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So Paulo
2014
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA
So Paulo
2014
Resumo
Dentro do movimento de pluralizao confessional ensejado pela secularizao (caracterstica
da modernidade religiosa brasileira), recorto para fins de estudo um processo mais especfico, a
saber: o de adensamento institucional do espiritismo kardecista entre as dcadas de 1920 e 1960.
Por meio do exame de trajetrias de agentes de relevncia desse segmento e de sua produo
intelectual religiosa, a anlise que se pretendeu realizar levou em considerao as disputas
materiais e simblicas entre formas distintas de vises espritas de mundo. Sob esse
enquadramento, o objetivo foi o de compreender e explicar como so articulados os sistemas de
crenas espritas e quais so as fontes de autoridade em jogo. Foram abertas duas frentes de
trabalho. A primeira delas consistiu basicamente na reconstituio histrica de algumas
coordenadas importantes para a compreenso tanto do cenrio quanto do elenco espritas. Na
segunda, foi levado a cabo um trabalho de definio sociolgica do que poderia vir a ser um
clero esprita, e mais particularmente, quais os contornos que caracterizam os diferentes
papis desempenhados pelos vrios atores em cena.
Palavras-chaves
Secularizao; Pluralismo religioso; Espiritismo kardecista; Intelectuais da religio.
Abstract
Within the movement of confessional pluralization led by secularization (a characteristic of
Brazilian religious modernity), I circumscribe, for the purpose of this study, a more specific
process, namely, the institutional densification of Kardecist Spiritism between the decades of
1920 and 1960. Through the examination of trajectories of relevant agents in this segment and
their religious intellectual production, the analysis took into account the material and symbolic
disputes between distinct forms of spiritist worldviews. Through this prism, the objective was to
understand and explain how spiritist belief systems are articulated and what are the actual
sources of authority. There are two work fronts. The first one basically consists in a historical
reconstitution of some important coordinates for the understanding of both the scenery and the
spiritist cast. On the second work front, the purpose was to build a sociological definition of
what could be a spiritist clergy, and, more particularly, what outlines characterize the different
roles played by the various actors on the scene.
Keywords
Secularization; Religious pluralism; Kardecist Spiritism; Religious Intellectuals.
SUMRIO
AGRADECIMENTOS
INTRODUO
13
14
14
32
39
43
43
67
79
86
101
110
120
133
4. O CLERO ESPRITA
4.1. CLRIGO: UM TIPO ESPECFICO DE ATIVIDADE
4.2. FIGURAS ESPECFICAS DE CLRIGOS
4.2.1. Autoridade institucional
4.2.2. Autoridade carismtica
4.2.3. Autoridade intelectual
134
136
141
145
149
155
161
167
191
216
REFLEXES FINAIS
232
BIBLIOGRAFIA
240
FONTES
253
AGRADECIMENTOS
Religio conduzido pelo Reginaldo: Ricardo Mariano, Renan Willian, Guilherme Costa,
Mnica Schettini, Thiaquelliny Teixeira, Luiz Jacomo, Daniele Oliveira e Massimo
Bonato so reunies sempre muito produtivas e muito bem servidas pelos jantares
preparados pela Lena; aos membros da minha banca de qualificao: Prof. Dr. Eliane
Hojaij Gouveia e Prof. Dr. Maria Helena Augusto Oliva professoras bastante atentas
e precisas nos conselhos e na leitura dos meus primeiros escritos; Prof. Dr. Vera da
Silva Telles pelas boas dicas dispensadas na disciplina de Anlise de Projeto; e ao
pessoal da secretaria do Departamento de Sociologia, principalmente ao Gustavo e
ngela, sempre muito prestativos.
Esta pesquisa foi-me possvel graas ao financiamento concedido inicialmente
pelo Conselho Nacional de Pesquisa (CNPq) e posteriormente pela Fundao de
Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (Fapesp).
Registro a todos aqui os meus sinceros agradecimentos.
INTRODUO
E foi aqui, ento, que operei mais uma escolha: regulei novamente a lente
analtica e ajustei o olhar sobre a atuao de alguns personagens especficos. Sob esse
enquadramento, o que tentei fazer foi compreender e explicar como so articulados os
sistemas de crenas espritas e quais so as fontes de autoridade em jogo nesse
processo; como os homens, criadores, criam e recriam os seus deuses, como formulam
seus dogmas, seus artigos de f, as suas estratgias de proselitismo, de convencimento,
de manuteno do pertencimento, de institucionalizao etc.
De forma concisa, o que pretendi fazer nas pginas que se seguem foi examinar
a produo de bens religiosos, no caso, de bens espritas, segundo seus produtores e
as relaes que eles estabeleceram entre si. No se trata, pois, do estudo do lugar e do
papel social que esse tipo de agente ocupa na sociedade brasileira, muito menos do
lugar e do papel que o clero de modo geral desempenha na nossa sociedade. A anlise
das trajetrias de alguns dos atores espritas seria insuficiente para isso. Eu precisaria
se este fosse o caso (1) interrogar aqueles que recorrem aos seus servios e os que no
recorrem (o laicato), (2) interrogar sobre a demanda religiosa atual e (3) analisar
profundamente a evoluo de certas profisses que so consideradas concorrentes do
clero: mdicos, psiclogos, psicanalistas, assistentes sociais questes interessantes,
por certo, mas que definitivamente ultrapassam o escopo deste trabalho.
Olhar para o processo de pluralizao confessional do ponto de vista que
proponho aqui implica olharmos um pouco para o passado. Desde os perodos colonial e
imperial, pelo menos em termos estatsticos, o Brasil sempre foi majoritariamente
catlico (64% da populao1). Mas isso no quer dizer que j desde a colnia outras
crenas religiosas, nativas ou trazidas da frica, no tenham sido cultivadas por homens
e mulheres, convivendo assim com a crena oficial. Mas o sculo XIX viria para dar
uma guinada nessa realidade. Tudo comeou com a penetrao de algumas
denominaes protestantes2 e com a entrada do espiritismo kardecista, dando, assim, um
pontap inicial ao processo explcito de formao da heterogeneidade religiosa de uma
nao que permanecia, a despeito da liberalizao crescente, ainda oficialmente
catlica. Somente com a Proclamao da Repblica, em 1889, que comearamos a
1
mundo. Mas o espiritismo nunca deixou de ser uma confisso minoritria. E enquanto
agentes de um segmento religioso minoritrio, os protagonistas espritas sempre
estiveram habituados a um certo papel social marginal. A laicizao da sociedade lhes
ofereceu menos problemas, e eles puderam mesmo acolh-la de modo positivo na
medida em que ela lhes garantiu o pluralismo religioso, colocando fim ao regime de
religio de Estado do catolicismo. Se o meu interesse estivesse na perda da influncia
do clero na sociedade, seria muito mais pertinente me debruar sobre o clero majoritrio
do que sobre o minoritrio, que est, de todo modo, acostumado ao fato de a sociedade
no reconhecer a sua autoridade enquanto tradio religiosa. Mas esse no o objetivo.
Seja majoritria ou minoritria, a religio o resultado dos arranjos que os personagens
especialmente envolvidos em sua produo, reproduo e circulao esto propensos a
realizar. Se, para um grupo minoritrio, menos pertinente analisar sua evoluo sob o
ngulo da influncia que ele exerce sobre a sociedade global, interessante analisar, por
outro lado, como se do as mutaes internas que se produzem nos grupos religiosos. A
vantagem de se olhar por essa perspectiva para uma confisso minoritria que ela nos
possibilita compreender a dinmica de produo dos bens de salvao com mais clareza
tanto mais porque no se trata simplesmente de manter ou zelar por crenas e prticas
estabelecidas j h algum tempo, a exemplo do catolicismo. No caso do espiritismo, os
protagonistas espritas tm de realmente criar, sistematizar e inculcar essas crenas e
prticas. E mais do que isso: tm de lhes dar legitimidade e transform-las em uma nova
tradio religiosa.
De acordo com os censos do IBGE, nos ltimos 40 anos, os espritas dobraram estatisticamente falando
isto sem dizer que numericamente eles quadruplicaram. Passaram de 1,2% em 1970, quando a
populao era de 94 milhes de habitantes (contabilizavam, portanto, 1,1 milho) para 2% em 2010
(populao total: 190 milhes, ou seja, quase 4 milhes de espritas). Ocorre que o nmero de espritas
pode ser ainda maior, j que a presena esprita na sociedade brasileira no consegue ser captada
satisfatoriamente pelos dados do censo, que traduzem simplesmente um olhar de superfcie, segundo
nos explica Faustino Teixeira (Teixeira & Menezes, 2013: 10).
4
Como se ver ao longo dos captulos, algumas questes orientaram este estudo.
Em primeiro lugar, quais foram os personagens que compuseram em certa altura o
clero esprita? Em seguida: que tipo de atuao esses personagens desempenharam no
processo de adensamento institucional por que passou o espiritismo ao longo das
dcadas do sculo XX? Em terceiro lugar: na composio do cenrio esprita, quais
foram os fatores levados em considerao na hora de atribuir autoridade a esse ou
quele ator ou a essa ou quela crena/prtica? Dentro desse elenco, quais atores
viraram protagonistas?
Para tentar responder a essas questes, optei por abrir duas frentes de trabalho.
A primeira frente consistiu basicamente num trabalho, embora limitado, de
reconstituio histrica de algumas coordenadas importantes que me auxiliaram a
compor tanto o cenrio quanto o elenco espritas. Os captulos 2 e 3 so o resultado
disso. A segunda frente teve um carter distinto. Nela busquei exercer um trabalho de
definio sociolgica do que poderia vir a ser um clero esprita (captulo 4) e, mais
particularmente, quais os contornos que diferenciam os papis desempenhados pelos
vrios atores em cena. Esses atores foram alocados em trs categorias, de acordo com o
tipo de autoridade em exerccio. Dessas categorias, uma delas chamou a minha ateno:
a figura do intelectual esprita (captulo 5). Longe de se situar em uma conjuntura onde
ele pode (ou simplesmente deve) reproduzir um modelo clerical herdado e se apoiar
sobre uma identidade bem assegurada, como o caso do clero catlico, o intelectual
esprita coagido a se definir de maneira particular, contribuindo, assim, para a
constituio de uma nova figura de autoridade religiosa no campo religioso brasileiro. E
para a anlise, exemplifico concretamente dois protagonistas que roubaram a cena neste
estudo (captulo 6).
A anlise dos produtores espritas e de sua produo simblica teve dupla
serventia: revelou certas caractersticas peculiares desse segmento religioso; e me
ajudou a compreender algumas das possveis formas de apropriao subjetiva de que a
doutrina esprita foi objeto no Brasil.
No princpio era o verbo e o verbo se fez carne: as palavras, o discurso, as
ideias so o princpio dos sistemas religiosos que tomam forma, fora e sentido por
meio do trabalho de agentes concretos de carne e osso, como se diz popularmente ,
que pensam, elaboram e organizam esses sistemas.
12
PRIMEIRA PARTE: A
INSTITUIO
13
De forma bastante didtica e sinttica, encontramos em ordem cronolgica no artigo de Pierucci, dois
elencos de atores e obras a favor e contra a teoria da secularizao (Pierucci, 1997: 109).
14
15
bom enfatizar que essa autonomia sempre relativa, no sentido de que o domnio religioso, como
qualquer outro domnio, pode ser afetado ou sofrer algum tipo de influncia de lgicas alheias a ele.
16
Foi Cndido Procpio de Camargo quem nos ensinou que o exame dos censos brasileiros de 1940, 1950
e 1960 embora cheios de limitaes inerentes ao tipo de informao que um censo demogrfico
costuma apresentar, como, por exemplo, a impossibilidade de resposta mltipla, o que exclui as duplaspertenas revelavam a tendncia geral para um declnio moderado, mas constante, de adeptos da
Igreja Catlica (Camargo, 1973: 24).
17
Esses passos da igreja foram dados basicamente por dois motivos: primeiro porque a amplitude de tal
projeto resultava das diretrizes do Vaticano, preocupado poca em sustar o florescimento dos
movimentos operrios de esquerda; segundo porque o episcopado brasileiro tomou conscincia da crise
com que se defrontavam os grupos dirigentes oligrquicos.
10
No tocante s relaes entre igreja e campo intelectual, duas instituies receberam a tarefa de
congregar o ncleo de intelectuais leigos que passariam a atuar como porta-vozes orgnicos dos interesses
da corporao religiosa: A Ordem (1921), revista de atuao mais marcadamente poltica, criada para
revitalizar o iderio catlico entre as elites e lutar pela expanso da ortodoxia da igreja entre as diversas
classes sociais; e o Centro Dom Vital (1922), entidade de congregao dos intelectuais catlicos. Tendo
sido criadas como locais de reunies e de difuso das doutrinas e tomadas de posio dos intelectuais
catlicos a respeito de inmeras questes temporais, essas instituies acabaram assumindo um elenco
cada vez mais diversificado de tarefas e funes. Para mais informaes, ver entre outros, Pinheiro (2007)
e Salem (1982).
18
sociais por Cndido Procpio de Camargo (1961 e 1973), foram catalogadas como
propriedades das religies denominadas por ele de internalizadas (Cf. Camargo,
1971).
Em seus estudos, o foco sociolgico de Procpio seguiu sempre no sentido de
analisar a tica e as doutrinas religiosas no que elas tm de mais importante segundo o
seu ponto de vista, qual seja: a sua capacidade particular de orientar as condutas sociais
de indivduos ou grupos (olhar bastante weberiano, diga-se de passagem). Por essa
razo, ao estudar as religies, como o kardecismo e a umbanda, Procpio buscou
mostrar como o seu surgimento no cenrio brasileiro correspondia a um momento de
acelerao do processo de mudanas sociais secularizantes, mudanas de que essas
religies eram, ao mesmo tempo, produto e um recurso para a integrao e a adaptao
dos fiis nova sociedade urbana e industrial, dando, portanto, uma ateno bastante
especial s funes de integrao que essas religies em particular ajudavam a
promover. Acontece que, ao enfatizar nesse processo o papel positivo das religies
internalizadas em oposio s religies tradicionais (aquelas que so abraadas de
forma no-consciente, seja porque se trata de uma religio de Estado, seja pela
imposio da famlia e aqui ele dava como exemplo o catolicismo), ficava subjacente
no seu pensamento um juzo de valor indisfarvel11. Mas, para alm da sua
preocupao em contar as possveis virtudes das religies internalizadas de expressar ou
favorecer as transformaes sociais, interessa-me chamar a ateno para o caminho pelo
qual ele percorreu para nisto chegar, caminho que o levou a mesclar, entre outras,
leituras de Weber e de Marx (Pierucci & Prandi, 1987: 31).
Sabemos que a posio de Marx relativa religio bastante crtica, e no
poderia ser diferente dado o materialismo de sua construo terica. Marx entendia a
conscincia religiosa como expressiva de uma situao real. Se a f supe uma
divindade, crena num ser superior aos homens, e nesse sentido os constringe, mas
tambm os santifica em sua fragilidade e aqui que reside sua assertiva famosa de que
a religio o pio do povo, desestimulando a vontade poltica de superar o status quo ,
11
Como bem salientaram Pierucci e Prandi: Quanto mais internalizada uma religio, melhor! E melhor
porque conscientemente aceita, voluntariamente abraada. Esta espcie de centralidade que ele [Procpio]
confere escolha consciente, responsabilidade individual em sua interpretao do papel das religies
num pas em mudana, esta apologia do princpio voluntarista de organizao religiosa tm por trs de si
a postulao bvia do livre associacionismo como princpio de estruturao da sociedade civil e de
criao cultural, e, portanto, a exigncia do direito de livre associao e livre expresso como pilar de
uma sociedade democrtica (Pierucci & Prandi, 1987: 35).
19
ao mesmo tempo essa f tambm uma conscincia: a conscincia das misrias reais,
das limitaes do homem que nos so impostas por uma situao histrica concreta. a
que o pensamento de Marx, segundo a leitura de Procpio, oferece uma possibilidade de
pensar positivamente a religio: ela no apenas pode exprimir e legitimar um mundo,
um ponto de vista sobre o mundo, mas pode exprimir tambm, com os seus conceitos,
formas de agir no mundo. A propsito, era precisamente esse o interesse da sociologia
da religio de Weber: compreender como determinados sistemas de crena esto
particularmente talhados a suscitar formas de ser, de estar e de agir neste mundo com
vistas ou no ao mundo de alm-tmulo.
Por conta justamente da particularidade do pensamento marxista assim
explorado por Procpio, conseguimos enxergar os determinantes histricos e estruturais
que acompanham o pensar religiosamente o mundo e acompanham tambm o prprio
processo de criao das religies ponto que me interessa particularmente neste
trabalho. Dessa forma, ao se autoconceber como distinta do mundo, a religio fornece
um ponto de vista, um patamar outro a partir do qual a sociedade ou aspectos
importantes dela podem ser reavaliados, criticados e mesmo rejeitados. ento quando
se tem mais liberdade de pensar religiosamente o mundo, quando aflora tambm a
possibilidade para a atuao mais intensa dos intelectuais das religies (esses
personagens que pensam religiosamente o mundo), e quando, portanto, se abre um
espao, um campo especfico de atuao e de engajamento para esses intelectuais.
A religio , pois, um sistema de pensamento que pensa outros sistemas de
pensamento e d autenticidade ordem do mundo, o torna convincente, aceitvel ou
no; produz uma congruncia entre como o mundo e como o mundo deveria ser. Os
smbolos religiosos ajustam a ordem do cosmos, agora pensado e acomodado s
experincias. De comum entre elas, h tambm a procura de respostas a problemas que,
embora cotidianos, no deixam de ser ltimos: respostas aos sofrimentos, dor,
fragilidade da condio humana, injustia social etc. De forma geral, a religio no
mera crena, mas sim um complexo cultural variado, criativo, efervescente; criada,
preservada ou alterada por agentes sociais engajados nesse mtier. Sua fragmentao e
descontinuidade originais confluem para um verdadeiro trabalho de bricolagem, to
bem representado pelas mais diversas formas de sincretismo religioso de que prdigo
o Brasil.
***
20
12
13
Para mais informaes sobre o tema, ver Frigerio (2000 e 2008), Mariano (2008) e Young (1997).
13
seeks tointegrate numerous predictions within a single conceptual framework and provide
theoretical explanations for observed empirical regularities (Iannaccone, 1995a: 78, minha traduo).
21
uma quantidade de riquezas maior a uma menor, processando nessa direo escolhas
racionais (como diriam Karl Popper e John Stuart Mills), por que as pessoas no fariam,
tambm no plano da religio, determinadas escolhas colocando na balana os custos e
os benefcios delas decorrentes? Parece, ento, ser esta a questo implicitamente posta
por esse novo modelo analtico.
Partindo desse ponto de vista, temos que os indivduos, com o fim de buscarem
recompensas religiosas, procurariam utilizar ou manipular o sobrenatural atravs de
relaes de troca com os deuses (Stark, 1999: 275-277), trocas que, no mais das vezes
e como ocorre no mundo empresarial , envolvem riscos e compromissos de longo
prazo. Para a eficcia dessa transao, isto , para que na balana das contas o saldo
final seja positivo, a confiana que se deve depositar nela problema universal da
religio, de acordo com Stark (1999: 281-282) tanto maior quanto maior for a
integrao com os (e a socializao dos) membros do grupo religioso. A f
coletivamente
compartilhada
conferiria,
portanto,
legitimidade
promessas
14
No seria sem mais que a divisa Deus fiel tem grande apelo no meio religioso, sobretudo no meio
evanglico, j que ela quem sintetiza a ideia de que Deus h de retribuir fielmente cada esforo
realizado em seu nome.
22
Stark afirmou certa feita que os seres humanos querem religio, e esse desejo uma
demanda geral e inexaurvel (Stark, 1999). Isso porque a necessidade de sentido faria
com que os indivduos encontrassem nas teodiceias argumentaes plausveis que vo
alm das explicaes das aflies da vida, da angstia existencial da contingncia e da
solido, da misria biolgica, do sofrimento e da morte; elas chegam frequentemente s
justificaes de existir em uma dada situao social, seja ela privilegiada ou no15. O
lado da oferta desse tipo de economia, ou seja, os produtores e os reprodutores das
teodiceias a quem podemos chamar de especialistas do sagrado ou protagonistas do
sagrado teriam ento uma posio de destaque nesse processo, visto que seriam eles
os responsveis por encontrar razes vlidas e por fornecer argumentos minimamente
convincentes, atravs de palavras obsequiosas, para as assimetrias de toda sorte. por
isso que a anlise sociolgica, segundo sugerem esses autores, no pode se furtar ao
trabalho de focar o olhar sobre a oferta, isto , sobre esses agentes produtores (ou
mantenedores) de sentido, tanto mais porque so justamente eles os responsveis por
responder demanda de bens religiosos, demanda que varia ao longo do tempo e entre
diferentes sociedades.
Portanto, para cada momento histrico ou para cada situao social, uma dada
variao de fornecimento de mensagens religiosas seria posta em operao,
demonstrando a capacidade vital do domnio religioso. Donde se segue que quanto
maior a diversidade religiosa, maior a vitalidade religiosa, ou quanto maior o nmero de
produtores ou de grupos religiosos atuando em determinada localidade, isto , quanto
maior o pluralismo religioso, tanto mais a concorrncia ser plural e acirrada situao
que acabaria por demandar dos agentes envolvidos, sejam eles leigos ou no, maior
compromisso, mais dedicao e um elevado grau de empreendedorismo (Stark, 1997:
17). Dito de outro modo, com um cenrio cada vez mais diversificado, heterogneo,
aberto e livre competio acrescendo-se nele vrios graus de desregulao estatal
(Stark & Iannaccone, 1992: 2032; Stark, 1997: 17) , a mobilizao e a participao
religiosas tenderiam a aumentar e a se intensificar. Tudo se passa como se a economia
religiosa, tal qual a economia empresarial, funcionasse de acordo com leis de mercado
(oferta/procura), com suas prprias firmas (no caso, as igrejas ou casas de culto), com
seus prprios produtos (bens religiosos ou bens de salvao), seus reprodutores e
15
16
Para saber mais sobre o assunto, indico o texto de Voy (1992) onde so aventados outros fatores
interessantes.
17
Berger, em um artigo de 1987, apontava nessa direo quando afirmou que a maior parte dos
americanos jamais foi to religiosa (...). A laicizao da Amrica de hoje em geral um fenmeno de
classe. Ela bastante difundida nas camadas cultas superiores da classe mdia ou, mais exatamente, nas
estratificaes que certos cientistas polticos (...) chamam de a Nova Classe (...). (Les courants religieux
aux tats-Unis. In: Topic, 167, 1987, minha traduo. Apud Voy, 1992: 161).
18
Utilizamos aqui a classificao de Lebaron (2003) para referirmo-nos teoria econmica neoclssica.
20
Esta palavra vem de ludus (jogo) e poderia significar estar no jogo, estar envolvido no jogo, levar o
jogo a srio. A illusio estar preso ao jogo, preso pelo jogo, acreditar que o jogo vale a pena ou, para
diz-lo de maneira mais simples, que vale a pena jogar (...). Illusio (...) dar importncia a um jogo
social, perceber que o que se passa a importante para os envolvidos, para os que esto nele (...). 'estar
em', participar, admitir, portanto, que o jogo merece ser jogado e que os alvos engendrados no e pelo fato
de jogar merecem ser perseguidos; reconhecer o jogo e reconhecer os alvos (...). Os jogos sociais so
jogos que se fazem esquecer como jogos e a illusio essa relao encantada com um jogo que o produto
de uma relao de cumplicidade ontolgica entre as estruturas mentais e as estruturas objetivas do espao
social (Bourdieu, 1996b: 139-140).
27
mercado
financeiro
ou
em
acordos
tarifrios),
certos
comportamentos
21
A economia geral das prticas de Bourdieu (Cf. Bourdieu, 2009) est precisamente situada em um
espao oposto a esse ponto de vista e mostra, portanto, que nos campos de produo cultural vale incluir
28
O uso feito por Bourdieu de analogias econmicas foi alvo de discusses e de crticas. Para alguns
socilogos, como Caill (1981) e Favereau (2001), por exemplo, Bourdieu teria se inspirado
demasiadamente na economia neoclssica, a ponto de ter sua visada considerada uma variante do
utilitarismo (o que discordo), promovendo em suas anlises uma espcie de reduo da diversidade dos
comportamentos humanos. Sobre esse assunto, ver Lebaron (2003).
29
23
Claro que seriam necessrias conceitualizaes mais precisas e a identificao de configuraes que se
sucedem atravs da histria e que caracterizam o mundo social. Sem dvida, isso permitiria ter acesso
dimenso simblica dos sentidos, das finalidades, dos ideais, das utopias, enfim; ter acesso a toda uma
cosmoviso que se articula s aes prticas do cotidiano. Mas para os meus propsitos, as indicaes
crticas colocadas at aqui j nos ajudam a pensar a questo principal deste texto, que ser exposta mais
frente.
25
A esse respeito ver: Simpson, 1990; Wuthnow, 1991; Thomas, 1989; Featherstone, 1991; Abell, 1991.
26
Entre outros, Frigerio (1998a, 1998b, 2000, 2008), Guerra (2002 e 2006) e Mariano (2008).
31
Em um artigo que publiquei recentemente (Arribas, 2012), tento discorrer, a partir da anlise de sua
obra de um modo geral, sobre as possveis contribuies que Pierre Bourdieu pode nos oferecer para os
estudos de religio em especfico.
34
vida cotidiana. Eis a o ponto onde reside a sua fora especfica e uma de suas
funes, a poltica: o efeito de consagrao das coordenadas sociais que a religio est
particularmente talhada a suscitar (Bourdieu, 2001: 32-33).
Entre sua eficcia prpria e a dependncia ideolgica, entre ordem sui generis
e superestrutura, a mensagem religiosa no nessa perspectiva nem puramente ideal,
nem simples reflexo mais ou menos deformado da estrutura social. O segredo dessa
dependncia/independncia do poder simblico religioso (do saber religioso) deve ser
buscado precisamente nessa instncia intermediria: a noo de campo religioso
domnio no qual so produzidos os variados bens religiosos por meio das aes e
interaes dos seus diversos agentes e protagonistas.
Quando, portanto, lidamos com o pluralismo religioso a partir da perspectiva
do novo paradigma da economia religiosa, tudo nos leva a crer que fica sempre
subjacente a ideia de que a racionalizao do sagrado se realiza pela sua
mercantilizao. Em outras palavras, os diferentes adeptos se tornam clientes que
escolhem os produtos segundo suas necessidades; e as religies, colocadas em situao
concorrencial, tendem a desenvolver prticas racionais de gesto eficiente dos cultos,
esvaziando de sacralidade suas mensagens e adotando tcnicas de convencimento de
tipo publicitrio. Muito embora esse nvel de padronizao da mensagem possa
acontecer quando a religio atinge um pblico de massa, mais particularmente quando o
faz via meios de comunicao (Gouveia & Martino, 2008), como o caso das igrejas
(neo)pentecostais, a nfase na mercantilizao dos bens de salvao tem deixado na
sombra os processos particulares de criao, recriao, significao e re-significao de
crenas, dogmas e doutrinas.
A noo de mercadoria traz consigo, de forma implcita, que para ser aceito no
mercado religioso, o sagrado precisa ser vendvel (Montero, 1993). No entanto,
associar a adeso a um culto, ou sua frequentao mais ou menos regular, ao consumo
de um produto qualquer e assim considerar a religio uma mercadoria, vale mais como
uma aproximao metafrica do fenmeno. E um dos tantos limites dessa aproximao
reside no fato de que ao elaborar a imagem de religies que competem entre si pela
conquista de clientes, ela no nos permite perceber que as religies (sobretudo no
espectro medinico, com o qual trabalho) no so produtos prontos com fronteiras
bem definidas. Na verdade, as denominaes religiosas de modo geral so modelos,
representaes em escala reduzidas, construdas tanto pelos intelectuais das religies
35
quanto pelos seus estudiosos (antroplogos e socilogos), que procuram legitimar (no
primeiro caso) e dar sentido (no segundo) a uma certa ordenao de elementos
disponveis. A definio das fronteiras entre os cultos o resultado, sempre transitrio,
de um complicado dilogo entre grupos de agentes e de tradies mltiplas; as religies
no so totalidades expressivas em si mesmas, mas conjuntos de elementos culturais
sobre os quais os grupos religiosos operam [eu acrescentaria: constantemente] a
construo das suas semelhanas e diferenas (Silva, 1992: 90).
E se assim o , para darmos conta, portanto, da anlise dessa dinmica
multifacetada, seria preciso, em primeiro lugar, abandonar a concepo de que a
sociologia e a religio no fazem um bom par parafraseando Bourdieu quando diz que
a sociologia e a arte no fazem um bom par (Bourdieu, 1983: 162). Isso vale para as
religies e para os religiosos, sobretudo os seus especialistas (padres, pastores, pais-desanto, mdiuns etc.) que no suportam tudo aquilo que possa ameaar a ideia que eles
tm de si mesmos. No entanto, o universo religioso , obviamente, um universo de
crenas, ou melhor, de produo de crenas crena no dom, na veracidade dessa ou
daquela religio, na unicidade do profeta, esse criador incriado etc. E nesse
movimento, a irrupo do socilogo que quer compreender, explicitar, tornar
compreensvel, causa seno escndalo, pelo menos um certo mal-estar, um certo
desconforto, para dizer o mnimo. Desencantamento (no no sentido weberiano, mas no
sentido de desiluso), reducionismo, minorao, mesquinhez, numa s palavra,
grosseria ou, o que d no mesmo, sacrilgio: o socilogo aquele que tende a achatar
a realidade das religies. Tudo se passa como se a sociologia s conseguisse dar conta
apenas do consumo religioso, isto , das estatsticas, dos dados, do perfil social,
cultural e econmico dos fiis; ou de questes institucionais que envolvem a geopoltica
das religies e as suas relaes com o poder governamental; ou da anlise estrutural
ou no de um dado sistema de crenas; ou ainda como um determinado sistema de
crenas est talhado a suscitar condutas de vida neste mundo. Mas a sociologia parece
no estar apta a lidar com a produo religiosa, ou mais especificamente falando, com
os produtores (o lado da oferta).
Entretanto, se encararmos os fenmenos religiosos, ou mais precisamente, o
processo de produo de bens religiosos, o resultado final desse tipo de apreenso pode
ser duplamente positivo: de um lado, notaremos que as diferentes tradies religiosas
esto em permanente processo de reinveno e rearticulao (resultado de frequentes e
36
concretos que passam a manter relaes entre si. Nesse sentido, os grupos comeam a
pensar-se a si mesmos e a pensar-se tambm em relao s demais crenas, num
movimento em que no somente sua fora, mas a prpria verossimilhana de seus
sistemas de crenas so reiteradamente testadas, implicando, assim, a formao
contnua de novos grupos que, pela disputa, mantm entre si um relacionamento social
de reciprocidade feito de oposies, lealdades, pertencimentos e identificaes. Atravs
dessa trama toda que conseguimos perceber que a confiabilidade de cada conjunto de
crenas se constri justamente no exerccio contnuo da argumentao (Montero, 1994).
Seguindo essa linha de raciocnio, o que proponho aqui o seguinte: o
processo de pluralizao do campo religioso brasileiro, como todo processo de
pluralizao, implica uma relao de foras entre os grupos. Se focalizarmos no apenas
(1) as expresses culturais, isto , os rituais, signos, tabus etc. objetos caros
antropologia , ou (2) o lado do consumo religioso faceta frequentemente analisada
pela sociologia , mas tambm e, principalmente, tomarmos como objeto de anlise os
produtores e a produo intelectual religiosa os especialistas e suas prdicas,
sermes, pastorais, livros, artigos, panfletos etc. e como eles so lanados num jogo
especfico de foras, a questo da anlise do campo religioso pode vir a se tornar mais
abrangente e precisa. Os protagonistas do sagrado, ou tambm entendidos aqui como
os especialistas religiosos, ou ainda especialistas do sagrado denominaes que
em parte coincidem com as categorias tipolgicas de Weber tm papel fundamental na
criao e na manuteno das prprias religies, ou, se se preferir, tm papel
fundamental na criao da oferta religiosa. Eis que chegamos, finalmente, ao ponto
principal deste estudo. O que me interessa particularmente o processo de
constituio/formao das religies, de como os homens, criadores, criam e recriam os
seus deuses, como formulam seus dogmas, seus artigos de f, as suas estratgias de
proselitismo,
de
convencimento,
de
manuteno
do
pertencimento,
de
40
um caminho que, qui, nos permitir aproximar dos comportamentos concretos no que
se refere a normas mltiplas dos agentes em ao.
Para melhor embasar a minha escolha e por que no dizer tambm: para
melhor me municiar , proponho aqui um exerccio: o de olhar para outras reas de
conhecimento, como, por exemplo, a do cartgrafo e a do arquiteto28. Com o cartgrafo
aprendemos que um mapa uma reduo de um territrio. A escala consiste na relao
de um comprimento medido no mapa e a medida real do local, operao por detrs da
qual figura um certo realismo. A escala nesse sentido associa um representante, que o
mapa, e um referente, o territrio cuja configurao est dada e precede a operao
intelectual que a prpria realizao do mapa. Ou o contrrio, a escala do arquiteto liga
um representante, a planta ou um modelo reduzido, a um representado, o edifcio
projetado. Por este no existir ainda, a realidade constitui apenas o horizonte do trabalho
de representao. A reduo arquitetnica no visa a um objeto preexistente, mas se
esfora para conceber as diferentes dimenses nas quais se inscreve um objeto que est
por vir. Pois bem, partindo ento dessa dupla de analogias, conseguimos imaginar duas
hierarquias paralelas: de um lado, a escala, que est ligada ao domnio cartogrfico, e
de outro, os nveis dos fenmenos e das organizaes espaciais que tem a ver com a
natureza das coisas e a estruturao do mundo. A dificuldade no manejo das escalas
vem, pois, dessa dualidade: dependendo da escala, mudamos tambm a tica e o nvel
de informao, mas nada indica que os fenmenos ou as estruturas mudam se o olhar
que lanamos sobre eles se modifica. Por isso que escolher uma escala nada mais do
que selecionar um nvel de informao que seja pertinente com o nvel de organizao a
ser estudado. Dessa forma, escolher uma escala e enunci-la explicitamente, alm de ser
algo sensato para a prpria pesquisa, tanto mais porque a apreenso do objeto
impossvel sem essa escolha, tambm significa a escolha de um ponto de vista de
conhecimento, j que a questo que interessa no a de saber como articular formas
parciais de explicao, mas como fornecer uma explicao total, no sentido de coerente
e inteligvel, da forma parcial considerada.
A escolha que fiz, portanto, no se trata de uma alternativa entre uma
abordagem que privilegia a identificao de grandes processos mais gerais, quando no
universais (secularizao, pluralismo religioso), e uma outra que tentaria perceber o que
28
As reflexes expostas aqui se deram a partir da leitura dos artigos de diversos autores que compem o
livro organizado por Jacques Revel (1998).
41
42
2.1.
Essa expresso movimento esprita bastante usada pelos prprios espritas e me pareceu
conveniente utiliz-la aqui tambm, no sem antes propor algumas modificaes de significado. Para os
espritas, movimento esprita significa o conjunto das atividades que tm por objetivo estudar, divulgar
e praticar a Doutrina Esprita, contida nas obras bsicas de Allan Kardec, colocando-a ao alcance e a
servio de toda a Humanidade. As atividades que compem o Movimento Esprita so realizadas por
pessoas, isoladamente ou em conjunto, e por Instituies Espritas (...) [que] compreendem: os Grupos,
Centros ou Sociedades Espritas, que desenvolvem atividades gerais de estudo, difuso e prtica da
Doutrina Esprita e que podem ser de pequeno, mdio ou grande porte; as Entidades Federativas, que
desenvolvem as atividades de unio das Instituies Espritas e de unificao do Movimento Esprita; as
Entidades Especializadas, que desenvolvem atividades espritas especficas, tais como as de assistncia e
promoo social e as de divulgao doutrinria; os Pequenos Grupos de Estudo do Espiritismo,
fundamentalmente
voltados
para
o
estudo
inicial
da
Doutrina
Esprita
(In:
http://www.espirito.org.br/portal/artigos/cei/movimento.html. Acessado em 06/03/2012). J para os meus
propsitos, utilizarei a expresso movimento esprita para me referir aos movimentos de avanos e
recuos, de alianas e de cises; ao jogo de conhecimento e reconhecimento entre os mais diversos agentes
e instituies espritas que compuseram e ainda compem a histria do espiritismo no Brasil. Em outras
palavras, movimento esprita ser empregado aqui muito mais prximo ao seu sentido literal, isto ,
enquanto ato ou efeito de mover(-se); de mudar (de uma parte para outra, de um lugar ou de uma posio
para outra); deslocar; de ir e vir; de agitar etc.
43
codificao): O Livro dos Espritos (1857), O Livro dos Mdiuns (1861), O Evangelho
segundo o Espiritismo (1864), O Cu e o Inferno (1865) e A Gnese (1868). Sua
doutrina se apresenta ao mesmo tempo como cientfica, filosfica e religiosa, e parte de
pressupostos indiscutveis, tais como: (1) a existncia de espritos e a imortalidade da
alma, (2) a pluralidade das vidas e (3) a existncia de Deus. O esprito eterno e evolui
atravs de uma srie de vidas, as denominadas encarnaes. A passagem pelo mundo
material entendida como uma instncia transitria na qual o esprito tem a
oportunidade de evoluir intelectual e moralmente, desenvolvendo distintos potenciais.
Os espritos nessas condies so chamados de encarnados. A reencarnao um
processo cclico, porm evolutivo, mediante o qual o esprito, ao abandonar seu corpo
material atravs da morte da matria, e com isso ser liberado no mundo espiritual
(chamado nesse momento de desencarnado), volta ao mundo material em nova
existncia para continuar seu progresso. De acordo com a doutrina reencarnacionista de
Kardec, as aes realizadas na presente existncia, sejam boas ou ruins, sofrem as
consequncias nas vidas posteriores, segundo o princpio de uma lei chamada Lei de
Ao e Reao, muito parecida com a concepo de karma dos hindus (diferentes, no
entanto, no tocante questo da evoluo).
Ainda segundo o espiritismo, os mundos material e espiritual esto sempre em
conexo; h entre eles interferncias constantes que se do atravs das comunicaes
entre os espritos encarnados e os espritos desencarnados, comunicaes presentes no
dia-a-dia e que so realizadas por indivduos chamados mdiuns. De acordo com a
concepo esprita, todos seriam mdiuns, isto , todos os homens possuiriam esta
faculdade sensitiva de perceber os e/ou de se comunicar com os espritos. Ela pode se
dar de diversas formas, seja atravs de sonhos, seja atravs de pressentimentos, seja,
enfim, atravs de algum tipo de sensao fsica ou mental. Mas h mdiuns mais ou
menos desenvolvidos ou mais ou menos sensveis que permitem ou possibilitam a
comunicao mais direta com os espritos. Entre outras modalidades, h os mdiuns que
veem os espritos (mdiuns videntes), h os que os ouvem (mdiuns auditivos); h
tambm mdiuns que escrevem as suas mensagens (mdiuns psicogrficos); e h
aqueles que deixam os espritos falarem atravs de suas bocas (mdiuns psicofnicos);
no toa que Kardec escreveu um livro somente para falar da mediunidade e de sua
diversidade de manifestaes O Livro dos Mdiuns.
44
30
30
Essa a opinio de Ubiratan Machado (1983) em seu livro Os intelectuais e o espiritismo, por
exemplo. Tanto para Machado quanto para Franois Laplantine e Marion Aubre (1990), dupla de autores
do livro La table, le livre et les esprits, o processo de abrasileiramento do espiritismo levou-o a exaltar
a sua face religiosa em decorrncia da caracterstica mstica e supersticiosa do povo brasileiro.
45
como
religio,
uma
religio
declaradamente
praticada
por
32
Sobre a histria da Federao Esprita Brasileira e de suas disputas com outras instituies, ver Arribas
(2010), Damazio (1994) e Giumbelli (1997a).
33
Para uma amostra das disputas pela unificao que foram veiculadas atravs de jornais e revistas
espritas no final do sculo XIX, sugiro a leitura dos captulos II e III de trabalho anterior (Arribas, 2010).
47
Grande parte das referncias biogrficas deste como de outros personagens espritas citados neste
trabalho pode ser encontrada nos livros: Grandes espritas do Brasil, de Zus Wantuil (2002) e
Personagens do Espiritismo, de Godoy & Lucena (1990).
35
Dentre os espritas mais famosos de fins do sculo XIX, merece destaque a atuao do Dr. Adolfo
Bezerra de Menezes, mdico e poltico liberal, figura bastante respeitada de sua poca, um dos primeiros
presidentes da Federao Esprita Brasileira. Por causa de sua vivncia familiar com a religiosidade
catlica, mas tambm por conta de sua formao mdico-racionalista, Bezerra de Menezes pde ver no
espiritismo uma espcie de sntese entre uma moral crist e uma cincia positiva. Mas sem dvida foram
os aspectos morais e religiosos que mais chamaram a sua ateno, talvez pelo fato de ter entendido que
somente enquanto religio o espiritismo poderia no apenas sobreviver, mas sobreviver de forma legal e
legtima no pas. Coube ento a Bezerra de Menezes e a seu grupo de amigos, todas da FEB, selecionar e
destacar na obra de Allan Kardec determinados aspectos em detrimento de outros, buscando encade-los
de maneira a dar-lhes uma ordenao e uma coerncia com relao prpria cultura brasileira e seus
hbitos mais cotidianos. No fica sem explicao o fato de at hoje o mdico Bezerra de Menezes ser
considerado no meio esprita como o Allan Kardec brasileiro, justamente por ter ele codificado ( sua
maneira) a doutrina esprita no Brasil. Tanto as suas relaes sociais quanto o reconhecimento que tinha
por haver sido um poltico de boa reputao na capital contriburam, e muito, para a expanso do
espiritismo em terras brasileiras. Mas foram as obras de caridade, boa parte delas relacionadas ao ofcio
da medicina, que mais notoriedade deram, poca, a Bezerra de Menezes, notoriedade cujos ecos podem
ser ouvidos at os dias de hoje. No toa que ele ficou conhecido tambm como o mdico dos
48
FEB e para a histria do espiritismo de modo geral. Juntos, e com mais alguns
companheiros, formavam o ento denominado grupo dos religiosos ou msticos36,
estudiosos das obras de Allan Kardec e de Jean-Baptiste Roustaing37. O seu
envolvimento com a doutrina acabou por conduzi-lo, em 1898, vice-presidncia da
instituio e coube a ele substituir, na presidncia, o Dr. Bezerra de Menezes aps sua
morte em 1900. Cirne tinha como meta, como j o tivera Bezerra de Menezes, a unio
do movimento esprita. Foi nesse sentido que em 1902 renovou os estatutos da FEB,
instituindo o estudo das obras completas de Allan Kardec como referncia bsica da
instituio, com o cuidado de retirar deles a paridade que a obra de Roustaing gozava ao
pobres. Dr. Bezerra de Menezes e seu grupo de amigos, dentre eles o mdico homeopata Dias da Cruz
(um dos presidentes da FEB e tambm do Instituto Hahnemaniano do Brasil, personagem intimamente
envolvido com a propagao da homeopatia no pas), desenvolveram uma maneira bastante peculiar de
encarar o espiritismo. Foram eles os responsveis pelo trabalho de concatenar e ressaltar, isto , de
correlacionar e de dar uma nfase fulcral a dois pontos que passaram a ser centrais na doutrina esprita
brasileira: de um lado, a (1) divisa Fora da caridade no h salvao e, de outro, a (2) relao entre
espiritismo e cura. A vida e a obra do Dr. Bezerra de Menezes j foram objeto de vrios estudos
acadmicos e espritas. Dentre os primeiros, posso citar Arribas (2010), Damazio (1994), Giumbelli
(1997a), Machado (1983) e Warren (1984 e 1986). Dentre as obras espritas, cito Abreu (1996), Aquarone
(1980), Gama (2001) e Wantuil (2002).
36
Os espritas da poca estavam divididos em alguns grupos de interesse, embora houvesse uma
circulao de pessoas e de ideias entre os grupos. A grande diviso entre eles se deu basicamente entre
dois polos. O grupo dos cientficos, tambm chamado de Espiritismo Cientfico, que abrangia subgrupos,
tendo destaque os Psiquistas e os Ocultistas, estava exclusivamente preocupado com o que chamavam de
experincia fenomenolgica. Sua ateno estava voltada para os fenmenos espritas, ou seja, para as
aparies dos espritos e seus efeitos (materializao, sonambulismo, hipnotismo). Desprezavam ou
davam menor importncia filosofia esprita e principalmente ao seu aspecto religioso. E o grupo dos
msticos ou religiosos, que era o mais numeroso, abrangendo os subgrupos que estavam mais
preocupados com o lado religioso do espiritismo, atendo-se moral crist. Dentre os subgrupos,
destacavam-se os roustainguistas, os ismaelinos, os teosofistas e os swedenborguistas (Abreu, 1996a: 9;
Arribas, 2010: 94-99; Giumbelli, 1997a:113-118).
37
Jean-Baptiste Roustaing foi um advogado bordels, autor da obra intitulada Os Quatro Evangelhos ou
Revelao da Revelao, de 1866. O ponto mais candente das teses de J.-B. Roustaing, responsvel pelo
celeuma no movimento esprita, sobretudo entre a FEB (que defendia a sua obra) e demais instituies
contrrias, asseverava que Jesus no nascera pela carne, mas que viera desempenhar sua misso revestido
de um corpo fludico, porm tangvel. Segundo essa teoria, a gravidez e o parto de Maria fugiram s
leis naturais que regulam tais acontecimentos. Em sua mensagem, o anjo Gabriel lhe explicara sua
incumbncia extraordinria sem esclarecer detalhes. A partir de ento, o ventre de Maria comeou a
estufar e ela se acreditou fecundada. Mas tudo no passava de uma encenao montada pelos espritos
para manter as aparncias. Durante nove meses Maria sentiu os sintomas de uma gravidez qualquer. Na
hora do parto encontrava-se sozinha. Magnetizada pelos espritos, ela teve uma vertigem e perdeu os
sentidos. Ao despertar, encontrou ao seu lado um recm-nascido. As discusses entre os espritas se
desenvolveram em vrios sentido, uns a favor, outros contra as teses roustainguistas. Mas curioso notar
as afinidades entre a doutrina esprita e o catolicismo a partir das teses de Roustaing. Em primeiro lugar
porque esses espritas no deixavam de acreditar em um dos preceitos mais catlicos: a virgindade de
Maria. Ao adotar a tese de que Jesus teria tido um corpo fludico, ou seja, de que no teria nascido de um
parto normal, os espritas roustainguistas mantinham de uma forma que lhes parecia inteiramente racional
a crena na virgindade de Maria. Dessa maneira, tambm conseguiam mesclar princpios cientficos em
voga poca sobre a existncia e a ao de fluidos magnticos (princpios adotados por todos os
espritas) com a pureza moral e carnal da me de Jesus. Este, por sua vez, passava a ser tratado como uma
espcie de semideus, homem-deus, cujo corpo, de outra essncia, no sofreria as dores e tentaes da
carne. Para mais detalhes, ver Arribas (2010: 219-239).
49
38
Antes da solenidade de inaugurao, vrios jornais do Rio de Janeiro traziam em suas colunas
apreciaes positivas sobre o evento. A ttulo de exemplo, vemos em O Paiz, de 10 de dezembro de 1911,
famoso rgo de imprensa da poca, a seguinte matria: A Federao Esprita Brasileira inaugura hoje o
50
novo edifcio da sua sede, Avenida Passos nmero 28 e 30. No uma inaugurao vulgar, de um
edifcio que interessa apenas associao a que pertence; ele resume, na pedra e na argamassa no amplo
edifcio erigido naquela avenida, uma obra generosa de f e de assistncia, que se tem estendido
beneficente sobre uma grande parte da populao desta terra. Houve publicaes tambm em A Noite, do
dia 08, em A Imprensa e no Correio da Manh, ambos do dia 09 de dezembro daquele ano. Neste ltimo
lemos: (...) no se pode negar os reais servios que esta Federao, em 28 anos de existncia, tem
prestado populao desta Capital.
39
Lembrando que na poca s existiam trs casas que reuniam os centros espritas locais: a Sociedade
Esprita do Rio Grande do Sul (1887), a Federao Esprita Amazonense (1901) e a Federao Esprita do
Paran (1903).
51
movimento esprita, no sem antes contar, como j dito, com adversrios e aliados,
sobretudo no que diz respeito aos estudos da obra de Roustaing e criao de escolas de
mdiuns, dois pontos centrais sobre os quais girava o debate esprita da poca.
Com efeito, a preocupao com a formao dos mdiuns era algo bem antigo
entre alguns integrantes da FEB como disse, j desde a presidncia de Bezerra de
Menezes.
40
Reformador, 15/04/1903.
41
Reformador, 15/12/1895.
52
44
Sobre este tema, ver Damazio (1994); Giumbelli (1997a e 1997b); Hess (1987a, 1987b); Maggie (1986,
1992); Schritzmeyer (2004).
43
Informaes retiradas
Acessado em 05/03/2012.
de
http://www.neim.org.br/arq/livros_diversos/escorco_historico_feb.pdf.
44
Atualmente denominada Departamento de Assistncia Social, a Assistncia aos Necessitados foi criada
em 1890; tratava-se de uma seo da FEB que promovia o auxilio material e espiritual a quantos lhe
batessem s portas. Consolidada pelo Dr. Bezerra de Menezes, conhecido no meio esprita como o
mdico dos pobres, esse departamento foi responsvel pela notoriedade que o espiritismo passou a ter a
partir de ento. Para mais informaes, ver Damazio (1994) e Giumbelli (2007a).
53
54
46
Com ou sem a presena da FEB que no obstante tinha os seus aliados, dos
quais recebeu diversas manifestaes de apoio e de solidariedade publicadas de forma
45
Reformador, 01/12/1925.
46
Reformador, 16/01/1926.
47
Reformador, 16/02/1926.
48
Reformador, 01/03/1926.
55
oportuna no Reformador
49
teve o seu incio em maro de 1926 no Rio de Janeiro e contou com a presena de 286
das 620 instituies convidadas, um pouco mais de um tero50. Foram dez dias de
discusses sobre os rumos do movimento esprita brasileiro, e a resoluo mais
importante do Congresso foi a fundao da Liga Esprita do Brasil (LEB), uma nova
entidade federativa nacional que seria seguida pela criao de ligas municipais e
estaduais que acompanhariam os centros espritas que desejassem participar desse
esquema federativo alternativo FEB (Amorim, 1980: 49; Cirne, 1935: 284). A Liga
Esprita Brasileira foi ento fundada em 1927 e teve como um dos seus primeiros
presidentes Lencio Correia (1865-1950), advogado, escritor e jornalista paranaense.
Alm de ter ocupado cargos de direo na Instruo Pblica do Rio Janeiro, no colgio
Dom Pedro II, na Imprensa Nacional e no Instituto de Educao do Rio de Janeiro,
exerceu as funes de deputado federal e deputado estadual pelo Paran. Contudo, foi a
sua carreira literria que mais lhe rendeu notoriedade social. Membro da Academia
Paranaense de Letras, do Instituto Histrico e Geogrfico do Paran, da Academia
Carioca de Letras, da Federao das Academias de Letras, no Instituto Brasileiro de
Cultura, e de outras instituies literrias, Lencio Correia publicou uma srie de obras
literrias e com elas angariou certo reconhecimento do meio. Ficou na presidncia da
LEB de 1939 a 1942, mas infelizmente pouco se sabe de sua atuao frente desta
instituio. Sabemos apenas que na qualidade de presidente da LEB, cumpriu com os
deveres da funo que a ocasio especfica lhe impingia. Deolindo Amorim (19061984), jornalista, escritor esprita e secretrio geral da LEB, registrou na ocasio da
comemorao do 90 aniversrio do literato paranaense algumas pginas do passado:
Estvamos no perodo crepuscular da ditadura. No havia liberdade de
imprensa, liberdade crtica, nem mesmo liberdade religiosa, porque as
sociedades espritas estavam sob fiscalizao policial. Lencio Correia era o
presidente da ento Liga Esprita do Brasil, enquanto ramos, como ainda
hoje, o secretrio-geral. Os diretores das sociedades espritas eram obrigados
a comparecer Polcia Central para serem fichados, porque o regime era de
49
50
Essa informao consta no texto de Mario Quintela sobre a histria do espiritismo no Brasil, retirado de
http://pt.scribd.com/doc/14004738/Mauro-Quintella-Historia-do-Espiritismo-no-Brasil, acessado em
05/03/2013. No livro U.S.E.: 50 anos de unificao, de Eduardo Carvalho Monteiro e de Natalino
DOlivo (So Paulo: Edies USE, 1997), lemos pgina 34 que compareceram ao Congresso mais de
300 instituies espritas que lotaram o salo nobre do Instituto Nacional de Msica do Rio de Janeiro.
Ambas as fontes, porm, so aproximaes, pois, pelo que se sabe, no foram retiradas de nenhuma ata
ou documento que houvesse computado o nmero de participantes do Congresso Constituinte Esprita.
56
Para mais informaes sobre a atuao de Lencio Correia, sugiro a dissertao de mestrado de Amlia
Siegel Corra intitulada Imprensa e Poltica no Paran: Prosopografia dos redatores e pensamento
republicano no final do sculo XIX, apresentada em 2006 ao Programa de Ps-Graduao em Sociologia
da Universidade Federal do Paran, e a tese de doutorado de Slvia Gomes Bento de Mello, defendida no
Programa de Ps-Graduao em Histria, em 2008, na Universidade de Santa Catarina, intitulada Esses
moos do Paran... Livre circulao da palavra nos albores da Repblica.
52
Depois do Pacto ureo, de 1949, sobre o qual falarei mais adiante, a LEB restringiu a sua atuao ao
ento Distrito Federal, na poca o Rio de Janeiro, passando a denominar-se Liga Esprita do Distrito
Federal (LEDF). Ao final da dcada de 1950, com a transferncia da capital para Braslia, passou a ter
nova denominao: Liga Esprita do Estado da Guanabara (LEEG). Diante da fuso do estado da
Guanabara com o estado do Rio de Janeiro, em 1975, passou a denominar-se Federao Esprita do
Estado do Rio de Janeiro Seo Capital (FEERJ), instituio declaradamente contrria FEB, vindo a
se fundir com Federao Esprita do Estado do Rio de Janeiro, fundada em 1907 em Niteri, assumindo
esta ltima a designao Seo Interior. Devido a questionamentos da antiga FEERJ, e para evitar
conflitos, a FEERJ Seo Capital passou a denominar-se Unio das Sociedades Espritas do Estado do
Rio de Janeiro (USEERJ) em 1981. Mais recentemente teve lugar o processo de unificao da FEERJ e
da USEERJ. Por ele, as duas entidades mantiveram as respectivas estruturas jurdicas, mas mudaram a
denominao social de USEERJ para Conselho Esprita do Estado do Rio de Janeiro (CEERJ), que
recebeu os associados da FEERJ e passou a exercer a funo federativa no Conselho Federativo Nacional
da Federao Esprita Brasileira. Por seu turno, a FEERJ manteve a sua personalidade jurdica inalterada
para continuar com os trabalhos assistenciais e doutrinrios e passou a se denominar Instituto Esprita
Bezerra de Menezes, em 2006, colocando fim guerra vencida pela FEB.
57
que, por sua vez, apoiou a fundao do Instituto de Cultura Esprita (ICEB) de 1957
(Amorim, 1980: 163). Ambas as tentativas, diferentemente da FEB e da LEB, no
pretendiam ser rgos federativos ou centralizadores. A proposta era bastante distinta:
constituir-se, por meio do estudo integrado e da pesquisa institucionalizada, como
referncia nacional e internacional para a cultura esprita
53
integrados e de pesquisas que o ICEB exerceria o seu papel entre os espritas, mas
tambm entre os no-espritas, j que a ideia era a de contribuir para melhorar o
entendimento a respeito da doutrina esprita e sua aplicabilidade a todas as vertentes da
cultura humana 54. A posio do ICEB, mais universalista, demonstrava bem que seus
partidrios e integrantes no encaravam o espiritismo meramente como uma religio
dentre outras em oferta no mercado de bens de salvao. Seu idealizador, Deolindo
Amorim (1906-1984), considerado entre os pares como um importante pensador
esprita, via no espiritismo, como em qualquer doutrina espiritualista, as suas
decorrncias morais, mas nunca defendeu o carter propriamente de religio que o
espiritismo pudesse ter. Sua presena no meio esteve bastante marcada pela sua
formao profissional e intelectual. Graduou-se em Sociologia, pela Faculdade de
Filosofia da Universidade do Brasil, tendo feito, ainda, outros cursos de nvel superior.
Tornou-se jornalista, colaborando no Jornal do Comrcio, e posteriormente funcionrio
pblico do Ministrio da Fazenda. Sua concepo de espiritismo fez com que Amorim
levasse as ideias e princpios espritas ao meio universitrio, nele estabelecendo vrios
dilogos com reas distintas do conhecimento. Para Amorim, o espiritismo trazia
explicaes e pontos de vistas que mereciam ser colocados na agenda das discusses
acadmicas. Com a medicina, em especial com a psiquiatria, Amorim apresentou a
postura esprita diante do suicdio na conferncia que proferiu no Instituto Pinel da
Universidade do Brasil: O suicdio luz do espiritismo. Outra conferncia sua, dessa
vez no Instituto de Criminologia da Universidade do Distrito Federal, abria dilogo com
o campo jurdico e deu origem ao livro Espiritismo e Criminologia, de 1956. Antes
dessa publicao, porm, Deolindo Amorim j havia publicado outros livros, dentre
eles: Espiritismo e os Problemas Humanos, Espiritismo Luz da Crtica, Espiritismo e
as Doutrinas Espiritualistas e Africanismo e Espiritismo. Este ltimo, de 1947, talvez o
mais conhecido de sua lavra, tinha como principal objetivo demarcar as fronteiras entre
53
54
A primeira Semana Esprita foi realizada em 1939 na cidade de Trs Rios (RJ). Em 1944, Leopoldo
Machado, um dos entusiastas e mentores das Semanas Espritas, sugeriu que fossem realizados os
prximos encontros em Cruzeiro (SP), Nova Iguau (RJ), Maca (RJ), Juiz de Fora (MG), Barra do Pira
(RJ) e Astolfo Dutra (MG).
59
a romper com a instituio. Ele s o fez quando, ao tomar contato com as obras de JeanBaptiste Roustaing, se viu constrangido a assumir uma posio: em hiptese alguma
concordava com o docetismo apresentado nelas. Ao faz-lo, criou desagrados com o
presidente da FEB, Wantuil de Freitas, ferrenho defensor das teses roustainguistas e
para quem era fundamental que todos os participantes dos cargos diretivos da Federao
fossem no apenas adeptos, mas militantes professos do roustainguismo. Rompeu,
portanto, com a instituio e com isso seus prximos livros deixaram de sair pela FEB,
mas no tardaram em receber convites de outras editoras56.
A essa altura, Calos Imbassahy j era conhecido no meio esprita como
jornalista, literato e expositor doutrinrio (ou orador, como mais frequente dizer no
linguajar mico). Participou das duas verses do Congresso de Escritores e Jornalistas
Espritas (o primeiro realizado no Rio de Janeiro e o segundo em So Paulo, este ltimo
organizado por Herculano Pires), e incrementou o movimento de jovens espritas, com
importante participao junto ao I (e nico) Congresso Brasileiro de Mocidades
Espritas. E em perodos distintos, fez coro ao lado de Leopoldo Machado (1891-1957),
Herculano Pires (1914-1979), Lencio Correia (1865-1950), Humberto Mariotti (19051982) e Deolindo Amorim contra a atuao da FEB. E se altura j fosse esprita,
certamente teria apoiado as iniciativas do Congresso Constituinte Esprita Nacional de
1926. Voltemos ento a esse congresso.
A despeito da realizao do Congresso Constituinte Esprita Nacional, a FEB
convocou, por sua vez, atravs de seu presidente Luiz Barreto, a primeira reunio do
seu Conselho Federativo, que contou igualmente com a presena de diversas
delegaes57.
56
Publicou Corpo e Esprito (LAKE, 1946); Cincia Metapsquica (Grf. Mundo Esprita, 1949);
Espiritismo e Loucura (LAKE, 1949); Matria ou Esprito? (LAKE, 1949); Fantasmas, Fantasias e
Fantoches (dipo, 1950); A Evoluo (FEP, 1955); A Misso de Allan Kardec (FEP, 1957); A
Reencarnao e suas Provas (FEP, s/d); A Psicanlise perante a Parapsicologia (Liv. Ghignone, 1960);
A Farsa Escura da Mente (LAKE, 1965); O que a Morte (Edicel, 1966); Enigmas da Parapsicologia
(Edies Calvrio, 1967); Hipteses em Parapsicologia (Ed. Eco, 1967); O Poder Fantstico da Mente
(Ed. Eco, 1967); Freud e as Manifestaes da Alma (Ed. Eco, s/d). Alm desses livros de sua autoria,
Carlos Imbassahy tambm traduziu O Livro dos Espritos e O Livro dos Mdiuns, de Allan Kardec; O
Espiritismo perante a Cincia e A Reencarnao, de Gabriel Delanne; Fenmenos Psquicos, de Ernesto
Bozzano; A Vida Alm do Vu, de George Vale Owen; A Filosofia Penal do Espiritismo, de Fernando
Ortiz; Fenmenos Hipnticos e Espritas, de Csar Lombroso; e A Vidente de Prevorst, de Justinus
Kerner.
57
Para mais informaes, ver o opsculo Resenha dos Trabalhos da Primeira Reunio do Conselho
Federativo, editado em 1938 pela FEB, de autoria de Guillon Ribeiro.
60
58
. A segunda reunio do
58
Reformador, 02/01/1932.
59
O discurso pronunciado pelo Senador Rui Barbosa no Senado Federal pode ser lido na ntegra nos
Anais do Senado Federal, vol. II (Sesses de 01 de agosto a 31 de outubro de 1903).
61
60
produo de sua obra. Uma manobra extremamente eficaz que Guillon Ribeiro, poca,
certamente no havia previsto o grande sucesso que viria a ter depois.
A propsito, cabem aqui algumas palavras sobre a presena de Chico Xavier
no elenco esprita, presena que decerto contribuiu para dar um colorido novo ao
espiritismo em solo brasileiro.
A literatura acadmica sobre espiritismo de modo geral no muito extensa.
Mas dentre os poucos trabalhos, h alguns que propem interpretaes do papel e da
importncia deste personagem que contribui sobremaneira para a expanso da doutrina
no Brasil (Stoll, 2003 e Lewgoy, 2004), de tal sorte que aqui vou apenas ressaltar
algumas caractersticas de sua trajetria, tendo em mente que o objetivo menos o de
analisar, especificamente, a sua biografia do que tentar lanar luz sobre um conjunto de
atores em atuao em meados do sculo XX, atores responsveis, cada qual segundo
seus cargos, competncias e habilidades, por defender e colocar no e em jogo sua
concepo de espiritismo.
Chico Xavier nasceu em uma cidadezinha mineira chamada Pedro Leopoldo,
no seio de uma famlia humilde61. Filho de um operrio e de uma dona de casa, atuou
como funcionrio pblico boa parte de sua vida, posto no qual se aposentou. O incio da
construo de sua liderana no meio esprita se deu entre os anos 1940 e 1950, quando
comeou a publicar, atravs da editora da FEB, seus primeiros livros psicografados. A
partir da, s veio a caminhar a passos largos. interessante notar que at a entrada de
Chico Xavier no elenco esprita, raros eram os lderes oriundos das classes populares. A
maior parte deles, at ento, pertencia a uma camada socialmente privilegiada, de
letrados e profissionais liberais, sobretudo. Chico Xavier conseguiu, na verdade, mais
61
Na medida em que Chico Xavier foi se tornando conhecido, principalmente por conta de sua obra
medinica, sua vida passou a ser tema de estudos entre os prprios espritas. O interesse despertado
contribuiu para a produo de uma extensa bibliografia esprita, de modo que sua trajetria pode ser
facilmente perseguida em vrias biografias que mais parecem, a bem dizer, hagiografias. Citarei aqui
apenas algumas referncias no intuito de disponibilizar ttulos e autores queles que se interessarem pelo
assunto: Barbosa, Elias. No mundo de Chico Xavier (Araras: Instituto de Difuso Esprita, 1992); Gama,
Ramiro. Lindos casos de Chico Xavier (So Paulo: Lake, 1995); Gomes, Saulo (org.). Pinga-fogo com
Chico Xavier (Catanduva: Intervindas, 2009); Machado, Ubiratan. Chico Xavier, uma vida de amor
(Araras: Instituto de Difuso Esprita, 1997); Ramos, Clvis. Cinqenta anos de Parnaso (Rio de Janeiro:
Federao Esprita Brasileira, 1982); Ranieri, R. A. Chico Xavier, um santo para nossos dias (Rio de
Janeiro: Eco, s/d); Schbert, Suely Caldas. Testemunhos de Chico Xavier (Braslia: Federao Esprita
Brasileira, 1986); Souto Maior, Marcel. As Vidas de Chico Xavier (Rio de Janeiro: Rocco, 1994); Souto
Maior, Marcel. Por trs do vu de sis (So Paulo: Editora Planeta do Brasil, 2004); Timponi, Miguel. A
Psicografia Ante os Tribunais (Braslia: Federao Esprita Brasileira, 1984); Worm, Fernando. A ponte,
dilogos com Chico Xavier (So Paulo: Lake, 1993).
63
do que simplesmente romper a barreira de classe: sob sua liderana, o espiritismo tomou
feies particulares, muito embora sua obra no seja unanimidade entre os espritas.
Para parte deles, a insero que Chico Xavier fez, na prtica esprita, de valores que
absorveu do catolicismo, religio no seio da qual fora criado, bastante questionada. No
entanto, teria sido justamente a sua atuao nesses moldes a sua grande contribuio ao
desenvolvimento de um espiritismo brasileira, segundo a perspectiva da antroploga
Jacqueline Stoll (2003). Chico Xavier teria se baseado nos princpios e prticas do
catolicismo, instaurando o que Stoll chamou de uma tica da santidade, consolidada
em torno da prtica da caridade, que exerceu por mais de 70 anos, e em torno de outros
valores monsticos, como a pobreza e a castidade. Sua formao religiosa no
catolicismo, portanto, no o impediu de caminhar pelas veredas do espiritismo quando
adulto, mas no deixou de ser suficientemente significativa a ponto de nada interferir na
sua conduo no meio esprita. importante ressalvar que Chico Xavier no criou esse
modelo de caso pensado, no claro intuito de dar uma diretriz especfica ao espiritismo.
Essa construo o resultado de tenses polticas, doutrinrias e simblicas que sua
histria de vida congrega. Ainda que tenha se envolvido em uma srie de conflitos com
a igreja catlica que no lhe poupou crticas, alis , Chico Xavier buscou a
legitimao de sua autoridade ao reafirmar exatamente alguns elementos simblicos da
sua identidade religiosa de origem, fortemente marcada por suas experincias de
infncia, vividas na pequena cidade natal. O resultado dessa reinterpretao causou (e
ainda causa, como disse h pouco) certa resistncia a alguns grupos espritas, mas talvez
tenha sido esse vnculo com a fora da tradio que fez o espiritismo ganhar a
expressividade que tem hoje no Brasil, ao menos do ponto de vista de Stoll (2003) e de
Lewgoy (2004), pioneiros na anlise da trajetria de Chico Xavier.
Mas o que importa destacar aqui no so somente ou propriamente as marcas
que o catolicismo impingiu na conduo de vida de esprita de Chico Xavier, conquanto
seja uma caracterstica considervel para se atinar sobre a sua presena no cenrio
esprita e no cenrio brasileiro. Para os propsitos deste trabalho, interessa perseguir os
elementos de autoridade acoplados em torno dessa figura. Seu legado no se resume ao
extraordinrio volume de obras publicadas ao total foram 468 ttulos62, com mais de
62
Relao
atualizada
das
obras
de
Chico
Xavier
http://www.vinhadeluz.com.br/site/pagina.php?id=6. Acessado em 02/07/2013.
retirada
de
64
63
Informao retirada de um artigo publicado por Martha Mendona intitulado Chico Xavier e a alma do
Brasil, publicado na Revista poca, 1 de maro de 2010, p. 86.
64
65
mais a sua autoridade do meio esprita. Aos pobres oferecia sopas e mantimentos todas
as semanas, formando uma extensa fila diante do centro que frequentava. No aceitou
nenhum centavo proveniente da venda dos milhes de exemplares de seus livros, tendo
cedido todos os direitos autorais para organizaes espritas, para a FEB e para
instituies de caridade (creches, asilos e orfanatos). Sua popularidade, com isso, e, por
extenso, a popularidade do espiritismo aumentaram para alm do crculo de espritas,
criando assim uma massa de simpatizantes da doutrina.
Com Chico Xavier frente, no apenas um modelo de atuao esprita pautado
na caridade era posto em marcha. Como ele, surgiram no cenrio outros tantos mdiuns
psicgrafos, aumentando sobremodo a produo bibliogrfica e consequentemente os
diferentes (e muitas vezes divergentes) pontos de vistas dentro do espiritismo. A escrita
e a leitura, que j faziam parte das prticas espritas desde o seu comeo, passariam a se
diversificar, diversificando tambm os tipos de agentes detentores de autoridade no
meio. Nessa toada podemos citar, ao lado de Chico Xavier, outro fenmeno editorial: o
mdium e orador Divaldo Pereira Franco (1927). Em seus 65 anos de atividade como
esprita e mdium, teve publicados 250 ttulos, com mais de oito milhes de exemplares
vendidos66, muitos deles ocupando lugar de destaque na literatura esprita. Dos autores
ainda em produo, Divaldo lidera a lista de livros mais editados (Franzolim, 2008: 17).
Nascido em Feira de Santana, na Bahia, Divaldo cursou a Escola Normal Rural onde
recebeu o diploma de Professor Primrio. Trabalhou como escriturrio, em Salvador,
aposentando-se em 1980 como funcionrio pblico. Por volta da dcada de 1940,
converteu-se ao espiritismo e a partir de ento vem dedicando sua vida expanso da
doutrina. Alm da publicao dos seus inmeros livros, Divaldo fundou em 1947 o
Centro Esprita Caminho da Redeno, que administra atualmente uma srie de
entidades assistenciais67. Sua presena no cenrio esprita marcante, embora nunca
tenha feito parte especificamente de nenhuma instituio federativa, como a FEB, por
66
67
Dentre elas: Manso do Caminho (semi-internato para crianas e jovens carentes), fundado em 1952; A
Manjedoura (creche para crianas carentes); Escola Jesus Cristo (ensino fundamental), fundada em 1950;
Escola Allan Kardec (ensino fundamental), fundada em 1965; Escola de Informtica; Escola de Educao
Infantil Alvorada Nova, fundada em 1971; Escola de Evangelizao (ensino esprita para pblico
infantil); Juventude Esprita Nina Arueira (evangelizao e ensino esprita para o pblico jovem);
Caravana Auta de Souza (auxilia idosos e pessoas invlidas portadoras de doenas irrecuperveis e
degenerativas); Casa de Assistncia Lourdes Saad (distribuio diria de sopa e po); Casa da
Cordialidade (assiste a famlias carentes); Centro de Sade J. Carneiro de Campos; Evangelizao Nise
Moacyr (evangelizao de crianas); Grupo Lygia Banhos (esclarecimento e consolo a comunidades
carentes); Livraria Esprita Alvorada (editora e grfica).
66
2.2.
Brasil, que eles receberam duras reprimendas (Almeida e Lotufo, 2004 e Almeida,
2007b). Uma fbrica de loucos, afirmavam os psiquiatras a respeito do espiritismo.
Alis, este o ttulo da tese de doutorado de Anglica Aparecida Silva de Almeida:
Uma Fbrica de Loucos: psiquiatria versus espiritismo no Brasil (2007a). A
historiadora aborda de forma bastante interessante e esclarecedora um tema pouco
explorado pela historiografia brasileira, embora de alguma forma j estudado nas
cincias sociais68: as disputas entre psiquiatras e espritas sobre as explicaes do
funcionamento e dos tratamentos da mente. Um dos pontos elucidados por Anglica
Almeida refere-se s disputas entre psiquiatria e espiritismo pela legitimidade de
atuao num espao cientfico e institucional na sociedade brasileira. Enquanto o
espiritismo procurava se inserir no campo cientfico para alm da sua atuao no campo
religioso, a psiquiatria ainda tentava ser reconhecida como cincia. Nessa batalha,
ambos os lados estavam dispostos a tornar hegemnica a sua viso particular de
questes comuns, como, por exemplo, a relao mente/corpo, a loucura e seus modos de
tratamento, as suas formas de preveno etc.
De modo geral, segundo o ponto de vista esprita, a loucura nada mais seria do
que a atuao malvola, ou melhor, um certo domnio de espritos moralmente pouco
evoludos agindo sobre os homens encarnados na Terra (Kardec, 1998, cap. XXIII, item
232). A esse processo os espritas do o nome de obsesso, e a sua cura no pode ter
outro seno um carter marcadamente espiritual embora os espritas no dispensem o
uso de medicamentos e da medicina tradicional de forma concomitante. O processo de
cura recebe, pois, o nome de desobsesso (aparecendo tambm como doutrinao) e
consiste basicamente na conscientizao, atravs do dilogo, do esprito agressor.
Esse dilogo se daria entre o doutrinador e o esprito, que se manifestaria por meio de
um mdium, mas o doente tambm no deixa de receber os devidos esclarecimentos e
orientaes para um comportamento moral mais elevado. Como se v, um processo
que pressupe de uma s vez (1) a crena nos espritos e a sua capacidade de
interferncia na vida dos homens, (2) a adoo de um tipo de conduta baseada em uma
moral determinada e (3) a necessidade do transe medinico prtica comum nas
religies afro-brasileiras, por exemplo. E exatamente nesse ponto onde residia a
68
Sobre o tema espiritismo e cincia, existe nas cincias sociais um nmero razovel de obras publicadas,
entre teses, artigos e livros. Cito aqui algumas delas: Giumbelli (1997a, 1997b e 2006); Hess (1987a,
1987b); Lewgoy (2006); Vasconcelos (2003) e Warren (1984, 1986). No campo de estudos histricos,
Isaia (2006).
68
resistncia psiquitrica quanto ao modo esprita de pensar e de agir. Parecia claro, para
os psiquiatras, tratar-se ou de fraude, ou da manifestao do subconsciente ou de pura
loucura, esquizofrenia, alucinao. Tudo, menos a manifestao ou influncia de
espritos tanto sobre o obsedado (no caso, o doente) quanto sobre o doutrinador e o
mdium.
Durante esse perodo, saltam-nos aos olhos a alta produtividade e as vrias
investigaes dos psiquiatras a respeito do espiritismo, num intenso e evidente esforo
em combat-lo. Prescreviam os psiquiatras o fechamento dos centros, a destruio das
publicaes espritas; promoviam tambm campanhas de esclarecimento sobre o perigo
do espiritismo, cuja prtica, reiteravam, era inclusive condenada pelo Cdigo Penal. As
obras de Antnio Xavier de Oliveira, Espiritismo e Loucura, e da dupla de psiquiatras
Murilo de Campos e Leondio Ribeiro, intitulada O Espiritismo no Brasil, ambas
editadas no Rio de Janeiro em 1931, so somente dois dos exemplos de publicaes
dessa lavra. Afirmava ento o Dr. Xavier Oliveira acerca do Livro dos Mdiuns, de
Allan Kardec:
a cocana dos debilitados nervosos que se do pratica do espiritismo. E
com um agravante a mais: barato, est no alcance de todos, e por isso
mesmo, leva mais gente, muito mais aos hospcios, do que a poeira do
diabo, a coca maravilhosa (...) o txico com que se envenenam, todos os
dias, os dbeis mentais, futuros hspedes dos asilos de insanos. Leem-no,
assimilam-no, incluem a essncia diablica de que composto, caldeiam os
conhecimentos nele adquiridos nas sesses espritas (Oliveira, 1931: 211).
vontade (Weber, 2000: 33), tirando partido das ambiguidades e das tenses que
caracterizam o jogo social. E esta disputa bem sabemos quem a ganhou naquela poca:
os mdicos psiquiatras.
Mas isso no significou a desistncia dos espritas pela luta de imposio de
uma viso de mundo prpria no que concerne sade da mente e do corpo. Basta
olharmos para as reiteradas tentativas dos espritas at hoje de associar os estudos
espritas aos estudos cientficos e/ou mdicos. Darei aqui apenas dois exemplos que
ilustram bem a questo. O primeiro deles trata-se da existncia de hospitais e sanatrios
espritas que se alastram pelo territrio nacional69. Essa associao entre sanatrio e
espiritismo parecia impraticvel nas primeiras dcadas do sculo XX, dado o momento
fortemente marcado pelo domnio da psiquiatria e pela ainda dbil institucionalizao
do movimento esprita. Precisariam de mais algumas dcadas, no entanto, para que esse
quadro fosse, no digo revertido, mas ao menos alterado. Os espritas se beneficiam
hoje de uma posio diferente na disputa entre cincia e religio sobre o domnio da
mente e do comportamento. Tm agora certa voz no campo cientfico, tendo sido,
inclusive, muitas de suas prticas reconhecidas pela medicina tradicional, ainda que
rotuladas de terapias alternativas embora os espritas nunca tenham deixado de lado
a complementariedade dos dois tipos de tratamento: o material e o espiritual. E o
segundo exemplo vem justamente nessa direo. Com a finalidade de desenvolver e
aplicar as propostas do espiritismo no campo da sade, foi criada, em 1995, a
Associao Mdico-Esprita do Brasil (AME-Brasil) durante a realizao do III
Congresso Nacional de Mdicos Espritas, organizado pela Associao Mdico-Esprita
de So Paulo, instituio pioneira que existe desde 1968. A AME-Brasil, que congrega
atualmente as AMEs estaduais, regionais e municipais, nascia ento com o objetivo de
difundir e preservar o movimento mdico-esprita, e promover eventos culturais e
cientficos70, agora sob uma nova conjuntura histrica, bem diferente da dos anos 1930.
69
A ttulo de curiosidade, h uma lista que contempla no todos, mas boa parte dos hospitais e sanatrios
espritas do Brasil em http://www.cefamiami.com/sitesespiritas/hospitais/index.html, acessado em
16/03/2013.
70
E por falar em anos 1930, sabido que esta dcada marca uma divisria na
histria poltica do Brasil. De 1930 a 1945 viveramos no que se convencionou chamar
de a Era Vargas, perodo no qual, entre outras caractersticas, houve uma reaproximao
entre a igreja catlica e o Estado brasileiro tema bastante estudado, alis71 , num
movimento que provocou fortes ecos no campo religioso brasileiro, fazendo
estremecerem a os seus nimos. Afinal, estvamos vivendo numa Repblica laica e
assim deveria ser para todas as religies interessadas em atuar no pas, principalmente
para aquelas que ainda no contavam com significativas foras. E esses foram o
segundo e o terceiro problemas enfrentados pelos espritas: o Estado varguista e a igreja
catlica.
Naqueles importantes anos, a Igreja passaria a angariar para si um leque de
vantagens nunca antes desfrutado por nenhum dos oponentes do catolicismo. Para fazer
frente a tantos inimigos em comum e continuamente assumidos pela igreja catlica e
pelo Estado varguista (comunistas, socialistas, liberais e todos os que se opunham ao
autoritarismo getulista, principalmente aps 1937), a aliana parecia perfeita. Sofriam,
entretanto, todos os demais: protestantes, kardecistas, umbandistas, nesse combate que
era no mnimo bastante desigual. E mesmo que essa reaproximao no tivesse sido a
mesma durante os 15 anos do governo Vargas, isto , embora a Constituio outorgada
em 1937 anulasse as conquistas catlicas alcanadas em 1934, o Estado Novo [19371945] tendeu a manter e aumentar os favores governamentais Igreja, baseando-se em
um pacto moral garantido pela amizade entre o Cardeal Leme e Vargas (Isaia, 1998:
151).
essencialmente mentais e mesmo molstias endmicas e ambientais representam o descaso do homem em
relao ao prprio planeta, investindo recursos financeiros em guerras fratricidas, ao invs de aplic-los
na melhoria das condies de vida; 5) Considerando que o Espiritismo v a criatura humana como um
ser bio-psico-scio-espiritual e apresenta um modelo abrangente de abordagem que pode contribuir de
forma efetiva para a ampliao do campo de ao do mdico e da prpria medicina; 6) Considerando que
para o Espiritismo as atitudes mentais e as tcnicas psicolgicas so importantes para a preveno e cura
das molstias, bem como o fluxo da energia vital, presente tambm como elemento de ligao entre
perisprito e alma; 7) Considerando que a Doutrina Esprita prope a aplicao da Mediunidade como
Teraputica, fazendo uso da fluidoterapia e do ectoplasma, abrindo um campo novo no estudo da
Psicologia e da Medicina, de modo a favorecer a reeducao moral e a responsabilidade individual; 8)
Considerando que o mdico esprita tem compromisso no campo de pesquisa e educacional, quer nos seus
aspectos tericos, quer na praxis, os representantes das associaes mdico-espritas das unidades
federativas, reunidos no III Congresso Nacional da Associao Mdico-Esprita de So Paulo
(MEDNESP-95), realizado durante os dias 15 e 17 de junho de 1995, no Centro de Convenes do
Anhembi, na cidade de So Paulo, resolveram fundar a Associao Mdico-Esprita do Brasil - AMEBrasil, com a finalidade de desenvolver e aplicar as propostas do Espiritismo no campo da sade.
71
Entre os diversos estudos, lembro aqui os de Azzi (1977; 1978; 1979; 1980; 1986); Alves (1979);
Bruneau (1974); Cava (1975); Mainwaring (1989); Pierucci, Camargo e Souza (1984).
72
Nesse imbrglio armado para as religies, exceto para a catlica, vrias foram
as formas encontradas para solucionar a questo. E os espritas, ao que tudo indica, se
saram relativamente bem, respondendo difcil situao com a criao de um
espiritismo carregado de forte apelo cvico e patritico, em conformidade com o
pensamento social dominante das dcadas de 1930 e 1940 (Lewgoy, 2004; Miguel,
2009 e 2010).
O caminho escolhido, pelo menos por parte da Federao Esprita Brasileira,
passou pela divulgao de algumas obras espritas em especfico. Dentre elas a
publicao, a partir de 1937, de fragmentos do livro A Grande Sntese (de 1935), do
italiano Pietro Ubaldi, na revista O Reformador. Dois anos mais tarde, o livro seria
integralmente vertido para o portugus por Guillon Ribeiro (presidente da FEB de 19201921 e de 1930-1943) e publicado pela editora da FEB. Sua epgrafe, Sntese e Soluo
dos Problemas da Cincia e do Esprito, j prometia uma longa divagao sobre os
caminhos que o Ser deve percorrer por meio da evoluo, desde o plano da matria
at o plano do esprito, mostrando, assim, a via de retorno a Deus, que seria o
fenmeno fundamental do universo e objetivo supremo da vida.
Nessas suas
da expanso colonial e comercial da Itlia para o Brasil, tema que j o colocava, desde
1911, em contato com o Brasil. Vindo de um pas que fora, a certa altura de sua histria,
dominado pela corrente fascista, partidria, entre outros ideais, do nacionalismo e do
corporativismo, resulta mais compreensvel entender as posies de Ubaldi quanto ao
papel do Estado e de seu governante. As afinidades ideolgicas entre o governo de
Vargas e os governos totalitrios do nacional-socialismo europeu (Cf. Carneiro, 2001)
ajudam a compreender a aproximao de alguns espritas da poca, espritas
tendencialmente mais ajustados ao pensamento varguista, com as posies de Ubaldi.
Mas as aproximaes dos espritas com Ubaldi, sobretudo os espritas da FEB, se deram
tambm por outro vis. Vejamos.
De origem abastada, Pietro Ubaldi, em dado momento de sua vida, decide
abandonar os bens e viver praticamente como um franciscano. Alis, suas razes
catlicas estiveram sempre presentes em sua trajetria, embora tenha se afinado com
ideias espiritualistas e reencarnacionistas ao longo de sua existncia seu contato com o
espiritismo se deu quando ainda jovem, ao ter tido acesso ao Livro dos Espritos, de
Allan Kardec. Sua vasta obra72 (grande parte traduzida para o portugus) atesta a teoria
da queda espiritual do homem de acordo com a qual os homens, ao terem se afastado
do verdadeiro caminho por carem em tentao, como repisa o velho simbolismo de
Ado e Eva, mergulharam num perodo de sofrimentos e expiaes, experimentados,
sobretudo, pelas criaturas encarnadas. O corpo passaria, portanto, a sofrer dores por
culpa da queda original ou do pecado original, na terminologia catlica, donde a
necessidade das vrias reencarnaes para super-la. E se assim no fosse, seria difcil
acreditar na bondade e justia divinas, que obrigariam a um ser sem culpa, como foi
Jesus, a receber sofrimentos carnais imerecidos por conta da crucificao, sofrimentos
destinados somente queles que so feitos de carne. Da a tese de que Jesus no teria
tido um corpo carnal como todos os homens tese igualmente defendida por JeanBaptiste Roustaing. Embora Pietro Ubaldi desconhecesse a obra de Roustaing73, no
72
Dentre as suas publicaes, se encontram: A descida dos ideais; A Grande batalha; A Grande Sntese;
A Lei de Deus; A nova civilizao do terceiro milnio; A Tcnica funcional da Lei de Deus; As Nores;
Ascenses humanas; Ascese Mstica; Comentrios; Cristo, Deus e Universo; Evoluo e Evangelho;
Fragmentos de Pensamento e de Paixo; Grandes Mensagens; Histria de um homem; O Sistema;
Pensamentos; Princpios de uma nova tica; Problemas atuais; Problemas do futuro; Profecias; Queda e
Salvao Um Destino Seguindo Cristo; Cristo.
73
De acordo com Luciano dos Anjos, autor esprita do livro Os adeptos de Roustaing, certo que Pietro
Ubaldi no leu a obra Os Quatro Evangelhos, de J.-B. Roustaing, pois do contrrio no teria afirmado,
pgina 397, de O Sistema, que desconhecia qualquer outro trabalho, alm do seu, que revelasse a
concepo da queda do Esprito, em termos de dimenso. Ora, essa concepo a espinha dorsal da
74
deixa de ser interessante analisar que a defesa dessa tese implica, para ambos os autores,
na aceitao de vrios preceitos catlicos. Partindo da teoria da queda, da a afirmao
de que Jesus teria sido um agnere, isto , um esprito materializado, sem corpo
carnal, mantinha-se a crena, de um lado, na virgindade de Maria, e de outro, na
concepo de que o corpo seria algo maculado, sujo, o oposto da pureza de Jesus
crenas particularmente catlicas. Jesus, nesse sentido, no poderia de forma alguma
sofrer dores como os homens comuns, muito menos passar pelas privaes e pelas
necessidades da carne, esta sim de carter bastante cho.
Mas para alm da origem catlica do pensamento de Ubaldi, interessante
atentar para a sua aproximao com o espiritismo. Graas a alguns companheiros, Pietro
Ubaldi radicou-se no Brasil na metade do sculo XX. Desenvolveu sua mediunidade
margem dos ditames espritas, e no fica claro em sua biografia se ele chegou a estudar
as obras de Kardec por completo. Pelo que se pode inferir de seus escritos, Kardec
nunca lhe foi verdadeiramente um paradigma. Ubaldi sempre quis voar mais alto, como
se diz vulgarmente, no sentido de desenvolver ideias prprias, sem se submeter s obras
da codificao esprita. Suas preocupaes, na verdade, mais pareciam guiar-se no
sentido de criar um movimento novo. Em pouco tempo, Ubaldi fez aqui amigos
espritas, alguns destes at muito importantes dentro do meio, parte deles da FEB, o que
lhe facilitou o seu percurso no Brasil. Parte do movimento esprita brasileiro se
deslumbrou diante da sua obra A Grande Sntese. Na dcada de 1950 chegou tambm a
ser convidado como palestrante por Edgard Armond, presidente da Federao Esprita
do Estado de So Paulo (FEESP), provocando agrados e desagrados, como veremos
mais adiante. Ele s viria a cair na malha dos crticos espritas de modo geral quando se
revelou adepto do monismo, doutrina filosfica que entrava em contradio com as
ideias bsicas de Kardec, da ter sido preterido anos depois muito embora existam at
hoje seguidores seus no Brasil74.
Mas o apelo cvico de parte dos espritas se consolidaria, de fato, com a
publicao de outra obra, responsvel por causar maior impacto no meio esprita. Tratase de Brasil, corao do mundo, ptria do evangelho, livro psicografado, em 1938, pelo
revelao coordenada por Roustaing. Todavia, em diversas de suas obras, Pietro Ubaldi nos apresenta
Jesus Cristo sem culpa, isento de expiao, vindo Terra em misso, sem ter-se rebelado, sem ter cado,
como se rebelaram e caram todas as demais criaturas humanas encarnadas (Anjos, 1993: 185).
74
Veja-se, por exemplo, o Instituto Pietro Ubaldi (www.ubaldi.org) que mantm estudos e encontros
constantes que discutem a vida e a obra do autor italiano.
75
mdium Francisco Cndido Xavier. Um dos primeiros, dos mais de quatrocentos ttulos
psicografados por ele, esta obra relata a preparao espiritual do Brasil como terra
prometida do cristianismo na Amrica, misso que seria totalmente cumprida com a
chegada do espiritismo em seu territrio. O autor, supostamente o esprito do escritor
Humberto de Campos (1886-1934), narra os fatos histricos desde as grandes
navegaes e a chegada dos portugueses em terras brasileiras, at os acontecimentos no
Brasil do sculo XX, explicando (ou melhor, interpretando) os fatos histricos luz do
espiritismo. J nos anos subsequentes ao golpe de Estado, portanto, os espritas
consolidavam o lugar do Brasil como ptria do evangelho, ligando o espiritismo a um
discurso nacionalista, ocupando, desse modo, um lugar nos debates e lutas ideolgicas
da Era Vargas (Lewgoy, 2004: 112). A propsito, esse nacionalismo la esprita
constitui uma das caractersticas que perduram at os dias de hoje.
Verdade seja dita, o sentimento nacionalista parece mesmo ter sido uma
constante na Era Vargas. E o mais curioso que o nacionalismo no ficou restrito aos
mbitos polticos, econmicos e/ou culturais. Vemo-lo tambm atuando no campo
religioso, de acordo, evidentemente, com as suas coordenadas prprias. Falei sobre o
caso esprita, mas o do catolicismo no nos deixa dvidas. Um dos seus aspectos
cruciais na sociedade brasileira atribudo consensualmente pelos seus estudiosos sua
qualidade de religio de facto do Estado, da nao e das elites dominantes. Com
exceo do perodo da Repblica Velha (1889-1930), o Estado brasileiro aceitou o
arranjo com a igreja catlica e garantiu a ela um conjunto de privilgios de acordo com
um modelo que o historiador Bruneau designou de neo-cristandade (Bruneau, 1974).
Desses privilgios, a igreja soube bem goz-los, sobretudo atravs dos talentos polticos
e organizacionais de um dos seus mais famosos prelados: D. Sebastio Leme, arquiteto
e construtor do catolicismo brasileiro neo-cristo. J desde arcebispo de Olinda nos
idos de 1916, D. Leme expunha todos os seus princpios para a reunio Igreja-Estado,
lanando mo de interpretaes mticas da nao catlica tanto nos crculos
eclesisticos quanto nos seculares. Dizia ele que o Brasil, por tradio, histria e f de
seu povo essencialmente catlico. Para Leme, tudo se passava como se a Repblica
tivesse, de forma nefasta, levado ao poder uma minoria descrente que desrespeitava a
vontade da maioria catlica. Para inverter essa situao, seria necessrio mobilizar uma
cruzada de militantes catlicos com o fim de reeducar a nao atravs de seus
ensinamentos, numa espcie de recatolizao de cima para baixo (Cava, 1975: 7-20).
76
umbanda, ou simplesmente umbanda. A nova religio, tida por muitos intrpretes como
a mais nacional, a mais brasileira de todas (Concone, 1981 e 1987; Brown, 1985)
lembrando que estvamos num momento bastante propcio para o florescimento da
nossa brasilidade , brotava num contexto urbano inicialmente como um ramo do
espiritismo kardecista, ou melhor, como uma modalidade de espiritismo, como
prefeririam definir parte dos umbandistas da poca.
A umbanda se inspirou estruturalmente no espiritismo como tambm recebeu
inspiraes de credos e ritos de matriz africana e indgena, num amlgama de vrias
crenas frequentemente nomeado de sincretismo. E reitero: um ramo do kardecismo
e no um ramo das religies afro-brasileiras classificao mais frequente nos
estudos acadmicos , porque, por mais que toda uma gerao de pesquisadores tenha
possibilitado a elaborao de trabalhos cuja virtude est em relativizar, com a ajuda de
atentas etnografias, as fronteiras entre umbanda e candombl (isto , entre algumas das
religies classificadas de afro-brasileiras), entender a umbanda em seu princpio
pelo menos no caso do Sudeste brasileiro como cisma sectrio do movimento
kardecista, mais do que como um novo segmento religioso afro-brasileiro, pode trazer
consigo uma compreenso mais do que sistemtica (deixando de lado uma anlise
estruturalista); traz consigo uma compreenso dinmica, voltada histria da formao
da umbanda em solo brasileiro. Isso no significa que eu esteja aqui negando a presena
de elementos de origem africana ou mesmo indgena, o que seria imprudente e
contraproducente de minha parte. O que quero dizer que esses elementos foram antes
acomodados a uma moldura inicialmente kardecista, da compreendermos inclusive os
enfrentamentos diretos entre espiritismo kardecista e espiritismo de umbanda nas
primeiras dcadas logo aps o surgimento deste ltimo.
Embora tenha nascido internamente ou a partir do espiritismo, optei por
colocar a umbanda como um dos quatro enfrentamentos externos a ele. Isso porque, em
dado momento, esse segmento religioso se autonomiza do espiritismo dito kardecista e
comea a trilhar a sua prpria histria, uma histria que contou com muitas lutas
internas prpria umbanda, mas tambm externas contra os kardecistas, os
candomblecistas, os catlicos.
78
2.3.
De acordo com o censo de 1940, disponvel no site do IBGE na seo Biblioteca Digital.
http://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/monografias/GEBIS%20%20RJ/CD1940/Censo%20Demografico%201940%20VII_Brasil.pdf
79
Sobre este tema j nos havia alertado Cndido Procpio de Camargo (1973: 24).
80
Para mais informaes a respeito da histria da FEB e do peso que essa instituio passou a ter no
cenrio brasileiro, ver Giumbelli (1997a).
82
edio em 1947, acrescida de uma sugesto de estatuto legal para os grupos espritas,
com orientaes sobre a efetivao de seu registro em cartrio, possibilitava FEB
compatibilizar os seus interesses em duas direes. Aproveitando-se da demanda em
virtude do cdigo penal, a FEB poderia manter a adeso dos centros como uma forma
segura e privilegiada de relao. Por outro lado, ao atribuir ao novo mecanismo a unio
de todas as correntes espritas do pas, ou seja, a exclusivamente kardecista, a
umbandista e a que adotava Kardec, Roustaing e outros autores 79, a FEB, longe de
diluir as diferenas doutrinrias, buscava na realidade a normatizao e unificao no
plano institucional. Claro que a dimenso doutrinria no seria posta totalmente de lado.
Com o novo mecanismo de coligao, a dimenso doutrinria chegaria aos centros
atravs do envio de jornais, livros e impressos que conduziriam aceitao do
espiritismo defendido e praticado pela FEB. No entanto, por mais que pudesse haver
afinidades entre o espiritismo dito kardecista e a umbanda, em termos numricos esse
sistema de coligao no trouxe os grupos umbandistas para o seio da FEB. A umbanda
nesse momento comeava a se organizar institucionalmente, criando seus prprios
rgos federativos (Negro, 1996). E mesmo tendo aumentado o nmero de filiaes, a
FEB continuava contando com inimigos ou instituies indiferentes a ela. As foras de
oposio mais notrias ao seu projeto unificacionista foram, como j disse, a Liga
Esprita Brasileira (LEB), de um lado, e a Federao Esprita do Estado de So Paulo
(FEESP), de outro.
Alm das disputas internas ao movimento, a FEB, como outras instituies
espritas, tambm teve de lidar com o recrudescimento do governo de Getlio Vargas.
Em maio de 1941, j existindo a lei que passaria a vigorar em 1942 como o
novo cdigo penal, e para coroar uma histria de mais de uma dcada de
conduo da ao repressiva, a Chefatura de Polcia do Distrito Federal baixa
uma portaria que suspende o funcionamento de todos os centros espritas
desta capital e condiciona a sua reabertura aprovao de uma solicitao de
registro na 1 Delegacia Auxiliar que levaria em conta: (a) as finalidades da
instituio; (b) os antecedentes poltico-sociais de seus diretores; (c) os
antecedentes criminais dos mesmos. A FEB ficou novamente fechada, dessa
vez por uma semana, durante a qual providenciou os documentos necessrios
para o registro. (...) O furor legislativo da polcia, entretanto, no cessaria a,
pois uma nova portaria apresentada em 1942 e ratificada por outra em 1943
(Giumbelli, 1997a: 260-261).
79
80
documento que ficou conhecido como Pacto ureo, uma manobra de unificao das
mais bem sucedidas do movimento esprita. Sua presena no meio esprita, portanto,
est indissociavelmente atrelada sua posio de presidente da FEB, uma das maiores e
mais antigas instituies espritas, instituio pela qual lutaria todos os anos em que foi
reeleito quase que por unanimidade. Sua capacidade de trabalho no meio esprita se deu,
sobretudo, no mbito administrativo e organizacional, mas nunca baixou a guarda na
luta doutrinria que travou a favor (1) de Roustaing e (2) da liderana federativa da
FEB, principalmente contra os personagens do cenrio paulista.
foi ainda o autor de algumas notas de rodap colocadas, a partir da 4 edio de 1954, no livro Os Quatro
Evangelhos, de Roustaing, traduzido por outro presidente da FEB, Guillon Ribeiro.
85
81
() watch the individual ants, and yet never forget the ant-heap (Namier, 1968: 47, minha traduo).
82
87
FEB, fato que aconteceu logo aps a sua fundao, isso no significou, a seu turno, a
imediata e/ou automtica filiao dos centros paulistas a ela.
A propsito, para quem observa atentamente a histria do espiritismo no
Brasil, logo v que o andamento das suas instituies nunca ou foi assim to calmo e
linear, como querem nos fazer crer os espritas. Apenas trs anos aps a fundao da
UFEP, vemos surgir na capital paulista, no ano de 1936, um novo movimento
unificacionista cujo propsito era basicamente o mesmo da UFEP: a consolidao de
uma (outra) entidade de carter federativo com a reinaugurao da Federao Esprita
do Estado de So Paulo (FEESP). Nesse movimento foram trazidas de volta figuras de
destaque que haviam participado da malograda fundao, em 1926, dessa mesma
FEESP a primeira instituio federativa independente surgida no estado. Pedro de
Camargo (1878-1966), mais conhecido no meio esprita pelo pseudnimo de Vincius,
comprometido com a UFEP, preferiu ficar parte desse novo movimento, ainda que,
como figura importante nesse cenrio, pudesse ter ajudado a FEESP a angariar
legitimidade durante os seus primeiros passos a partir de sua refundao em 1936.
Vincius, como preferia ser chamado, nasceu em Piracicaba, no estado de So
Paulo, e fez seus primeiros estudos no colgio metodista de sua cidade. Quando adulto,
chegou a ocupar o cargo de vereador na Cmara Municipal e presidiu a Sociedade de
Cultura Artstica de Piracicaba por algum tempo. Foi importante personagem esprita
para So Paulo, participando ativamente no campo assistencial, tendo expandido a sua
f nas tribunas espritas (conhecido que era pela oratria), na rdio (Rdio Piratininga, a
qual fundou), na imprensa e na elaborao de vrios livros voltados principalmente para
a educao esprita83. Mas seu papel para o espiritismo no Brasil seria ainda outro.
Antes, porm, quero falar um pouco sobre outros personagens que colorem igualmente
essa histria.
Vincius acreditava que para a unificao, bastava a atuao de uma s
entidade, no caso a UFEP, que j existia justamente para cumprir com tal objetivo.
Considerava exagero a criao de vrias instituies esprita, situao que agravava o
quadro de disperso. Confidenciava sua posio a seu amigo Cairbar Schutel:
83
Vincius foi assduo colaborador de numerosos rgos espritas, e de sua bibliografia destaco as
seguintes obras de divulgao evanglico-doutrinria: Em torno do Mestre; Na Seara do Mestre; Nas
Pegadas do Mestre; Na Escola do Mestre; O Mestre na Educao e Em Busca do Mestre.
88
E pioneiro Schutel era mesmo. Ele entra nessa histria atravs do seu intenso
trabalho de expanso do espiritismo nas cidades do interior de So Paulo na virada do
sculo XIX para o sculo XX, trabalho que lhe rendeu o expressivo apelido de
Bandeirante do espiritismo. E no s isso. O envolvimento em polmicas com o clero
catlico da regio, sobretudo por intermdio de seus artigos lembrando que naquela
poca havia forte resistncia e at um certo temor, imposto pelo meio religioso
dominante, de ameaas e excomunhes lhe proporcionaram igualmente notoriedade.
Cairbar de Souza Schutel (1868-1938) formou-se em Farmcia na sua cidade
natal, Rio de Janeiro, e aos 17 anos mudou-se para o estado de So Paulo, morando em
Piracicaba, Araraquara e Mato. Foi no povoado de Senhor Bom Jesus das Palmeiras do
Mato, mais tarde elevado categoria de municpio, passando a se chamar
simplesmente Mato, que Schutel viveu 42 anos como o farmacutico do local. Na
verdade, a sua relao com Mato vai muito mais alm, pois foi graas aos seus
esforos de fundador e como o primeiro prefeito durante dois mandatos, que o vilarejo
tornou-se cidade. Coube a ele, alis, a iniciativa de comprar com seus prprios recursos
o prdio para a instalao da Cmara Municipal84. Compunha, ento, o crculo da elite
matonense e nesse meio continuou a praticar esporadicamente o catolicismo, religio na
qual foi criado e com a qual mantinha relaes cordiais atravs do convvio com o cura
da regio. Mas essa relao durou pouco tempo. Schutel, em dado momento, comeou a
ter sonhos frequentes com os pais j mortos, o que o levou a recorrer a amigos que
evocavam espritos. Na ocasio, acabaram lhe caindo nas mos alguns nmeros da
revista O Reformador (da FEB), a obra do Dr. Bezerra de Menezes, Estudos
Filosficos85, bem como os livros da codificao de Allan Kardec. A converso parece
84
A pena do Dr. Bezerra de Menezes comeou a trabalhar em 1886, quando assinou o primeiro artigo a
servio do carter religioso do espiritismo. Todos os domingos em O Paiz, tradicional rgo da imprensa
89
ter sido rpida e intensa a ponto de Schutel passar a dedicar exclusivamente seus
ltimos quarenta anos de vida doutrina esprita, sobretudo sua expanso.
J esprita, encarregou-se de legalizar o centro onde frequentava, o Grupo
Esprita Amantes da Pobreza. Mesmo vivendo em uma cidadezinha, estava convencido
de que sua misso era a de difundir a doutrina pelos quatro cantos do mundo. O
Bandeirante do espiritismo fundou em 1905 o jornal O Clarim e em 1925 a Revista
Internacional do Espiritismo, peridicos que circulam at hoje. Ministrou algumas
conferncias radiofnicas pela Rdio Cultura de Araraquara e escreveu inmeros livros
entre o perodo de 1911 e 193786. Em meio s condies precrias do interior paulista,
Schutel no mediu esforos na publicao dos seus e de outros livros: adquiriu
mquinas, papel, tinta, cola e outros insumos para impresso, e desse trabalho surgiu a
Casa Editora O Clarim, em Mato, que j publicou mais de cem ttulos e continua em
plena operao. Sua atuao, porm, no se restringiu apenas elaborao de
mecanismos tcnico-organizacionais de publicao e distribuio. Tampouco se
restringiu s suas atividades medinicas Schutel era conhecido tambm pelos seus
dons de curador. Atuou tambm na rea social, em nome da caridade, quando passou a
ser reconhecido em Mato como o Pai dos pobres.
Foi nessa poca de engajamento esprita marcante, por volta da primeira
dcada do sculo XX, que Schutel teve ento de fazer frente oposio do novo padre
da regio, padre de formao ultramontana. A polmica comeou nas colunas do jornal
local O Mato e se estendeu a um quase confronto fsico numa Sexta-Feira Santa,
quando os catlicos da cidade, de longe os mais numerosos, encabeados pelo clrigo,
decidiram impedir a realizao de uma sesso esprita. Em procisso, dirigiram-se ao
centro de Schutel e o confronto fsico s no se efetivou graas interveno de um
brasileira, Max, pseudnimo de Bezerra de Menezes, demonstrava sua capacidade literria no terreno
filosfico e religioso capacidade disposta em sua trajetria por sua formao. Na srie denominada
Estudos Filosficos, sob o ttulo O Espiritismo, Max codificava a doutrina ao mesmo tempo em que
respondia reao catlica desencadeada pelo jornal O Apstolo. Nessa srie de artigos, a preocupao
constante de Max no era somente a de formular e articular um espiritismo religioso, mas tambm a de
lhe dar uma legitimidade calcada na tradio histrico-filosfico-religiosa. Quase um sculo mais tarde,
em 1979, Freitas Nobre reuniu os artigos em uma coletnea e os publicou pela editora Edicel com o nome
de Estudos Filosficos.
86
Dentre eles: O batismo; Cartas a esmo; Conferncias Radiofnicas; Histeria e fenmenos psquicos; O
diabo e a igreja; Espiritismo e protestantismo; O esprito do cristianismo; Os fatos espritas e as foras
X...; Gnese da alma; Interpretao sinttica do apocalipse; Mdiuns e mediunidades; Espiritismo e
materialismo; Parbolas e ensinos de Jesus; Preces espritas; Vida e atos dos apstolos; A questo
religiosa; Liberdade e progresso; Pureza doutrinria; A vida no outro mundo e Espiritismo para
crianas.
90
socialmente privilegiada e posso dizer, sem medo de errar, que at hoje a maior parte
dos espritas tambm o so , eles tinham disposio um cabedal de foras, um capital
social e econmico agregado em sua trajetria de mdicos, farmacuticos, advogados,
jornalistas, escritores propcio para o desenvolvimento institucional do espiritismo em
solo paulista.
As dcadas seguintes, de 1930 e 1940, passariam a demonstrar considerveis
avanos na direo do adensamento organizacional, tendo sido os anos 1930, a
propsito, recheados de conflitos institucionais. Voltando ao que coloquei pargrafos
acima, a Federao Esprita do Estado de So Paulo (FEESP), com ou sem o apoio de
Vincius pelo menos por enquanto , reabre as portas em 1936, tendo como primeiro
presidente o mdico e um dos pioneiros da homeopatia no Brasil, o Dr. Augusto Milito
Pacheco. Inspetor sanitrio do estado de So Paulo, o Dr. Pacheco tinha a oportunidade
de viajar com grande frequncia pelo interior paulista, situaes em que aproveitava
para expandir sua f esprita, fomentando e participando da fundao de centros e de
sociedades beneficentes. Mdico reconhecido em sua atuao, acabou servindo de
escudo para o espiritismo nas inmeras ocasies em que este foi atacado pelo campo
mdico, ataques provindos, sobretudo, de seus colegas psiquiatras, que viam na doutrina
um perigo para a sade mental, como disse anteriormente.
Dois anos depois de reabertas as portas, em 1938, sob a direo do advogado
Joo Batista Pereira, a sede foi ampliada e fundiram-se FEESP a Associao Esprita
So Pedro e So Paulo e a Sociedade Metapsquica de So Paulo, dando origem ao que
se chamou na poca de A Casa dos Espritas do Brasil, ou a nova FEESP. Com a
inaugurao dessa sede, a instituio acabou ganhando destaque, atingindo de uma s
vez tanto os interesses da UFEP quanto dos espritas cariocas da FEB. Concluso: mais
dissenses e prejuzos para a concretizao do to almejado ideal de unificao. E nessa
nova onda de rearticulaes e remanejamentos institucionais, at Vincius, que havia se
mudado para a cidade de So Paulo h pouco tempo, se rendia e comeava, em 1939, a
proferir as suas Tertlias Evanglicas nas manhs de domingo no prdio da FEESP,
mantendo-se, contudo, sempre atento ao sonho esprita de unio.
A dcada de 1940 ento comeava e com ela veio a crise da UFEP que se
manifestou com o seu esvaziamento e a consequente ida de vrios de seus lderes, a
exemplo de Vincius, para a FEESP. Mas isso no significou, no entanto, que a prpria
FEESP estivesse ela mesma mais fortalecida. A verdade que a FEESP, embora viesse
94
87
esprita quanto para a imprensa leiga. Numa espcie de retrato refletido da situao
esprita em terra bandeirante, encontramos nesse comunicado uma lista que
discriminava oito pontos problemticos para a unificao do movimento. Destaco aqui
apenas quatro, suficientes para nos dar a ideia de como se encontrava o cenrio esprita
paulista. O primeiro deles, j comentado anteriormente, discorria sobre a
Disseminao de prticas exticas, misto de magia e superstio, com a
introduo de ritos de outros credos, e cerimnias religiosas de estranho
aspecto e significao, enfim tudo o que est designado como baixo
espiritismo, mas que realmente no passa de falso espiritismo (Monteiro e
DOlivo, 1997: 64-65).
87
88
outros (Monteiro e DOlivo, 1997: 64-65, grifos meus). E por ltimo, o quarto ponto
constatava o
Desconhecimento completo que se tinha do vulto e da extenso do
movimento esprita e do perigo que representava para a prpria Doutrina a
expanso desordenada, sem diretrizes uniformes, sem disciplina e sem
subordinao a um organismo central e coordenador (Monteiro e DOlivo,
1997: 64-65, grifos meus).
deles trata-se da realizao dos vrios congressos espritas, que nunca deixaram de ser
tentativas de unificar o movimento, mas foram, antes de tudo, oportunidades singulares
para discutir, diagnosticar e prescrever os rumos, as prticas e as crenas espritas
oportunidades, alis, que possibilitaram o nascimento em seu seio dos grandes
pensadores do espiritismo, como ficaram conhecidos. O segundo eixo est na criao e
consolidao de uma malha editorial prpria com grficas, editoras, distribuidoras,
jornais, revistas, livros, jornalistas, escritores, mdiuns etc. toda ela cada vez mais
esprita, ou ainda, cada vez mais puramente esprita. A aposta na padronizao (ou
pelo menos na tentativa de padronizao) das prticas espritas, de um lado, e a aposta
no livro esprita, de outro, como estratgias de expanso e unificao do movimento,
mais do que tornar pblico ou conhecido esse ou aquele personagem intelectual
esprita, mdium ou no , teve consequncias importantes para a construo da
imagem que se tem hoje do espiritismo: um espiritismo que se apresenta, ao menos
aparentemente falando, uno e sistematizado, como se ele fosse um conjunto coeso e
solidificado de crenas e prticas bem diferente se compararmos com a imagem da
umbanda, por exemplo, muito mais plural, diversificada e com fronteiras menos ntidas
ou mais borradas, como preferir89. bom repisar que esse trabalho de centralizao,
por mais que no tenha alcanado xito completo, conseguiu ser mais eficiente, quando
comparado umbanda da mesma poca, justamente por conta de um elemento bastante
particular: a padronizao das prticas espritas atravs do investimento e da criao de
escolas, cursos, tcnicas etc., todas elas devidamente adjetivadas de espritas
kardecistas, como falarei em seguida.
E tudo isso vinha tona justo numa (ou por causa da) fase particular por que
passava o campo religioso brasileiro: numa efervescncia, consequncia do efeito de
refrao da sociedade brasileira de forma geral, sobretudo nos idos de 1950 e 1960. Era
um momento de pluralizao no s religiosa, mas tambm de ideais polticos e sociais,
de avanos tecnolgicos, cientficos, culturais e comportamentais eram os tais anos
dourados, como se convencionou chamar. As diferentes concepes de mundo, dentre
elas as religiosas, apareciam com caractersticas bem importantes: buscavam assumir
conscientemente (ou refletidamente) um determinado comportamento e, no mesmo
89
Essa imagem do espiritismo tambm tem sua explicao em outra caracterstica que no pode ser
ignorada. Por mais que haja uma srie de interpretaes dspares, ficou estabelecido que em qualquer
instncia de discusso, seja nas federaes, centros espritas ou agrupamentos de adeptos, a base do
espiritismo, no limite, seria sempre aquilo que podemos chamar de mnimo denominador comum: as
cinco obras bsicas de Allan Kardec, base inexistente na umbanda.
97
90
Idem.
98
desenvolvimento econmico e turstico dessa regio litornea, foi iniciada em 1931, por
iniciativa do Coronel Edgard Armond, um dos nossos protagonistas.
So Paulo se tornava o palco de intensas agitaes polticas e militares nessa
poca. A Revolta Paulista de 1924, tambm chamada de Revoluo Esquecida, foi um
dos conflitos blicos ocorridos na capital paulista. Vencidos pelas tropas do governo
federal, os revoltosos marcharam rumo ao sul, onde, na cidade de Foz do Iguau, no
Paran, uniram-se aos oficiais gachos comandados por Lus Carlos Prestes, no que
veio a ser o maior feito guerrilheiro no Brasil at ento: a Coluna Prestes. Esse
movimento poltico-militar que durou de 1925 a 1927 tinha na insatisfao com a
Repblica Velha o seu mote principal. Em sua marcha pelo pas, o movimento liderado
por Prestes contribui para disseminar os problemas do poder concentrador oligrquico,
culminando na Revoluo de 1930.
Como sabido, em 1929 lideranas de So Paulo romperam a aliana com os
mineiros, conhecida como poltica do caf-com-leite, e indicaram o paulista Jlio
Prestes como candidato presidncia da Repblica. Em reao, o Presidente de Minas
Gerais, Antnio Carlos Ribeiro de Andrada, apoiou a candidatura oposicionista do
gacho Getlio Vargas. Em maro de 1930, foram realizadas as eleies para presidente
da Repblica, eleies que deram a vitria ao candidato governista, o presidente do
estado de So Paulo, Jlio Prestes. Ele, porm, no chegou a tomar posse em virtude do
golpe de estado conhecido como Revoluo de 1930, movimento armado, liderado
pelos estados de Minas Gerais, Paraba e Rio Grande do Sul, que deps o Presidente da
Repblica e ps fim Repblica Velha. Getlio Vargas ficou incumbido ento de
assumir a chefia do Governo Provisrio, e acabou se estendendo no poder durante
quinze anos, no que se convencionou denominar de a Era Vargas (1930-1945).
Mas os paulistas no ficaram quietos. A resposta Revoluo de 1930 veio um
ano e meio depois, com a Revoluo Constitucionalista de 1932. O objetivo era claro:
derrubar o Governo Provisrio de Getlio Vargas e promulgar uma nova constituio
para o pas. Foi a primeira revolta contra o governo de Vargas e o ltimo grande conflito
armado ocorrido no Brasil. O resultado: embora o movimento tenha sido derrotado,
forou a convocao da Assembleia Constituinte em 1933, e em 1934 a nova
Constituio foi promulgada.
99
92
. A busca de conhecimentos
92
Citao
retirada
de
http://cpdoc.fgv.br/producao/dossies/AEraVargas1/anos3037/RevConstitucionalista32/USP. Acessado em 06/02/2014.
100
93
Por conta disso, o Cel. Edgard Armond recebeu uma homenagem do 20 Batalho da Polcia Militar de
So Sebastio, que leva o seu nome.
101
Histria e Geografia (Silva Jr., 2010: 27 e 71). Dizia ele, na condio de paraninfo da
turma de Aspirantes de 1931 da Fora Pblica, na cerimnia de entrega da espada aos
formandos:
(...) meus amigos, que a recebeis [a espada] no regime universal do direito,
sob a gide da lei e da liberdade, para ns que ela seja a Ordem, que
simbolize o Dever que representa a justia (...). O regime militar timo
como processo educacional e de organizao (...). Somos, no Brasil, um
povo pacfico, mas precisamos militarizar a juventude patrcia para dar-lhe
disciplina, mtodo, iniciativa, respeito ao dever e responsabilidade pessoal
(Silva Jr. 2010: 38-41, grifos meus).
94
Alm das minhas pesquisas em arquivos, revistas, jornais e inmeros sites, utilizo ao longo deste estudo
as principais biografias de Edgard Armond: duas delas de autoria de seu prprio filho (Ismael Armond,
2001 e 2002) e outra do esprita Edelso da Silva Jr. (2010).
102
Edgard Armond, a propsito, no foi o nico maom esprita ou esprita maom. Embora no haja
estudos especficos sobre o tema, salvo algumas referncias em Machado (1983) e Damazio (1994),
notrio o fato de ter havido ligaes entre espiritismo e maonaria no Brasil. A ttulo de curiosidade, o
autor da biografia de Armond cita pgina 86 a existncia de uma Loja Manica chamada Edgard
Armond, que fica no bairro da Lapa, em So Paulo.
103
contatos pessoais com lderes esoteristas, ocultistas e espritas de ento; entre outros,
com Krishnamurti, Krum Heler, Jenerajadasa, Raul Silva (...) e o famoso mdium
Mirabelli, com destaque nos trabalhos de efeitos fsicos, bastante em evidncia naqueles
dias (Ismael Armond, 2001: 27).
Em 1938, vtima de um acidente que foi responsvel, um ano depois, por sua
reforma por invalidez na Fora Pblica, Edgard Armond j havia participado, de forma
espordica e sem grande comprometimento, de algumas reunies de carter esprita,
muito mais a ttulo de curiosidade prtica tpica de algum cujos interesses se
imiscuam em tudo que fosse da ordem do oculto. No ano seguinte, prestes ento a se
aposentar, escreveu seus dois primeiros livros, Pensamentos e Contos Espiritualistas,
este ltimo recebendo elogiosa crtica do Dirio Popular de 22 de fevereiro de 1940.
Um dos temas abordados por Armond tratava da histria dos elementais seres ou
foras singulares, multiformes, invisveis, presentes em todas as atividades da natureza,
alm do plano fsico , tema que incomodou o meio esprita por fazer referncia,
segundo diziam, mitologia e ao paganismo (Silva Jr., 2010: 95).
Fato que com certa predisposio s concepes espiritualistas, no posso
afirmar que seria evidente, mas pelo menos posso dizer que era muito provvel que
chamassem a sua ateno os dizeres pregados na frente da nova sede da FEESP: A
Casa dos Espritas do Brasil. Com efeito, a sua vontade de conhecer, pesquisar e
perscrutar os mistrios ocultos da vida e as mil simbologias ligadas a eles levou-o a
entrar no prdio da FEESP com o fito de compreender melhor o que significavam, a que
vinham e do que se tratavam aqueles dizeres. Pelo que se pode inferir da trajetria de
Armond, ele no entrava ali por causa precisamente da doutrina esprita. Sua nsia
estaria, ao que tudo indica, muito mais voltada para a ampliao do escopo de
conhecimentos sobre questes que costumeiramente lhe apeteciam do que propriamente
para uma converso imediata ou a uma adeso conscientemente almejada s concepes
formuladas por Allan Kardec.
Estamos ento no ano de 1940, momento de guinada no movimento esprita
paulista. Praticamente no mesmo ano em que a crise assomava ambas as instituies
tanto a Unio Federativa Esprita Paulista (UFEP), que perdia seus lderes, quanto a
Federao Esprita do Estado de So Paulo (FEESP), necessitada de direo permanente
e de dinheiro , demandando intensos esforos para a defesa das ideias espritas e para o
processo de unificao do movimento, o Comandante Edgard Armond aposentava-se
104
por invalidez na Fora Pblica, passando a usufruir de tempo livre, tempo, alis, que
no seria desperdiado, pelo menos no sentido de aumentar o seu domnio intelectual
sobre questes espiritualistas, orientalistas e esotricas. Pelo contrrio, pois se antes
Armond j se dedicava aos estudos de tal ordem, foi, sobretudo, ao se reformar, com
apenas 46 anos de idade, que seu tempo passaria a ser dedicado quase que
exclusivamente a esses estudos, e mais propriamente ainda, aos estudos sobre
espiritismo, ou, pelo menos, sobre o que ele entendia ser espiritismo como prefeririam
dizer alguns de seus crticos.
Foi justamente em 1940 que Edgard Armond comeou a frequentar a FEESP
na qualidade de Secretrio Geral, exercendo o cargo a convite do ento Presidente,
Amrico Montagnini. As minhas pesquisas no deixaram muito claro como teria se
dado a aproximao entre esses dois personagens. De qualquer forma, interessante
apontar para o fato de que a sua introduo no corpo administrativo da FEESP teve
implicaes significativas para o andamento do movimento esprita paulista, mas no s
para o paulista; sua entrada nas fileiras espritas teve consequncias importantes para o
prprio caminhar da doutrina em nvel nacional. As fronteiras e definies das prticas
espritas passariam por uma reconfigurao expressiva atravs de suas mos, de tal sorte
que me levou a olhar para o espiritismo no de forma substancializada, mas sim
buscando justamente acompanhar as oscilaes pelas quais atravessaram (e ainda
atravessam) as prticas e concepes espritas.
Algo digno de nota e que vale a pena dedicar algumas linhas, porque nos
ajudam a compreender um pouco mais a histria e o(s) sistema(s) de pensamento
esprita, so algumas das estratgias pelas quais se conquista mais ou menos
legitimidade nesse meio. Assim que Edgard Armond assumiu seu posto na FEESP,
recebeu uma carta-psicografada assinada pelo esprito do Dr. Bezerra de Menezes que
dizia o seguinte: No mundo, o Brasil; no Brasil esta terra que tem o nome do grande
Apstolo [So Paulo]; e aqui, esta casa [a FEESP], que ser um farol a iluminar a
humanidade. Nem tanto o seu contedo, embora bastante expressivo; o que me
chamou a ateno foi, na verdade, a sua assinatura. O nome de Bezerra de Menezes para
quem no tm nenhuma familiaridade com o espiritismo, no parece dizer grande coisa.
Alis, no diz nada. Mas para aqueles que j frequentaram, leram ou estabeleceram
algum tipo de contato, ao menos uma vez, com a doutrina esprita ou mesmo com a
105
umbanda, muito provvel que tenha ouvido falar de Bezerra de Menezes, ainda que
no saiba ao certo o que esse personagem representa.
Adolfo Bezerra de Menezes (1831-1900) foi um mdico, poltico republicano e
abolicionista; nasceu no Cear, na cidade de Riacho do Sangue, mas morou boa parte de
sua vida no Rio de Janeiro, ento capital do Imprio e depois da Repblica. Foi por duas
vezes presidente da Federao Esprita Brasileira, tendo exercido o segundo mandato
com plenos poderes, de 1895 a 1900. Conhecido como o apstolo do espiritismo,
Kardec brasileiro e o mdico dos pobres, foi sob sua direo e seus intensos
trabalhos (assistenciais e intelectuais), desenvolvidos em prol da doutrina que o
espiritismo comeou a ter flego para vicejar em solo brasileiro96. E se manteve,
sobretudo, carregando nas tintas o seu carter de uma doutrina assumidamente religiosa
(como o far Edgard Armond).
Os esforos de Bezerra foram to bem reconhecidos pelos seus pares espritas,
que ele acabou ganhando um posto bastante elevado entre os grandes espritas do
Brasil. Por conta disso, e at hoje assim, qualquer esprita que queira ter legitimidade
e para tal faa referncias a Bezerra de Menezes, j ganhou pontos importantes na sua
jogada. Receber uma mensagem assinada pelo Kardec brasileiro, nesse sentido, mais
do que uma honra, a ratificao, ou por outra, a chancela de sua legitimidade. E foi
assim que Edgard Armond comeou as suas atividades no meio esprita: com o moral
bastante elevado. E mais elevado ainda ficou quando recebeu em 1941, ano em que
criou o conselho deliberativo da FEESP (cujos nomes ele mesmo aprovou), uma
mensagem assinada pelo esprito Ismael, outro chancelador esprita. Vejamos.
Com a publicao, em 1938, do livro Brasil: corao do mundo, ptria do
evangelho, uma das primeiras obras psicografadas por Francisco Cndido Xavier, o
espiritismo entra oportunamente numa fase bastante patritica em busca de
reconhecimento num momento em que o pensamento social brasileiro estava fortemente
marcado pelo sentimento nacionalista, como dito anteriormente. Tido como um dos
livros mais conhecidos de Chico Xavier, nele encontramos o relato da preparao
espiritual do Brasil como terra prometida do cristianismo, misso que seria cumprida
com a chegada da doutrina esprita. O autor, supostamente o esprito do escritor
Humberto de Campos (1886-1934), narra os fatos histricos luz do espiritismo, desde
96
Para mais informaes sobre Bezerra de Menezes, consultar as biografias de Abreu (1996), Aquarone
(1980) e Gama (2001), e o captulo II de Arribas (2010).
106
97
O que mais ele precisava para consagrar de vez as suas ainda incipientes
atividades no meio esprita? Do ponto de vista esprita, parecia evidente: no restava
mais nada. Do ponto de vista sociolgico, tudo indica que quase nada tambm: j
dispunha de certa predisposio de interesses, como bom estudioso e apaniguado que
era do espiritualismo e das filosofias orientalistas e esotricas; dispunha tambm de
certas habilidades e competncias, que se no so indispensveis, ao menos so
importantes para a criao de diretrizes prticas e institucionais: didtica, disciplina,
organizao, estratgia de ao, respeito ordem, responsabilidade para com o dever
seja ele qual for , preocupao com os mtodos de aplicao, enfim, qualidades
decorrentes, em sua grande maioria, da sua formao profissional; e ademais disso tudo,
Armond dispunha tambm de um elemento fundamental: tempo. Suas condies
materiais de vida iriam permitir-lhe as suas inmeras realizaes na verdade,
inovaes no movimento esprita brasileiro. O tempo que isso demandou s podia
pertencer a algum cuja situao econmica estava positivamente assegurada, o que se
deu no momento em que foi reformado pela Fora Pblica. Seu trabalho intelectual e
organizacional se proliferou sobremaneira, principalmente atravs da publicao de
inmeros livros e da criao de vrios organismos e prticas.
108
Outro fator que merece registro trata-se da visita (quase que inesperada) Marlia, na ocasio do
Congresso da Alta Paulista, de uma delegao da FEESP que estava integrada, entre outros, por Pedro de
Camargo, o Vincius, justo no auge da reunio. Segundo o Jornal Correio Fraterno do ABC (edio de
maro de 1982), em uma entrevista de Luiz Monteiro de Barros, ex-presidente da USE e da FEESP,
Vincius teria ido at l interessado na questo poltica e pensava obter apoio do interior. E mais: a
ideia inicial era facilitar ao esprita os meios de entrar na poltica. A questo que de fato parte dos
integrantes da FEESP era portadora desse ideal, mas a mensagem no era compartilhada propriamente por
Vincius, nem mesmo por Edgard Armond, que se pronunciou contrariamente necessrio que se evite
seja o Espiritismo (...) utilizado como fora poltico-partidria (Anais do Congresso Brasileiro de
Unificao Esprita: 31). Com efeito, Vincius chegou, no fim, a ser nomeado delegado do congresso pela
plenria para tentar demover a FEESP (ou melhor, alguns de seus membros) dos interesses polticos,
objetivo que parece ter sido realizado com sucesso. Isso quem nos afirma Jos Herculano Pires no
Jornal Mensagem, edio de fevereiro de 1975.
109
Herculano foi tambm o responsvel por escrever uma importante coluna sobre
espiritismo no Dirio de So Paulo (Rizzini, 2001: 64-69).
Ao tomar contato com sua biografia e com os comentrios feitos a seu respeito,
tudo faz crer que suas tendncias e preferncias pessoais correram, com bastante
frequncia, no sentido das letras e das humanidades, fosse atravs do jornalismo, fosse
atravs da literatura, ou fosse ainda, tempos mais tarde, atravs da filosofia. Fez parte,
quando jovem, da Academia Paulista de Jornalistas, ocupando a cadeira cujo patrono
por ele mesmo escolhido fora Cornlio Pires (escritor e folclorista). No foi, pois, sem
razo que Assis Chateaubriand revelou, em dada ocasio, certo reconhecimento dos
trabalhos de Herculano ao registrar que nutria por ele uma admirao muito especial,
alm de profundo respeito pela integridade pessoal e intelectual 99.
Cedo, portanto, comeou a externalizar os seus interesses, e aos 16 anos
escreveu o seu primeiro livro, Contos Azuis, seguido, dois anos depois, de Corao,
livro de poemas e sonetos que lhe rendeu o apelido de o menino escritor. Nascido
no pequeno municpio de Avar, no estado de So Paulo, Herculano parece ter sido um
verdadeiro peregrino do interior paulista. Fez seus estudos em sua cidade natal, depois
em Ita e em Cerqueira Csar. Viveu em Sorocaba, Marlia, Araraquara e em So Paulo,
e, segundo seu principal bigrafo, o jornalista Jorge Rizzini, aps a sua converso ao
espiritismo, viajou seguidas vezes a vrias cidades da regio interiorana, onde conhecia
bem, para dar palestras e cursos, e divulgar seus ideais espritas (Rizzini, 2001: 17-18 e
39).
Diferentemente de Edgard Armond, Herculano no se enveredou pelos
caminhos do militarismo, embora como Armond, demonstrasse vocao para o ensino e
para a pedagogia, como veremos mais adiante. Se tivesse idade naquela altura, talvez
houvesse cruzado com as tropas do Comandante nos idos de 1925-27 na chamada
Coluna Prestes, movimento poltico-militar caracterizado pela insatisfao com a
Repblica Velha (1889-1930). Mas suposies parte elucubradas com base na
trajetria poltica de seu pai, Jos Pires Correa, defensor do Partido Republicano
Paulista (PRP) e fundador do primeiro jornal de Cerqueira Csar, O Porvir, de cunho
assumidamente poltico , a questo que tudo indica que o pai de Herculano exercera
forte influncia nas escolhas do jovem avareense. Porventura, no teria o Sr. Pires
99
101
, em
discusso poca e uma das grandes bandeiras de Herculano durante sua vida. Mesmo
depois de ter se tornado esprita, Herculano, ou melhor, o Professor Herculano (como
ficou conhecido entre os espritas) nunca deixou de dar ateno tanto instruo formal
quanto instruo esprita. Foi, alis, um dos principais organizadores do Congresso
Educacional Esprita Paulista (1949). Ainda sobre a sua iniciativa, dizia: o trabalho
[da UAI] foi to revolucionrio e atabalhoado quanto o da Semana da Arte Moderna,
podendo-se considerar como um reflexo caboclo desse grande movimento paulistano
100
Esse e outros documentos e materiais como livros, textos, artigos, palestras, livretos, manuscritos,
programas radiofnicos, objetos pessoais etc. se encontram no acervo da Fundao Maria Virgnia e J.
Herculano Pires, uma instituio sem fins lucrativos, ligada memria de Jos Herculano Pires e de sua
esposa Maria Virgnia, conhecidos no meio esprita como grandes defensores e divulgadores da doutrina.
101
(Rizzini, 2001: 29). provvel que essa disposio particular de Herculano literatura
tambm tenha sido resultado das influncias de seu tio, Cornlio Pires (1884-1958),
escritor e folclorista que passou a vida dedicando-se compilao e divulgao da
cultura caipira sertaneja, e que vez por outra visitava Cerqueira Csar para realizar
palestras, hospedando-se, nessas ocasies, na casa do sobrinho.
De famlia catlica, Herculano permaneceu no catolicismo at os quinze anos
de idade, chegando inclusive a ser coroinha. Mas com o passar dos anos, e qui por
conta da relao de proximidade que tinha com seu primo, adepto da Teosofia,
Herculano se aproximou das ideias teosofistas, embora houvesse oscilado, em certa
altura de sua trajetria, entre o espiritualismo e o materialismo (Rizzini, 2001: 33). Para
alm dessa hesitao momentnea, no entanto, Herculano acabou abraando por fim a
teosofia enquanto doutrina capaz de dar sentido ao mundo e vida, e a partir de ento
seus interesses nessa direo s tenderam a aumentar e se aprofundar.
A teosofia, pouco desenvolvida no Brasil (embora conte com alguns adeptos),
foi elaborada nos Estados Unidos pela russa Helena Blavatsky dezoito anos depois do
surgimento, na Frana, da doutrina esprita de Allan Kardec. Embora as duas doutrinas
de cunho espiritualista se autodefinissem como um conjunto de conhecimentos que
sintetiza cincia, filosofia e religio, a teosofia trazia, de forma quase que inaugural para
o Ocidente (aps uma estncia de Blavastky no Tibete), certos elementos originrios da
tradio religiosa hindu, elementos desconhecidos altura pelo espiritismo. Donde se
segue que na terminologia teosfica so muito comuns certas concepes do idioma
snscrito. Alis, Helena Blavatsky, ou simplesmente Madame Blavatsky, como ficou
mais conhecida, teve papel importante na popularizao de conceitos orientais no
Ocidente como Maya (iluso), Dharma (caminho) e Mahatmas (grandes almas), e de
concepes fundamentais como reencarnao e karma. Mas a teosofia no se restringe
somente a esses elementos. Nela esto compreendidas tambm diversas referncias de
outras culturas e sistemas, como o taosmo, o budismo, a cabala, o cristianismo, a gnose
e o hermetismo.
Seja como for, o ponto ao qual quero chegar que o interesse de Herculano por
questes de ordem, digamos, metafsica, responsveis pela sua introduo no mundo
espiritualista, levou-o a conhecer a doutrina esprita em 1936, aos 22 anos. Por
insistncia de um amigo, que lhe ofereceu O Livro dos Espritos, de Kardec, para que
ampliasse o seu escopo de especulaes sobre realidades supra-sensveis no se
113
102
Mas claro est que para uma inteligibilidade mnima das trajetrias sociais com
as quais escolhi trabalhar aqui, no podemos tomar os pronunciamentos dos
personagens assim de barato, com o risco, sempre grande e perigoso, de tentar corrigir
os elementos da uma biografia que nunca so to lineares quanto faz crer uma
apreciao idealizada. O certo que, desde o princpio, Herculano como tambm
Edgard Armond usou, como uma espcie de lente ou grade de leitura, parte de seus
conhecimentos anteriores sua converso esprita para a prpria compreenso do
espiritismo. Por isso que no fica sem explicao o fato de tanto Herculano quanto
Edgard Armond terem cada qual desenvolvido e estabelecido formas distintas de
compreender e de atuar dentro do espiritismo, segundo suas disposies sociais e
educacionais, frutos de trajetrias especficas. A ttulo de simples exemplo at porque
trabalho este ponto mais frente , a primeira palestra de Herculano para o meio
esprita continha ainda muito de teosofia e quase nada de espiritismo, segundo
apreciao de um dos espritas da poca, conhecido no interior por sua defesa
intransigente da pureza doutrinria, o senhor Pedro Ammar: voc inteligente
menino, disse Ammar a Herculano. Gostei de sua palestra, mas ela teve muito de
Teosofia... Voc precisa aprofundar-se mais na doutrina esprita... (Rizzini, 2001: 37).
102
Trecho da entrevista dada a Everardo Tibiri publicada no extinto Jornal da Manh, edio de 17 de
agosto de 1975.
103
Trecho retirado da Introduo feita por Herculano Pires sua prpria traduo de O Livro dos
Espritos (Kardec, 2002: XVI).
114
Entre outras atividades, Herculano Pires foi o responsvel pela traduo de quatro, das cinco obras
bsicas de Allan Kardec (O livro dos espritos; O livro dos mdiuns, O evangelho segundo o espiritismo e
parte de O cu e o inferno). s tradues, Herculano acrescentou uma srie de notas elucidativas, na
tentativa de explicar luz dos novos tempos, da parapsicologia e da filosofia, os ensinamentos de Kardec.
105
http://www.viasantos.com/pense/down/PIRES_J_Herculano_-_O_Reino_1946_-_PENSE.pdf.
Acessado em 10/04/2012.
115
106
Idem.
107
A primeira edio do livro de Herculano Pires, de 1946, pode ser encontrada na ntegra em:
http://www.viasantos.com/pense/down/PIRES_J_Herculano_-_O_Reino_1946_-_PENSE.pdf.
116
contra o falso, o mentiroso e mpio valor da moeda. Mas o seu caminho ainda
no era um caminho. Era um atalho. Um spero atalho, cortando violentas
rampas na montanha exigindo sacrifcios enormes, lutas sem trguas,
convulses sociais espantosas, assassinatos em massa, masmorras e algemas,
tiranias e fuzilamentos.
Sim, vi o atalho de Marx e vi a sua transformao nas primeiras grandes
estruturas sociais (...). Mudavam-se as estruturas, mudavam-se as formas,
mas faltava a mudana substancial, aquela pela qual o Jovem Carpinteiro
havia comeado (Pires, 2002: 69-71).
E acrescentava ainda, como que para fechar o seu raciocnio sobre as relaes
entre cristianismo, espiritismo e marxismo:
o princpio da reencarnao a chave do Reino. A grande maioria das
criaturas humanas estaria impedida de entrar no Reino se Deus no lhes
concedesse a oportunidade do reincio. Ento, o Reino no seria de todos,
mas de alguns. Deus no seria o Pai do Evangelho, mas o guerreiro da Bblia.
(...) O Reino no est reservado a estes nem queles, mas abre sua pequena
porta aos homens de todas as raas, de todas as nacionalidades, de todos os
quadrantes da Terra (...). O Reino de Deus est acima da sociedade de
classes, do mundo injusto de ricos e pobres, das competies polticas e
econmicas. O Reino de Deus est dentro de ns, na aspirao divina da
Justia e do Amor (Pires, 2002: 82-83; 93-94).
108
Procurei ligar-me ao movimento, mas encontrei muitas dificuldades. Afasteime. Certo dia, Vincius me procurou e me disse: precisamos de voc na
USE em formao. Bezerra de Menezes me incumbiu de procur-lo. Disse
que voc tem experincia e pode ajudar-nos. Fiquei radiante e integrei-me
no movimento (Rizzini, 2001: 72-73).
Para saber mais sobre o congresso, as diferentes teses e o desenrolar das vrias reunies, consultar o
captulo terceiro de Monteiro e DOlivo (1997).
119
E arrematou:
Para evitar o autoritarismo, a USE ficou proibida nos estatutos de possuir
qualquer espcie de propriedade (...). Assim no teria a possibilidade de
converter-se numa instituio vaticnica. Sua finalidade no era de mandar,
padronizar, ditar normas, mas apenas estabelecer o relacionamento fraterno
das entidades doutrinrias, para trabalhos em comum (Idem).
120
nos dias mpares, umbandistas (Rizzini, 2001: 129) 110. Mas o foco agora no era mais
regional. Na pauta entravam temas que deveriam ser discutidos nacionalmente: (1)
Unificao nos Estados; (2) Unificao no Pas; (3) e Estudo de problemas doutrinrios
de natureza fundamental e urgente (Monteiro e DOliva, 1997: 114). Entre esses
problemas enumeravam-se: a) a instruo leiga e doutrinria; b) a assistncia social; c)
o combate, pelo esclarecimento das massas, s atividades perniciosas, s exploraes da
credulidade pblica e s deturpaes doutrinrias; d) a questo do livro e da imprensa
esprita (Idem).
O que se pode notar que dessa vez a preocupao esprita no girava somente
em torno de questes de ordem institucional. Ao fato de os espritas estarem dispersos,
sem rumo e sem diretrizes bsicas, somava-se um outro e importante fator: aquilo que
os espritas iriam denominar de sincretismos religiosos, ou seja, o nascimento das
prticas que depois receberiam, ao menos algumas delas, o nome de umbanda. No
documento que registra as resolues finais do congresso, dois pontos so dignos de
nota. O primeiro deles pretende deixar clara a marca que registra o espiritismo, ou
melhor, o denominador comum que perpassa todas as associaes que viessem a se
intitular espritas:
Propomos:
Que se declare o presente Congresso firmado nico e exclusivamente na
Doutrina Esprita codificada por Allan Kardec e, como tal, essencialmente
crist porque resulta dos Evangelhos de Jesus, na sua feio de Esprito
Consolador, enunciada naqueles Evangelhos (Monteiro e DOliva, 1997:
115).
110
Lembrando que no Rio de Janeiro j funcionava a Unio Espiritista de Umbanda e no rio Grande do
Sul, a Federao Esprita de Umbanda.
122
111
Embora eu tenha vasculhado na literatura acadmica, no encontrei nenhum trabalho que lidasse mais
especificamente com este tema. As referncias levantadas aqui vm, portanto, da prpria literatura
esprita e das pesquisas em arquivos e peridicos da poca.
112
Tal preocupao era justificada diante de acontecimentos de monta nas primeiras dcadas do sculo
XX, entre eles a Guerra Civil Espanhola e a Segunda Guerra Mundial, que afetaram as atividades do
Espiritismo na Frana, seu pas de origem, na Espanha e em todos os pases da Europa. Isso trouxe como
consequncia ao espiritismo o desaparecimento da Confederao Esprita Internacional, com sede em
123
Congresso Esprita Pan-Americano, no qual se criou a Confederao Esprita PanAmericana (CEPA) por iniciativa de um grupo de lderes espritas argentinos, entre eles,
Humberto Mariotti (amigo de Herculano Pires) e Manuel Porteiro. O congresso contou
com representantes de vrios pases, dentre eles da prpria Argentina, do Chile,
Equador, Brasil, Honduras, Cuba, Mxico, Estados Unidos, Porto Rico e Uruguai. O
segundo congresso da CEPA seria realizado trs anos depois, no ano de 1949, em terras
tupiniquins, mais especificamente na Capital Federal, revelia da FEB, que mais uma
vez no quis participar. A USE fez parte do congresso e levou na bagagem ao Rio de
Janeiro a sua tese sobre a Prevalncia do Espiritismo Religioso, elaborada por Edgard
Armond.
Curioso notar que por mais que seja quase que um consenso a identificao do
espiritismo com religio, ou melhor, do espiritismo como religio, nem sempre a
questo foi (ou ainda ) encarada dessa forma. Para se ter uma ideia, a tese nem chegou
a ser debatida no congresso por no ter a Mesa Diretora aceito trabalhos do setor
religioso do espiritismo (Monteiro e DOliva, 1997: 126). A propsito, at hoje
frequente encontrar no movimento esprita brasileiro, caracterizado por enfatizar o
aspecto religioso do espiritismo, espritas contrrios aos posicionamentos tidos como
polmicos que a CEPA defende, como a desvinculao entre a doutrina esprita e o
cristianismo, a desqualificao de religio para a doutrina esprita, a atualizao
permanente do espiritismo diante das demandas do mundo contemporneo e a sua
difuso sob um carter livre-pensador, progressista e universalista.
Teses ou concepes parte, o importante reter o seguinte: o maior imbrglio
que tomaria lugar nessa ocasio se deu com a entrada inusitada e repentina da FEB nas
discusses que tinham sido iniciadas no II Congresso da CEPA, tomada de posio que
certamente dividiu o movimento esprita a partir de ento, muito embora a inteno
manifestada pela FEB tivesse sido completamente oposta, a de uni-lo. Como j disse, os
espritas de So Paulo, que haviam comeado de forma acanhada a sua organizao,
foram pouco a pouco ganhando destaque entre os pares de outros estados, igualmente
desorganizados e/ou igualmente insatisfeitos com a FEB. A repercusso do (e a
identificao com o) movimento esprita paulista chegou a tal ponto que os personagens
de So Paulo, sobretudo Edgard Armond e Herculano Pires (entre outros, no nos
Paris, e o fim dos principais peridicos espritas de lngua espanhola, uma vez que a Espanha era uma das
responsveis por fornecer revistas, livros e material doutrinrio para as instituies e comunidades
espritas de lngua espanhola da Amrica Latina.
124
Arthur Lins de Vasconcelos Lopes viveu uma infncia pobre no Serto da Regio Nordeste do Brasil,
onde trabalhou na lavoura e como tropeiro, tendo se deslocado para Recife tempos depois, onde exerceu a
atividade de caixeiro, no comrcio. Aps uma curta passagem pelo Rio de Janeiro, por volta dos vinte e
um anos de idade, fixou-se em Curitiba, onde tomou contato com a doutrina esprita, passando a
frequentar a Federao Esprita do Paran (FEP). Na mesma poca, em 1912, alistou-se no Exrcito
brasileiro, alcanando em pouco tempo, atravs de seus estudos e dedicao, o posto de Sargento. Em
1914 props a criao de cursos especiais para mdiuns. Em 1915, como Secretrio Geral da FEP,
participou da inaugurao do Albergue Noturno daquela entidade, evento que contou com a presena do
ento Presidente do Estado. Em 1916, com 25 anos incompletos, foi eleito Presidente da FEP, instituio
da qual foi Secretrio Geral por cinco vezes e Presidente por seis mandatos, num perodo de dezoito anos.
Entre as suas iniciativas no perodo, destacam-se, ainda naquele ano, a integrao da FEP Liga
Brasileira contra o Analfabetismo, a realizao do II Congresso Esprita Paranaense, alm de
significativa atuao no campo da assistncia social (Wantuil, 2002: 488-497). Lins de Vasconcelos
tambm ficaria conhecido no meio esprita pelos seus esforos de unificao quando se integrou na
Caravana da Fraternidade, um agrupamento de espritas que viajou o pas todo, passando
principalmente pelos estados que ainda no haviam aderido ao Pacto ureo, de 1949.
125
participando desse congresso e, por isso, ao menos teoricamente, no teria como saber o
que estava sendo discutido nele: nem sobre a inteno de se criar uma confederao ou
conselho, nem sobre o fato de que essa confederao serviria principalmente para
colocar de escanteio o papel federativo nacional da FEB. Donde se segue que a tal
reunio paralela entre alguns integrantes do II Congresso, entre eles Arthur Lins de
Vasconcelos, e a FEB tenha sido de suma importncia para os fatos que se desenrolaram
no cenrio carioca.
Como vrios integrantes do movimento esprita estavam em estncia no Rio de
Janeiro por conta do II Congresso, e como alguns deles se mostravam a favor da FEB a
ponto de se reunirem com seu presidente para coloc-lo a par do teor das discusses do
CEPA, discusses das quais a FEB estava alijada, tudo indica que as tenses vividas
naquele momento chegaram a tal ponto de mal-estar que os lderes espritas foram
obrigados a convocar uma reunio extraordinria e aberta na prpria sede da FEB, posto
que alm de os nimos estarem bastante exaltados, j no era mais possvel manter as
discusses s escondidas em grupelhos separados. As tenses, feito feridas, j estavam
abertas e expostas, e agora cabia seno cur-las, ao menos at-las.
O curioso nessa reunio, marcada para o dia 5 de outubro de 1949, que
Wantuil de Freitas, supostamente ignorante das discusses do II Congresso da CEPA,
logo ao chegar reunio, d a conhecer um documento redondo, j bem elaborado,
composto por 18 itens que propunham, de forma geral, uma (nova) diretriz para a
unificao do movimento esprita nacional. E mais que isso: uma unificao pautada no
modelo de um Conselho Federativo Nacional (CFN), exatamente o mesmo modelo que
vinha sendo discutido naquele momento no Congresso Esprita Pan-Americano do qual
a FEB no participou, vale novamente lembrar. E esse Conselho Federativo Nacional
(CFN) teria, por supuesto, a sua sede na FEB.
Aos cinco dias do ms de Outubro do ano de mil e novecentos e quarenta e
nove (1949), na sede da Federao Esprita Brasileira, Avenida Passos, n.
30, na cidade do Rio de Janeiro, Capital da Repblica, Brasil, presentes o Sr.
Antnio Wantuil de Freitas, presidente da FEB, e demais signatrios desta,
aps se dirigirem ao Alto, em prece, suplicando bnos para todos os
obreiros da Seara Esprita do Brasil, bem como para toda a Humanidade, e
depois de longo e coordenado estudo do Movimento Esprita Nacional, a que
pertencem, acordaram em aprovar os seguintes itens, ad referendum das
Sociedades que representam:
126
E nada mais havendo, como se tudo j tivesse sido escrito nas estrelas, como
comumente se fala, cada participante tirou do bolso a sua caneta e juntos assinaram o
documento ali apresentado, num ato que ficou conhecido como a Grande Conferncia
do Rio de Janeiro. Acordo de Cavalheiros, como alguns preferiram designar, ou
Pacto ureo, como ficou mais conhecido (denominao dada por Arthur Lins de
Vasconcelos), o fato que parecia que finalmente at last a to sonhada unificao
114
tinha dado o seu ltimo passo, ironicamente na Avenida Passos, sede da FEB, no Rio de
Janeiro, capital do Brasil, corao do mundo, ptria do evangelho.
At last but not least, isso sim. Por ltimo, mas no menos importante, esse
documento, que parecia ter definido os rumos do movimento esprita no Brasil,
causaria, na verdade, uma srie de desconfortos, mal-estar e novas tenses. Uns
defendiam que ali, em ocasio memorvel para o movimento esprita, havia sido
realizado o grande acordo em prol da unificao; outros, porm, menos efusivos, viam
nesse fato antes um conchavo do que propriamente um acordo que pressupe a
anuncias dos partcipes.
O movimento esprita de So Paulo havia sido representado na ocasio por
Carlos Jordo da Silva e por Vincius, ambos da USE, dois dos signatrios do Pacto
ureo. Muito provavelmente, se Herculano Pires estivesse presente, no que o rumo das
decises tivesse sido outro, mas certamente o tal pacto no contaria com a sua
assinatura. Para se ter uma ideia, escrevia Herculano, anos mais tarde, a sua apreciao
sobre o ocorrido, sem papas na lngua:
Vincius, que era uma alma pura, sonhava com a ligao da FEB ao
movimento de unificao. Arquitetou e conseguiu realizar essa ligao, mas
teve de pagar o preo do pacto ureo. Instalou-se no Rio o Conselho
Federativo Nacional (rgo da FEB) e tivemos a primeira ecloso dos
instintos vaticnicos. O Conselho comeou a baixar bulas papalinas sobre
questes doutrinrias, a conceder licenas para realizao de concentraes e
congressos, a negar aos jovens o direito de deliberar em seus movimentos,
etc.
Espiritismo e liberdade so sinnimos, pois a Doutrina considera que sem
liberdade no h responsabilidade. Queramos provar, e provamos, que a
violao da liberdade esprita, da autonomia das instituies, ameaava os
prprios
fundamentos
da
Doutrina.
Precisvamos
de
fraternidade,
Tendo em mente que estamos lidando com materiais produzidos pelos prprios
espritas, importante dizer que o meu esforo constante no sentido de tentar matizar
e cotejar, sempre que possvel, as informaes a recolhidas. As tomadas de posies
dos diversos espritas e/ou grupos de espritas, os confrontos a que estavam expostos, as
diversas formas de ao e de reao so sempre analisadas de forma relacional,
buscando compor um cenrio complexo, mas nem por isso inapreensvel. Ora, por mais
que os espritas de So Paulo queiram defender suas conquistas perante o movimento
esprita dos demais estados e regies do pas, sobretudo frente FEB carioca, ao
afirmarem que a chama da unificao foi acesa no local e na hora certas, Non, Ducor,
Duco (No sou conduzido, conduzo) (Monteiro e DOliva, 1997: 86), dizeres que
compem a bandeira do estado de So Paulo, isso no significou, no entanto, que todos
os objetivos de sua empreitada tivessem sido atingidos. A USE teria se entregado ao
domnio da FEB, muito embora muitos espritas paulistas jamais tenham se rendido.
Herculano Pires parece ter sido o mais ferrenho dos ativistas contrrios fora que uma
s instituio pudesse vir a ter perante o movimento, sobretudo em se tratando da
Federao Esprita Brasileira, contra a qual nutria certa ojeriza. E para isso no mediu
esforos ao dizer:
Pouco importa que Humberto de Campos e o Anjo Ismael [em Brasil,
Corao do Mundo, Ptria do Evangelho, livro de Chico Xavier]
proclamassem as excelncias do sistema federativo. Fatos so fatos e os fatos
esto vista de todos, mostrando que o sistema no servia. Cada grupo
metropolitano que criava uma Federao se julgava dono da verdade e
procurava impor o seu sistema aos basbaques do interior. A liberdade de ao
e de iniciativa, a liberdade esprita, elemento fundamental da Doutrina, era
violada pelas autoridades doutrinrias, como se isso pudesse existir no
Espiritismo, que no religio igrejeira e no dispe de hierarquia clerical
(Deus nos livre!) 116.
Apesar da oposio, foi criado por fim o Conselho Federativo Nacional no ano
de 1950 com a presena de conselheiros representantes do Rio Grande do Norte,
Paraba, Pernambuco, Esprito Santo, Minas Gerais, Rio de Janeiro, So Paulo, Paran,
115
116
Santa Catarina, Rio Grande do Sul e Distrito Federal. A necessidade que havia de se
contar com a participao a mais ampla possvel de todos os estados, sobretudo
daqueles que no haviam firmado o Pacto ureo por no estarem presentes na ocasio,
fez com que o trabalho de articulao para a expanso da adeso se desenvolvesse
rapidamente. Nesse sentido foi criada no cenrio esprita a Caravana da Fraternidade,
que nada mais era do que um grupo de espritas integrantes ou afins FEB, signatrios
do Pacto ureo, que se juntaram no intuito de levar s demais regies do pas o
esclarecimento necessrio sobre a importncia e as diretrizes do trabalho de unio dos
espritas e das instituies. Foram precisamente seis espritas Artur Lins de
Vasconcelos, Carlos Jordo da Silva, Francisco Spinelli, Ary Casadio, Leopoldo
Machado e Luiz Burgos Filho que, engajados no ideal da unificao e em busca de
participantes para o Conselho Federativo Nacional, enfrentaram 44 dias de viagem para
o Norte e o Nordeste do Brasil (visitaram ao todo 11 capitais). A Caravana se dissolveu
aps a visita a Chico Xavier, em Pedro Leopoldo, Minas Gerais, em dezembro de 1950,
ocasio em que os caravaneiros receberam uma mensagem psicografada pelo mdium e
assinada por Emmanuel, guia espiritual de Chico Xavier. Era a ratificao de que
necessitavam para o trabalho empreendido de unificao do movimento esprita, ainda
que sem o consenso geral.
A empreitada contou basicamente, de um lado, com visitas a instituies
espritas e aos programas sociais, e, de outro, com a promoo de palestras, reunies e
conferncias pblicas para reajustamento de pontos de vista. O objetivo parecia claro:
a) Maior aproximao dos espiritistas, visionando o ideal de unificao social
da Doutrina; b) Propaganda cultural do Espiritismo no mundo profano; c)
Maior estmulo s obras de assistncia social inspiradas pela Doutrina; d)
Levar ambientao doutrinria aos lares, de vez que os caravaneiros sempre
preferiram hospedagem nos lares de irmos (Federao Esprita Brasileira,
2010: 130).
Tendo uns concordado com o Pacto ureo, outros no ataque constante a ele, a
questo que o espiritismo ainda no havia achado maneira de se definir
institucionalmente em solo brasileiro de forma consensual. Olhando para as dcadas que
mediaram o sculo XX, o modelo corrente e talvez o mais conveniente que os espritas
encontraram para se reunir e discutir seus princpios, crenas e aes teve lugar
privilegiado no formato congresso. A poca, a propsito, parecia ser propcia para
isso. Depois de um perodo de cerceamento das liberdades individuais (1937-1945),
viria um posterior, caracterizado pela transio poltica nacional (1946-1950). Mas
ainda que as inmeras tentativas, disputas e tenses, que culminaram na realizao
desses vrios congressos e na criao de vrias entidades, federativas ou no, tenham
sido levadas a cabo, o fato que o processo de adensamento institucional por que
passou o espiritismo ao longo da primeira metade do sculo XX (e arriscaria inclusive a
dizer: ao logo do sculo XX inteiro), no d conta, sozinho, de explicar a diversidade
das formas de apropriao subjetiva que um corpo terico-doutrinrio suscitou em seus
mais diferentes adeptos. Claro que esse processo de institucionalizao centralizada em
uma entidade, ou pelo menos de tentativas de centralizao em uma s entidade, no
est desatrelado das diversas formas de apropriaes que se teve ou se tem da doutrina.
Alis, ele uma de suas consequncias, como nos ensinou Max Weber. Mas o que
quero enfatizar aqui que por sua caracterstica plstica e por sua fraca
institucionalizao, o espiritismo recebeu diversas sistematizaes, adaptaes,
adequaes, transformaes, aculturaes e/ou compreenses, como preferir, muito
embora seus lderes, por paradoxal que parea, clamassem a todo instante por uma
unidade doutrinal e institucional.
Tomando como base esse panorama todo, de convir que analisar o
espiritismo somente pelo vis das fundaes, desmantelamentos e recriaes das
diversas instituies espritas no parece ser o caminho mais seguro, se quisermos
entender as particularidades do seu desenvolvimento por aqui. Certamente que conhecer
os vrios meandros das lutas e disputas que deram corpo a esse processo de
adensamento institucional nos ajuda a compreender parte da concepo esprita de
mundo. Mas perderemos muito se ficarmos presos somente a este processo, porque no
conseguiremos captar duas das caractersticas mais importantes que do colorido ao
movimento esprita brasileiro. A primeira delas se refere aparente unicidade do
pensamento esprita. No podemos dizer que houve (ou que ainda exista) apenas uma
131
132
133
4. O CLERO ESPRITA
Max Weber nos ensinou, no caso particular da religio, a respeito do papel que
tm os especialistas e quais so os seus interesses prprios. Suas anlises precisamente
formuladas focaram muito bem as funes desses agentes, embora no tenham
informado grande coisa sobre a estrutura da mensagem religiosa. Bourdieu, por sua vez,
mostrou que os universos de especialistas funcionam como microcosmos relativamente
autnomos, como espaos estruturados dentro dos quais se do as diversas relaes que
estabelecem, as suas tomadas de posio, a concorrncia que os ope, as alianas que
realizam, as obras que reproduzem ou que defendem etc. A eficcia dos fatores
externos, como crises econmicas, transformaes tcnicas, revolues polticas ou,
muito simplesmente, demanda social de uma categoria particular de agentes, no pode
exercer-se seno por intermdio da ao desses protagonistas, que promovem atravs de
suas aes as diversas transformaes na estrutura do campo religioso, ou mais
especificamente no nosso caso aqui, do subcampo esprita.
Nos captulos precedentes, busquei contar um pouco da histria do espiritismo,
enfatizando a primeira metade do sculo XX e atentando, sempre que possvel, tanto
para a formao e o desmantelamento das diversas, e muitas vezes conflitantes,
instituies espritas, quanto para os diferentes tipos de personagens de algum modo
envolvidos com a entronizao da doutrina no Brasil. Oriundos geralmente de camadas
sociais relativamente privilegiadas, esses personagens desenvolveram estratgias
importantes no sentido de expandir a f esprita. Fosse atravs da criao de peridicos,
da publicao de livros, da traduo de obras estrangeiras; fosse atravs da fundao,
manuteno e organizao burocrtica das instituies espritas e das redes de
filiaes/federaes; fosse na criao de rgos assistenciais; fosse, enfim, na prtica da
caridade e do trabalho medinico, as aes e tomadas de posio dos personagens
espritas relatados aqui tiveram a serventia de nos mostrar que um campo social de
atuao estava crescendo e se avolumando de tal sorte que uma espcie de diferenciao
no s entre os diversos tipos de instituies como tambm entre os diversos tipos de
134
conceito de clrigo para determinar, em uma dada etapa da anlise, um certo tipo de
atividade social, extremamente importante distinguir, por outro lado, as diferentes
figuras de clrigos prprias de cada tradio religiosa e desta caracterizao no fugir
o espiritismo.
Se no nvel da representao social o conceito de clrigo pouco elucidativo, o
conceito de clero , por sua vez, mais bem identificado. O padre e o pastor fazem parte
de uma corporao que os agrupa em uma instituio especfica: a igreja. Membro de
um clero, o clrigo aparece ligado instituio na qual ele atua e da qual ele um
smbolo e um agente legtimo. Desse modo, o padre catlico , juntamente com os
edifcios das igrejas, um dos smbolos mais significativos da instituio religiosa
catlica, um dos elementos importantes da visibilidade social do catolicismo. No
toa que por um longo tempo a percepo social do clrigo esteve influenciada pela
querela do (anti)clericalismo, que nutriu uma dada percepo do clrigo centrada sobre
o poder que teriam sobre a sociedade, da a representao do clero como uma categoria
de atores que exercem um determinado poder e que podem intervir no jogo poltico.
Para os propsitos deste trabalho, no entanto, gostaria apenas de mencionar algumas das
caractersticas sociais do clrigo sem me engajar em uma anlise das representaes
sociais que esse tipo de ator possa ter, lembrando que a ideia traar elementos
mnimos que nos ajudem a compreender os tipos de autoridades espritas.
A demarcao do clrigo que coloco a seguir de forma bastante geral, a
despeito de sua simplicidade, nos traz algumas informaes interessantes: (1) o clrigo
uma pessoa religiosa; (2) ele o especialista de uma tradio religiosa determinada; (3)
ele membro de um corpo sacerdotal, agente legtimo de uma instituio; (4) ele pode
exercer um poder sobre a sociedade. Dentro dessa rpida definio, o importante reter
a ateno para o seguinte: o clrigo um expert em matria religiosa que exibe a sua
atividade dentro de uma tradio religiosa determinada e que pode agir como agente
religioso institucional; um expert cujo papel social depende muito do lugar e do valor
que se d religio na sociedade e tambm tradio religiosa particular qual ele
serve.
Com essa demarcao elementar em mente, nos deparamos agora com outro
aspecto: a conscincia de si do clrigo. Se buscarmos estudar sociologicamente o
clrigo, quer dizer, objetivar essa posio e o seu papel social, encontraremos
inevitavelmente a autorrepresentao. Portador de uma mensagem religiosa, o clrigo
137
tem uma misso divina; ele desenvolve frequentemente uma interpretao carismtica
de seu papel. Em princpio, ningum se torna um padre ou um pastor para ganhar
dinheiro ou por causa do reconhecimento social que isso pode gerar em princpio,
como disse; tampouco se torna padre ou pastor somente para exercer uma forma de
poder ou porque se deseja realizar algum gosto pessoal (de se tornar um personagem
pblico, por exemplo)117. Torna-se padre ou pastor ou rabino etc. por um outro (que
Deus) e pelos outros (os homens). Devotamento, humildade, altrusmo so virtudes
frequentemente associadas ao mtier. No limite, portanto, trata-se de uma vocao. Mas
o fundamento transcendental reivindicado pelo clrigo no impede de forma alguma
uma anlise sociolgica do clrigo, e se debruar sobre uma tal anlise no implica uma
desvalorizao da referncia transcendental que est em jogo na sua atividade. Do ponto
de vista sociolgico, a referncia transcendental simplesmente um elemento de
autopercepo que deve ser levado em conta em uma anlise que almeja explicar a
especificidade irredutvel da atividade do clrigo.
Se comearmos o nosso exame a partir da conscincia de si do clrigo, no
podemos nos esquecer de que a descrio dessa conscincia designada intencionalmente
aqui de clerical no pode ser aceita assim sem mais, de barato. Isso porque ao ser
proclamada, ela sempre o de uma forma bastante peculiar: mostrando sua face
desinteressada. O desconhecimento das condies sociais que propiciam maior ou
menor legitimidade ao discurso religioso ou mtico tem uma funo bem especfica: dar
ao poder do saber religioso uma pretenso sobrenatural que o torna pretensamente
autnomo frente s determinaes sociais. Os eclesisticos do a impresso de terem
entrado para a igreja, ou de terem escolhido esta ou aquela religio, por um apelo de
singela vocao. A separao entre saber e poder no sentido especfico tratado aqui, isto
, referente ao mbito do discurso dos agentes religiosos, uma iluso da qual busco
escapar, sem cair, no entanto, na armadilha que encara esses discursos como puro
reflexo das condies econmico-sociais s quais esses agentes esto expostos. Assim,
explicar as aes religiosamente orientadas tomando como base essa proposio nos
117
Erving Goffman vai mais alm, ao afirmar diretamente que nos Estados Unidos [os clrigos, ao
decidirem entrar na igreja] procuram esconder seu interesse em subir socialmente, e na Inglaterra
esconder seu interesse de no baixar demasiadamente. E, ainda, os clrigos querem dar a impresso de
terem escolhido a sua atual congregao pelo que lhes podem oferecer espiritualmente, e no, como de
fato acontece, porque os presbteros lhes oferecem uma boa casa ou o pagamento integral de suas
despesas correntes (Goffman, 2005: 50).
138
140
detrs das diversas instituies espritas nascentes e por detrs dos diversos segmentos
espritas se proliferando, h na retaguarda desse adensamento um batalho de
trabalhadores com qualificaes diversas, logo, com funes e pesos sociais tambm
diversos. Eles agem, interagem e lutam em favor de suas crenas, dogmas e instituies.
Defini-los somente como componentes de um clero esprita talvez esconda o fato de
haver uma srie de diferenciaes entre eles s vezes tnues, outras vezes nem tanto
em termos de atributos, competncias, habilidades, ou se se preferir, de disposies
sociais e de habitus. Esses especialistas, como quaisquer outros especialistas ou agentes
sociais, existem num meio social. Tambm so eles o produto de processos de
socializao. Seus conhecimentos foram adquiridos socialmente, precisam de amparo
social e so consequentemente vulnerveis s presses sociais (Berger, 1973: 22).
Afirmar ento que existem diferenciaes entre os especialistas do espiritismo
significa dizer que eles tm qualificaes distintas no manejo das atividades religiosas:
uns detm determinados dons ou graa ou carisma, como preferir; outros so mais
hbeis no traquejo institucional; outros, na oratria; e outros, ainda, tm habilidades
intelectuais especficas. H, portanto, uma distribuio desigual de capitais entre os
atores. Para compreendermos a natureza e a funo desses especialistas, preciso
identificar quem so os atores ou as categorias de atores que, no campo esprita,
produzem, mantm e/ou reproduzem o discurso religioso legtimo, ou que se pretende
legtimo, tendo em mente que se trata de uma religio que, embora no tenha um corpo
eclesistico institudo, hierarquizado e organizado institucionalmente, ainda assim tem
figuras eminentes que detm o poder de ditar regras, crenas e comportamentos.
Como vimos nos captulos anteriores, o processo de adensamento institucional
do espiritismo contou com a participao de inmeros personagens. As disputas que
travaram e as alianas que realizaram concorreram para a formao de formas
particulares de agir esprita. Com efeito, existe uma lgica prpria no processo de
institucionalizao do sistema esprita que deve ser especificada no estudo das
interrelaes que se desenvolvem entre os diferentes protagonistas. H todo um trabalho
de acumulao que se efetua atravs do tempo, trabalho pelo qual a tradio religiosa
esprita criada pouco a pouco e por meio de uma dinmica conflitiva, por vezes de
rupturas, por vezes de permanncias e continuidades.
Tentar uma apreenso distinta de Weber, no que concerne sua tipologia
clssica (magos, profetas e sacerdotes), mas a partir de Weber, no sentido de entender as
142
Deus, Cristo e Caridade e Fora da caridade no h salvao foram as principais divisas aladas j
desde os primeiros adeptos espritas brasileiros, l pelos idos do sculo XIX. Para mais informaes, ver
Arribas (2010).
119
caridade. Donde se segue que todos os protagonistas tratados nas pginas anteriores,
sem exceo, colocaram em prtica algum tipo de ao caridosa ao longo de sua
trajetria, o que certamente contribuiu para que angariassem parte de seu
reconhecimento. Mas suas trajetrias espritas no param por a. Suas habilidades
variaram muito, e o reconhecimento de suas aes contou tambm com outros tipos de
capital, como veremos a seguir.
146
120
Um caso emblemtico no Brasil sobre a mediunidade de cura surgiu na dcada de 1950, com as
histrias que rondaram o mineiro Jos Pedro de Freitas (1921-1971). Tambm denominado pelo vulgo de
Z Arig, o mdium ficou conhecido, primeiro em Minas Gerais, depois em todo o pas, pelas curas e
orientaes mdicas, afirmando receber instrues de um mdico desencarnado chamado Dr. Fritz. Arig
realizava, por intermdio de suas faculdades medinicas, operaes espirituais ou cirurgias espritas.
Incorporado, isto , orientado pelo tal esprito, Arig utilizava-se de facas e canivetes para extrair, em
rpidos procedimentos, quistos e tumores. As incises eram pequenas, se comparadas aos procedimentos
cirrgicos praticados poca, muitas vezes menores que o material por elas extrado. Por vezes, durante a
interveno, Arig ditava receitas aos pacientes para complementar o tratamento. Essas prticas se
expandiram tempos depois, havendo outros mdiuns que afirmavam ou ainda afirmam igualmente receber
orientaes desse ou mesmo de outros mdicos do espao.
151
nem por sua posio social ambos funcionrios pblicos provenientes de camadas
mdias-baixa , nem pela ocupao de postos de poder em instituies espritas. Alis,
tanto Chico quanto Divaldo nunca ocuparam cargos diretivos ou administrativos, apesar
de contarem com o apoio imprescindvel de algumas instituies espritas para a
publicao de suas obras. Chico e Divaldo construram boa parte de sua autoridade por
meio da prtica da mediunidade, mas tambm da caridade, duas grandes moedas
espritas, fontes importantes de legitimidade.
Seja como for, o contedo das obras desses dois autores (e aqui poderamos
facilmente listar outros tantos) trouxeram para o espiritismo uma srie de novas ideias e
de novas perspectivas para alm do contedo bsico das cinco obras de Allan Kardec. E
suas obras s foram aceitas em grande medida porque se tratavam de obras medinicas,
ditadas por espritos evoludos e psicografadas por personagens idneos121. As
histrias narradas nesse tipo de literatura mostram, no mais das vezes, como a
dinmica no mundo de alm-tmulo e como se do as mais diversas relaes entre o
mundo daqui e o de l. Histrias que contribuem para manter ou atualizar as crenas e
prticas espritas, e precisamente por isso e pelo alcance popular que tm, quase que
impossvel entender o espiritismo hoje, ao menos no Brasil, sem levar em conta a vasta
literatura psicografada.
Mas, embora a psicografia possa exercer, na prtica, a funo de produzir,
sedimentar ou atualizar a doutrina, assegurando a manuteno do espiritismo, como
igualmente o caso da produo intelectual esprita (que me interessa mais
particularmente), h entre ambas uma diferena importante que deve ser realada. Se no
plano prtico-legal, algum precisa assumir a responsabilidade pela produo
bibliogrfica para fins de direitos autorais, por exemplo , essa responsabilidade recai
obviamente sobre o mdium e no sobre o esprito. Nesse sentido, o mdium tratado
como o autor. No entanto, este personagem se diferencia do intelectual esprita por uma
caracterstica essencial: o intelectual esprita um sujeito que assina de fato a sua
produo. Ele at pode lanar mo do argumento de que fora inspirado ou recebera
algum tipo de influncia dos espritos na hora de compor o seu texto, mas ainda assim
121
Bernardo Lewgoy chega a caracterizar Chico Xavier como santo e caxias. Santo, porque se pauta
pelos princpios do outro mundo, que combina renncia e caridade crist. Caxias, porque cumpre com
extremo rigor suas obrigaes e responsabilidades profissionais e sociais, um cidado obediente e
honesto, um ideal esprita de homem pblico modelar (Lewgoy, 2004: 62).
153
ele quem detm explicitamente a responsabilidade sobre o fruto do seu trabalho; ele
quem o origina; ele o responsvel pela sua criao; ele, enfim, o seu autor.
Com essa importante diferenciao autoral em mente, possvel visualizar
claramente dois tipos de produtores espritas: o mdium psicgrafo e o intelectual
esprita. Essa diferenciao serve no somente, mas, sobretudo, como base para
distinguir o tipo de personagem que irei perseguir adiante. Atento para o fato de que a
produo psicogrfica de modo geral, ainda que detenha a funo, como mencionei, de
promover a manuteno/atualizao da doutrina esprita, ela o faz no mais das vezes
utilizando-se como fonte de legitimao os dons medinicos, essa espcie de
habilidade carismtica especfica e bastante cara ao domnio esprita. como se o que
fora escrito detivesse uma urea quase que sagrada porque vinda do alm, dos espritos,
dificilmente passvel de recusa. Sua lidimidade e autenticidade se constroem
principalmente a partir dessa caracterstica.
Embora extremamente importante do ponto de vista dos smbolos, das crenas
e dos tipos de atores que rondam e compem o clero esprita, a produo medinica ser
preterida neste trabalho em detrimento da produo autoral. A diferenciao entre
ambos os gneros de escrita nos ajudam a melhor compreender o prprio recorte do
objeto de anlise. O interesse aqui perseguido o de analisar a produo religiosa
segundo o que ela tem de mais relevante sociologicamente falando: enquanto produo
atrelada s condies sociais e histricas especficas de seus produtores. Chamar a
ateno para esse aspecto significa dizer, no fundo, que a inteno lidar com um
processo importante de refrao das coordenadas sociais, ou em outras palavras, com
uma operao de reconverso, de transmutao de capitais culturais e sociais em capital
espiritual ou religioso. No que o processo de transmutao de capitais no ocorra no
caso das obras psicografadas, mas a ideia abandonar um tipo de personagem e de
produo que tenha como fonte mais importante de legitimao o dom medinico. Pois
aqui se trata de analisar como determinados capitais sociais se transmutam em capital
religioso, e no como um capital religioso no caso a mediunidade se transmuta em
capital social ou econmico ou cultural etc. Essa , portanto, a principal diferena entre
a autoridade carismtica e a autoridade intelectual.
154
157
159
esses dois atores roubaram a cena ao terem encabeado, cada qual a seu modo, uma
corrente de pensamento dentro do espiritismo.
A propsito, a produo literria esprita algo que chama bastante a ateno,
sobretudo em se tratando de um pas onde a prtica da leitura, pouco estimulada, no
uma de suas caractersticas mais marcantes122. Como entender que ao espiritismo se
atribuem tantas publicaes, e isso desde os seus primeiros passos no Brasil? Ou por
outra, como explicar o fenmeno do livro esprita?123 Quando olhamos para a dinmica
do espiritismo, tudo levar a crer que a elevada produo de livros, revistas e jornais tem
a ver com a prpria maneira pela qual a doutrina apropriada, compreendida, aceita.
Com a ausncia de uma instituio hierarquicamente formada, detentora de um corpo de
especialistas voltados especialmente para a manuteno da tradio, como o caso, por
exemplo, da igreja catlica, o que ocorre no espiritismo que a compreenso intelectual
do adepto, seja ela qual for, passa a constituir formalmente a base da f. As verdades
da doutrina esto nos livros, no somente nos da codificao. E mais do que isso: o
espiritismo faz da experincia e da capacidade interpretativa de sua doutrina os critrios
finais de adeso religiosa. Isso possibilita um vasto campo de atuao para os mais
variados intelectuais espritas e para a prtica da leitura. O livro esprita, ao lado das
sesses medinicas e das reunies de estudo, serve nesse sentido para avivar as certezas
fundamentais do crente, e tanto a sua escrita quanto a sua leitura propiciam o
relacionamento da experincia pessoal com as verdades da doutrina. Por isso que
entender o intelectual esprita e o tipo de autoridade de que portador fundamental
para a prpria compreenso histrica e sociolgica do espiritismo.
122
Segundo a terceira edio da pesquisa realizada pelo Instituto Pr-Livro, intitulada Retratos da Leitura
no Brasil (2012), 50% dos brasileiros so considerados leitores (lembrando que a definio de leitor,
de acordo com os critrios da pesquisa, aquele indivduo que leu, inteiro ou em partes, pelo menos um
livro nos ltimos trs meses). interessante notar que entre os leitores, 48% deles so estudantes, o que
significa dizer que parte da leitura se trata de livros didticos indicados pela escola. Dos leitores, apenas
26% chegaram a ler um livro inteiro nesse perodo. A Bblia aparece como o livro mais lido. Em seguida
vm os gneros: livros didticos, romances e livros religiosos. A pesquisa nos informa que entre os
escritores brasileiros mais admirados, para alm de somente literatos, esto os mdiuns Zbia Gasparetto,
ocupando a nona posio no ranking, e Chico Xavier, na dcima terceira posio. In:
http://www.prolivro.org.br/ipl/publier4.0/dados/anexos/2834_10.pdf. Acessado em 20/03/2014.
123
Infelizmente constatei apenas um livro que rene dados sobre o mercado editorial esprita com base
somente no ano de 2006. Ainda assim, se tomarmos por referncia a sua anlise, veremos resultados
surpreendentes. O mercado editorial brasileiro publicou 46 mil ttulos nesse ano. Desconsiderando os
livros didticos, na sua maioria vendidos ao governo, chegamos a 28 mil ttulos. O subsetor religioso (o
terceiro em produo e vendas) apresentou 4.383 ttulos. Desses, 4.330 eram livros espritas. Segundo o
levantamento do autor, o mercado editorial esprita possua, em 2006, 250 editoras, 998 autores, cerca de
6,5 milhes de livros vendidos e faturou 93 milhes de reais (Franzolim, 2008: 15). Dos autores j
falecidos com mais livros editados, Jos Herculano Pires aparece em quarto lugar, depois de Chico
Xavier, Roque Jacintho e Joo Nunes Maia. Edgard Armond ocupa a sexta colocao.
160
162
163
124
Apesar de Weber opor fortemente carisma de funo a carisma pessoal a ponto de, no limite, um
carisma pessoal ser incompatvel com o exerccio de um carisma de funo, necessrio admitir que, na
realidade, carisma pessoal e qualificao ritual se apoiam reciprocamente.
164
Sobre pontos de vista semelhantes, ver entre outros, Bourdieu (2009), Goffman (2005), Elias (1996) e
Levi (1992).
166
5.1.
O Comandante Orientalista
positivamente explicado, eu tive que perguntar qual era a misso que tinha
se que tinha alguma e com o que contava para realizar a tarefa. Esse o
ponto, ento, que eu iniciei as minhas atividades, recebendo ento da direo
nacional, que representada por Ismael, a misso de organizar no pas as
bases para a prevalncia do espiritismo religioso. Essas bases foram
organizadas depois. A Escola de Aprendizes do Evangelho uma delas.
Alis, a principal126.
Dentre os diversos materiais produzidos pelos espritas, encontramos muitos jornais, revistas, sites,
blogs, programas e entrevistas na Internet. O que me pareceu particularmente interessante foi a entrevista
dada no dia 23/10/2010 pelo bigrafo de Edgard Armond, Edelso da Silva Junior, ao programa Ramatis
da TV Mundo Maior, uma emissora da Fundao Esprita Andr Luiz. In:
http://www.tvmundomaior.com.br/ramatis/ Acessado em 02/04/2012.
168
Militar de profisso, Edgard sempre foi muito afeito aos estudos metdicos,
precisos, minuciosos que o prprio ethos profissional ensina e exige. Seus inmeros
relatrios militares, bem como seu caderno de anotaes da maonaria parecem ser bons
exemplos disso. Mas para alm dessa dedicao sistemtica a tudo quanto lhe
interessava, o que mais chama a ateno a maneira pela qual Armond se aproximou do
espiritismo. Tudo indica que seu contato com a doutrina esprita se tratava de mais um,
dentre tantos outros, com teorias e doutrinas de ordem espiritualista de um modo geral.
Por meio de seus estudos comparados das religies, Armond foi solidificando um
conjunto de conhecimentos que serviram como uma espcie de grade analtica atravs
da qual ele conseguiu compreender o espiritismo, ou mais propriamente falando, as
obras de Allan Kardec. Muitos dos seus conhecimentos e pensamentos prvios ao
contato com a doutrina esprita corroboraram a prpria doutrina dos espritos, ou
melhor, muitos dos seus conhecimentos ele fez corroborar com os postulados da
doutrina. Tudo se passava como se para ele, as diversas doutrinas espiritualistas talvez
se distinguissem na forma, mas no no seu contedo. Um exemplo que pode ser
bastante elucidativo a esse respeito so suas anotaes pessoais, mais precisamente
falando as Regras escritas nas paredes da Cmara de Estudos (Silva Jr., 2010: 91).
No saberia dizer exatamente o que uma cmara de estudos, mas posso supor que
seja ou (1) o que numa Loja Manica se chama cmara das reflexes, local onde o
iniciado conduzido a uma reflexo sobre o seu desejo de entrar na Ordem; ou (2) a
cmara de estudos que existia nos templos egpcios da Antiguidade. Seja como for,
coloco abaixo trechos seus, lembrando que a parte em itlico so suas prprias
anotaes:
Os 30 axiomas da Sabedoria. As sete leis absolutas.
1- Mata a ambio. De bens materiais.
2- Mata o desejo de viver. Encara a vida como provao.
3- Mata o desejo do bem estar. Que sensualiza e materializa o corpo.
4- Mata todo o sentimento de separatividade. Unidade humana dentro do
absoluto.
128
auditrios ou at mesmo em clubes, o que equivale a dizer que elas no eram realizadas
necessariamente em centros ou entidades espritas; a participao era livre e sem
comprometimento algum, e os temas podiam variar entre os de carter mais doutrinrio,
passando por questes comportamentais, chegando a temas filosficos ou histricos,
interpretados luz do espiritismo. E havia tambm (2) as reunies medinicas de
desobsesso ou de efeitos fsicos, bastante correntes poca, prticas que os espritas
em seus mais diversos congressos denominaram de mediunismo sem nenhum vnculo
doutrinrio e que por isso mesmo abriam brechas para os mais diversos tipos de
sincretismos. Cada chefe de casa esprita tinha o seu modus operandi (mais ou menos
como ocorre no caso da umbanda), o que dificultava a preservao e unificao do
espiritismo em solo brasileiro, principalmente porque no havia uma preocupao no
sentido de formar os (possveis/futuros) espritas, de desenvolver neles um sentimento
de vnculo, de pertena e de comprometimento com a doutrina. Tampouco havia uma
preocupao no sentido de instruir e orientar os (possveis/futuros) mdiuns que
frequentavam as reunies, muitos, alis, participavam a ttulo de curiosidade ou
entretenimento. At aquele momento praticamente no existia qualquer movimentao
que pensasse ou formulasse as bases de um estudo sistemtico das obras espritas, ou
em outras palavras, no existia uma diretriz bsica das prticas espritas, ou do que
deveriam ser consideradas (ou no) como prticas espritas. Era preciso, pois,
arrancar o espiritismo daquela rotina antiga de sentar mesa, como diziam, e
doutrinar sofredor. isso mesmo... e contar casos. Para fazer o que era
preciso fazer, no Brasil, quer dizer, um espiritismo aberto, de grandes
avanamentos, isso no era fcil. Abrir cursos e escolas? Muita gente, at
mesmo lderes espritas conhecidos, diziam que no era necessrio nada
disso, porque tinha ali um mdium, o esprito falava e acabou, no mesmo?
Era assim, fanatismo. Mas ento a gente veio mostrar que no assim no!
Que preciso a gente fazer tambm a nossa parte; fazer o aculturamento
doutrinrio, e fazer um organismo que eles possam contar com apoio 129.
Trecho transcrito da fala de Edgard Armond a respeito das escolas e cursos que criou. In:
Documentrio A influncia de Edgard Armond no Movimento Esprita.
171
que nem sempre as suas ideias e atitudes agradavam a todos. O que ele propunha
naquela ocasio criao de escolas e cursos era visto pelos mais ortodoxos da
poca como algo desnecessrio, um disparate posio de Jos Herculano Pires, por
exemplo. Na verdade, todas as suas inovaes foram vistas de soslaio pelos ortodoxos
a quem Edgard Armond e seus seguidores no deixaram de responder:
ortodoxia. Finalmente, discorremos sobre os confrades que, no
reconhecendo o carter evolucionista da Doutrina, conforme afirmara o
prprio Kardec, passam a ver nas inovaes necessrias decorrentes do
progresso, autnticos ataques pureza da Doutrina, contribuindo, dessa
forma, para uma poluio diferente e curiosa, no pela introduo de
poluentes, mas pela omisso de nutrientes renovadores responsveis pelo
avano (Armond, 1988: 22).
proteger a FEESP dos ataques dos Espritos das trevas, garantindo, assim, com seu
exrcito, a realizao das atividades doutrinrias (Idem, grifos meus). Outro esprito
que tambm fazia parte da tal Fraternidade do Santo Sepulcro era o Papa Inocncio III,
tio do Papa Gregrio IX, espritos que teriam ligaes pretritas com Edgard Armond,
segundo os mdiuns do Grupo Razin.
Com efeito, foi atravs dos mdiuns desse grupo, responsveis por apoiar os
estudos e as pesquisas de Armond sobre o mundo de alm-tmulo, que o Comandante
fez uma das suas mais importantes descobertas: ele percebeu que os espritos
desencarnados no espao ( assim que alguns espritas denominam o alm-tmulo) se
organizam em regimentos segundo os tipos de tarefas a que so escalados. E cada
batalho, por assim dizer, recebe o nome de Fraternidade. As Fraternidades do
Espao so, portanto, agrupamentos de espritos cujo desgnio principal o de auxiliar
os espritos encarnados. Por meio de suas investigaes, Armond anotava o nome de
cada Fraternidade, do seu dirigente, a sua finalidade e o nmero de espritos a ela
ligados. Depois, colocava esses dados num envelope fechado e pedia a confirmao
para o grupo de mdiuns. Somente quando um nmero superior a seis mdiuns emitia o
mesmo parecer, era quando Armond trazia a pblico a existncia efetiva da
Fraternidade. A ttulo de curiosidade, cito os seguintes agrupamentos131:
Nome
Fraternidade dos Cruzados
Fraternidade do Trevo
Dirigente
Objetivo
Nmero de
colanoradores
10.000
Razin
20.000
Numeroso
Hilarion
5.000
Smulo
3.000
Krishna
Fraternidade do Clice
Fraternidade do Santo Sepulcro
Maria Madalena
5.000
Numeroso
Ling Fo
Itapor
Brogot
Ramats
Swami Hia
Joana D'Arc
do espiritismo pode ser dividida em pelo menos duas etapas: antes das escolas e depois
delas. Claro que, ao longo do sculo XX, os cursos propostos por Armond se ampliaram
ou se modificaram, a depender da instituio que os fornece. Mas o fundamental reter
que essa iniciativa, esse formato de cursos ou de escola comeou com o Comandante.
Antes de pensar o relativo sucesso do espiritismo em termos da relevncia que teve o
sistema de federaes de que foi prdigo o kardecismo sobretudo quando comparada
com a histria da umbanda, que tambm teve inmeras federaes, mas sem o mesmo
sucesso (Negro, 1996) , foram as escolas uma das grandes responsveis em promover,
de uma s tacada, (1) um envolvimento mais assduo com as instituies espritas, (2)
um comprometimento maior com a expanso doutrina e (3) uma certa uniformizao
das prticas, por verter as bases doutrinrias de nfase religiosa em prticas espritas
determinadas. E mais que isso. Elas tambm contriburam sobremaneira ao (4) fomentar
um sentimento de pertencimento ao espiritismo, algo novo no movimento esprita
daquela poca.
Armond, orientado pelo esprito Razin, que teria pedido a ele que criasse
um organismo em que as pessoas pudessem no s conhecer a histria de Jesus, mas
viver a mensagem do Cristo, criou ento, em 1950, a Escola de Aprendizes do
Evangelho. Mas Razin (ou Armond, d no mesmo), ainda no satisfeito, porque sabia
que aps a formatura dos alunos, eles seriam tragados pela sociedade, incentivou
Armond a criar um outro organismo que os retivesse, ao menos os melhores alunos,
para que eles pudessem colocar em prtica todos os ensinamentos dados na escola. Foi
quando patrocinou, em 1952, a fundao do grupo Fraternidade dos Discpulos de
Jesus (FDJ), imagem e semelhana da Fraternidade do Trevo (liderada pelo esprito
Razin). S que essa Fraternidade surgia com uma novidade: a FDJ seria composta
tambm por espritos encarnados, isto , pelos ex-alunos da Escola de Aprendizes do
Evangelho j que em princpio, como ensinara o Comandante, uma Fraternidade se
constitua apenas por espritos desencarnados.
A Fraternidade no um organismo comum, que agrega pessoas movidas
pelos mesmos interesses e objetivos, mas sim adeptos que cultivam o mesmo
ideal, a mesma crena e o mesmo anseio de se devotarem ao bem comum. ,
a Fraternidade, uma unidade integral que expressa em si mesma os motivos e
as finalidades da doutrina espiritual que representa. E onde quer que exista
uma imagem sua, um desdobramento seu, ali estar tambm representado o
organismo todo, no se admitindo, portanto, nenhuma modificao que afete
175
132
Transcrio de uma entrevista dada por Armond a respeito das escolas e Fraternidades no
documentrio A influncia de Edgard Armond no Movimento Esprita de 2004 (grifos meus).
133
Idem.
176
Edgard Armond, feito um mistagogo, parece ser portador, por assim dizer, de
um racionalismo mstico e, por outro lado, do ideal da ordem e tranquilidade
disciplinadas como padro de valor absoluto. Nessa linha, quando o tipo de
religiosidade em questo tende a se tornar de massa, popularizada, modificada em
sentido mgico-soteriolgico e adaptada s necessidades dos leigos, a tendncia o
nascimento de uma doutrina esotrica, ou pelo menos com forte disposio ao
esoterismo. Curioso notar que para alm do fato de Armond ter desenvolvido todo um
sistema metdico e bastante pedaggico que conta com um nmero determinado de
aulas, divididas em blocos, em anos de curso, com temas e tpicos especficos para
serem trabalhados em sala de aula, exerccios, tarefas de casa e, inclusive, provas ao
177
final de cada etapa134, ele elucubrou tambm todo um sistema de hierarquizao dos
adeptos, sistema parelho ao que j existe, por exemplo, na maonaria. Os graus ou
patentes que os espritas recebem dependem do nvel de envolvimento com a e de
entendimento da doutrina. Para se ter uma ideia, na maonaria h o Aprendiz, o
Companheiro e o Mestre. No espiritismo de Edgard Armond ficou assim: Aprendiz,
Servidor e Discpulo.
Quem vive cumprindo unicamente os seus deveres para com o mundo e
devota-se firmemente sua renovao espiritual, este est nos primeiros
degraus da escala difcil que leva aos mundos superiores. aprendiz do
Evangelho.
Aquele que j sentiu despertar em seu corao o interesse pelo prximo e
suas necessidades; o desejo de servir e a isso se empenha com sinceridade,
renunciando ao seu prprio repouso e comodidades, este subiu mais alguns
degraus na longa ascenso. um servidor.
Mas aquele que vive no mundo e dele se desprende, ligando-se fortemente a
Deus e devotando-se ao Bem, sem exclusivismos; que se esfora por viver o
Evangelho em tudo que pode, esquecendo-se de si mesmo, este subiu muitos
degraus e hora da morte estar mais prximo do Senhor; atravessar a
Porta Estreita, e entrar no Caminho do Reino. discpulo (Armond, 188:
43, grifos do autor).
134
Em seu livro intitulado Vivncia do Espiritismo religioso (So Paulo: Ed. Aliana, 1988), possvel
encontrar pginas e mais pginas com vrias explicaes, as mais detalhadas possveis, de como deve se
estruturar os diferentes cursos espritas. Em O Semeador, outubro de 1950, tambm podemos encontrar
um programa-calendrio da Escola de Aprendizes do Evangelho.
178
A ideia de instituir uma escola para o esclarecimento e o desenvolvimento dos mdiuns aparece pela
primeira vez no movimento esprita com Bezerra de Menezes, l no final do sculo XIX (Arribas, 2010:
258).
179
anos de curso, muitos dos que realmente assumiam a posio de mdium esprita, ou de
iniciados no espiritismo, por assim dizer, saram da FEESP e foram reforar, criar ou
dar apoio a inmeras casas espritas. Para se ter uma ideia do alcance dessas iniciativas,
a ttulo de curiosidade, dois dos maiores centros espritas hoje da cidade de So Paulo, o
Centro Esprita Perseverana, na Chcara Mafalda, Zona Leste, e o Grupo Noel, na Vila
Mariana, Zona Sul, foram fundados por ex-alunas de Edgard Armond, Guiomar de
Oliveira Albanesi e Martha Gallego Thomaz, respectivamente.
Embora o Curso de Mdiuns tenha sido estruturado no ano de 1949, o seu
interesse com os mecanismos da mediunidade j vinha rondando as suas preocupaes
desde antes. Foi por conta disso que em 1947 publicou, aps algum tempo pensando e
analisando o assunto, o livro Mediunidade, no qual estudou
o problema medinico em seus aspectos gerais, avanando conhecimentos
que por alguns foram julgados inovaes ou intromisses de esoterismo na
seara esprita. Nesse livro propusemos regras e normas para um
desenvolvimento racional da mediunidade, apresentando-as sob forma terica
e escolstica ou didtica e, por isso mesmo, rigorosamente metodizadas
(Armond, 2006: 11, grifos meus).
136
Ao se ouvir a prece cantada que consideramos o trabalho iniciado e, no momento em que vossas
almas se elevam junto melodia, caem sobre vs, em abundncia, elementos curadores e confortadores
que o irmo encarnado retm em maior ou menor quantidade, conforme a sua receptividade. Iniciam-se,
ento, as vibraes que possuem, como j sabeis, cor, perfume e densidade e que so recolhidas em
receptculos distribudos pelo salo (Armond, 1999: 64, grifos meus).
180
A ALIANA ESPRITA EVANGLICA no uma instituio comum, de rotina; foi criada para
efetivar com segurana, sinceridade e desprendimento a tarefa de evangelizar, espiritualizar, pela reforma
ntima, os seus alunos que desejam se tornar, futuramente, verdadeiros Discpulos do Divino Mestre,
integrando-se na Fraternidade dos Discpulos de Jesus FDJ, campo aberto e livre para as
exemplificaes, na Terra, dos ensinamentos do Cristo. Visa formar trabalhadores espiritualizados,
libertos da cegueira e do fanatismo cientfico ou religioso, aptos, portanto, a difundir, em esprito e
verdade, os esclarecimentos herdados e a orientao espiritual redentora dos que habitam esse
predestinado Pas que o nosso imenso Brasil (Armond, 1988: 15).
138
Todo centro esprita que busca o Ideal da Aliana, atravs da adoo de seus programas, torna-se um
Grupo Integrado. Os Grupos Integrados, conforme suas necessidades de aplicao e desenvolvimento do
programa, agrupam-se em Regionais, de maneira a se apoiarem mutuamente. O acompanhamento e o
aperfeioamento do programa realizado constantemente pelo Conselho de Grupos Integrados. Os
programas da Aliana Esprita Evanglica AEE adotados por seus Grupos Integrados so constitudos
por Escolas de Aprendizes do Evangelho, Cursos de Mdiuns, Assistncia Espiritual, Mocidades Espritas
e Evangelizao Infantil (Armond, 1988 [2006]: 20).
139
O CVV foi uma iniciativa de Edgard Armond quando da leitura de uma reportagem sobre os
Samaritanos de Londres, um grupo de voluntrios que oferecia apoio psicolgico e emocional. Segundo
seu bigrafo e companheiros espritas, Armond teria encaminhado o recorte ao jovem colega Jacques
Conchon com um bilhete que dizia: Para quem est disposto a servir, eis um boa oportunidade. E foi
assim que os seguidores de Armond comearam a organizar o CVV, por volta de 1962 (Silva Jr., 2010:
436).
140
141
oferecimento dos passes. Mas queria tambm que fossem abertas as prprias portas da
compreenso da doutrina. Como seu prprio bigrafo diz:
Quanto questo de o Espiritismo ter se desenvolvido na alta sociedade
brasileira, bem como na Frana, compreensvel, pois os livros de Allan
Kardec no so de leitura fcil, primeiramente em um pas onde a leitura no
difundida como deveria, onde a cultura foi ofertada a poucos. H muita
gente envaidecida pelo fato de o Espiritismo comportar pessoas de nvel
escolar superior, com um bom desenvolvimento intelectual.
Isso para ns no nada positivo [e tambm no o era para Armond], pois
como proposta de renovao para a humanidade, ele necessita atingir todas as
classes (Silva Jr., 2010: 143).
185
que
ele
contm
so
confirmaes,
ampliaes
187
A questo que permeava a querela que Ramats trazia mais outras tantas
inovaes de ordem esotrica, valorizava a influncia dos astros sobre os
comportamentos humanas e concorria com novas contribuies orientalistas,
dissonantes com as obras de Allan Kardec, segundo seus crticos. Mas apesar disso, ou
justamente por causa disso, chamaram muito ateno dos espritas de ento, j que
Os livros de Ramats passaram a ser muito vendidos e lotaram as livrarias e
bibliotecas espritas praticamente do Brasil inteiro. Em muitos Centros
Espritas e Federaes, vendia-se mais Ramats do que o total dos livros da
Codificao! Diziam: Kardec est superado, pois temos, agora, as novas
revelaes de Ramats. (...) Realmente. Perigoso no o expositor ou autor
que s diz tolices, vazadas em linguagem obscura, pobre, cheia de erros
gramaticais e ideias pueris. Perigoso, sim, o que expe certo nmero de
noes exatas, que usa argumentao brilhante, mas introduz, de permeio,
ideias erradas e perigosas. Assim, tais ideias tm grande probabilidade de
aceitao. o que acontece com Ramats (Lex, 1988: 63).
Para se ter uma noo de quem teria sido Ramats e o porqu de suas ideias
terem causado tanto celeuma entre os espritas da poca, basta lanar vistas sobre o teor
das descries e pormenores da histria desse esprito:
Ramats um Mestre espiritual, proveniente do sistema estelar de Srius,
onde logrou a libertao do ciclo reencarnatrio, vindo para a Terra h mais
de 40 mil anos atrs, trazendo consigo conhecimentos ocultos que
compuseram a milenar Aumbandh, em transmigrao missionria,
acompanhando um grupo de espritos aqui exilados [de Capela, diga-se de
passagem] poca das extintas civilizaes da Lemria e da Atlntida, cuja
evoluo assumiu o compromisso de acompanhar, e, desde ento, vem
contribuindo ininterruptamente para a evoluo e a conscientizao crtica da
humanidade terrena (...).
Ramats viveu depois encarnado na Atlntida h 28 mil anos, ao tempo de
Antlio de Maha-Ethel, quando pertenceu classe sacerdotal, na figura do
grande filsofo Shy Ramat, integrante de um dos santurios da poca, o
Templo do Sol e da Paz, onde foi contemporneo do Esprito que mais tarde
seria conhecido sob o pseudnimo de Allan Kardec (...).
143
espiritualistas
posteriormente
formadas,
principalmente
as
filosofias hermticas.
No sculo XIV a.C., no antigo Egito, Ramats foi o gro-sacerdote Mer R,
no reinado do fara Amenhotep IV (1372 a.C. 1354 a.C.), promotor de uma
grande reforma religiosa, substituindo as antigas divindades do panteo
egpcio pelo culto monotesta a Aton, o disco solar, tendo mudado seu
prprio nome para Akhenaton. Nessa ocasio, Mer R teve a oportunidade
de salvar da execuo sumria um modesto aguadeiro, que, inadvertidamente,
respingou gua nas sandlias de uma dama da nobreza egpcia, assumindo
para si a sua tutela perante o fara, e que, mais tarde, reencarnou na figura de
seu mdium Herclio Maes144.
144
se assim eu puder denomin-la foi Jos Herculano Pires, mais conhecido como
Professor Herculano.
Quando surgiram os primeiros livros confusos e dogmticos de Ramats,
mesclando verdades com fantasias que fascinavam de norte a sul grande parte
de leitores e at mesmo de lderes espritas inclusive Edgard Armond, que
fez colocar na livraria da Federao Esprita de So Paulo o retrato daquele
Esprito, que considerava competente e renomado instrutor espiritual,
conforme asseverou no jornal O Semeador, edio de agosto de 1964
Herculano Pires, imediatamente, organizou um plano de defesa da pureza
doutrinria (Rizzini, 2001: 95, grifos meus).
Vejamos, pois, um pouco mais sobre quem foi Jos Herculano Pires a fim de
entendermos melhor as contendas vividas por esses dois personagens, bem como as
diferentes posies que ambos criaram internamente ao espiritismo: uma com
tendncias mais heterodoxas, outra com tendncias mais ortodoxas.
190
5.2.
O Professor Filsofo
Herculano fala sobre sua converso ao Espiritismo em reportagem escrita por ele no Dirio de So
Paulo, edio de junho de 1952.
191
mais diversos rgos e jamais poderia ficar restrito a discusses internas somente. Em
uma entrevista dada em 1975 ao Anurio Allan Kardec, da Editora Lake, Herculano
fazia a sua anlise sobre o jornalismo doutrinrio:
Encaro a imprensa esprita como uma necessidade natural da divulgao
doutrinria, da interligao dos grupos, centros e demais instituies, da
movimentao de opinies e discusso de temas para a boa orientao do
movimento doutrinrio. a isso que ela se prope, desde o lanamento da
Revista Esprita, de Allan Kardec, primeiro rgo da imprensa esprita no
mundo, e em nosso pas desde o aparecimento de O Eco de Alm Tmulo, o
admirvel jornal de Luiz Olmpio Teles de Menezes, que circulou em
Salvador, na Bahia, a partir de julho de 1869 (...).
Sendo o Espiritismo uma doutrina de vivncia social, destinada a influir na
transformao do mundo, no se pode conceber uma imprensa esprita alheia
ao mundo, engolfada em si mesma. Jornais e revistas espritas no podem ser
apenas boletins doutrinrios afastados da realidade social, mas tambm no
devem ultrapassar os limites dos interesses doutrinrios e imiscuir-se em
debates polticos ou disputas de grupos. Sua funo principal esclarecer e
orientar os rumos da doutrina.
No h dvida que temos uma imprensa esprita atuante, com numerosos
rgos, alguns de longa tradio. Apesar disso, falta-lhe maturidade. (...)
Temem a discusso, o debate, a agitao de ideias. Com o movimento de
unificao estabeleceu-se um clima de autocensura que vai reduzindo nossa
imprensa esprita a uma apatia medrosa, como se estivesse submetida a uma
orientao eclesistica (...). A palavra crtica virou sinnimo de pecado (...).
No fcil conseguir-se correes imediatas dessa situao. Ela resulta, em
primeiro lugar, da falta generalizada de cultura em que vivemos e
especialmente da falta de cultura esprita. (...)
Os resduos desse populismo esprita continuam dominando a nossa gente. E
na proporo em que o nmero de adeptos crescia, surgiam os chamados
lderes espritas, que podemos classificar, grosso modo, em dois tipos
dominantes: os msticos ignorantes, gente de boa f, mas incapazes de
compreender a doutrina, e os pastores, de nvel cultural mediano, que
apascentavam os rebanhos com suas cantilenas romnticas. Desses dois tipos
nasceram os criadores da imprensa esprita, cujos rebentos so hoje os
amadores e as vedetes. Os primeiros, os amadores, so criaturas boas e bem
intencionadas, que sustentam jornais e revistas com dedicao, mas sem
esprito jornalstico. Os segundos, as vedetes, so criaturas ativas e inquietas
que pretendem brilhar nas folhas espritas, tratando a doutrina com
193
Embora extenso esse excerto, achei por bem coloc-lo para termos ideia do
tom sempre crtico, e muitas vezes pouco condescendente, com as novidades espritas
e com aqueles que buscavam aparecer fazendo uso do espiritismo. Herculano com
seus inmeros textos sempre clamou por discusses e debates, porque via neles
possibilidades reais de afastar os mal-entendidos, as inovaes, as alteraes ou
qualquer modificao na apreenso e divulgao da doutrina esprita. A todo instante
demostrava seu desejo para que se elevasse o nvel de conhecimentos e de cultura entre
os espritas, conhecimentos no somente relacionados ao contedo doutrinal
estritamente falando, mas que tivesse tambm a ver com histria, filosofia, literatura.
Era basicamente nesse tom e defendendo esse ponto de vista que o jornalista de Avar
se expressou nas mais ferrenhas disputas em que entrou e ativamente participou ao
longo de sua vida.
E como dominava certo traquejo do meio jornalstico, Herculano, que j era
integrante do Sindicato dos Jornalistas do Estado de So Paulo, reuniu-se na sede desse
sindicato com mais alguns companheiros e fundou em 1948 o Clube dos Jornalistas
Espritas do Estado de So Paulo, instituio que durou 22 anos e que passaria a
desempenhar o papel de preservao da pureza doutrinria (Rizzini, 2001: 87) seu
rgo oficial, O Kardecista, fora dirigido exclusivamente por ele. Nesse esforo de
preservao estava includa a defesa da liberdade do movimento esprita, pois o Clube
s admitia a unificao do movimento no plano da colaborao permanente entre as
entidades, sem autoritarismo (Idem). Por isso que Herculano adotara para o Clube uma
estrutura organizacional bastante distinta da que vinha sendo praticada nas demais
instituies espritas. Coerente com a forma de pensar de Herculano e de seus colegas,
que no viam com bons olhos a construo de uma instituio centralizadora e
autoritria, o Clube tinha uma diretoria que funcionava como um organismo executivo,
e as suas deliberaes eram tomadas segundo as discusses realizadas a partir do que
eles chamaram de mesa-redonda (Rizzini, 2001: 86-87). Era, portanto, atravs do
dilogo e do debate, nunca da imposio, que Herculano elaborava as ideias e prticas
espritas. Bem diferente, portanto, da FEESP e da FEB, alvos contra os quais travou
inmeras pelejas.
194
Herculano j vinha escrevendo uma srie de artigos sobre a questo, mas foi
nesse momento que se viu obrigado a esclarecer de modo mais enftico as confuses
que estavam sendo rearmadas e decidiu publicar em 1973, junto com Jlio de Abreu
Filho, O Verbo e a Carne, livro que marcaria definitivamente a sua posio e as suas
crticas frente s ideias roustainguistas.
E como todos somos naturalmente vaidosos, facilmente nos entusiasmamos
com a suposta possibilidade de nos tornarmos renovadores doutrinrios.
Nascem da as mistificaes como a de Roustaing, tristemente ridculas, a
que muitas pessoas se apegam emocionalmente, o que as torna fanticas e
incapazes de perceber os enormes absurdos nelas contidos. At mesmo
pessoas cultas, respeitveis, deixam-se levar por essas mistificaes, por falta
de humildade intelectual e de critrio cientfico. Espritos opiniticos ou
sectrios de religies obscurantistas aproveitam-se disso para introduzir essas
mistificaes em organizaes doutrinrias prestigiosas, com a finalidade de
ridicularizar o Espiritismo e afastar dele as pessoas sensatas que sabem
195
146
Ver edio de O Reformador, maio de 1966. No s, mas tambm a partir de alguns episdios
semelhantes a este, estou propensa a estudar a umbanda no como um ramo das religies afro-brasileiras,
seno como uma modalidade do espiritismo, pelo menos at meados da dcada de 1960. Esta uma
hiptese com a qual quero trabalhar em um futuro estudo, hiptese ainda em forma de semente e que,
portanto, precisa germinar. A ideia ter sempre em mente pelo menos trs fatores com os quais j me
deparei em pesquisa prvia: (1) o aparecimento de intelectuais umbandistas partidrios do
empretecimento da umbanda; (2) a produo acadmica, sobretudo a partir de Roger Bastide, que
enaltece as caractersticas negras como elementos de pureza, logo, mais legtimos (Cf. Dantas, 1988); e
(3) a atuao do Movimento Negro em nova fase, na qual passa a valorizar sobremaneira traos da cultura
negra, ou pelo menos tidos como negros: o samba, a capoeira e as religies de matriz africana
Movimento Negro que caminhava junto a uma mentalidade de esquerda (do Partido Comunista,
sobretudo) que buscava exaltar tudo que fosse bem brasileiro, nacional, bem nosso.
197
198
199
148
crticas do Professor.
Novos lderes surgiram ansiosos por impor-se no panorama esprita,
excitados por novidades e desprovidos de bases slidas no tocante ao
conhecimento doutrinrio. Teorias antigas, como folhas secas sopradas pelos
ventos do mundo desvairado, vinham das catacumbas de mmias do Egito,
das vastides da ndia e da Mesopotmia, renovar a mentalidade esprita mal
formada e pior informada. As instituies doutrinrias, mal dirigidas por
lderes vaidosos e convencidos de sua sabedoria ecltica, assistidos por sublderes subservientes, no dispunham mais, em suas razes secas, da seiva
necessria para uma reao defensiva. Caminhamos assim, de deturpao em
deturpao, atravs de disparatadas acusaes de erros de Kardec, para os
mistifrios mais absurdos149.
147
149
cursos da Federao criados por ele mesmo. E esse foi, seno o seu nico
erro, no entanto o mais grave de quantos cometeu (Rizzini, 2001: 70).
Ainda que como Edgard Armond, Herculano achasse que o espiritismo estava
sendo feito muito moda da casa, e igualmente a Armond, clamasse por mais estudos,
ambos, no entanto, diferiam, e muito, nas suas prescries. Enquanto para Armond a
Escola de Aprendizes do Evangelho e a Escola de Mdiuns eram suficientes para
instruir os espritas e criar neles um sentimento de pertencimento doutrina, Herculano
via a necessidade de se estudar a fundo as obras de Kardec, mas no s. Tambm
incentivava a aquisio de cultura de forma geral. E porque sempre se referia s obras
de Kardec em quaisquer que fossem as discusses em que pelejava, e por ser
intransigente com as inmeras novidades, sobretudo de ordem mstica e esotrica
encetadas principalmente por Armond, acabou recebendo de seus opositores a pecha de
ortodoxo, qualidade que seria apreciada de outra forma por seus seguidores, que
prefeririam classific-lo simplesmente de kardecista. No toa que seu bigrafo
escolhera propositadamente como subttulo de sua biografia: Herculano Pires: o
apstolo de Kardec; e o prprio Chico Xavier, confrade e parceiro de Herculano nos
artigos escritos para o Dirio de So Paulo, definira Herculano como o metro que
melhor mediu Kardec.
Fomos acusado de ortodoxo. Mas ortodoxia quer dizer doutrina certa e a
heterodoxia, largamente pregada em nosso meio em nome de uma falsa
tolerncia, quer dizer mistura de doutrinas, confuso de princpios, colcha
de retalhos150.
O Professor acreditava piamente que sem o estudo das obras de Allan Kardec,
no s das cinco obras da codificao, mas tambm dos 12 volumes da Revista Esprita,
editados por Kardec, e de seus demais livros, entre eles: O que Espiritismo (1858),
Iniciao Esprita (1859), Viagem Esprita de 1862 (1863), O Espiritismo em sua mais
simples expresso (1862) e Obras Pstumas (1890), no haveria a possibilidade de
compreenso fiel da doutrina. Precisamos nos convencer desta realidade que nem todos
alcanam: Espiritismo Kardec (Pires, 1995: 186, grifos meus).
O Professor, por paradoxal que possa parecer, jamais concordou com os
modelos de escolas desenvolvidos por Armond, tampouco com as padronizaes da
assistncia espiritual levadas a cabo pelo Comandante. Em relao s Fraternidades,
150
152
Alm da participao de Herculano Pires no Programa Pinga-Fogo (sobre o qual falei em nota anterior
para mais detalhes, ver o link do programa, mais especificamente a sua participao em
http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:yIIghT4DMNgJ:www.herculanopires.org.br/chic
oxavier/pinga-fogo+herculano+pinga+fogo&cd=3&hl=pt-BR&ct=clnk&gl=br), e da sua participao
semanal no programa da TV Cultura, canal 2, chamado Em Busca da Verdade, participou tambm,
entre outros, de um programa de debates na TV Bandeirantes, canal 13, sobre o qual ele mesmo nos
deixou um depoimento: Um ninho de cobras me esperava l. No pela maldade, que no havia, mas pela
estupidez que era em excesso. O programa me exauriu e me atordoou. (...) Havia o Alberto Lira, que
dessa vez se apresentou como livre-pensador ( presidente da Sociedade Teosfica no Brasil, membro da
Associao Mdico-Esprita, frequentador das sesses medinicas do Esprtaco); havia o Tagliari (Pedro
Guita de pseudnimo, autor do livro Schopenhauer e Kardec, uma moxinifada); havia um rapaz de
Pirituba, assistente social no sei de que servio pblico, que se propunha a criticar o Espiritismo sem
nada conhecer a respeito; e havia ainda um estudante de sociologia que se ps a defender a teoria cretina
do continuum medinico do prof. Cndido Procpio Ferreira de Camargo. Cheguei a duvidar do meu
equilbrio. Tive a impresso de estar num hospcio e de ser mais louco do que a turma que me cercava.
Perdi a pacincia e dei um show de falta de educao. Nunca ouvi tanta tolice junta. Sa de l com os
nervos em alta tenso. S de madrugada comecei a achar graa na coisa. Estou ansioso para ver o
espetculo na TV. No me arrependi de ter ido porque imaginei o que teria sido o programa, no tocante s
informaes sobre o Espiritismo, se eu no estivesse presente. No pretenso, uma constatao
dolorosa (Rizzini, 2001: 212).
153
Segundo o site da Fundao Maria Virgnia e Herculano Pires, Herculano foi autor de 81 livros de
filosofia, ensaios, histrias, psicologia, pedagogia, parapsicologia, romances e espiritismo, vrios em
parceria com Chico Xavier, sendo a maioria inteiramente dedicada ao estudo e divulgao da Doutrina
Esprita. Herculano chegou inclusive a alegar que sofria de grafomania, o que o fazia escrever dia e
noite. In: http://www.herculanopires.org.br/herculanopires/biografia. Acessado em 02/02/2012.
203
Artigo inserido na obra Os trs caminhos de Hcate, de Herculano Pires. Foi primeiramente
estampado no Dirio de So Paulo com o ttulo Sincretismo Religioso. Os grifos so meus.
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156
Dirio de So Paulo, edio de 05 de fevereiro de 1961 (grifos meus). Trs anos depois, o autor
incluiria esse mesmo trecho no prefcio de seu livro intitulado O Esprito e o Tempo.
206
Embora a sua ideia nunca tenha sado do papel, nem por isso deixou de
fomentar as suas aes e de sustentar ideologicamente as concepes de seus
seguidores. Seu empenho em fazer do espiritismo uma nova etapa do pensamento,
inscrevendo-o na tradio filosfica, durou enquanto Herculano esteve vivo. O
espiritismo serviria de base para o desenvolvimento de um novo ciclo da filosofia e de
um novo ciclo da cincia. As mais diferentes reas do conhecimento e da pesquisa
seriam doravante embasadas pelos avanos da filosofia esprita. A ttulo de exemplo,
209
157
158
211
homem para um delta comum (Pires, 2005a: 26). na investigao da natureza que
entraria em cena a cincia esprita, responsvel por analisar os seus mais diversos
fenmenos. O sobrenatural como o natural ainda no conhecido justamente o que
impulsionaria as novas descobertas do homem. E mais que isso. Seria o elo entre a
filosofia, a cincia e a religio espritas.
Kardec partiu da pesquisa cientfica, originando-se desta a Cincia Esprita;
desenvolveu a seguir a interpretao dos resultados da pesquisa, que resultou
na Filosofia Esprita; tirou, depois, as concluses morais da concepo
filosfica, que levaram naturalmente Religio Esprita. por isso que o
Espiritismo se apresenta como doutrina de trplice aspecto. A Cincia
Esprita o fundamento da Doutrina. Sobre ela se ergue a Filosofia Esprita.
E desta resulta naturalmente a Religio Esprita (Pires, 2005a: 21).
outras
discrepncias
no
invalidam
nem
prejudicam
cientficas
bem
dirigidas,
rigorosamente
controladas
214
159
Sobre esse tema sugiro a leitura da tese de doutorado de David Hess (1987).
215
160
Andr Birmel resume dessa forma a concepo do ministrio protestante: O ministrio tem um
carter funcional. Sua nica finalidade a de estar a servio dos meios da graa: a Palavra e os
Sacramentos (...). O ministrio no tem dimenso ontolgica ou institucional independente. Ele no um
estado (...). Visto a sua funo de servidor, o ministrio no constitutivo da Igreja, mas ele
necessrio para a Igreja porque Palavra e Sacramentos necessitam desse servio institudo por Deus para
agir no meio dos homens (Birmel, 1981: 197, traduo minha).
217
institucional do tipo proftica. Por tudo isso, arrisco a dizer aqui que os intelectuais
espritas instituem uma nova figura de autoridade religiosa no campo religioso
brasileiro. No fundo, como se eles no convidassem os leigos (espritas ou no) a se
voltarem autoridade carismtica desse ou daquele intelectual (o que diferente no
caso dos mdiuns); eles os convidam prtica de uma racionalidade segundo valores, ao
propor o estudo, tambm de sua prpria obra, e ao propor formas de conduta segundo os
seus ensinamentos.
Sucede que todo poder ideolgico no sentido em que estou trabalhando pode
levar a inmeras formas de racionalizaes sobre a base de um mesmo valor, ou a uma
outra hierarquizao desses mesmos valores. O poder ideolgico, em contraposio ao
institucional, est sempre em discusso, porque caracterstica desse tipo de poder estar
constantemente atravessado por conflitos e tenses. Da ser plural, disseminado. So
vrios atores que buscam atuar nesse papel, mas somente alguns chegam a
protagonistas.
Seja como for, encontramos aqui um ponto essencial da especificidade do
intelectual esprita, especificidade que est inteiramente relacionada com a economia
particular do sistema religioso no qual ele se situa, notadamente a forma particular que
se reveste, na doutrina, o papel do estudo. E isso em dois sentidos. por se dedicar ao
estudo, investigao, observao, escrita e ao ensino tarefa a que ele dispende
boa parte de suas energias que o intelectual obtm reconhecimento. E por meio do
estudo, isto , da inculcao e rotinizao de concepes, crenas e prticas que o ponto
de vista desse ou daquele intelectual vai sendo assimilado, incorporado e difundido
pelos adeptos.
Uma viso do senso comum, pouco treinada a perceber as diversas nuances, de
fato enxerga o espiritismo como algo uno, sistematizado, sem grandes variaes. No
entanto, as formas de orientao religiosa, as direes da ao no mundo, os
mecanismos de legitimao, as maneiras de atingir a salvao, tudo isso varia
sensivelmente dentro do espectro religioso a que se convencionou chamar de
espiritismo kardecista. medida que vamos nos embrenhando na histria e na anlise
dos personagens que compem essa trama, nas mincias de suas aes e de suas
relaes, percebemos quo diversificados podem ser os tipos de apropriao subjetiva
de que o espiritismo foi objeto. Tratarei logo abaixo de falar sobre apenas duas formas
possveis de espiritismo, dois extremos, digamos assim. E a virtude em examin-los
221
161
162
Enquanto de um lado o sentido da caridade aponta para a mudana das relaes sociais
e econmicas, e prega o desenvolvimento da cultura e das cincias como forma de
atingir uma sociedade mais justa, e dessa forma a redeno aparece como algo a ser
coletivamente atingido, do outro lado a salvao tendencialmente individual, tendo a
caridade um carter assistencial. Ponderadas numa contabilidade exata entre a culpa e o
mrito de cada ao, as boas obras, de acordo com o resultado desse clculo de conta
corrente, atribuem ao indivduo seu destino religioso. A progresso espiritual em graus,
que se alinha ordem e tranquilidade disciplinadas, segundo a perspectiva do
Comandante, exige do indivduo uma conduo de vida religiosamente orientada para o
sucesso no mbito individual e para a sua espiritualizao. O outro realmente visto
como um necessitado, um desvalido, que merece amparo. Porm a caridade surge, no
para transformar as relaes sociais, da seu carter assistencialista, mas como um dos
meios de atingir essa progresso espiritual. Para o Comandante, a salvao aparece
como algo a ser atingido pelos prprios esforos, atravs das prprias lutas, de uma
guerra ntima contra os prprios vcios e defeitos, sem estar necessariamente conectada
ideia de uma mudana da estrutura social estrutura que na perspectiva do Professor
seria a responsvel pelas desigualdades.
E as diferenas, embora sensveis, no param por a. No que toca busca da
verdade, do sentido da vida e do mundo, dois meios, ou melhor, duas fontes de
legitimao so igualmente possveis, e a partir delas duas formas de agir no mundo se
desenrolam. Pensando, primeiramente, pelo lado de uma apropriao mais mstica, mais
espiritualista da doutrina, os ensinamentos e as verdades so atingidas, no mais das
vezes, pela revelao. Isso quer dizer, em outras palavras, que atravs das vozes dos
espritos, transmitidas via processo medinico, que as verdades so ditas, so
alcanadas; so reveladas, enfim. Depois dessa revelao vem todo um trabalho de
sistematizao. As verdades surgem atravs de dados particulares, isto , dos fenmenos
medinicos, e por meio de uma sequncia de operaes cognitivas, o intelectual neste
caso, o Comandante chega a leis ou conceitos mais gerais, indo dos efeitos causa,
das consequncias ao princpio, da experincia teoria. Em ltima instncia, portanto,
a conexo com o alm-tmulo e a sua palavra final, ou a ordem de comando, que
garante e confirma as verdades, verdades que recebem a posteriori um trabalho de
raciocnio indutivo o qual se serve de indcios para chegar a uma causa por esses
indcios tornada patente. Tanto mais as mensagens vm do alm, mais ntima,
227
uma reforma social e nesse sentido que a caridade material posta em prtica. Um e
outro, porm, no deixam de arrogar para si o rtulo de espiritismo; um e outro no
deixam de ser vises espritas de mundo.
curioso notar que se a tenso que existiu no espiritismo em certa altura de
sua histria entre uma concepo que o encarava como uma cincia e outra que o
encarava como uma religio dominou por um perodo os nimos dos intelectuais
espritas, com o passar do tempo o duelo tomaria novos rumos164. Hoje essa tenso no
se resume mais diviso entre espritas cientficos e espritas religiosos, mas entre uma
religio com traos mstico-esotricos e uma outra de tipo mais racionalista,
desencantada, que usa os conhecimentos cientficos e filosficos para explicar ou dar
legitimidade s crenas. claro que h variaes entre esses dois extremos, mas
importante atinar para o fato de que a partir delas foi possvel o surgimento de novas
formas de apreenso no cenrio esprita.
Embora a doutrina esprita, a Teosofia, o Mesmerismo e certos elementos do
que se convencionou chamar de Nova Era possuam referncias histricas de origem
similares, marcados pela onda do Espiritualismo Moderno do sculo XIX, isso no
significa dizer que na doutrina esprita, ou pelo menos nos livros de Allan Kardec,
contivesse elementos de tradies esotricas ou orientalistas daquelas do tipo que foram
trazidas por Edgard Armond. A tendncia de uma religiosidade de traos msticos
prpria do Comandante inaugurou um espao para prticas at ento inusitadas no
espiritismo, e com elas vieram as ramificaes. As noes de karma, chacras, kundalin
e outras de origem oriental ou esotrica abraadas por ele, juntamente com prticas
como a cromoterapia e a apometria, abriram o caminho para grupos alternativos. O
164
Sobre este tema, sugiro a leitura de um trabalho anterior meu: O panorama do espiritismo brasileiro
no final do sculo XIX se mostrava bastante rico, pelo menos no que diz respeito quantidade de grupos
que o seguiam. Muitos espritas defendiam a posio de que se deveria estudar apenas O livro dos
espritos, sendo o espiritismo encarado apenas como cincia. Os estudiosos dos demais livros de Allan
Kardec eram chamados de kardecistas. Assim, o grupo dos cientficos, tambm chamado de Espiritismo
Cientfico, que abrangia subgrupos, tendo destaque os Psiquistas e os Ocultistas, estava exclusivamente
preocupado com o que chamavam de experincia fenomenolgica. Sua ateno estava voltada para os
fenmenos espritas, ou seja, para as aparies dos espritos e seus efeitos (materializao,
sonambulismo, hipnotismo). Desprezavam a filosofia esprita e principalmente o seu aspecto religioso. O
grupo dos msticos ou religiosos era o mais numeroso, abrangendo os subgrupos que estavam mais
preocupados com o lado religioso do espiritismo, atendo-se moral crist. Dentre os subgrupos,
destacavam-se os roustainguistas, os ismaelinos, os kardecistas, os teosofistas e os swedenborguistas.
Espiritismo Puro significava que nem era cientfico, nem mstico ou religioso. O grupo se encontrava no
centro das duas definies, mas com tendncias ao olhar mais filosfico; foi o que menos fora teve na
disputa simblica da definio do que era (ou no) espiritismo. Talvez por ser o mais tolerante, no
investiu pesadamente nesse jogo assim como o fizeram os cientficos e os msticos (Arribas, 2010: 95-96).
229
Decorrente da Projeciologia, de 1986, sistematizada pelo mdico e mdium Waldo Vieira no seu
tratado de mais de novecentas pginas intitulado Projeciologia: panorama dos experimentos cientficos
da conscincia fora do corpo humano, a Conscienciologia foi fundada em 1994 e formalizada no livro
700 experimentos de conscienciologia. Waldo Vieira define a Conscienciologia como o estudo da
conscincia em uma abordagem integral, holossomtica, multidimensional, bioenergtica, projetiva,
autoconsciente e cosmotica (Vieira, 1994:11). Em 1988 foi fundado no Rio de Janeiro o Instituto
Internacional de Projeciologia e Conscienciologia (IIPC), uma organizao que visa pesquisa e ao
ensino da projeciologia e da conscienciologia. Como descrito por um de seus fundadores, em artigo
publicado em revista new age norte-americana: The IIPC is an independent, private, nonprofit
organization founded by individuals who decided to formalize their experiences and discoveries in the
parapsychic fiels (DAndrea, 2000: 164).
166
No ignoro que na literatura acadmica existam estudos sobre a relao entre espiritismo e
espiritualismo (Stoll, 2003) ou espiritismo e Nova Era (DAndrea, 2000). Ocorre que em nenhum desses
estudos a figura de Edgard Armond mencionada como uma espcie de precursor, seja de uma viso com
tendncias ao espiritualismo/esoterismo/orientalismo, seja de uma viso propcia aproximao de
elementos estilo de Nova Era.
167
Em seu livro sobre o Movimento New Age, o socilogo Anthony DAndrea (2000) afirma existir um
processo de novaerizao do espiritismo ou mesmo um ps-espiritismo, que se caracteriza justamente
pela introduo de elementos estilo Nova Era s prticas espritas. Ele explcito ao dizer que a entrada
da New Age no Brasil se fez por meio do contato com as tradies do espiritismo e do psicologismo,
transformando-se em Nova Era. O autor toma o desenvolvimento da Conscieciologia como um
exemplo de novaerizao do espiritismo.
230
168
169
170
171
Dora Incontri educadora, com ps-doutorado em Educao pela Universidade de So Paulo, e autora
de vrios livros, dentre eles: Pedagogia esprita: um projeto brasileiro e suas razes; A Educao
segundo o Espiritismo; Pestalozzi, Educao e tica; Para Entender Allan Kardec; A Educao da Nova
Era, e Vivncias na Escola. Para mais informaes, ver o site http://doraincontri.com/
172
REFLEXES FINAIS
e do Professor Herculano; ora elas alteram o curso dos acontecimentos, exercendo uma
influncia tal que, convencidos pelo discurso, as pessoas modificam seu ponto de vista,
suas atitudes e mesmo as referncias que tinham at ento, fazendo com que no
espiritismo surjam, portanto, os vrios seguidores e as vrias escolas. Podemos ver
como as palavras e as ideias caminham dentro de um espao de aceitabilidade e so
capazes de engendrar posies em regresso ou expanso; como ela refaz, faz ou desfaz
o mundo, ou melhor, a viso esprita de mundo.
Nessa perspectiva, as disposies e os meios de expresso so faces de uma
mesma moeda que podem ser observados, por exemplo, na inveno sem inteno da
improvisao regulada (Bourdieu, 2009: 94). Tudo pode ser criado, inventado,
desenvolvido, alterado, consciente ou inconscientemente, desde que tenha como base
um mnimo denominador comum. Continuamente deixados para trs por suas prprias
palavras, com as quais mantm a relao de levar e de ser levado, percebemos que
os dois intelectuais Armond e Herculano so os encadeadores dos seus discursos
que progridem como se fossem trens levando seus prprios trilhos (Idem). Por isso que
estudar os principais agentes que encabearam o meio esprita, tanto quanto a sua
produo, ao mesmo tempo estudar o produto do trabalho de inculcao e de
apropriao que necessrio para que esses produtos consigam se reproduzir sob
formas de disposies durveis e ajustadas nos adeptos.
Os diferentes enunciados, as diferentes concepes espritas so, portanto,
tanto fruto de uma disposio quanto veiculados por meio de diversos materiais,
produtos no s de Armond e Herculano, mas de vrios espritas engajados nesse
mtier. notrio, nesse sentido, o fato de haver inmeros sites, livros, peridicos,
jornais, revistas, editoras, associaes, institutos e centros preocupados com a
preservao da memria e dos personagens espritas. A facilidade de encontrar farto
material me levou seguinte questo: por que os espritas se preocupam tanto com sua
prpria histria, sobretudo escrevendo e promovendo as biografias dos grandes
espritas do Brasil
173
173
Lancei mo aqui do ttulo de um dos livros espritas de relevncia para os adeptos que veicula uma
srie de biografias de personagens que atuaram na instaurao e preservao do espiritismo em solo
brasileiro. Trata-se de Os grandes espritas do Brasil, de Zus Wantuil (2002). Nele foram registradas as
vidas de 54 espritas, escolhidos com base em um recorte poltico e ideolgico. Sem entrar
detalhadamente na questo, s quero registrar aqui que estamos lidando com uma publicao da FEB,
instituio que tem, evidentemente, uma posio a zelar no meio e que defende uma viso esprita de
mundo.
233
Sobre os achados
O universo religioso , sem dvida, um universo de crenas, ou melhor, de
produo de crenas. Analisar, portanto, a produo religiosa, ou mais especificamente
falando, os produtores o lado da oferta , me levou a enxergar, entre outras coisas,
que as diferentes tradies religiosas esto em permanente processo de reinveno e
rearticulao, resultado de frequentes e intensos dilogos, a depender do momento
histrico, dos personagens envolvidos ou do status social em que se encontram na
sociedade.
Tendo como pano de fundo o pluralismo religioso, o que me parece importante
destacar que o pluralismo propicia a constituio de um campo competitivo, um
campo religioso competitivo no qual as crenas e religies esto situadas dentro de um
espao de posies. Nesse espao, elas so interlocutoras num acirrado debate,
submetendo-se a um processo cognitivo de validade da argumentao que tm por fim
produzir plausibilidade e confiabilidade. Esse processo levado a cabo por intelectuais,
agentes especializados que buscam obter um consenso em torno da validade das crenas
que eles mesmos formulam e organizam. No esto organizando ou criando as crenas
simplesmente como resposta a uma dada demanda ou conjuntura, buscando angariar
pessoas que transitam continuamente entre os cultos. O intelectualismo religioso,
especialmente as necessidades metafsicas, nos faz enxergar que existe uma necessidade
ntima de compreender o mundo como um cosmos dotado de sentido.
O mbito da produo simblica, no qual os intelectuais so os grandes
experts, tem uma dupla face: uma semntica, por certo, e outra pragmtica (cujos efeitos
so sentidos no mundo). O poder simblico que no se limita certamente ao poder
religioso se exerce no domnio religioso mais claramente do que em outros campos de
atividade social, provavelmente porque uma boa parte de sua arquitetura conceitual
baseia-se no poder quase mgico de enunciao de fazer ver e de fazer crer, de
confirmar e de transformar a viso de mundo e, por isso, a prpria ao sobre o mundo.
Pudemos notar que o intelectual esprita, em seu ofcio clerical, na medida em que
235
toma suas decises, traz a reboque todo um cabedal de foras e de capitais importantes
para a aceitao dessas decises, certamente; mas tambm para a aceitao da prpria
instncia de enunciao, dissimulando o poder de decidir atravs (1) da repetio
proclamada da tradio no caso da ortodoxia ou (2) da revelao vinda do maisalm no caso da heterodoxia. Com esse modelo em mente, ficou mais claro visualizar
que a regulao da produo simblica no domnio esprita se deu na luta constante
entre os defensores de uma pureza doutrinria e os herticos, desviantes em matria
doutrinal. Os intelectuais espritas jogam ento um jogo duplo: de enunciao doutrinal,
sem dvida, mas tambm de definio e de consolidao do lugar de enunciao
legtima. Vale a pena frisar que essa maneira de perceber a dinmica do campo religioso
nos leva a enxergar a existncia de disputas no somente entre as religies, o que mais
evidente, mas principalmente a enxergar disputas entre faces de uma mesma
confisso religiosa.
A perspectiva adotada aqui se distancia consideravelmente da perspectiva do
novo paradigma da economia religiosa, que v os bens de salvao como
mercadorias, e as religies, colocadas em situao concorrencial, como produtoras de
prticas racionais de gesto dos cultos e padronizadoras de mensagens. A nfase na
mercantilizao dos bens de salvao tem deixado na sombra os processos particulares
de criao, recriao, significao e re-significao de crenas, dogmas e doutrinas. Na
verdade, as denominaes religiosas, de modo geral, so modelos construdos tanto
pelos intelectuais das religies quanto pelos seus estudiosos (sobretudo cientistas
sociais), que procuram legitimar (no primeiro caso) e dar sentido (no segundo) a uma
certa ordenao de elementos disponveis. A definio das fronteiras entre os cultos e
entre faces de um mesmo culto o resultado, sempre transitrio, de um complicado
dilogo entre grupos de agentes e de tradies mltiplas.
E tanto mais nos aproximamos dessa concluso quanto mais nos aprofundamos
na anlise do objeto em questo: o espiritismo. O espiritismo kardecista (e posso dizer,
por extenso, as demais religies) no aparece no mercado de bens religiosos como um
produto pronto, com fronteiras bem definidas. Dizer que houve (ou que ainda exista)
apenas uma nica concepo de espiritismo rondando em solo nacional esconde o fato
de que, na realidade, so vrias as formas de conceber a doutrina, formas bastante
plurais que esto em constante tenso e que propiciaram, justamente por isso, a
fundao de inmeras entidades e instituies espritas. Por sua caracterstica plstica, o
236
seria aquela que teria acontecido caso os atores tivessem tido conhecimento de todas as
circunstncias e de todas as intenes dos particulares (Weber, 2000a: 6), isto , do que
vlido aos olhos do erudito, nico que pode construir pelo clculo o sistema de
possibilidades objetivas s quais deveria se ajustar uma ao realizada em perfeito
conhecimento de causa (Weber, 2003: 1-75).
Acontece que, com o tempo, todas as estratgias pessoais e grupais tendem,
muitas vezes, a parecer embotadas e a se fundir num resultado comum de equilbrio
relativo quando conseguem criar posies definidas (escolas) ou modos tpicos de
agir. A participao de cada um na histria, na formao e na modificao das estruturas
de sustentao do espiritismo vai aos poucos se acomodando em posies mais ou
menos definidas no espao social do jogo esprita. Por isso que, ao fim e ao cabo, ainda
que partamos de um individualismo metodolgico, foroso ter sempre em mente que
ele tem os seus limites, j que de um conjunto social ou melhor, de uma experincia
coletiva que sempre preciso procurar definir as regras de constituio e de
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