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Faz, las Sephirot, la Cbala antigua y la tarda, etc. Slo nuestros colegas cabalistas judos
pueden hacer frente a la complejidad de esta angelologa y esta cosmologa. Recurdese
cmo Fabre d'Olivet traduca el nombre Elohim, al comienzo del Gnesis: "l-los-Dioses, el
Ser-de-los-seres". Pero habr tambin que recordar los vastos sistemas de la gnosis, desde la
gnosis primitiva hasta los cabalistas cristianos, sin olvidar la opinin de algunos Padres
griegos de la Iglesia para quienes el cristianismo trinitario estaba a igual distancia del
monotesmo y el politesmo. Desgraciadamente no tenemos tiempo ni espacio para ello. Me
limitar pues al dominio de la gnosis y la teosofa islmicas, de las que ya he tratado aqu, en
Eranos, en otras ocasiones. Comprobaremos, para terminar, sus consecuencias en los mbitos
prximos, y la comparacin quedar as, al menos, sugerida.
Por tanto, cuando hablo de la "paradoja del monotesmo" me refiero ante todo a la situacin
que fue vivida y superada por los gnsticos y tesofos del islam, particularmente por la
escuela del gran tesofo visionario Mohydn Ibn ' Arab (ob. 1240). Resumo brevemente esa
paradoja en sus tres fases, tal como podemos deducida de Ibn ' Arab y sus continuadores.
Mencionar aqu especialmente a Sayyed Haydar mol (ob. post 785/1385), que fue a la vez
el crtico y el ms importante de los discpulos chitas de Ibn ' Arab. Aqu mismo nos hemos
referido ya, en varias ocasiones, a su notable obra.
Los tres momentos de la paradoja son los siguientes: 1) Bajo su forma exotrica, la de la
profesin de fe que enuncia L Ilha ill Allh, el monotesmo perece en su triunfo, se
destruye a s mismo convirtindose, sin saberlo, volens nolens, en una idolatra metafsica. 2)
El monotesmo no encuentra su salvacin y su verdad ms que al alcanzar su forma esotrica,
sa que para la conciencia ingenua parece destruirle y cuyo smbolo de fe se enuncia con esta
frmula: Laysa ftl-wojd siw Allh: "No hay en el ser ms que Dios". El monotesmo
exotrico se eleva as al nivel esotrico y gnstico del teomonismo. Pero del mismo modo
que el nivel exotrico sufre sin cesar la amenaza de una idolatra metafsica, tambin el nivel
esotrico est amenazado por un peligro que surge de los errores sobre el sentido de la
palabra "ser". 3). Este peligro se conjura mediante la instauracin de una ontologa integral
que se presenta, como veremos, como una integracin en dos grados; ahora bien, esta doble
integracin fundamenta eo ipso el pluralismo metafsico.
El peligro que se corre en el segundo momento ha sido denunciado a menudo con
clarividencia, especialmente por dos de nuestros tesofos chitas. En cuanto a la situacin a
la que nos reconduce la ontologa integral, es la misma que propone el gran neoplatnico
Proclo, en su comentario al Parmnides, como armona perfecta del Dios Uno y los Dioses
mltiples. Paradoja aparentemente difcil de percibir para la conciencia ingenua extraa a la
meditacin filosfica y que confunde todos los niveles de significado. Como prueba, la
campaa fomentada en los ltimos aos en El Cairo contra la edicin crtica de la
monumental obra de Ibn ' Arab realizada por nuestro amigo Osman Yahy.
Cul es exactamente el peligro que surge en lo que acabamos de designar como el segundo
momento de la paradoja del monotesmo? Es el peligro oculto en el enunciado mismo del
teomonismo: "No hay en el ser ms que Dios", y que es la frmula de la unidad
transcendental del ser, en rabe wahdat alwojd. La catstrofe se produce cuando espritus
dbiles o inexpertos en filosofa confunden esta unidad del ser (wojud, esse, einai, das Sein)
con una supuesta unidad del ente (mawjud, ens, n, das Seiende). Llega incluso a suceder
que los orientalistas caigan en la trampa y hablen de "monismo existencial", es decir, de un
monismo que estara en el nivel del ente o existente, el nivel mismo de lo mltiple, el nivel
en el que el teomonismo fundamenta el pluralismo de los seres (de los entes). Eso es no darse
cuenta de la contradictio in adjecto. Es el peligro que denunci con vigor uno de los grandes
telogos-filsofos de la Escuela de Ispahn, en el siglo XVII, Sayyed Ahmad ' Alav
Ispahan reprochando especialmente a un cierto nmero de sufes el haber cado en este error.
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"Que nadie va ya a pensar, dice, que lo que profesan los tesofos msticos (los mota'allihun)
es algo de ese tipo. No, todos ellos profesan que la afirmacin del Uno est en el nivel del
ser, y la afirmacin de lo mltiple en el nivel del ente." La confusin llega hasta la profesin
de una unidad del ente o existente, expresada en los pseudoesoterismos por las afirmaciones
de una identidad ilusoria, cuya montona repeticin provoca una comprensible exasperacin
en un colega de Sayyed Ahmad, otro gran personaje de la Escuela de Ispahn del siglo XVII,
Hosayn Tonkabon. Al comienzo de su tratado sobre la unidad del ser, afirma: "Estaba
preocupado por el deseo de escribir algo sobre la unidad del ser, que va a la par con la
multiplicidad de sus epifanas (tajal-liyat) y las ramificaciones de sus descensos, sin que las
existencias concretas sean cosas ilusorias, sin consistencia ni permanencia, como pretenden
las palabras que se atribuyen a ciertos sufes. Pues, entendido a la manera de esos sufes, la
cuestin no es nada ms que un sofisma. En efecto, de ah se seguira que cielos y tierra,
paraso e infierno, juicio y resurreccin, todo eso no sera sino algo ilusorio. La futilidad de
esas conclusiones no escapar a nadie''.
El teomonismo profesa pues no que el Ser divino es el nico ente, sino el Uno-ser, y
precisamente esta unitud del ser fundamenta y hace posible la multitud de sus epifanas, que
son los entes; el solo existir da existencia a los existentes mltiples, pues fuera del ser no hay
ms que la nada. En otras palabras, el Uno-ser es la fuente de la multitud de las teofanas. El
peligro inmanente ya en el primer momento de la paradoja del monotesmo es hacer de Dios
no el Acto puro de ser, el Uno-ser, sino un Ens, un ente (mawjud), aunque est infinitamente
por encima de los dems entes. Por estar desde ese momento constituido como ente, la
distancia que se pretende establecer entre el Ens supremum y los entia creata no hace ms
que reforzar su condicin de Ens supremun como la propia de un ente. Pues desde el
momento en que se lo ha investido de todos los atributos positivos concebibles, llevados a su
grado supereminente, ya no es posible que el espritu se eleve ms all de l. La ascensin
del espritu se detiene ante esa ausencia de ms all de un Ens, de un ente. Y ah est la
idolatra metafsica, que contradice el estatuto del ente, pues a un ente, a un Ens, le es
imposible ser supremum. En efecto, el Ens, el ente, se remite por esencia ms all de s
mismo, al acto de ser que le transciende y le constituye como ente. Los tesofos islmico se
conciben el paso del ser (esse) al ente (ens) como la puesta del ser en imperativo (KN, Esto).
Es por el imperativo Esto como el ente es investido con el acto de ser. Por eso el ente, ens, es
por esencia creatural (es el aspecto pasivo del imperativo Esto). Lo que es Fuente y Principio
no puede ser, pues, Ens, un ente. Y eso es lo que vieron perfectamente los tesofos msticos,
especialmente los tesofos ismailes y los de la escuela de Ibn ' Arabi.
Discerniremos tanto mejor con ellos el peligro, la paradoja por la que el monotesmo de la
conciencia ingenua perece en su triunfo, si evocamos rpidamente, como indicaba hace un
instante, la situacin que se plantea de un extremo a otro del comentario que Proclo escribi
sobre el Parmnides de Platn. El Parmnides es para l la Teogona, que comentar en su
"Teologa platnica". El Parmnides de Platn es de alguna manera la Biblia, la Escritura
Santa de la teologa negativa, apoftica, eminentemente neoplatnica. La teologa negativa,
via negationis (en rabe tanzih), es la que lleva a la causa ms all de todos los causados, al
Uno absoluto ms all de todos los Unos, al ser ms all de todos los entes, etc. La teologa
negativa se presupone justamente porque el ser se inviste con todos los entes, el Uno con
todos los mltiples, etc. Es ella la que, pareciendo arruinar la teologa afirmativa de la
conciencia dogmtica, es la salvaguarda de la verdad que contiene, y se es el segundo
momento de la "paradoja del monotesmo". Es comn a los neoplatnicos de lengua griega
como a los neoplatnicos de lengua rabe. Se resuelve en una y otra parte en la
simultaneidad, en la compresencia del Dios Uno y las figuras divinas mltiples. La
comparacin del itinerario recorrido en una y otra parte est todava muy lejos de haberse
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planteado.
En la visin de Proclo est el Dios Uno y los Dioses mltiples. El Dios Uno es la hnada de
las hnadas. La palabra Uno no nombra lo que es, sino que es el smbolo de lo absolutamente
Inefable. Lo Uno no es uno, no posee el atributo uno. Es esencialmente nico, unificante,
constitutivo de todos los unos, de todos los seres que no pueden ser ente ms que siendo cada
vez un ente, es decir, unificados, constituidos en unidades precisamente por el Uno unfico.
Es este sentido unfico del Uno el que se vincula en Proclo con la palabra hnada. Cuando
esta palabra se emplea en plural, designa no producciones del Uno, sino manifestaciones del
Uno, ''henofanas". Dndose los caracteres por aadidura de la Unidad, son los Nombres
divinos, y esos Nombres rigen la diversidad de los seres. Es a partir de los seres que le estn
unidos como es posible conocer las substancias divinas, es decir, los Dioses que en s
mismos son inconcebibles. Ya se ha comparado la teora de los Nombres divinos y de las
jerarquas celestiales en Proclo y en Pseudo-Dionisio Areopagita. Mucho se podra aprender
de una comparacin profunda con la teora de los Nombres divinos y de las teofanas que son
los Seores divinos; es decir, de la comparacin, por una parte, entre la inefabilidad, en Ibn '
Arab, del Dios que es el Seor de los Seores y las teofanas mltiples que constituyen la
jerarqua de los Nombres divinos, y, por otra, la jerarqua que se origina, en Proclo, en la
hnada de las hnadas manifestada por esas mismas hnadas y propagada por todos los
grados de las jerarquas del ser: estn los Dioses transcendentes; los Dioses inteligibles (en el
plano del ser); los Dioses inteligibles-intelectivos (en el plano de la vida); los Dioses
intelectivo s (en el plano del intelecto); los Dioses hipercsmicos (principales y
asimiladores); los dioses intracsmicos (celestes y sublunares); estn los seres superiores:
arcngeles, ngeles, hroes, daimones. Pero esas mltiples jerarquas presuponen el Unonico que transciende los unos, porque los unifica; el ser que transciende los entes, porque
los esencifica; la vida que transciende a los vivos, porque los vivifica. En Proclo, la armona
resulta del encuentro, en Atenas, para la fiesta de las Panateneas, entre los filsofos de la
escuela de Jonia venidos de Clazomenes y los filsofos de la escuela itlica, la de
Parmnides y Zenn de Elea. En la escuela de Ibn ' Arab resulta de la confrontacin entre el
monotesmo de la conciencia ingenua o dogmtica y el teomonismo de la conciencia
esotrica, en resumen, de la elevacin del tawhid exotrico o teolgico (tawhd olh) al nivel
del tawhd esotrico u ontolgico (tawhd wojd). sa es la forma propia que asume en la
teosofa islmica la paradoja de lo Uno y lo mltiple.
Se puede decir que, de generacin en generacin, los tesofos y msticos del islam han
meditado y reflexionado hasta el vrtigo sobre el tawhd. Esta palabra designa
corrientemente la profesin de fe monotesta, consistente en afirmar que no hay Dios fuera
de Dios. Es lo que Haydar mol, discpulo de Ibn ' Arab, designa como el tawhd teolgico.
Los telogos deliberan sobre el concepto de Dios. El tawhd teolgico plantea y presupone a
Dios como un ente, Ens supremum. Ahora bien, la palabra tawhd es un causativo; significa
hacer-uno, transformar en uno, unificar. Es evidente que para el monotesmo abstracto, que
consiste en expresarse sobre el concepto de Dios, la unidad de ste no puede ser considerada
como si resultara ontolgicamente del tawhd del hombre, que es una atestacin de la
Unidad, no el acto del Unfico hacindose a s mismo Uno en cada uno. Esta "unificencia"
entra en accin con y por el tawhd ontolgico: no hay en el ser (en el Acto-ser) ms que
Dios (laysa f'l-wojd siwa Allah), lo que no quiere decir de ningn modo que no hay ms
ente (mawjd) que Dios. Esta confusin ya denunciada aqu es tan funesta que Haydar Amoli
no duda en decir, en trminos lapidarios: el tawhd es afirmar el ser (wojd, el Acto-ser), y es
negar el ente. No es negar que el ente sea ente, sino negar que sea el ser y negar que el ser
sea el ente. Es negar que el tawhd profese la Unidad de un ente, pues profesa la unidad del
ser, del Acto-ser.
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Lo que hay que pensar, pues, es la relacin del ser con el ente. Tenemos dos hiptesis: El
Uno absolutamente Uno transciende al Ser? O bien es concomitante con el Ser, con el
Acto-ser que transciende los entes? La primera interpretacin es la de Platn, tal como la
defenda Proclo. La encontramos de nuevo en los tesofos del ismailismo, en la escuela de
Rajab ' Ali Tabrz, entre los shaykhes. La fuente del ser es super-ser, est ms all del ser,
hyperousion.
Lo que se denomina el Primer Ser es entonces en realidad el Primer hecho-ser. La segunda
interpretacin es la de los ishraqyn de Sohravardi y de la escuela de Ibn ' Arabi. El Uno
transcendental y el Ser transcendental se encuentran recprocamente en el concepto mismo de
Luz de Luces, origen de los orgenes, etc. Pero en uno y en otro caso la procesin del ser es
esencialmente teofana. Es la idea que se encuentra en Occidente en Juan Scoto Ergena. Es
exactamente tambin la de Ibn ' Arabi. Por desgracia, nunca se han comparado.
Para hacerse comprender, nuestros autores recurren a las comparaciones, por ejemplo la de la
tinta y las letras, el motivo de la Tinta csmica y el Tintero primordial. La tinta es nica, las
letras mltiples. Sera ridculo pretender, con el pretexto de que no hay ms que una sola
tinta, que las letras no existen. No habra entonces nada que leer. Es la terrible confusin
entre wojd y mawjd, y es ser incapaz de ver simultneamente lo Uno y lo mltiple. Lo Uno
transcendente es por tanto lo unfico, lo unitivo, lo que constituye el ente como ente, puesto
que, a menos que siendo el ser sea cada vez un ente (una planta, un color, una montaa, un
bosque, una especie, un grupo), no habra ms que caos, no existiran los seres. Ser un ente
es ser constituido uno, ser unificado por el Uno unfico. Pero entonces los actos ontolgicos
mltiples, unificando los entes, son siempre el nico Acto-ser del Uno, y deben ser
representados por 1x1x1... En otras palabras, la Unitud del Uno unfico no es una unidad
aritmtica, sino ontolgica. Yeso es lo que significa laysa fi'l-wojd siw Allh. En cambio,
los entes mltiples actualizados por el Uno unfico son representados por 1+1+1... Tenemos
as, pues, la doble manera de representar la compresencia de lo Uno y lo mltiple, que me
fue sugerida, por otra parte, por el gran mstico Ruzbehn Baqli de Shidz.
A partir de ah comprendemos todo el alcance de declaraciones lapidarias como las de
Haydar Amoli: quien contempla lo divino (al-Haqq) al mismo tiempo que lo creatural (alKhalq), es decir, lo Uno al mismo tiempo que lo mltiple, y recprocamente, sin que ninguno
de los dos vele al otro, se s es un unitario, un teomonista autntico, en sentido verdadero
(mowahhid haqiqi). En cambio, quien contempla lo divino sin contemplar lo creatural, al
nico sin lo mltiple, se atestigua quiz la unidad de la Esencia sin ms, pero no integra la
totalidad, en l no se realiza en acto esa integracin.
Por eso los sabios de Dios, los tesofos, son denominados en funcin de su modo de visin:
1) Est aquel que posee el intelecto (dh'l-aql, el hombre del 'ilm al-yaqin); es el que ve lo
creatural como lo que es manifestado, aparente, exotrico, y lo divino como lo que est
oculto, escondido, esotrico. Para se lo divino es el espejo que muestra la criatura, pero no
ve el espejo, no ve ms que la forma que en l se manifiesta. ) Est el que posee la visin
(dh'l 'ayn, el hombre del 'ayn al-yaqin). se, al contrario del primero, ve lo divino como lo
que es manifiesto, visible, y lo creatural como lo oculto, escondido, no aparente. Entonces,
para se, lo creatural es el espejo que muestra a la divinidad, pero l tampoco ve el espejo, no
ve ms que la forma que en l se manifiesta. 3) y despus est aquel que posee a la vez el
intelecto y la visin (el hombre del haqq al-yaqin). Es el hakim mota'allih, el tesofo mstico,
el "hiertico" en el sentido neoplatnico del trmino. El que ve simultneamente a la
divinidad en la criatura, lo Uno en lo mltiple, y lo creatural en la divinidad, la multiplicidad
de las teofanas en la Unitud que se "teofaniza". Ve la identidad del Acto-ser unitivo (el
1x1x1...) en todos los seres actualizados en otras tantas mnadas o unidades. No ya la unidad
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hendica, que monadiza todas las mnadas y constituye como unidades mltiples todos los
seres, no la ceguera a la multiplicidad de las formas epifnicas (mazhir) en las que esa
Unidad del Uno primordial se epifaniza. Aqu los dos espejos se reflejan cada uno en el otro .
se, pues, discpulo de Sohravardi y de Ibn ' Arabi, aunque no haya ledo el Parmnides de
Platn y la interpretacin de Proclo, se encuentra en el punto al que la enseanza inicitica de
Proclo, desvelando el secreto de la teogona del Parmnides, quiere conducir al misto. Creo
que la confirmacin es importante en cuanto al desenlace de la paradoja del monotesmo.
Debemos ahora examinar cmo se realiza esta integracin; ms exactamente, cmo se
despliega la idea de una ontologa que se puede caracterizar como ontologa integral y que
corresponde al proceso de la Creacin como teofana. Entonces podemos apreciar cmo los
diagrama s de Haydar Amol' ilustran esa relacin entre lo Uno y lo mltiple de manera
completamente conforme con la relacin del Uno unfico y el Uno unificado, del Puro Actoser (wojad, esse) y del ser-ente (mawjad, ens), tal como acabamos de caracterizarlo: relacin
entre la unitud de la hnada unfica y las unidades mondicas a las que monadiza
actualizndolas. La visin culminar en una figura que tiene el aspecto de un rosetn de
catedral y en la que Haydar Amol' integra toda la historia de las religiones.
2) La ontologa integral y las teofanas
El advenimiento de la ontologa integral supone tres momentos, hasta que se advierte, como
dice Ibn 'Arab', que "es el mundo el que est oculto y no aparece nunca, mientras que el Ser
divino es lo Manifestado y no est nunca oculto"; en resumen, el momento de la respuesta de
Adn, cuando se le pregunt cmo haba aceptado la carga que los cielos, las montaas y
todas las criaturas haban rechazado: "Ignoraba -dijo- que hubiera algo distinto a Dios''. sa
podra ser la frmula de la ontologa integral.
Tenemos, pues: 1) El punto de vista (maqam, la estacin) que se denomina diferenciacin o
discriminacin (iftiraq, farq). Es el de la conciencia ingenua que distancia las cosas hacia el
exterior de s misma y delibera sobre su concepto. Es la "estacin" exotrica del monotesmo
teolgico (tawhd olah), que proclama la unidad divina como la del Ens supremum, el Ente
que domina a todos los dems entes, sin vislumbrar la cuestin que plantea el ser (el acto de
ser) de esos entes. Por emplear una imagen familiar, digamos que es el punto de vista de
quien no ve ms que los rboles, sin ver el bosque, o del que no ve ms que las letras, sin ver
la tinta. ) Est el punto de vista que se denomina integracin (jam'). Las unidades dispersas
son reunidas y totalizadas en un todo nico. El peligro aqu latente es la confusin cometida
por algunos sufes entre unidad del ser y unidad del ente. En ese nivel, en efecto, no hay ya
rboles; no hay ms que el bosque; no hay ya letras, no hay ms que tinta y nada que leer.
Todo lo que es distinto al ente nico, todo lo que es "varios", es reputado de ilusorio,
inexistente. Entonces: 3) Hay que alcanzar el nivel que se denomina integracin de la
integracin (jam' al-jam'), es decir, pasar del Todo indiferenciado al Todo diferenciado de
nuevo. Despus de la integracin de la diversidad en la unidad, debe llegar la integracin de
la unidad en la diversidad reconquistada. Es la diferenciacin segunda (farq than) que
sucede a la primera integracin. Es la visin integral que posee el sabio integral: visin
integral del Dios Uno y de las formas divinas mltiples. De nuevo reaparecen los rboles. Se
ve tanto el bosque como los rboles, tanto la tinta como las letras. La unitotalidad integrada
es, entonces, integrada en la diversidad de sus partes componentes. Los matemticos hablan
de funciones. Aqu nosotros tenemos la mazhariya, la funcin epifnica que expresa la
relacin entre el Uno-ser y sus teofanas. Es, pues, el paso de la unidad monoltica que
excluye los "varios", excluyendo as toda idea de funcin epifnica, a la unidad hendica que
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es la explicacin del "varios" cuyas funciones epifnicas fundamenta. Por evocar de nuevo el
Parmnides comentado por Proclo, diremos que los dos primeros momentos que se acaban
de describir tendran respectivamente como correspondientes a los fsicos de la escuela
jnica y los metafsicos de la escuela itlica, la de Parmnides y la de Zenn de Elea. Unos y
otros se encuentran en Atenas, donde han ido a celebrar la fiesta de las Panateneas. Celebrar
esa fiesta es encontrar en la escuela tica de Scrates y de Platn la mediacin que eleva los
dos extremos a un nivel superior. Atenas es la ciudad emblemtica donde se eleva la armona
teognica entre el Dios Uno y los Dioses mltiples. Esta armona corresponder a lo que aqu
se denomina "integracin de la integracin". Ciertamente hubo muchas discusiones entre los
maestros espirituales de la teosofa islmica y el sufismo respecto de la relacin entre el
tawhid simple (sirf) y el tawhid integral. El camino que conduce a la integracin de la
integracin -es decir, a la segunda diferenciacin, aquella que, sucediendo a la primera
integracin, instaura por fin en su verdad el pluralismo metafsico- implica variantes sobre
las que no debemos insistir aqu. Tanto ms cuanto que esas variantes aparecen ms bien en
tanto que se procuran recprocamente un complemento necesario. Para unos, la integracin
de la integracin es la visin simultnea de la Esencia Una y de los Nombres y atributos
divinos mltiples. Es la visin de la multiplicidad en la unidad. Para otros, es la visin del
Ser Divino en las teofanas (mazahir) mltiples, en la multitud de figuras que revisten los
Nombres divinos al manifestarse. Es la visin de la unidad en la multiplicidad. Esas dos
interpretaciones se complementan necesariamente una a otra: la ontologa integral presupone
en el sabio perfecto la visin simultnea de la unidad en la pluralidad y de la pluralidad en la
unidad. Por esta simultaneidad se efecta la "diferenciacin segunda", aqulla por la que el
pluralismo metafsico se encuentra fundado a partir del Uno, sin el que no habra "varios",
sino caos e indiferenciacin. se es por tanto el crisol donde se resuelve y sin el cual no
podra resolverse la paradoja del monotesmo exotrico. Pero eso al precio de lo que a los
ojos del monotesmo exotrico no puede ser ms que una nueva paradoja: la del teomonismo
esotrico que le salva de la idolatra metafsica en la que cae al querer huir de ella, cada que
permite el surgimiento del concepto de "hereja".
De este modo se puede vislumbrar lo que significan las categoras fundamentales del tawhid
esotrico, es decir, del tawhid en su aspecto ontolgico: tawhd de la Esencia (dhat), tawhd
de los Nombres y atributos (asma' y sifat), tawhd de las operaciones (atal) o las teofanas.
Haydar moli construy la representacin imaginal de estas tres categoras del tawhd en
tres diagramas en forma de rboles. En cuanto a cmo se realiza el acto unitivo del tawhd
bajo esos tres aspectos, se puede captar remitindose a la cosmogona profesada por la
escuela de Ibn , Arabi, una cosmogona que es esencialmente una su cesin de teofanas
cuyas series se originan todas en una triple teofana primordial.
1) La primera teofana (tajall awwal) es la teofana de la Esencia a s misma, del S divino
absoluto a s mismo (al-dhlit li-dhati-hi). Es el nivel de la Presencia o "Dignidad" (como
traduca Ramon Llull) hendica (hazrat ahadya), el nivel en que el acto de ser en estado
puro no implica ni definicin, ni descripcin, ni cualificacin, como tampoco la unidad
hendica tiene necesidad, aparte de s misma, de una Unidad que la haga ser-una, que la
determine como unidad, puesto que, al contrario, ella es la unfica de todas las unidades (los
unificados), la que monadiza todas las mnadas (1x1x1...). Se dir que todas las entidades
metafsicas (haqa'iq) estn en el Uno hendico como el rbol en la semilla, mientras que el
Uno hendico es el misterio de los misterios (ghayb al-ghoyub).
) La segunda teofana es la de los Nombres y atributos divinos. Sealemos que el proceso se
concibe aqu como una intensificacin de luz, una iluminacin intradivina creciente. La
segunda teofana es la determinacin inicial (ta'ayyon awwal; en alemn, die
Urbestimmtheit). Aqu la pura esencia hendica deviene contemplativa, testigo de s misma,
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es decir, de sus cognoscibles eternos. stos son todos los Nombres por los que puede ser
nombrada, y por consiguiente todos los atributos divinos que designan esos Nombres, por
ejemplo, el Cognoscente y el Conocimiento, El-que-quiere y la Voluntad, el Vidente y la
Visin, etc. (Se puede evocar a un nivel correspondiente el procesionario de los Nombres
divinos en 3 Enoc, en hebreo, o el de los Dioses en los neoplatnicos griegos). El contenido
metafsico y concreto al que corresponden esos Nombres y atributos es lo que se designa
como las "hecceidades" eternas: (a'yan thabita), arquetipos de todas las existencias concretas
individualizadas (v. g. la "socraticidad" de Scrates). Estas hecceidades eternas responden a
la nostalgia de los Nombres divinos que aspiran a ser revelados, a ser investidos con
existencias concretas que sean sus soportes. Hay una connivencia entre los Nombres divinos
y esas hecceidades, sin cuya actualizacin esos Nombres divinos (que designa el plural
Dioses en la expresin Ilh al-liha, Dios de Dioses) investidos respectivamente en los seres,
permaneceran desconocidos y no revelados para siempre. Nos encontramos aqu en el centro
de la teogona que se irradia en un tercer momento.
3) La tercera teofana es a la vez contemplativa y operativa, es decir, ontogentica (tajalt
wojd sho hd). Es la manifestacin del ser como Luz, la Teofana en las formas mltiples
de los Nombres divinos, formas que son los soportes concretos de la revelacin de dichos
Nombres, porque son respectivamente sus operaciones (en la escuela de Sohravardi se dir
las "tergias"). Esta Teofana, irradiando en formas y figuras teofnicas mltiples, se designa
en trminos de cosmologa sacral como Nafas rahmn, "Suspiro de compasin", Nafas alRahmn, "Hlito del Misericordioso''.
En resumen, la primera teofana est en el nivel del misterio de la Unidad hendica (ahadya)
que slo puede delimitar la teologa apoftica o negativa (tanzh) y que es representable por
1x1x1... La segunda teofana est en el nivel de la Unidad mondica constituida (whidya),
unidad pluralizable (1+1+1...), a la que apunta la teologa afirmativa o cataftica cuando
enuncia o deduce los Nombres y atributos divinos. La tercera teofana est en el nivel de las
Operaciones (atl), siendo esas operaciones las propias teofanas. Es el nivel designado como
el de la robbya, el de la condicin seorial, porque es aqul en el que hace eclosin la
pluralidad de los Seores divinos (Arbb), justamente lo que fundamenta la ontologa
integral, el pluralismo metafsico, por tanto el nivel de la integracin de la integracin,
diferenciacin segunda que sucede a la integracin pura y simple, que abola el varios, lo
mltiple. Es, pues, el desenlace de la teogona del que depende la relacin entre el Dios Uno
unfico y las teofanas o Dioses mltiples. Como se acaba de decir, esa relacin se define
como condicin seorial, robbya. Qu significa esto?
Significa alcanzar lo que se designa tcnicamente como sirr al-robbya, el secreto de esta
condicin seorial, el secreto que la fundamenta y la hace posible, y sin el cual desaparece.
Los Nombres divinos no tienen sentido y realidad ms que por y para los seres para los que
ellos son formas, las teofanas en las que la divinidad se revela a su fiel. Al-Lh, por ejemplo,
es el Nombre que significa la Esencia divina revestida de todos sus atributos. Al-Rabb, el
"Seor", es lo divino personificado y particularizado en uno de los Nombres y en uno de sus
atributos. Estos Nombres divinos son los "seores", los ''Dioses'' de ah el Nombre supremo
como "Seor de Seores" (" Dios de Dioses", dicen el Deuteronomio y Sohravard), "el
mejor de los Creadores", dice el Corn.
Haydar mol lo explica as: "La divinidad (olhiya) y la seorialidad (robbya) no
adquieren realidad ms que por el Dios y por aqul del que ese Dios es el Dios, por el Seor
y por aqul del que ese Seor es el Seor". O tambin: "El Agente activo absoluto (al-fi'il
al-motlaq) requiere un receptculo (un patiens) absoluto, como es la relacin entre el Ser
divino y el Universo. Del mismo modo, el Agente activo limitado requiere un receptculo
determinado y limitado, como es la relacin entre los Nombres divinos mltiples y las
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hecceidades eternas. Es as porque cada Nombre divino, cada atributo divino, postula una
forma epifnica propia, lo que se designa como relacin entre rabb, el seor, y marbb,
aqul del que el seor es seor. Estas indicaciones atestiguan la pluralidad de los Creadores y
la multiplicidad de los Seores (Arbib)".
La connivencia de la que hablbamos hace un momento entre el Nombre divino y la
hecceidad eterna en que ese Nombre aspira a revelarse llega a la investidura de ese Nombre
en una forma de manifestacin (mazhar) que le es propia. Se siguen los actos de una
cosmogona o de una teogona basada no en la idea de Encarnacin, sino en la de unin
teofnica (unin de la que la imagen y el espejo son ejemplo), unin teofnica delliht y el
nist, del Nombre divino y la forma sensible que es el espejo en el que ese Nombre divino
se refleja. Pues la integridad del Nombre divino son, los dos juntos, el Nombre y su espejo,
su forma de manifestacin, no uno sin el otro ni el uno confundido con el otro (a la manera
de una unin hiposttica). Los dos juntos constituyen la totalidad y la realidad de un Nombre
divino. sta es la ontologa integral basada en la funcin epifnica, que es el fundamento del
"secreto de la condicin seorial".
Rabb es en efecto un nombre propio que postula e implica la relacin con aqul del cual el
seor es seor, su marbb (el marbb "lleva" el Nombre; su nombre es teforo). Un gran
mstico, Sahl Tostar, define as el secreto en cuestin: "La condicin seorial divina tiene un
secreto, y se eres t. Si ese t desapareciera, la condicin seorial del seor divino sera
igualmente abolida''. Ya hemos sealado en otra parte la idea del pacto caballeresco
subyacente en la relacin mstica del Rabb y el marbb, del seor y su vasallo, su "teforo".
Hay interdependencia entre uno y otro; uno no puede subsistir sin el otro. Es esto lo que, en
Occidente, ha inspirado algunos de los ms bellos dsticos de Angelus Silesius: "Dios no vive
sin m; yo s que sin m Dios no puede vivir ni un instante". El "secreto de la condicin
seorial divina" es se. Es este secreto lo que no hay que olvidar, cuando se pronuncian,
como hacamos al principio, las expresiones "muerte de los Dioses" y "renacimiento de los
Dioses".
As desaparece el monotesmo abstracto que opone un Ente divino (Ens supremum) a un
ente creatural. ste es integrado en el advenimiento mismo de la seorialidad de su seor. Es
su secreto. Uno y otro son compaeros de una misma epopeya teognica. En verdad, ese
secreto se origina en la determinacin inicial con la que hace eclosin la totalidad de los
Nombres divinos que postulan la multitud de las teofanas, por tanto la multiplicidad de la
relacin entre Rabb y marbb, unidos uno a otro por el mismo secreto que es en definitiva la
funcin epifnica del marbb. Esta funcin epifnica se entiende en el nivel de una catptrica
(ciencia de los espejos) esotrica. No puede ser salvaguardada, lo comprendemos ahora, ms
que por la ontologa integral, superando toda antinomia de lo Uno y lo mltiple, del
monotesmo y el politesmo, por la integracin de la integracin (jam' al-jam'), que integra el
Todo unificado con el Todo diversificado. El peligro de la idolatra metafsica, de la
confusin entre unidad del ser y unidad del ente, queda entonces descartado. Sayyed Haydar
Amoli, cuyos ingeniosos -yo dira incluso geniales- diagramas ya hemos estudiado aqu, en
Eranos, hace algunos aos, ilustrar en su inmenso comentario de las Gemas de las
sabiduras de los profetas, de Ibn ' Arab', algunos aspectos de esa integracin de la
integracin tal como la determina la relacin autntica entre el Uno unfico y sus teofanas
mltiples, no siendo en ningn caso el Uno unfico una unidad aritmtica que se sobreaada
a las unidades concretas que l unifica, que actualiza en unidades. Por eso en los diagramas
en forma de crculos estar siempre en el centro.
3) Los diagramas del Uno unfico y las teofanas mltiples
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