PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LETRAS

FACULDADE DE LETRAS

BRUNO MAZOLINI DE BARROS

A EXISTNCIA ILUSRIA DO DIABO EM GRANDE SERTO: VEREDAS:

RASTROS BUDISTAS NA OBRA DE JOO GUIMARES ROSA

Porto Alegre
2014

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LETRAS
FACULDADE DE LETRAS

BRUNO MAZOLINI DE BARROS

A EXISTNCIA ILUSRIA DO DIABO EM GRANDE SERTO: VEREDAS:

RASTROS BUDISTAS NA OBRA DE JOO GUIMARES ROSA

Dissertao apresentada como requisito para a

obteno do grau de Mestre em Letras, rea de
concentrao Teoria da Literatura, pelo Programa de
Ps-Graduao da Faculdade de Letras da Pontifcia
Universidade Catlica do Rio Grande do Sul.

Orientadora: Profa. Dra. Ana Maria Lisboa de Mello

Porto Alegre
2014

BRUNO MAZOLINI DE BARROS

A EXISTNCIA ILUSRIA DO DIABO EM GRANDE SERTO: VEREDAS:

RASTROS BUDISTAS NA OBRA DE JOO GUIMARES ROSA

Dissertao apresentada como requisito parcial para

a obteno do grau de Mestre em Letras, rea de
concentrao Teoria da Literatura, pelo Programa de
Ps-Graduao da Faculdade de Letras da Pontifcia
Universidade Catlica do Rio Grande do Sul.

Aprovada em ___ de _____________ de 2014.

BANCA EXAMINADORA:

___________________________________________
Profa. Dra. Ana Maria Lisboa de Mello (Orientadora) PUCRS

___________________________________________
Profa. Dra Maria Tereza Amodeo PUCRS

___________________________________________
Prof. Dr. Demtrio Alves Paz - UFFS

Porto Alegre
2014

Para Andra Lima, Jane Tromge e Jigme Tromge.

Sempre.

AGRADECIMENTOS
De maneira geral, a todos dos meus pais at algum profissional da sade
desconhecido que possibilitaram a sustentao da minha vida, das mais
diferentes maneiras, ao longo de quase trinta anos, especialmente em 2012.
A todos os professores que, generosamente, dispuseram do seu vigor,
conhecimento e compaixo para fazer com que uma criana que no sabia ler
conseguisse construir algum conhecimento para dar rumo sua prpria vida. Em
especial, aos professores budistas que ainda no abandonaram um estudante de
capacidade e conduta duvidosas como eu.
A todos os professores da FACCAT, especialmente Profa. Luciane Wagner
Raupp, o dedicado suporte no desenvolvimento inicial deste projeto, como um
trabalho de concluso de curso.
Profa. Ana Maria Lisboa de Mello, a coragem em aceitar a proposta para a
dissertao, a pacincia com o orientando e o encanto que gera toda vez que fala de
qualquer texto literrio.
Profa. Maria Eunice, com grande admirao.
Ao Prof. Carlos Reis, a erudio, clareza e disponibilidade.
Ao Prof. Ricardo Kralik, os produtivos encontros lusitanos.
Profa. Maria Tereza Amodeo, Profa. Regina Kohlrausch e ao Prof.
Ricardo Barberena.
A todos os colegas que, junto aos professores, tornaram as aulas verdadeiras
aulas; que foram companheiros seja para discutir um texto literrio, seja para fazer
uma visita.
Aos funcionrios da PUCRS e CAPES, o financiamento da bolsa.
Ao Dr. Charles Reidner, Dra. Beatriz Seligman e, especialmente, Dra.
Andra Moretto. A todos os enfermeiros e funcionrios da Santa Casa e do Instituto
Kaplan.
A todos que fizeram com que eu chegasse em Porto Alegre a cada semana.
A todos que me hospedaram na cidade nestes dois anos: Dbora, Nenung,
Helena, Luciano, Letcia, Graa, Edleusa, Rita, Fbio.

Mas o dono do stio, que no sabia ler nem escrever, assim

mesmo possua um livro, capeado em couro, que se chamava
o Senclr das Ilhas, e que pedi para deletrear nos meus
descansos. Foi o primeiro desses que encontrei, de romance,
porque antes eu s tinha conhecido livros de estudo. Nele
achei outras verdades, muito extraordinrias.
Grande serto: veredas, Joo Guimares Rosa

Mas tem que ser assim: s podemos compreender o essencial

partindo dos detalhes, esta a experincia que tirei tanto dos
livros como da vida. preciso conhecer todos os detalhes,
porque nunca se pode saber qual ser importante depois, e
que palavras esclarecero alguma coisa.
As brasas, Sndor Mrai

RESUMO
O presente trabalho tem como objetivo investigar os rastros de budismo em
produes de Joo Guimares Rosa, como alguns poemas de Magma, o conto
Minha gente, de Sagarana, o prefcio Aletria e Hermenutica, de Tutamia, e a
narrativa Cipango, de Ave, Palavra, e, com base nelas, demonstrar a presena de
um aspecto da filosofia budista a ideia de existncia ilusria dos fenmenos
em Grande serto: veredas, condensado em um raciocnio de Riobaldo sobre a
existncia do diabo. Lidas atravs do conceito de paradigma indicirio de Carlo
Ginzburg, em que informaes marginais de uma obra podem revelar um dado
maior, as referncias ao Buda e ao budismo, apontadas nessa pesquisa, explicitaro
que a presena budista no meramente perifrica na obra do autor, mas, inclusive,
significativa para a construo de uma proposta de leitura de Grande serto:
veredas.
Palavras-chave: Grande serto: veredas. Joo Guimares Rosa. Budismo. Iluso.

ABSTRACT
The present study aims to investigate the traces of Buddhism in the work of Joo
Guimares Rosa, as in some poems of Magma, in the short story "Minha gente",
from Sagarana, in the preface "Aletria e Hermenutica", from Tutamia, and in the
narrative "Cipango" of Ave, Palavra, and, based on them, demonstrate the presence
of one aspect of Buddhist philosophy the idea of the illusory existence of
phenomena in Grande serto: veredas, condensed in a reasoning of Riobaldo on
the existence of the devil. Read through the concept of evidence paradigm of Carlo
Ginzburg, in which marginal data of a work may reveal a larger information, the
references to Buddha and Buddhism, which are highlighted in this research, would
spell out that the Buddhist presence is not merely peripheral on the work of the
author, but is even significant for the construction of a reading proposal for Grande
serto: veredas.
Keywords: Grande serto: veredas; Joo Guimares Rosa; Buddhism; Illusion

SUMRIO

1 INTRODUO: UMA MANEIRA DE LIDAR COM O BUDISMO NO SERTO ..... 9

2 PEGADAS DE BUDA NO SERTO ...................................................................... 16
2.1 RASTROS NAS VEREDAS ................................................................................ 16
2.2 O PACTO DE GUIMARES ROSA COM O BUDISMO ..................................... 21
2.2.1 Tutamia: a orientao .................................................................................. 23
2.2.2 Magma: o Oriente na poesia ......................................................................... 27
2.2.3 Sagarana: Buda no meio da nossa gente .................................................... 34
2.2.4 Ave, palavra: Buda no cerrado ..................................................................... 38
3 DIABO E BUDA NO REDEMUNHO DE GRANDE SERTO: VEREDAS ............ 41
3.1 OS POSSVEIS CAMINHOS DO DEMO ............................................................ 41
3.2 UM BUDISMO QUE CABE NO SERTO ........................................................... 44
4 (DES)CRENA DE RIOBALDO ACERCA DA EXISTNCIA DO DIABO ............ 54
4.1 O DIABO NO EXISTE ....................................................................................... 54
4.2 O DIABO EXISTE ................................................................................................ 57
5 A MEDIDA DA EXISTNCIA DO DIABO ............................................................... 61
5.1. A VISO BUDISTA NO SERTO ...................................................................... 62
5.1.1 Diabo composto ............................................................................................. 62
5.1.2 Diabo dependente .......................................................................................... 65
5.1.3 Diabo impermanente ...................................................................................... 67
5.2 RIOBALDO: SERTANEJO ERUDITO? ............................................................... 70
5.2.1 Conscincia da impermanncia de tudo .......................................................... 73
5.2.2 A existncia ilusria do diabo ........................................................................... 76
6 UM JAGUNO DE INSIGHTS ............................................................................... 80
6.1 CONFLITOS E TRANSFORMAES ................................................................ 84
6.2 TUDO ILUSRIO ............................................................................................. 88
7 CONCLUSO: RIOS DE INTERPRETAO ....................................................... 92
REFERNCIAS ......................................................................................................... 97

1 INTRODUO: UMA MANEIRA DE LIDAR COM O BUDISMO NO SERTO

O quo inusitado, ou descabido, pode ser afirmar que o raciocnio do famoso
jaguno de Grande serto: veredas (2006) , no mnimo, muito prximo da viso
budista sobre a existncia dos fenmenos? Como, no interior de Minas Gerais,
Riobaldo vai articular um pensamento formalizado sculos antes, na ndia?
Em primeiro lugar, a apario de Buda e do budismo em literatura de lngua
portuguesa no algo to incomum. Ela observada em produes literrias que
datam, pelo menos, desde o sculo XIX, atravessando o sculo XX e chegando ao
sculo XXI. Mesmo que bastante incidentais tanto em relao ao texto em que
aparecem quanto obra de alguns autores essas aparies demonstram como
isso no algo particular obra de Guimares Rosa, e que Buda j tem um
caminho, mesmo que curto e um tanto discreto, na literatura de lngua portuguesa.
Em Portugal, em A correspondncia de Fradique Mendes, de Ea de Queiroz
(2009), o narrador discute a possvel superioridade do entendimento do budismo
acerca da bondade em relao ao cristianismo. Ainda no sculo XIX, no Brasil,
pode-se apontar o caso dos poemas de Eu, de Augusto dos Anjos (2010), no qual
cinco referncias explcitas podem ser identificadas.
No sculo XX, o texto de Fernando Pessoa (1995) intitulado Sakyamuni,
postumamente publicado, em que o poeta portugus trata de alguns aspectos da
doutrina budista, pode ser um exemplo da presena de Buda na literatura de lngua
portuguesa. Outro caso a discreta apario no poema Ex-voto, em Orculos de
maio, de Adlia Prado (1999), em que o eu-lrico confessa a incapacidade de se
tornar budista. H a referncia tambm no poema Sem budismo, de Distrado
venceremos, de Paulo Leminski (2013). Um caso na prosa brasileira, por exemplo,
o romance de Joo Ubaldo Ribeiro (1999), A casa dos budas ditosos, cuja narradora
no deixa de explicitar o impacto que esttuas de budas, que viu em um templo
chins, causaram em sua vida esse templo d nome ao romance.
No sculo XXI, em apenas uma dcada, as aparies persistem: em
Monglia, de Bernardo Carvalho (2003), o narrador observa a peculiar manifestao
do budismo no pas asitico que d ttulo ao texto. Em Barba ensopada de sangue, a
personagem que no reconhece face nenhuma, nem a prpria, criada por Daniel
Galera (2012), entra em contato e questiona alguns pontos dos ensinamentos de
Buda no balnerio de Garopaba, em Santa Catarina. J em Hani, um ex-monge

10

budista do Vietn e seu objeto de f cruzam a vida do protagonista David, filho de

brasileiro, em Chicago, no romance de Adriana Lisboa (2013)1.
Em segundo lugar, a presena budista em Grande serto: veredas j foi
indicada por relevantes estudiosos da obra do autor mineiro. Antes de enumerar
alguns desses apontamentos, no entanto, vale observar as diferentes linhas de
estudos que predominam em relao ao romance de Guimares Rosa e como a
proposta de analisar o raciocnio de Riobaldo, alinhada filosofia budista, pode
seguir veredas j mapeadas.
Wille Bolle (2004), em grandeserto.br, prope demonstrar como o romance de
Joo Guimares Rosa um retrato do Brasil, um romance de formao do pas. A
fim de situar sua prpria proposta no quadro de estudos sobre Grande serto:
veredas, Bolle sistematiza o que seriam as cinco abordagens recorrentes sobre a
obra de Guimares Rosa.
A primeira maneira de abordagem composta pelas linhas de estudos
lingusticos e estilsticos, que visam subsidiar a interpretao do texto. A segunda,
pelas abordagens de gnero, composio e estrutura textuais, que buscam dar
conta da intertextualidade e situar o texto no universo literrio. A terceira, pela crtica
gentica, que busca elucidar o processo de criao da obra. A quarta, pelas
interpretaes esotricas, mitolgicas e metafsicas. A quinta, pelas interpretaes
sociolgicas, histricas e polticas.
Para Bolle, nos ltimos anos, houve uma polarizao dessas duas ltimas
linhas, sendo a quarta uma tendncia recorrente na interpretao do romance. O
autor afirma, por exemplo, que na questo de anlise sobre o pacto com o diabo, at
a apresentao de seu trabalho, a anlise histrica foi eclipsada por uma
sobrevalorizao dos aspectos existenciais, esotricos, msticos e metafsicos
(BOLLE, 2004, p. 147).
Provavelmente, a princpio, este trabalho poderia ser encaixado na quarta
categoria, pelo fato de abordar a questo da presena de elementos budistas na
obra de Guimares Rosa. No entanto, este estudo no se resume a isso, visto que
questes intertextuais e de composio da obra tambm foram levadas em
considerao na anlise das referncias budistas, alm de elementos de estudos
1

Esses so apenas exemplos que visam ilustrar a presena de elementos budistas na produo
literria em portugus, e esta breve enumerao no se prope a abarcar a totalidade de obras com
esse tipo de elementos e, muito menos, julgar a importncia deles na interpretao de cada um
desses textos.

11

lingusticos terem sido usados como suporte na interpretao. H, ainda, o fato de

que alguns apontamentos que do suporte a esta dissertao vm de estudiosos
que

Bolle

exemplifica

como

representantes

de

grupos

de

interpretaes

sociolgicas, como Walnice Galvo, pioneira nesse tipo de crtica.

Por um lado, por diversos motivos, no se prope aqui um ensaio com a
abrangncia do estudo de Bolle (2004, p. 148), o qual visa extrair dos elementos
esotricos, mticos e metafsicos conhecimentos histricos, polticos e sociais; por
outro, com a presente proposta, mais elementos so explicitados para que outras
interpretaes e estudos possam surgir e, talvez, outros conhecimentos histricos,
polticos e sociais possam, futuramente, ser extrados das obras de Guimares
Rosa.
O estudioso alemo, explicitando uma das bases de sua proposta de
interpretao de Grande serto: veredas, traz Os sertes como uma obra precursora
do romance de Rosa e afirma:
No est em jogo, bem entendido, nenhuma relao causal, gentica ou
determinista entre as duas obras, algo que possa ser empiricamente
comprovado, mas uma afinidade eletiva, uma relao intertextual, cujo pano
de fundo so dimenses mais abrangentes, como a questo do gnero
retratos do Brasil e um presumvel projeto emancipatrio da literatura
brasileira. Assim concebido, o mtodo comparado e contrastivo pode se
tornar um procedimento heurstico bastante frutfero nesta anlise e
interpretao do romance de Guimares Rosa (BOLLE, 2004, p. 30).

Este trabalho prope, em certa medida, algo semelhante ao que Bolle

realizou, apesar de os dois estudos estarem em campos diferentes e de possurem
abrangncias especficas. No se busca comprovar, aqui, com total certeza, que
budismo o que Riobaldo diz, apesar de serem evidentes as marcas de budismo em
outros textos do autor mineiro. Ou seja, no o ponto afirmar que Guimares Rosa
usou, indubitavelmente, budismo na composio do romance. No entanto, seguindo
marcas budistas na obra do autor e estabelecendo relaes intertextuais, prope-se
ento uma outra interpretao, e no uma leitura absoluta e redutora, sobre a forma
como o diabo existe em Grande serto: veredas e sobre como isso construdo,
tanto dentro do prprio romance quanto, de certa forma, em um panorama de textos
do autor.

12

Dessa maneira, usando de diferentes linhas de abordagem crtica da obra do

autor mineiro, alm de dados explcitos de sua poesia e narrativa, pode-se identificar
uma sinalizao de que Buda deixou pegadas no serto de Guimares Rosa.
O primeiro exemplo de como essa presena budista na produo do mineiro
j foi indicada pela fortuna crtica a obra As formas do falso, de Walnice Galvo
(1972), autora representante tanto de leituras de crtica gentica quanto sociolgicas
de Grande serto: veredas. Em seu estudo, Galvo (1972, p. 14) afirma que
Riobaldo detm uma concepo metafsica veiculada pelo espiritismo popular, mas
que tem a sofisticao do budismo e das ideias de Herclito e que as diversas
histrias que se emaranham no incio do romance como a de Joo Pind e de
Maria Mutema lembram alguns textos budistas e confucianos.
Joo Adolfo Hansen (apud DICK; FACHIN, 2008), outro estudioso da obra de
Joo Guimares Rosa, ao ser perguntado sobre como essa narrativa dialoga com
outras obras, afirma que h [...] muita coisa oriental, hindusta, budista etc. no
romance. Tanto Hansen quanto Galvo no apontam direta e extensivamente ou
porque no se propem ou porque no era relevante no momento em questo, para
os seus estudos o que h de budismo e como isso est articulado na obra do
autor mineiro.
J Francis Utza (1994) o faz, de certa maneira, quando explicita relaes do
budismo zen com o Aikid como as noes de Budos em personagens
secundrias da obra. Mas essas relaes, assim como as personagens que cita, so
pouco relevantes no entendimento da obra como um todo por meio da filosofia
budista, pois lidam com situaes ou personagens bem pontuais do romance, e no
com um escopo maior. Para Utza (1994, p. 167), Vupes, o alemo, porta valores
da filosofia dos Budos: embora domine perfeitamente as tcnicas, conhece a
superioridade do esprito sobre a fora bruta e, como os monges zen, se desloca
sem armas. Outro personagem o do-Zabudo, cujas caractersticas e o prprio
nome trazem marcas dos Budos e do zazen2.
A presena budista em Grande serto: veredas, no entanto, no se restringe
noo de Budos e construo de uma personagem secundria do romance. H, no
raciocnio de Riobaldo sobre a existncia do diabo, uma familiaridade grande com
2

A ideia de Budos, ou o caminho do combate, est presente, por exemplo, na base filosfica de
artes marciais como o Aikid, e est calcada na busca da superao da dualidade vencedor-vencido.
Zazen a disciplina meditativa do budismo zen.

13

um aspecto da filosofia budista desenvolvido extensivamente pela escola filosfica

indiana Madhyamika.3 Essa viso budista possui nuanas complexas no s
filosficas, mas tambm histrico-culturais e, aqui, a fim de explicitar a presena
da viso budista no romance, s um recorte da filosofia ser tomado como objeto de
estudo. Basicamente, essa escola filosfica vai refutar argumentos ao invs de
propor ideias em si que postulam a existncia ou uma no existncia intrnseca
dos fenmenos. Uma das formas de refutao a essas postulaes a anlise das
caractersticas de permanncia, de dependncia e de composio dos fenmenos,
que, se no possurem essas trs qualidades, so considerados desprovidos de
uma existncia verdadeira.
Essas trs caractersticas so as mesmas que Riobaldo analisa no diabo, j no
incio do romance. Porm, chegar concluso ou ao mero apontamento de que o
raciocnio do jaguno Riobaldo sobre a existncia do diabo muito prximo do
seno o prprio raciocnio budista sobre a existncia dos fenmenos uma tarefa
relativamente arriscada. Porque fogem vista do leitor, e do prprio pesquisador,
todas as estratgias de construo ficcional e toda a bagagem intelectual de Joo
Guimares Rosa, e, assim, realizar a aproximao entre uma narrativa Roseana e
um aspecto da filosofia budista significa tentar desbravar um terreno delicado,
veredas talvez infindveis, bastante perigosas.
Perpassam tanto o romance quanto o restante da obra do autor elementos
culturais, religiosos e filosficos das mais diversas origens, e a explicitao desse
raciocnio budista em Grande serto: veredas no visa anular a coerncia dessas
outras vises ou negar a presena delas no romance. De qualquer maneira, no h
como afirmar categoricamente que filosofia budista o que Riobaldo articula ao seu
interlocutor. H, porm, como Carlo Ginzburg (1989) sugere em Sinais: razes de
um paradigma indicirio, captulo de Mitos, emblemas e sinais: morfologia e histria,
o caminho de seguir, pelas obras do escritor mineiro, rastros, indcios que do
suporte a essa proposta. Segui-los no significa, no entanto, somente us-los para
levantar a hiptese: como o prprio historiador italiano declara, esses rastros so a
confirmao da hiptese em si.
Assim sendo, a primeira parte deste trabalho corresponde ao mapeamento dos
3

Ou Caminho do Meio. Proeminente escola filosfica budista estabelecida por Nagarjuna, no sculo
II, na ndia. Faz parte da base filosficas de tradies budistas do Japo, da China e do Tibete, por
exemplo.

14

rastros. O critrio de seleo em relao a eles foi o fato de serem referncias

explcitas ao budismo. Isso significa que no foram levadas em considerao, como
presena budista na obra do autor, possveis interpretaes de algum texto, mas
somente ndices compostos pelas palavras Buda, budismo, zen etc.
A pesquisa lida com rastros de budismo em poemas de Magma (1997), em
uma novela de Sagarana (2001b), em um prefcio de Tutamia (2001c) e em uma
narrativa de Ave, palavra (2001a). Cada uma dessas marcas budistas no texto de
Guimares Rosa possui um grau de importncia diferente; no entanto, tomando-as
em conjunto, elas parecem apresentar o seguinte padro, que se provou til na
anlise da identificao de um possvel raciocnio budista nas divagaes de
Riobaldo sobre a existncia do diabo: a possibilidade da presena do elemento
oriental no serto, a presena de um narrador erudito e o fato de o elemento oriental
estar ligado a um processo de transformao. Esse padro aparece tambm em
Orientao, conto de Tutamia, que narra a passagem de um chins pelo interior
de Minas Gerais.
Na segunda parte, abordada a questo da presena do diabo no romance e a
forma de budismo que d suporte anlise proposta. O diabo, no romance de
Guimares Rosa, como apontado por crticos como Antonio Candido, Walnice
Galvo, Kathrin Rosenfield, tem um papel crucial no texto, e a presena dele no
significativa somente como elemento folclrico ou religioso. Em Grande serto:
veredas, o diabo o elemento que, ao ser analisado por Riobaldo, desencadeia
questionamentos profundos no ex-jaguno.
Esses questionamentos so os que podem ser tomados como uma possvel
presena budista no romance. Para melhor analis-los, ainda na segunda parte, h
uma apresentao de o que poderia ser a base do budismo e dos apontamentos da
escola filosfica Madhyamaka.
Aps a identificao dos rastros, a delimitao de seus padres e do
esclarecimento tanto da faceta do budismo quanto da faceta do diabo, chega-se ao
corpo principal da dissertao: a discusso sobre a forma como o diabo existe,
segundo o raciocnio de Riobaldo, em Grande serto: veredas. Pretende-se mostrar,
no presente estudo, um fundamento para o raciocnio, um recorte especfico que
representaria a anlise do jaguno sobre a existncia ilusria do diabo. medida
que essa base explicitada, ela precisa ser confrontada com os argumentos
budistas. Esse confrontamento o que poder proporcionar uma melhor visibilidade

15

presena do conceito budista de iluso no romance de Guimares Rosa.

Ainda nesse momento do trabalho, ser discutido o tipo de erudio de
Riobaldo, o tipo de conhecimento e mtodo que permitiria um jaguno raciocinar de
modo semelhante filosofia Madhyamaka. Alm disso, outros insights de Riobaldo
sero abordados, alinhados a algumas ideias budistas.
Amealhando todos esses dados, pode-se chegar s seguintes questes: isso
tudo compromete a interpretao do romance? Como? Ou essas questes no
passam de um detalhe irrelevante na obra do autor? Com o alinhamento da proposta
de anlise da existncia do diabo, uma questo crucial do romance, ao raciocnio
budista sobre a existncia ilusria dos fenmenos, outros elementos de Grande
serto: veredas e a prpria interpretao da narrativa ganham outro significado,
explicitando, assim, a fora polissmica da literatura de Joo Guimares Rosa.

16

2 PEGADAS DE BUDA NO SERTO

Era uma silenciosa invaso.
Cipango, Ave, palavra, Joo Guimares Rosa

2.1 RASTROS NAS VEREDAS

Carlo Ginzburg (1989), em Sinais: razes de um paradigma indicirio, captulo
de Mitos, emblemas e sinais: morfologia e histria, explica como seguir rastros , na
verdade, um modelo epistemolgico ou mesmo um paradigma de pesquisa. O
formalizador desse mtodo ainda usado na histria da arte seria Giovani
Morelli, quem sistematizou e usou esse modelo no sculo XIX.
Morelli desejava atribuir aos quadros de museus europeus muitos sem
assinatura, outros repintados ou mal conservados, e de difcil distino entre o
original e sua cpia os seus verdadeiros autores. Para tanto, ele indicava que se
basear nas caractersticas mais comuns e identificveis das obras do artista o
caminho normalmente tomado no poderia ser a melhor opo, visto que elas
so, talvez, as mais imitveis. O italiano afirmava que o ideal seria prestar ateno
nos pormenores pouco chamativos, detalhes e dados que no corresponderiam aos
aspectos mais comuns da obra ou da tendncia esttica a qual o artista estaria
engajado. Assim, ao dar valor a esses detalhes em relao ao conjunto da obra, era
possvel ento revelar a autoria de uma determinada pea.
O conhecedor de arte seria como Sherlock Holmes, o detetive de Conan Doyle,
que desvenda o crime por meio de dados que so imperceptveis maioria das
pessoas. Mas Ginzburg ressalta que o mtodo no to ingnuo quanto parece. O
autor d destaque relao que Sigmund Freud (1995, p. 228) estabelece entre a
psicanlise e o paradigma de Morelli em O Moiss de Michelangelo:
Parece-me que seu mtodo de investigao tem estreita relao com a
tcnica da psicanlise, que tambm est acostumada a adivinhar coisas
secretas e ocultas a partir de aspectos menosprezados ou inobservados, do
monte de lixo, por assim dizer, de nossas observaes.

Esse mtodo detetivesco que lida com informaes marginais uma

abordagem muito prxima da psicanlise o que vai embasar a aproximao
entre o raciocnio de Riobaldo e um aspecto da filosofia budista.
Os ensaios de Morelli continham a proposta de:

17

(...) um mtodo interpretativo centrado sobre os resduos, sobre os dados

marginais, considerados reveladores. Desse modo, os pormenores
normalmente considerados sem importncia, ou at triviais, baixos,
forneciam a chave para aceder aos produtos mais elevados do esprito
humano (GINZBURG, 1989, p. 149-150).

Nada mais residual do que a presena do budismo na obra de um autor cujas

referncias eruditas como as filosficas e as literrias e as populares a
pitoresca cultura do serto tm projeo e reconhecimento vlidos tanto para
leitores comuns quanto para a crtica especializada. Essa residualidade que
aparece em Sagarana e em Tutamia, por exemplo a que vai, junto com
elementos do prprio romance, legitimar a interpretao de um dos questionamentos
do esprito humano que surgiram ao longo da histria a real existncia ou a no
existncia dos fenmenos , que est corporificado, no caso, em Grande serto:
veredas, na figura do diabo.
Juntar rastros e chegar a uma concluso por meio deles o que o gesto
talvez mais antigo da histria intelectual do gnero humano: o do caador agachado
na lama, que escruta as pistas da presa (GINZBURG, 1989, p. 154) gerar,
segundo Ginzburg (1989, p. 152), um saber venatrio, que a capacidade de, a
partir de dados aparentemente negligenciveis, remontar a uma realidade complexa
no experimentvel diretamente. Assim, essa decifrao de cunho venatrio se d
por meio da anlise da parte pelo todo ou do efeito pela causa. Vrios indcios da
presena de budismo na obra de Guimares Rosa legitimam uma interpretao de
uma das facetas do romance do autor.
Apesar de o mtodo de Morelli ter sido bastante criticado na poca, embora
tivesse sido operado com frequncia, mas de no ter sido teorizado formalmente at
os escritos do italiano, Ginzburg ressalta que esse mtodo base de muitas
disciplinas indicirias reconhecidas, como a medicina, a paleontologia, a filologia e a
crtica textual, por exemplo.
O autor salienta tambm a diferena entre seguir meros rastros e pegadas para
caar e a anlise da escrita, das pinturas e dos discursos, nos quais o mtodo de
Morelli se prope a revelar um sinal mais certo da individualidade do artista
(GINZBURG, 1989, 171). Este no o caso, no momento, mas sim seguir os rastros
do budismo na obra de Guimares Rosa para elucidar um raciocnio de Riobaldo
sobre a existncia do diabo. No entanto, no se deixa de explicitar, indiretamente, o

18

que talvez possa ser uma caracterstica peculiar do autor.

Outro dado que Ginzburg levanta sobre o paradigma indicirio a possibilidade
do rigor nesse tipo de investigao; rigor que, desde Galileu, tem orientao
quantitativa e antropocntrica e coloca as cincias humanas no dilema entre a
fragilidade de uma cincia pouco vigorosa, com resultados relevantes, em relao a
uma cincia forte, com resultados irrelevantes. De qualquer forma, o autor acredita
que, seja para seguir os rastros de um animal ou para analisar uma obra de arte, o
paradigma indicirio tem um rigor flexvel que inelimitvel, visto que:
(...) suas regras no se prestam a ser formalizadas nem ditas. Ningum
aprende o ofcio de conhecedor ou diagnosticador limitando-se a pr em
prtica regras preexistentes. Nesse tipo de conhecimento entram em jogo
(diz-se normalmente) elementos imponderveis: faro, golpe de vista,
intuio (GINZBURG, 1989, p. 179).

Ginzburg tem conscincia de que o termo intuio perigoso, mas frisa que,
no contexto do paradigma indicirio, ele se refere intuio baixa, em oposio
intuio alta. Esta ltima, limitada a alguns indivduos, seria uma forma de
conhecimento superior no compartilhada por todos. No entanto, a aplicao do
paradigma indicirio por meio da intuio baixa, que no tem nada a ver com a
intuio suprassensvel dos vrios irracionalismos dos sculos XIX e XX
(GINZBURG, 1989, p. 179). Segundo o autor, essa intuio baixa est difundida por
todo o mundo, sem qualquer barreira geogrfica, histrica, tnica, sexual ou de
classe e, por isso, no pertence a um homem especfico.
por meio desse paradigma, percebendo rastros e processos regulares na
obra de Guimares Rosa, que se pode confrontar o raciocnio do jaguno Riobaldo
com a filosofia budista que questiona a maneira como tudo existe. Os rastros,
cronologicamente, esto em Magma, Sagarana, Tutamia e em Ave, palavra. Todos
eles, alm de dados do prprio romance do autor mineiro, permitem aproximar um
raciocnio budista a um raciocnio de Riobaldo sobre a existncia do diabo.
O que significa, porm, para a crtica literria, encontrar rastros budistas na
obra de Guimares Rosa, que eclodem em outra interpretao sobre a existncia do
diabo e talvez de todo o romance em si?
Para Barthes (2009, p. 161), a crtica uma metalinguagem que se debrua
primeiramente sobre o objeto discurso e no sobre o objeto mundo, seja
imaginvel ou no; isso significa que a proposta da crtica no absolutamente

19

descobrir verdades mas somente validades. Assim, baseando-se em rastros

budistas na obra de Guimares Rosa, cabvel propor uma leitura vlida de Grande
serto: veredas. No entanto, por si s, esses vestgios de budismo no eliminam
outras propostas de leitura do romance, j realizadas. O argumento de Barthes
(2009, p. 161, grifos do autor) , novamente, pertinente nessa situao:
Pode-se dizer que a tarefa da crtica (esta a nica garantia de sua
universalidade) puramente formal: no consiste em descobrir, na obra ou
no autor observado, alguma coisa escondido, de profundo, de secreto,
que teria passado desapercebida at ento (por que milagre? somos ns
mais perspicazes que nossos predecessores?), mas somente em ajustar,
como um bom marceneiro que aproxima apalpando inteligentemente duas
peas de um mvel complicado, a linguagem que lhe fornece a sua poca
(existencialismo, marxismo, psicanlise) linguagem, isto , ao sistema
formal de constrangimentos lgicos elaborados pelo prprio autor segundo
sua prpria poca.

Caso no sejam apontados os dados budistas propostos aqui, a leitura de

Grande serto: veredas no estar prejudicada. Apont-los no desvendar um
segredo essencial do romance. Caso esses dados sejam trazidos tona, outra
leitura surge, por exemplo, quando os rastros so coletados e o raciocnio de
Riobaldo sobre a existncia do diabo alinhado, ou ajustado, como Barthes declara,
a um aspecto da filosofia budista. No entanto, isso no uma proposta reveladora
crucial ao entendimento do romance, que elimina interpretaes diversas, sejam de
fundo cabalstico, cristo, histrico ou sociolgico. Se, no tempo de Barthes, a poca
fornecia linguagens como o existencialismo e a psicanlise aos crticos, a poca
atual fornece linguagens com a filosofia budista, mesmo que no extensivamente,
como as citadas anteriormente. De qualquer forma, ao que tudo indica, ao se levar
em conta o que os rastros levantados explicitam, essa linguagem j estava
disponvel, de diferentes formas, para Guimares Rosa.
Assim, a presena budista na saga de Riobaldo uma confirmao, entre
tantas outras, que revela o que Barthes (2007, p. 17-18) declara como as trs foras
da literatura, que se realizam completamente em Grande serto: veredas. Em Aula,
a famosa aula inaugural no Colgio de Frana em 1977, o crtico afirma que a
primeira fora da literatura est no fato de que

20

(...) todas as cincias esto presentes no monumento literrio. nesse

sentido que se pode dizer que a literatura, quaisquer que sejam as escolas
em nome das quais ela se declara, absolutamente, categoricamente
realista: ela a realidade, isto , o prprio fulgor real. Entretanto, e nisso
verdadeiramente enciclopdica, a literatura faz girar os saberes, no fixa,
no fetichiza nenhum deles; ela lhes d um lugar indireto, e esse indireto
precioso.

Pelos indcios, pelas formas como eles se manifestam nas narrativas do autor
mineiro, o budismo est, nesse lugar indireto, em Grande serto: veredas. No se
sabe se foi colocado intencionalmente no romance; de qualquer forma, est l,
revelado por meio do paradigma indicirio.
A segunda fora da literatura a capacidade de representao. Para Barthes
(2007, p. 21),
Desde tempos antigos at as tentativas da vanguarda, a literatura se afaina
na representao de alguma coisa. O qu? Direi brutamente: o real. O real
no representvel, e porque os homens querem constantemente
represent-lo por palavras que h uma histria da literatura.

O que Riobaldo uma criao artstica tanto questiona sobre o diabo, ao

aproximar o raciocnio do jaguno com a filosofia budista? A incapacidade de se
apreender o real do diabo, de se condensar uma possvel essncia ou natureza da
existncia do diabo, da ausncia desse real, visto que, como Barthes afirma, o
real no pode ser representvel. Ainda para Barthes (2007, p. 27-28), a terceira
fora
(...) consiste em jogar com os signos em vez de destru-los, em coloc-los
numa maquinaria de linguagem cujos breques e travas de segurana
arrebentaram, em suma, em instituir no prprio seio da linguagem servil uma
verdadeira heteronmia das coisas.

A articulao entre o raciocnio de Riobaldo e o budismo mostra como mais um

jogo de signos ocorre com as palavras nonada e travessia que, alinhados
anlise da essncia do diabo, do outro significado ao romance , s duas estrelas
na constelao de jogos lingusticos que Guimares Rosa criou para expressar o
real no representvel em lngua portuguesa. Lngua que, como as outras,
segundo Barthes, desptica, controladora, mas, no romance do autor mineiro, tem
o poder subvertido; em Grande serto: veredas, a lngua trapaceada, ela
literatura.

21

2.2 O PACTO DE GUIMARES ROSA COM O BUDISMO

O famoso estudo de Antonio Candido (1983, p. 294), O homem dos avessos,
anuncia que h tudo para quem souber ler em Grande serto: veredas. Leituras
sobre a presena do Oriente no romance e em outras obras de Joo Guimares
Rosa so recorrentes na fortuna crtica do autor. Em entrevistas, narrativas e em
outras fontes como cartas, depoimentos de familiares e investigao do seu
esplio , alm dos prprios estudos crticos, encontram-se sempre menes e
anlises ligadas a algum elemento originrio principalmente da ndia, da China ou do
Japo nos textos de Guimares Rosa.
Em narrativas s a ttulo de ilustrao, e no de anlise, neste momento
pode-se citar a presena do imigrante chins em Orientao e do imigrante
japons em Cipango. Nos poemas de Magma, h diversas referncias ao Oriente4
e at mesmo o uso de uma forma potica tradicionalmente japonesa, o haicai.
Em uma das cartas ao tradutor italiano de Corpo de Baile, Guimares Rosa
explicita algumas de suas leituras:
Ora, voc j notou, decerto, que, como eu, os meus livros, em essncia so
antiintelectuais, diferem o altssimo primado da intuio, da revelao, da
inspirao, sobre o bruxulear presunoso da inteligncia reflexiva, da razo,
a megera cartesiana. Quero ficar com o Tao, com os Vedas e Upanixades,
com os Evangelistas e So Paulo, com Plato, com Plotino, com Bergson,
com Berdiaeff com Cristo, principalmente (BIZZARRI apud ROSENFIELD,
2006a, p. 113).

Em depoimento concedido ao Simpsio Internacional em Comemorao ao

Centenrio de Joo Guimares Rosa, realizado em Berlim, a filha do autor mineiro,
Vilma Guimares Rosa (2009, p. 315), afirma que, mesmo sendo o pai catlico, ele
era ecumnico no seu respeito s outras religies, tendo investigado sobre todas
elas. Ao que os rastros na obra do autor indicam, o budismo est presente nesse
grupo de religies. Na famosa entrevista a Gnter Lorenz (1983, p. 82), enquanto
debatem a noo de existncia de uma brasilidade, Guimares Rosa explicita uma
postura particular em relao religiosidade:

Toda vez que se falar em Oriente no presente texto, a referncia ao Extremo Oriente, ou sia
Oriental.

22

Outro exemplo, desta vez referente a mim mesmo, para que voc possa
acreditar tranquilamente estou certo de que voc far esta pergunta
durante nossa conversa, por isso antecipo a resposta. Eu no sei o que sou.
Posso bem ser cristo de confisso sertanista, mas tambm pode ser que
eu seja taosta maneira de Cordisburgo, ou um pago crente la Tolstoi.

Na biblioteca do autor, em meio a obras filosficas, crists e judaicas, figuram

obras hindus e uma obra do alemo Karl Neyman sobre Buda, Die Reden Gotamo
Buddhas, publicada em 1924 (UTZA, 1994). Em diversos estudos, com diferentes
nveis de enfoque e relevncia, autores apontam dados relativos presena de
elementos orientais na obra de Guimares Rosa.
Em Corpo de baile, podem-se destacar os textos Cara de bronze e Uma
estria de amor. Suzi Frankl Sperber (1976) aponta diversas relaes entre
passagens da primeira narrativa citada e elementos hindustas da obra Chndogya
Upanishad5, presente na biblioteca do autor; j Heitor Martins (2000) explicita como
h, na segunda, coexistindo com elementos platnicos, uma aluso a um famoso
texto do budismo zen6.
Acerca de Grande serto: veredas, Kathrin Rosenfield (2006b) indica que a
tica de Riobaldo sobre o grupo de jagunos est alm da viso cavalheiresca j
anunciada por outros estudiosos e se aproxima, muitas vezes, de uma
representao muito semelhante a dos gandhravas, mitolgicos seres celestiais da
ndia.
Utza (1994 e 2009) explica e analisa extensivamente dados relacionados ao
taosmo e ao hindusmo no romance de Guimares Rosa e como eles aparecem na
formao de personagens e de nomes e na descrio de espaos da narrativa. Alm
disso, revela essa presena no s em narrativas, mas tambm em depoimentos
pblicos e privados do autor.
Se, por um lado, a possibilidade da existncia de um raciocnio budista em
Grande serto: veredas pode ser considerada um tanto inslita, por outro,
completamente possvel, ao se levar em considerao, alm do j citado
anteriormente, outros dados da obra do autor e do prprio romance. O que pode ser
observado sobre a presena de elementos orientais em geral na obra de Guimares
Rosa vale tambm para os elementos budistas, especificamente: Como de
5

Upanixade so cada um dos livros que contm comentrios, instrues e explicaes sobre os
Vedas.
6
Texto formalizado por Kakuan Shien no sculo VII, no qual uma personagem est em busca de um
boi que, na verdade, nunca sumiu (MARTINS, 2000).

23

costume, o escritor espalhou pelo seu discurso vrios ndices, a partir dos quais
qualquer ouvinte-leitor atento pode ter condies de construir, pedra por pedra, a
globalidade do sentido que fora voluntariamente ocultado (UTZA, 1994, p. 42).
Como extrair, justificar ou revelar a forma como essa presena budista ocorre
nos textos rosianos? Uma proposta de rumo para essa investigao para se
construir pedra por pedra, como declarou Utza, ou para se seguir cada um dos
rastros, indcios, como Ginzburg (1989) sugere consiste em investigar os
seguintes elementos encontrados no conto Orientao, de Tutamia: (1) a
possibilidade da presena do Oriente no serto; (2) a relao desse elemento com
uma forma de transformao junto ao conflito desse dado oriental com outro
elemento, geralmente do prprio serto; e (3) a presena de um narrador erudito que
traz ou explicita o elemento do Oriente na narrativa.
Ginzburg (1989), como j mencionado, afirma que no h regras prontas nem
metodologia padronizada para a anlise dos indcios. Assim, esses trs elementos
presentes em Tutamia so, aqui, uma espcie de linhas-guia para seguir as
pegadas de Buda e de sua filosofia na literatura de Guimares Rosa e explicitar,
assim, a maneira pela qual o budismo est presente em Grande serto: veredas.
O conto Orientao foi publicado posteriormente ao romance e s outras
produes em que se identificam dados orientais e budistas, e casa uma dessas
presenas possui variaes particulares ou tem todas essas caractersticas. De
qualquer maneira, produes do autor de diferentes perodos comportaram, em
diversos nveis, a presena de Buda ou de sua filosofia dentro da poesia ou dentro
da narrativa de Guimares Rosa.
2.2.1 Tutamia: a orientao
Orientao traz a histria de Quim e Rita. Yao Tsing-Lao um chins que
chega ao interior de Minas Gerais e que se estabelece como cozinheiro na casa do
engenheiro local. Depois de algum tempo, o chins, que passa a ser conhecido
como Quim, consegue desenvolver uma atividade prpria e at se casa com uma
sertaneja, Rita Rola.
No se sabe qual o motivo da vinda de Yao Tsing-Lao para o interior de
Minas Gerais, entretanto ele esteve l, por mais absurdo que isso possa parecer.
Yao Tsing-Lao chegou, viveu e partiu do serto. Como diz o narrador, em puridade

24

de verdade consciente da inusitabilidade de o que est contando , um chins

viveu no interior de Minas Gerais.
O Oriente cabe na narrativa no s por meio da presena de uma
personagem chinesa, mas pelo prprio lxico do discurso. O narrador de
Orientao injeta em todo o relato, do comeo ao fim, elementos que remetem
China: pio, bambus, plvora, porcelana, seda, drago, bssola. Assim, na narrativa
ocidental desse narrador, no h somente a histria de um oriental no serto, mas
tambm elementos orientais com uma funo. A presena desse lxico parece ser
uma tentativa de manter o interlocutor ligado ao Oriente (assim como Rita Rola
mantm-se conectada tambm), de maneira que a imagem do local de origem de
Quim no fosse esquecido, mas permanecesse no interior de Minas Gerais, como
permaneceu no de Rita.
Alm disso, Yao Tsing-Lao no foi sempre o mesmo, assim como alguns dos
que o conheceram, durante a sua passagem pelo interior do Brasil. Em sua nova
terra, ele sofreu uma primeira transformao: o nome dele foi facilitado para
Joaquim (ROSA, 2001c, p. 160), um nome em portugus, ganhando, dessa
maneira, uma forma local. Mais tarde, passa a ser chamado de Quim, ainda mais
familiar e informal, o que demonstra familiaridade com ele por parte de quem o
denomina dessa maneira. Depois do trabalho de cozinheiro, Quim prosperou e
tornou-se um pequeno produtor rural, e passou a ser conhecido como Se Quim.
Para cada nome, um homem diferente: Yao Tsing-Lao chins, Quim cozinheiro, Se
Quim proprietrio de chcara. medida que ele assume novos papis na sociedade
para a qual migrou, ganha nomes diferentes e, nesse conto, medida que ele ganha
mais status na sociedade, mais local e significativo o nome do imigrante. Yao
Tsing-Lao est totalmente integrado ao serto, j faz parte da cor local, no
aparecendo como aliengena ou contraditrio a esse espao.
A moa com quem o imigrante se casou Feia, de se ter pena de seu
espelho (ROSA, 2001c, p. 161) , no que alcanou o aparelho fonador de seu
amante, no mais Rita Rola, e sim Lola ou Lita. A partir da transformao do
nome, como ocorreu com o companheiro, vieram outras, concomitantemente: A
gente achava-a de melhor parecer, seno formosura (ROSA, 2001c, p. 161). Depois
do incio do processo de metamorfose da moa, depois de ela semelhar mesmo
Lola-a-Lita (ROSA, 2001c, p. 161), ela passou a ser denominada pelo narrador por
variaes como a Rola, Lolalita, Rola-a-Rita, Rita a Rola e Lola Lita, e no

25

mais por Rita Rola, seu nome original. medida que vai se modificando mais, o
nome vai variando tambm, e assim ela j no a mesma do incio do conto.
A transformao que havia comeado com a paixo, quando a forma de Rita
Tomava porcelana, terracota, ao menos; ou recortada em fosco marfim, mudada de
cpula a fundo (ROSA, 2001c, p. 161), com a separao de Quim, intensifica-se: a
sertaneja assumiu trejeitos orientais, calada levemente, no sbrio e ciente, e s rir
(ROSA, 2001c, p. 163). At o modo de andar mudou, e tinha passo enfeitadinho,
emendado, reto, propinhos p e p (ROSA, 2001c, p. 163). No conto, Quim e Rita
transformaram-se: Rita, casando-se com ele, integra-o completamente sociedade
local e, mais tarde, leva o marido a deixar o local; e ele mesmo que, no final,
involuntariamente torna-a mais chinesa do que nunca.
O elemento oriental no serto no est somente sofrendo transformaes,
ganhando a cor local, mas tambm gerando transformaes em outros. Depois de
se casarem, Quim (que, curiosamente, casou-se de gravata, um elemento de
vesturio tipicamente ocidental) ensinava modos e vestia Rita com indumentrias
orientais: seda, leques. O relacionamento dos dois, no entanto, no suportou
diferenas culturais, e o primeiro motivo de embate que aparece no conto foi o fato
de que a esposa achava que o que h de mais humano a gente se sentar numa
cadeira (ROSA, 2001c, p. 162). Foi difcil para Rita compreender um hbito que o
chins provavelmente mantinha: o de sentar-se de pernas cruzadas ou ficar de
ccoras. H uma incompatibilidade desse hbito oriental com o que a moa
interiorana acredita. Depois do conflito, Quim desaparece, e Rita fica com saudades
e empreende, sozinha, a mudana que o marido talvez ficasse feliz em ver.
Outro dado que precisa ser observado a certa carga de erudio que o
narrador de Orientao possui. A partir da variao fontica gerada pela pronncia
do nome de Rita pelo chins, ele aplica na sertaneja, que se orientaliza, brincando
com o nome dela, a sombra da personagem de uma famosa obra da literatura
ocidental: Lolita. Esse jogo com Lolita revela outros dados: a histria contada
depois de 1955, ou seja, depois da publicao do livro de Vladimir Nabokov, tendo
em vista que a expresso lolita passa a ser aplicada para caracterizar determinado
comportamento e tipo de mulher, a partir da publicao do romance. Alm disso, o
mais importante, revela o nvel de instruo do narrador: se ele sabe aplicar o termo,
pode ter lido o livro. Claro que o modo de ser lolita no est atrelado ao tempo e ao
espao, mas , na narrativa, um cone cultural do Ocidente, aplicado a uma mulher

26

que est em processo de orientalizao. , de certa forma, como se Oriente e

Ocidente no pudessem se separar: ao mesmo tempo em que se torna cada vez
mais chinesa, um cone da cultura ocidental faz parte de sua caracterizao.
O narrador ainda joga, em mais um sinal de erudio, com a famosa
expresso latina veni, vidi, vici. Na narrativa, ela aparece como vindo, vivido, ido
(ROSA, 2001c, p. 160), o que no deixa de aplicar, novamente, uma nova sombra
ocidental dessa vez, a sombra de Csar em uma personagem oriental do
conto.
Tutamia, no entanto, no proporciona somente Orientao, mas um outro
dado mais revelador: a presena de um mecanismo semelhante ao do koan do
budismo zen em anedotas. Segundo o autor mineiro, em Aletria e Hermenutica,
um dos prefcios da obra, as anedotas especialmente as que ele denomina
anedotas de abstrao , por meio do humor, podem conduzir a certa
transcendncia. Em relao ao humor, isso ocorre especialmente porque escanha
os planos da lgica, propondo-nos realidade superior e dimenses para mgicos
novos sistemas de pensamento (ROSA, 2001c, p. 30).
Para ele, a quebra da lgica que ocorre nessas anedotas guarda semelhana
com o mtodo budista, particular da tradio zen, conhecido como koan. No
budismo zen, tradio tipicamente japonesa, o koan uma histria, uma afirmao
ou pergunta absurda ou contraditria, inacessvel ao modo de pensar convencional
(MATTIS-NAMGYEL, 2010). A ttulo de quebrar conceitos e paradigmas do
estudante, o mestre zen apresenta ao aluno um koan, um enigma, sobre o qual o
discpulo precisa meditar, e a funo desse tipo de questionamento explicada pelo
prprio Guimares Rosa (2001c, p. 35, grifo do autor), em uma nota do prefcio:
Sem resposta, s ardilosa, [uma das anedotas contada no prefcio] lembra
clebre koan: Atravessa uma moa a rua; ela a irm mais velha, ou a
caula? Apondo a mente problemas sem sadas, desses, o que o zenista
pretende atingir o satori, iluminao, estado aberto s intuies e reais
percepes.

Esse prefcio e os outros, segundo Utza (1994, p. 28) so apresentados

como intervenes diretas aos textos de Tutamia. Apesar de o prefcio parecer
fazer somente uma referncia discreta a esse mtodo budista, ela tem significativa
importncia. Diz Utza (1994, p. 28):

27

Jogadas em notas de rodap, e portanto marginalizadas num texto por

definio fora do texto, as observaes sobre o zen mostram-se essenciais
para a compreenso deste primeiro prefcio: todas as histrias de loucos,
palavras infantis, e outras incurses no absurdo, fora da lgica
convencional, so, na verdade, koans suscetveis de facultar o acesso
realidade superior.

Tanto o ponto feito pelo autor mineiro quanto o feito pelo estudioso francs
podem ser brevemente ilustrados com elementos de Orientao. O humor aparece
na descrio inicial de Rita, que era Feia, de se ter pena de seu espelho. To feia,
com fossas nasais (ROSA, 2001c, p. 161). Ocorre tambm quando o narrador
descreve, sem deixar de explicitar o mgico da ocorrncia, o incio da transformao
que Rita passa a sofrer: No que o chino imprimira mgica vital, viva vista: ela,
um angu grosso em frma de pudim (ROSA, 2001c, p. 161). O narrador no
esconde, usando de humor na descrio da moa, o absurdo da feiura e da
metamorfose. Ao final do conto, Rita est chinesa: alcana um estado que revela
tanto transcendncia quanto um disparate em relao logica corrente de como as
coisas funcionam.
Dessa maneira, Orientao, assim como Aletria e Hermenutica, pstumos
a outras obras de Guimares Rosa, nas quais a presena budista pode ser apontada
ou inferida, revela algumas veredas a serem seguidas na aproximao (ou que
justificam essa aproximao) de um raciocnio do jaguno Riobaldo sobre a
existncia do diabo com a viso de uma escola filosfica budista sobre a existncia
dos fenmenos. No entanto, antes de Grande serto: veredas, j no incio de sua
apario no cenrio literrio, marcas de budismo podem ser identificadas nos
escritos de Guimares Rosa.
2.2.2 Magma: o Oriente na poesia
Os poemas de Magma j apresentam, talvez cronologicamente, na produo
do autor que vm a pblico, de alguma maneira, as primeiras marcas de budismo na
obra de Joo Guimares Rosa. Por ter caractersticas prprias de uma obra potica,
a anlise dessa primeira obra no corresponde completamente aos dados
levantados em Orientao. De qualquer forma, Oriente e budismo esto dentro de
Magma.
Premiado pela Academia Brasileira de Letras em 1936, a obra, s publicada
postumamente, , segundo o parecer da comisso julgadora, poesia centrfuga,

28

universalizadora, capaz de dar ao resto do mundo uma sntese perfeita do que

temos e somos. H a, vivo de beleza, todo o Brasil: a sua terra, a sua gente, a sua
alma, o seu bem e o seu mal (ALMEIDA, 1997, p. 6). O Brasil de Magna, no
entanto, no s o de Iara, bois e da Serra da Mantiqueira, tambm composto de
formas, imagens e personagens que no so locais.
A prpria Academia Brasileira de Letras cita a utilizao do haicai pelo autor,
mas a presena do Oriente na obra no ocorre somente por meio da forma potica.
Alm dela, observam-se elementos oriundos da ndia, do Japo e da China: dentro
do Brasil de Magma cabem muitas outras culturas, como se percebe nos poemas
Amarelo, Azul, Na Mantiqueira, Pudor estico, Justificao, Delrio e
Necrpole. Neles, h claras referncias a outras cores no originalmente
brasileiras, como o parecer do prmio aponta. Na poesia do autor, aparece a
possibilidade da existncia do Oriente no Brasil, algo que ser recorrente tambm
em sua prosa.
Amarelo (ROSA, 1997, p. 55) sobre o trabalho de um pintor da China:
Kuang-Ling,
pintor chins de mscara de cera,
feliz de pio, e brio de drages,
molha o pincel na gua de ocre
do Huang-Ho,
e, entre lanternas de seda,
pinta e repinta,
durante trinta anos,
sulfreos e asiticos girassis,
na incrvel porcelana de um jarro
dos Ming...

O poema est permeado de elementos relativos ao pas do pintor: pio,

drages, lanternas de seda, vaso de porcelana, alm, claro, da dinastia Ming e do
famoso Rio Amarelo (Huang-ho), um dos principais da China. A presena no s
temtica, mas lexical tambm, como em Orientao.
Em Azul (ROSA, 1997, p. 57), uma pea tpica do vesturio japons, citada:
o quimono.
Uma vanessa tropical travou na campnula
de uma ipomia
o vo oscilatrio e helicoidal.
Dobra o quimono de franjas sinuosas, [...]

29

J em Na Mantiqueira (ROSA, 1997, p. 70), h meno a um elemento

facilmente identificvel da flora oriental:
Por entre as ameias da cordilheira
dormida,
a lua se esgueira,
como um ltus branco,
na serra de dorso de um crocodilo,
brincando de esconder.

Ao descrever o luar de uma das mais conhecidas formaes do relevo

brasileiro, a Serra da Mantiqueira, o eu-lrico deste poema compara o astro a um
ltus branco. Essa planta, no extremo Oriente, usada na alimentao, na medicina
e possui tambm um valor significativo na cultura e em religies asiticas. Aqui, h
uma caracterstica que est presente em outras obras do autor: um elemento
estrangeiro agregado ao local, um pouco do Oriente no cu do Brasil.
Em Pudor estico (ROSA, 1997, p. 72), aparece uma meno a uma frmula
particular de suicdio: o hara-kiri. Esse tipo de suicdio, praticado por samurais no
perodo medieval japons, que se d em nome da honra (TAKEI; KAWAL; MORI,
2000), mencionado no poema:
Acuado entre brasas
um escorpio volve o dardo
e faz o hara-kiri...

Em Justificao (ROSA, 1997, p. 78) aparece a grande cadeia de montanhas

da sia: o Himalaia.
Ponham o Amazonas ao p do Himalaia,
e ali nascer, depressa,
uma raa de homens pequeninos...

O eu-lrico sugere o que Guimares Rosa faz em sua obra: unir um elemento
ocidental o rio Amazonas com um oriental o Himalaia. Ao sugerir essa
juno, parece haver uma justificativa ao fato de algumas tribos nativas do
Amazonas guardarem semelhana (devido estatura e aos olhos puxados) com
alguns povos asiticos. como se, de certa forma, a sia estivesse nesse interior
do Brasil, que a Amaznia.
Elementos que tipicamente so remetidos aos chineses tambm aparecem no

30

poema Delrio (ROSA, 1997, p. 89, grifo nosso):

No sentes na tua boca
um gosto de papoulas?...
Passa o leno de seda de tuas mos
sobre minha fronte,
e no me digas nada:
a febre est, baixinho, ao meu ouvido,
falando de ti...

A papoula e a seda esto muito associadas cultura chinesa. A papoula,

apesar de ser encontrada tambm no Leste europeu, est ligada principalmente ao
pio, que, por sua vez, est relacionado s famosas Guerras do pio entre a China
e a Inglaterra no sculo XIX. A seda outro elemento popular da cultura chinesa que
ganhou o Ocidente e d nome at a uma famosa rota comercial que surgiu entre a
sia e a Europa: a Rota da Seda. Apesar de essa rota referir-se ao sculo XIX, esse
percurso j abarcava grande movimentao de comerciantes, peregrinos e
conquistadores entre o sculo I e o sculo XV (PALAZZO, 2009). Tanto a papoula
quanto a seda passaram a fazer parte da cultura ocidental, assim como os
elementos orientais, em Magma, passam a fazer parte do Brasil. Em algumas obras
posteriores a esses poemas, a rota, na obra de Guimares Rosa, no entanto, no
a da seda, Ocidente-Oriente: como acontece em Orientao e em Cipango, de
Ave, palavra, a rota passa a ser Oriente-Ocidente.
Depois de referncias China e ao Japo, outra figura da cultura indiana
aparece em um poema de Guimares Rosa, desta vez, o deus hindu Vichnu, em
Necrpole (ROSA, 1997, p. 129):
[...] E, de monte para monte, se transmitem
transcendncias absurdas:
o problema
dado ao elefante Iriarte pelo Deus Vichnu...

O deus Vichnu tem o epteto de o Mantenedor do universo e, juntamente com

Brama e Indra, completa a trade de deuses mais importantes do hindusmo
(CAMPBELL, 1994). No poema, o homem, ao escavar montes, trabalha
transformando o mundo, assim como o deus Vichnu tem como funo trabalhar o
universo, fazer a manuteno do universo. Em Magma, o autor faz a manuteno do
que Brasil, acrescentando elementos que no so os tipicamente usados para
representar a sua terra, a sua gente, a sua alma.

31

O Buda, uma das famosas figuras da ndia e fortemente presente tambm

na China e no Japo citado como um elemento de comparao em
Caranguejo (ROSA, 1997, p. 44):
Caranguejo sujo,
desconforme,
como um atarracado Buda roxo
ou um dolo asteca...

Uma das mais representativas personagens do Oriente assimilada ao

caranguejo, animal tpico da fauna do litoral brasileiro. Ocorre, como nos outros
poemas, uma integrao do elemento oriental paisagem local. Buda parece figurar
tambm em Elegia (ROSA, 1997, p. 50, grifo nosso):
Teu sorriso abriu como uma anmona
entre as covinhas do rosto infantil.
Estavas de pijama verde, nas almofadas verdes,
os pezinhos nus, as pernas cruzadas,
pequenina,
como um dolo de jade
que teve por modelo uma princesa anamita.

dolo, no poema, pode ser associado famosa esttua de Buda de jade da

Tailndia que, por ser verde, conhecida como Buda de Esmeralda , j que a
menina est sentada, de pernas cruzadas, vestida de verde. Essa esttua foi levada
do Laos de volta Tailndia na segunda metade do sculo XVIII e est abrigada no
complexo de templos de Wat Phra Kaew, em Bangkok (WILLIANS et al., 2009). No
entanto, pode ser tambm uma referncia a outras duas famosas esttuas de Buda,
tambm de jade, de um antigo templo de Shanghai, fundado em 1882 e destrudo
por um incndio. As duas esttuas, provenientes da Birmnia, foram resgatadas e
esto no novo templo, fundado em 1918 (TRANJAN, 2008). A mulher est descala
e de pernas cruzadas, como o Buda normalmente representado em esttuas. De
qualquer forma, novamente, a imagem de Buda est presente em um dos poemas
de Magma.
Curiosamente, a imagem de algum sentado de pernas cruzadas j evocou
outras vezes, em obras significativas da literatura ocidental, a figura de Buda. Isso
pode significar que essa presena nos poemas de Guimares Rosa no um fato
isolado na histria da literatura, no um fato totalmente particular da obra do

32

autor.7
Na poesia brasileira, h, no mnimo, dois casos da presena de Buda, tambm
com produes entre o sculo XIX e XX: Pedro Kilkerry e Augusto dos Anjos. O
primeiro, poeta simbolista da Bahia com pouca projeo nacional, relaciona Buda ao
silncio:
No sei se mesmo a minha mo que molha
A pena, ou mesmo o instinto que a tem presa.
Penso um presente, num passado. E enfolha
A natureza tua natureza.
Mas um bulir das cousas... Comovido
Pego da pena, iludo-me que trao
A iluso de um sentido e outro sentido.
To longe vai!
To longe se aveluda esse teu passo,
Asa que o ouvido anima...
E a cmara muda. E a sala muda, muda...
Afonamente rufa. A asa da rima
Paira-me no ar. Quedo-me como um Buda
Novo, um fantasma ao som que se aproxima.
Cresce-me a estante como quem sacuda
8
Um pesadelo de papis acima...

No trecho acima, do poema o silncio, Buda aparece em meio a

expresses comuns filosofia que ele postula: iluso, o jogo ambguo com pena
(como objeto para escrita e como tambm pesar e sofrimento) e com muda
(como ausncia de palavras e som e tambm como o verbo mudar). Buda, depois
de dias sentado em silncio, aps ter atingido a iluminao, rompe-o e expe seus
ensinamentos (KHYENTSE, 2008), expondo outra faceta da realidade. Por isso o
poema relacionou Buda e o silncio, visto que, quando este ltimo rompido, como
Buda outrora o fez, outra maneira de encarar a realidade emergiu.
7

Na prosa ocidental, s a ttulo de exemplo, em O corao das trevas, de Joseph Conrad (2010, p.
14), romance de 1899, h uma referncia ao Buda logo no incio da obra: recomeou, erguendo um
brao a partir do cotovelo com a palma da mo para cima de tal forma que, com as pernas dobradas
diante de si, tinha a pose de um Buda pregando em roupas europeias e sem uma flor de ltus. O
narrador tambm o faz no ltimo pargrafo do romance: Marlow silenciou e permaneceu sentado,
afastado, indistinto e calado, na pose de um Buda meditando (CONRAD, 2010, p. 134). Toda a
narrativa, toda a ao narrada o miolo do romance est compreendido por essa imagem de
algum sentado como Buda. Ainda na literatura em lngua inglesa, entre o sculo XIX e XX, outra
referncia a uma esttua de Buda vem de Henry James em Retrato de uma senhora. Uma das
personagens do romance, Ralph, ao comentar sobre seu amigo, Lorde Warburton, diz: Eu, no lugar
dele, seria to solene quanto uma esttua de Buda (JAMES, 2007, p. 97). A presena dessas
imagens tm, em maior ou menor grau, implicaes na interpretao das personagens ou at mesmo
do romance, dependendo do caso. Alm da j citada em Orientao, a participao de elementos
budistas na prosa de Guimares Rosa ser analisada nos prximos subcaptulos e captulos.
8
Poema disponvel em:
<http://www.itaucultural.org.br/aplicexternas/enciclopedia_lit/index.cfm?fuseaction=biografias_obras_s
elecionadas&cd_verbete=5317&cd_item=777&cd_idioma=28555>. Acesso em: 13 mar 2013.

33

O segundo, Augusto dos Anjos, poeta de repercusso nacional, faz, em pelo

menos cinco poemas do livro Eu, menes ao Buda e ao budismo. Em As cismas
do destino (ANJOS, 2010, p. 27) h duas:
Pois quem no v a, em qualquer rua,
Com a fina nitidez de um claro jorro,
Na pacincia budista do cachorro
A alma embrionria que no continua?!

E ainda:
Todos os personagens da tragdia,
Cansados de viver na paz de Buda,
Pareciam pedir com a boca muda
A ganglionria clula intermdia.

Outra apario ocorre no ttulo e tema do poema Budismo moderno (ANJOS,

2010, p. 37), e outra em Os doentes (ANJOS, 2010, p. 45):
E nua, aps baixar ao caos budista,
Vem para aqui, nos braos de um canalha,
Porque o madapolo para a mortalha
Custa 1$200 ao lojista!

Assim como nos poemas de Pedro Kilkerry, nos de Augusto dos Anjos, as
referncias a Buda e ao budismo em Guimares Rosa esto relacionadas a
elementos comuns da filosofia, como a pacincia, qualidade que deve ser cultivada
pelo praticante budista; a paz, que no contexto budista pode estar ligada tanto
qualidade de tranquilidade quanto noo de nirvana; e a ideia de transitoriedade e
impermanncia de tudo, junto com a de morte. Essas contemplaes permeiam
todos os poemas de Augusto dos Anjos citados e so pontos-chaves nos
ensinamentos budistas.
Em Magma, h, principalmente, a integrao de elementos do Oriente aos
elementos do Brasil, mas no necessariamente uma integrao de uma filosofia
budista como ocorre em Augusto dos Anjos, por exemplo ao texto. O conjunto
de poemas traz o padro de coexistncia entre elementos locais e orientais que ir
se repetir na obra do autor. Ao longo da produo artstica de Guimares Rosa, no
entanto, ir se observar uma integrao cada vez maior do budismo a elementos
ocidentais, brasileiros, locais.

34

2.2.3 Sagarana: Buda no meio da nossa gente

Em Sagarana, na narrativa Minha gente, a referncia ao Buda se expande um
pouco alm das meras comparaes que se estabelecem nos poemas de Magma.
No texto, no h somente um meno ao Buda, mas a supostas palavras do
prncipe indiano tambm. A epgrafe da narrativa uma quadra intitulada Cantiga
para treinar papagaio. O papagaio s repete as palavras, no tem conscincia do
que significam. Guimares Rosa, no entanto, no repete os quatro versos atribudos
a Buda como um papagaio o faria. Essa citao no um mero intertexto,
despropositado; na narrativa, ela um elemento totalmente integrado ao do
texto:
Chove. Chuva. Moles massas. Tudo macio e escorregoso. Com o que
proferiu Gotama Buddha, o pastor dos insones, sob outras bananeiras e
mangueiras outras, longnquas:
Aprende do rolar dos rios,
dos regatos monteses, da queda das cascatas:
tagarelante, ondeia o seu caudal s o oceano silncio (ROSA, 2001b, p. 237).

O autor usa neologismos, dado recorrente na obra dele, para apresentar Buda.
Pastor pode ser tomado como aquele que guia, e, no contexto filosfico-religioso, o
mestre, o professor. Insones uma referncia clara ao termo buda, que, em
snscrito, significa aquele que despertou, o que acordou do sono da ignorncia.
Assim, Buda, com o epteto de pastor dos insones, o mestre daqueles que no
dormem mais em ignorncia. Ele atingiu a iluminao sob a rvore ficus religiosa,
uma figueira. Mas referncias locais de rvores, as que poderiam estar ao redor da
casa e prxima rede em que o narrador dormia, so a bananeira ou a mangueira.
Usando essa estratgia do neologismo, que mais tarde se tornaria uma das marcas
de sua obra, o autor traz Buda e sua filosofia para dentro de seu texto9.
A quadra que o narrador atribui ao Buda, porm, no ocorre de maneira
displicente. Ele prepara a apario dessas palavras de forma que fiquem
9

vlido lembrar que, na mesma dcada em que Sagarana foi lanado, surgiu, nos Estados Unidos,
um movimento que ficou conhecido como a Gerao Beat. Os escritores desse grupo, com destaque
para Jack Kerouac e Allen Ginsberg, estudaram e incorporaram em suas obras elementos de vrias
tradies espirituais e filosficas, principalmente do budismo. Kerouac sentiu-se atrado pelos
conceitos budistas de sofrimento, de impermanncia e de natureza ilusria da vida (PROTHERO,
1991). De maneira diferente que esses escritores norte-americanos, o autor mineiro tambm
incorpora, como v-se em Sagarana e em outras obras, alguns conceitos budistas aos seus textos.

35

naturalmente integradas narrativa e no paream estranhas ao leitor. J no

comeo da novela, invoca indiretamente, por meio de Santana, a imagem de um
meditador, contemplador, sob uma rvore:
Santana se encaramujou: est ausente deste mundo, no departamento
astral dos problemistas. E este deve ser um dos motivos da segurana com
que ele enfrenta qualquer roda ou ambiente: haja algum seno, sejam os
outros hostis ou estpidos, ou estpidos e hostis a um tempo, e Santana se
encosta em qualquer parte, poste ou rvore, e problemiza, problemiza sem
parar (ROSA, 2001b, p. 215).

Outra ideia ou imagem de eremita meditador vem da curiosa descrio de um

dos trs poos de um crrego da regio: Os poos grandes so apenas trs: o de
cima serve de piscina para os camaradas; no do meio, de gua limosa, mora um
jacar ermito, de vida profunda, que deve ser verde e talvez nem exista; o ltimo,
aonde vamos, o poo (ROSA, 2001b, p. 228). A ideia a de um eremita, um
solitrio que, dubiamente tem vida profunda: ou mora no fundo ou tem grande
profundidade de ser. Buda, sozinho, como um eremita embaixo de uma rvore, teve
insights profundos, atingiu a iluminao.
Alm disso, mais a frente, ainda antes de mencionar Buda, h duas menes
ao Oriente. Ao comentar sobre o gosto de Tio Emlio pela caa, declara: E, de tanto
ver a paca apontar da espumarada do poo, bigoduda e ensaboada como um chins
em cadeira de barbeiro... (ROSA, 2001b, p. 225). Logo na sequncia, quando
descreve Maria Irma pela primeira vez, sobre os olhos: To lindos, que s podem
ser os tais olhos sia-na-Amrica de uma pernambucana (ROSA, 2001b, p. 225).
Essa segunda meno importante, visto que, ao longo da narrativa, o autor
sempre destaca os diferentes olhares da prima, por quem se descobre apaixonado.
Dessa forma, toda vez que ele fala nos olhos dela, essa primeira descrio est,
indiretamente, espalhada pela narrativa inteira.
Outro ponto a ser notado o fato de o trecho atribudo a Buda possuir
elementos locais e recorrentes na novela; alm das bananeiras e mangueiras, h o
rio, o regato, a cascata: O crrego, saindo da ipuera, um rego fino e reto (ROSA,
2001b, p. 227); Havia uma cachoeira no rego, com a bica de bambu para o tubo de
borracha (ROSA, 2001b, p. 239), Quando eu ia repetir o meu amor pela terceira
vez, ela, com voz tnue como cascata de orvalho, de folhe em flor e flor em folha...
(ROSA, 2001b, p. 244). O seguinte trecho que revela, de certa forma, essas

36

estratgias acima usadas na construo do texto:

Porque todos os crregos aqui so misteriosos - somem-se solo a dentro,
de repente, em fendas de calcrio, viajando, ora lguas, nos leitos
subterrneos, e apontando, muito adiante, num arroto ou numa cascata de
rasgo. Mas o mais enigmtico de todos este ribeiro, que s vezes sobe
de nvel, sem chuvas, sem motivo anunciado, para minguar, de pronto,
menos de uma hora depois (ROSA, 2001b, p. 231, grifo do autor).

A apario das supostas palavras de Buda na narrativa alimentada por esses

crregos que aparecem e somem no texto, que eclodem mais a frente como a
citao atribuda ao Buda em si; ela semelhante ao ribeiro, ganhando destaque,
surgindo inesperadamente no texto; a apario, porm, como demonstrado, tem
motivos que a anunciam. Todos esses dados em conjunto do suporte para que a
citao atribuda ao Buda e seu ensinamento no soem estranhos na narrativa, nem
paream despropositados. Mas por que ela est no texto? Que funo poderia
assumir?
Essas possveis palavras de Buda, provavelmente, referem-se a ensinamentos
de meditao shamata, o calmo permanecer. Em alguns ensinamentos sobre esse
mtodo de meditao silenciosa, a pacificao que ocorre na mente, medida que
se progride nessa prtica, pode ser dividida em cinco diferentes estgios:
semelhante a uma cachoeira caindo de um penhasco; a um rio que corre por
desfiladeiros na montanha; a um grande rio fluindo com facilidade; a um lago
levemente agitado por ondulaes na superfcie; e, finalmente, uma meditao que
semelhante um oceano sem ondas (KHYENTSE, 2013).
De acordo com Khenchen Thrangu (1998), uma das experincias que ocorrem
ao se praticar esse tipo de meditao que a mente, ao ficar estvel e relaxada,
pode fazer com que o meditador experimente estgios sutis de prazer, que evoluem
para estados significativos de bem-aventurana. No se deve, porm, segundo o
autor, apegar-se a esses estados, para que o meditador no fique sob o poder
delas.
Sendo assim, o narrador lembra seja no sonho ou enquanto narra a
experincia e usa dessas possveis palavras do Buda para demonstrar como
chegou no estado de bem-aventurana e deleite que foi o sonho com as diferentes
vnus, que culmina com a apario de uma vnus real, Maria Irma. Esse estado
comea a ser narrado logo em sequncia citao do pastor dos insones: Mas,

37

do mudo fundo, despontam formas, se alongam. Anfitrites dormidas, na concha da

minha mo, e anadimenas a florirem da espuma (ROSA, 2001b, p. 237). Do
estado de calma em que a mente est, surge o estado de prazer; das espumas do
oceano calmo, surgem as vnus.
A experincia que ele teve foi particular, interna: Meu esprito fumaceou, por
ares de minha s posse (ROSA, 2001b, p. 238). E depois de ter vises de
diferentes deusas, quem aparece Maria Irma. Tudo indica que o narrador apegouse como Thrangu (1998) indica no fazer experincia do prazer que teve e
que culminou com a apario da prima. Isso porque, a partir desse ponto da
narrativa, ele est preso ao sentimento que tem por Maria Irma, e os jogos
emocionais j se iniciam no primeiro dilogo, assim que ele acorda ou simplesmente
sai da experincia. Ele pergunta para ela:
a respeito... Bem, sobre... Voc quer saber se eu deixei algum amor,
a esperar por mim?
Se deixou, ou no, no me interessa...
Ento, por que voc quis perguntar, prima?
E por que foi que voc adivinhou a pergunta, primo? (ROSA, 2001b, p.
238)

O que antes era s um interesse vago uma lembrana de namoro de

infncia e uma experincia de prazer com um sonho , com o tempo, o narrador
passou a estar sob o poder da atrao por Maria Irma, e com o estado mental
totalmente dependente das atitudes da moa: O sorriso de Maria Irma era quase
irnico. No me zanguei, mas tambm no gostei (ROSA, 2001b, p. 242). Quando
ela recebe a visita de um homem, depois de sentir cime ao ver os dois juntos, ele
concluiu: Entre Maria Irma e esse moo h qualquer coisa. Exaspero-me. Detestoos! (ROSA, 2001b, p. 242). Mas, assim como toda a narrativa est permeada pelo
fluxo contnuo de movimento das guas cascatas, rios, crregos e chuvas , as
emoes do narrador ganham outro rumo e desguam em Armanda, amiga da
prima. O sentimento do narrador por Maria Irma como o rio citado por ele, que, da
mesma forma que sobe de nvel, esvai-se rapidamente.
Dessa maneira, por meio dos neologismos, da preparao do texto e
consequentemente do leitor para receber a informao e para relacionar a
experincia do narrador a uma experincia descrita por Buda, a integrao do
Oriente no interior de Minas Gerais no soa estranha: Buda e sua filosofia passam

38

naturalmente a fazer parte da narrativa de Guimares Rosa, ambos no esto em

uma dico estranha ao texto.
Como em Orientao, vale notar que o narrador de Minha gente tem certa
carga de erudio: ele sabe jogar xadrez, entende as citaes francesas de Santana
e evoca as referncias literrias do amigo. Aqui, isso faz com que no soe estranho,
nos locais e tempo em que vive e visita, o fato de ele conhecer Buda e seus
ensinamentos. Alm disso, a citao atribuda a Buda est no momento de
transformao do narrador: como mencionado, ele passa a estar sob as emoes
que sente por Maria Irma, e ele tem conscincia disso.
2.2.4 Ave, palavra: Buda no cerrado
A obra pstuma Ave, palavra traz a narrativa Cipango, na qual algumas
personagens so imigrantes japoneses que vivem de agricultura na regio de
Campo Grande, MS. Alm da simpatia, do hbito de trabalhar e at da prpria
decorao da casa Tudo ali dentro era inesperado e simples, mas de um simples
diferente do nosso, desenrolado de velha sabedoria dos olhos (ROSA, 2001a, p.
145) , o narrador observa em dois momentos da visita que faz colnia, a
particularidade fsica de um chefe de famlia que encontra, o agricultor Takeshi
Kumoitsuru.
Primeiro, repara que esse japons tem Cabea raspada, com topete: cismo-o
um sacerdote do xint ou budista, amigo da raposa branca. Seu sorriso no
dissimula um aspecto apreensivo (ROSA, 2001a, p. 145). E, em seguida,
complementa: E o homem figurava mesmo um buda-bonzo, ou xam monge, ou
ds-c o que seja (ROSA, 2001a, p. 146). Nessa narrativa, uma figura central do
universo budista evocada duas vezes para que o narrador consiga descrever a
fisionomia de uma das personagens; a figura recorrente na memria do narrador.
Novamente, o Oriente est integrado ao interior do Brasil: os agricultores
japoneses esto adaptados e organizados na regio, alm de produzirem, pelo
menos, o suficiente para se alimentarem bem. Quando um dos imigrantes reclamou
sobre a dificuldade da vida ali, o narrador ratifica a informao: Nem h de estar
pobre assim, comer ao dia seus trs arrozes (ROSA, 2001a, p. 145). Alm disso,
levando em conta o narrado, no h conflito na convivncia ou na interao dos
japoneses com o local ou com o grupo que os visita.

39

Se em Orientao o modo de Quim sentar trouxe desentendimentos, o

narrador de Cipango descreve essa peculiaridade oriental com naturalidade. Ao
falar sobre os imigrantes nos vages do trem, declara: Muitos, em geral as
mulheres, se sentavam no cho, cruzando as pernas, aos cantos ou pelo corredor,
gente que no se acostumava ainda a permanecer em cadeira ou banco (ROSA,
2001a, p. 143). Isso era inadmissvel para Rita Rola.
Nessa narrativa, assim como algumas das citadas anteriormente, o elemento
oriental est ligado transformao de algo local. Neste caso, o local em si que se
transforma, a paisagem do interior do Brasil perde sua particularidade e ganha ares
orientais:
Num raso pedao de terreno, verde-verde de todo plantado, luminoso de
canaizinhos de irrigao, vamos trs pessoas, uma famlia. Paravam numa
paisagem em seda. At no caminhar dos sulcos dgua no entremeio das
midas culturas, na separao das poucas rvores mantidas, puderam os
Sakamota impor a este cho um torcido toque de arte nipnica com sua
assimetria intencional, recesso de calados espaos inventados e riscos que
imveis guardam qualquer coisa do relmpago (ROSA, 2001a, p. 146).

A paisagem do Centro-Oeste do Brasil torna-se paisagem em seda, sob

influncia do trabalho praticamente artstico dos imigrantes na configurao da
plantao. Eles transformaram o local, mesmo que s um pedao dele, apenas num
raso pedao de terreno.
O narrador, como o de Orientao e de Minha gente, no deixa de
demonstrar certa erudio, que em Cipango revela-se por meio tanto do
conhecimento de dados da imigrao japonesa quanto da prpria cultura nipnica.
Ele sabe como se configurou a organizao dos japoneses: Parece que se agrupam
segundo a procedncia: em Araatuba so quase todos de Kiu-Shiu, de Kagoshima;
de Okinawa, aqui em Campo Grande (ROSA, 2001a, p. 143). Alm disso, conhece
at o nome de um dos instrumentos de trabalho, uma espcie de faca, em japons:
Com o ko-tch largo cutelo curto cortava cana para a vaca (ROSA, 2001a, p.
145).
Entre todas essas narrativas, Cipango a qual a presena de um elemento
budista causa menos estranheza. Fazer referncia a Buda ao falar de uma visita a
uma comunidade japonesa , de certa forma, esperado: o budismo faz parte da
cultura e, caso alguma esttua, por exemplo, tivesse sido notada em um altar, isso
seria completamente normal ou at bvio. De qualquer forma, interessante notar

40

que, nessa narrativa, h uma constatao e reiterao do narrador, como se

quisesse deixar clara esta peculiaridade, sobre a aparncia meio enigmtica de
Takeshi Kumoitsuru: ele se parecia, em um primeiro momento, que depois se
confirma, um sacerdote budista. Alm disso, h a explicitao da transformao que
o elemento oriental pode causar no local, mesmo que seja uma mudana na
percepo do narrador em relao a um pequeno pedao da propriedade rural.
Dessa forma, tendo rastreado pegadas de Buda em alguns textos de
Guimares Rosa, e pelo fato de elas terem uma ocorrncia semelhante ao longo da
obra do autor, a aproximao de um raciocnio de Riobaldo sobre a existncia do
diabo com um aspecto da filosofia budista , no mnimo, cabvel, no s por esses
rastros que existem, mas tambm pela prpria semelhana que guardam entre si.
Como os crregos misteriosos citados em Minha gente, que ora esto aparentes,
ora no, h um fluxo de aparies de Buda na obra do autor mineiro. Em Sagarana,
Tutamia e Ave, palavra, as guas esto aparentes. Em Grande serto: veredas, no
entanto, a presena se d como a do crrego subterrneo. Em um primeiro
momento, o crrego parece no estar l, mas, ao se investigar, ser encontrado.

41

3 DIABO E BUDA NO REDEMUNHO DE GRANDE SERTO: VEREDAS

Diabo, no Ocidente, figura muito potente no universo do cristianismo e no
imaginrio popular, aparece, em Grande serto: veredas, envolvido em um
raciocnio muito prximo de um outro, formalizado na ndia budista. O que poderia
ser considerado uma contradio ou equvoco tomar uma figura crist e alinh-la
a um pensamento oriental ganha outra medida quando observado que tanto o
diabo quanto o budismo aparecem, no romance de Joo Guimares Rosa, com
roupagens diferentes das comumente identificadas.
3.1 OS POSSVEIS CAMINHOS DO DEMO
Em As formas do falso, Walnice Galvo explicita como Grande serto:
veredas construdo em cima de ambuiguidades. Para a autora, esse o esquema
que organiza o romance, e tudo se passa como se ora fosse ora no fosse, as
coisas s vezes so e s vezes no so (GALVO, 1972, p. 13). O diabo, na
narrao, no deixa de estar sob este princpio. Por exemplo, entre tantas outras
ambiguidades que o romance comporta, destacam-se: Riobaldo , ao mesmo
tempo, filho de fazendeiro e jaguno, letrado e erudito, pactrio e no pactrio;
Diadorim, homem e mulher; o diabo existe, e no existe. Galvo frisa que isso so
ambiguidades, no se trata de contradio.
Ao longo da conversa que se desdobrar em toda a narrativa de Grande
serto: veredas, Riobaldo afirma que no comenta ou conversa sobre o diabo:
Do demo? No gloso. Senhor pergunte aos moradores. (ROSA, 2006, p. 8). No
entanto, no isso que se observa ao longo dos trs dias em que o jaguno recebe
o doutor: histrias de possesses, influncias negativas e pactos so contadas ao
hspede. Mas o diabo, para o jaguno, no somente um ser que no existe e do
qual no se faz necessrio falar. H, para Riobaldo, um problema maior em relao
ao diabo, que de ordem ontolgica. Pensando em todo contexto no qual o jaguno
est inserido, nada encarnaria melhor as tenses da alma, nesse mundo fantstico,
nem explicaria mais logicamente certos mistrios inexplicveis do Serto
(CANDIDO, 1983, p. 307) do que a figura do diabo.
Um dos mistrios maiores, no entanto, reside no prprio diabo: por que ele,
segundo o jaguno, s vezes existe e s vezes no existe? Que ambiguidade essa

42

que est na forma de ele existir? Rosenfield (2006b, p. 212-213) prope a seguinte
forma de entender o diabo em Grande serto: veredas:
Categoria aparentemente teolgica, reduzida no mundo moderno a
expresses insignificantes ou at mesmo folclricas (no nosso romance, os
demnios domesticados do imaginrio popular), o mal volta a tornar-se, na
interrogao riobaldiana da matria vertente, uma noo indispensvel para
pensar o ser e a condio humana, ao mesmo tempo que fora sua entrada
no universo dos conceitos plenamente filosficos.

No romance, o diabo no s uma figura popular que justifica ou explica o

mal, e os questionamentos do jaguno so uma tentativa de entender como o diabo
e, por extenso, talvez a vida funciona e existe. A autora continua:
Se o narrador encerra seu relato com a confirmao aparentemente
conciliadora do senhor de que o Diabo no existe, ele mantm numa
astuciosa elipse o que diz o texto como um todo isto , aquilo sobre o que
o mal insiste ao fazer-se presente na negatividade inerente criao.
Existem o homem humano e a frmula na qual o texto comprime a dupla
face positiva e negativa da condio humana (ROSENFIELD, 2006b, p.
213).

Dessa maneira, o diabo um elemento de anlise da forma como as coisas

existem, e essas anlises esto compreendidas entre o incio, quando declara que
no conversa sobre o diabo, e o fim, quando declara que ele no existe. E a tese do
ex-jaguno sobre o diabo, luz do budismo, extrapola, no necessariamente
negando, o entendimento do que, para Rosenfield, a dupla face positiva e
negativa da condio humana, e do que, para Galvo (1972) a ambiguidade no
romance.
O diabo, como um dos tantos elementos pitorescos que povoam o romance,
poderia ser usado de maneira comum, como em obras regionalistas e, dessa forma,
seria mera figura do imaginrio popular. Em Grande serto: veredas, no entanto,
assim como outros dados do romance que so meros condutores de um senso
profundo dos grandes problemas do homem (CANDIDO; CASTELLO, 1979, p. 366),
o diabo, aproximado-se investigao budista, uma forma de entender como
todos os fenmenos existem.
Diferentemente do que acontece em Magma, Sagarana, Tutamia e Ave,
palavra, em Grande serto: veredas no h referncias explcitas ao Buda ou ao
budismo. Isso no seria possvel, principalmente devido s molduras histricas e

43

regionais nas quais Riobaldo est inserido. Caso contrrio, a verossimilhana da

obra estaria comprometida.
Como j citado, diferentes estudiosos da obra de Guimares Rosa indiciaram
a presena budista no romance. No entanto, no o fizeram de maneira extensiva ou
que implique mais uma interpretao de Grande serto: veredas, sendo a viso
budista o centro dessas propostas.
A filosofia budista em Grande serto: veredas est implcita na obra e est
dissolvida no primeiro raciocnio que o narrador protagonista tem sobre um elemento
crucial da sua vida, o diabo, o que implica, direta ou indiretamente, outros dados da
saga que Riobaldo narra ao seu hspede. As ideias esto condensadas nos oito
primeiros pargrafos, mas despontam constantemente ao longo do romance, sejam
em indagaes do jaguno sobre o diabo, em histrias sobre outras pessoas ou em
anlises de Riobaldo sobre a prpria vida.
Como Utza (2004) alerta, h uma inclinao em falar de sincretismo no
romance: h tantos elementos cristos, judaicos10, hindus e budistas coexistindo em
um mesmo texto; no h, porm, uma juno de elementos particulares de
diferentes tradies. Mas tambm no h, talvez, como o autor acredita, uma
convergncia das tradies do Oriente e do Ocidente (UTZA, 2004, p. 53), que
revela um Conhecimento que Uno e que se oculta debaixo de diferentes
referncias culturais.
O argumento de Rosenfield (2006a, p. 111) de que as narrativas de
Guimares Rosa revelam uma verdade vlida, que extrapola o universo do serto,
colabora com tudo isso:
Eis por que na obra de Rosa a ardilosa sobreposio de referenciais
heterogneos e quase que opostos da realidade brasileira tem como
corolrio a sobreposio de dispositivos formais, de formas da expresso
heterogneas. As figuras autnticas do serto sofrem imperceptveis
tores, que terminam por aproxim-las de outros contextos e culturas, de
literaturas e gneros diversos.

A favor de uma leitura que visa expandir a interpretao do papel do diabo na

obra, a presena budista, que se d por meio de uma imperceptvel toro sofrida
pelo jaguno, seno explicitada, ser, no mnimo, inferida por meio dos raciocnios
de Riobaldo, que, ao lado de textos budistas, tornam isso claro. Assim, parte da
10

Ver Rosenfield (2006)

44

base filosfica de uma das grandes religies do mundo iluminar uma das veredas
de um dos maiores romances brasileiros do sculo XX.
3.2 UM BUDISMO QUE CABE NO SERTO
Como uma religio fundada sculos antes, na sia, poderia ser relacionada
vida de um ex-jaguno no serto de Minas Gerais? Para compreender o raciocnio
de Riobaldo em relao existncia do diabo, em conjunto com o budismo, no se
faz necessrio entender a histria, as diferentes linhagens ou aspectos simblicos e
ritualsticos dessa tradio. Nas outras obras do autor, h meno ao Buda ou a
alguns mtodos da religio. No entanto, o ponto de interseco entre o budismo e as
especulaes do ex-jaguno a viso que o budismo tem de como os fenmenos
existem11.
Em termos de dados biogrficos, marcas textuais e outros estudos j feitos
sobre a obra do autor, pode-se pensar diretamente na tradio que floresceu no
Japo, o zen, para essa aproximao proposta. Neste trabalho, porm, a maior parte
dos textos e abordagens pertence tradio tibetana12. Esse corpus foi favorecido
em relao ao da tradio japonesa a qual supostamente Guimares Rosa estava
mais prximo, tendo em vista as referncias que aparecem na obra por
simplesmente responder melhor s necessidades impostas pela abordagem
proposta a de um budismo que cabe no serto e pela prpria similaridade
temtica e estrutural que possui com o raciocnio de Riobaldo.
O budismo surgiu com o prncipe Sidarta, na ndia, local e poca em que j
havia uma forte tradio de meditao e contemplao, mas os ensinamentos de
Buda
eram incomuns no somente em termos de contedo mas tambm pelo fato
de atravessarem fronteiras sociais e religiosas com seu encanto. Eles
ofereciam a cada um, igualmente, a possibilidade de alcanar a libertao
atravs do esforo pessoal. Durante os 45 anos em que o Buda Sakyamuni
viajou pela ndia transmitindo o seu conhecimento profundo, muitos aspectos
diferentes dos seus ensinamentos foram apresentados de diversas maneiras
13
a uma grande variedade de pessoas (HARDING, 2002, p. 2).
11

Fenmeno, para o budismo, uma expresso genrica que compreende tudo que pode ser
conhecido (PELZANG, 2004).
12
Textos de mestres do budismo tibetano ou textos indianos traduzidos para o tibetano.
13
were unusual not only in their content but in that they reach across social and religiuos boundries in
their appeal. They offered to every one equally the possibility of achieving liberation through personal
effort. During the forty-five years that Buddha Shakyamuni traveled around India imparting his

45

Essa caracterstica da filosofia budista, de ser acessvel alm das barreiras

socioculturais e religiosas e de seu entendimento estar disponvel a todos, um dos
pontos que torna possvel aproximar a viso de um jaguno a um aspecto dos
ensinamentos budistas.14 No pelo fato de o ex-jaguno ser algum do serto que
o entendimento de algo muito parecido com a filosofia budista ser limitado; como
ser possvel perceber quando o raciocnio de Riobaldo for analisado neste trabalho,
o narrador do romance no precisa ser budista para legitimar o insight que ele
apresenta ao seu hspede.
Ao longo dos sculos, como j mencionado anteriormente, o budismo ganhou
diferentes

nuanas

nos

diferentes

locais

aos

quais

chegou

devido,

principalmente, s diferentes formas pelas quais foi apresentado por Buda e por
outros mestres budistas ao longo dos tempos , mas uma caracterstica particular,
a essncia, foi mantida:
o budismo no um kit de sobrevivncia para a vida, que dita quantos
maridos uma mulher deve ter, onde pagar impostos ou como punir os
ladres. [...] O propsito do ensinamento de Sidarta no foi dizer s pessoas
aquilo que elas queriam ouvir. Ele ensinou movido pelo forte impulso de
libert-las de suas concepes equivocadas e de sua infindvel falta de
compreenso da verdade. Entretanto, para explicar essas verdades de
modo eficaz, Sidarta ensinou por diferentes modos e meios, de acordo com
a necessidade de suas diferentes platias. Essas diferentes formas de
ensinamento so hoje rotuladas como as diferentes escolas do budismo. A
viso fundamental de todas as escolas, porm, a mesma (KHYENTSE,
2008, p. 164).

O budismo no se resume somente a regras de conduta tica ou instrues

variadas sobre como meditar, mas tambm apresenta aos interessados uma forma
diferente de encarar e entender os fenmenos; e o entendimento oferecido por
meio de diversos mtodos prticas de meditao, estudo, contemplaes e
debates filosficos , em diferentes tradies. Cada uma delas, apesar de suas
particularidades, possui a mesma base filosfica. Assim, no h problema em usar a
tradio tibetana em detrimento da japonesa.
A filosofia budista, de acordo com Jamyang Khyentse (2008), pode ser
condensada ou ter como base os chamados Quatro Selos. Segundo ele, esses selos
profound knowledge, many different aspects of it were presented in many different ways to a great
variety of people.
14
O entendimento que a filosofia budista prope est disponvel a todos porque ele depende do
esforo pessoal e apresentado de diversas maneiras, de acordo com a capacidade de cada
indivduo, e porque o que apresentado no uma criao budista, necessariamente.

46

so a essncia, o eixo do budismo, e eles esto presentes aglutinados em trs ou

quatro tpicos em todas as diferentes tradies budistas. Dessa maneira, estando
presente em qualquer forma de budismo, correspondem base da religio, e us-los
significa no se comprometer com qualquer tradio em particular, apesar de, como
foi explicado anteriormente, ter se priorizado textos da tradio tibetana. Para o
autor, a filosofia budista pode ser resumida em:
Todas as coisas compostas so impermanentes.
Todas as emoes so dor.
Todas as coisas so desprovidas de existncia intrnseca.
O nirvana est alm dos conceitos (KHYENTSE, 2008, p. 12).

Em relao ao primeiro selo, Khyentse argumenta que, visto que todo

fenmeno produto de vrios componentes, ele est sempre sujeito a alteraes;
no h possibilidade de elementos conectados permanecerem estveis. Isso fato
cientfico. A instabilidade de tudo mera consequncia da constatao de que
qualquer coisa que possa ser percebida composta de mais de um elemento.
Quando um deles alterado, retirado, modificado de alguma maneira, o que
considerado um todo comprometido, tornando-se outra coisa.
Uma mesa, por exemplo, impermanente porque a madeira, os pregos, o
verniz e a tinta que a compem so, por sua vez, impermanentes; medida que
mudam, a mesa deixa de ser mesa e vira outra coisa como madeira de
demolio, depois pedaos de madeira e mera matria orgnica at que, em
algum momento, tudo que a formava tambm deixa de existir. Dessa maneira, o
conceito de impermanncia no aplicado somente enquanto o objeto existe, mas
em um campo maior: antes a mesa no existia e, com a juno da madeira, dos
pregos, da ao do homem e assim por diante, passou a existir e, por fim,
desintegrou-se, deixando de existir. Esses trs momentos, no entanto, no so
estanques, visto que, no exato momento em que surge e o fato de ela surgir
tambm um reflexo de que tudo impermanente, de que algo que no existia pode
vir a existir a mesa j est se desintegrando.
A conscincia da impermanncia e a relao direta que h entre esse
entendimento e a compreenso do terceiro selo so cruciais na relao da filosofia
budista com a argumentao de Riobaldo sobre a existncia do diabo. O fato de
tudo ser impermanente j aponta para a constatao de que nada tem uma

47

existncia intrnseca; se o tivesse, deveria permanecer sempre o mesmo, sem

alteraes, sem sofrer influncias, sem se desintegrar de alguma forma. Voltando ao
exemplo da mesa, se ela tivesse uma existncia intrnseca, algo dela, alguma
essncia dela, por exemplo, permaneceria: no h nada, no entanto, que exista
permanentemente como mesa, ela assim como todos os fenmenos no
possui uma existncia intrnseca.
O segundo selo afirma que todas as emoes so dor, e isso significa que,
porque elas surgem do apego egosta a um eu cuja existncia ilusria15 ,
elas so causa de sofrimento, visto que os seres agem acreditando que elas so
reais ou inatas (KHYENTSE, 2008). Ao darem realidade para as emoes, os seres
so subjugados, agindo sem controle, baseados nelas, e essa falta de autonomia
em relao s emoes vem do fato de elas no serem percebidas como
desprovidas de existncia intrnseca. Shantideva (2013, p. 88) diz:
A raiva, o desejo estes meus inimigos
No tm mos nem ps. So desprovidos de raciocnio
E no contam com coragem nem esperteza;
Como possvel ento que tenham me reduzido a tamanha
escravido?
Eles vivem em minha mente,
Permitindo que me machuquem a seu bel-prazer!
Sou eu quem tudo tolero sem ressentimento:
Ah, esta minha abjeta pacincia, to fora de lugar!

A raiva, o desejo, assim como todas as outras emoes, no possuem uma

existncia intrnseca e independente. O no reconhecimento disso faz com que a
mente e, consequentemente, o corpo e a fala sejam influenciados por elas e
simplesmente fiquem nesse estado de submisso que leva a mente ao apego e s
aes que geram sofrimento: no contexto budista, de modo geral, elas geram aes
que resultaro em experincias de sofrimento, como a experincia de inferno. Por
meio de meditao e investigao, chega-se concluso que
No entanto, as emoes aflitivas no esto nos objetos,
Nem nos sentidos, nem no espao entre objetos e sentidos.
E, se no esto em outra parte, onde tm sua morada,
De onde poderiam causar uma devastao no mundo?
Elas so simples miragens, portanto, encoraje-se!

15

O eu, assim como as emoes, ilusrio pelo mesmo motivo que todos os outros fenmenos o
so, como explicar o prximo selo.

48

Afugente todo o medo e empenhe-se em conhecer a natureza delas.

Por que sofrer desnecessariamente as dores dos infernos? (SHANTIDEVA,
2013, p. 92)

Quando se d solidez s emoes, pode-se acreditar que elas existem em

algum lugar, na mente, no corpo, no objeto que as faz surgir; porm, como
Shantideva sugere, quando se procura pela essncia dessas emoes, no
possvel encontr-la. Na verdade, ao se analisar cuidadosamente, possvel
perceber que as emoes no existem de maneira intrnseca, seja na mente de
quem as sente, seja no objeto que as despertam, ou na interao desses dois.
O entendimento do segundo selo sobre as emoes, que so causa de
sofrimento e que tm a natureza de simples miragens fica mais claro por meio
da compreenso do terceiro. Visto que os fenmenos no existem de forma
independente, livre de interpretao ou mudana, eles so desprovidos de
existncia intrnseca, eles so vazios, so vacuidade. No possuem verdade ou
solidez, pois so uma reunio de componentes instveis e impermanentes e,
portanto, esto em constante mudana (KHYENTSE, 2008, p. 88), apesar de
parecerem existir no momento (KHYENTSE, 2008, p.89). Por isso, apesar de
parecerem reais, so ilusrios. Entender o que significa dizer que o fenmeno no
tem uma existncia verdadeira, que ele no existe em termos ltimos, que vazio,
muito importante para entender de uma outra maneira a existncia do diabo em
Grande serto: veredas.
Madhyamaka, ou Caminho do Meio, a mais eminente escola filosfica
budista, especialmente no que diz respeito argumentao em relao noo de
existncia ou no existncia dos fenmenos. Originada com o erudito e praticante
budista Nagarjuna, no sculo II, essa linha filosfica se divide em duas correntes
Svtantrica e Prasangikas de acordo com o entendimento, mtodos e argumentos
que possuem em relao abordagem da viso budista para a vacuidade.16 No
entanto, o seguinte ponto comum a elas: tanto sujeito quanto objeto so
destitudos de uma realidade absoluta (YESHE DORJE, 2010), ou seja, para a
Madhyamaka, o sujeito experienciador, o objeto experienciado e a experincia em si
no possuem um existncia intrnseca, e, segundo essa escola, no h formulao
16

No o caso de, aqui, expor o histrico e o mtodos de cada uma dessas escolas nem julgar a
validade do que elas apontam. O importante para a aproximao entre o raciocnio de Riobaldo e a
viso budista a que este estudo se presta so alguns dos argumentos que essas escolas usam
para refutar os que prope uma viso de que os fenmenos existem de maneira intrnseca ou de que
eles simplesmente no existem.

49

que prove o contrrio disso. Essa concluso alcanada por meio dos argumentos
que so usados para refutar os que postulam, por exemplo, que algo pode
realmente existir, que algo possa possuir, em termos ltimos, uma existncia
intrnseca.
Na introduo edio em portugus de O caminho do bodisatva, explicado
que os argumentos da escola Madhyamaka acabam explicitando que,
Numa anlise final, todas as formulaes racionais, mesmo que geniais,
contm em si mesmas paradoxos e inconsistncias, em outras palavras, a
semente de sua prpria refutao. A tarefa do Madhyamaka expor esta
incoerncia interna. Ela procede no conhecimento de que, se pressionadas
num debate para serem explicadas, todas as formulaes construdas
racionalmente vo acabar em contradio (SHANTIDEVA, 2013, p. 44).

Nagarjuna, com esses argumentos, no est propondo uma posio filosfica

particular em relao a isso:
Em vez de um corpo de doutrinas, Madhyamaka primordialmente um
mtodo, um sistema de crtica filosfica. pura e simples dialtica. Seu
procedimento tomar uma assertiva dogmtica (a doutrina do eu, a teoria
da causa, ou a existncia de um criador divino, etc.) e gradativamente
refut-la, sem entrar em coliso direta apresentando uma viso contrria,
mas expondo gradualmente, por meio de uma srie de passos lgicos, a
prpria incoerncia interna da teoria. A assertiva consequentemente
reduzida ao absurdo e colocada como desproporcional sua afirmao
original (SHANTIDEVA, 2013, p. 44).

A escola Madhyamaka vai demonstrar a inconsistncia tanto dos que

propem que, em ltima instncia, um fenmeno existe, quanto dos que
argumentam que eles no existem. Riobaldo parece fazer algo muito prximo em
relao existncia (e inexistncia) do diabo, e por isso os argumentos da escola
Madhyamaka so teis para aproximar a viso budista do raciocnio do ex-jaguno17.
Baseada nesses argumentos da escola Madhyamaka, a viso budista a de
que os todos os fenmenos a realidade, o experienciador, os objetos
experienciados, tudo so ilusrios, tm a natureza semelhante miragem, ao
sonho, desprovidos de uma existncia intrnseca, apesar de serem tomados e
experimentados como se fossem reais. Rinpoche (2013b, p. 160) explica que

17

Quando for o momento de analisar o raciocnio de Riobaldo propriamente dito, um dos caminhos
propostos pelo budismo para se chegar a esse entendimento ser explicitado, juntamente aos
argumentos do ex-jaguno.

50

Consideramos as aparncias como sendo verdadeiras porque, no contexto

de nossa experincia, que como um sonho, elas assim o parecem. O
fogo, ainda que no seja permanente, singular ou livre, pode queimar a
nossa carne. Neste sentido, nossa experincia relativa verdadeira. Ao
mesmo tempo, a natureza ltima da experincia permanece imutvel e
absolutamente pura vacuidade, tal como a experincia do sonho da noite
vacuidade. No sonho da noite as coisas parecem acontecer, mas, quando
acordamos, percebemos que nada verdadeiramente aconteceu.

Aqui, o exemplo do fogo revela as caractersticas necessrias para que,

segundo a viso budista, algo tenha uma existncia intrnseca: ser permanente, ser
singular e livre. Analisar essas caractersticas em qualquer fenmeno uma dos
antdotos budistas para o senso comum de que as coisas simplesmente existem:
Quando a gente comum percebe os fenmenos,
Ela os v como reais, no como ilusrios.
Eis a o alvo de debate,
O ponto em que a gente comum e os iogues divergem.
Formas e outras coisas que todos ns percebemos
Existem por consenso geral, mas no por uma lgica vlida.
Elas so falsas como, por exemplo, coisas impuras
Que so, na viso comum, consideradas puras (SHANTIDEVA, 2013, p.
196).

De acordo com os argumentos da escola Madhyamika, no h lgica que

sustente a ideia de que os fenmenos so reais. Para a filosofia budista embasada
por esses argumentos, essa existncia que no possui uma verdade intrnseca, que
como um sonho, o que se chama de verdade relativa, cuja manifestao no se
d de forma independente no possui autonomia nem est livre de mudana e,
por isso, no existe de forma verdadeira; no se nega, porm, que algo exista em
certa medida (KHYENTSE, 2008, p. 93). Tambm se pode definir verdade relativa
como qualquer coisa que pode ser objeto da mente (percebida pela mente),
expressa pela fala ou qualquer ao do corpo (PELZANG, 2004). Dessa maneira, o
budismo no afirma que nada existe, mas tambm no afirma que algo exista
verdadeiramente. No se nega que algo experimentado por um experienciador,
nega-se, porm, que tanto a experincia quanto os envolvidos nela tenham uma
existncia permanente, intrnseca. Por causa disso, dito que as experincias so
ilusrias, que tm a caracterstica de uma iluso, por aparentarem ser algo que no
so.
A natureza verdadeira da realidade relativa a verdade absoluta: vacuidade,
que inseparvel da verdade relativa (RINPOCHE, 2013b). Em um nvel relativo,

51

algo pode existir; em um nvel absoluto, quando analisado, no h nada que tenha
uma existncia intrnseca, tudo vazio. No se trata aqui de haver a realidade
relativa de um lado e, do outro, a verdade absoluta: as duas so inseparveis, no
so duas coisas que coexistem, formando um todo18. A experincia de verdade
absoluta, vacuidade, por estar alm dos conceitos, no objeto de cognio, no
pode ser expressa pela fala nem por aes fsicas (PELZANG, 2004). Por esse
motivo, os argumentos da Madhyamaka simplesmente sabotam os que postulam
algo que no isso as meras existncias, e no existncia, por exemplo. Essa
escola filosfica, no entanto, no define o que a natureza dos fenmenos. O termo
vacuidade
(...) a descrio de uma realidade experiencial que nunca pode ser descrita
precisamente porque as palavras no so a experincia. As palavras ou os
conceitos apenas apontam para aspectos parciais da experincia. Com
efeito, duvidoso que se possa mesmo falar em experimentar a realidade,
visto que isso implicaria uma separao entre o experimentador e a
experincia. E, finalmente, discutvel que se possa falar em realidade,
porque isso implicaria existncia de algum conhecedor objetivo fora e
separado dela, como se a realidade fosse uma coisa nomevel com divisas
e limites fixos (TRUNGPA, 2008, p. 180).

Segundo Chgyan Trungpa (2008, p. 180), alm de Nagarjuna ter preferido

abordar a verdade, tomando os argumentos de outras escolas filosficas em seus
prprios termos e reduzindo-os logicamente ao ad absurdum, em lugar de oferecer
pessoalmente quaisquer definies da realidade, a viso da vacuidade e os
argumentos que a legitimam do ponto vista budista visam combater o que essa
tradio denomina como posturas eternalistas como a crena de que os
fenmenos poderiam ter algo como uma essncia ou uma parte eterna, permanente,
ou niilista um ponto de vista que acreditaria, por exemplo, que os fenmenos vm
de um nada, ou que no teriam uma causa, que eles simplesmente so.
Alm disso, em relao noo de vacuidade, importante observar o
seguinte:

18

A ideia de um fenmeno existir e no existir ao mesmo tempo um dos pontos de vista combatidos
pela Madhyamaka.

52

Embora Sidarta tenha compreendido a vacuidade, a vacuidade no foi

fabricada por Sidarta nem por qualquer outra pessoa. [...] Tampouco deve a
vacuidade ser interpretada como uma negao da existncia ou seja,
tambm no podemos dizer que este mundo relativo no existe porque,
para podermos negar algo, precisamos admitir, em primeiro lugar, que
existe algo a ser negado. [...] Podemos desfrutar das nossas experincias,
mas o mero fato de que nos seja possvel vivenciar uma coisa no significa
que ela seja dotada de existncia verdadeira (KHYENTSE, 2008, p. 93).

O ltimo dos Quatro Selos que Khyentse (2008) julga como sendo os
pilares do budismo aborda o nirvana: ele est alm dos conceitos, visto que no
se encaixa em noes de tempo e espao, nem na dualidade de felicidade ou
sofrimento, alegria e dor. Dessa forma, o nirvana, estando alm da dualidade, no
pode ser propriamente definido por esquemas conceituais (RINPOCHE, 2013).
Nesse contexto, Shantideva (2013, p. 206) declara:
Quando ambos, algo e a sua inexistncia,
Deixam de aparecer diante da mente,
Nada mais resta para a mente fazer,
Seno repousar em perfeita paz, livre de conceitos.

A paz e a liberdade de conceitos na tradio budista so a ausncia de

apego; e, visto que o apego causa de sofrimento, a aplicao dos quatro selos19
proporciona liberdade da fixao em coisas que so ilusrias (KHYENTSE, 2008,
p. 159). Alm disso, segundo o autor, esse desapego no tem relao,
necessariamente, com desfazer-se de todos os fenmenos, simplesmente
rejeitando-os, mas sim com lidar com eles de maneira diferente, dando um novo
valor s experincias.
Dessa forma, entender a verdadeira natureza dos fenmenos ou, de
maneira geral, dependendo do modo como se entende a existncia ou no
existncia deles , leva a uma forma equivalente de como se relacionar com eles e,
consequentemente, de como eles tm efeito sob quem os percebe ou entende a sua
forma de existir.
Em resumo, a viso budista a da vacuidade: todos os fenmenos tm uma
existncia ilusria, a natureza deles vazia. A forma do fenmeno inseparvel da
vacuidade, e a vacuidade inseparvel da forma. Ao mesmo tempo em que os
fenmenos existem em certa medida, eles so desprovidos de uma verdade
19

A meditao, o estudo, a contemplao e a realizao tanto conceitual quanto no conceitual

deles.

53

intrnseca, de uma existncia verdadeira, permanente, independente e nica. Dessa

maneira, a filosofia budista est alm dos extremos da existncia e do extremo da
no existncia, do vazio-nada (PELZANG, 2004).
Aproximar essa postura da filosofia budista ao raciocnio de Riobaldo no
denomin-lo budista. Por um lado, o budismo sistematizou esse raciocnio; por outro
lado, a compreenso da vacuidade, como Khyentse (2008) afirma, no uma
inveno budista: isso faz com que seja completamente possvel o jaguno Riobaldo
ter um insight muito prximo ao da viso budista, isso faz com que o caminho de
Buda caiba dentro do grande serto de Guimares Rosa.

54

4 (DES)CRENA DE RIOBALDO ACERCA DA EXISTNCIA DO DIABO

Tal a importncia da figura do diabo na vida de Riobaldo que o recorrente
... O diabo na rua no meio do redemunho... (ROSA, 2006, p. 11, grifo do autor)20
representa uma sntese de toda saga do jaguno no serto (GALVO, 1972). Esse
diabo, no entanto, no corresponde somente a Hermgenes, no meio da rua, envolto
de poeira, lutando com Diadorim. O diabo tambm a entidade que, emaranhada de
reflexes, vai revelar uma faceta diferente de como as coisas existem.
Dispersadas ao longo do romance, ligadas a diferentes situaes, referncias
ao diabo aparecem em quantidade significativa. Se o diabo no abordado de
maneira convencional, mas uma elaborao singular de uma metfora
concernente essncia do mal (ROSENFIELD, 2006b, p. 218), aproximando-o ao
raciocnio budista que analisa a existncia dos fenmenos, o diabo uma metfora
para entender a natureza de tudo que Riobaldo conta, da realidade em si.
4.1 O DIABO NO EXISTE
Riobaldo, desde o incio de seu discurso at o fim, seja ao contar sua prpria
vida ou histrias de outros, no esconde, claramente, sua descrena em relao ao
diabo. Logo no comeo de sua conversa com o senhor, quando cita o caso de um
bezerro de feies estranhas que o povo aclamava como sendo o diabo, descreveu
a situao em que a populao se encontrava: Cara de gente, cara de co:
determinaram era o demo. Povo prascvio21. Mataram (p. 7). Para ele, as
pessoas eram tolas ao afirmar que o bezerro era o prprio demnio ou tinha alguma
relao com ele. No final dos dias de conversa, o diabo novamente veio tona:
Amvel o senhor me ouviu, minha ideia confirmou: que o Diabo no existe. Pois
no? O senhor um homem soberano, circunspecto. Amigos somos. Nonada. O
diabo no h! o que eu digo, se for... Existe homem humano. Travessia (p.
608). O ex-jaguno afirma, primeira vista, que o diabo no existe, o que existe o
ser humano e sua travessia.

20

A partir deste ponto, devido s frequentes aparies de trechos do romance, somente sero
indicadas as pginas do livro. Todas as citaes de Grande serto: veredas se referem edio Col.
Biblioteca do Estudante. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006. As demais citaes sero
devidamente especificadas.
21
Tolo, ingnuo (MARTINS, 2008).

55

Em um primeiro momento, podem-se enumerar algumas sequncias da obra

em que o narrador reitera com clareza a sua posio quanto inexistncia do diabo:
a) sobre o caso de Jos Simplcio: tratava-se de um homem em busca de
fortuna, que, segundo a populao, teria um diabo em casa que o ajudaria nessa
empreitada. Para Riobaldo, isso Doideira. A fantasiao (p. 9), ou seja, para o
protagonista, casos como esse so criaes das pessoas ou insanidade. O diabo, se
existisse, seria somente fruto da imaginao;
b) sobre a relao com Diadorim: ao narrar ao hspede o segundo encontro
com Diadorim nesse ponto, ainda Reinaldo , Riobaldo discorre sobre como
surge o amor e sobre como ele pode fugir ao controle: [...] mas, quando destino
dado, maior que o mido, a gente ama inteirio fatal, carecendo de querer, e um
s facear com as surpresas (p. 139). Esse amor fatal e surpreso o inusitado
sentimento que o ento jaguno nutre por Reinaldo e que, ao longo da convivncia,
passa a crescer. Riobaldo questiona o seu interlocutor: Ento, o senhor me
responda: o amor assim pode vir do demo? Poder?! Pode vir de um-que-noexiste? (p. 139). Aqui, uma expresso substantiva explicita a no existncia do
diabo: um-que-no-existe. O ex-jaguno quer saber se um amor como aquele, de
certa maneira proibido (um amor arrebatador entre dois jagunos do interior de
Minas Gerais, entre a segunda metade do sculo XIX e a primeira do sculo XX),
pode ser coisa do diabo;
c) sobre a hiptese de encontrar o diabo: depois de lutar ao lado de
Hermgenes e ficar por um tempo distante de Diadorim, o que o deixava irritado e
triste, Riobaldo passou a instigar Hermgenes sobre a chefia de Joca Ramiro e a
pensar sobre sua averso por ele. Aps relatar essa passagem, o ex-jaguno alerta
o seu hspede: Digo ao senhor: se o demnio existisse, e o senhor visse, ah, o
senhor no devia de, no convm espiar para esse, nem mi de minuto! no pode,
no deve-de! So se s as coisas se sendo por pretas e a gente de olhos
fechados (p. 232). Neste trecho, Riobaldo j apresenta, simultaneamente, duas
vises. Por um lado, a existncia do diabo negada implicitamente, quando
Riobaldo levanta uma suposio, se o diabo existisse (talvez ele estivesse
tentando explicar ao hspede a sua averso imediata e, a princpio, infundada por
Hermgenes, sentimento que surgiu desde a primeira vez que o viu; talvez, se no
tivesse sequer visto, conhecido e sentido tamanho dio pelo inimigo, no teria

56

passado por tudo que passou). Por outro lado, ao levantar a hiptese de um
encontro do hspede com o diabo e aconselh-lo sobre como agir, Riobaldo acaba
afirmando a existncia do diabo22.
d) sobre o momento do pacto: Riobaldo, a fim de alcanar fora suficiente
para vencer Hermgenes, props um pacto para o diabo nas Veredas Mortas: Voz
minha se estragasse, em mim tudo era cordas e cobras. E foi a. Foi. Ele no existe,
e no apareceu nem respondeu que um falso imaginado (p. 422). Como o
diabo no se manifestou, mesmo o ex-jaguno cumprindo as condies adequadas
ao pacto, Riobaldo afirma que o demnio no existe, um falso imaginado. Como
no exemplo anterior, a ambiguidade est presente nessa declarao de Riobaldo:
falso imaginado pode tanto significar o diabo em si quanto o fato de ele no ter
aparecido23;
e) sobre o comportamento alterado aps o pacto: Riobaldo, arredio, uma
tarde, com o grupo de jagunos, no fim do Chapado, passou a questionar-se: Ele
[o diabo] ? Ele pode? (p. 483). Depois de explicitar outros questionamentos
daquela tarde, o ex-jaguno declara ao interlocutor: E o diabo no h! Nenhum. o
que tanto digo. Eu no vendi minha alma. No assinei finco (p. 484).
Apesar dessas e de outras declaraes ao longo da narrativa, demonstrando
que o diabo pode no existir, pode ser fruto da imaginao ou folclore do povo,
desde o incio do discurso de Riobaldo, observa-se que a sua descrena no
definitiva, principalmente diante de afirmaes como: Eu, pessoalmente, quase que
j perdi nele a crena, mercs a Deus; o que ao senhor lhe digo, puridade (p. 9).
O ex-jaguno no tem total certeza da inexistncia, ele quase tem certeza.
Alm disso, depois de comentar sobre uma tarde em que estava confuso e
que se questionava sobre a validade do pacto que buscou, Riobaldo assegura:
Ainda hoje eu conheo tormentos por saber isso [se o diabo existe, se ele tem
poder]; trastempo que agora, quando as idades me sossegam (p. 483). Ou seja,
apesar de o jaguno ter se questionado no passado, mas, no momento da
enunciao de sua vida ao hspede, afirmar que o diabo no existe, ele mesmo
admite que isso ainda no um ponto pacfico em sua mente.
22

Essa maneira particular de dar existncia ao diabo e, ao mesmo tempo, neg-la, vai ser
aprofundada no prximo captulo.
23
Essa segunda hiptese esclarecida no subcaptulo 3.2.3.

57

A ambiguidade presente na narrativa continuamente reforada. Riobaldo,

mesmo declarando que no discorreria sobre o diabo, que no acreditava na
existncia dele e que no tinha certeza total sobre isso, em meio aos diversos casos
que relata durante a estadia do senhor na fazenda, expe outros dados sobre o
Capiroto.
4.2 O DIABO EXISTE
Aps contar toda a sua vida para o seu hspede, Riobaldo afirma
categoricamente: O diabo no h! (p. 608). O ex-jaguno, no entanto, ao longo da
narrao, faz declaraes que no so, definitivamente, compatveis com essa
declarao final. Alm do j citado trecho em que ele declara no ter total certeza da
inexistncia do diabo, Riobaldo faz afirmaes que parecem dar-lhe existncia,
atravs, por exemplo, de nomes, definies e aes conferidas ao prprio.
Em certos pontos do romance, para Riobaldo, o diabo no existe, e, no
entanto, ele tem muitos nomes, tanto nomes prprios quanto substantivaes
criadas pelo narrador em seu discurso:
E as idias instrudas do senhor me fornecem paz. Principalmente a
confirmao, que me deu, de que o Tal no existe; pois no? O
Arrenegado, o Co, o Cramulho, o Indivduo, o Galhardo, o P-de-Pato, o
Sujo, o Homem, o Tisnado, o Coxo, o Temba, o Azarape, o Coisa-Ruim, o
Mafarro, o P-Preto, o Canho, o Duba-Dub, o Rapaz, o Tristonho, o Nosei-que-diga, O-que-nunca-se-ri, o Sem-Gracejos... Pois, no existe! (p. 39)

Riobaldo viu, de certa forma, na descrena de seu interlocutor, um apoio para

sua prpria descrena e, segundo o ex-jaguno, o respeito de dar a ele assim esses
nomes de rebuo, que mesmo um querer invocar que ele forme forma, com as
presenas! (p. 9). Na busca em dar existncia ao diabo, as pessoas do nomes a
ele. Ao se levar em conta, por exemplo, a teoria de Freud de que [...] o inconsciente
toma a palavra por coisa (MENEZES, 2004, p. 23, grifo do autor), os diversos
nomes dados ao demnio acabam por presentific-lo, dando-lhe, de certa forma,
uma existncia. E esses e outros nomes foram proferidos por Riobaldo ao longo da
narrativa, tomando, dessa forma, essas palavras por coisa dando existncia ao
diabo.
Em algumas situaes, ao se referir ao diabo, Riobaldo usou expresses
substantivas, criadas por ele mesmo ou de uso popular:

58

Ah, ento: mas tem o Outro o figura, o morcego, o tunes, o

cramulho, o debo, o carocho, do p-de-pato, o mal-encarado,
aquele o-que-no-existe! Que no existe, que no, que no, o
que minha alma soletra. E da existncia desse me defendo, em
pedras pontudas ajoelhado, beijando a barra do manto de minha
Nossa Senhora da Abadia! (p. 301)

O ex-jaguno usou expresses como o-que-no-existe. Essas expresses

so substantivas, e os substantivos tm a funo de nomear. Ao darem nome a
algo, elevam os referentes ao plano da concretude das palavras. Assim sendo, os
nomes do diabo, sejam os substantivos comuns ou os substantivos prprios, no
servem apenas para invocar uma forma, mas tambm para dar existncia a ela,
mesmo que somente no nvel do discurso. Alm disso, como algo que possui tantos
nomes, os quais revelam, muitas vezes, caractersticas, no existe? O diabo tem
nome, tem forma e, mesmo assim, no existe?
Apesar de o diabo no existir, como afirma Riobaldo em certos trechos, ao
longo da obra, podem-se observar algumas de suas definies, conferidas pelo exjaguno. Em alguns casos, a definio do que o diabo se d em oposio
definio do que Deus: Deus pacincia. O contrrio, diabo (p. 17); Senhor
sabe: Deus definitivamente; o demo o contrrio Dele... (p. 42) ou; Deus nunca
desmente. O diabo sem parar (p. 309). Se o diabo pode ser definido, ento ele
existe. No mnimo, ele existe conceitualmente, em oposio a Deus.
Depois de passar por diversas dificuldades na jornada contra Hermgenes,
Riobaldo decidiu fazer um pacto com o demnio a fim de vencer o inimigo. O ento
jaguno dirigiu-se s Veredas-Mortas, seguindo todas as condies requeridas para
que o pacto acontecesse, mas o diabo no apareceu fisicamente, tangivelmente.
Uma das inquietaes de Riobaldo diz respeito ao suposto pacto que fez com
o diabo: Pois, [o diabo] no existe! E, se no existe, como que se pode se
contratar pacto com ele? E a idia me retorna (p. 39-40). Como o prprio Riobaldo
afirma, se o diabo no existe, no possvel fazer um pacto com ele. Apesar dessa
constatao ser vlida, ela no est completamente de acordo com outros dados da
narrativa.
Embora no tenha ocorrido um encontro com uma figura diablica,
materializada em frente a Riobaldo como uma entidade, o encontro se deu, mesmo
assim, em outros termos. Ao discorrer sobre o momento em que Riobaldo acorda do

59

sono profundo que teve no local do possvel encontro com o diabo, Rosenfield
(2006b, p. 244-245, grifo da autora) acredita que, nessa situao, o pacto fustico foi
(...) deslocado para um encontro dos olhos do pactrio com a luz das
estrelas. [...] Riobaldo abre os olhos aps uma longa paralisia atemporal,
morte noturna, e renasce para uma rudimentar animao no momento da
iminncia da estrela da manh de Vnus ou Lcifer, como chamaram os
medievais esse planeta.

Alm disso, o fato de o diabo no ter aparecido como o esperado no

significou que o pacto no tivesse gerado consequncias. Depois de muita hesitao
e incertezas, Riobaldo adquiriu certeza da prpria capacidade (CNDIDO, 1983, p.
302). Aps a noite nas Veredas-Mortas, o comportamento de Riobaldo transformouse: o ex-jaguno passou a ter atitudes duras, arbitrrias e at cruis, alm de
assumir a liderana do grupo, algo que havia rejeitado anteriormente. Sendo assim,
neste romance, o pacto simboliza o caminho para poder adquirir poderes interiores
necessrios realizao a tarefa24 (CNDIDO, 1983a, p. 303).
Para que conseguisse aniquilar Hermgenes, um pactrio O Hermgenes
tem pauta... Ele se quis com o Capiroto... (p. 48) , Riobaldo tornou-se tambm um
pactrio (GALVO, 1972). Ao longo da narrativa, Riobaldo questiona-se sobre a
possibilidade de se fazer um pacto, sobre se ele prprio um pactrio, mas, como
Ligia Chiappini Leite (2007) afirma, mesmo no tendo ocorrido um encontro com o
diabo como se entende, seja na tradio oral, seja na literria, o pacto aconteceu.
Como teve efeito, inclusive o esperado, a afirmao de que o diabo no existe e de
que o pacto no ocorreu pode ser levada, em parte, como contraditria por parte de
Riobaldo. No entanto, preciso lembrar o que Galvo (1972) explica em relao ao
romance: ele fundado em ambiguidades.
Alm disso, tomar, literalmente, a afirmao de que o diabo no existe
significa anular qualquer possibilidade de ao ou manifestao dessa entidade.
Enquanto tece o texto de sua vida, Riobaldo no esquece, porm, em um tom que
muitas vezes pode parecer despropositado, de enumerar ao seu interlocutor dados
significativos sobre o diabo.

24

A tarefa de Riobaldo vingar a morte de Joca Ramiro.

60

O ex-jaguno citou o diabo, ou a manifestao do diabo, em diferentes

situaes. Por exemplo, na noite aps conhecer Otaclia. Ao ser indagado por
Diadorim sobre a moa,25 Riobaldo respondeu ao amigo:
Se nanja, sei no. O demnio sabe... eu respondi Pergunta...
Me diga o senhor: por que, naquela extrema hora, eu no disse o
nome de Deus? Ah, no sei. No me lembrei do poder da cruz, no
fiz esconjuro. Cumpri como se deu. Como o diabo obedece vivo no
momento (p. 196)

Riobaldo tambm menciona o diabo agindo sobre a vida dos jagunos, como
quando so perseguidos pelos soldados do governo: Sofremos, rolamos por a aqui,
se rolou. Vida vez de injustias assim, quando o demo leva o estandarte (p. 303).
Ele demonstra as artimanhas do diabo em Adforma que eu tinha de resolver. Antes
ligeiro, para os meus homens no me acharem aparvo. Ou o demo. O demo? Ainda
que muito eu sei. Agora esse se prespiritava por l, sabvel mas invisvel; e ele
estava se rindo de mim, meu prximo (p. 475), ou em: E chegamos! Aonde? A
gente chega, onde o inimigo tambm quer. O diabo vige, diabo quer ver... A pois!
Sincero, senhor: os campos do Tamandu-to; o inimigo vinha, num trote de todos,
muito sacudido (p. 546). Aqui, os sofrimentos da vida so atribudos ao demnio, ao
mesmo tempo em que esses mesmos sofrimentos o personificam. Os males da vida,
no discurso de Riobaldo, do concretude ao diabo.
O diabo tambm tem forma ou, como o prprio narrador fala, o diabo vige
dentro do homem (p. 10). O antagonista da obra, Hermgenes, fez um pacto com o
diabo e, algumas vezes, corresponde ao prprio demnio (GALVO, 1972). Isso
claro no romance, como em O Hermgenes demnio. Sim s isto. Era ele
mesmo (p. 48), ou em Esse menino, e eu, [Riobaldo e Diadorim] que ramos
destinados para dar cabo do Filho do Demo, do Pactrio! O que era o direito, que se
tinha. O que eu pensei, deu de ser assim (p. 409). Dessa maneira, se o diabo
coordena algumas situaes ou se h pessoas que so a corporificao dele, no
parece lgico, em um primeiro momento, afirmar que o diabo no existe, embora
assuma diferentes formas de expresso. Portanto, pertinente postular a
possibilidade de o diabo existir em certa medida.

25

Neste ponto do romance, Diadorim, tomado por cime e segurando um punhal, perguntava a
Riobaldo sobre ele estar gostando ou no de Otaclia, e depois o lembrava sobre seu destino (vingar
a morte de Joca Ramiro).

61

5 A MEDIDA DA EXISTNCIA DO DIABO

Como demonstrado, ao longo da narrao de sua vida, Riobaldo faz diversas
anlises e afirmaes sobre a existncia e a no existncia do diabo. Por um lado, o
sertanejo afirma categoricamente que o diabo no existe, por outro, d definies,
qualidades e formas para essa entidade.
Para existir em nvel absoluto, para verdadeiramente existir, segundo a
tradio filosfica budista baseada na escola Madhyamaka, o fenmeno precisa ser,
singular, livre de influncia externa e permanente (RINPOCHE, 2013a). Se o
fenmeno no preenche esses trs pontos, ele existe de forma relativa: no tem,
desse modo, uma existncia intrnseca, e sim uma existncia ilusria parece ser
algo que no o , falsa, vazia. Dessa forma, tudo no mundo fenomnico, tudo que
pode ser conhecido por meio dos sentidos e da cognio, no existe em um nvel
absoluto, se levados em considerao os argumentos dessa escola filosfica
budista.
J no incio da conversa com o seu hspede, Riobaldo exps sua posio
sobre o assunto: que histrias sobre manifestao do diabo so criaes do povo e
que no conversaria sobre o diabo, alm de explicitar que sua crena na entidade j
era praticamente nula. Nesse mesmo incio do romance, contudo, Tatarana tambm
exps ideias que, em conjunto como uma cadeia de raciocnio, levam a uma terceira
forma de encarar a existncia do diabo, muito alm do simplesmente existir ou no
existir, que apresentada ao hspede do jaguno.
Francis Utza (1994) denomina de Prtico do labirinto as primeiras quinze
pginas de Grande serto: veredas, alm do paratexto do romance, que formado
pelo ttulo, epgrafe e ilustraes da segunda edio, compostas por smbolos
cristos, egpcios e alqumicos, por exemplo. Para ele, h um manancial de
questes metafsicas, como a relaes entre Bem e Mal, cujo conjunto est
submerso sob uma tal acumulao de dados geogrficos, culturais, lingusticos e
narrativos, que s um paciente trabalho de anlise, fora do alcance do leitor no
advertido, pode facultar a entrada nesse domnio (UTZA, 1994, p. 77). Essa
potencialidade metafsica presente nessa parte do romance ofuscada da vista do
leitor por fragmentao de informaes, despistamentos, imprecises, retificaes,
imbricao da narrao e do comentrio complicada pela oralidade, cuja a
transmisso, sob a forma escrita, fica ambgua (UTZA, 1994, p. 77). Todos esses

62

dados levantados pelo autor francs so pertinentes; no entanto, o caminho que se

busca aqui, ocultado por eles, outro. Ele considera Riobaldo possuidor de um
ecumenismo bem particular: uma heterodoxia que repousa num substrato esotrico
que, para alm da herana limitada do cristianismo em sua verso catlica mais
exotrica, remonta s origens do homo religiosus (UTZA, 1994, p. 78). Em sua
extensa e detalhada pesquisa, Utza desbrava as diversas referncias que
compem este jaguno: babilnicas, egpcias, crists, gregas e at budistas, como
j mencionado.
O caminho oculto relacionado especificamente metafsica do diabo em um
primeiro momento est, porm, exatamente nessa entrada do labirinto. Esses dados
iniciais imbricados no so tomados aqui como falsas pistas abertas, no so os
diversos caminhos errados ou sem sada que um labirinto pode proporcionar. H
sim, um emaranhado de informaes, mas que, aproximadas da lgica budista,
revelam-se um raciocnio um tanto quanto organizado sem dvida, talvez oculto
para muitos leitores. Para entender a ontologia do diabo no romance, esse mesmo
incio que despista , na verdade, o fio que conduz sada do labirinto.
5.1. A VISO BUDISTA NO SERTO
5.1.1 Diabo composto
O primeiro elemento relevante para a anlise do raciocnio de Riobaldo
corresponde ao quarto pargrafo do romance:
De primeiro, eu fazia e mexia, e pensar no pensava. No possua os
prazos. Vivi puxando difcil de difcel, peixe vivo no moqum: quem mi no
aspro, no fantaseia. Mas, agora, feita a folga que me vem, e sem
pequenos dessossegos, estou de range rede. E me inventei neste gosto, de
especular idia. O diabo existe e no existe? Dou o dito. Abrenncio. Essas
melancolias. O senhor v: existe cachoeira; e pois? Mas cachoeira
barranco de cho, e gua se caindo por ele, retombando; o senhor consome
essa gua, ou desfaz o barranco, sobra cachoeira alguma? Viver negcio
muito perigoso... (p. 10).

Riobaldo explicou ao hspede seu hbito de pensar, raciocinar, questionar:

antes, segundo ele, no tinha muito tempo, ou no pensava; depois que deixou a
vida de jaguno, quando se estabeleceu na fazenda, ficou de range rede e passou
a ter mais tempo de cultivar o hbito de pensar, contemplar, de especular idia.

63

assim que Riobaldo prepara o interlocutor para receber uma opinio. Dessa
maneira, no ficar a impresso o que parece esperar o ex-jaguno de que
aquilo um pensamento vago ou sem esteios mais firmes. Ele pensou, especulou e,
agora que tem a oportunidade j que o assunto sobre o diabo entrou na conversa,
visto que mencionou sobre o povo ser parscvio por acreditar nele e relacionar o
bezerro ao diabo de dar seu ponto de vista sobre o diabo, que para ele no tem
fundo folclrico como para o restante dos moradores da regio. De certa forma, uma
tese da populao sobre a existncia do diabo veio tona, e Riobaldo ento inicia a
refutao dessa ideia.
Aps explicitar a origem do seu conhecimento, conferindo assim mais
confiabilidade ao que vai ser dito, o ex-jaguno questionou o hspede sobre se o
diabo existe e no existe. Vale prestar ateno que Riobaldo no perguntou se
existe ou no existe. A pergunta foi retrica, visto que Riobaldo j responde na
sequncia com outra pergunta, com uma hiptese e, novamente, com outra
indagao ao interlocutor. Tatarana, ento, estava duvidando se uma cachoeira
existiria caso eliminasse os elementos que a compe.
Cachoeira, em um primeiro momento, parece ser algo nico, algo que
realmente existe. No entanto, se as partes dela forem retiradas, ou simplesmente
explicitadas, cachoeira existindo de maneira nica no existiria; no existiria uma
essncia cachoeira. O que existe uma juno de vrios elementos. Ao mesmo
tempo em que h algo denominado, apontado como cachoeira, essa mesma
cachoeira no uma entidade nica, no existe por si s. Se Riobaldo usa o
exemplo da cachoeira para responder a sua prpria pergunta, isso significa que o
diabo tem a mesma caracterstica da cachoeira: ele no existe como algo singular,
ele existe de maneira composta, por meio de uma juno de condies.
Os

questionamentos

sobre

natureza

dos

fenmenos,

sejam

os

sofisticadamente elaborados ou no, fazem parte de diversas prticas de meditao

contemplativa que leigos, religiosos e eruditos budistas aplicam ou deveriam aplicar
como prtica diria26. Por isso as consideraes de Pelzang (2004) sero por
serem uma sugesto de meditao contemplativa acessvel aos leigos, por se
26

Os vrios textos budistas que tratam da suposta natureza da existncia e de sobre como tudo
existe vo trazer diversos argumentos, todos formal e filosoficamente elaborados, visando refutar a
ideia do oponente hindustas ou mesmo budistas , que, muitas vezes, por sua vez, tambm tm
vises elaboradas sobre o tpico em questo. Esses debates so hermticos para os leigos, visto
que so, na tradio budista, desde a poca de Nagarjuna, normalmente praticados por eruditos,
devidamente treinados por anos em monastrios.

64

apresentarem como uma possibilidade de meditao de especular ideia o ponto

de partida na aproximao do raciocnio budista com o argumento de Riobaldo, um
leigo.
Pelzang explica que a crena em um eu uma noo de indivduo, ego
ocorre porque se acredita que esse mesmo eu permanente, uno e independente.
Para demonstrar que tanto os fenmenos internos (pensamentos, emoes,
conceitos) quanto os fenmenos externos que esto relacionados a esse eu (tudo
do mundo exterior, por exemplo) tm uma natureza ilusria, o mestre tibetano d
exemplos de meditaes que vo revelar que no h nada que possa ser, ao
mesmo tempo, permanente, uno e independente; ou seja, que, do ponto de vista
budista, no h nada que tenha uma existncia intrnseca.
Por exemplo, quando se busca analisar a natureza vazia de fenmenos
externos, a fim de no lhes dar uma existncia verdadeira, pode-se raciocinar como
no seguinte exemplo, muito prximo estrutural e tematicamente do exemplo de
Riobaldo:
necessrio agora examinar as coisas que voc percebe no mundo externo:
montanhas, paredes, pedras e casas. Comece analisando algo como uma
casa. No comeo, ns concebemos isso que chamamos "casa" como um
todo; e isso ocorre porque ns no a analisamos. Mas, quando o fazemos,
nos deparamos como o fato de que o que chamamos de casa consiste, na
verdade, em uma combinao de muitas coisas, tais como pedras e tijolos,
paredes de barro compactado, alvenaria, tijolos de barro e vigas de madeira
27
(PELZANG, 2004, p. 212) .

Pode-se conceber, segundo o autor, algo como casa. Ao se analisar, porm,

o que forma uma casa (pedras, tijolos, colunas de madeira etc.), percebe-se que no
existe algo nico como casa, mas sim elementos unidos de tal forma que resultam
em casa. Na sequncia, ele continua a analisar a existncia da casa e das partes da
casa:
Quando quebramos essa aglomerao ainda mais, pouco a pouco, vamos
ter desmantelado o nosso conceito de algo como casa, e ns ento a
concebemos como pedras, terra e assim por diante. Estes, novamente, so
conjuntos de muitas partculas, e, se tomarmos uma pedra, por exemplo, e
dividi-la em quatro pedaos teremos acabado com o nosso conceito sobre
27

It is necessary now to examine the things you perceive outside: mountains, walls, rocks and
houses. Start by analyzing something like a house. In the beginning we conceive of this thing that we
call house as a single whole; this is because we have not analyzed it. But when we do, we find this is
so-called house actually consists of a combination of many things, such as stones and bricks,
compressed mud walls, masonry, earthen bricks, and wooden beams.

65

ela como sendo uma nica unidade. Ento, se ainda dividirmos cada um
desses quartos de pedra em quatro partes, isso remover o nosso conceito
sobre eles como pedaos nicos. medida que continuamos a dividir cada
28
uma dessas partes em outras partes conceituais,
vamos acabar
encontrando partculas conceituais que no tm existncia intrnseca. por
isso que o Sutra do Corao diz: "Forma vacuidade" (PELZANG, 2004, p.
29
212) .

Esse tipo de anlise, como a citada acima, no nega a existncia de uma

forma apontada como casa, mas, ao mesmo tempo, no d casa uma existncia
intrnseca. A existncia de uma forma no se ope natureza vazia da forma. Ou
seja, por um lado, a casa existe realidade relativa , por outro, a casa no existe,
no tem uma natureza real, vacuidade realidade absoluta; e, como j apontado,
a filosofia budista as veem como inseparveis.
O raciocnio de Tatarana o mesmo, visto que, ao perguntar se o diabo existe
e no existe, ele prprio responde pergunta com uma decomposio do que seria
uma cachoeira, sem negar que ela existe, mas tambm no a encarando como algo
nico, com existncia intrnseca. Assim, se houvesse algo intrnseco como diabo, ele
no seria passvel de possuir partes, como uma cachoeira o possui, no poderia ser
uma composio, um arranjo de fenmenos materiais ou imateriais.
5.1.2 Diabo dependente
Na sequncia de seu raciocnio, sem interrupo alguma, Riobaldo continua
desta maneira:
Explico ao senhor: o diabo vige dentro do homem, os crespos do homem
ou o homem arruinado, ou o homem dos avessos. Solto, por si, cidado,
que no tem diabo nenhum. Nenhum! o que digo. O senhor aprova? Me
declare tudo, franco alta merc que me faz: e pedir posso, encarecido.
Este caso por estrdio que me vejam de minha certa importncia.
Tomara no fosse... Mas, no diga que o senhor, assisado e instrudo, que
acredita na pessoa dele?! No? Lhe agradeo! Sua alta opinio compe
minha valia. J sabia, esperava por ela-j o campo! Ah, a gente, na velhice,
carece de ter sua aragem de descanso. Lhe agradeo (p. 10).

28

Partes conceituais podem ser abordadas, no sistema cientfico corrente no mundo ocidental,
como molculas, tomos, partculas subatmicas e assim por diante.
29
When we break this agglomeration down, bit by bit, we will have dismantled our concept of it as a
house, and we will then conceive of it as stones and earth and the like. These again are collections of
many particles, and if we take one stone, for example, and divide it into four pieces we will have done
away with our concept of it as a single unit. Then, if we further split these quarters into four parts, this
will remove our concept of them as single pieces. As we continue to split one of these sections into
conceptual we will end up with conceptual particles that have no intrinsic existence. This is why Heart
Sutra says, Form is emptiness.

66

Tatarana explicou ao hspede que o diabo no existe de maneira

independente, solto, por si, cidado, ele est dentro do homem. Ele precisa, no
mnimo, do homem para existir; ele coexiste com o homem se ele est misturado na
natureza do homem. Se ele est dentro do homem como contedo, ele precisa de
recipiente. Isso significa que a existncia e a ao dele s ocorrem com existncia
de outros fatores, ou seja, a existncia do diabo depende da existncia de outras
coisas: sem homem, por exemplo, no h diabo.
Depois de pedir opinio ao seu interlocutor, algo que ocorre ao longo de toda
narrativa, Riobaldo continuou seu raciocnio sobre o diabo:
Tem diabo nenhum. Nem esprito. Nunca vi. Algum devia de ver, ento era
eu mesmo, este vosso servidor. Fosse lhe contar... Bem, o diabo regula seu
estado preto, nas criaturas, nas mulheres, nos homens. At: nas crianas
eu digo. Pois no ditado: menino trem do diabo? E nos usos, nas
plantas, nas guas, na terra, no vento... Estrumes. ... O diabo na rua, no
meio do redemunho... (p. 10-11, grifo do autor).

Riobaldo negou a existncia do diabo, mas, em seguida, explicou que ele

regula seu estado preto o mal, a negatividade nas criaturas, homens,
mulheres, crianas, plantas, guas, terra, vento. Se o diabo, sozinho, no age
independentemente de seres animados e/ou inanimados, no tem poder por si
prprio e vive dentro do homem, ele no independente, no existe
independentemente.
Junto com a anlise da natureza composta dos fenmenos, no budismo, para
se questionar a existncia verdadeira de algo, discute-se se o objeto de
contemplao independente. Por exemplo, pode-se analisar se a mente algo
independente:
Quanto ao fato se ela independente ou no, ela no independente, pois
depende do objeto que percebe. Ao entrar em contato com um objeto
agradvel, o desejo surge; ao entrar em contato com algo desagradvel, a
averso cresce; ao entrar em contato com algo que no como nenhum
dos anteriores, uma indiferena confusa ocorre [na mente] (PELZANG,
30
2004, p. 215) .

30

As for whether or not it is independent, it is not, for it depends on its object. When it comes into
contact with a pleasing object, desire is aroused; when it comes into contact with something
displeasing, aversion grows; and when it comes into contact with something that is neither, a state of
bewildered indifference occurs

67

Emoes surgem na mente de acordo com o tipo de objeto com o qual ela
entra em contato. Um objeto considerado agradvel gerar na mente desejo, e no
averso. A mente, dessa maneira, no independente. Ela no existe independente
dos objetos com os quais ela entra em contato e, por isso, no possui uma
existncia autnoma, intrnseca. Se a mente fosse independente, quando um objeto
fosse visto, seja aprazvel ou repulsivo, nenhum movimento mental ocorreria, por
exemplo.
Pode-se demonstrar esse exemplo de dependncia tambm em objetos
externos, materiais, como uma cachoeira: sem o relevo apropriado, um desnvel
abrupto considervel na rota da gua, cachoeira no existe, um riacho, uma
simples corredeira. A existncia da cachoeira dependente de diversas
circunstncias, inclusive, por exemplo, da existncia de gua. Da mesma forma,
segundo Riobaldo, o diabo, para existir, depende de ter um meio pelo qual agir, um
instrumento, que pode ser, para o ex-jaguno, um homem, uma mulher, uma
criana, o vento, a terra, entre outros.
5.1.3 Diabo impermanente
Ao perguntar ao seu hspede se o diabo existe e no existe e ao dar as
caractersticas de ele ser composto e dependente, Riobaldo abordou outra
caracterstica do demnio e da maldade: a impermanncia desse gerador de aes
e de manifestaes.
Primeiramente, Riobaldo exps como a manifestao de um mesmo
fenmeno pode mudar:
Hem? Hem? Ah. Figurao minha, de pior pra trs, as certas lembranas.
Mal haja-me! Sofro pena de contar no... Melhor, se arrepare: pois, num
cho, e com igual formato de ramos e folhas, no d a mandioca mansa,
que se come comum, e a mandioca-brava, que mata? Agora, o senhor j viu
uma estranhez? A mandioca-doce pode de repente virar azangada
motivos no sei; s vezes se diz que por replantada no terreno sempre,
com mudas seguidas, de manabas vai em amargando, de tanto em tanto,
de si mesma toma peonhas. E, ora veja: a outra, a mandioca-brava,
tambm que s vezes pode ficar mansa, a esmo, de se comer sem
nenhum mal. E que isso ? (p. 11)

68

Riobaldo explicitou o fato de que a mandioca mansa pode se transformar em

mandioca-brava e vice-versa. Ele devolve, novamente, uma pergunta retrica ao
interlocutor E que isso ?. Em seguida, o anfitrio questionou seu hspede:
Eh, o senhor j viu, por ver, a feira de dio franzido, carantonho, nas faces
duma cobra cascavel? Observou o porco gordo, cada dia mais feliz bruto,
capaz de, pudesse, roncar e engolir por sua suja comodidade o mundo
todo? E gavio, corvo, alguns, as feies deles j representam a preciso
de talhar para adiante, rasgar e estraalhar a bico, parece uma quic muito
afiada por ruim desejo. Tudo. Tem at tortas raas de pedras, horrorosas,
venenosas que estragam mortal a gua, se esto jazendo em fundo de
poo; o diabo dentro delas dorme: so o demo. Se sabe? E o demo que
s assim o significado dum azougue maligno tem ordem de seguir o
caminho dele, tem licena para campear?! Arre, ele est misturado em tudo
(p. 11).

Tatarana exps ao senhor como a marca da maldade j est presente em

quem a pratica, nas feies de alguns animais predadores, como a cobra e o gavio,
ou nas prprias pedras, classificadas como inanimadas. Em seguida, fala da fora
da maldade do diabo, que est misturado em tudo, s vezes em estado de latncia
(o diabo dentro delas dorme: so o demo). Em uma primeira anlise, pode-se
entender que, com esses dados, Riobaldo est se contradizendo, dando s coisas e
s pessoas uma existncia intrnseca do mal.
Expor as mudanas da mandioca, depois as feies caractersticas de
animais predadores e, em seguida, a caracterstica do diabo de ser azougue
maligno [...] coisa fugidia que se subtrai a todo domnio, a todo controle e limite
racional (ROSENFIELD, 2006, p. 218) aparenta ser simplesmente uma
enumerao de ideias sem propsito e contraditrias entre si. No entanto, ao se
agregar a essas observaes pelo menos trs casos que aparecem na sequncia do
romance, esse raciocnio de Riobaldo parece conduzir a uma determinada
concluso: a de que o mal impermanente, mutvel ele no ou est estagnado
no ser.
Antes de iniciar esses casos, logo aps dizer que o diabo est misturado a
tudo, Riobaldo faz uma reflexo importante:
Que o que gasta, vai gastando o diabo de dentro da gente, aos pouquinhos,
o razovel sofrer. E a alegria de amor compadre meu Quelemm, diz.
Famlia. Deveras? , e no . O senhor ache e no ache. Tudo e no ...
Quase todo mais grave criminoso feroz, sempre muito bom marido, bom
filho, bom pai, e bom amigo-de-seus-amigos! Sei desses. S que tem os
depois e Deus, junto. Vi muitas nuvens (p. 11-12).

69

Ele afirma que o diabo pode ser gastado, ou seja, transformado, deformado.
Alm disso, outra observao importante: Tudo e no . Dentro desse contexto,
essa expresso pode referir-se ao fato de que a forma de ser das pessoas no
algo nico, estagnado em uma nica atitude, mas que tem facetas que variam de
acordo com a perspectiva adotada.
A primeira histria contada por Riobaldo a de Aleixo, homem de maiores
ruindades calmas que j se viu (p. 12), que, ao perceber que os filhos estavam
adoecidos, tornou-se um homem bondoso e caridoso dia e noite. A segunda histria
a de Pedro Pind e sua mulher, ambos sempre sidos bons, de bem (p. 13), cujo
filho, o menino Valti, era sdico. medida que comearam a castigar o menino, os
pais, cada vez mais, passaram a ter prazer ao faz-lo. Outra histria a de Jo
Cazuzo, que era jaguno comportado ativo e que, depois de ter uma viso da
Virgem Maria em uma batalha, arrependeu-se de seus atos de jaguno.
Essas e outras histrias narradas por Riobaldo so permeadas por vises
particulares do ex-jaguno, mas tambm por conceitos aprendidos com seu amigo
Quelemm. Sobre o conselheiro que conheceu por meio de Z Bebelo aps derrotar
Hermgenes, Riobaldo afirma: aceito as preces de compadre meu Quelemm,
doutrina dele, de Cardque (p. 16). No caso do menino Valti, por exemplo, o
anfitrio narra ao seu hspede explicaes que o amigo Quelemm deu para o caso,
as quais envolviam questes de reencarnao e carma. De qualquer forma, aqui, o
que interessa nessas histrias o fato de exporem a mudana das personagens31.
Outro relato do mesmo gnero, que no pode deixar de ser citado, sobre
Maria Mutema, mulher que, aps assassinar o prprio marido, passa a atormentar o
padre da cidade at o matar de desgosto. Depois de se retirar do convvio da vila em
que morava, Maria Mutema confessou suas faltas e, decorrido algum tempo, o povo
passou a dizer [...] que Maria Mutema estava ficando santa (p. 227). Tanto o caso
de Maria Mutema quanto o de Pedro Pind, por exemplo, podem ser tomados como
ilustraes de como a vida flui, de como nada realmente estvel e de como as
mudanas ocorrem incessantemente (GALVO, 1972). Isso vem ao encontro do
conceito de impermanncia, fundamental na filosofia budista.

31

Os conceitos de carma e reencarnao, com entendimentos diferentes, esto presentes tanto na

filosofia budista quanto na doutrina kardecista, mas no interessam na presente discusso.

70

Ao se aliar o raciocnio desenvolvido por Riobaldo (o que envolve a mandioca,

os animais e a mutvel maldade) com as histrias que aparecem na sequncia,
pode-se perceber uma viso do ex-jaguno sobre o mal: ele passvel de mutao.
A viso da impermanncia de todos os fenmenos crucial para o budismo,
uma vez que, para essa tradio filosfica,
[...] no existe absolutamente nada no universo, animado ou inanimado, que
tenha qualquer estabilidade ou permanncia.
Tudo que nasce impermanente e est fadado a morrer.
Tudo que acumulado impermanente e est fadado a acabar.
Tudo que se une impermanente e est fadado a se separar.
Tudo que construdo impermanente e est fadado a ruir.
Tudo que ascende impermanente e est fadado a cair (RINPOCHE, 2008,
p. 112).

Sendo assim, todos os fenmenos, por serem compostos e dependentes, so

necessariamente impermanentes, no tm uma verdade intrnseca, no existem em
termos ltimos, apesar de, mesmo assim, se manifestarem, existirem em certa
medida (KHYENTSE, 2008, p. 93). Da mesma forma, o diabo parece, em Grande
serto: veredas, existir em certa medida.
5.2 RIOBALDO: SERTANEJO ERUDITO?
Apesar de todas essas semelhanas entre o raciocnio de Riobaldo e o
raciocnio budista, que considera a inexistncia de uma essncia intrnseca nos
fenmenos, poderia ser observado o quo discrepante e incoerente aplicar, por
parte de Joo Guimares Rosa, uma viso budista em um jaguno, ou aproximar, o
que faz este trabalho, um raciocnio budista a um personagem jaguno.
Rosenfield (2006a) observa que o autor mineiro tem uma habilidade particular
de revelar em suas narrativas verdades vlidas que esto alm da realidade
sertaneja e que, na obra rosiana, como explicitado anteriormente, ocorre uma
sobreposio de referenciais distintos e discrepantes da realidade brasileira. Isso, no
entanto, habilmente construdo, por meio de deformaes sutis que aproximam o
narrador de Grande serto: veredas a um contexto bem diferente dele.
A presena da viso budista em Riobaldo , de certa forma, imperceptvel
justaposta a outros tantos elementos, como os apontados por Utza (2004) , no
atrapalhando a composio e, assim, a verossimilhana do jaguno como
personagem. Em relao a uma possvel incoerncia em se aproximar um raciocnio

71

budista a um personagem do serto de Minas Gerais, isso pode ser resolvido pela
anlise da prpria construo do personagem, que d suporte ao tipo de insight que
Riobaldo tem. Tatarana no um tpico jaguno: alm de ter tido certa escolaridade,
ele desenvolveu uma qualidade bem peculiar:
O senhor saiba: eu toda a minha vida pensei por mim, forro, sou
nascido diferente. Eu sou eu mesmo. Diverjo de todo o mundo... Eu
quase que nada no sei. Mas desconfio de muita coisa. O senhor
concedendo, eu digo: para pensar longe, sou co mestre o senhor
solte em minha frente uma ideia ligeira, e eu rastreio essa por fundo
de todos os matos, amm! (p. 15)

Ele no aceita ideias prontas: questiona, busca, vai a fundo no proposto.

Mesmo quando um dado vinha de Diadorim, Riobaldo agia dessa maneira:
Voc vai conhecer em breve Joca Ramiro, Riobaldo... o
Reinaldo veio dizendo. Vai ver que ele o homem que existe mais
valente! Me olhou, com aqueles olhos quando doces. E perfez:
No sabe que quem mesmo inteirado valente, no corao, esse
tambm no pode deixar de ser bom?! Isto ele falou. Guardei.
Pensei. Repensei. Para mim, o indicado dito, no era sempre
completa verdade. Minha vida. No podia ser. Mais eu pensando
nisso, uma hora, outra hora (p. 149).

Riobaldo no aceitou de pronto o que o amigo afirmou, e pensou mais de

uma vez no dito. Para ele, nada, em um primeiro momento, era tomado como
verdade. Ele tinha conscincia dessa particularidade no modo de pensar:
Eu era diferente de todos? Era. Susto disso como me divulguei.
Alaripe, o Quipes, mesmo o calado deles, sem visagens, devia de ser
diverso do meu, com menos pensamentos. Era? Sei que eles deviam
de sentir por outra forma o aperto dos cheiros do cerrado, ouvir
desparelhos comigo o comprido ir de tantos mil grilos campais. (p.
568-569).

Tatarana questionador, tem uma percepo diferente da dos outros

jagunos. diferente, inclusive, de seu fiel amigo Diadorim: Diadorim tem a
convico da f que no duvida, mas adere firmemente a pressupostos
inquestionveis. Riobaldo, ao contrrio, demonstra a inquietude do observador
agudo que interroga os pressupostos luz da experincia viva (ROSENFIELD,
2008, p. 53).
Essa a erudio do narrador Riobaldo. Os narradores observados em
Sagarana, Tutamia e Ave, palavra tm uma erudio que parece vir de um estudo

72

formal. Como Riobaldo, eles tm a voz do discurso, mas no so praticamente

autodidatas como Tatarana, que teve uma formao escolar bem inferior ao dos
outros narradores. Alm disso, como parece ser o caso do narrador de Orientao,
ele tambm l romances. Ao narrar sobre uma de suas incurses no serto,
Riobaldo conta sobre a sua experincia com esse gnero narrativo:
Mas o dono do stio, que no sabia ler nem escrever, assim mesmo
possua um livro, capeado em couro, que se chamava o Senclr das
Ilhas, e que pedi para deletrear nos meus descansos. Foi o primeiro
desses que encontrei, de romance, porque antes eu s tinha
conhecido livros de estudo. Nele achei outras verdades, muito
extraordinrias (p. 380).

Essa capacidade investigativa de Riobaldo e essa erudio informal

construda ao longo de suas incurses no serto explica a proximidade do raciocnio
destacado neste trabalho com a investigao budista da natureza da realidade. O
que o Buda afirmou sobre todos os fenmenos que eles so compostos,
dependentes e impermanentes, e por isso, ilusrios , principalmente a verdade da
impermanncia, um fato simples e mundano (KHYENTSE, 2008, p. 32), capaz de
ser observado por qualquer um. Do ponto de vista budista, isso no uma revelao
mstica ou sobrenatural. Riobaldo dispunha de sua prpria vida e de todo o serto
para chegar s concluses que chegou, assim como Buda s tinha o p escaldante
da ndia e, por testemunha, uns poucos bfalos que passavam (KHYENTSE, 2008,
p. 32). Para Khyentse (2008, p. 174), os budistas chamam os Quatro Selos
(...) de verdades porque so meros fatos. No so fabricadas; no
so uma revelao mstica feita por Buda. Elas no ganham validade
depois que o Buda comeou a ensinar. Viver de acordo com esses
princpios no um ritual ou uma tcnica. Eles no se enquadram na
moral nem na tica; no so propriedade de ningum nem podem
ser patenteados.

Sendo assim, a compreenso de Riobaldo no foi sequer apropriada do

budismo, j que, pelo entendimento sobre os Quatro Selos apontado acima,
verdades como a da impermanncia dos fenmenos no so propriedade ou criao
dessa tradio filosfica. Alm disso, se fosse o caso, poderia gerar um quebra na
prpria verossimilhana da obra: esses conceitos seriam deliberadamente
identificveis como budistas, e assim a composio da personagem jaguna estaria
comprometida. O saber de Riobaldo venatrio, conhecimento que provm do uso

73

da intuio baixa, como denomina Ginzburg (1989), e no suprassensvel ou

fonte de uma revelao superior incomum.
5.2.1 Conscincia da impermanncia de tudo
A ideia de impermanncia dos fenmenos, importante dentro da filosofia
budista, tambm fruto do saber venatrio do jaguno, est to presente no romance
que permeia as figuras do falar de Riobaldo (GALVO, 1972, p. 130). A
observao de Riobaldo sobre a impermanncia dos fenmenos no se restringe ao
diabo, mas tambm a outros dados da vida no serto, como as pessoas:
O senhor... Mire veja: o mais importante e bonito, do mundo, isto:
que as pessoas no esto sempre iguais, ainda no foram
terminadas mas que elas vo sempre mudando. Afinam ou
desafinam. Verdade maior. o que a vida me ensinou. Isso que me
alegra, monto (p. 23).

Ou como as emoes:
Digo ao senhor: nem em Diadorim mesmo eu no firmava o pensar.
Naqueles dias, ento, eu no gostava dele? Em pardo. Gostava e
no gostava. Sei, sei que, no meu, eu gostava, permanecente. Mas a
natureza da gente muito segundas-e-sbados. Tem dia e tem noite,
versveis, em amizade de amor (p. 180).

O amor de Riobaldo por Diadorim, assim como todas as emoes, se

transformou. O sentimento em relao ao amigo era, no primeiro encontro, de mera
admirao pela coragem da criana corajosa que conheceu nas margens do deJaneiro, quando tambm ele era criana. Depois, o sentimento em relao ao amigo
outro, no inusitado reencontro com o belo jovem bem arrumado na casa de
Malincio: Aquele encontro nosso se deu sem o razovel comum, sobrefalseado,
como do que s em jornal e livro que se l. (p. 138). Ao final, o que sente em
relao a Diadorim tem outras propores. Com a revelao da verdadeira
identidade do amigo, Riobaldo devastado pela dor da perda, neste ponto da obra,
da mulher que amou. Assim, o ex-jaguno, durante a narrativa, vivenciou diferentes
sentimentos em relao ao amigo. Alm disso, Riobaldo vai atribuindo e, em
outros momentos, descobrindo diferentes nomes a ele: Menino, Menino-Moo,
Reinaldo, Diadorim, Maria Deodorina. Assim, os sentimentos, o prprio amigo e os

74

nomes que ele leva tambm mudaram tambm eram segundas e sbados,
tambm eram dia e noite , ganharam, como essas oposies de Riobaldo
demonstram, significados, valores e expresses diferentes ao longo da vida do exjaguno.
Riobaldo, mais adiante, comenta novamente o fato de as emoes se
transformarem:
Hoje, eu penso, o senhor sabe: acho que o sentir da gente volteia,
mas em certos modos, rodando em si mas por regras. O prazer muito
vira medo, o medo vai vira dio, o dio vira esses desesperos?
desespero bom que vire a maior tristeza, constante ento para o
um amor quanta saudade...; a, outra esperana j vem... Mas, a
brasinha de tudo, s o mesmo carvo s. Inveno minha, que tiro
por tino. Ah, o que eu prezava de ter era essa instruo do senhor,
que d rumo para se estudar dessas matrias... (p. 232)

A vida, como um todo, mutvel: O correr da vida embrulha tudo, a vida

assim: esquenta e esfria, aperta e da afrouxa, sossega e depois desinquieta. O que
ela quer da gente coragem (p. 318). O vida embrulha pode significar o fato de
que a vida oculta essa caracterstica de ser impermanente, que da prpria
natureza dela. Alm disso, pode dar a entender que a vida passa a ideia falsa cria
a iluso de que realmente existe algo como vida. Na filosofia budista, esse tipo
de compreenso ponto pacfico:
Sidarta compreendeu que isso [a impermanncia] se aplica no s
experincia humana, mas a toda a matria, ao mundo inteiro, ao
universo, pois todas as coisas so interdependentes, todas esto
sujeitas a mudanas. Em toda a criao, no h um nico
componente que exista em um estado puro, permanente, autnomo
(KYENTSE, 2008, p. 28).

Nesse caso, as pessoas, e at o amor por Diadorim, no so imutveis, no

possuindo, dessa forma, uma verdade intrnseca que permanece: elas esto sujeitas
a diversos fatores, visto que so interdependentes. Riobaldo observou tambm a
impermanncia da relao com os jagunos que esto sob o comando de
Hermgenes: Surdo pensei: aqueles Hermgenes eram gente em tal como ns, at
pouquinho tempo reunidos companheiros, se diz irmos; e agora se atravavam,
naquela vontade de desigualar. Mas, por qu? Ento o mundo era muita doideira e
pouca razo? (p. 345). O ex-jaguno questiona como os inimigos agora combatidos
eram, antes, amigos. Esse tipo de transformao parte dos ensinamentos

75

budistas, visto que essas relaes esto sob o efeito da impermanncia:

Por outro lado, com frequncia, pessoas intimamente ligadas por
sangue ou atravs de casamento, discutem e prejudicam ao mximo
umas s outras por algum bem insignificante ou por uma reles
herana. Casais ou amigos ntimos podem brigar pelas razes mais
triviais e, s vezes, a disputa termina at mesmo em assassinato
(RINPOCHE, 2008, p. 118).

Ainda para ilustrar essa oscilao nas relaes, textos tradicionais budistas
mencionam frequentemente a histria de um monge de Buda, Ktyyana, que, por
ter a qualidade da clarividncia, ao ver um homem comendo peixe enquanto
segurava o filho e enxotava sua cadela, exclamou:
Ele come a carne do pai, bate na me,
e embala no colo o inimigo que matou;
a esposa est mordiscando os ossos do marido.
Dou gargalhadas ao ver o que acontece no show do samsara!
(RINPOCHE, 2008, p. 118)

Nessa histria, o monge v que o homem comia o renascimento do pai, batia

na me (que renasceu como a cadela) e segurava no colo o inimigo (que renasceu
como o seu prprio filho). Riobaldo, curiosamente, quando conversava com seu
hspede sobre reencarnao, afirmou: Se a gente conforme compadre meu
Quelemm quem diz se a gente torna a encarnar renovado, eu cismo at que
inimigo de morte pode vir como filho do inimigo (p. 13). A ideia de reencarnao
do amigo Quelemm, mas quem desconfia, quem cisma, o ex-jaguno. Riobaldo
foi um sertanejo de insights.
A compreenso do ex-jaguno no se limitava ideia de impermanncia. De
certa maneira, parece se estender compreenso da natureza ilusria da vida, da
existncia em si:
Se acordou, bem o digo. Cada dia um dia. E o tempo estava
alisado. Triste a vida do jaguno dir o senhor. Ah, fico me rindo.
O senhor nem no diga nada. Vida noo que a gente completa
seguida assim, mas s por lei duma ideia falsa. Cada dia um dia.
Ora, mais, ordens j para antes do vir da aurora se cumprir, dali Z
Bebelo j tinha dado (p. 398).

Por um dia ser diferente do outro, como Riobaldo atesta no trecho citado, vida
no algo completo e uno, e sim um composto de dias. Isso significa que algo

76

inteiro como vida falso, no possui uma existncia inerente. Alm do mais, como j
mencionado, para o personagem, a vida algo impermanente: O correr da vida
embrulha tudo, a vida assim: esquenta e esfria, aperta e da afrouxa, sossega e
depois desinquieta (p. 318). Se a vida composta e impermanente, como afirma
Riobaldo, ela mesma no tem uma natureza verdadeira, uma verdade intrnseca. As
anlises do ex-jaguno parecem prximas dos questionamentos budistas:
Sidarta concluiu que o nico meio de confirmar a existncia
verdadeira de uma coisa provar que ela existe de modo
independente, livre de interpretao, fabricao ou mudana. Para
Sidarta, todos os mecanismos aparentemente funcionais da nossa
sobrevivncia cotidiana fsica, emocional e conceitual no se
enquadram nessa definio. Eles se formam a partir de uma reunio
de componentes instveis e impermanentes e, portanto, esto em
constante mudana (KHYENTSE, 2008, p. 88).

Riobaldo percebeu a impermanncia e a natureza ilusria dos fenmenos de

forma clara em alguns mecanismos da vida dele, como no amor por Diadorim, na
vida de jaguno, nas emoes, na vida em si e, principalmente, no diabo.
5.2.2 A existncia ilusria do diabo
Partindo do pressuposto de que os fenmenos so transitrios, dependentes
e impermamentes, tudo tem uma existncia ilusria. Iluso tomada aqui em seu
sentido amplo, comum, como algo que aparenta o que no , que parece existir,
mas um engano. Da mesma forma que o truque de um mgico engana a plateia,
os sentidos e a mente tomam os fenmenos, inclusive a ideia de um eu que
percebe esses fenmenos, como sendo verdadeiramente existente, com uma
realidade crvel e inata.
Buda exps smiles demonstrando que a existncia de todos os fenmenos
como um sonho, um espetculo de mgica, uma iluso de tica, uma miragem, um
eco, uma cidade de deuses, um reflexo e uma cidade magicamente criada
(RINPOCHE, 2008). A existncia de todos os fenmenos, como nos exemplos
citados, no ocorre verdadeiramente, porm, apesar disso, no se nega o fato de
que tm uma aparncia, uma forma, que podem ser vistos, sentidos, tocados e que
geram um efeito. Por isso, parecem uma iluso.
Novamente, o exemplo do mgico: durante uma apresentao, por meio da
juno de diversos fatores, arranjados em um truque, o ilusionista pode vir a tirar um

77

coelho da cartola ou uma moeda da orelha. O fato de que isso se d de uma forma
enganosa no anula, de maneira geral, o impacto da apresentao; de qualquer
modo, a impresso que se tem a de que ele realmente tirou um coelho da cartola.
Da mesma maneira, a impresso que a mente tem, segundo o budismo, que os
fenmenos so verdadeiros e, por isso, eles so considerados ilusrios. Riobaldo
parece estar consciente disso, no mnimo, em relao ao diabo.
Ao se fazer um recorte no discurso de Riobaldo e selecionar o que no
romance correspondem aos oito primeiros pargrafos, observa-se claramente, no
raciocnio de Tatarana, uma anlise sobre a forma como o diabo existe: ele
composto, dependente e impermanente. O raciocnio principal inicia-se com o
questionamento O diabo existe e no existe? (p. 10). Riobaldo, ao fazer essa
pergunta, no refuta a existncia ou a no existncia do diabo, j que, com a ideia
que ele encadeia na sequncia, se aproximada ao raciocnio budista da existncia
dos fenmenos, o ex-jaguno prova a existncia ilusria do diabo. Sendo assim,
quando, ao longo do romance, Riobaldo fala das aes do diabo e do pacto e, no
final, afirma categoricamente que ele no existe, Tatarana no est contradizendose; ele afirma que o diabo no existe, que no tem uma existncia verdadeira, e, por
outro lado, o ex-jaguno no nega que ele existe em certa medida (KHYENTSE,
2008, p. 93). Observa-se isso tanto nos exemplos analisados anteriormente quanto
no momento em que Riobaldo exps o seguinte ao hspede:
Tinha o Maligno?
s vezes, penso. Um boneco de capim, vestido com um palet velho
e um chapu roto, e com os braos de pau abertos em cruz, no
arrozal, no mamolengo? O passopreto v e no vem, os
passarinhos se piam de distncia. Homem, . O senhor nunca pense
em cheio no demo. O mato dos porcos-do-mato... O serto aceita
todos os nomes: aqui o Gerais, l o Chapado, l acol a
caatinga. Quem entende a espcie do demo? Ele no fura: rascrava.
Demorar comigo ele podia. E, o que no existe de se ver, tem fora
completa demais, em certas ocasies. A ele vazio assim, como que
eu ia dizer: - Te arreda desta minha conversa!?... (p. 490)

O anfitrio comparou o diabo ao espantalho, que parece homem, mas no .

Os pssaros, ao acreditarem na iluso, tomam algo que no existe, uma iluso,
como verdadeiro, confundindo um espantalho com uma forma humana. De maneira
semelhante, o diabo aparenta ser algo que ele no : no se pode pensar nele
cheio. Pela linha de raciocnio budista, o diabo vazio, j que, como o prprio
Riobaldo apontou no incio de sua conversa nos primeiros pargrafos do romance

78

ele composto, dependente e impermanente.

Para reforar essa ausncia de existncia intrnseca do diabo, Riobaldo traz
um outro exemplo: um mesmo espao geogrfico, o serto, possui nomes
diferentes, assim como o prprio diabo tem vrios nomes, que revelam diferentes
aspectos. Se houvesse algo intrnseco que definisse serto, ele no seria
denominado de diferentes formas e, assim, no abarcaria as diferentes cargas
semnticas que vm com cada uma de suas denominaes.
O ex-jaguno est consciente, porm, de que mesmo no se podendo
apontar uma forma nica do diabo, ele tem fora. difcil lidar com o demnio,
segundo o ex-jaguno, porque ele vazio (A ele vazio assim), no tem forma
verdadeira; mas tem poder, da mesma maneira que a iluso do espantalho tem
sobre os pssaros.
Esse exemplo em que Riobaldo compara a existncia ilusria do diabo ao
efeito ilusrio do espantalho sobre os pssaros importante para a anlise da
presena do raciocnio budista no romance. O captulo 9 de O caminho do bodisatva
condensa a viso da escola Madhyamaka e, na estrofe 83 do captulo, h a seguinte
comparao para explicar o engano de se tomar a ideia de corpo como verdadeira:
Assim, no h nenhum corpo. Devido iluso,
em relao mo e a outras partes que concebida a noo de
[corpo,
Igual a quando uma pilha de pedra confundida com um homem
Por causa da sua forma especfica (SHANTIDEVA, 2013, p. 211).

Tanto Riobaldo quanto o autor indiano apontam o perigo de se tomar algo

irreal como real, algo vazio por algo intrinsecamente existente. Coincidncia ou no,
outras tradues de O caminho do bodisatva trazem a seguinte interpretao para o
mesmo trecho acima:
Thus there is no body in the limbs,
But from illusion does the idea spring,
To be affixed to a specific shape
Just as when a scarecrow is mistaken for a man
32 33
(SHANTIDEVA, 2003, p. 149, grifo nosso).
32

Em sua verso para o ingls, traduzida do snscrito e comparada com a verso tibetana, Allan
Wallace e Vesna Wallace explicitam o fato de que, na estrofe 83 do captulo 9, a verso tibetana usa
scarecrow, espantalho, no lugar de pillar, como a verso em snscrito. Essa traduo est
disponvel com esse comentrio em:
<
http://info.stiltij.nl/publiek/meditatie/leraren/_historisch/shantideva-bodhicaryavatara-wallace.pdf>.
Acesso em 11 set 2013.

79

Shantideva usa o exemplo do espantalho para demonstrar como a existncia

de algo como corpo ilusria, assim como Riobaldo usa o exemplo do espantalho
para demonstrar que a existncia de algo diabo tambm o .
Ao se alinhar o raciocnio de Riobaldo com o raciocnio budista em questo
neste trabalho, pode-se observar dois pontos. Primeiro, h uma similaridade no
procedimento de anlise: por meio de investigao intelectual, o objeto, no caso, o
diabo, submetido anlise que ir revelar se ele composto, dependente e
impermanente. Segundo, h a similaridade do exemplo que ilustra a ilusoriedade
de um fenmeno: Riobaldo usa o exemplo do espantalho, tal como acima referido.
Sendo assim, tanto o procedimento quanto o exemplo de Riobaldo parecem
confirmar, quando alinhados aos argumentos da escola Madhyamaka, que o diabo
no tem uma natureza intrnseca. Levando tudo isso em conta, a seguinte afirmao
do ex-jaguno, no incio da conversa com o hspede, fica mais clara:
O que no Deus, estado do demnio. Deus existe mesmo
quando no h. Mas o demnio no precisa de existir para haver a
gente sabendo que ele no existe, a que ele toma conta de tudo.
O inferno um sem-fim que nem no se pode ver (p. 60).

No precisa existir para haver pode ser lido sob a tica da aparncia ilusria
dos fenmenos: eles parecem existir, aparentam ser algo que no so, e Riobaldo j
sinaliza isso ao interlocutor. O fato de o diabo ter uma forma de se manifestar no
significa que ele exista em termos ltimos.
Por meio desses recortes do discurso de Riobaldo, o diabo no possui uma
existncia intrnseca, e essa essncia vazia no se ope existncia dele: elas
coexistem. Ele no existe em termos ltimos; no h diabo solto por si. A
existncia do diabo, segundo Riobaldo, tem uma qualidade ilusria: ele s existe
verdadeiramente para aqueles que, confusos como corvos ao se depararem com um
espantalho, deixam-se enganar por sua aparncia.

33

Assim, no h corpo nos membros,

Mas da iluso essa ideia surge,
Para ser afixada a uma forma especfica
Assim como um espantalho confundido com um homem.

80

6 UM JAGUNO DE INSIGHTS
Os insights de Riobaldo sobre a natureza ilusria dos fenmenos no
parecem se restringir ao diabo. Ao longo da narrativa, o conceito de ilusoriedade dos
fenmenos parece se disseminar em outros tpicos discutidos pelo ex-jaguno.
De certa maneira, um dos principais objetivos dos argumentos da escola
filosfica Madhyamaka o de desmantelar a falcia de que se pode apontar uma
natureza intrnseca de um eu, ego ou de uma mente. Por exemplo, para
algumas escolas hindus, como as que se baseiam nos Upanixades, h algo como
atman que teria uma existncia ltima; no entanto, os argumentos da Madhyamaka
vo na direo oposta a isso.
Riobaldo no tem total certeza, entendimento ou, simplesmente, decide no
discorrer muito sobre o assunto, mas no deixa de explicitar que a ausncia de uma
verdade intrnseca no qualidade somente do diabo. Ele levanta algo relativo
transitoriedade de uma noo de eu ou de essa ideia ser um tanto quanto
questionvel. Uma das oportunidades em que ele faz isso quando tenta explicar
seu modo de narrar:
Contar seguido, alinhavado, s mesmo sendo as coisas de rasa
importncia. De cada vivimento que eu real tive, de alegria forte ou
pesar, cada vez daquela hoje vejo que eu era como se fosse
diferente pessoa. Sucedido desgovernado. Assim eu acho, assim
que eu conto. O senhor bondoso de me ouvir (p. 99).

Riobaldo percebe tambm que, alm de ter uma percepo diferente em

relao ao fato narrado, devido ao distanciamento temporal, ele j no mais o
mesmo. Ou seja, a impermanncia j distorceu tanto o ocorrido que no existe
mais quanto quem viveu a situao que no mais o mesmo no momento em
que narra. Assim, essa percepo nova implica o que ele conta e a forma que ele
conta. Em outro momento, o ex- jaguno reitera essa questo ao hspede:
De tudo no falo. No tenciono relatar ao senhor minha vida em
dobrados passos; servia para qu? Quero armar o ponto dum fato,
para depois lhe pedir um conselho. Por da, ento, careo de que o
senhor escute bem essas passagens: da vida de Riobaldo, o
jaguno. Narrei mido, desse dia, dessa noite, que dela nunca posso
achar o esquecimento. O jaguno Riobaldo. Fui eu? Fui e no fui.
No fui! porque no sou, no quero ser. Deus esteja! (p. 216)

81

Essas marcas de questionamento de um Riobaldo permanente ou de um

Riobaldo que , foi, ou no quer mais ser esto dispersas ao logo de Grande
serto: veredas, como se observa em Eu era assim. Hoje em dia, nem sei se sou
assim mais (p. 188) e em:
Mas, no durava dai, menosmente, eu esquentava outra vez meus
altos planos, mais forte; eu refervesse. Eu era assim. Sou? No creia
o senhor. Fui o chefe Urutu-Branco depois de ser Tatarana e de ter
sido o jaguno Riobaldo. Essas coisas larguei, largaram de mim, na
remotido. Hoje eu quero a f, mais a bondade (p. 544).

Por que importante para Riobaldo ter que reiterar isso, no mnimo, nesses
quatro exemplos? O que ele quer relevar ou valorizar com esse tipo de
questionamento? Por um lado, ele pode estar expondo a parcialidade da sua
narrao, explicitando a limitao dos alcances e motivos de pontos importantes da
sua vida, seja o fato de ter se tornado jaguno, o pacto com diabo ou o amor por
Diadorim. Por outro lado, como se pode ver a seguir, essa noo de eu transitrio
o isentaria da culpa ou da condio de pactrio.
No entanto, a noo da inexistncia de um eu permanente e,
consequentemente, intrnseco, no se resume somente ao prprio eu de Riobaldo.
Na batalha na Fazenda dos Tucanos, quando ele est insatisfeito por receber
ordens de Z Bebelo, que o questiona sobre quem a autoridade mxima do bando,
Riobaldo tem o seguinte pensamento:
Agora, pois. Mas agora no tinha outro jeito. Ah? Mas, a, nem sei, eu
no estava mais aceitando os olhos de Z Bebelo me olhar. No
mundo no tem Z Bebelo nenhum... Existiu, mas no existe... Nem
nunca existiu... Tem esse chefe nenhum... Tem criatura nem visagem
nenhuma com essa parecena presente nem com esse nome... eu
estabeleci, em mansas idias. Aceitei os olhos dele no, agarrei de
olhar s para um lugarzinho, naquele peito, pinta de lugar, titiquinha
de lugar aonde se podia cravar certeira bala de arma, na veia
grossa do corao... Imaginar isso, no curto. Nada mais nada. Tive
medo no. S aquele lugarzinho mortal. Teso olhei, to docemente.
Sentei em cima de um morro de grandes calmas? Eu estava estando
(p. 350).

Esse mais um exemplo de que, para Riobaldo, no h um eu ou entidade

que, em termos ltimos, se chame Z Bebelo. Quando se d conta disso, em meio
a uma situao tensa em que est insatisfeito em obedecer ordens, fica tranquilo,
com ele mesmo diz, sentado em cima de um morro de grandes calmas. Depois do

82

pensamento, Riobaldo calmamente responde ao chefe:

Pois , Chefe. E eu sou nada, no sou nada, no sou nada... No
sou mesmo nada, nadinha de nada, de nada... Sou a coisinha
nenhuma, o senhor sabe? Sou o nada coisinha mesma nenhuma de
nada, o menorzinho de todos. O senhor sabe? De nada. De nada...
De nada... (p. 350-351).

H de se levar em considerao que, baseando-se em tantos insights de

Riobaldo sobre a impermanncia e a inexistncia de uma realidade intrnseca tanto
de um eu quanto da vida, o uso de nada, neste trecho, no diz respeito somente
a Riobaldo ter uma postura modesta, considerando-se pouco, perante Z Bebelo.
Neste ponto, vale retomar o que o segundo dos Quatro Selos, que so os
pilares da viso budista, afirma. Para o budismo, as emoes so dor porque
surgem de uma ideia equivocada de que um eu. Esse eu, ao qual seria atribuda
uma existncia verdadeira, sente as emoes e reage a elas, como se elas, por sua
vez, tambm tivessem uma existncia. Um dos exemplos budistas para esse
equvoco tomar algo que no real como real, da mesma forma que uma pessoa
confundiria, por exemplo, uma corda com uma cobra. Riobaldo, no trecho acima,
decide no dar verdade tanto emoo, ao objeto que a suscita, quanto a ele
mesmo. Assim, no se deixa tomar pela raiva, em uma atitude que o budismo
recomenda expressivamente:
A raiva nunca til. produto de nossa mente deludida. como
confundirmos uma corda com uma cobra. A raiva parece sempre
surgir em resposta a algo externo. Se observarmos a sua natureza
mais de perto, veremos que ela vazia e ilusria, to irreal quanto
aquela cobra. A experincia que temos de ns mesmos e do
ambiente, nesse sonho que a vida, como a cobra. Entender que o
sonho no verdadeiro, como se dar conta de que a cobra , na
verdade, uma corda. Se acreditarmos que o sonho verdadeiro e
respondermos com raiva s circunstncias que surgem, s
tornaremos o sonho pior (RINPOCHE, 2013, p. 73-74).

Aproveitando mais essa concluso de Riobaldo, sobre a inexistncia de uma

realidade intrnseca em um eu, pode-se concluir o seguinte: se o diabo no tem
uma natureza intrnseca, se quem faz o pacto com ele tambm no, o pacto em si
tambm existe de maneira ilusria. Pensando assim, buscando uma raciocnio que
d um outro valor a sua condio de possvel pactrio, Riobaldo se aproxima mais
uma vez da lgica budista.

83

O prprio pacto em si, para acontecer, depende de condies, como o exjaguno enumera: Tinha preceito. O que seja primeiro, no se coma, no se beba,
e ; se bebe cachaa... Um gole que era fogo solto na goela e nos internos. No
quebrava o jejum do demo (p. 403). Ou, depende ainda de uma hora e local
especfico: Aquilo era eu ir meia-noite, na encruzilhada, esperar o Maligno
fechar o trato, fazer o pacto! (p. 410). Shantideva, em O caminho do bodisatva, ao
analisar o fato de que o que se entende como um eu surge de juno de causas e
condies interdependentes e, por isso, por ser composto, no tem uma existncia
verdadeira intrnseca, conclui:
Todas as coisas, ento, dependem de outras coisas;
E estas tambm dependem; elas no so independentes.
Sabendo isso, deixamos de nos aborrecer com objetos
Que se assemelham a aparies mgicas (2013, p. 120).

Ao se alinhar o racioccio de Riobaldo com o de Shantideva, o pacto de

Riobaldo com o diabo tambm ilusrio. Sendo assim, com a reunio de causas e
condies, o diabo surge:
Ele tinha que vir, se existisse. Naquela hora, existia. Tinha de vir,
demoro ou jajo. Mas, em que formas? Cho de encruzilhada
posse dele, espojeiro de bestas na poeira rolarem. De repente, com
um catrapuz de sinal, ou momenteiro com o silncio das astcias, ele
podia se surgir para mim. Feito o Bode-Preto? O Morcego? O Xu? E
de um lugar to longe e perto de mim, das reformas do Inferno
ele j devia de estar me vigiando, o co que me fareja (p. 420).

Dessa maneira, quando as causas e condies se renem, enquanto esto

reunidas, o diabo existe e, por se dar dessa forma, ele existe de maneira ilusria.
Shantideva (2013, p. 197) declara:
Enquanto as condies estiverem reunidas,
Iluses, igualmente, persistem e se manifestam.
Ora, simplesmente por durarem mais tempo,
Devem os seres sencientes ser considerados mais reais?

Antes mesmo de narrar a sequncia de aes que compem o pacto com o

diabo antes mesmo de concluir, formalmente, por meio do exemplo do espantalho
e do corvo , Riobaldo j anuncia ao interlocutor: Mas o demnio no existe real.
Deus que deixa se afinar vontade o instrumento, at que chegue a hora de se

84

danar. Travessia, Deus no meio (p. 309). O diabo existe, mas no real, no
verdadeiramente.
Assim, h diabo e maldade regulando o serto, h quem tenha feito pacto
com ele. Tudo isso o diabo, quem faz o pacto e o pacto em si , porm, por no
ter uma existncia intrnseca, possui uma qualidade ilusria. Ou seja, esses
elementos no possuem uma verdade inata que os legitimam totalmente, dando-lhes
existncias plenas e inquestionveis. Essa habilidade de Riobaldo em articular
concepes sobre o diabo, muito prxima do raciocnio budista, esbarra em outras
questes como o pacto e a existncia de um eu. No entanto, essas ideias no se
mantm como nicas ou no tm um efeito que se poderia esperar delas.
6.1 CONFLITOS E TRANSFORMAES
Tanto em Orientao quanto em Grande serto: veredas, o elemento
oriental desencadeia transformaes. No primeiro caso, uma transformao fsica;
no segundo, talvez a eminncia de uma transformao na forma de pensar do
interlocutor: o raciocnio visa convencer o Doutor a mudar um ponto de vista ou
reforar nele a ideia de que o diabo no tem existncia. No somente isso, mas
tambm a ideia de que ele tem uma existncia ilusria.
O discurso de Riobaldo, nesse aspecto, vem de uma transformao no
prprio modo de pensar do jaguno, que, com o tempo de range-rede, chegou
nesse saber venatrio. Alm disso, pela forma que conversa com seu hspede,
perguntando e checando o entendimento do outro, Riobaldo visa a uma
transformao no modo de pensar do interlocutor tambm. Ou, no mnimo, Riobaldo
busca convencer a si mesmo da possibilidade de o diabo existir dessa maneira, j
que ele ainda possui inquietaes sobre questes passadas de sua vida.
Junto ao fato de as transformaes no se darem por completo, tanto no
conto de Tutamia quanto em Grande: serto veredas, h a questo de a
coexistncia do elemento budista com o elemento local no ser, de certa forma,
pacfica. Da mesma forma, ele no o em Orientao, em que Rita no aceita os
modos de Quim. No romance, esse conflito de coexistncia entre o oriental e o
ocidental se d pela no hegemonia, na mente de Riobaldo, da ideia de existncia
ilusria de tudo. O raciocnio do jaguno, que se aproxima bastante do budista,
no uma verdade estvel ou consolidada na mente dele e no se aplica a outros

85

elementos do romance, como a noo de Deus, por exemplo:

E, outra coisa: o diabo, s brutas; mas Deus traioeiro! Ah, uma
beleza de traioeiro d gosto! A fora dele, quando quer moo!
me d o medo pavor! Deus vem vindo: ningum no v. Ele faz na
lei do mansinho assim o milagre (p. 23).

A argumentao que a escola Madhyamaka organizou para refutar a ideia de

um deus onisciente e onipotente parece ser usada, em Grande serto: veredas,
somente para demonstrar a inexistncia do diabo, mas no a de Deus. O que
poderia ser estabelecido, no romance, como o padro de conflito que o elemento
oriental gera, o fato de o entendimento de Riobaldo no estar bem consolidado em
sua mente.
O conflito vem do prprio Riobaldo, no se trata de um embate entre
elementos propriamente externos, como em Orientao, em que h Quim de um
lado e Rita, de outro. O conflito interno, na mente de Riobaldo. O diabo existe de
maneira ilusria, no tem uma existncia intrnseca, e o prprio ex-jaguno afirma
isso; mas o demnio, mesmo assim, ainda tem, de certa forma, fora sobre a mente
dele. Por um lado, aps narrar o pacto, Riobaldo afirma:
O que ele soubesse, no soubesse, no tinha cincia de coisa
nenhuma, da arte em que eu tinha ido estipular o Oculto, nas
Veredas Mortas, no ermo da encruzilhada... Aquilo no formava meu
segredo? E, mesmo, na dita madrugada de noite, no tinha sucedido,
to pois. O pacto nenhum negcio no feito. A prova minha, era
que o Demnio mesmo sabe que ele no h, s por s, que
carece de existncia. E eu estava livre limpo de contrato de
culpa, podia carregar nmina; rezo o bendito! (p. 469, grifo nosso)

O pacto era composto, tambm ilusrio, e assim, em termos ltimos, no

ocorreu. Afinal, como poderia ter sido firmado com um ser que tambm no tem uma
existncia verdadeira? Riobaldo afirma, ento, que se sentia livre.
Por outro lado, depois do pacto, Riobaldo mudou e passou a agir como se
sim, o pacto com o diabo estivesse firmado. Na conversa com seu hspede, o exjaguno hesita e ainda questiona os efeitos do pacto:

86

Ora, veja. Remedeio peco com pecado? Me toro! Com essa

sonhao minha, compadre meu Quelemm concorda, eu acho. E
procurar encontrar aquele caminho certo, eu quis, forcejei; s que fui
demais, ou que cacei errado. Misria em minha mo. Mas minha
alma tem de ser de Deus: se no, como que ela podia ser minha?
O senhor reza comigo. A qualquer orao. Olhe: tudo o que no
orao, maluqueira... Ento, no sei se vendi? Digo ao senhor:
meu medo esse. Todos no vendem? Digo ao senhor: o diabo no
existe, no h, e a ele eu vendi a alma... Meu medo este. A quem
vendi? Medo meu este, meu senhor: ento, a alma, a gente vende,
s, sem nenhum comprador... (p. 485)

Se Riobaldo tivesse entendido completamente, ou chegado a uma certeza

quanto a essa questo, ele no sofreria, no estaria angustiado, tanto na poca em
que realizou o pacto quanto no momento em que narra. Ele saberia que, apesar do
pacto, e apesar de seus efeitos, o pacto no tem uma verdade em si, pode ser
sobrepujado e modificado, no mnimo.
O eminente iogue budista Milarepa, no sculo XI, discorreu sobre a fora de
uma manifestao ilusria:
Considere um demnio como demnio e ele o prejudicar;
saiba que o demnio est na sua mente, e voc dele se livrar;
atinja a realizao de que um demnio vacuidade,
e voc o aniquilar (RINPOCHE, 2008, p. 443).

Se o pssaro considera o espantalho um homem, ele no chega perto da

plantao, como Riobaldo e Shantideva declaram. Se o pssaro entende que o que
ele v uma iluso, um engano, algo que parece ser, mas no , no h medo. Se
Riobaldo tivesse certeza, uma total confiana na natureza ilusria do diabo, ele no
estaria ainda, com alguma reticncia em relao s foras do diabo. Vale lembrar o
que o jaguno diz no comeo da conversa com o hspede: Eu, pessoalmente,
quase que j perdi nele a crena, mercs a Deus; o que ao senhor lhe digo,
puridade (p. 9).
A viso de Riobaldo sobre o diabo ser impermanente, dependente e
composto posterior vida de jaguno; se fosse contempornea a ela, ele talvez
no tivesse sofrido tantas aflies em relao a isso nas situaes que narrou ao
hspede. Por outro lado, se essa viso fosse uma certeza para Riobaldo no
momento em que narra sua saga ao hspede, o diabo no seria ainda um incmodo
para o ex-jaguno, e no ocuparia, talvez, o papel que ocupa nos trs dias de
conversa. Manter o reconhecimento de que as coisas so ilusrias uma das

87

prticas budistas:
Somos impotentes quando nos deparamos com nossas esperanas
e medos, gostos ou desgostos e, porque acreditamos que tudo isso
verdadeiro, somos subjugados por toda sorte de eventos. Se
percebermos que o que quer que surja ilusrio, no lhe daremos
validade, e aquilo no ter o mesmo poder sobre ns. Em
consequncia, no experimentaremos tanto sofrimento (RINPOCHE,
2013, p. 46).

O entendimento de Riobaldo sobre a natureza ilusria dos fenmenos no

estvel, apesar de o ex-jaguno, por exemplo, esbarrar em questes como a
existncia de um eu e a natureza das emoes, como j explicitado anteriormente.
Riobaldo ainda pensa e se preocupa com o assunto do diabo: angustiava-se no
passado, quando pensava no diabo, e continua angustiando-se no momento em que
narra ao seu hspede:
Assim achado, tudo, e o mais, sem sobrano nem desgosto, eu
apalpei os cheios. O respeito que tinham por mim ia crescendo no
bom entendido dos meus homens. Os jagunos meus, os riobaldos,
raa de Urutu Branco. Alm! Mas, da, um pensamento que raro j
era que ainda me vinha, de fugida, esse pensamento ento tive. O
senhor sabe. O que me mortifica, de tanto nele falar, o senhor sabe.
O demo! Que tanto me ajudasse, que quanto de mim ia tirar cobro? Deixa, no fim me ajeito... que eu disse comigo. Triste engano. Do
que no lembrei ou no conhecesse, que a bula dele esta: aos
poucos o senhor vai, crescendo e se esquecendo... (p. 510)

No entanto, isso no significa que Riobaldo no saiba da importncia de se

entender que o diabo no existe:
Olhe: o que devia de haver, era de se reunirem-se os sbios,
polticos, constituies gradas, fecharem o definitivo a noo
proclamar por uma vez, artes assemblias, que no tem diabo
nenhum, no existe, no pode. Valor de lei! S assim, davam
tranqilidade boa a gente. Por que o Governo no cuida?! (p. 15)

Para Riobaldo, entender como o diabo realmente significa no ser mais

perturbado pela ideia da existncia dele. Para o budismo, entender como os
fenmenos realmente so significa no ser mais perturbado por eles. Como Kyentse
(2008) afirma, para o budismo, as noes de paz e liberdade tm a ver com a
ausncia de apego. Entender a natureza ilusria de todos os fenmenos o diabo,
a noo de um eu, a vida propicia a liberdade do apego ao que no tem

88

existncia verdadeira, do apego que s alimenta a corrente de emoes

perturbadoras.
O incio do romance, ento, que seria para despistar o leitor, como afirma
Utza (2004) , na verdade, uma possvel chave de interpretao para a
ambiguidade da existncia do diabo, para se entender como o diabo realmente e,
assim, livrar-se dos tormentos que a crena nele pode acarretar.
6.2 TUDO ILUSRIO
A contribuio de Carlo Ginzburg sobre o paradigma indicirio no se esgota
depois que se renem os possveis rastros budistas na obra de Guimares Rosa e
se chega ao entendimento de que o raciocnio de Riobaldo muito prximo do
raciocnio budista. Se a decifrao de cunho venatrio pode ocorrer por meio da
anlise da parte pelo todo, como afirma Ginzburg (1989), a anlise da natureza do
diabo, uma parte do discurso de Riobaldo, pode ser uma chave de interpretao do
todo, do romance em si, de tudo que ele diz ao hspede. Tomando esse dado como
partida, pode-se perceber que essa noo de impermanncia e de vacuidade est
presente at nas palavras que encerram Grande serto: veredas: nonada e
travessia.
O caso mais explcito o de travessia, que pode ser entendida como ao
de percorrer uma rea ou como um grande percurso de caminho deserto (MARTINS,
2008). Ainda, segundo Nilce Sant Anna Martins (2008, p. 501), na obra, essa
palavra tem um [...] sentido simblico de vida, transposio de etapas. Se a vida
impermanente e composta, se ela no tem uma natureza verdadeira, ela , em
termos budistas, vazia, j que s uma sequncia de acontecimentos, s
travessia. No se est negando com o advrbio s o valor da vida de Riobaldo.
importante lembrar o que significa dizer, de acordo com o budismo, que
uma experincia vazia, vacuidade:

89

Embora Sidarta tenha compreendido a vacuidade, a vacuidade no

foi fabricada por Sidarta nem por qualquer outra pessoa. A vacuidade
no fruto da revelao de Sidarta, nem foi desenvolvida como uma
teoria para ajudar as pessoas a serem felizes. [...] Tampouco deve a
vacuidade ser interpretada como uma negao da existncia [...]. A
vacuidade no cancela nossa experincia do cotidiano. Sidarta
jamais disse que existe algo mais espetacular, melhor, mais puro e
mais divino em substituio ao que percebemos. [...] Podemos
desfrutar das nossas experincias, mas o mero fato de que nos seja
possvel vivenciar uma coisa no significa que ela seja dotada de
uma experincia verdadeira (KHYENTSE, 2008, p. 93).

Sendo assim, com a aceitao da proximidade entre a lgica de Riobaldo

sobre a existncia do diabo e a investigao budista sobre a natureza dos
fenmenos, as oraes que abrem e fecham o romance ganham uma nova
possibilidade de leitura.
Toda a histria de Riobaldo est compreendida entre as oraes Nonada.
(p. 7) e Travessia. (p. 608), e elas podem estar relacionadas no s ao que vai ser
dito aps no caso da inicial, que os tiros no foram nada, que no representam
algo relevante ou ao que foi dito anteriormente no caso da final, sobre o tipo de
existncia do homem , mas tambm a tudo dito entre elas.
No romance, a palavra de abertura funciona como uma sncope preliminar
negao e corte de contedos que o leitor ainda desconhece (ROSENFIELD,
2006b). A vida relatada por Riobaldo ilusria, j que no existe mais, porque que
passado, e ter que ser contada para adquirir nova existncia. At que isso se
realize, ela no nada para o interlocutor, no existe para o hspede. Nada no
significa, aqui, o oposto de tudo, e nem significa subestimar a experincia de vida
de Riobaldo, muito menos neg-la.
Enquanto narra sua saga no serto, a vida de Riobaldo passa a existir
novamente. Ao final do discurso do ex-jaguno, tudo relatado no nada alm de
travessia: uma sequncia de acontecimentos, cuja aparncia como um todo
chamada de vida, mas que, na verdade, no tem uma existncia intrnseca. Vida
mais uma iluso, no h nada completo ou nico ou permanente que pode ser
apontado como vida.
Vida uma iluso porque, como j demonstrado pelo prprio Riobaldo, ela
composta e impermanente, logo, no tem uma existncia verdadeira, e sim somente
uma qualidade ilusria, como um sonho. Mais um exemplo disso o trecho em que
ele diz:

90

Tem horas em que penso que a gente carecia, de repente, de

acordar de alguma espcie de encanto. As pessoas, e as coisas, no
so de verdade! E de que que, a mide, a gente adverte incertas
saudades? Ser que, ns todos, as nossas almas j vendemos?
Bobia, minha. E como que havia de ser possvel? Hem?! (p. 84)

Alm disso, a vida contada ilusria porque, ao cont-la, o prprio narrador

se d conta dos processos que ocorrem durante a narrao:
Ah, mas falo falso. O senhor sente? Desmente? Eu desminto. Contar
muito, muito dificultoso. No pelos anos que se j passaram. Mas
pela astcia que tm certas coisas passadas de fazer balanc, de
se remexerem dos lugares. O que eu falei foi exato? Foi. Mas teria
sido? Agora, acho que nem no. So tantas horas de pessoas,
tantas coisas em tantos tempos, tudo mido recruzado (p. 184).

Ao relatar, o ex-jaguno recria as situaes e, ao recri-las, elas ganham

forma diversa da que realmente aconteceu, e o prprio Tatarana tem conscincia
disso. A vida narrada no a que ele viveu, mas a que filtrada pela memria, a
que ganha forma pela linguagem dele, enquanto ele conta. Quando ele acaba de
contar, ela s travessia.
Ao relembrar um fato ocorrido no perodo em que estava na batalha na
Fazenda dos Tucanos, Riobaldo afirma: Agora, que mais idoso me vejo, e quanto
mais remoto aquilo reside, a lembrana demuda de valor se transforma, se
compe, em uma espcie de decorrido formoso (p. 343). O ex-jaguno est
consciente de como a percepo da experincia vivida muda ao ser recontada ou
repensada, por exemplo.
J no final de sua conversa, Riobaldo deixa bem claro: O senhor no repare.
Demore, que eu conto. A vida da gente nunca tem termo real (p. 599). Esse termo
real pode estar se referindo forma como Diadorim existiu para Riobaldo. Ao longo
da narrativa, ao longo da vida de Riobaldo, em diferentes momentos, Diadorim teve
diferentes nomes e diferentes aspectos. Foi Menino, Menino-Moo, Reinaldo,
Diadorim; criana, homem, mulher: Diadorim teve uma existncia real? Ou tambm
ilusrio, como o diabo, Riobaldo, e a prpria vida?
No entanto, Riobaldo pode estar tambm se referindo a toda a sequncia de
acontecimentos narrados ao longo dos trs dias de conversa, a qual, neste ponto do
romance, est chegando ao fim. Tudo dito, tudo vivido, da infncia at o momento
em que recebe em casa o doutor, tudo no tem um termo real. H algo intrnseco
nesse conjunto de fatos narrados, que pode ser apreendido como verdadeiramente

91

existente?
Ao tomar a orao de abertura e a orao de encerramento do romance como
pontos que compreendem o que foi dito por Riobaldo, todo o discurso dele passa a
ser nada, vazio: , simplesmente, travessia. No h nada de verdadeiramente
existente, no h uma existncia intrnseca de algum no serto, mas sim um
rosrio que, formado por contas de acontecimentos, pessoas e emoes, constituem
a travessia que Riobaldo narrou ao seu hspede.

92

7 CONCLUSO: RIOS DE INTERPRETAO

As divagaes de Riobaldo sobre a natureza do diabo e a interpretao delas
por meio da aproximao com um raciocnio budista demonstram como o budismo
pode estar presente em Grande serto: veredas; presena j sinalizada, mas no
extensivamente desenvolvida, por Walnice Galvo, em As formas do falso, e por
Francis Utza, em J.G.R: metafsica do Grande Serto. Assim como em Minha
gente, de Sagarana, em Orientao, de Tutamia, e em Cipango, de Ave,
palavra, o Oriente est no do interior do Brasil e, no caso do romance de Guimares
Rosa, est no serto na voz do erudito Riobaldo.
Observando-se um determinado recorte de textos de Guimares Rosa que
apresentam marcas explcitas de budismo, o padro notado em Orientao
mantm-se na maioria dos outros textos destacados, inclusive em Grande serto:
veredas. No romance, da mesma maneira que, por exemplo, Yao Tsing-Lao, de
Orientao, est totalmente integrado ao serto, j fazendo parte da cor local, a
filosofia budista est integrada ao discurso do jaguno. Essa integrao ocorre, no
mnimo, no que diz respeito ao raciocnio de como o diabo existe, no aparecendo
por caractersticas da prpria filosofia e do prprio processo de figurao da
personagem que narra como aliengena ou contraditria a ele. Alm disso, o
raciocnio budista aparece construdo por meio de exemplos cabveis no serto,
como a cachoeira, o corvo, o espantalho.
Como apontado no caso de Orientao, a presena do elemento oriental em
Grande serto: veredas coexiste, no discurso de Riobaldo, com elementos
ocidentais, como alguns dados do pensamento feudal europeu34, por exemplo, sem
contar com outros tantos dados, tanto orientais quanto ocidentais, como os
apontados por Utza (1994 e 2009). Alm disso, ele coexiste com ideias, como a de
Deus ou a do prprio diabo como entidade, que no so budistas e so
questionadas por essa tradio filosfica. O mesmo ocorre em Minha gente ou no
prefcio Aletria e Hermeneutica, cujos elementos budistas coexistem com outros,
ocidentais, pertencentes ou no ao serto.
O elemento budista no aparece, na construo do romance, como fruto de
revelao esotrica de Riobaldo, ou provindo de algo como um inconsciente
coletivo; ele surge nas ideias da personagem, porque o ex-jaguno observou direta
34

Como analisado nos estudos de Proena (1983).

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e meticulosamente como as coisas so, como funcionam e como parecem ser

mas no o so. Assim, esse conhecimento de Riobaldo surge da mesma maneira
como afirma a filosofia budista destacada no presente trabalho; no s o contedo
do raciocnio em si, mas tambm a forma como ele se origina so prximos.
Assim sendo, dois pontos podem ser levados em considerao. Em primeiro
lugar, ao mesmo tempo em que Riobaldo tem um raciocnio que pode ser
considerado budista, ele no deixa de ser o ex-jaguno do serto de Minas Gerais,
um sertanejo ocidental brasileiro, da mesma forma que Oriente e Ocidente esto
simultaneamente em Rita Rola, no conto de Tutamia, ou como esto na estrutura
de outros contos, quando o autor assume, em Aletria e Hemeneutica, utilizar o
koan como elemento na construo de suas narrativas. Em resumo, a presena de
um elemento oriental no exclui a presena de outros elementos ocidentais e
orientais na composio do romance, como igualmente se d no conto de Sagarana
e em alguns poemas de Magma.
Em segundo lugar, a erudio do narrador Riobaldo pode ser diferente da
comum, diferente daquela que o narrador de Orientao possui. Por um lado, a
erudio peculiar de Riobaldo no justifica, por diversos fatores, o conhecimento
direto da filosofia budista por parte do narrador. Por outro lado, justifica-se pela
capacidade de se ter meios de atingir uma concluso semelhante budista, seno
idntica, por meio do range-rede, da contemplao e da anlise de como as coisas
so e funcionam.
Riobaldo, o sertanejo erudito, no est explicando a natureza da existncia
do diabo para um jaguno qualquer, mas sim para o Doutor. Dessa forma, precisa
de argumentos consistentes para provar ao interlocutor o que aconteceu e como as
coisas so. Para tanto, Robaldo se envereda primeiramente por uma anlise da
forma como o diabo existe e depois conta vrias histrias em que o mal mudou,
transformou-se, desapareceu, legitimando seu ponto inicial e, mais tarde, declarando
claramente a existncia ilusria do diabo. O ex-jaguno , no mnimo, erudito
suficiente para organizar sua tese e articular argumentos em torno dela; ou seja, seu
discurso no to aleatrio quanto declara ser. Como a personagem Santana de
Minha gente, de Sagarana, Riobaldo problemiza, problemiza, sem parar (ROSA,
2001b, p. 215).
O elemento oriental que convive com outros no serto, tanto orientais quando
ocidentais, no est somente sofrendo transformaes, ganhando a cor local dentro

94

da narrativa de Guimares Rosa, mas tambm gerando transformaes em outros.

Em Orientao, Yao Tsing-Lao transforma-se e transforma Rita Rola. A lgica
budista presente no romance pode ter sido formalizada no sculo II com
determinadas caractersticas e exemplos especficos. Em Grande serto: veredas,
porm, ela sofreu transformaes. Ela foi atualizada no serto por meio de exemplos
compatveis com as possveis inquietaes de um jaguno brasileiro do interior de
Minas Gerais.
Essa convivncia, no entanto, no est isenta de conflitos. Como em
Orientao, o elemento oriental entra em choque com o local. Riobaldo no
concorda com a opinio do povo sobre a existncia do diabo e argumenta com seu
hspede sobre suas posies em relao ao tema. H momentos, porm, em que
Riobaldo no est totalmente seguro de suas ideias particulares, de seu saber
venatrio. Assim, o conflito se d tanto em um nvel externo a incompatibilidade
das concluses de Riobaldo com o pensamento vigente no serto quanto em um
nvel interno quando o ex-jaguno, narrando, revela suas incertezas e
inseguranas sobre o que aconteceu e sobre como diabo existe ou no existe.
Riobaldo analisa, argumenta, postula ideias, mas a suposta verdade delas no est
totalmente integrada ao ser dele.
O budismo em Grande serto: veredas no est presente somente no
raciocnio sobre a existncia do diabo. A conscincia da impermanncia e da
ilusoriedade da vida e de quem a experiencia tudo isso um saber venatrio de
Riobaldo, adquirido pelo que Ginzburg denomina como intuio baixa est
impregnada no romance. Quando se leva em conta que Riobaldo comea seu relato
com Nonada e termina-o com Travessia, abarcando tudo dito entre essas
palavras, o insight do ex-jaguno sobre algo existir de maneira ilusria, juntamente
com outras divagaes, passa a no se restringir ao diabo, mas se expande, e
assim tambm a noo de vida e de existncia entendida como desprovida de
uma natureza verdadeira, intrnseca. Dessa maneira, o budismo no est
permeando apenas o raciocnio de Riobaldo sobre o diabo, mas est infiltrado no
romance inteiro, inclusive nos famosos neologismos que o abrem e fecham.
De certa maneira, j h alguma presena da noo de natureza ilusria dos
fenmenos em Orientao e em Minha gente. No primeiro caso, a transformao
de Rita Rola demonstra como ela desprovida de uma natureza intrnseca: uma
sertaneja se orientaliza, fsica e psicologicamente. J no segundo caso, a

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transformao dos sentimentos do narrador por Maria Irma demonstram a

impermanncia das emoes. Assim como se d com Diadorim, nas narrativas do
autor mineiro essas mulheres demonstram que A vida da gente nunca tem termo
real (p. 599).
A presena budista no romance, levando em conta um panorama na obra de
Joo Guimares Rosa, como o rio subterrneo citado no conto Minha gente. O
rio passa de um crrego discreto para depois, em algum momento, tornar-se mais
caudaloso. Em seguida, parece desaparecer. No entanto, ele no deixa de existir; s
no est aparente.
Mantendo a proposta de seguir rastros de Carlo Ginzburg, assim como a
proposta de Roland Barthes de se alinhar com a linguagem da obra literria o
conhecimento disponvel ao crtico em seu tempo, poderia ser questionada a
possibilidade da presena budista em outros textos do autor, quando se levam em
conta todos esses dados budistas rastreados neste recorte da obra de Guimares
Rosa.
Por exemplo, a espiritualidade de Augusto Matraga, de A hora e vez de
Augusto Matraga, somente prxima da tradio crist ou se aproxima tambm do
ideal de conduta de um bodisatva, como se observa em textos clssicos como O
caminho do bodistava? Ou ento, o que dizer do famoso e enigmtico conto A
terceira margem do rio, quando se identifica a articulao da filosofia da escola
budista Caminho do Meio em Grande serto: veredas?
Alm disso, pode ser pertinente pensar nessa trajetria do budismo na
literatura brasileira, desde, no mnimo, o sculo XIX. Como esse conhecimento foi
articulado pelos diversos poetas? Os diversos romancistas que se utilizam do
budismo em seus romances possuem estratgias em comum, e esse d suporte s
leituras diferentes da obra? Ou, na literatura brasileira, o budismo um dado
isolado, presente como uma particularidade da obra de Guimares Rosa?
De qualquer maneira, o budismo seja Buda, seus mtodos ou sua filosofia
est aparente em Magma e em Sagarana, Tutamia e em Ave, palavra. O fluxo
de aparies budistas entre Sagarana e Tutamia subterrneo, est dissolvido na
construo romanesca de Grande serto: veredas; est, no mnimo, no raciocnio de
Riobaldo sobre a existncia do diabo. Os dados budistas explcitos na obra do autor
so as informaes marginais, os indcios, os rastros que permitem recuperar o
dado que no est totalmente vista, em um primeiro momento, na saga do jaguno

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Riobaldo. Alm disso, revelam que o budismo faz parte ou uma das caractersticas
da produo artstica do autor mineiro.
A citao atribuda a Buda em Sagarana traz elementos como rio, crregos,
regatos: o movimento das guas. Em Grande: serto veredas, para demonstrar a
fluidez, a impermanncia e, assim, a ausncia de uma existncia slida, intrnseca
para o diabo, tambm usado o elemento que envolve a fluidez da gua:
Por curto: minto, se no conto que estava duvidoso. E o senhor sabe
no que era que eu estava imaginando, em quem. Ele ? Ele pode?
Ainda hoje eu conheo tormentos por saber isso; trastempo que
agora, quando as idades me sossegam. E o demo existe? S se
existe o estilo dele, solto, sem um ente prprio feito remanchas
ngua (p. 483).

Os elementos budistas na obra do autor mineiro so mais que remanchas,

mais que ondulaes que causam pequeno distrbio na superfcie da gua. Na
verdade, so um rio, um rio budista. Em Grande serto: veredas, tratam-se de um rio
subterrneo que tem at afluentes. O rio principal o raciocnio sobre o diabo. Esse
fluxo, porm, incide nas ideias e insights de Riobaldo sobre as noes de eu e
vida, por exemplo. Esse rio est encoberto, e o solo que o encobre composto
pela riqueza de contedos variados e sobrepostos no romance apontados
extensivamente pelas diferentes linhas de abordagem crtica , pelo trabalho
empreendido com a linguagem e pelo prprio arranjo da ao da narrativa. Esses
elementos so a poeira que despistam as pegadas de Buda no serto de Joo
Guimares Rosa.

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