TERMODINMICA Y RELIGiN

TERMODINAMICA Y RELIGION:
UNA EVALUACION HISTORICA

Erwin Hiebert

I
La mayor parte de la literatura sobre la interaccin de ciencia y religin en el mundo occidental a lo largo del siglo pasado, gira en gran
medida alrededor de cuestiones relativas a sus conflictos y reconciliaciones. En la mayora de las obras escritas sobre este tema, desde
1850 ms o menos, la parcialidad de los autores resulta transparente
y vigorosa., en la defensa ya sea de la ciencia o de la religin. As
pues, las prdidas de la religin se acreditan en el haber de la ciencia
y viceversa. Dicha actitud ha prevalecido pese al hecho de que
ml!chos de los aspectos ms ir:tensamente controvertibles parecen caer
rn el olvido sin que uno u otro campo concedan que haya habido
dai'o permanente.
En pocas anteriores, por contraste, era muy comn creer que un
conocimiento ntimo de la filosofa natural slo poda mostrar la
senda hacia una mayor reverencia de la Divinidad a la que el cosmos
debb la existencia y el sostn. Con un concepto as de la presencia
y la accin de Dios en la naturaleza, ni el conflicto ni la reconciliacin constituan motivo de preocupacin vital para los filsofos na.turalrs o los telogos.
Dentro ele la tradicin mecanicista de los inicios de la ciencia
moderna. se consideraba bastante inaceptable exigir que Dios actuara
por medio de intervenciones caprichosas desde una esfera sobrenatu66

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ral, por arriba y ms all del mundo natural. La alternativa era hacer
hincapi, como lo hacan los destas, en que el estudio de la naturaleza pona de manifiesto la sabidura de Dios en sus designios originales. Hasta mediados del siglo xrx no se consider a la naturaleza como
la cimentacin ms positiva para la creencia en la Divinidad. Era,
en realidad, un cimiento ms aceptable que la teologa, la cual haba
sido, desde los tiempos de la Reforma, la causa de persecuciones,
guerras y hostilidad.
En tiempos ms recientes, un enfoque favorito del problema, visto
desde el lado de la ciencia, era concentrarse en aquellos progresos
histricos de las ciencias naturales que ms contribuyeran a la erosin
d~ la instituciones, prcticas, conceptos y creencias tradicionales religwsas.
Con frecuencia, la intencin era demostrar la absurdidad prctica y la carencia de significado lgico de elementos especficos de
la fe religiosa. Este enfoque se basaba en el supuesto de que los conflictos entre ciencia y religin se resolvan en gran medida merced
al avance de la ciencia y el retraimiento de la religin.
Un argumento harto familiar proceda ms o menos como se indica
a continuacin : Alguna. vez se consider que varios aspectos de la
naturaleza, inclusive vastos dominios de la materia animada, pertenecan exclusivamente al misterioso y sagrado dominio de la verdad
que la ciencia nunca invadira. Al llegar la madurez de la ciencia, el
hombre moderno adquiri informacin real de hechos y teoras cientficas gracias a los cuales aquellos " dominios misteriosos de la verdad"
vinieron a quedar anexados a la ciencia en varios desarrollos concretos dentro de la astronoma, la evolucin, la gentica, la meteorologa, la bioqumica, la medicina, la farmacologa y el estudio del
comportamiento de los animales.
Se arguy que mientras prevaleciera la costumbre del hombre de
rendir culto a Dios de una manera precientfica, era poco .probable
que el hombre examinara la lgica y el significado de su culto. John
Morley lo expres as: "Donde es un deber adorar al Sol, a buen
seguro que es un crimen examinar las leyes del calor". El progreso de
la ciencia cambi dichas costumbres. Contando con su lenguaje matemtico, a la vez preciso y extraordinariamente eficaz, y con su!>
conceptos sobre tomos, energa, genes y clulas, la ciencia se apropi
de aquellos dominios de la verdad que se consideraran antes prerrogativa exclusiva de la religin. No extraa entonces que los hombres.
se quedaran abrazando conceptos religiosos vacos y obsoletos, ni que:
los rituales institucionalizados parecieran estriles.
Segn dicho punto de vista, se vea que la religin auguraba para
todos, excepto para quienes fueran excesivamente tontos como para percibir la e\'iclcncia en su contra y para quienes fueran tan persistentes
e in~cniosos en su ginmasia mental como para tener xito a l guarecers~ tras de barricadas levantadas contra la crtica cientfica. Todo
sistema religioso que se basara en ingenuas excusas de ndole provisional para Dios en la naturaleza, suministraba as su propia perde

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cin implcita en eiias, alegaban los cientficos, a medida que se

vea cmo la ciencia " tomaba el mando".
Los argunwntos de tal tipo, d esembocaron de manera natural
en la actitud seria ele poner en tela de juicio el valor de las instituciones y creencias religiosas tradiciona les . .:'vis perjudicial para la religin, a la larga, fue la actitud de considerar a la religin tradicional
no corno algo por difamar o combatirse, sino apenas como algo bastante a jeno a la vida del hombre en sociedad: algo que soslayar o enterrar
sin aspavientos, a l tiempo que se pasaba a otros objetivos y tareas ms
secu lares, no sobrenaturales, menos de otro mundo, ligados a evidencia fenomenolgica ms positi\a ele lo que es y ele lo que pudiera
ser.
En ocasiones se consider que la propia ciencia representaba un
nuevo 1noclo elevado ele actividad religiosa: algo anlogo a la percepcin intelectual que de Dios tmo Spinoza, continuada en las vidas
d e los cientficos experimentales y tericos. Es as como, en esta instancia, se vea a la ciencia como la bsqueda de la verdad de Dios,
prescindiendo de las "c reencias" d el portavoz de la verdad. Al llegar
a este nivel de discusin, no entraban ya en competencia la ciencia
y la religin, en cuanto a la visin del mundo. " Ganar" y "conflicto"
haban perdido su significado en el traslado total de los objetivos
unitarios.
La actitud alternativa era acomodar el pensamiento de uno, aceptar
que ciencia y religin caigan en compartimientos mutuamente exclusivos al sostener los dos "cuadros complementarios" de la perspectiva
que el hombre tiene d el mundo: el cuadro cientfico o material y el
cuadro religioso o espiritual. Por desgracia, los cuadros eran borrosos
y las condiciones limtrofes de los dos cuadros mal definidas. As pues,
nadie poda predecir cundo y dnde los cientficos plantearan y
contestaran a preguntas que se haban nutrido en el seno de las
fronteras tradicionales de la teologa y la filosofa. Desde luego, una
posibi lidad que siempre exista era la substitucin por parte de otros
sistemas esenciales del pcnsa111iento que no fueran los de la historia
y la tradicin, esto es, por otras religiones.
En el extremo opuesto del proble1na, desde el lado de la religin,
sabemos de los esfuerzos por dar valor y defender la religin, la revelacin, la iglesia y las necesidades "espirituales" del hombre en la
sociedad, por medio del rechazo, la denigracin, la devaluacin o
la n:interpretacin y ajuste de teoras y explicaciones cientficas ideadas para remover los conflictos existentes. La li teratura que se consag-ra a este tema es enorme y abarca la variedad total de argumentos
que va desde el discurso superficia l, la ignorancia, la intolerancia, la
equivocacin y la semntica ma tiosa hasta los anlisis y la contro,ersia sesuda en las que campean la agudeza, la racionalidad, el tacio
exquisito y el trato seductor y comedido.
La atencin se concrntraha invariablemente en la remocin, de
una manera 1l otra, d e desemejanzas y contradicciones irreconciliables. Por ejemplo, se consideraban como exageradas las demandas

cie ntficas de una cosmologa mccanista; se apreciaban como excesi\<u Hente inflexibles las interpretaciones literales de la Biblia. Se cri
tiraba la evolucin clarwiniana, por su empeo en suministrar excusas
l'l1 lugar de eslabones perdidos. Se despoj d el mito a la narracin
bblica de la gnesis del hombre. Se rescat el significado religioso de
registros bblicos, relaciones histricas, milagros y contradicciones en
los textos, merced a la reinterpreta.cin que hizo hincapi en los significados no literales del texto. De esa manera poda la teologa resgua rclarse ele toda censura por parte de la ciencia, adoptando un
lenguaje que no fuera literal sino sirnblico y analgico. As, tambin,
poda defenderse de la crtica de la lgica al alegar que su lenguaje
no era lgico sino paradjico. Por otro lado, un conocimiento de D ios
que fuera mera1ncnte simbl ico, analgico o paradjico se reflejaba
en los ojos de los cientficos como un conocimiento que no era real en
lltanera alguna.

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li
Guerra o reconciliacin, causa que provoca conflicto o motivo
que deja de tt'ner vigencia, no cabe duda q ue el amplio enfoque histrico de la interaccin de ciencia y religin es un tpico atractivo,
digno de prosecucin aunque no fuera sino por reconstruir y evaluar
el pasado social, cultura l e intelectual del hombre. Aunque hay muchsimas obras de ndole general sobre este tema, sugerira que en
esta ocasin intentramos abordar el asunto con mayor libertad, esto
es, no centrar directamente la atencin sobre los conflictos y las reconciliaciones entre la ciencia y la religin, sino antes bien sobre los usos
que se h an dado a la ciencia para dar respuesta a interrogantes cuyo
molde es fundamt'ntalmente religioso.
Penntaseme ser ms especfico, para decir que deseamos concentrarnos exclusivamente sobre la infl uencia que ha tenido la termodi
n1nica en el pensamiento rt'Jigioso durante el siglo pasado: deseamos mostrar de qu maneras se usaron, afirmaron, rechazaron, manipularon, explotaron y criticaron la primera y la segunda leyes de la
termodinmica, con el fin de promover la religin y tambin con el
de censurarla.
Como historiador de la ciencia, hallo que empearse en este estudio es empresa harto emotiva y singulam1ente estim ulante, precisamente porque hay en l puntos d e contacto potenciales entre la ciencia
y la evolucin del pensamiento moderno. Si ha ele ser la historia de
la ciencia algo ms que un anlisis interno de la manera en que la
ciencia lleg a ser lo que actualm ente es, o lo que fue en cualquiera
otra poca, entonces m e atrevo a insinuar que el historiador de la
ciencia pued e muy bien tener que a\enturarse dentro de tal territorio
nuevo. El territorio se extiende ms a ll d e los confines del estudio
tradicional de los documentos principales que contribuyeron a.l progreso experimental y terico de la ciencia. En realidad, si la historia

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registra las ideas y el comportamiento del hombre en el tiempo y el

<espacio, entonces bien puede ser igualmente legtimo estudiar, por ejemplo, la interaccin entre el pensamiento termodinmico y la religin
que estudiar la historia interna de la termodinmica jJer si', siendo
sta ltima en la que empleo la mayor parte de mi tiempo. Sin embargo, los documentos son bastante diferentes para uno y otro tipo
de estudio histrico.
En nuestro examen del uso que se da a los principios d e termodinmica en el pensamiento religioso (y quiz en el pseudorreligioso)
acepto que no siempre nos toparemos con lo que, con absoluta propiedad, pueda llamarse literatura de primer orden, ya sea cientfica o
religiosa. Nuestro criterio para considerar el tratamiento que a un
tema le da un autor dado cualquiera, tendr que ser necesariamente
cun pertinente resulta para la historia y no su mrito intrnseco como
obra de importancia. duradera cientfica o religiosa. No estoy en el
caso simplemente de defender el estudio de cualquier chiflado al que
le d por la termodinmica, la filosofa o la teologa. El volumen de
este tipo de literatura es inmenso. Sugiero, sin embargo, la pertinencia, para este estudio histrico, de obras literarias que, siendo o no
chifladuras, hayan tenido algn efecto digno de nota sobre la sociedad. En otras palabras, las obras deben reflejar algo de los sentimientos y actitudes de una poca, independientemente de que, entonces
.corno ahora, puedan no pasar la prueba de excelencia a los ojos de
la "elite" cientfica o religiosa.
La sustancia esencial de esta fase ele la historia de la termodinarnica o de la religin, lo admito desde luego, es por tanto no lo que
sucedi sino lo que sobre ello se pens o se dijo. Ofrezco estos comentarios por va de atento recordatorio de que son buenas las intenciones, por si acaso pudiera parecer (segn avancemos) que nos empeamos en recalcar lo extico, lo carente de sentido o lo irreverente.
Al analizar la historia, no siempre necesitarnos ser profundos, especialmente cuando las causas son tan superficiales.

III
No habr de discutir la historia y el significado de las primeras
dos leyes de la termodinmica sino para identificarlas sucintamente
en el cont~xlo de nuestro problema.
La primera ley de termodinmica, el principio de la conservacin
de la energa, fue enunciada, en la dcada de 1840, por Mayer y
Helmholtz en Alemania, Joule en Inglaterra y Colding en Dinamarca.
Hubo varias otras personas que acariciaron ideas sobre la conservacin de la energa antes y despus de la dcada de 1840, pero, en
una forma u otra, suministraron formulaciones menos satisfactorias
del principio en Cl~estin que las personas ya citadas. Baste con decir
que la conservacin de la energa fue un descubrimiento mltiple
independiente, que se desat entre varios investigadores cientficos

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europeos que a la sazn estaban mucho ms ntimamente ligados a

la ingeniera civil y militar, la medicina, la fisiologa y la elaboracin de cerveza que a cualquier acontecimiento que se produjese en
los centros acadmicos y que se refiriera a las disciplinas de la fsica.
Con Julio Roberto :\{ayer la ley toma la fonna de un aserto, en
el sentido de que varias formas de la energa son objetos imponderables, cualitativa mente transformables, cuantitativamente indestructibles.1 En el trabajo de i\1ayer, Joule, Colding y otros tenemos, asimismo, clculos tt'ricos y dispositivos experimentales expresamente
ideados para dar el equivalente numrico de varias formas de la energa. Excepto por el apndice que a la primera ley aade Einstein en
1905 para efectos de clculos de conversin de masa a energa, no
hay proce3os naturales francos que se sepa violen el principio de
conservacin de la energa. En otras palabras, es imposible, ya sea
por medios mecnicos, qumicos, trmicos u otros, concebir un tipo
cualquiera de mecanismo que tenga movimiento perpetuo, el cua1.
crea la energa de la nada.
Despus de 1850, Clausius, Kelvin, Boltzmann y otros, formularon de varias maneras la segunda ley de la termodinmica (q ue no
es sino una extensin del p rincipio de Sadi Carnot de 1824, y de
su correspondiente representacin algebrica y grfica por parte de Clpeyron en 1834) . Esta ley va ms all del principio de conservacin
de la energa, al hablar de la direccin en que un proceso puede
darse en la naturaleza, esto es, no basta la conservacin de la energa para una determinacin singular de los procesos naturales. Por
ejemplo, la segunda ley estipula cmo puede ocurrir el intercambio
de calor por conduccin entre dos cuerpos de diferente temperatura.
El principio, por tanto, tiene algo que decirnos sobre la cantidad de
calor que puede convertirse en energa mecnica en una mouina
de calor ideal que opera, segn un diferencial de temperatura dado,
entre la cmara de combustin y el escape.
Esto significa cue poden~os hablar sensatamente sobre energa
disponible lo mismo que sobre energa no disponible. En realidad, el
factor de capacidad para la energa no disponible es una funcin
termodinmica extremadamente verstil llamada entropa. Sucede que
para todos los sistemas cuyas condiciones limtrofes estn definidas
de tal manera que no ocurren transferencias de energa a travs de
las fronteras, la entropa crece para todos los procesos espontneos
en el seno del sistema. El incremento de entropa corresponde a un
decremento de la energa disponible. El resultado neto es que, para
todos los procesos naturales, parte de la enera termina por convertirse en no disponible. Una aseveracin equivalente sera decir oue los
sistemas en la naturaleza se mueven espontneamente del orden al
desorden, de una carencia menor a una rnavor de orden y concierto,
o bien, hacia un estado de probabilidad mxima..
En 1865 Clausius plasm la primera y la segunda leyes de termodinmica en la siguiente forma verbal simple: " La energa del nniverso es constante. La entropa del universo tiende hacia un rnxi-

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m o"." Estos dos asertos, juntos con varias extensiones lgicas e ilgicas
de la energa y del principio de la entropa, constituyen el fondo de
todo lo que habr ele decir aqu sobre la interaccin de ciencia y

111e de la termodinmica sobre la religin lo que deseamos exammar

religin.

IV
A la aceptacin de las leyes de la tcnnodinmica, lenta en un
principio, especialmente entre fsicos y qumicos, sigui un perodo
de rpida explotacin, que revolucion y unific el estudio de la qumica, la teora del calor, las mquinas de calor, la radiacin la electricidad y el magnetismo. Menos respetables, pe ro no obst~nte ello
h arto reales, fueron las deducciones, discusiones y especulaciones de
gran alcance referentes a la importancia de los conceptos termodinmicos en trabajos cosmolgicos relativos a la fuente de la energa del
Sol, al origen del sistema sobr y a los puntos de vista sobre la expansin y contraccin del universo. Por cierto que el concepto de la energa tuvo tambin un papel importante en las discusiones sobre los
teres luminoso, gravitacional y elctrico que se idearon pa ra poder
ma nejar problemas en electromagnetismo, ptica, teora de la radiacin y teora atomstica.
En virtud de la enonne abundancia de inferencias de grandes alcances que se haban deducido de un pequeo nmero de axiomas,
la termodinmica haba tomado, para fines del siglo XIX, su lugar,
junto a la mecnica y el electromagnetismo, corno uno de los pilares
tericos principales de la fsica clsica. Aparte de las inquietudes relativas a la velocidad de las reacciones qumicas, esto es, la cintica qum ica y la preocupacin sobre problemas que surgen al habrselas con
el comportamiento de molculas o de aglomerados moleculares, fueron
la termodinmica y la termoqumica las que, ms que cualesquiera
otros aspectos de la ciencia del siglo XIX, contribuyeron al establecim iento de la qumica fsica como una disciplina. por separado.
A fines del siglo la termodinmica, asimismo, ayud sustancialmente en la apertura de nuevos campos de la investigacin tanto
experimental corno terica, como la criognica, la fsica del estado
slido, la mecnica estadstica, la teora cuntica y el estudio de procesos desequilibrados o irreversibles. El que la termodinmica no sea
ya actualmente un instrumento lgicamente necesario para trabajar,
por ejemplo, con la mecnica cuntica no modifica. el hecho de que
la temprana teora cuntica se abrigaba en el seno del medio de la
termodinmica.
Era virtualmente inevitable que parte de la agitacin termodinmica del siglo XIX pasara a especulaciones rela tivas, a problemas de
fisiologa, de vitalismo biolgico y de la vida en general. En verdad,
la termodin mica no slo dej su marca sobre el pensamiento cientfico, sino que influy a la vez al pensamiento social y poltico, la psicologa, la literatura, la h istoria, la filosofa y la religin. Es el cierra-

aqu ms pa rticularmente.
Ya en 1863 Sir William G. Annstrong, al dirigirse a la Sociedad
Britnica para el Progreso de la Ciencia en su calidad de presidente
ele la rnisrna, haca notar que la teora dinmica del calor y los n ue\os puntos ele vista sobre la energa (o "fuena" como todava entonces se referan a ella de manera descuidada) probablemente constituan el descubrimiento ms importante del siglo.3 Para entonces
ya se haba aplicado el principio de c.onservacin de la energa no
slo al movimiento, al calor, a la luz, a la electricidad, al magnetismo
y la afinidad qumica, sino tambin a problemas que se encuentran
en el rnundo de la vida orgnica: el calor animal y vegetal, la digestin, la respi racin, la fuerza muscular, la accin nerviosa, la energa
vital, la evolucin de estructuras or?;anizadas animales y vegetales a
partir de clulas de germen primordial de vida laten te y los efectos
de la sensacin y la conciencia vegetales y animales. 4
Uno de los autores ms ledos sobre este amplio tema "filosfico"
fue el abogado y fsico ingls \Viliam R. Grove, cuyo famoso ensayo
Correlation of Plzysical Forces (L a Correlacin de las Fuerzas Fsicas) , primeramente publicado en 1846, tuvo numerosas ediciones inglesas y norteamericanas, que mantuvieron al pblico informado sobre
la forma en que la marcha inexorable del conocimiento de varias
"fu erzas" resolva los nuevos problemas de la ciencia.
Grove adverta. que era muy probable "que cuando se las descubra
y se investiguen totalmente sus maneras de actuar", tales fuerzas "se
encontrarn relacionadas nter se y con dichas fuerzas como stas lo
estn entre s". Estaba persuadido de "ser esto tan cierto como es factible predecir con certeza cualquier acontecimiento futuro". Grove
conclua:
M uchos de los fenmenos que existen, hasta ahora tenidos por
distintos, quedarn enlazados y explicados: la explicacin es, en
realidad, nicamente la relacin con algo ms familiar, no ms
conocido (esto es, conocido en cu anto actos causales o creadores) .
En todos estos fenmenos sucede que cuanto ms a fondo se les investiga ms convencidos quedamos de que, humanamente hablando,
ni la m ateria ni la fu erza pueden crearse o aniquilarse y de que
es inalcanzable una causa esencial . . . L a causalidad es la voluntad, la creacin, el acto de Dios.5
William B. Carpenter, eminente e infatigable investigador ingls
de las ciencias de la zoologa, la botnica y la fisiologa mental, escribi sobre la correlacin de las fuerzas fsicas y vitales con una fanfarronada que seguramente debe de haber desconcertado a Jos fundadores del principio de conservacin de la energa. En un ensayo de
1850 Carpenter abord el problema de la relacin m utua (metamrfosis y conversin ) entre las fuerzas fsicas y los procesos vitales del
crecimiento, el desarrollo y la reproduccin vegetales y animales, as

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como la evolucin d e estructuras heterogneas complej as a partir de

masas germinales homogneas." Al aplicar el principio de la. correlacin (conservacin) de fuerzas con los fenmenos vitales esperaba, afirmaba l, abrir nuevas vas de inves tigacin que confirieran a las ciencias fisiolgicas los mismos aspectos dinmicos bajo los cuales la
mayora de Jos filsofos esclarecidos vean a las ciencias fsicas. 7
El "modus operandi particular de la " fuerza de la clula" en la
formacin celular de las plantas se compar a la "potencia de mq uina", trmino quE', segn hizo vPr Carpenter, se usaba :

Es la esjJecialidad del substrato material que as suministra el

medio o instrumento de la metamorfosis, el cual. .. establece, y por
siempre deb t mantener, una lnea limtrofe claramente d elineada
entre las fuerzas fsicas y las vitales. Comenzado con la nocin abstracta de fu erza tal como emana inmediatamente de la voluntad
divina, bien pudiramos decir que dicha fue rza, al ojJerar a travs
d e la materia inorgnica, se m anifiesta en la electricidad, el magnetismo, la luz, el calor, la afinidad qumica y el movimiento mecnico, en tanto que, cuando se dirige a t ravs de estructuras organizadas, efecta las oj1eracion es del crecimiento, el desarrollo, la
transfo rmacin quimcouital y otras anlogas, pasando por metamorfosis posteriorrs g racias a la agencia de las estructuras as generadas, hasta los actos nerviosos y la fu erza muscular. 1 0

Sabiendo que la mquina de vapor no posee por s misma potencia alguna, sino que es simplemente el instrument o que ms
comnmente se emplea, jwr cuanto que es el ms conveniente y
ventajoso de cuantos hasta ahora se han ideado, para la aplicaci6n
de la fuerza de exjJansin del vapor, generado gracias a la aplicacin de calor, para produciT movimiento mecnico. 8

Carpenter descubri que las fu erzas del crecimiento, desarrollo

y movimiento de los animales son esencialmente las mismas que la

"fuerza celular" de las plantas, excepto por una "accin nerviosa"

adicional ligada a la mente consciente, que comunica las impresiones del mundo externo y est enlazada al fu ncionamiento de tejidos
contrctiles q ue actan en obediencia a impulsos mentales.
Porque, as como la electricidad generada mediante la transformacin qumica puede operar (en virtud de su conelacin con la
afinidad qumica) en la produccin de otras transformaciones qumicas en distinto lugar . .. as, igualmente, la fuerza nerviosa, que
tiene su origen en la for macin de clulas, puede excitar o modificar
el j;roceso de formacin celular en otras partes y de este modo influir
todas las manifestaciones tales de los varios tejidos, cualesquiera
que sean sus propios caracteres.

Era as, pues, como esperaba l haber establecido "la proposicin

general en el sentido de que existe una relacin mutua de tal manera
ntima entre todas las fuerzas vitales, que cabe legtimamente considerarlas como modos de una y la misma fuerza". 9
En cuanto a la relaciones de las fuerzas vitales con las fsicas, Carpenter procedi a demostrar a satisfaccin propia que la "fuerza nerviosa" ("la ms perfecta de todas las formas de fuerza vital, tanto por
sus relaciones con la accin mental como por su fuerza predominante
sobre los procesos orgnicos de toda ndole") est perfectamente correlacionada, siendo a la vez mutuamente convertible con la electricidad,
el calor, la luz, el magnetismo, el movimiento y la afinidad qumica.
No obstante las anteriores comparaciones fsicas, Carpenter conserva, como lo haba hecho Liebig, el concepto de la preexistencia
de un organismo vivo necesario para la evolucin de una "estructura
organizada aun del tipo ms elemental"

75

As, pues, para Carpenter, "toda fuerza que no emana de la voluntad de los seres creados sensibles, d irecta e inmediatamente procede
de la voluntad del creador omnipotente y omnipresente". Lo que l
llanta "fuerzas fsicas" no son sino " otros tantos modi operandi de
uno y el mismo acto, la voluntad creadora y sustentadora de la Divinidad". 11 Carpenter mantuvo sus reservas por lo que se refiere a hacer
extensiva la d octrina de la evolucin a la natur aleza intelectual y espiritual del hombre, aun cuando haba pasado por "grados de ascencin orgnica" del anlisis de ciertas fuerzas fsicas, como el calor y
la luz, a los actos nerviosos y la fuerza muscular.
V

H emos indicado de qu manera se us el principio de conservacin de la energa en argumentos basta nte feroces de ndole especulativa y de base teolgica en las obras del fsico Grove y del fisilogo
Carpenter. En ninguna de las primeras exposiciones del principio de
la energa se desboca la filosofa tan locamente como lo hace en los
escritos de Hcrbert Spencer. Era Spencer uno de los representantes
de una interpretacin na turalista de los fenmenos ampliamente diseminada, que descansaba, en el caso de l, sobre una extraa sntesis
de ideas tomadas de la teora de la evolucin, del principio de conservacin de la energa y de una metafsica humanitaria y religiosa.
"Lno de sus amigos le tildaba de "radical hasta la mdula".
En los Primeros Prin cipios, de 1862, Spencer intenta una reconciliacin de la ciencia y la religin sobre el amplio postulado de fe
en lo I n cognoscible como la causa de toda existencia fenomenolgica. El ms profundo, el ms amplio y el ms cierto de todos los
hechos, para Spencer, es que la Fu erza que el universo manifiesta
ante el hombre es totalmen te inescrutable. As pues, las " ideas cientficas esenciales", corno fuerza, espacio y tiempo, son todas representativas de realidades que no pueden cornprenderse. 12
De acuerdo con Spencer, en el seno de las ideas cientficas esenciales, " la fuerza" es la esencial entre las esenciales y se encuentra

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nifiesto la fuerza muscular, la de los espritus aparecidos, la adoracin del Sol, los poderes de brujos y sacerdotes. Spencer concluye
que todas las religiones tienen una gnesis natural que conduce hacia
planos superiores desde los antropomorfismos ms primitivos hasta
los dioses inescrutables, incognoscibles y omnipotentes. L a divinidad,
que es sinnimo de la superioridad, a la larga se convierte en no antropomrfica a l desembocar en la idea de fuerza. Esta idea alcanza su
fo rllla extrem a en el hombre ele ciencia que interpreta apropiada ncn te la idea d e la "persistencia de la fuerza" en trminos de todos
los tipos posibles de fenmenos fsicos, biolgicos, mentales y nerviosos.
Es as corno la facultad ms a lta y la penetracin ms honda, segn Spencer, elevan los sentimientos del hombre de ciencia hasta una
visin, aunque sea oscura e incompleta, de la existencia esencial.

arra igada en toda experiencia primordial. i\o sabemos, nos dice, lo

que es la fuerza en cuanto esencia, pese a que la ley de sus manifestaciones p ueda inferirse de la experiencia, a unque nunca se derive
inductivamente. La ley es la ley de la conservacin de la energa.
"Persistencia ele la fu erza' es la expresin que Hu xley haba sugerido
y que Spencer prcfiri. 1 "
En su captulo sobre " la correlacin y equiva lencia de las fuerzas', Spencer a iiade las "fuerzas lllcn tales" a la misma generalizacin
(la misma ley de m etamorfosis ) que l reconoca se haba enunciado
pa ra las fw:rzas fsicas, sobre la base d e las investigaciones experimentales ele ?-.'fayer, Joule, H elmholtz y GrovcH Spencer dice :
A quellos modos de lo I ncognoscible que nosotros llamamos movimient o, calor, luz, afinidad qumica, etc., son igualmente susceptibles de transformarse el uno en el otro y [tambin] en aquellos
modos de lo I ncognoscible que distinguimos como sensacin, emocin, pensamien to, los que, a su va, son directa o indirectamente
susceptibles de transformarse en sus formas originales.
Por supuesto que si la ley de correlacin y equivalencia es
vlida para las fu erzas que clasificamos como vitales y mentales,
debe tambin serlo pam aquellas que clasificarnos como sociales . ..
[y] si preguntramos de d nde vien en estas fuerz as fsicas a partir
de las cuales, merced a la intervencin de las fuerzas z;itales, surgen las fuerzas sociales, la respuesta es, por supuesto, la misma que
hasta ahora ha sido: las radiaciones w lares.15

} !
..~ 1
~. 1

:~~

Spencer concluye afirmando que "las verdades ms profundas que

nos es dado alcanzar son tan slo expresiones d e las uniformidades
ms amplias d entro de nuestra experiencia de las relaciones entre
materia, movimiento y fuerza ; 1nateria, movimiento y fuerza nada
son sino smbolos de la realidad ignota" .1 " La ciencia, como en lo
incognoscible esencial entre lo~ esenciales, o sea, la fuerza, se u ne a
la religin en "el conocimiento interior de nuestra fuerza omnipotente incomprensible" : un Ser Absoluto. La religin y la ciencia
estn no obstante arra igad as ambas en el pl ano comn d e referencia
de todo pensamiento humano, esto es, en la ley de la "persistencia de
la fu erLa" . Empero, el establecimiento d e la correlacin y la equivalencia entre las fuerzas del m undo exterior (materia) y las del mundo interior (espritu ) son, pa.ra Spcncer, meras cuestiones de asimilacin de una cua lquiera de ellas por la otra , "segn sea que empecemos con uno u otro trmino" .
Spencer expresa puntos de vista conexos sobre fuerza en la parte
que habla ele " Instituciones Eclesistica s" en el tercer volumen (Principios d e Sociologa) de su Synthetic Philosophy (Filosofa Sin ttica)
de 1885 .17 Aqu se ocupa de la historia d e la religin y las instituciones religiosas as como de los elementos de fuerza que intervienen
en todas las religiones primitivas. Reconociendo que hay elementos de
fuerza que trascienden el conocimiento interior, como lo ponen de ma-

...

77

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Y no es probable que disminuya este sentimiento, sino que

crezca m erced a aquel anlisis del sab er que, al tiempo que le
fuerza hacia el agnosticismo continuamente, sin embargo, le imjJUlsa a imaginar alguna solucin al Gran Enigma que sabe bien no
puede resolverse . .. Pero una ve rdad debe ser cada vez ms evidente. L a verdad de que hay una Existencia In escrutable por doquier
manifiesta a la que [el hombre] ... no puede encontrarle ni concebirle principio o fin. En m edio de los misterios que se tornan
ms misteriosos cuanto ms se piensa en ellos, quedar una certeza absoluta, la de que estar por siempre en presencia de una
Energa Infin ita y Eterna, de la cual proceden todas las cosas. 18

El ms entusiasta apstol del darwinismo en Alemania, un bilogo

que tuvo una enorme produccin literaria, el profesor de zoologa
en J ena, Ernst Hacckel, aplic el principio de conservacin de la
energa (en combinacin con la evolucin biolgica) a algunos ele
los problemas ms antiguos de la filosofa y la religin. En su Die
JI! eltrathsel de 1899, que en 1900 apareci traducido a l ingls como
Th e R iddle of the U niverse (El Enigma del U niverso) se adopta u na
posicin mon ista, materialista, inflexible, que dicta la unidad intrnseca de lo orgnico y lo inorgnico en la naturaleza y propone a la
evolucin desde los protozoarios unicelulares h asta el nivel ms cle\ado d e las facultades humanas. Aunque H aeckel rechazaba la inmortalidad d el a lma, el libre albredo y la existencia d e una deidad
personal, no rechazaba, segn alrgaba l, a la religin per se. Su " rcligin monista" junto con su " iglesia monista" era, deca l, un monismo que enlazaba la religin con la ciencia,. pero liberada de las supersticiones caducas y estriles de las religiones de las iglesias traclicionalcs.
En la obra de H aeckel Der lvfonismus als Band Z wischen R eli[!io n
und TVissenschaft, de 11392, lcf'mos que la consecuencia general "ms
importante de la conquista espiritua l de la ciencia moderna corresponde a la ley de la sustancia (Substanz-Gesetz ), y que sta ha de
designarse como el primer prrafo de la "religin monista de la razn"

T ERMODINMICA Y RELIGiN

ERWIN HIEBERT

Se ha demostrado que un principio puro forma la base no material d el universo. D e la materialidad ms grosera, al fin nos
elevamos hasta una verdad del mundo espiritual, de un orden tan
exaltado que se ha dicho que "enlaza la mente del hombre con el
espritu de Dios". 21

(esto es, die monistische Vernunftsreligion ) . En un ensayo notable10 de 1895, Haeckel escribi en relacin con esta ley :

.,.

Esta ley fundamental suprema del cosmos, en realidad consiste en dos leyes ntimamente ligadas entre s : la "ley de la con- servacin de la materia", que debemos al gran qumico francs
Lavoisier, y la "ley de la conservacin de la energa", cuyo establecimiento comparten dos hroes intelectuales alemanes: R oberto
Mayer, del sur; y Hermann H elmholtz, dd norte. As como " mateTia y energa" se combinan inseparablemente en todo, as tambin
estas dos "leyes de conseruacin" fundamentales penden juntas dentro de una ley de la sustancia. Para la religin de la razn de la
ciencia de la actualidad, esta ley de la sustancia es su piedra angular, tan inamovible como lo es el dogma de la "infalibilidad del
Papa" para la iglesia catlica de nuestros das : "la ms grosera
bofetada en la cara de la razn". ~o

Haeckel ridiculiza a los dolientes de H ehnholtz. Y as no se comportaron mejor que quienes lloraron a D arwin, trece aos antes, en el
panten de la abada de Westminster. H aeckel pregunta si los res
petabilsimos caballeros que escucharon el doblar de las campanas
de las iglesias de Berln por H elmholtz se percataron de que estaban
honrando la memoria de ''un librepensador que, a sus ojos, debiera
haber sido un revolucionario, sarnoso, hereje de primer orden". Acaso
no saba alguno de ellos que la mayor contribucin de Helmholtz,
la "ley de la sustancia" era el prrafo nmero uno de la " religin
monista" y que dicha ley rige inseparablemente unida a la infamante
teora "materialista" de la evolucin, de Darwin?

VI
E n Edward L. Youma ns, el autodidacta norteamerica no promotor
de la educacin en la ciencia, tenemos un ardiente apstol de la evolucin y un devoto partidario de la filosofa de Spencer. La influencia
de Youmans sobre el pensamiento cientfico norteamericano, dentro
de su papel como conferenciante popular y como editor de la publicacin I nternational S cientific Series, fue verdaderamente imponente. Esta S eries, que todava sigue y que public ms de cincuenta volmenes m ientras l vivi, incluy obras de Liebig, Helmholtz, Darwin
y Huxley. Spcncer, al parecer, nunca entreg el manuscrito que haba
prometido. Youmans, que se mova en el crculo de \Villiam H.
Applcton, Horace Greely y Walt Whitman, logr tambin el establecimiento de la publicacin Popular Scientific Monthly.
L a compilacin de ensayos de Youmans en The Correlation and
Conservation of Forces (La Correlacin y la Conservacin de las Fuerzas ) , de 1865, se public con el propsito de demostrar que las investigaciones cientficas pasaban de cuestiones relativas a la materia a
cuestiones que se referan a la fuerza.

..._

79

Y oumans consideraba que la ley de conservacin de la 'fuerza"

haba puesto al descubierto:
Una regin que promete posesiones ms ricas que cualesquiera
de las hasta ahora otorgadas al intelecto del hombre . . . [habiendo]
llevado sus indagaciones a la regin ms elevada d e la vida, la
mente, la sociedad, la historia y la educacin .

Youmans pensaba que la iniciacin del " trascendental acontecimiento de progreso intelectual" merced a l "establecimiento de una nueva
filosofa de fuerzas", haba de provocar una unidad dinmica, maravillosa, perfectamente correlacionada de todo el sistema viviente. La
lista de fuerzas interconv.ertibles incluidas era: mecnica, trmica,
luminosa, elctrica y qumica, nutricin orgnica, fuerza. muscular, de
la sancin, nerviosa, mental, volitiva, cerebral, emocional e intelectual. Youmans escribi :

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1

Y as las impresiones que se dan de un momento a otro en todos

nuestros rganos sensoriales estn directamente correlacionados con
la fuerza fsica externa. Dicha correlacin, a mayor abundamiento,
es tanto cuantitatiua como cualitativa. . . Entre las emociones y
los actos corporales tambin estn directamente correlacionadas
con las actividades fsicas la correlacin y la equivalencia. A s como
en el mundo inorgnico nada sabemos de las fuerzas excepto por
lo que de ellas se exhibe en la materia, en rl dominio intelec tu al,
ms elevado, nada sabemos de la fuerza de la men te exce pto por
sus manifestacion es materiales.22

Youmans hizo extensiva la nocin de fuerza hasta incluir igualmente la sociedad y la economa social.
Puesto que la ley de correlacin es as aplicable a la energa
humana como lo es asimismo a las fuerzas de la naturaleza, debe
necesariamente tambin afJlicarse a la sociedad, en cuyo mbito
constantemente atestiguamos la conLersin de fuerzas en escala comprehensiva.

Puesto que, de acuerdo con el punto de vista de la dinmica, hay

una analoga estricta entre:
la economa d el individuo y la social, la misma ley de fuerz a
rige el d esarrollo d e am bas . .. La cantidad de energa . . . est limi-

80

ERWIN HIEBERT

TERMODINMICA Y RELIGiN

tada, y cuan do se la consume j;ara un proj;sito es obvio que no

se jm cde contar con ella jJara otro . .. A s ocurre i[!.ualmente con el
organismo social, jmes que sus fuerzas son limitadas, slo hay una
cantidad definida de energa por consumirse en las ;arias actividades sociales.

Pero la ley de la fucn:a tiene todava rumbos ms a ltos: la historia, las condiciones de la humanidad, el progreso de la civilizacin y
el orden de la sociedad en tnninos de la cantidad definida de moraL
justicia y libertad con que se cuenta. El progreso social depende as de
equilibrio d e estas relaciones constantemente cambiantes entre la cantidad fija de estas fuerzas p resentes, exactamente igual que el crecimiento particular ele un organismo depende del equilibrio de las fuerzas fisiolgicas, intelectuales y pasionales p resentes. "As ocurre tambin con la sociedad; la accin medida d e sus fu erzas da lugar a que
surja una cantidad fija de moralidad y libertad en cada poca, pero
esa cantidad crece en consonancia con la evolucin social". 23
Y cul es el lugar de Dios en este exuberante pen a la conservacin de la energa? El futuro de la ciencia. pone al descubierto la
Causa de todo, digna de adoracin, infinita, misteriosa.

Y si estas realidades su j;eriores nada son sino tenues y vacilantes vislumbres que la ciencia ha obtenido en la dbil aurora del descubrimiento, ,:cules han de ser las glorias del jJorvenir? Si en realidad aj;enas son "guijas" recogidas de las jdayas del gran ocano
de la verdad, ,:cules son los misterios todava ocultos en el seno
de lo inex;lorado enorme? e Y cunto es lo que trasciende toda
dimensin del jJensamiento aquella Causa desconocida e infinita
a la cual se Du.elue eternamente el esj;ritu, en acto de adoracin
solemne y misteriosa? 21
Bien pudiramos nosotros sugerir una inscripcin apropiada para
un templo del culto youmansiano que ligue " la mente del hombre con
el Espritu de Dios": Que no entre aqu quien ignore el principio de
conservacin ele la energa.
G eorgc Frederick Barker, otro cientfico norteamericano que en
alguna ocasin fue profesor de qumica, gcologa, qumica fisiolgica,
toxicologa y fsica cn el Colegio \VIwaton. del !'stado ele Tllinois, en
Yalc y en la Universidad de Pcnsilvc ni<L as como presidente de la
Association for the Adancnllt'nt o( S rience (Sociedad Norteamericana
para el Progreso de la Ciencia) , dr la Aml'rir:an Chnnical Soci!'ly
(Socir,clad Qumica :\'orteamcrica na), cte., acept, sin resena alguna,
la filosofa de la correlacin cntr!' la fuern fsica v la vital. y luego
se las ingeni en alguna forma para tergi\'ersa rlo todo para la gloria
ele Dios. Barkcr escribi:
Gusto.1amnztc crena que rcmos ahora con mayor claridad l11s
bellas armonas d e natura wmerosa; que en su instrum en t o de in-

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81

numerables cuerdas, la fu erza resj;onde a la fuerza, como las notas

de una gran sinfona, desapareciendo :va en energa potencial y
reapareciendo a poco como energa cintica, segn una m ultitud
de formas. Es de esj;erar que esta m aravillosa unidad y mutua
interaccin de la fuerza en las formas muertas de la naturaleza inorgnica os parezcan idnticas a las que se dan en las fo rmas animadas de la vida animal y vegetal que hacen de nuestra tierra un
edn. . . . .. Pero aqu la gran interrogante nos arrolla. {Es tan slo
esto?. . . l'.'o hay realmente jJ orc in separable de este tejido cerebral, aunque est sin embargo misteriosamente unida a l? En una
palabra, .:.encierra acaso este cuerpo curiosamente formado un alma,
j;or D ios otorgada y que a Dios retorne? Es aqu donde la ciencia
baja un uelo sobre su cara y se inclina reverente ante el T odoj;od eroso. H emos transj;uesto los linderos en los que se encierra la
ciencia fsi ca. ]\'o Iza y crisol, no hay sutil ag uja imantada que
jJueda ahora resfJOnder a nuestras preguntas. No hay palabra sino
la Suya, la de Aqul que nos form, que pu eda romper el majestuoso y abrumador silencio. En presencia de tal revelacin, la ciencia enmudece e interviene la fe para aceptar gozosamente aquella
verdad elevada que jams puede ser objeto de demostracin fsica. 2 ~

VII
El famoso fisicoqumico a lemn \Vilhelm Ostwald elabor y expuso en veintenas de libros, folletos y sermones una forma de explotacin no sistemtica, no testa, monista y humanitaria de la filosofa
de la energa como pauta para la vida. En 191 3, como presidente de
la Confederacin Alemana de l'vfonistas, Ostwald dio una conferencia
en V iena que merece nuestra atencin. 26 Dicha conferencia demues
tra admirablemen te las opiniones antirreligiosas de Ostwald, con especial referencia a la termodinmica. :Ms o menos al mismo tiempo,
Paul Carus, editor en Chicago de Open Court y The M onist, Augusto
Wroblewski, en Cracovia, y Svantc Arrhenius, en Estocolmo, expusieron puntos de vista similares.
En pocas palabras, Ostwald caracteriza en dicho ensayo su tipo
de monismo, como una doctrina
que excluye toda tenedura de libros po1 partida doble, lo cual
remueve todas las barreras hasta ahora consideradas como insuj;erables entre la vida interior )' la externa, ent re la vida del prrsente
y la del futuro, entre la existencia del cuerjJO y la del alma, ~~ la
cual comprende todas estas cosas en una sola unidad que se ('.-rtiende j;or doquier y que nada deja fu era de su alcance. 27

Durante todo el pasado del hombre, desde la aparicin de las doctrinas presocr ticas y griegas relativas al elemento bsico de que est
formado el universo, discernimos, afirma Ostwald, el intento del hom-

1:.

83

ERWIN HIEBERT

TERMODINMIC A Y RELIGION

bre pugnando por una representacin unitaria, monista, del mundo.

As, la historia de la filosofa est salpicada de sistemas monistas que
se han desechado, incluso uno que tambin Ostwald rechaza, a saber,
el mismo de un solo Dios supremo. El argumento de Ostwald es
que un mundo unificado autocongruente es inalcanzable por intermedio de cualquier monismo a priori. Dicho argumento incluye al
monismo de la energa como un principio. El nico monismo que
O stwald ha de aceptar es un monismo a posteriori "que proceda a
partir de la diversidad del mundo como se arranca a partir de los
datos que ofrece la experiencia". En tal guisa, un monismo a posteriori
como el ideal futuro de unidad, es la ciencia. Es un monismo del
pensamiento y del mtodo cientficos."8
El programa de Ostwald para el monismo cientfico descansa en
la terminacin d e un proceso que l considera est ya bien avanzado,
a saber, la abolicin de la barrera. o lnea divisoria que separa los
mbitos de la ciencia y de la religin. Esta barrera, extremadamente
mvil, nos indica Ostwald, se desplaza invariablemente en la direccin que lleva al alargamiento y la expansin del mbito de la ciencia
a costa del mbito de la religin el que, de tal modo, se hace cada vez
ms estrecho, hasta quedar reducido a casi nada y verse forzado a
la rendicin. Es precisamente as como los experimentos de Gustav
Fechner, en opinin de Ostwald, han reducido la doctrina teolgica
del alma a una mera cuestin de medicin y registro. "En vano, por
tanto -nos dice l- habrn de explicar todava en nuestros das los
telogos modernos que no importa cun lejos llegue la ciencia, hay
un punto que no puede alcanzar: el de la experiencia religiosa". La
respuesta de Ostwald es: Ved y examinad el trabajo de ese "psiclogo que encuentra sendas", William James, a la sazn en la universidad
de Harvard. La pugna de los sacerdotes en contra. de la ciencia se
convierte, en consecuencia, en algo que "siempre nos permite discernir el avance incesante e irresistible de la ciencia en ramas que hasta
ahora fueron dominio de la religin". 29
Como "muestra del monismo prctico" que el hombre debiera
apoyar, O stwald menciona "el flujo irresistible hacia la organizacin
internacional de los asuntos humanos". Y qu es lo que ha hecho
esto posible? Respuesta.: El movimiento hacia la gran unidad en todos
los rdenes de la ciencia. Desde cundo? Desde el momento en que
se introdujo y utiliz en la ciencia el principio de conservacin de la
energa.
Esta es la doctrina de Ostwald llamada del "imperativo energtico":

muchos dualismos al monismo nico" est, para Ostwald, simboliza

do por el "postulado de la economa de la energa". 3 0 De esta manera,
Ostwald pasa del monismo cientfico al principio de conservacin de
la energa como el gran principio unificador de la ciencia y, finalmentl', a un cncrgcticisn1o como pauta para los asuntos prcticos del hombre dentro de la sociedad.
Por tanto, " bien sabemos que todos vivimos gracias a la energa
libre que fluye del Sol a la Tierra como avenida amplia y poderosa".
:\ ucstro imperativo energtico debe ser confesadamente:

82

Debe haber evidentemente un momento imperativo y decisivo

en la existencia del pensamiento que d al principio de unidad . ..
un impulso tan grande que la tendencia toda de la evolucin inte
lectual humana se rinda ante su asimiento.

Este movimiento "de la diversidad a la unidad, en especial, de los

N o desperdiciis la energa; aprovechadla toda . .. Aqu, por lo

tanto, tenemos un monismo genuino y de grandes alcances,

que va desde
el oficio tcnico ms simple - s, desde los diarios actos de nuestra vida semianimal- hasta los problemas ms elevados sociolgicos y ticos.

Ostwald escribi:
Toda la euolucin de la cultura que nos ha llevado desde el
invento de la honda para lanzar piedras, la palanca [y] el fuego . ..
hasta un gigantesco barco moderno de vapor. . . no significa ms
que una manifestacin siempre ms refinada y m ultiforme del imperativo energtico. Lo mismo puede decirse de nuestra evolucin
moral.

Y as, para Ostwald, toda la calidad proftica de la ciencia depende de la gran unidad sinttica del gasto por parte del hombre
de la energa. de que dispone.
En consecuencia, en el presente, la tarea principal del pensamiento y el trabajo cientfico o monista es, manifiestamente, liberar a la ciencia fin al de la sucesin de ciencias, la sociologa, de
la hasta ahora persistente influencia del sacerdocio, as como establecer, en lugar de la tica tradicional que depende de la revela31
cin, una tica cientfica mcional sustentada en hechos . ..
Al proceder sobre esta senda del pensamiento, hemos llegado a
percatarnos de que los valores ms nobles de la cristiandad, la bondad y el amor al prjimo, no representan an el ideal tico ms
ele vado que la humanidad pueda alcanzar. El monismo induce
mucho ms a percibir el hecho de que el individuo es cada vez
ms una mera clula dentro del organismo colectiuo de la humanidad. En consecuencia, la evolucin de la bondad y el amor, la del
espritu de sacrificio y la de de vocin hacia el gran todo de la humanidad, se convierte ms y ms en peticin perentoria del imperativo energtico y, por ende, en una exigencia inmanente de nues-

.84

ERWI::\ HI EBERT

Ira vida total monisticamen te ordenada. Slo a travs del hecho de

que hemos llegado a jJercibir la bondad )' el amor como una necesi.dad ;ara la _ida de la comunidad, para la organizacin social de
.la humanidad, el individuo ha ganado tambin el fundamento
nico, seguro e inmutable.
El que jnactiquemos la bondad )' el amor mutuos no es ya
exigencia de un Dios que est fuera de nosotros )' que de una sola
vez y jJara siempre nos la ha t.ransmitido por m edio de una rnelacin indemostrable, sino que es una exi.~encia de la inteligencia
cientfica. A un grupo as, por SUjJUesto, solamente jJodrn perten ecn aquellos que se consagren al monismo sin reseruas y sin qu e
en ellos queden remanentes del p ensamiento )' sentimiento dualistas.
Al amj;liarse y ah ondarse dicha inteligencia, vemos llegar al siglo
m onista, que no ser el nico de su tipo, jJero que s inaugurar
una jwca nueva jJara la humanidad, del mismo modo que, hace
dos mil aos, la tndica del amor ~eneral a la humanidad dio jnincipio a una era.'32
'

VIII
Durante el siglo xrx se exam in el significado de la ley de la
conservacin de la energa en el contexto de cuestiones teolgicas
rel ativas principalmente al modo de la presencia y de la actuacin de
Dios en el mundo. Cmnnmente se invocaba dicha ley en apoyo del
argumento en pro de la existencia d e una Divinidad que haba ordenado el mundo con previsin, sabidura y economa. de accin perfectas. As pues, la materia (materia prin1 a del mundo) y la energa
( accin y principio dentro d e la na tura leza de las cosas) , se aceptaron como cantidades conservadas. integrndoselas den tro de un sistema que trabaja sin prdidas globales de materia. y energa. E l argumento en pro de un mundo d e ley, orden y permanencia independien te
del tiempo, seiTa as muy bien a la teologa mientras no se viera que
las leyes de la ciencia tuvieran un xito tan completo en su relacin
d e la naturaleza de las cosas como para hacer ver a Dios como un
mero terrateniente benvolo v ausente.
La filosofa del m ecanicis{no, que se basa en la reduccin de los
fenmenos a materia y movimien to, haba sido fuente de seria amenaza para el tesmo desde fines del siglo xvn. En realidad, el desmo
era el trato que la rdigin haba estado dispuesta a realiza r con el
mecanicismo. Si Dios no estaba directamcntf' involucrado en las obras
de la naturaleza, todava era factible no obstante, echar mano de la
creencia de que l haba crf':<do todo en primera instancia. Desgraciadamente para el cristian ismo, el argu mento que parte de un plan,
con Dios como mecnico di\ino, era algo bastante distinto d el Dios
de la Biblia.
D ados los logros al parecer ilim itados de la termodinmica del
siglo XIX en la explicacin d e los misterios lo mismo del proceso inani-

TERMODIXAMICA Y RELIGION

SS

nado que del animado en la nat uraleza, el concepto de la energa,.

como sucedi con la filosofa mecanicista, se convirti en una amenaza
para los renuentes en relegar la d escripcin y resolucin d el funcionauliento de la n at uraleza, hasta en los ms pequeos detalles, al cientfico. As, la termodinmica, con su jurisdiccin analtica sobre con\Trsioncs y nuevas distribuciones de la energa sin prdidas ni
intervencin divina, resultaba no menos tirnica que lo haba sido el
ruccanismo. Los partidarios del energeticismo, como Ostwald, eran
positivamente u na fulminacin para todo aquello que la religin tradicional haba sostenido d urante siglos. Aparte del energeticismo ostwalcliano, monista y atesta, algu nas interpretaciones del concepto de la
en erga se consideraban con1o lesivas para cuestiones relativas a la
posibilidad de los m ilagros, la constitucin del libre albedro, la creacin e inmateria lidad d el alma humana y el p roblema d e la muerte
y la inmorta lidad . Sobre este tema, ms o menos a fines del siglo
pasado, nace una literatu ra imnensamente fogosa, de la que h abremos
de exmninar brevemente algunos fragmentos.
Del grupo tomista o escolstico de estudios filosficos, q ue el papa
Lf'n XIII impu ls tanto d urante la dcada d e 1880 en la Universidad de Lo\aina provino una declaracin teolgica, sistemtica, sobre
el problema de la energa. La entonces recin creada ctedra especial
clf~ la filosofa neoescolstica recay primeramente en el cardenal b elga Dsire J oseph M ercier . Sen las obras del cardenal M ercier y su
escuela filosfica las que habrn ele importarnos aqu. 33
Podemos muy bien, en amplio esbozo, ilustrar el enfoque que se
dio a a la interaccin entre termodinmica y teologa en la obra de
estos neocscolsticos, con slo m encionar las crticas que se enderezaron en contra d e ciertas fonnu laciones histricas del principio de conservacin de la energa. Por ejemplo, H elmholtz, en su ensayo de
1862 sobre la conservacin d e la energa, haba afirmado que " la cantid ad d e todas las fuerzas que p ued en ponerse en accin en toda la
34
naturaleza es inalterable y no p uede incrementarse ni disminuirse".
Ahora bien, las interrogantes que se pueden plantear en relacin con
una declaracin as de amplia son : Hasta dnd e llega el concepto
de energa por lo que h ace a los procesos vitales d e la existencia, las
clulas nerviosas motoras o sen soriales del cerebro, los problemas de
la volicin, de la conciencia, de la ndole del alma huma na. la relacin del al;na con el cuerpo, las cuestiones relativas a la libertad moral
y la intervencin divina en forma ele milagros? El cardenal 1\1ercier
habra de sostener, por ejemplo, que la aseveracin de H elmholtz.
constituye un salto p eligroso de la ciencia positiva a una metafsica:
('Il alto grado especulativa, y que dicha aseveracin est m:'\s a ll de
la posibilidad ele p rueba experimental.
Aunque bien puede ser vlido el principio de conse rvacin de la
energa para muchos sistemas, los neotomistas n iegan que se haya den~o:;tr;_cJo satisfactoriamente para el caso de los sistemas fisiolgicos y
psicofsicos, para la esfera de la con ciencia, pa ra la mente h u mana
y para la ley tica. L a doctrina de Spencer es errnea, porque con-

86

ERWIN HIEBERT

vierte la "persistencia de la fuerza" en un absoluto. Las opiniones

de Ostwald son falsas, por desechar la materia y por definir de tal
manera a la "energa" que sta toma el lugar de la "sustancia" en
todos los procesos de cambio convirtindose por ende la materia
en mera capacidad para la accin de la energa.
Qu hay sobre la conservacin de la energa en relacin con el
alma humana? Pueden el alma o la mente iniciar o modificar a la
naturaleza merced a las transfom1aciones que resulten de la materia
y la energa en el mundo? La respuesta ncotomista a esta pregunta
tiene que ser afirmativa. Los pensamientos, sentimientos y actos volitivos de los hombres deben t<::ner alguna influencia sobre los acontecimientos fsicos. El alma debe ser capaz de actuar sobre la materia, pues de otra manera no puede haber libre albedro.
La siguiente pregunta es: De qu manera puede el alma actuar
sobre la materia? Acaso por medio de formas particulares de la
energa que sean interconvertibles con otras formas de la energa? La
contestacin es negativa, pues de otra manera se reduce el alma a
una forma de la energa o a un mecanismo. Por lo tanto, el alma
no puede actuar sobre la materia por intermedio de ninguna energ1a
directriz o gua, ni siquiera por intermedio de un movimiento micros
cpico anlogo al apretar de un gatillo. Las brechas entre el orden
del alma y el de la materia son intelectualmente infranqueables.
Slo es posible una respuesta sinttica para el mecanismo de la
influencia del alma sobre los acontecimientos fsicos. La respuesta requiere informacin cientfica e interpretacin religiosa, y la clave se
da en la filosofa de Aristteles y de Santo Toms. Es as como el
cardenal ~\1ercier da nueva vida a la distincin escolstica entre materia y forma, no obstante que materia y forma no pueden existir sino
en conjuncin. El "principio informador de la sustancia" y la "sustancia" misma se incorporan en las existencias especficas que participan de la naturaleza de las cosas.
Maher escribi :
La funcin. . . de este princzpw informador activo es de una
ndole unificadora, comervadora, restringente, que retiene, pudiera
decirse, y sostiene las energas potenciales del organismo en su condicin inestable. De esta opinin de la relacin del alma con los
elementos constituyentes materiales del cuerjJo, se seguira que la
transformacin de las energas potenciales del organismo vivo va
acompaada, en los j1rocesos vitales, no por algo que se parezca a
la presin fsica jJOsitiua, sino a algn tipo de acto liberador. Bastara en este caso, simjJlemente, con aflojar, con "soltar", para que
cesara el acto de restriccin y para que por ello las formas inestables de energa liberadas ado jJtaran otras configuraciones. En un
saco de gas o de lquido, jJOr ejemjJlo, la membrana envolvente
determina que el contenido adofJte una configuracin particular
y lo conserva en un espacio particular. De manera un tanto anlo-

TERMODINMICA Y RELIGiN

87

ga, dentro de la teora escolstica, el alma, como "forma", determina la ndole cualitativa del material con el cual se integra al
tiemj;o que conserva la naturaleza especfica del ser viviente.~"

La teora elude as el dualismo de cuerpo y alma. Cuerpo y alma

actan como un coprincipio, sin que ninguno de ellos quede fuera del
otro. La influencia directriz del alma no depende de que algo exterior a la materia acte sobr~ ella. "El alma est dentro del cuerpo
36
que anima y Pn todas y cada una de sus partes".
El alegato de la doctrina neotomista en pro de restringir el principio de conservacin de la energa a asertos q ue no puedan ir ms
all de la demostracin experirnental (que, por tanto, no pueden extenderse dentro del dominio del alma humana sin reducirla a materia
o energa) descansa sobre la elaboracin de una filosofa sinttica
que pone al descubierto la posibilidad de que el alma acte sobre la
matnia. Consiguientemente esta solucin tambin resuelve por implicacin algunos problemas que de otra manera quedaran sin poderse contestar, como son Jos que se refieren a la libertad del albedro, la creaci n del alma humana y la partida del alma inmortal. Ni
crtacin ni partida son mera colocacin de materia y energa. La filosofa tomista, por tanto, desempea una importante funcin sinttizadora cuando se trata de suministrar la interpretacin significativa
del concepto de la energa. Por otro lado, los tomistas insisten en que,
el dar significado a las explicaciones sintticas, presupone un conocimiento completo de los detalles suministrados por cada una de las
ciencias particulares.
Mencionar nicamente el hecho de que varios filsofos proscribieron la interpretacin tomista del concepto de la energa por razones religiosas, antirreligiosas, monistas, materialistas, energticas, materioenergticas, cientficas y pseudocientficas. U na de las crticas ms
completas, por ejemplo, provino del filsofo Konstantin Gutberlet
a quien preocupaban mucho las pruebas teolgicas de la existencia de
Dios. En 1885, escribi una obra intitulada Das Gesetz von der
Rrhaltung der Kraft und seine Beziehung zur M etaphysik. En dicha
obra intent dar apoyo a la forma sustancial de la nocin de la energa con argumentos fsicos modernos.
Sir Oliver Lodge, que haba hablado por cuenta de la ortodoxia
cristiana en contra de la ley de la sustancia de Haeckel (conservacin
ele materia y energa, conjuntamente) expres tambin una opinin
que difera de la de los tomistas. Lodge consideraba que materia y
ter eran cosas sustanciales. las nicas realidades fundamentales conociclas para la ciencia fsica.'
La energa o la fuerza , como el movimiento, eran meras expresiones abstractas y la vida no era energa sino el elemento director
rle la Pnerga y la materia. La fuerza vital era un desatino. No
obstante lo anterior, Lodge crea que la accin de la vida sobre la
materia era anloga a la accin del gatillo que libera grandes cantidades de energa.

...

88

ER WIN HJEBERT

As, puesto que la liberacin de la energa puede ir acampa.

fiada de trabajo totalmente d esj;roporcionado con respecto al resul.
tado, tal parece que en lt ima instancia puede alcanzarse sin " tra.. _
bajo" alguno: a travs de la misteriosa intervencin del cerebro
como enlace entre el mundo psquico y el fsico que, de otra manera, no entraran en contacto.3 '

Los tomistas rechazaron categricamente tal opinin, como un

ejen1 plo del alma que acta sobre el cuerpo por medios mccanicistas
o energticos.

IX
Los temas teolgicos a que dio lugar la segunda ley de termodi.
nmica fueron de ndole diferente. Si el principio del incremento de
la entropa ele cualquier sistema operante se hace extensivo al mundo
o a l universo, considerado como un sistema, entonces se llega a la
conclusin de que el universo se mueve hacia un estado d e probabilidad mxima, una configuracin del mximo azar, una condicin de
mni111a disponibilidad ele energa, c te. Este proceso irreversible, este
movimiento en una sola direccin, y en un 111ismo sentido hacia la
desorganizacin (el vector tiempo) , conduce a una degradacin de
las fuentes de energa y, en ltima instanci a, a aquel estado p esimista
de cosas, a aq uel aburrimiento o .1\'inana, que se ha bautizado con el
notnbn' de "muerte trmica" del universo. En consecuencia. la termoclinnlica predice un fin para todo, en fun cin del tiempo.
U r~ teora as, que inyectaba en la mente de los hombres la idea
de la consumacin del mundo corno una majestuosa disteleologa, tena
fata lll!cnte que abrir las compuertas al a lud de comentarios por parte
de la religin. Finales y principios, el fin de la creacin y el origen de
la cn:acin, son cuestiones estas que difcilmente podan soslaya r los
telogos, pero, qu es lo que llega a un fin? Y qu constituye una
iniciacin o una creacin? Ni siquiera podra empezar a revisar la
m ultitud de respuestas dadas a tales preguntas.
Como representativa ele las crticas de los usos teolgicos d el principio de la entropa, sugiero la correspondencia controvertiva publicada, que se cruz durante 1933-1 934 entre Arnold Lunn y J. B. S.
Haldane.'" Lunn fu e un novelista nacido en Madras, que se convirti al catolicismo durante el curso de su correspondencia con el evolucion ista H aldane, que era entonces profesor de gentica en el Colegio de la Cni\'ersid ad de Londres.
En sus discusiones sobre " pruebas de la existencia de Dios", Haldane escoge como blanco de sus crticas la primera demostracin de
Santo Toms en la Summa Theologica, a saber, el argumento relativo
a l mvil inmutable. La filosofa de Santo Toms, concluye, se basa
en una ciencia anticuada y en matemticas defectuosas, sea cual fuere
el significado de eso. Luego entonces qu hay del moderno argu-

TERMODI='<MICA Y RELIGION

89

lliento (que se basa en consideraciones sobre la segunda ley de la ter)llodinmica) que pretende demostrar que no puede el mundo haber
c.xistido desde siempre y que, por ende, plantea la interrogante en
el sentido de si la segunda ley suministra un sano apoyo nuevo para
la teora de la primera causa de Santo T oms o sea la del mvil
inrnu table?
IIaldane encuentra que no es vlida la segunda ley, por varias
razones "fsicas" que no habreJ llOS ele reconstruir aqu, excepto en
tni nia tura. El uniYerso puede muy bien ser espacialmente infini to,
de manera que as falla el argumento en pro de los sistemas finitos .
.\un si fuera finito, el universo bien puede fluctuar en uno y otro
stntido entre entropas crecientes y decrecientes, que correspondan
a la disipacin y tambin a la acumulacin de la energa disponible.
O bien, en un universo cuyo espacio se expandiera, algunos aconteciJentos a l parecer irreversibles (como la radiacin del calor hacia
cuerpos fros) tendran un sentido invertido dentro de un universo
cuyo espacio se contrajera, y as sucesivamente."9 Todas estas alternativas fsicamente factibles, observamos, excluyen el universo de
ll luerte trmica, y puesto que tampoco sirven de apoyo a procesos o
jJrncj;ios y creaciones, d e ah se sigue, afirma Haldane, por implicacin, que la prueba de Dios como causa primera o como mvil inmutable queda destruda.
La reaccin de Lunn para el argumento en pro de Dios a partir
de consideraciones de la entropa, concordaba en lo sustancial con la
crtica de Haldane, pero por razones diferentes. H e aqu la respuesta
de Lunn:
M e gustara saber la resj;uesta de Sir James J eans ... Tengo
cierta renuencia a enganchar el carretn d e la fe a la est rella fugaz
de la moda cientfica, jJUesto que no tenemos la certeza de que
algn da la relatI.:idad, la teora cuntica y la entropa no habrn
de reunirJe con sus antecesores en el limbo de las modas cientficas descartadas.'10

As pues, a Haldane para nada le importaba la religin sobrenatural, mientras que para Lunn nada tena importancia excepto la
religin racionalista que l empleaba para defender los milagros y lo
sobrenatural , as como para combatir el naturalismo, el materialismo, la evolucin, el marxismo y el protestantismo. Ambos, a l parecer,
convenan en la impertinencia de las consideraciones de la entropa
con respecto a la demostracin de la existencia de Dios. Haldane
porque no poda sinceramente creer en Dios; Lunn porque no quera
que su fe en Dios se liga ra a las modas perennemente obsoletas de la
ciencia. 41
Comprese lo anterior con el punto de vista de Eddington. Por
un lado, repudiaba " la idea de demostrar las creencias caractersticas
de la religin ya fuera a partir de los datos de la ciencia fsica o por
los mtodos de la fsica"." 2 La ndole de la conviccin de Eddington

90

91

ERWIN HIEBERT

TERMODINMICA Y RELIGiN

de la cual surge la religin, aunque no se basa en un rechazo del

razonamiento (del tipo por el cual abogaba Lunn) descansa no
obstante sobre la creencia de que los datos esenciales de todo razonamiento se dan merced a un proceso ajeno al mismo. De acuerdo con
Eddington, dicho proceso se fundamenta en un estado de autoconocimiento o de un percatarse de lo que est dado en la conciencia. Para
Eddington, tal acto es por lo menos tan importante como lo que est
dado en toda sensacin.
Por otro lado, no tena Eddington una opinin tan mala del principio de la entropa como la que tena Lunn. En su anlisis de la
relacin entre la entropa y las coincidencias fortuitas y los elementos
al azar, Eddington escribi:

arga l, no poda ya hacerse a un lado como impertinente para la

metafsica o para la teologa.
'La ciencia y la filosofa -escribi Inge- no pueden mantenerse en compartimientos aislados". 4 "

La entropa crece continuamente. Podemos, al aislar partes del

mundo y merced a la postulacin de condiciones bastante ideales
en nuestros problemas, detener el incremento, pero no podemos
tornarlo en decremento. Eso involucrara algo mucho peor que
una violacin de una ley ordinaria de la naturaleza, a saber, una
coincidencia improbable. La ley de que la entropa siempre crece
-la segunda ley de la termodinmica- tiene, creo yo, la posicin
suprema entre las leyes de la naturaleza. Si alguien os sealara
que vuestra teora consentida del universo est en desacuerdo con
las ecuaciones de Maxwell, tanto peor entonces para las ecuacio'nes de M axwell. Si se descubre que la observacin la contradice . ..
bueno, a veces estos experimentalistas chapucean las cosas; pero, si
se descubre que vuestra teora va contra la segunda ley de la termodinmica, entonces no puedo daros esperanza alguna; nada le
queda sino derrumbarse y caer en la humillacin ms profunda.
Esta exaltacin de la segunda ley no es desrazonable . .. ; la probabilidad en contra de que se rompa la segunda ley (esto es, en contra de un decremento del elemento al azar) puede expresarse en
cifras que son abrumadoras. 43
Todava un enfoque ms al problema de la segunda ley, radicalmente diferente del de Haldane, Lunn o Eddington, fue el del neoplatnico cristiano archirreaccionario, el den de la iglesia de San
Pablo en Londres. El muy reverendo William Ralph Inge era un
mstico cristiano, escritor prolfico de considerable influencia, para
quien el mito del progreso y la evolucin eran anatema. Estaba tan
igualmente convencido de que el error fatal de la teologa catlica
haba sido encontrar una cimentacin racionalista para la fe como
Lunn lo estaba de que Martn Lutero era el padre de la rebelin
moderna en contra de la razn."11 En su God and the Astronomers
(Dios y los Astrnomos) Inge se propuso demostrar que cualquier
filsofo o telogo que descara escribir sobre cosmologa ("la relacin
entre Dios y el Universo") necesariamente tendra que estar versado
en astronoma y fsica modernas. La investigacin en estos campos,

Dios se revela ante nuestra generacin principalmente por intermedio del libro de la naturaleza. . . Este conocimiento nos fue
otorgado con un propsito . .. Se ha llamado a la ciencia . .. el
purgatorio de la religin. El estudio de la naturaleza __. purifica
nuestras ideas sobre Dios y la realidad. Nos hace avergonzarnos
de nuestras interpretaciones mezquinas del mundo: avergonzarnos
de pensar que se hizo el universo tan slo para nuestro beneficio.
Es as como Inge nos apunta que "el hombre de ciencia rinde
6
culto a un dios ms grande que el del feligrs comn y corriente" .'
En esencia, el den Inge caucionaba a los telogos para que no
hicieran caso omiso de los cientficos. Lo que los cientficos hacen,
deca, es directamente pertinente para las doctrinas teolgicas. Por
ejemplo, el significado religioso y filosfico de la segunda ley de la
termodinmica -ese nuevo "Gotterdammerung", como lo llama
Spengler- tiene algo que decir sobre el destino del mundo en ltima
instanciaY
Inge arguye que si se le acaba la cuerda al universo, como sucede
con un reloj, preciso es que se le haya dado cuerda en un momento
especfico. Si la segunda ley predice un fin en el tiempo para el mundo, entonces el mundo debe haber tenido un principio en el tiempo.
As pues, "acaso nos empuja la ciencia misma para que retornemos
a la doctrina cristiana tradicional que nos dice que Dios cre el mundo de la nada?" 4 8
Si la segunda ley lleva a la perdicin, nos est d iciendo Inge, es
preciso entonces que el hombre as lo acepte, pues es sta, despus
de todo, una idea muy cristiana. La creencia de que la especie humana haya de heredar la tierra no es la doctrina de la Biblia. La Biblia
no predice un progreso temporal sin fin ni un dios que evolucione,
sino antes bien la esperanza bendita de una vida eterna. Cito a continuacin las palabras del "den sombro":
La filosofa moderna [en la que el tiempo mismo es un valor
absoluto y el progreso un principio csmico] se ha destrozado al
estrellarse, tal como yo lo sostengo, contra la Segunda Ley de la Termodinmica; no es de extraar, entonces, que la situacin sea mtolerable para la filosofa ni que sta se retuerza lastimosamente
para eludir sus faenas. 49
Ve tambin el den Inge que la segunda ley se contrapone a la
teora de la evolucin porque, puesto que el universo se mueve hacia
el equilibrio trmico -su muerte trmica- tanto la evolucin biolgica como la idea del progresos son ilusiones. En verdad que la

92

ERWIN HIEBERT

especie a la que pertenecemos no tiene aqu en la Tierra "un rnbito

imperecedero" y, por ende, debemos "elevarnos con el corazn y la
mente" hasta "nuestra ciudadana. en el paraso". "0
La significacin teolgica del punto de vista de las cosas que pre.
supone el "fin de la historia del hombre" dio lugar a una multitud
de interrogantes que mantuvieron ocupada la atencin de los eruditos
religiosos durante dcadas enteras. Era congruente con la bondad
de Dios el aniquilar la creacin por medio de la Jnuerte trmica?
Qu significado puede entonces adscribirse a cualesquiera valores
-en la rnentc de Dios- cuando la historia del hombre sobre la
Tierra quedara terminada? Para quin y de qu manera habran
de preservarse y manifestarse estos valores? Dadas las circunstancias de
ninguna otra existencia en el mundo, aparte d e la materia bruta inerte,
habra de residir la existencia real nicamente en Dios? Si as fuera,
de qu manera podran ejercerse la voluntad y el propsito de Dios?
Sobre qu, de haber algo, podra Dios entonces poner en juego sus
poderes creadores, a manera de vehculo apropiado para que se hiciera su voluntad?
Si la creacin es uno de los smbolos del creador, cmo es entonces posible que una eternidad de pesimismo y perdicin pueda
darnos una imagen apropiada de la creacin? Tiene "Dios", en
realidad, algn significado en un universo que no constituye morada
para la vida consciente? Y para qu habra Dios de crear con el
fin de destruir?
La segunda ley sera, al parecer, fatal para cualquier punto de
vista significativo sobre la relacin esencial entre el mundo y los seres
inteligentes, excepto, por supuesto, en el seno de un mbito metafsico
como el que nos da el den de San Pablo, pues podra dar respuestas tales como la que se anota a continuacin: Dios no se encuentra
limitado a las formas ele expresin que encajan en el cuadro del saber
humano. Dios puede existir, si as le place, sin el hornbre; el mundo
no es tan necesario para Dios como Dios lo es para el n1undo.
"Como un jardn, bello asiento de placeres, este mundo bien
puede ser un fracaso, pero es que nunca existi la intencin de que
[u era un jardn destinado a los placeres." "1

X
Finalmente examinaremos lo que el cientfico, filsofo e historiador Piene Duhem tena que decir sobre la relacin entre la segunda
ley de la termodinmica y la religin. La ocasin para las observaciones de Duhem sobre este tema se dio en 1905, 52 adoptando la forma
de una respuesta y a la vez queja a un artculo de Abe! Rey. 53 En
aquel artculo, al tiempo que examinaba las opiniones de Duhem
sobre teoras fsicas, Rey haba dado a entender que la filosofa cientfica de Duhem demostraba en esa forma que se trataba de un
creyente.

TERMODINMICA Y RELIGiN

93

Duhem escribi:
Por sujJUesto que creo con todas las jJotencias de mi alma en
las verdades que Dios nos ha revelado y que nos ha enseado jJor
mtermedio de su Iglesia . .. En este sentido, cabe afirmar que la
fsica que jnofeso es la fsica de un creyente.

Pero Abe! Rey haba querido dar a entender mucho ms que

eso, a saber,
tue las creencias del cnst zano [Duhem] haban guiado de manera
m> o rne1ws conspicu a la crtica del fsico [Duhem]; que haban
inclinado su razn hacia ciertas conclusiones . .. [qu e p odran] parecer sosjJechosas a las mentes jJreocupadas con el rigor cien tfico
pero ajenas a la filo sofa esjJiritual o al dogma catlico; en pocas
;alabras, que tien e uno que ser creyente, por no mencionar que es
fJCrspicaz, con el fin de adoptar en conjunto los principios, as como
las consecuencia>, de la doctrina que /u~ tratado de formular concerniente a teoras fsicas."1

Eso lo niega Duhem. l es un positivista cristiano y no le importa

as. "La fsica --- escribe- procede con arreglo a un mtodo
autnomo absolutamente independiente de cualquier opinin metafsica". Las teoras "no tienen capacidad alguna para penetrar ms all
de las enscianzas de un experimento ni la de conjeturar realidades que
se ocultan debajo de aquellos datos susceptibles de observarse por medio
de los sentidos". :\'o tienen las teoras ms
d(~clararlo

fuerza para delinear d plano de cualquier sistema metafsico [que]

el derecho [qut'] fJUedan] t ener las doctrinas metafsicas para testificar en jno o en contra de cualquier teora fsica . Si el trmino d e
todos estos esfuer:::os es tan solo un concepto de la fsica en el que
la fe religiosa se postula implcita y casi clandestinamente, entonces
confieso que he estado extraamente equivocado sobre el resultado
hacia el cual tenda mi trabajo.

Antes de admitir una equivocacin tal, Duhem se muestra ansioso

por fijar su mirada especialmente sobre aquellas partes de su fsica
en las que
se haya credo notar el sello de la fe cristiana y reconocer si, en
contra . .. [de su] intencin, ha quedado realmente impreso en ellas
dicho sello o bien si, por el contrario, no se trata de una ilusin,
fcil de disipar, que ha inducido a que se tomen ciertas caractersticas
que no son jJropiamente del trabajo, como la marca de un creyente.

De cualquier manera, "bien pueden ambos, el creyente y el ateo,

trabajar de comn acuerdo para el progreso de la fsica" .55

94

El sistema fsico que Duhent apoya es positivista en sus orgenes y

en sus conclusiones. Las teoras fsicas no son explicaciones metafsicas,
y tampoco son un conjunto de leyes generales cuya veracidad se establezca por el experimento y la ind uccin. Las teoras fsicas son construcciones artificiales que relaciona n matemticamente entre s las
ideas abstractas que surgen del experimento. Son "una especie de
pintura sinptica, o bosquejo esquem tico, adecuada para resumir y
clasificar las leyes de la observacin" . As, en cuanto a sus orgenes,
las reflexiones sobre el significado y el alcance de las teoras fsicas
fueron inducidas por preocupaciones en las que no tenan cabida ni
la metafsica ni la religin" . Por otro lado, " terminaron en conclusiones que nada tenan que ver con las doctrinas metafsicas ni con los
dogmas religiosos". Resulta esencial, por tanto, definir "una fsica
terica a cuyo progreso contribuyan, de comn acuerdo, los positivistas y los metafsicos, los materialistas y los espiritualistas, los no creyentes y los cristianos".56
En segundo lugar, el sistema f sico de Duhem "elimina las pretendidas objeciones de la fsica a la metafsica espiritual y a la fe
catlica" ; esto es, "niega a la teora fsica toda significacin metafsica o apologtica". En consecuencia - y aqu llegamos a nuestro problema- un principio de la fsica terica no puede contradecir ni confirmar una proposicin que se formule en religin, simplemente porque "no puede haber discrepancia ni armona entre una proposicin que toca una realidad objetiva y otra que carece de significado
objetivo" Y
La termodinmica como principio de fsica no es excepcin, y lo
que sigue es lo que Duhem tiene que decir sobre la segunda ley en
tal contexto:
A mediados del siglo pasado, Clausius, despus de transformar
profundamente el principio de Carnot, dedujo de l el siguiente
corolario famoso: La entropa del unive rso tiende hacia un m
ximo. Apoyndose en este teorema, muchos filsofos sostuvieron
la conclusin de la imposibilidad de un mundo en el cual hubieran de producirse cambios fsicos y transformaciones qumicas para
siempre; les complaca creer que dichas alteraciones haban tenido
un principio y tendran un fin; la creacin en el tiempo, si no de
la materia, s al menos de su aptitud para el cambio, y el establecimiento, en un futuro ms o m enos remoto, de un estado de -reposo
absoluto y de muerte universal, eran fJara estos pensadores las con
secuencias inevitables de los principios de la termodinmica. 58
Duhem insina que una deduccin as est viciada por varias falacias, desde las premisas hasta las conclusiones:
Antes que otra cosa, implcitamente supone la asimilacin del
universo a una coleccin finit a de cuerpos aislados en un espacio
absolutamente desprovisto de materia, siendo dicha asimilacin la

95

TERMODINMICA Y RELIGiN

ERWIN HIEBERT

que nos expone a muchas dudas. Una vez que se admite tal asimilacin, es totalmente cierto que la entropa del universo tiene que
crecer perpetuamen te, pero cabe sealar que no impone a dicha
entropa lmite inferior o superior alguno; de ser as, nada evitara
que esta magnitud variara de -infinito 7 infinito a
infinito 1
infinito mientras que el tiemjJo m ismo variara de- infinito 7 infinito a
infinito 1 infihito; entonces, se desvaneceran las imposibilidades dem ostradas de una vida eterna para el universo."9

Ms importante para Duhem es la objecin que se basa en "la

esencia misma de la teora fsica", porque
habremos de demostrar que es tan absurdo requerir de esta teora
informes sobre acontecimientos que pudieran haber sucedido en un
pasado extremadamente remoto como lo es exigirle predicciones
sobre acontecimientos que que pertenecen a un fut uro muy distante.
Por qu es absurdo? Porque las teoras de fsica son proposiciones matemticas para representar los datos del experimento y si sucede que " dos teoras diferentes representan los mismos hechos con el
mismo grado de aproximacin, [entonces] el mtodo fsico considera
que ambas tienen absolutamente la misma validez". Queda entonces
de tal manera libre el cientfico para escoger entre las teoras lgicamente equivalentes a partir de consideraciones de "elegancia, simplicidad y conveniencia, as como bases de adecuacin que son esencialmente subjetivas, contingentes y variables con el tiempo, las escuelas
y las personas".60
La termodinmica, en el sistema de Duhem, emplea tambin teoras
arbitrarias que son adecuadas para la tarea concreta inmediata. Las
predicciones que arrancan de tales teoras habrn de merecer un cierto
grado de confianza, pero su lgica no da derecho a aseverar que
nicamente las predicciones nacidas de estas teoras, y no otras, estarn de acuerdo con la realidad. As pues, con respecto a cualesquiera
predicciones a largo plazo, los principios de la termodinmica no son
clara y precisamente ciertos.
Duhem afirma:
Poseemos una termodinmica que representa muy bien a una
multitud de leyes experimentales, y ella nos informa que la entropa de un sistema aislado crece eternamente. Podramos sin dificultad edificar una nueva termodinmica que representara, tan
bien como lo hace la antigua, las leyes experimentales hasta ahora
conocidas, y cuyas predicciones habran de concordar con las de la
antigua termodinmica por un lapso de diez mil aos y, sin embargo, bien pudiera esta nueva termodinmica decirnos que, despus
de crecer la entropa del universo por un perodo de 100 millones de aos, habr de decrecer por un nuevo perodo de 100 mi-

96

TERMODINMICA Y RELIGiN

ERWI:-.1 HIEBERT

llones de aos) con el fin de crecer y decrecer nuevamente en un

ciclo eterno.
Por su esencia misma) toda ciencia experimental
predecir el fin dtl mundo) as como de aseverar su
j;etua. Slo una burda interpretacin errnea de sus
haber reclamado jJara ella la prueba de un dogma
nuestra fe. 01

es incapaz de
actiuidad peralcances jmdo
afirmado f;or

En conclusin: Qu necesita saber el cientfico de la m etafsica con el fin de dedicarse a la elaboracin de la ciencia? Creo
que la respuesta de Duhem debe ser nada. Y qu necesita el metafsico saber sobre la ciencia si ha de trabajar en la metafsica?
La respuesta de Duhem es: "Debe saber el metafsico la teora
ele la fsica, a fin de no caer en el uso ilegtimo de la misma en sus
especulaciones".""

XI
Hay una gran cantidad de problemas adicionales relativos a la
interaccin de tennoclinmica y religin que no se han sondeado aqu..
"Cno de los 1ns genuinos -al menos a juzgar por el volumen de
literatura sobre el tema--- se refiere a la cuestin de cmo, en el
siglo xrx, tenan que considerarse por la religin y correlacionarse
con ella al mismo tiempo, la termodinmica y la teora ele la evolucin.
La segunda ley ele la termodinmica era conocimiento del dominio cientfico general. al tiempo que algunos de los entusiastas
defensores de la evolucin biolgica se entregaban a entonar el m!l
jubiloso himno de progreso del siglo. En realidad, la disposicin
anmica ele simpata a la sazn, para los movimientos tendientes
a una mayor perfeccin, elemento ste que a menudo se encontraba implcito en la teora de la evolucin, formaba la atmsfera espiritual de la mayora de las personas de mente esclarecida durante
la poca victoriana, por no decir nada, de su infecciosa propagacin en la literatura de la filosofa, la esttica y las ciencias polticas, sociales e histricas. Pero, cmo haba de cuadrar el dios de
la evolucin, amo orgulloso de un universo vital que progresa eternamente, con el dios de la segunda ley, el remanente solitario de
un universo muerto? Quiz los budistas, con apoyo en su doctrina
del nirvana, podan haber abrazado la ley de la degradacin, pero
ciertamente que no podan haberlo hecho los enrgicos contemporneos progresistas de la reina Victoria.
La teora ele la evolucin se identificaba con un siglo de esperanza; equivala a la ley del progreso, el credo laico de los hombres de ciencia. Las consideraciones relativas a la entropa profetizaba~
un pesimismo de desesperacin, un futuro de desilusin. Resulta cas1

97

un emgrna observar cmo poda Spencer sentirse tan enftico con los
conceptos cncrgticos y, >uwltncamente, identificar al progreso con
la urcicntc coinplejidacl ofrecida a travs de la evolucin. Sospecho
que nunca comprendi bien la segunda ley, o quiz no tuvo tiem po
de leer la literatura respectiva, pues ha rto ocupado se hallaba, escribiendo ya estando enfermo.
Los energeticistas como Ostwald hacan hincapi en aquellos aspectos de la segunda ley de la termodinmica que se refieren a la irre\Trsibilidad espontnea del tiempo v lo que eso significa para el progreso del hombre. Lo que Ostwald tena en mente, naturalmente,
era el elemento de irreversibilidad y progreso en la evolucin de la
cultura, la est(~tica, la tica y el acervo de conocimientos del hombre.
Era sta la herencia de la raza humana, resultado del progreso irre\ ersiblc y acumulativo del hombre. Es sta una explotacin del vector
tiempo, que no se detiene en el lgubre resultado final d e las cosas.
Ostwald rest importa ncia a los aspectos ms lbregos de la segunda
ley, al hacer caso omiso de ellos.
Las referencias a la termodinmica y a la religin - unas oblicuas,
otras no tanto y algunas bastante francas- se encuentran en los
escritos de muchos cientficos. :v1ayer, Jo u le y Coldin?; incluyeron
comentarios teolgicos junto con sus formulacion es de la primera ley.
Tyndall, el fsico irlands, atribuy a la doctrina de la conservacin
de la energa un alcance ms amplio y una significacin ms radical
que a la teora del origen de las especies. La conservacin d e la energa, pensaba l, "ligaba a la naturaleza con la fe" al colocar tanto
los fenmenos vitales como los fsicos bajo el dominio del enlace
causal. As, escribi: "Si nuestras autoridades espirituales pudieran
tan slo idear una forma en la que pudiera expresarse el corazn sin
avergonzar al intelecto, podran muy bien utilizar una fuerza que
ahora desperdician y hacer de la plegaria un complemento potente
de la vida extrovertida, en lugar de estoque en manos del escarnecedor". 63
Kelvin exclua a los organismo vivos de su declaracin de la segunda ley. Arrhenius, el qumico sueco, aunque admita la universalidad de la segunda ley, pensaba que bien pudieran ocurrir excepciones raras que desembocaran en la reconstruccin de mundos, quiz
por interm edio de algn demonio consciente maxwelliano. Meyerson
conclua que la segunda ley era un obstculo fatal para la explicacin
mecnica del universo.
Las filosofas de Nietzsche, Whitehead y Russell no son inconsecuPntes en estos problemas. Bergson llam a la segunda ley el ms
;rwtafsico de todos los principios de la naturaleza, en virtud de su
nn plicacin en el sentido de que hay un principio en el tiempo. Freud
Y .Tung vieron con ojos nuevos la experiencia religiosa, gracias a la
a,uda de ideas desorbitadas y de expresiones totalmente nuevas: el
mundo cargado de energa esperando para reaccionar sobre el hombre,
neurosis traumticas en relacin con "energa psquica" ligada, la energa del yo como lbido narcisista o eros desexualizado, la energa

98

ERWIN HIEBERT

cattica, la entropa y el deseo de la muerte.

William James escribi :
Aunque el estado ltimo del universo bien puede ser su ext mcin vital y fsica, nada hay en la fsica que im pida plantear la
hijJtesis de que el estado penltimo bien pudiera ser el milenio.
La ltima pulsacin d el universo al exjJrar jJudiera ser: tan feliz
y perfecto soy que no jJuedo sop ortarlo ms."4

H enry James pensaba que tan terriblemente haba estrechado la

termodinmica al universo, que a la historia y a la sociologa les era
preciso "boquear para procurarse aliento" . La adoracin del dnamo
haba reemplazado a la devocin de la virgen de Chartres. Quiz tena
razn Chesterton cuando afirmaba que la piedra de toque fiel de una
buena religin era el hecho d e q ue se pudiera o no urdir un buen
chiste sobre ella. O bien, todo depende d el punto de vista.

XII
H e intentado un posible enfoque el estudio histrico de la inter accin de la ciencia y la religin, esto es, haciendo hincapi sobre algunos de los usos que se le dieron a la ciencia en las discusiones de cuestiones religiosas. En este caso se escogi para el an{~lisis la termodinmica.
Evidentemente, no es este el mismo tipo de ejercicio mental que
se d a en la historia dr~ la ciencia o de la religin. Tampoco es el
estudio de la historia de la ciencia o de la religin corno una rama
del pensamiento intelectual; no es explicacin ni es hermenutica.
Tiene a lgo en comn con la historia social y cultural, quiz es K u ltu rr;escltichtc. La cuestin es: l'od Pl llOS a prender algo d e esta
li tera tura emoc ionan te, a nces d rsquiciad a, p<Io amplia!IIen te
leda ?
C ierta mente que hemos de acepta r que hubo una vez en que las
personas compa rtieron un grado marcado de frenes religioso sobre
la i1n portancia dP la tennodin{:mica para las cucstion('s "en ltima
in stancia'' relativas a la ,-ida d el holllbrc. Si esto nos parece ahora m<>
arrebatado que justificado, m s sub jetivo de lo que fue apropiado
y t n~ confiado en la incorruptibilidad de la \crdad de lo que nos
pa rece decente, fue no obstante bastante real. Quiero insinuar que
eso sr debi, en parte, al hecho ele que la evolucin ele la termodinlll ica era cspcciahncnte susceptible a la inseguridad lgica.
Podt'n1os afinnar al n~spccto, que el error consisti en que se
formul la termodinmica antes ele q ue se tuvieran a mano tod os
los hec hos fsicos esenciales. Haba d emasiados matices emocionantes
para posponr r d triunfo. Fue as como las leyes de la termodinmica ,
adornadas an ms merced a su gran generalidad e invulnerabilidad,
parecan haber sa lido en plena gloria de la testa de Zeus.

TERMODINMICA Y RELIGiN

99

La conservacin de la energa se acept virtualmente como la

mera extensin de la imposibilidad de un p erp etuu m m obile para
todos los procesos en la natura leza. . . o as pa reca en retrospectiva.
La segunda ley no estaba tan evidentemente en la superficie d e las
cosas. La entropa era, como lo vio Emile M eyerson, un concepto
menos plausible, ms irraciona l. La primera ley era casi un triunfo
del pensamiento humano a j;riori. La segunda ley no slo se ocultaba
tras de la ingeniera de la t nerga debida al vapor y la eficiencia
termodinmica, sino debajo ele la coincidencia, el azar, la probabi..
lidad, el equilibrio y la irreversibilidad. Pese a todo, una vez formulada, la segunda ley estaba sumamente preada de interpretaciones
potenciales, que resultaban pertinentes para cuestiones que preocupaban a la religin.
Sea corno fuere, tenemos aqu los datos de cmo se utiliz a la
ciencia en el servicio d e la religin, y los datos parecen demostrar
el veredicto general en el sentido de que una teora cientfica, no importa cun buena, segura y elegante sea, nunca queda inmune a que
la usen de manera ta l que se excedan los lm ites de la credulidad
hasta el punto de la ridiculez completa, por lo menos a los ojos de
las generaciones subsiguientes.
Es posible edificar una metafsica por medio de los m todos de
la ciencia natura l o con el auxilio de sta? ,: Cmo se las arregla uno
para usar la ciencia con el fin de hacerle cumplimientos m etafsicos
a Dios? Hubo vez en que se toma ron en serio tanto el Weltanschauung
fsico del mecanisrno com o el del energeticismo, y ahora estn ms
o menos olvidados. Notamos, en realidad, que todos los tipos de metaf sica particular han crecido com o malezas en el jardn d e la termodinmica. Era inevitable que la segunda ley, que en un cierto
p unto amenaz con destruir la validez universal de lo mecnico en el
mundo, fuera digna de atencin seria por parte d e los filsofos, los
metafsicos y los telogos. Empero, no dur y por ende, cabe legtima 111ente que pnguntclllos si acaso han de tener siempre la religin
y la ciencia relacioncs la una con la otra. No muchas, responde
Duhem. Si la res)lwsta es afin natiYa, entonces es p reciso que p reguntunos : Qu clase de relaciones:> ,:_Y cmo, ck qu m anera, entra la
ciencia m la ceremonia y el ritual d e la religin?
La reli gin es enormemen te ms vieja que la ciencia y h ubo vez
en que tuvo para s el carnpo solo, sin gran competencia. Es concebible que la crtica, la reinterpretaci n y el rcfinarniento cientficos;
pudieran dar fin a la religin ? En el vaco relativo creado por el
desmoronamiento d<~ la ortodoxia religiosa en el siglo XIX, algo tr na
qu<: tomar su sitio, esto es, Spenf': b . O stwald , o el tom ismo. La ciencia
h;:b a dejado a muchsimas personas con creencias que carecan de sustancia pero, d e igual manera, no vale acaso reconocer q ue quienes
ridi culizaban la f(' cristiana parecan a menudo olvidarse d e la cojera
de sus propi as hiptesis, ele sus dificultades, contradicciones, especulaciones y monstruosidades sintticas?

lOO

TER:MODI~MICA Y RELIGION

ERWIN HIEBERT

Concluyo con la observacin de que los documentos esenciales

que sirvieron de base a este estudio estn engastados con palabras
tales como Dios, creacin, mundo, orgenes, tiempo, energa y entropa. Dichas palabras se usaron con tantos significados diferentes en
la literatura respectiva, que no debe sorprendernos por completo que
uno y el mismo conjunto ~le principios se pudiera manipular para
demostrar tesis tan diversas. Esto debe recordarnos el aforismo de
Wittgenstein: " C n probk:ma filosfico tiene la forma: 'no s por
dnde ir' . . . Porque los .>roblemas filosficos surgen cuando el lenguaje se va de paseo".
NOTAS
1 J. R. Mayer, "Bemerkungen ber die Krafte der unbelebten Natur",
Annalen der Chemie und Pharmacie 42 ( 1842) 234.
z Rudolph Clausius, "Ueber verschiedene fr die Anwendung bequeme
Formen der Hauptgleichungen der meehanischen Warmetheorie", Annalen der
Physik und Chemie 125 ( 1865) 400.
3 Sir William G. Armstrong, "Alocucin Presidencial", British Association
for the Advancement of Science. Informe Anual de 1863, Londres, 1864, li-lxiv.
Vase Edward L. Youmans, The Correlation and Conservation of Forces
(La correlacin y la conservacin de las fuerzas) (N u eva York, 1865), una
serie de exposiciones por el profesor Grave, el profesor Helmholtz, el Dr. Mayer,
el Dr. Faraday, el Prof. Liebig y el Dr. Carpenter; Thomas Laycock, Mind and
Brain: The Correlations o/ Consciousness and Organization, (Mente y Cerebro: La correlacin de conciencia y organizacin) 2 volmenes (Edimburgo,
1860) con sus aplicaciones a la filosofa, la zoologa, la fisiologa, la patologa
mental y la prctica de la medicina; James Kay Shuttleworth, "On public
education and the relation of moral and physical forces in civilization" (De la
educacin pblica y la relacin de las fuerzas m orales y fsicas en la civilizacin), National Association for the Promotion of Social Science, Transactions
(Londres, 1861) 79-109; James Hinton, Life in Nature (Londres, 1862). En
Alemania y Holanda se estimul la reaccin pblica a la importancia filosfica
y teolgica del principio d e conservacin de la energa por las discusiones sobre
fuerza vital (Lebenskraft), las doctrinas de materia y fuerza de los materialistas
y las correspondientes reacciones hostiles a ellas. Vase por ejemplo, Justus
Liebig, Chemische Briefe (Heidelberg, 1845); Carl Vogt, Physiologische Briefe
fr Gebildete alter Stiinde, Segunda Edicin (Gieseen, 1853); Jacob Moleschott,
Der Kreislauf des Lebens. Physiologische Antworten auf Liebig's Chemische
Briefe (Maguncia, 1852); Ludwig Bchner, Kraft und Stoff, Empirish - naturphilosophische Studien (Frankfurt, 185:)) ; Friedrich Lange, Geschichte des
Materialismus und Kritik seiner Bedeutung der Gegenwart (L.Jipzig, 1866);
y numerosas revisiones de tod os los trabajos arriba citados.
0 William R. Grave, "The Correlation of Physical Forces" (La correlacin
de las fuerzas fsicas), citada de la primera edicin norteamericana, segn la
obra de Yournans The Correlation and Conseruation of Forces, 178, 199.
G William B. Carpenter, "On the Mutual Relations of the Vital and
Physical Forccs", Traduccin de Filadelfia 140 ( 1850) 727-757.
' Carpenter, ibid., 757.
" lbid., 737.
o lbid., 740-741.
lO ]bid., 752.
l1 lbid., 730.
1 2 Hcrbert Spencer, First Princj;les of a N ew Syst em of Philosoj!hy, Nueva York, Edicin de 1866 de la primera versin publicada en 186:!, pp. 44, 66.

101

Spencer, ibid., 235.

]bid., :259.
F > lbid., 280-:W:!.
1G ]bid., 50 1.
1' Hcrbcrt Spcncer, "Instituciones Eclesisticas" , parte VI de Principies
o/ Sociulogy (:\ucva York, 1866) 827-843.
g
Spencer, ibid., 843.
"' Ernst H acckel, "Die ';Vissenschaft und der Umsturz", D ie Zukunft 10
(1B9:"J) 197-:W6.
"" Haeckcl, ibid., 199.
" 1 Youmans, T he Correlation Xtl
o" !bid., xxx-xxxv.
"" lbid., xxxvi-xxxvii.
~' lbid., xlii-xliii.
"" George F. Barker, T he Correla tion of Vital and Physical Fo rces (Nueva
Haven, 1B70) :!6-27.
"" Wilhelm Ostwald, Monism as th e Goal of Civilization ( H amburgo,
1913 ) . Publicado por el Comit Internacional de Monismo y distribuido como
folleto gratis. Para un anlisis sarcstico del tipo ostwaldiano de monismo
energtico, vase Oskar H. Schmitz, Die W elt der H albgebildeten, Sexta Edicin
(Munich, 1914) ; tambin Wilhelm von Schnehen, Energetische Weltanschauung ? Eine writische Etudie mit besonderer Rcksicht auf W. Ostwalds
N aturphilosophie ( Leipzsig, 108).
"' Ostwald, Monism as the Goal o/ Civilization 5-6.
~S ]bid., 6-9.
~9 lbid., 20 23.
30 !bid., 25-26.
31 lbid., 30-35.
:" lbid., 37.
:'" Michael M ahcr, "Energy", The Catholic EncyclojJedia 5 ( 1909 ) 422-42!3 ;
D. Mercier, La pense et la loi de la conservation (Lovaina, 1900); M. P. De
l\1unnynck, " La conservation de l'ncrgie et la libert morale" , Revue Th omiste
5 (1897) 153-179; D . Mercier, A Manual of Modern Scholastic Philosophy
(Un manual de filosofa escolstica moderna) (Londres, 191 7 ) .
:1-1 Hermann von Helmholtz, Vortrage und Reden, vol. 1 (Braunschweig,
1884) 152.
"" Maher, "Energy" 427-428.
3G Jbid. , 428.
~7 Oliver Lodge, Man and the Universe ( Londres, 1909) 69. Para un
examen cornprehensivo del papel que juega la conservacin de la energa
en. la interaccin entre el aspecto mental y el material de las cosas, vanse las
notas escritas por Logde, Hobson, Minchin, McDougall, Worthington, Sharpe,
Peddie, Preece, Muirhead, Culverwell y Bowman en Nature 68 ( 1903)
595-597, 611-612 ; 68 (1903) 31-33, 53, 77-78, 126-1 27, 150-162.
38 Arnold Lunn y J. B. S. Haldane, Science and the Sup ernatural
(Nueva York, 1935 ), correspondencia entre ambos.
3~ Lunn y Haldene, ibid., 167-175.
4 0 !bid., 261.
.1 Vcnse, p or ejemplo, la " Introduccin" de Arnold Lunn al ensayo de
D. Dewar y H. S. Shelton l s Evolution Proved? ( Londres, 1947); Arnold
Lunn, The Revolt against Reason (Nueva York, 1951) ; J. B. S. H aldane, The
Outlook o/ Science (Londres, 1935); J. B. S. Haldane, Scicnu and WeliBeing (Londres, 1935 ).
4" Arthur Eddington, The Nature o/ the Physical World ( Cambridge,
1928) 333.
< 3 Eddington, ibid., 73-75.
H
W. R. lnge, The Church ir. the World (La Iglesia en el Mundo) (Londres 1928) ; Arnold Lunn, Flight from Reason (Una fuga de la r azn )
( Lo~dres, 1931 ), un Estudio de la Hereja Victoriana.
13

102

ERWIN HIEBERT
> William Ralph Inge, God and t he A stronomers (Dios y los astrnomos )

1
~

(Londres, 1934 ) v-vii, las conferencias de Warburton d e 1931-1933.

<G Inge, ibid., 15-16.
47 / bid., captulo 2, "El Nuevo Gi:itterdamnterung'' 19-70.
4 3 /bid., 10.
n /b id., 25-20.
:.o !bid . 127.
l /bid., 33.
c.2 Pierre Duhem, " Physique de Croyant", Annales de philo.wphie chrtienne
[4] 1 (Octubre y noviembre de 1905 ) 44 y siguientes y 133 y siguientes. Reproducido en el ensayo de Duhem Aim and Structure of Physical Theory (Finalidad y Estr uctura de la Teora Fsica) (Princeton, 1954) 273-31 l, apndice
"La Fsica de un Creyente".
53 Abe! Rey, " La philosophie scicntifique de M . D uhem", Rev ue de
Mtaphysique et de Morale 12 (1904) 699-744.
5 1 Duhem , Aim and Structure of Physical Th eory, 273-274.
!bid., 274-275.
56 /bid. , 275-279.
51 /bid., 282-287.
S Jbid., 287-288.
59 !bid., 288.
60 /bid., 288.
61 !bid., 290.
62 !bid., 291.
63 J ohn Tyndall, Constitution of the Universe ( Constitucin del Universo)
(Melbourne, 1869) 32.
64 lnge, God and the A stronomer (Dios y el Astrnomo) 30. Tomado de
Urban, The /ntelligible W orld (El mundo inteligible ).