P . Ricoeur - H . Aguessy - B . H a m a - A .

Hasnaoui
S. M . Ashish - L . Gardet - T . Honderich
Y . F. Askin - H . - G . Gadamer - A . Jeannire - S. Karsz
S. O h e - J. Witt-Hansen - A . Toynbee

El tiempo y las filosofas

Ediciones Sigeme

(UTI6SC0

Garca Tejado, 3
Salamanca

7, Place de Fontenoy
75700 Pars

197 9

EL TIEMPO Y LAS FILOSOFAS

HERMENEIA 14

Publicado conjuntamente por Ediciones Sigeme, Salamanca

y Organizacin de las Naciones Unidas
para la Educacin, la Ciencia y la Cultura, Pars.

Ttulo original : Le temp et les philosophies, Unesco 1978

Unesco, 1979
Ediciones Sigeme, 1979, por la presente edicin
Apartado 332-Salamanca (Espaa)
I S B N : 92-3-301396-0 Unesco
I S B N : 84-301-0786-X Ediciones Sigeme
Depsito legal: S. 494-1979
Printed in Spain
Imprime: Grficas Ortega, S. A .
Polgono El Montalvo - Salamanca, 1979

Contenido

Presentacin

P A U L R I C O E U R : Introduccin

11

E L INSTANTE, L O I N M E D I A T O , E L A H O R A , L A E T E R N I D A D ,
EL TODO, EL UNO / E L ARCO DEL TIEMPO (PASADO,
PRESENTE, FUTURO) / L A TEMPORALIDAD (ANLISIS FENOMENOLGICO)

37

HANS-GEORG GADAMER:

El tiempo y el pensamiento oc-

cidental de Esquilo a Heidegger

A H M E D HASNAOUI:

39

Sobre algunas acepciones del tiempo

en lafilosofarabe-musulmana

60

SEIZO O H E : Tiempo, temporalidad y libertad

INTERPRETACIONES SOCIOLGICAS D E L T I E M P O /
GA D E L T I E M P O

96

PATOLO107

H O N O R T A G U E S S Y : Interpretaciones sociolgicas del tiem-

po y patologa del tiempo en los pases en vas de

desarrollo
109
A B E L J E A N N I R E : Las estructuras patgenas del tiempo en

las sociedades modernas

126

V A L O R A C I N PSICOLGICA Y M O R A L D E L T I E M P O

147

Y A K O V F . A S K I N : El conceptofilosficodel tiempo

149

T E D H O N D E R I C H : Relaciones temporales y propiedades

temporales

166

S A L K A R S Z : El tiempo y su secreto en Amrica latina . . .

184

ALGUNAS ILUSTRACIONES D E TEMPORALIDAD VIVIDA: E L

ADIVINO, E L PROFETA, E L SABIO (O GUR), E L GRAN
H O M B R E HISTRICO, E L F U T U R L O G O
B O U B O U H A M A : El adivino

LOUIS G A R D E T : El profeta y el tiempo

201
203

232

SRI M A D H A V A ASHISH: El gur, modelo y gua hacia el

trmino de la evolucin humana

248

A R N O L D T O Y N B E E : El lder

274

JOHANNES W I T T - H A N S E N : El futurlogo

289

Notas sobre los autores

ndice general

307
311

Presentacin

Este volumen constituje un todo y puede ser considerado independientemente de L a s culturas y el tiempo, publicado en esta misma
coleccin.
De hecho, la estructuracin filosfica del tiempo, que constituye su
contenido, deba recuperar ciertos elementos que son propios de la sociologa cultural, objeto de la obra antes citada. Siendo el anlisis filosfico una decantacin del fondo originario y original de las culturas,
si no dijera relacin a este fondo se desligara de seguido hacia la pura
abstraccin de las historias de la filosofa o hacia el anonimato de las
grandes categoras del pensamiento. Ahora bien, la intencin primera
de este proyecto, emprendido por la Unesco y titulado E n el cruce d e
las culturas, es hacer que los anlisis filosficos conserven la rica enjundia de lo vivido y el sabor de las diversidades culturales.
Las filosofas son llamadas a dialogar sobre lo vivo de la cotidianidad y por su vertiente experimental. A.qu se captan en el momento
de cruce, como lo desea el proyecto, pero su dilogo es difcil a medida
de la complejidad y de la especifidad de las culturas y, a veces, en proporcin a su incomunicabilidad.
En un mundo en el que la trama de las influencias recprocas se
intensifica y acelera, el entrecruzar de temporalidades vividas tiene
que provocar los conflictos de la conciencia del tiempo, pero tambin
es necesario descifrar all los afrontamientos morales: de ah las partes consagradas en este volumen a la patologa del tiempo y a su valoracin moral.
Se ha credo interesante presentar, en la ltima parte, una galera
de tipos en los que se reflejan las actitudes caractersticas de la temporalidad, ofrecidas por el adivino, el profeta, el gur, el lider moderno
y el futurologo. Este conjunto dramatiza de alguna manera los anlisis del tiempo en sus dimensiones extremas, por los que comienza la
obra.
El contenido de estos estudios slo compromete a sus autores y las
opiniones expresadas no son necesariamente las de la Unesco.

Introduccin
Paul Ricoeur

Los trece ensayos aqu reunidos tienen el mrito de poner

al lector desde el primer m o m e n t o ante una extraa paradoja.
L a diversidad inevitable y al m i s m o tiempo deseable de los
puntos de vista aqu presentados n o tiene solamente en cuenta
la multiplicidad de los horizontes culturales de los autores, la
variedad de sus competencias e intereses o la diferencia de sus
concepcionesfilosficas.L a paradoja que m e ha fascinado especialmente es m u c h o m s profunda. C m o es posible, m e
pregunto, que se puedan dar cita en la misma obra dos tendencias tan opuestas c o m o la de lafilosofaanaltica, atenta a reducir nuestro hablar sobre el tiempo a u n minimum conceptual,
y la del pensador meditabundo, preocupado por elevar nuestra
experiencia del tiempo a u n maximum espiritual? C m o es
posible, en verdad, que, al hablar del tiempo, unas veces se
opte por lo menos y otras por lo ms? Y no es que el filsofo
analtico y el reflexivo se contradigan. Es, ms bien, que no se
encuentran. U n o se interesa, c o m o acabamos de sugerir, por
nuestro hablar sobre el tiempo; el otro, por nuestra experiencia profunda del tiempo. Esto motiva que el problema del
uno sea el minimum ; y el del otro, el maximum. El uno tiene en
cuenta la economa conceptual; ei otro, la intensidad espiritual.
Estas pginas de introduccin n o tienen otra pretensin que
ayudar al lector a reflexionar sobre esta paradoja y a comprender
la necesidad de la misma A m i entender, esta necesidad reposa
sobre el carcter fundamental de nuestra experiencia del tiempo.
E s decir; que jams es vivida directamente; que no consiste nunca en una vivencia inmediata y m u d a , sino que se halla articulada siempre por sistemas simblicos de graduacin varia-

11

ble. U n o s , lgica y cronolgicamente previos, son inmanentes

a nuestras diferentes culturas; otros, construidos sobre los
precedentes, son objeto de una reflexin de segundo grado que
se articula al nivel de lasfilosofas,de las religiones, de las sabiduras. Estos sistemas simblicos son estudiados por los diversos autores de estos ensayos, que se m u e v e n en su reflexin
entre los dos polos extremos de u n minimum conceptual y de
u n maximum espiritual.

1.

El armazn racional del tiempo

U n anlisis que se limitara a identificar las relaciones temporales y las propiedades temporales se prohibira por principio a s
m i s m o interrogarse sobre mltiples maneras con que valoramos
nuestra experiencia del tiempo. E n este sentido su ascetismo
conceptual puede llamarse pre-simbco. N o se quiere decir
que esta clase de anlisis sea inferior a la meditacin del pensador o del sabio. Plantea, ms bien, una cuestin previa, segn
m i m o d o de ver, a toda otra investigacin, concerniente al
sentido que atribuimos a nuestros m o d o s de hablar relativos
al tiempo.
Puesto que nosotros hablamos del tiempo, es, por consiguiente, m u y legtimo preguntarse sobre las significaciones sin
las cuales n o habra posibilidad de discurso sobre el tiempo.
Por lo que a esto se refiere, el artculo de Honderich sorprende de m o d o notable, por cuanto lleva el ascetismo conceptual a u n grado superior al que u n anlisis del lenguaje ordinario parece poder llegar. Qu hallamos, en efecto, en nuestro
lenguaje ordinario sobre el tiempo ? Qu nos dicen expresiones
c o m o antes, despus, durante, o esas otras, c o m o presente (ahora), pasado (ayer), futuro (maana)? Las
primeras tan slo contienen relaciones: relaciones de anterioridad, de posterioridad, de simultaneidad entre cualquier clase de sucesos. Las segundas, llamadas propiedades temporales,
aaden la referencia a u n suceso privilegiado, el presente, que
existe ahora y en relacin al cual todos los dems sucesos han
sido o sern presentes.
Relaciones y propiedades constituyen el armazn inteligible de nuestro discurso sobre el tiempo. El anlisis conceptual consiste, primeramente, en aislar estas dos clases de expresiones de todo nuestro discurso restante sobre el tiempo, delimitando a su vez unos m o d o s con relacin a otros. D e esta suerte las relaciones de anterioridad, de posterioridad y de simul-

12

taneidad entre los sucesos n o cambian y son siempre verdaderas, mientras que el presente cambia, pues el m i s m o suceso es
al m i s m o tiempo, futuro, presente, pasado.
M a s esto que yo llamo el ascetismo conceptual del autor
consiste en reducir las propiedades a relaciones, n o aceptando
c o m o irreductibles ms que los trminos antes, despus,
durante. L a reduccin de la que solamente sealo aqu el
principio, remitiendo al lector al m i s m o artculo, se funda en el
argumento siguiente: decir que u n suceso tiene lugar ahora
es decir que es simultneo al suceso lingstico que lo enuncia.
A su vez el suceso lingstico implica la existencia de una conciencia para la cual se dan enunciados. El autor llama su anlisis cautious pata, distinguirlo del otro anlisis al que llama
affirmative, segn el cual habra algo de especfico y de irreductible en la experiencia del ahora.
Pero este recurso a una experiencia opaca, considerada c o m o
primitiva, hace patente el fracaso del anlisis m i s m o , segn el
autor: Lo que afirma es principalmente una conviccin a propsito del presente, y esto es afirmado a pesar de que nada de
naturaleza analtica pueda ser enunciado en torno al mismo.
Por el contrario, nada permanece en absoluto opaco si se entiende por la palabra ahora la simultaneidad entre u n suceso del
m u n d o y u n suceso del discurso y de la conciencia.
El anlisis cautious es sin duda irrefutable en tanto que anlisis. M a s por contraste descubre al m i s m o tiempo lo que expresamos ulteriormente cuando hablamos del tiempo y que
est contenido in nuce en la nocin de propiedad temporal.
C o n las simples relaciones (antes, durante, despus)
n o tenemos an m s que sucesos sin peculiaridad alguna, o
ms bien sucesos posibles. E n este sentido n o llega nada.
T a n slo con el ahora, considerado opaco, comienza la experiencia del tiempo. Y sta n o se despliega c o m o temporal sino
con la experiencia que Plotino llamaba diastasis y Agustn
distentio del alma, y que consiste en la escisin, que es la distancia por la que cada nuevo presente, al sobrevenir, aleja de
s el presente reciente, el cual, a su vez, se hunde en el pasado,
aunque permanezca retenido por el nuevo presente, que de l
se distingue. Sin esta diastasis, esta distensin del alma, lo temporal n o sera vivido. Pues nada sera anterior, posterior, o
simultneo a la nada. A decir verdad, nada llegara. Y n o se
dara esto que, ya en el primer m o m e n t o , permite comenzar
el anlisis, a saber, los sucesos presentes; y m u c h o despus continuar el m i s m o anlisis a saber, una conciencia real que formula enunciados presentes en relacin a los cuales otros sucesos son contemporneos.
13

El anlisis cautious obtiene as dos resultados: por una parte cumple con xito su programa, que consiste en analizar lo
que nosotros expresamos con relaciones y con propiedades
temporales. Por otra parte, seala el lugar vaco de otros discursos sobre el tiempo. Y el filsofo analtico designa este
lugar, reconociendo m u y honestamente que el anlisis cautious
carece de valor persuasivo, mientras que el anlisis afirmativo
tiene mayor afinidad con nuestras convicciones de orden perceptivo y nuestras expectativas pre-filosficas (contra las que
va dirigido el anlisis). Por qu, entonces, persistimos nosotros
en pensar que significamos en nuestras emociones sobre el
tiempo ms de lo que el anlisis nos autoriza a decir? Se debe,
en realidad, a que nuestras convicciones de orden perceptivo
y nuestras expectativas pre-filosficas piden ser desarrolladas
en otras formas de discurso distintas de aquel que se cie a las
significaciones mnimas de nuestro hablar sobre el tiempo?
Son estos otros los discursos que transmiten los sistemas simblicos por los cuales tratamos de dar sentido a una experiencia de la cual lafilosofaanaltica acaba de decir m u y justamente, que es opaca. Precisamente por ser opaca, n o puede
ser expresada ms que por sistemas simblicos, cuya articulacin cultural es ineludiblemente mltiple, divergente, contradictoria, si se quiere.
Pero antes de abordar el laberinto de las redecillas simblicas por medio de las cuales tratamos de articular nuestra propia experiencia temporal, es necesario que intentemos tomar
u n segundo punto de partida, el cual puede tambin caracterizarse c o m o pre-simblico, en cuanto que el tipo de anlisis que
aqu se propone n o hace ninguna apelacin a las interpretaciones culturales, sino que se limita tan slo a describir el arm a z n racional de la significacin del tiempo.
El primer punto de partida era formal: n o conoca m s que
relaciones (antes, despus, durante); el segundo punto de partida es material: aqu lo primero es que captamos objetos sometidos al proceso del cambio. Hablamos del tiempo, dice Y a k o v
F . Askin en su ensayo sobre El conceptofilosficodel tiempo,
cuando hacemos referencia a una secuencia de sucesos o a su
duracin. E s de notar que este segundo anlisis caracteriza
la manera marxista de pensar el tiempo, mientras que la primera caracterizara m s bien la manera de lafilosofaanaltica anglo-sajona. Para lafilosofamaterialista, el tiempo tiene
una realidad objetiva, la que le confiere la materia en m o v i miento. L a geocronologa atestigua que los seres materiales
registran el paso del tiempo ; la biologa por su parte habla de

14

relojes biolgicos; y la psico-fisiologa analiza los reflejos condicionados en tanto que funciones del tiempo. Si es verdad
que slo la conciencia tiene en cuenta el paso del tiempo y
organiza el tiempo en torno al presente, este presente es siempre ms que u n simple punto. Deriva su espesor de la persistencia de algunas situaciones y de algunos estados. L a estabilidad relativa y la naturaleza discontinua discreta de los
fenmenos materiales son, pues, la base de la experiencia del
presente. Es tambin el desarrollo de los fenmenos reales el
que asegura el nexo entre pasado, presente y futuro, lo cual
funda el carcter uni-direccional, irreversible, del paso del
tiempo. D e ah deriva la orientacin hacia el futuro c o m n a
todos los niveles de la realidad, ya se trate de la materia, de la
vida, del individuo h u m a n o o de la historia. El m i s m o desarrollo presenta an caracteres tendenciales que dan pie a que la
naturaleza pueda ser descrita desde el punto de vista de las
potencialidades n o colmadas, pero reales. Estas dan lugar a la
innovacin dentro de los lmites permitidos por las leyes de la
naturaleza.
N o es, por tanto, el hombre, la conciencia humana, quien
inaugura la direccin hacia el futuro: los reflejos de anticipacin llamados extrapolatory estudiados en los pjaros, sugieren ms bien que la vida psquica es una reflexin de la realidad objetiva, una reflexin anticipadora, enraizada ya en la
misma materialidad. Tambin la ciberntica da u n sentido preciso a la analoga racional entre el comportamiento h u m a n o y
el de los sistemas auto-reguladores: Esta tendencia (hacia el
futuro) es la expresin de una cualidad que n o pertenece a la
sola conciencia humana, mas, en cierto sentido, informa el proceso entero del desarrollo en el m u n d o material. Todas las formas que adopta la capacidad humana al tener en cuenta el futuro
ya se trate de elaborar proyectos, de predecir cientficamente,
de organizar racionalmente la sociedad, de salvaguardar el entorno natural proceden de la misma orientacin hacia el futuro que tiene su base en el desarrollo del m u n d o material.
Se comprende que en esta concepcin materialista, la eternidad n o significa otra cosa que la existencia continua del m u n do material, la ausencia de comienzo y definen el movimiento :
inherentes a la eternidad son los rasgos fundamentales del
tiempo : la duracin y la sucesin.
N o dejar de observar el lector que este anlisis constituye
la contrapartida exacta del precedente. El primero comenzaba
por lo que decimos sobre el tiempo y derivaba de ah las propiedades temporales de las relaciones de tiempo (antes, durante,

15

despus); el segundo parte de los cambios y desarrollos que

observamos en la realidad. El primero parta del lenguaje
ordinario, sometido al anlisis conceptual; el segundo generaliza los resultados de la investigacin cientfica ms reciente.
Sin embargo, hay que decir que los dos puntos de partida n o
son totalmente extraos uno a otro. El primer anlisis, c o m o se
ha visto, tiene que tener ante s sucesos para poder obtener
relaciones. El segundo, teniendo ante s secuencias reales de
sucesos, debe dar cuenta del aspecto relacional del tiempo. E n
la concepcin sugerida por la ciencia contempornea, escribe
Askin, el tiempo n o es una cosa separada que se baste a s
misma, ni u n proceso independiente que obrara al estilo de u n
demiurgo de la realidad. E n este sentido, Leibniz tiene razn
contra N e w t o n : n o hay tiempo absoluto, sino que el tiempo
es una forma de la existencia, una conexin real.
Pero los dos anlisis n o se corresponden solamente en que
uno parte del discurso y otro de la realidad, sino en que los dos
se esfuerzan por limitar su anlisis a lo que es fundamental. E n
este sentido, ambos comparten el m i s m o anhelo de aislar el
minimum conceptual de nuestra comprensin del tiempo. N o
es pues, extrao, que u n o y otro den de m a n o a los aspectos
ms propiamente psicolgicos y culturales de la experiencia
del tiempo. Esto se ha visto ya, a propsito del presente opaco, en el primer anlisis. E n el segundo, se podra decir lo mism o bajo todos los aspectos de la experiencia que revelaran
una teora de las superestructuras. As el trnsito de las p o tencialidades n o colmadas, pero reales, de la realidad material
a la capacidad humana de crear el futuro, pone en juego la experiencia viva de la temporalidad que los dems estudios de
esta obra abordan desde el punto de vista de sus mltiples expresiones culturales: Moverse hacia el futuro reconoce
Askin no es en m o d o alguno navegar hacia una constelacin
que existe ya, pero que an n o ha sido alcanzada. Moverse
hacia el futuro es crear el futuro. D e aqu los rasgos especficos, evocados ms arriba, de la orientacin humana hacia el
futuro. D e aqu tambin los rasgos positivos de la eternidad.
Esta n o significa solamente la ausencia de principio y de fin:
La eternidad en tanto que permanencia de la existencia revela
la continuidad del proceso del tiempo. D e aqu procede tambin el anhelo de acrecentar nuestra percepcin del tiempo,
de valorar el tiempo. D e aqu, en fin, la orgullosa afirmacin
con que termina el ensayo: E n este proceso (el movimiento
del m u n d o real) hay u n lugar para el hombre: el hombre inventor, el hombre creador.

16

Despus de haber ledo los ensayos de Y a k o v F . Askin

y de T e d Honderich, no se puede decir que una reflexin sobre
las estructuras simblicas de nuestra experiencia cultural del
tiempo viene exigida por doble motivo: primeramente, para
pasar de u n anlisis formal de las relaciones temporales a la
experiencia viva del presente opaco ; y, en segundo lugar, para
pasar de u n anlisis material del cambio a la reivindicacin prometeica del hombre inventor y creador?

2.

Las estructuras simblicas

de nuestra experiencia cultural del tiempo

D o y aqu a la expresin estructuras simblicas el m i s m o

sentido que el antroplogo Glifford Geertz en su obra, The
interpretation of cultures. L o s conjuntos culturales, ofrecidos a la
descripcin del antroplogo, del historiador, del socilogo, del
psiclogo, son estructuradas por normas, reglas, representaciones, creencias, que constituyen para cada cultura u n enrejado de lectura a travs del cual interpreta su propia existencia.
Ninguna sociedad se halla situada, directa e inmediatamente,
frente a lo que ha vivido. Cada cual lee su propio devenir en
funcin de las prescripciones de su propio cdigo cultural.
Estos cdigos culturales son para el hombre lo que son los
cdigos genticos para las especies animales: modelos organizadores de la experiencia. A nivel h u m a n o , estos modelos operan a la vez c o m o modelos de... y c o m o modelos para... R e flejan y prescriben. N u n c a hacen lo u n o sin lo otro. Por este
motivo se puede hallar en todo cdigo cultural la expresin de
lo que es una sociedad en el espesor de su vida econmica, social, poltica, etc., y u n conjunto de directrices para engendrar
los cambios. E n tanto que expresiones-reflejos (modelos de...)
estos sistemas simblicos adoptan la forma de ideologa justificadora, cuando ponen en juego las disponibilidades retricas
de las figuras del discurso. E n tanto que prescripciones de
cambio (modelos para...), estos sistemas simblicos engendran
profeca, escatologa y utopa.
Se ve, pues, en qu sentido es adecuada la expresin de
sistemas simblicos. Estos modelos de... y estos modelos para...
presentan en efecto las mismas relaciones entre cdigos y mensajes, entre estructuras profundas y estructuras superficiales, que los
otros conjuntos semiticos. E s esto lo que se ha presupuesto
ms arriba desde que se ha dicho que las diferentes culturas
emplean estructuras simblicas para leer, para interpretar su pro-

17
2

pia existencia. A ello se puede aadir, variando en algo las analogas con el lenguaje, que el antroplogo (en el sentido amplio
del trmino) interpreta en segundo grado la existencia social,
en cuanto que intenta escribir los sistemas simblicos que hablan los hombres de tal o tal cultura, o tambin que reescribe lo
que los hombres leen en su propia existencia social.
El estatuto semitico de los sistemas simblicos se halla confirmado por el puesto de las obras de lenguaje en la interpretacin que una cultura da de s misma. E n lo que concierne
ms directamente a la experiencia del tiempo, n o se podra poner
en duda que toda cultura slo puede relacionarse con su propia
temporalidad a travs de la mediacin de una actividad fundamental que se puede llamar narrativa, la cual tiene c o m o expresin, a nivel de lenguaje, la inmensa variedad de relatos, es
decir, de discursos de forma narrativa.
Y a se trate de mitos que cuentan c m o han comenzado las
cosas, de relatos maravillosos que alimentan leyendas y cuentos
populares, de grandes epopeyas o tragedias que relatan los hechos
de los hroes, superiores en fuerza y en inteligencia al c o m n
de los mortales ; ya se trate de crnicas, de anales, de historias
en proceso de evolucin hacia la historia con pretensin cientfica, es decir, de relatos cuyos hroes son nuestros semejantes ;
ya se trate de relatos ficticios, pero con colaboracin acentuadamente mimtica, cuyo resultante es la novela naturalista
moderna; todas estas modalidades de gnero narrativo demuestran que el hombre slo toma conciencia de esto que
nosotros llamamos precisamente las propiedades temporales o
las potencialidades del desarrollo natural, interpretndolas por
va narrativa.
N o quiero decir con esto que los sistemas simblicos de
una cultura n o se expresen ms que asumiendo una u otra de
las formas del gnero narrativo; tan slo trato de indicar que
la universalidad del gnero narrativo existe una sola cultura
en la que n o se relate algo de historia? y la inmensa variedad
del gnero narrativo cuntas especies hay de relatos?
demuestran el carcter simblico de la conciencia humana del
tiempo. Relatando historias, los hombres articulan su experiencia del tiempo, se orientan en el caos de las modalidades
potenciales del desarrollo; jalonan de intrigas y de desenlaces
el curso demasiado complicado de las acciones reales del hombre.
D e esta manera, el hombre narrador hace inteligible para l mism o la inconstancia de las cosas humanas, que tantos sabios, pertenecientes a tantas culturas, han opuesto al orden inmutable
de los astros.

18

Reconocer la estructura simblica de nuestra experiencia

temporal, es estar dispuesto a reconocer y a respetar la diversidad de sistemas simblicos que organizan esta experiencia.
Sucede en estos sistemas simblicos lo que sucede en las lenguas. E s u n hecho que la humanidad n o se halla constituida
sobre la base de una lengua nica. N o conocemos situacin
histrica alguna en la que todos los hombres hayan hablado el
m i s m o lenguaje. Por ello los intentos que se han hecho para
inventar una lengua universal que llenase las mismas funciones
de comunicacin que las lenguas naturales (que slo son naturales por oposicin a esta lengua artificial hipottica) han fracasado siempre. L o m i s m o ocurre con las simbolizaciones que
conciernen al tiempo. N o conocemos ninguna situacin histrica en la cual la humanidad entera haya articulado de manera
idntica su experiencia temporal. Esto n o quiere decir que la
diversidad de sistemas simblicos referentes al tiempo coincida con la diversidad de las lenguas mismas (este problema se
discute en Las culturas y el tiempo x y se ha mostrado que n o
hay relacin, trmino a trmino, entre la estructura gramatical
de una lengua y lo que se dice a propsito del tiempo. Las
cosas que se dicen en una lengua n o estn determinadas mecnicamente por los instrumentos lexicales y sintcticos de esa
lengua). Los sistemas simblicos, que conciernen al tiempo,
constituyen ms bien cdigos culturales especficos, cuya escisin coincide a veces con la de los grandes conjuntos lingsticos, a veces cruza y divide desde dentro u n m i s m o conjunto
cultural o lingstico.
A decir verdad, la presente obra testifica la diversidad de
las interpretaciones del tiempo desde el nivel espontneo y
pre-filosfico de la vida cultural. L o s autores proponen mtodos diferentes para dar cuenta de esta diversidad. Se pueden
oponer globalmente las sociedades en funcin de su posicin
en la va del desarrollo, c o m o hace Honort Aguessy. Se puede
elegir, c o m o B o u b o u H a m a , una cultura testigo aqu la cultura songhay y construir sobre esta base el ideal-tipo del anim i s m o , sin insistir en el area geo-cultural cubierta por el m i s m o .
Se puede, por el contrario, considerar con Sal Karsz u n rea
geopoltica c o m o la Amrica latina y describir la lucha interna entre muchos modelos culturales. Tambin es posible situarse con
Louis Gardet y A h m e d Hasnaoui, en u n nivel de elaboracin
filosfica yo lo llamo simbolizacin de segundo grado para
hacer aparecer diferenciaciones conceptuales de u n nuevo g1. Varios, Las culturas y el tiempo, Salamanca 1979.

19

ero, en los que se halla a la vez una distincin global, la que

distingue el pensamiento rabe-musulmn del pensamiento occidental de origen greco-latino, y oposiciones doctrinales vinculadas al proceso interno de diferenciacin y elaboracin conceptual. Por otra parte, la patologa de la experiencia temporal
de las sociedades industriales avanzadas, descritas por Abel
Jeannire, muestra hasta qu punto en estas sociedades el proceso de simbolizacin es frgil y sujeto a distorsin.
El primer tipo de diferenciacin que se propone en el
ensayo de Aguessy, Interpretaciones sociolgicas del tiempo y pa
tologa del tiempo en los pases en vas de desarrollo, vale c o m o
una advertencia en el umbral m i s m o de toda reflexin aplicada a las diversas modalidades del tiempo colectivo. El autor, en efecto, pone en guardia al lector occidental contra la
tentacin tpicamente etnocntrica de considerar las expresiones culturales de las sociedades industriales avanzadas c o m o
si fueran universales por derecho. M s tarde se preguntar
adems si estas sociedades tienen una experiencia temporal
nica, cannica, o si su edificio cultural n o es ya una casa dividida contra s misma. Por otra parte, el occidental, idealizando su propia cultura, tiende a medir a todas las dems sociedades en funcin de su distanciamiento respecto de la suya
sobre u n cierto recorrido unilineal, definido en trminos de
grado de industrializacin. Habiendo privilegiado y potenciado as los criterios del cambio rpido, de la prevalencia de lo
adquirido sobre lo transmitido, de la prediccin razonada y de
la programacin, el occidental se halla inclinado a definir por
defecto el estatuto temporal de las sociedades en desarrollo.
Caracterizar con expresiones tales c o m o presentismo y arcasmo el comportamiento temporal de estas sociedades. N o
vacilar en considerar patolgico a este comportamiento. Obrando as, nuestro ingenuo occidental habr condenado con la
mejor buena fe su propia cultura, cuyos rasgos del pasado p o nen de relieve la protesta contra otros rasgos insoportables
del modernismo. M a s tambin habr descuidado el discernir las
diferencias de ritmo temporal en el interior de las culturas
que ha catalogado globalmente c o m o del pasado. E n efecto,
n o se observa sociedad alguna que cultive exclusivamente u n
tiempo unidimensional. El desacuerdo entre las temporalidades parece ser la ley que rige n o solamente las diferencias
inter-culturales sino tambin las diferencias intra-culturales. D e s de entonces es ilusorio querer poner en perspectiva los tiempos colectivos de las diferentes culturas segn u n tiempo h o m o gneo y una historia orientada. L a oposicin entre la concep20

cin moderna del tiempo y la tradicional es simplemente la

forma ms ilusoria de esta pretensin.
Por mi parte dira, para unir estas notas introductorias a m i
propio propsito, que la ilusin del tiempo homogneo y la
pretensin de una historia orientada provienen del desconocimiento del carcter simblico que se vincula a nuestras m a neras de interpretar nuestra experiencia temporal. A fin de ordenar la puesta en perspectiva de todas las temporalizaciones
culturales, el tiempo universal debera ser u n tiempo n o interpretado, n o simbolizado. Ahora bien; esa aprehensin del tiempo es imposible. L a nica universalidad del tiempo que se puede concebir es la abertura de cada una de las culturas a todas las
dems, el intercambio de igual a igual entre las culturas, cada
una de las cuales sera temporalizante y temporalizada con relacin a la otra. Volveremos, para concluir, sobre esta proposicin de Aguessy. L a ilusin tpicamente occidental reposa,
por consiguiente, sobre la abstraccin del tiempo del clculo, en
estas sociedades cuyo eje es la economa. Pero, adems de que
se olvida el carcter abstracto es decir, separado, aislado de
la totalidad cultural de este tiempo, n o se advierte que la
prioridad otorgada a lo econmico constituye ya en s misma
una interpretacin, una eleccin axiolgica y por consiguiente
u n estilo de simbolizacin.
El ensayo de B o u b o u H a m a , El adivino, puede leerse con la
misma actitud espiritual que el precedente, c o m o una protesta contra la pretensin de universalidad, vinculada a la percepcin occidental del tiempo industrial. Pero es igualmente interesante desde otro doble aspecto. E n primer lugar, pone en
guardia contra la ilusin inversa de aquella que propugna u n
tiempo universal, a saber, la ilusin de u n tiempo pre-simblico. L a concepcin animista del tiempo reposa ciertamente
sobre formas de vida que se hallan prximas a los ritmos naturales. Pero n o es posible decir, sin alguna mediacin simblica, el tiempo en el cual se vive el vnculo a las estaciones, a la
vida animal, al hbito del cuerpo, ni la relacin a las situacioneslmites de la enfermedad, del peligro inminente, ni la paciencia
y la espera, ni sobre todo las modalidades del enraizamiento
del hombre en u n universo que se puede llamar espiritual concreto. Las estructuras simblicas de esta experiencia fundamental hay que buscarlas en los cuentos y en las leyendas, en la
recitacin del hechicero, en las frmulas del adivino, en los
proverbios y en el esoterismo de los nmeros, en fin, en el
simbolismo prctico de las iniciaciones y de las maniobras
mgicas.

21

As pues, n o se da ninguna experiencia sin mediacin simblica, verbal o n o verbal. Juegos de lenguaje y formas de vida,
para hablar c o m o Wittgenstein, se corresponden constantemente. Pero el ensayo sobre el animismo es interesante, desde
otro aspecto, por el esfuerzo que realiza para llevar el animism o al nivel de una concepcinfilosficadel tiempo. Para lograrlo, ha recurrido a u n mtodo que m e he tomado la libertad
de caracterizar en trminos weberianos c o m o la elaboracin de
un ideal tipo el animismo sobre la base de una experiencia
testigo, la de la cultura songhay. Ahora bien; esta elaboracin
tiene algo de paradgico y la reflexin sobre la paradoja, puesta aqu en juego, puede hacer avanzar nuestra reflexin sobre la
constitucin simblica del tiempo. L a paradoja es sta: cmo
transmitir en nuestras lenguas occidentales la interpretacin animista, sin hacer uso de las categoras del pensamiento occidental? Esto hace que el discurso sobre el animismo, en lenguas
que han sido estructuradas por otros discursos sobre el tiempo,
parezca que inevitablemente se halla puesto sin base estable.
Es preciso hablar de la indistincin de la materia y del espritu, de la unin del infinito del tiempo y del espacio, de la totalidad material y espiritual del universo, y esto en lenguas que,
a decir verdad, han distinguido y a veces opuesto estos trminos. Otras veces es necesario separar lo que las lenguas de
occidente n o han distinguido, por ejemplo, Dios y el demiurgo,
custodio del universo material y espiritual.
Hasta es necesario atreverse a hablar de tiempo material
y de tiempo intemporal. As, la transcripcin de las categoras
de una cultura a otra ofrece necesariamente u n carcter extrao, c o m o si, para hacerse comprender con los recursos de otro
sistema simblico, una cultura exigiera de los utilizadores de
este otro sistema u n empleo, en cierto sentido irnico, de sus
propias categoras, a fin de hacerlas decir algo distinto de aquello para lo que fueron formadas. Pero, no es sta la paradoja
de toda traduccin? Desde el m o m e n t o en que se da una diversidad cultural radical, la traduccin es a la vez necesaria e
imposible. E s necesaria, porque, en ltimo anlisis, n o se c o m prende ms que por comparacin. Imposible, porque traducir,
por ejemplo, las categoras del animismo al discurso filosfico occidental, salido del pensamiento griego, es someter este
discurso a tales distorsiones y a una subversin tal que, c o m o
contrapartida, n o se logra nunca hacer plenamente justicia a las
intenciones del otro discurso. Y sin embargo, bajo el rgimen
de la pluralidad imprecisable de los universos simblicos, la
traduccin sigue siendo la tarea imposible, pero necesaria

22

requerida por la sola idea de la universalidad, evocada m s

arriba por Aguessy.
Sal Karsz indaga las modulaciones que afectan a la valoracin psicolgica y moral del tiempo en el interior de una
misma rea geo-poltica: la Amrica latina. Este intento
est justificado, si es verdad que el tiempo n o es nunca simplemente vivido, sino tambin valorado, es decir, simbolizado
a interpretado. L a aportacin peculiar de este ensayo, adems
de su contenido informativo concerniente al rea geo-poltica
considerada, reside en su manera de variar el ngulo de tiro en
funcin de parmetros diferentes. El autor tantea, primeramente, una tipologa de la experiencia temporal en funcin de
los grupos raciales: indios, espaoles (portugueses), negros,
mestizos, criollos. Cada grupo, lejos de ser definido biolgicamente, parece hallarse constituido, o para hablar mejor, instituido por su manera de leer su propio tiempo: tiempo colonial c o m o cambio provisorio de habitantes, tiempo agotado
de los ex-colonizados, tiempo sin densidad de los criollos...
A d e m s , aorando cada grupo u n tiempo que es el del otro,
la simbolizacin del tiempo social se nutre de la devolucin
en juego de una modalidad a otra. Pero Karsz modula tambin el tiempo en funcin de una tipologa propiamente
poltica que Karl Mannheim evoca en Ideologa y utopia. E n
efecto, las grandes corrientes del pensamiento poltico se pueden delimitar fcilmente en funcin de su comportamiento
temporal: tiempo de las ilustraciones y de la razn universal,
tiempo profundo de los romnticos tiempo industrial del
positivismo tiempo impetuoso de militantismo, surgido de
Bolvar y de Mart, tiempo contestatario de movimientos
revolucionarios... E n fin, Karsz persigue el m i s m o intento a
nivel de la literatura, sugiriendo la idea de que el artista, al
llevar la simbolizacin a su ms alto grado de lucidez, es quien
revela el secreto del tiempo, sea que el escritor resucite u n
pasado ya sepultado, sea que se sumerja en las paradojas y en
los misterios de una historia de la eternidad (Borges), o sea
que l medite en el encabalgamiento del tiempo del nombre
medieval y del tiempo del hombre moderno con el tiempo
espeso del hombre latinoamericano. As pues el tiempo cosmolgico n o puede ser elevado a la dignidad de tiempo histrico m s que por la mediacin de la valoracin siempre
particular y conflictiva. U n continente en trabajo, c o m o la
Amrica latina, es el testigo privilegiado de eso que se puede
llamar el trabajo del smbolo.

23

L a reflexin de Hasnaoui Sobre algunas acepciones del tiempo

en la filosofa rabe-musulmana puede interesar tanto c o m o el
ensayo anterior en el plano de la informacin histrica. Pero
tambin, c o m o el precedente, puede invitar a una reflexin
general sobre la diferencia entre los sistemas simblicos. El
m i s m o autor sugiere y autoriza esta lectura, poniendo su contribucin c o m o signo de protesta contra el imperialismo, por
otra parte reciente, del concepto de historia, entendida sta
c o m o meta-posicin, es decir, c o m o pretensin del occidente a pronunciar u n discurso totalizante sobre s m i s m o y
sobre otros. Esta supremaca de la historia as definida en el
campo del saber se puede discernir ya en las disputas epistemolgicas a que han dado lugar las recientes ciencias humanas.
A h m e d Hasnaoui, apoyndose tanto en las investigaciones de la
ontologa trascendental de Heidegger, c o m o en la arqueologa del saber de Foucault, quiere servirse de una reflexin sobre
la filosofa rabe-musulmana c o m o de u n instrumento para
desmontar esta pretensin totalizante. Si es verdad que la
tradicin ontolgica de occidente se halla regida, segn Heidegger, por la pre-comprensin del ser c o m o presencia, y si es
verdad que segn esta pre-comprensin la esencia del tiempo
reside en la correspondencia fundamental entre el instante, el
punto, el lmite, el esto absoluto, es igualmente verdadero que
la reflexin de los grandes pensadores rabes-musulmanes se
puede incluir en esta tradicin ontolgica.
Puesta la cuestin en estos trminos, el autor se ve forzado
a enfrentarse a una doble bsqueda: la primera se refiere al
peso en lafilosofarabe-musulmana, de eso que Heidegger
ha llamado lo impensado de la metafsica accidental; la segunda
se dirige a la potencia de diferencia que, en estos pensadores,
trastrueca el modelo inicial. D e esta suerte, se muestra de una
parte c m o muchos conceptos que permanecan problemticos,
incluso aporticos en Aristteles (como la analoga del ahora
y del punto), se fueron sedimentando en una tradicin de escuela, y, de otra parte, c m o otra conceptualization, o m s
bien una pluralidad de universos conceptuales se emplean en
dar razn de eso que el autor llama la experiencia primitiva,
fundadora del tiempo en los rabes:
Si se quiere buscar una experiencia primitiva fundadora del tiempo
en los rabes ser de todo punto necesario volver a esta repeticin tico-cosmolgica del dahr, repeticin incesante de las n o ches y de los perodos, sucesin de la noche y del da, sustancia
de las cosas, elemento donde se despliegan y en donde encuentran
su plenitud, pero tambin potencias annimas cuyo desarrollo

24

irreversible arrastra en su curso las cosas y los seres, y, c o m o dice

Imrou A l Kays, no deja subsistir nada por s m i s m o en su trnsito. El dahr es tambin el lugar de la prueba de la experiencia
tica originaria en los rabes : el sahr que n o consiste, c o m o se dice
comnmente, en dejar correr el suceso, sino, m s bien en estara-la-altura del suceso. Esta experiencia debemos entenderla aqu
en el sentido del ethos, es decir, de u n comportamiento que ignora
an el desdoblamiento reflexivo y sus justificaciones, pero que es
la manera de residir en el m u n d o y de enlazar relaciones infrahumanas.

Este bello texto parece sugerir que es posible percibir en

s misma y sin intermediario alguno la experiencia primitiva, fundadora del tiempo en los rabes. N o dice el autor:
la experiencia del dahr debe ser tomada en su raz, antes de
que esta nocin fuera tematizadafilosficamentepor Ibn Sina,
antes de que Razi n o eleve el tiempo al nivel de u n principio
eterno? Pero en toda la continuacin de su artculo intentar
mostrar c m o esta experiencia radical acta por debajo de
conceptualizaciones mltiples, singulares, antagnicas.
El autor se acerca a modelos temporales que han codificado la experiencia de la comunidad, en primer lugar, despus
de una discusin sobre el instantaneismo teolgico, atribuido al
pensamiento rabe por Louis Massignon. Esto quiere decir
que esta experiencia de la comunidad n o puede ser aprendida
ms que al socaire de u n esfuerzo del lenguaje para reapropiarse estos modelos temporales.
Q u e estos modelos sean ineludiblemente mltiples, proviene, adems, del fenmeno fundamental que el autor presenta
c o m o una verdadera apora, a saber, el fin de la profeca, la
clausura proftica. Porque las respuestas a esta apora son
mltiples. Y discursos cada vez ms complejos, se edifican sobre
estas respuestas. As la doctrina de Maimnides, a la cual se
dedica una larga exposicin, halla su lugar entre las elaboraciones secundarias. L o m i s m o hay que decir de la doctrina de
Kindi, fundador de la falsafa y autor del argumento por el
absurdo en favor de lafinituddel tiempo, dotado de u n principio y de u n fin. N o s hallamos aqu lejos de la experiencia
primitiva fundadora.
Esto no es todo. C o n el sufismo aparece una dimensin mstica. El suceso-referencia n o es entonces u n instante lmite,
sino la realidad del tiempo, experimentada con la irrupcin de
la revelacin y la subitaneidad de la decisin de renunciar al
m u n d o . El hombre no es quien delimita, sino que se halla delimitado por el encuentro inesperado con la verdad. Es, pues,
necesario mantener a la vez la afirmacin de que una cultura

25

tan rica y compleja c o m o la cultura rabe-musulmana se halla,

c o m o se ha dicho, medida por una experiencia primitiva, y la
afirmacin por el m i s m o autor de que el tiempo en el pensamiento musulmn se dice de mltiples maneras.
El artculo de Louis Gardet, sobre El profeta, al que aludiremos m s tarde en el cuadro de una meditacin sobre el
papel de lafiguras(figura de profeta, figura de lder, etc..)
en la simbolizacin del tiempo, aporta una confirmacin decisiva a esta lectura, al m i s m o tiempo una y plural, de la concepcin musulmana del tiempo. Por otra parte, la unidad es buscada aqu en la experiencia nuclear de la profeca (considerada
por el m o m e n t o independientemente de la tipologa comparativa del profeta) : La nocin misma de profeca supone una relacin m u y especial al tiempo, una fractura de la ineludible sucesin temporal, una irrupcin en la vida cotidiana de puntos
de tangencia del tiempo y de lo que se halla ms all del tiempo,
una lectura de hechos, que son acontecimientos, a una luz que
los trasciende. E n efecto; en y por la profeca, la palabra de
Dios hace el tiempo y lo domina. M a s , por otra parte, este
ncleo de experiencia proftica, c o m n al judaismo, al cristianismo y al Islam, n o puede ser captada fuera de los sistemas diferentes de interpretacin que caracterizan cada clima religioso. Toda la continuacin del artculo de Gardet est por
ello consagrada a una tipologa diferencial de la proftica,
segn las perspectivas temporales propias de cada una de las
tres grandes religiones. A su vez, la experiencia del Islam se
fragmenta en corrientes de pensamiento cuya historia contina hasta la sntesis con el helenismo en los falasifa orientales
(Farabi e Ibn Sina). El lector advertir el parentesco y las divergencias entre los dos islamlogos cuyas contribuciones respectivas aproximo aqu. Estos parentescos y estas divergencias
importan menos que el reconocimiento por uno y otro de este
hecho fundamental, a saber, que la experiencia ms radical,
aquella misma de la reabsorcin del peso de los das en u n
instante de duracin trascendente, n o nos es accesible m s que
por la mediacin de tradiciones mltiples, complejas, opuestas.
Para poner fin a esta revisin de problemas planteados por
la simbolizacin de la experiencia temporal, m e gustara utilizar, a m o d o de u n argumento a contrario, el anlisis, ofrecido
por Jeannire, de Las estructuras patgenas del tiempo en las sociedades modernas. E n verdad, este artculo n o ha sido escrito con
esta intencin. Se refiere m u y claramente a los problemas dramticos, planteados por el desacuerdo entre los ritmos del de-

26

venir personal y los del sistema social. M a s las estructuras

patgenas engendradas por la industrializacin pueden ser interpretadas, a la luz de los anlisis precedentes, c o m o fenmenos
de desestructuracin de los universos simblicos heredados del
pasado, dicho en breve, c o m o hechos de desimbolizacin. E n
este sentido ellos constituyen u n testimonio negativo respecto
del trabajo de simbolizacin por medio del cual tomamos posesin de nuestra experiencia del tiempo.
Tratando de este m o d o las estructuras patgenas del tiempo
en las sociedades modernas c o m o formas de desimbolizacin,
no creo debilitar el aspecto emocional de los fenmenos descritos por Jeannire: tiempo descuartizado, tiempo dislocado,
tiempo impuesto, tiempo sancionado, tiempo acelerado, tiempo sin memoria...: todas son experiencias brutas que afectan
directamente al proceso de temporalizacin al nivel de lo vivido
del m o d o ms inmediato. Esta patologa debe ser descrita en
trminos de deseo, de temor, de frustracin, de decepcin.
M a s , si todo fenmeno patgeno se inscribe en nosotros con
letras de sufrimiento, lo es en la medida en que la retcula de la
lectura, que nos permite aprehender nuestra propia experiencia,
se ha dislocado tambin. Las medidas y las presiones impuestas por el trabajo industrial, las distorsiones que resultan en los
ritmos temporales, tienen sobre nosotros tales efectos traumatizantes porque n o tenemos modelo alguno capaz de concordar
armoniosamente las representaciones nuevas del tiempo social
con los smbolos antiguos que continan estructurando nuestra experiencia del tiempo. L o que se llama la inercia de los
cambios mentales resulta, en gran parte, de esta discordancia
a nivel de las representaciones implcitas, y por consiguiente,
de la modificacin simblica de la experiencia. Tambin ciertos
fenmenos descritos por Jeannire se producen directa y explcitamente en este nivel representativo: todo cuanto se ha
dicho de la desvalorizacin de las referencias al pasado, de la
desconsideracin de que es objeto la vejez, de la huida del sostn de los valores pasados hacia u n futuro privado, del atasco
en el presente, de la marginacin de ciertos jvenes, concierne
a una patologa de representacin propia del tiempo en su doble
dimensin individual y colectiva. Sera necesario aadir todava que la teraputica propuesta por Jeannire bajo el nombre
de espritu prospectivo (y que, por nuestra parte, evocaremos
ms tarde) n o se concibe, a su vez, sin u n cierto proceso de
resimbolizacin. Si estamos enfermos del tiempo, es que n o
sabemos c m o resimbolizar nuestra experiencia temporal.

27

3.

Del buen uso del tiempo

L a patologa que concierne a la experiencia del tiempo en

las sociedades industriales avanzadas n o confirma solamente por
va negativa la funcin importante de los procesos de simbolizacin en la regulacin de nuestra experiencia temporal. Testifica igualmente el carcter inacabado, frgil y constantemente
amenazado de este proceso. E s esto lo que distingue los cdigos culturales, impregnados de historicidad, de los cdigos genticos que aseguran la repeticin de los mismos m o delos en las especies animales. L o s anlisis precedentes, en
tanto que se refieren a la historia, han mostrado ya que los
modelos ms tradicionales de temporalizacin n o eliminan u n
trabajo incesante de explicitacin y reinterpretacin. Sobre los
aspectos creadores de este trabajo es necesario poner ahora el
acento con la ayuda de unas aportaciones que n o han sido
an evocadas.
Varios autores de esta recopilacin han elegido, en efecto,
vincular la formacin o transformacin de los modelos de temporalizacin, y la iniciativa de personalidades distinguidas cuyo rasgo tpico disean. Este procedimiento es m u y instructivo. Quiz no es posible hablar de modelos (en el doble sentido de modelos de... y de modelos para...) sin hablar de las figuras
que n o solamente ilustran estos modelos, sino que actan sobre
ellos por la enseanza, por la accin o por la meditacin. Pero
ya en las contribuciones evocadas m s arriba, los diversos estilos de temporalizacin se hallaban vinculados a tipos h u m a nos, que n o slo eran los portadores sino tambin los autores.
L a concepcin animista del tiempo se halla transmitida por el
lenguaje de la tradicin, por la palabra del recitante o adivino, de los ancianos, de los sabios, en una palabra, de los titulares del poder espiritual. (Boubou H a m a subraya viva
mente esta relacin con el poder y con los diversos detentadores del poder). Del m i s m o m o d o , tambin el poder de la
profeca, que Gardet definiera por la victoria sobre la irreversibilidad del tiempo, requiere la voz del profeta, hombre elegido
para decir la palabra m s fuerte que el tiempo. L a profeca
n o es una lectura del tiempo sino en la medida en que su testigo, que con frecuencia es su mrtir (la misma palabra griega
designa las dos funciones) da a esta lectura la fuerza de una palabra creadora. A l hechicero y al profeta se aaden los tipos
propuestos por los dems colaboradores: el lder, el futurlogo,
el gur, el sabio %en y, por qu n o , una manera propiamente
occidental de filosofar.

28

U n a ltima palabra antes de pasar revista a estas figuras:

el orden en el cual las recorro, expresa dos preocupaciones que
m e son propias; formulo la primera vinculando los modelos
de temporalizacin a tipos humanos y afiguras; con ello quiero
subrayar el carcter dinmico, activo, del proceso de simbolizacin que hace el tiempo h u m a n o . L a segunda preocupacin
retorna a la cuestin planteada al principio de esta introduccin :
cmo comprender la paradoja central de una bsqueda que
oscila entre los dos polos de u n m i n i m u m conceptual y u n m a ximun espiritual? Espero mostrar que slo pasando de los m o delos abstractos a las figuras concretas la meditacin sobre el
tiempo h u m a n o puede elevarse hacia este maximum espiritual.
Es primeramente el hombre de accin, el conductor de
hombres, quien testifica que el tiempo n o es solamente vivido
sino, valga la expresin, actuado. El conductor de hombres,
afirma Toynbee, es aquel que anuda la iniciativa y la ocasin.
L a ocasin puede ser la crisis que demanda la intervencin decisiva de u n jefe carismtico; puede serlo igualmente la fermentacin lenta de una poca que permite ulteriormente al historiador decir que los tiempos estn maduros para una iniciativa histrica. El gran hombre jefe militar o jefe espiritual es aquel que sabe discernir el n u d o de la crisis, la expectativa de una poca; pero lo es tambin aquel que se hace capaz de percibir la ocasin. Las ocasiones frustradas, las iniciativas intempestivas, los'desnimos del hroe que rehuye realizar su misin, constituyen otros tantos testimonios negativos
que conciernen ala estructura dla ocasin del kairos, dira
yo a la cual ya Hegel haba aplicado su reflexin cuando m e ditaba sobre la astucia de la ra%n en la historia, y sobre el papel de los grandes hombres en su gran Introduccin a la filosofa
de la historia.
Otra modalidad de intervencin la encarna elfuturlogo. Este
no es el gran hombre. El tiempo de su intervencin n o es la
ocasin cuyo discernimiento exige dones relevantes, sino la
evolucin probable de fenmenos sociales bien delimitados por
el anlisis. L a visin del porvenir propia de la futurologa se
m u e v e entre el determinismo puro y simple y u n libertarismo
sin matices. Esta visin rechaza con la m i s m a fuerza uno y otro.
Johannes Witt-Hansen se sirve m u y oportunamente de las discusiones dentro de la escuela marxista que ataen a la inevitabilidad del trnsito de las sociedades capitalistas al socialismo
para mostrar que el m i s m o M a r x no ha podido o n o ha querido
dar estructura de prueba a stas anticipaciones que conciernen
a la sociedad socialista del porvenir; en particular, las leyes de

29

transformacin fundadas en la tasa del capital n o tienen en l

ms que una significacin que seala una tendencia, u n carcter estocstico. L a crtica de las interpretaciones mecanicistas
de M a r x nos lleva a afirmar, en trminos ms generales, que la
futurologa n o ser jams una profeca, es decir, una lectura del
futuro c o m o pasado. M a s si la futurologa n o se funda sobre la
concepcin de la inevitabilidad del futuro, tampoco supone
un futuro indeterminado. Para subrayar los lmites entre los
cuales se mueven las intervenciones humanas en direccin al
futuro, Witt-Hansen subraya el doble encuadramiento en el
que se halla enclaustrado el tiempo social. Este coloca, en primer lugar, el tiempo social dentro del tiempo de la cosmologa, sometido tambin al segundo principio de la termodinmica, conocido bajo el nombre de entropa creciente. L o encuadra, adems, en el tiempo de la ecologa, que nos fuerza a
situar todas nuestras expectativas y nuestras ilusiones de cambio dentro de los lmites de los recursosfinitosen energa de
nuestro planeta. L a futurologa se halla as colocada bajo el
signo del curso fatal entre nuestros esfuerzos por reducir nuestro derroche de energa disponible, y nuestro esfuerzo por
adquirir la informacin necesaria si queremos eludir la presente amenaza que afecta al globo. El tiempo futuro de la
humanidad, n o es cualquier futuro soado. L a nocin de ahorro de energa con la entropa creciente c o m o teln de fondo,
implica una crtica radical del crecimiento salvaje, de la ideologa de consumo ilimitado y, c o m o ideal lmite, del evangelio
del bienestar, c o m n al capitalismo y al socialismo segn parece.
Puede abolir la figura del futurlogo todas las dems?
El autor n o pide tanto :
A n hoy da puede ser verdad... que una metodologa especfica es decir una teora de la previsin en general y de la previsin
social en particular, es prcticamente inexistente. U n a filosofa
existencial global, exigiendo una revolucin de nuestro m o d o de
pensar en los problemas h u m a n o s , se encuentra por el m o m e n t o
in statu nascendi. Por nuestra parte, nos hemos enfrentado con el
problema de desembrollar la lgica del tiempo futuro del hombre,
incluyendo en ella la lgica de lo inevitable y de lo posible, la de lo
necesario y la de lo contingente, la de la determinacin y de la eleccin. Este estudio se halla an en su fase preparatoria.

Nuestras reflexiones anteriores nos permiten comprender

por qu estafilosofaexistencial y global y esta revolucin
en el m o d o de pensar en los problemas humanos se encuentran
an en estado incipiente; la futurologa no se preocupa tan slo
de los fenmenos cuantitativos, accesibles al clculo estocs-

30

tico, sino de las valorizaciones que, c o m o lo ha mostrado el

articulo de Jeannire, son el lugar de una patologa especfica. Desde entonces, el espritu prospectivo, evocado en sus
anhelos por este ltimo, (y m e acerco aqu a la filosofa existencial global, exigida por Witt-Hansen) n o es cosa sencilla.
Este espritu debe poner en juego actitudes ticas y pedaggicas capaces de responder a las distorsiones de la experiencia
temporal en nuestras sociedades industriales avanzadas. Dicho
de otra manera, este espritu debe unir la teraputica a una previsin. Por esto, la futurologa, en tanto que proyeccin cientfica del futuro, est llamada a aunar sus esfuerzos a los de
aquellos pensadores que apelan a los recursos m s profundos
de la sabidura.
L a enseanza de los maestros de la sabidura de oriente y
extremo-oriente ha sido presentada aqu en dos ensayos. Shri
Madhava Ashish presenta la figura del gur; Seizo O h e , la del
maestro sgn. Para ambos el maestro de sabidura es u n maestro
de eternidad. Para ambos, igualmente, el pensamiento se alimenta de una experiencia directa. E n este sentido el simbolism o organizador del tiempo h u m a n o es trascendido, rebasado
por arriba, y la experiencia temporal est dirigida a su maximum
espiritual. Y sin embargo, todo simbolismo n o se halla abolido en la medida en que la experiencia de la eternidad es transmitida por la palabra del maestro al discpulo, en la medida,
por consiguiente, en que es articulada por la meditacin de los
libros de la sabidura. D e esta suerte esta experiencia espiritual se inscribe necesariamente en diversas tradiciones, tan
diferentes, por ejemplo, c o m o la antigua sabidura de la India o el budismo zen contemporneo.
El gur puede ser llamado en verdad vidente, santo, sabio.
Puede ser saludado c o m o lafiguraluminosa que expone y demuestra solamente por su existencia. Su identidad con los otros
videntes y con los sabios de todas las dems religiones puede
ser afirmada con decisin (Ellos han visto la verdad una, eterna... Por diferentes que sean sus formas temporales en s mismas, los videntes son idnticos) ; el ascenso del tiempo a la eternidad, que todos ensean, puede m u y bien autorizarse tanto
desde una experiencia de vida c o m o de pensamiento: ello n o
obsta para que la relacin de enseanza que une al discpulo
con sus maestros n o se d sin u n ejercicio del pensamiento crtico, sea para rechazar los principios del pensamiento materialista, positivista, cientista (como lo ha hecho largamente el
autor en la parte polmica de su artculo), sea para distinguir
el verdadero gur del charlatn. Pero sobre todo hay que n o -

31

tar que el acceso a la experiencia cardinal pasa por la meditacin de las doctrinas en las cuales el fondo c o m n a todos los
videntes-instructores se escinde en corrientes distintas. E s com o si el informe, desde el m o m e n t o en que es pronunciado,
debiera asumir una forma y someterse a las condiciones limitadoras de la simbolizacin.
As Shri Madhava Ashish distingue, al menos, dos interpretaciones fundamentales respecto a la identidad entre lo individual y lo universal. Segn la primera, el individuo debe
perderse sin dejar rastro y sin retorno posible en la universal
felicidad. Segn la segunda, el individuo puede retener su
existencia espiritual en el umbral de la completa disolucin,
por compasin hacia el sufrimiento de todos. Ciertamente,
ambas modalidades tienen de c o m n la misma prdida del yo,
el m i s m o abandono de toda motivacin propia.
Pero la dualidad de interpretacin del fin hace que se puedan reconocer dos actitudes distintas tomadas ante el m u n d o por los videntes. Aquellos que sacrifican la felicidad de la aniquilacin de
si aceptan de ordinario los vnculos y las responsabilidades de su
insercin aqu abajo, mientras que los que son empujados hasta la
aniquilacin las rechazan de ordinario.

Seizo O h e parte tambin de una experiencia fundamental,

aquella en la que el tiempo se halla identificado al s consciente,
mientras que ste es idntico a todas las cosas: E n cada m o mento, dice el sabio D o g u e n , se dan todas las existencias y todos los mundos. El tiempo n o es entonces u n simple pasar.
El eterno presente se halla contenido en el aqu-ahora. Esta
experiencia, en la que el tiempo es todo, es sin duda ese maximum
espiritual que yo opona al principio de este estudio al minimum
conceptual al que limitaba el anlisis formal y la descripcin
materialista del tiempo. All donde lafilosofaanaltica n o discierne ms que relaciones entre algunos sucesos, y all donde la
filosofa materialista n o da ms que cambios, reales, la sabidura zen describe una experiencia temporal, que incluye al todo.
Es que esta sabidura n o se limita a analizar el lenguaje ordinario o a extrapolar los resultados de la ciencia; ella transcribe
en pensamientos y en palabras la Iluminacin del primer despierto, el Buda. El camino abierto por este esclarecimiento bordea primeramente el de Kant en la medida en que el tiempo es
concebido c o m o lo que ordena el contenido de nuestra experiencia; despus el camino de Husserl y de Heidegger, en la
medida en que el tiempo es desplegado por la existencia h u m a n a y engendrado hie et nunc. Pero el camino del despierto
32

conduce an ms lejos, hasta el vaco intemporal del eterno

ahora. Este lugar de la nada no es alcanzado ms que cuando el
deseo que engendra la tristeza del tiempo que pasa se disuelve
l m i s m o en su raz. Entonces, no solamente el anhelo cotidiano, m a s tambin la ilusin del s separado, son abolidos.
Pero, una vez ms, la diferencia entre las escuelas reaparece.
Seizo O h e distingue la actitud pasiva en la cual el yo se abandona al poder-otro, y la actitud activa del Za^en que cultiva,
por u n adiestramiento prctico, comprendidas las tcnicas respiratorias, el poder-ser-s-mismo. Seizo O h e sugiere que el desarrollo de la tradicin zen en el Japn contemporneo, en cuanto restablecimiento de la armona perdida entre el espritu y el
cuerpo, hace posible una liberacin de la creatividad originaria del hombre. Poniendo as el acento sobre la creatividad en
el Za^en, el autor da a entender que el zen, en su versin contempornea, puede responder a estas necesidades del m u n d o
industrial que nosotros hemos evocado ms arriba con Jeannire
y Witt-Hansen.
E n u n sentido general la ciencia de h o y da est sorprendentemente prxima al zen ; tanto la ciencia c o m o el zen respetan la experiencia y ven la realidad tal cual es. Si se quiere retomar una experiencia de D o g u e n , los dos estudian la verdad; pero la ciencia es m s
olvidadiza de s; mientras que el zen es m s estudioso de s.

Si esto fuera verdad, entonces el rizo de nuestra meditacin se habra cerrado y el maximum espiritual se juntara con
el minimum conceptual.
Pero, puede rizarse el rizo no solamente por la unin de
la ciencia y el zen, sino tambin por la unin del pensamiento
lgico y la sabidura?
Tal vez el occidente pueda decir aqu algo que respondera,
c o m o en contrapunto, a la sabidura del oriente y del extremo
oriente. Esta proclama que el tiempo es conciencia y que la
conciencia es todas las cosas. A esta totalizacin, que procede
de la aniquilacin de todas las determinaciones de la vida temporal, Hans-Georg Gadamer, representante de una de las corrientes mayores del pensamiento de occidente, opone al carcter impasable de la experiencia temporal en El tiempo en el
pensamiento occidental de Esquilo a Heidegger:
L a conciencia innata de la muerte, la experiencia de la juventud y del
envejecimiento, la irrevocabilidad del pasado, la imprevisibilidad
del porvenir, la distribucin cotidiana de nuestro tiempo, la planificacin de nuestro trabajo, todo esto implica el tiempo de una
manera o de otra.

33
3

El tiempo es una experiencia que el pensamiento intenta r o m per sin cesar. L o que el pensamiento no puede pensar porque
la imaginacin no halla limite alguno, es el principio y el fin.
Y el pensamiento tanto menos podr pensar esta impensable
barrera cuanto ms practique u n ascetismo que les es propio,
frente al del mito y de la epopeya, el ascetismo del concepto.
Por ello asume la interpretacin angustiosa de Agustn: Qu
es, pues, el tiempo? Si nadie m e lo pregunta, lo s; pero si quiero explicrselo al que m e lo pregunta, no lo s. Esta nesciencia se hace an ms opaca cuando la reflexin, concentrndose
sobre la muerte, entrev en la relacin con la misma u n rasgo
especfico de la existencia humana. Slo el hombre es una criatura tan individual que no puede comprender su ser sobre el
modelo de la alternancia indefinida de la vida y de la muerte;
la muerte es lo que confiere la duracin a su vida.
Esta reflexin basta para hacer vana la pretensin de la cosmologa, al pretender dirigir ella sola nuestra concepcin del
tiempo, c o m o es el caso del Timeo de Platn, donde el tiempo
nace con el m u n d o , c o m o la dimensin inmanente al movimiento del cielo. Si el tiempo supone siempre u n alma que distingue los instantes y cuenta los intervalos, c o m o lo hemos ledo
en Aristteles, entonces la reflexin sobre el tiempo no deja
de ser transferida desde la consideracin del m u n d o hacia esta
distensio animi descrita por Agustn (y que nosotros hemos evocado por primera vez discutiendo la distincin entre relaciones temporales y propiedades temporales). Esta tensin espiritual entre distraccin y concentracin, temor, esperanza y
arrepentimiento es lo que motiva que la experiencia del tiempo
sea algo insuperable. A este respecto, Heidegger no hace ms
que llevar a su ltima clarificacin la intuicin de Agustn,
cuando hace del tiempo u n m o m e n t o ontolgico en la estructura de nuestra vida y cuando hace de la orientacin hacia la
muerte un rasgo de la autenticidad de la existencia.
Pero se minusvalorara el sentido de esta meditacin sobre
lafinitud,si se dedujera que puede eclipsar las otras maneras de
abordar el problema del tiempo. El cambio en las cosas naturales,
lo m i s m o que una cierta intemporalidad implicada en el ejercicio del pensamiento, continan hacindose valer conjuntamente y de acuerdo. L a voluntad de superar todos los lmites
contina afirmndose igualmente a travs de las versiones sucesivas del mito de Prometeo, dios e dolo de la civilizacin
moderna. Y el xtasis de la creatividad y del amor no cesa tampoco de darnos una cierta idea de la eternidad.

34

Ninguna de estas vas se ha cerrado, ni prohibido, por la

meditacin acerca de la finitud de la existencia. Porque sta
no podra sustituir a todas nuestras ideas sobre el tiempo bajo
pena de abrirse ella misma al absoluto. L a funcin de esta m e ditacin es ms bien oponer u n lmite a la pretensin de totalizar nuestras perspectivas mltiples sobre el tiempo en u n saber que en cuanto tal trascendera el tiempo. Este lmite del
saber, que ha venido a ser saber del lmite, puede ser una respuesta (o al menos, una de las respuestas) del occidente al oriente, (o a u n cierto oriente).
Esta respuesta, sin embargo, no se ha de entender solamente
c o m o rplica; desde algn aspecto, este saber del lmite se
co-responde tambin con la nesciencia que encubre la experiencia de eternidad, propia de las sabiduras del oriente, del extremo-oriente y de otras partes.

35

El instante, lo inmediato, el ahora,

la eternidad, el todo, el uno
El arco del tiempo
(pasado, presente, futuro)
La temporalidad
(anlisis fenomenolgico)

El tiempo en el pensamiento occidental

de Esquilo a Heidegger
Hans-Georg Gadamer

U n o de los misterios ms profundos que se presentan al

hombre cuando ste intenta comprender su propia existencia
es la cuestin de qu ser propiamente el tiempo. L a certeza de
la muerte, innata a la vida, la experiencia de la juventud y de la
ancianidad, la irrevocabilidad del pasado, la imprevisibilidad
del futuro, la distribucin diaria del tiempo y la planificacin
de nuestro trabajo, todo esto implica tiempo. Fue ciertamente
un descubrimiento revolucionario el que los hombres llegaran
a medir el tiempo. H a y que remontarlo a pocas m u y lejanas.
Probablemente n o fue debido a una nica inspiracin genial,
sino motivado por diversas condiciones de vida, de lugares y de
maneras de existir. Algo semejante hay que decir de la cuestin
del tiempo. Tanto la medida del tiempo cuanto la cuestin sobre
el tiempo es algo con lo que se enfrenta en algn m o d o todo
hombre tan pronto c o m o inicia la reflexin sobre su propia
vida y sus experiencias. E n verdad la potencia de nuestro espritu y las posibilidades de nuestra imaginacin se reafirman ciertamente en que nosotros somos capaces de proyectar nuestro
pensamiento hacia el infinito. Pero al intentarlo, nuestro pensamiento choca contra dos lmites impensables, con los cuales,
sin embargo, hay que contar: el comienzo y el fin. E n esto se
halla el misterio del tiempo. T o d o lo que topamos en la realidad seala u n lmite. Pero nuestro poder imaginativo n o conoce lmite alguno que n o pueda ser rebasado.
L a religin y la tradicin mstica nos ofrecen una infinita
variedad de respuestas, cuya investigacin sera un tema extraor-

39

dinariamente sugestivo. M a s a pesar de jugar u n papel tan importante en la tradicin mtica el enigma del comienzo y del
fin, de la muerte y del nacimiento, de la nada y del ser, n o se
encuentra en ella una efectiva respuesta al problema del tiempo.
Pues el ser del tiempo n o se hace en ella tema por medio del
concepto. Por otra parte, la interpretacin de los textos religiosos o mticos n o pueden ser aceptadas con seguridad c o m o
respuestas religiosas o mticas. Ello es debido a que el bagaje
conceptual, con el que el intrprete se acerca al texto, condiciona lo que ste entiende en dicho texto. E n ltimo trmino,
esto significa que, a pesar de reconocer el profundo sentido
de la tradicin histrica de las religiones con las mltiples cuestiones que sta nos propone, nuestra historia de occidente se
ha decidido a tomar la va del concepto. O lo que es lo mism o , el camino de la filosofa.
Esto lo transpira ya la significacin de la palabra filosofa.
Originariamente tuvo una significacin m u c h o ms amplia que
el sentido estricto y especializado que le damos hoy. El sentido
amplio y originario de la palabra griega nos habla de una
entrega al mero inters terico. L afilosofa,por lo m i s m o ,
comprenda todo el c a m p o del conocimiento cientfico, del que
solamente quedaba excluido el punto de vista meramente prctico o tcnico. A n despus de que Platn restringiera el uso
de la palabra para significar, con nuevo acento cargado de sentido, el amor del hombre a la sabidura, que slo halla su plenitud en la sabidura reservada a los dioses, persisti el sentido
amplio dado a la palabrafilosofa.L a metafsica de Aristteles recibi el nombre de filosofa primera; es decir, la ciencia primera y superior. T a n slo en la edad moderna, cuando
la nueva fsica, desde Galileo, dio nueva acuacin al significado de la ciencia y cuando los nuevos principios del mtodo
cientfico otorgaron a la ciencia moderna su carcter peculiar,
la palabrafilosofainici el repliegue de su significacin al
sentido ms restringido que hoy nos es familiar. Actualmente
lafilosofan o es una ciencia entre las otras, ni siquiera la primera, sino una ciencia que fundamenta en verdad todas las
ciencias particulares, pero que pretende ser algo distinto de
ellas por cuanto tiene por tema el ser en general. Ante las ciencias se presenta el problema del todo c o m o algo intermitente a
medida que la investigacin se hace cada vez m s especializada.
Pero se ha de advertir que, junto a estas significaciones, la palabrafilosofamantiene otro sentido, el sentido popular de sabidura prctica que le viene de Scrates y, de m o d o algo semejante, de lafilosofaprctica de Aristteles.

40

Este excursus sobre la historia de la palabrafilosofanos

ensea que el pensamiento griego puso el fundamento de la
ciencia cuando desech el reino, coloreado por los mitos, y la
concepcin dramtica, m u y a m a n o , que surga de la visin del
m u n d o de la poesa pica. Despus de que la ciencia ante
todo la matemtica, la astronoma, la msica y tambin en una
cierta dimensin la medicina en cuanto saber sobre la naturaleza humana reemplazara la imaginacin mitolgica por el pensamiento racional y el clculo conceptual, la pregunta por el
todo se hizo ineludible. Y esta pregunta peda una respuesta
de ndole racional. Solamente despus de la irrupcin del deseo
de saber racional, que halla su plenitud en la forma conceptual, es posible una pregunta c o m o la nuestra : Qu es el tiempo? Sin embargo, tambin se podra decir a la inversa: el proponer conscientemente tales preguntas ha llevado a la ciencia
y, c o m o ltima secuencia, a nuestra moderna civilizacin, que
se funda sobre la ciencia y que ha llegado a extenderse al m u n do entero.
N o basta ciertamente la sola observacin. Se puede poner
ante nuestra vista la rica variedad de actitudes del hombre
respecto del tiempo: la experiencia del cambio del da y la
noche, del sucederse de las estaciones, del crecimiento y agostamiento de las plantas, del mantenimiento de las especies de
una generacin a otra, del carcter lbil de toda esencia viviente; se puede igualmente reflexionar en la peculiar tensin que
provocan los lmites del nacimiento y de la muerte y preguntarse por el oscuro ms all. Todas estas reflexiones nos llevan
a preguntar qu es el tiempo; pero n o ofrecen respuesta alguna
a la pregunta. A decir verdad, la cuestin del tiempo se nos
muestra ms insalvable y ms desorientadora que las dems
cuestionesfilosficas,c o m o qu sea la sustancia o la causalidad, qu la materia y la forma, o qu el m i s m o espacio. Parece
un sinsentido negar la existencia del tiempo. Pero aunque el
tiempo existe de la misma manera que las otras cosas que llam a m o s existentes, da lugar a dudas y objeciones m u y vivas y
penetrantes. Conviene recordar aqu el clebre pasaje de A g u s tn en el libro X I de las Confesiones, el cual responde a la pregunta sobre el tiempo: Si nadie m e lo pregunta, lo s; pero si
quiero explicrselo al que m e lo pregunta, n o lo s.
Se podra preguntar, con todo, si esta famosa frase de A g u s tn tiene que ver de hecho con el misterio del tiempo o se
refiere ms bien a toda experiencia del pensamiento filosfico.
Se da siempre, en efecto, una sima entre el uso prerreflexivo
y operativo de nuestros conceptos y la imposibilidad que tene-

41

m o s de dar de ellos una definicin adecuada. El trabajo conceptual de la filosofa eso que Hegel ha llamado el esfuerzo
del concepto se halla obstaculizada de m o d o incesante por
el eterno caminar indigente de las palabras (to agraton pathos
ton logon), con todas las ambigedades, incomprensiones y
contradicciones que son casi ineludibles en cualquier forma de
argumentacinfilosficay que, desde los tiempos de Scrates
hasta nuestros das, ha implantado en lafilosofala peculiar
tensin que le es propia. E n contraste con el relato potico,
pico o mitolgico, en el que n o se hace cuestin de su verdad,
pero de cuyo sentido tampoco se hace problema, la abstraccin
filosfica queda siempre sujeta a cierta radical desconfianza.
Tienen las cuestiones sobre las que se hace problema u n fundamento en las cosas, una base real, o n o son ms que u n mero
juego de palabras? E n nuestro siglo esta crtica se ha dirigido
especialmente contra la metafsica tradicional. Abrieron surco
en el ataque el empirismo lgico y lafilosofaanaltica de la
escuela de Oxford. D e aqu data una revolucin formal en la
filosofa, por cuanto los problemas ms fundamentales de la
metafsica parecen haber sucumbido conjuntamente ante la crtica, fundada en el anlisis lingstico. N o ha sido una excepcin el problema del tiempo. John Findlay crey haberlo
desenmascarado en 1941, cuando, siguiendo a Wittgenstein,
puso en entredicho toda expresin carente de sentido. N o
obstante, ya en 1956, al reelaborar su artculo, vuelve a una
valoracin m s positiva del problema filosfico del tiempo.
E n todo caso, el problema del tiempo viene a tener u n relieve extraordinario enfilosofa.Por su diversa actitud ante el
tiempo se caracteriza de m o d o m u y especial la diversidad de las
culturas humanas y de los tiempos histricos. Recurdese la
conocida tesis segn la cual el cristianismo y el pensamiento que
va en pos de l introdujeron por primera vez la concepcin del
tiempo lineal de la historia y han eliminado la concepcin
griega del tiempo cclico. Q u e en oposicin a la mentalidad
griega del tiempo, fundada en los perodos rtmicos de la naturaleza, la visin del fin de los tiempos y del establecimiento
final de una felicidad y paz eternas fundamenta una concepcin del tiempo en la cual ste se m u e v e en lnea recta hacia u n
futuro que se va alejando de m o d o indefinido, parece claro y
evidente. Aqu tropezamos con la tesis segn la cual se dan m o tivos escatolgico-teolgicos que, en forma secularizada, han
llevado a formular u n concepto de historia que se halla vinculado a la unidimensionalidad y al sentido nico delfluirtemporal. Este concepto de historia y de tiempo histrico, que viene

42

a ser u n estrato del pensamiento moderno, n o se da en la antigedad clsica.

Tal vez pudiera cuestionarse, fundados en la anterior argumentacin, si es correcta la tesis de que el principio de la civilizacin occidental ha comenzado con los griegos. E n lugar de
preguntarnos qu han pensado los griegos en su esfuerzo conceptual sobre el ser del tiempo, no deberamos detenernos
ms bien a reflexionar sobre la escatologa cristiana y sobre su
secularizacin utpica? Pues se ha de tener en cuenta que por
primera vez, c o m o historia del m u n d o y de la salvacin, la
historia y con ella la realidad del tiempo han hecho su entrada en el campo focal de la filosofa.
H o y otra vez una palabra puede iluminarnos de alguna
manera. N o s referimos a la palabra moderno, que encierra
mucha historia. D e todos es conocido que los antiguos n o
tienen estima alguna por lo nuevo. E n ltimo trmino, pudiera
decirse que la historia era para ellos una cada: cada de u n orden de cosas que se haba mantenido y su desintegracin en las
variaciones del suceder cambiante. Se afirma con ello que los
griegos carecieron de sentido histrico? o se afirma, m s
bien, que la nueva concepcin del tiempo, c o m o lineal, puede
contraponerse a la representacin griega del tiempo, conforme
a la cual la repeticin infinita del movimiento peridico devala el tiempo y lo degrada al de nuestros relojes?
El suceso que, segn se cuenta, acaeci a Soln en Egipto
puede ilustrar la pretendida falta de sentido histrico en los
griegos. Refiere Platn c m o Soln identific la antigua tradicin egipcia, que le era conocida, con las leyendas de su propia tradicin mitolgica sobre el diluvio y c m o u n sacerdote
egipcio se burl de la ingenuidad griega en estos trminos:
Vosotros, los griegos, sois siempre c o m o nios1. A decir
verdad, esta ancdota est m u y lejos de revelar una falta de
sentido histrico. Pone en claro, ms bien, la solidez de la conciencia histrica de los griegos, la cual enlaza los mitos y el
pasado tradicional, digno de fe, para dar unidad sinfisurasa la
propia historia nacional. Esto no tiene nada que ver con la
disolucin de la historia, ni con la absorcin de la vida actual
en el aqu y en el ahora.
Si se desea otra ilustracin de la mentalidad griega sobre el
tiempo, nos la ofrece m u y gustoso otro pensador griego, el
mdico Alcmen de Crotona, el cual afirmaba que los h o m 1. Platn, Timeo, 22c, ttad. cast, en Obras completas, Madrid 1966,
1.145.

43

bres deben morir porque son incapaces de anudar elfinalcon

el principio. Esta frase hace referencia manifiestamente a la
naturaleza especfica del hombre. Pero vale para todas las
esencias vivientes a excepcin de los dioses, pues nadie
puede eludir la muerte, ni puede tampoco vincular su fin con
su principio.
L a vida est siempre ligada a la muerte. N o obstante, cuando se evoca la vinculacin entre el principio y el fin, esta frase
se refiere menos al estatuto ontolgico peculiar de los dioses
que al ciclo de la naturaleza y a la vuelta regular del sol y de la
luna, de la primavera y del otoo, cuyo ciclo vital es seguido
por todos los vivientes. Pero m u c h o despus se observa que el
hombre difiere de todos los dems seres vivientes, sujetos a la
ley natural de la muerte y el cambio, aunque permanezca la
vida en cuanto tal duracin. Slo el hombre es u n ser tan individualizado que n o se siente absorbido en la pervivencia de la
especie, sino que tiene conciencia de la muerte, la teme y busca
c m o eludir su amenaza. El hombre, por lo mismo, no acepta
la alternancia, eternamente renovada, de la vida y de la muerte
c o m o forma de su propio ser. Esto le hace tomar conciencia de
su impotencia, pues se halla enfrentado con la naturaleza y consigo mismo. El pensamiento del mdico Alcmen lo expresa
as: Todo lo h u m a n o se halla escindido en dos. Y propuso
una lista de estas escisiones. El carcter distintivo del hombre,
segn l, reside precisamente en esta dualidad y tensin interior que le indujeron a la aventura peligrosa del pensar.
Sin embargo, en la profunda frase de Alcmen an n o se
propone de m o d o explcito el problema de qu sea el tiempo.
Tal problema aparece ms tarde, en el primer testimonio ntegramente conservado del pensamiento griego, en la obra de
Platn. E n sta se suscita la cuestin del tiempo, especialmente en el Timeo, donde se la vincula al ordenamiento del
m u n d o por el misterioso hacedor, que se asemeja en m u c h o al
Dios creador, pero que, a pesar de su poder y majestad, difiere
en gran manera del Dios del antiguo y del nuevo testamento.
E n verdad, el enigma del tiempo no es abordado aqu com o objeto explcito de una pregunta sobre la esencia del mism o , a la cual el interlocutor de Scrates n o es capaz de dar respuesta. Es ms bien en el contexto sin compromiso de u n relato mtico donde el Timeo se encuentra con el tiempo. Con todo,
este relato viene a ser el punto de partida para todo anlisis
filosfico ulterior sobre el mismo. Y a la primera reflexin sobre el tiempo, que ha llegado hasta nosotros, la de la Fsica

44

de Aristteles, enlaza con la definicin del tiempo en el Timeo

y abre la senda a una larga tradicin.
Esta tradicin se halla ligada de alguna manera a la cuestin
de la existencia del tiempo. Cuando Agustn, en sus Confesiones, se abisma en el enigma del tiempo, las contradicciones y
perplejidades, que resultan patentes, n o hacen surgir la duda
sobre la realidad del tiempo. Pese a ello, esa duda n o se halla
totalmente alejada. Ello quiere decir que el tiempo rebasa toda
nuestra comprensin de tal manera que nunca podemos decir
que el tiempo exista realmente, sino c o m o tendencia a la nada;
es decir: c o m o algo que pasa. Existe, pues, realmente el tiempo? o es, c o m o dicen losfilsofos,solamente una forma subjetiva de la intuicin, en la que se nos muestra lo real?
Cuando, en el apogeo de la edad media, la herencia de la
filosofa griega alcanza nuevo esplendor en la escolstica, las
dudas sobre la realidad del tiempo, latentes en el pensamiento
griego, surgen de nuevo. U n o de los errores condenados en el
famoso decreto de 1277 afirmaba que el tiempo exista slo en la
aprehensin de la mente, pero no en la realidad (in aprenbensione, non in re). U n a tal duda se halla profundamente arraigada
en todas nuestras reflexiones sobre el tiempo. Sera fcil establecer u n paralelo con el pensamiento indio o chino. M a s lo
peculiar del pensamiento griego y, unido a l, del pensamiento
europeo, consiste en que los griegos han continuado proponiendo cuestiones y problemas sobre la naturaleza del tiempo,
pese a los embrollos de su propio pensamiento y teniendo a la
vista la revelacin ultraterrena de la eternidad. Los pensadores
occidentales n o han cesado de considerar la naturaleza del
tiempo c o m o u n problema crucial y n o han quedado satisfechos con las explicaciones que hacen del tiempo una ilusin
o simple apariencia, n o obstante todas las dificultades ontolgicas que suscitaba su actitud. Bien se pudiera decir que el
fracaso de la ontologa griega ante este problema ha incitado
a los pensadores de la era cristiana a afinar y a precisar sus anlisis. As podran transmitir la herencia que ellos haban recibido de los griegos.
Desde esta perspectiva, el relato mtico del Timeo adquiere
una dimensin insospechada. E n u n primer m o m e n t o , el relato de la creacin del tiempo se muestra c o m o una mera mitologizacin de nuestra experiencia del tiempo y, de m o d o particular, de nuestra manera de medirlos. Pues el pensamiento fundamental es que el m i s m o universo, a pesar o a causa de la regularidad del movimiento peridico de los astros, pone ante los
ojos del hombre el problema del tiempo. E n efecto; ante las

45

constelaciones de estrellas en continuo cambio, el espritu h u m a n o se siente incitado a investigar la regularidad dentro de
estos cambios. Esto lleva a descubrir los nmeros y la medida
del tiempo. Esta interpretacin se clarifica si se piensa en lo
eternamente igual, que se presenta ante nuestra vista c o m o u n
crculo dentro del cual giran los mundos en torno a su eje,
es decir en torno a nosotros. Los primeros pasos que ha dado
el hombre para observar los astros hay que situarlos ciertamente en la ms remota antigedad, millares de aos antes de
que Platn cuestionase cul fuera la naturaleza del tiempo. A
ello fue inducido ante todo por las anomalas observadas en las
rbitas de los planetas. Sin embargo, antes del nacimiento de
la astronoma griega, el conocimiento de los astros era una
mera coleccin de observaciones que intentaban descubrir las
leyes ocultas detrs de las irregularidades. Por este procedimiento se lleg a ordenar una tabla de los eclipses solares
(saro). M a s lo propio y peculiar del pensamiento griego es
que no ha quedado satisfecho con este arte prctico de calcular
y de medir el tiempo ni con los resultados obtenidos, sino que
ha planteado el problema terico de la estructura real del
universo ms all de su imagen apariencial y de la funcin que
juega el tiempo.
El Timeo describe la creacin del tiempo por el demiurgo
c o m o una etapa ulterior en la creacin del universo. Despus
que el demiurgo hubo creado el alma del m u n d o , es decir,
el universo con capacidad de moverse a s m i s m o y juntamente
el orden del movimiento de los astros en torno a la tierra, dese
an mejorar su obra. El m u n d o visible deba ser una rplica
perfecta del m u n d o de las ideas que, dotado de la estructura
perfecta de u n organismo viviente, se mantiene en u n equilibrio perfectamente regulado. Por ello, la rplica deba poseer
igualmente movimientos regulares de la m s alta perfeccin
matemtica. Esto es, en verdad, lo que en el cielo se contempla.
E n este m o m e n t o el narrador toma u n camino sorprendente:
a fin de hacer este universo visible de los astros en rotacin ms
semejante an a su modelo ideal, el demiurgo cre el tiempo.
A este m u n d o ideal, a cuya imagen ha sido formado este
m u n d o visible y su temporalidad, le compete algo as c o m o u n
eterno tiempo vital. C o m o todo viviente mortal l tiene su
tiempo. Pero este tiempo vital, que los griegos llaman en, no
tiene lmite alguno. Su modelo es u n orden matemtico racional que, en cuanto tal, carece de cambio, de movimiento y de
fin. Es u n perenne estar all que el tiempo imita bajo la forma
de movimiento. Esta imitacin tiene la estructura de un ahora,

46

calculado en una serie de nmeros. Esto es el tiempo. D e esta

suerte se halla el tiempo debajo del movimiento circular del
todo e inseparablemente ligado a su progresin sin fin.
Manifiestamente, el tiempo no es simplemente el movimiento del todo, pero le acompaa sin ms. E s , por otra parte, u n
movimiento en el que efectivamente nada se mueve. Su ser,
sin embargo, es c o m o una sucesin infinita de una serie de nmeros. L a serie de nmeros es, en verdad, infinita, sin que
nadie sea capaz de contarlos y recontarlos. L o m i s m o vale para
el movimiento del todo en el tiempo, y el tiempo es realmente independiente de todo aquello que se mueve en realidad.
D e esta suerte, sin coincidir con el movimiento de los astros,
el tiempo prefigura la articulacin de este movimiento. El tiempo es, pues, u n aspecto de la estructura del m u n d o que ofrece la posibilidad de medir tiempos determinados y lo que se
mueve en el tiempo.
L a descripcin mtica de la constitucin del tiempo segn
Platn fue de nuevo repensada por Aristteles en su anlisis
de los conceptos fundamentales de la fsica. Su propio anlisis
del tiempo no declina de lo que las metforas del Timeo indican.
Pero frente a la ambigedad del hablar metafrico se ganan perfiles precisos por medio de la operacin analtica realizada por
Aristteles. Por una parte, ste resalta las aporas ontolgicas,
yacentes en el problema del tiempo, frente a la paradoja del
presente, que es u n ahora que pasa continuamente. Por otra
parte, juega por primera vez con la conexin que se da entre
el ser del tiempo y el ser del alma. E n esta direccin ya Platn
en el Timeo declara que la determinacin del m o m e n t o estructural del tiempo conduce a los nmeros. Pero, cul es el lugar del nmero en el plano ontolgico? no se da una relacin
especial entre el nmero y el alma, es decir, el espritu h u m a n o ?
dnde, fuera del poder de abstraccin del espritu h u m a n o ,
puede existir el nmero puro? Se da el m i s m o grado de abstraccin que aqu compete al tiempo y que es totalmente distinto de lo que se halla en el tiempo. Aristteles, por tanto,
seala u n punto decisivo cuando busca la relacin del juego
mutuo entre el tiempo y el alma. Esto, ciertamente, viene a
ser algo episdico y no c o m o en Agustn, quien sita el problema
del tiempo sobre el plano de la conciencia ntima.
L a descripcin mtica del Timeo elimina cualquier duda
sobre la realidad del tiempo.
A pesar de ello, la certeza ontolgica, que ve el tiempo c o m o
algo real, queda de alguna manera debilitada si reflexionamos
detenidamente sobre el trasfondo que se advierte en el concep-

47

to de tiempo, propuesto por el pensamiento griego. Qu

quiere decir propiamente el relato mtico del Timeo ? Desde u n
primer m o m e n t o se puede captar una contradiccin manifiesta. L a creacin del tiempo es una, y n o la ms importante,
de las acciones del demiurgo dentro del todo de la actividad
creadora. Antes de la creacin del tiempo, el demiurgo haba
hecho ya muchas cosas. N o nos dice esto que todo el relato
debe ser sometido a una interpretacin an ms metafrica?
E n este sentido el mismo Platn por boca de Timeo nos da una
seal y una observacin (Timeo 34c), al decirnos que su relato
no est libre de lo casual y arbitrario y, frente a su propio m o d o
de expresarse, subraya Timeo con insistencia la prioridad del
alma sobre el cuerpo. Tambin, en otro pasaje, afirma que el
tiempo ha sido creado a la vez que el universo (38b 6). N o
es nada sorprendente que en la Academia de Platn se haya
suscitado una viva controversia sobre si toda la relacin de la
construccin del m u n d o se ha de tomar en serio o si tan slo
hay que interpretarla c o m o u n medio para hacer ms intuitiva la descripcin constitutiva del mismo.
Pero n o slo la cronologa del acto divino de la creacin es
oscura y contradictoria. L a creacin del alma del m u n d o , que
precede inmediatamente a la del tiempo, contiene aspectos m u y
dignos de ser notados. Se ha de tener m u y presente que alma,
en el sentido originario de la palabra psyche, no apunta en primer trmino a la conciencia ni a que se halle equipada ya con
pensamientos. L a funcin del alma es primeramente la de animar en el sentido de comunicar la vida. Esto quiere decir que
los organismos vivientes del m o d o ms patente, los animales tienen la capacidad de moverse a s mismos. Por otra
parte, la conciencia, que, siendo signo distintivo del hombre,
se representa en ste c o m o inteligencia o espritu, parece, por
el contrario, tener u n origen totalmente diferente, c o m o si
proviniera del exterior (thytratben, segn Aristteles). D a d o que
los griegos conceban el universo c o m o u n inmenso organism o viviente, se deduce de ello que la forma del mismo debe
responder a esta concepcin. Debe ser esfrico porque lo engloba todo. Debe tener vida ntima, porque es u n todo viviente.
Pero c o m o nada existe fuera de l, sera innecesario y u n sinsentido dotarle de tales complementos c o m o son los rganos
de los sentidos. El todo se contempla c o m o u n sistema en su
descripcin, cuando se realiza desde una visin de la sustancia
viviente, hechas las debidas reducciones. Es sorprendente, no
obstante, que Platn, para describir este sistema del todo, en el
que el alma y el cuerpo se hallan unidos, hable de crculos

48

de lo m i s m o y de lo otro, que es necesario comprender por

referencia al plano de la elptica. Platn contina asociando respectivamente estos crculos a las facultades de discernir la verdad y de formar opiniones correctas, llegando hasta mencionar
en este contexto la percepcin sensorial. De dnde viene entonces esta alma que parece dotada de esos m o d o s de conocer,
propios del hombre? qu quiere decir todo esto? es algo ms
que u n oscuro amasijo mitolgico?
Intentemos captar las relaciones reales entre conceptos c o m o
el de identidad y diferencia y las estructuras del pensamiento,
del lenguaje y de la comprensin. E s patente que ninguno de
estos m o d o s de conocer puede ser escudriado sin que entren
en juego la identidad y la diferencia. Platn ha dedicado su
dilogo el Sofista a esta cuestin. Aqu se contina la inspiracin
del Timeo, pero ahora refleja la analoga existente entre las estructuras del m u n d o y las del pensamiento. L a ordenacin regular del m u n d o presupone la identidad, por ejemplo, en la
alternancia de los das y las noches. U n orden articulado implica siempre ambos conceptos. Por otra parte, se halla la capacidad del espritu h u m a n o para pensar este orden, es decir,
para distinguir lo diferente y lo idntico y para verlos conjuntamente. L a imagen contraria de u n todo que gira en crculo
concntrico en torno a u n punto central, hace el tema ms
claro. Entre la diferencia y la distincin se da una relacin estrecha. L o que es distinto, debe poder distinguirse. T o d a distincin y eliminacin hace surgir las diferencias y este surgir
apunta a u n observador infinito, permtase hablar as, ante el
cual las diferencias son patentes. Se podra ir an ms lejos.
Hasta para la mera descripcin del sistema del universo es imprescindible, en visin imaginaria, u n punto de observacin
ideal para el cual el todo existe: E n esta perspectiva, la identificacin y la distincin no son ms que el otro lado de la identidad y de la diferencia mismas.
Desde esta reflexin es posible comprender, en m i opinin,
la expresin enftica del Timeo, que dice: Y en cuanto que es
aquello en que nacen estas dos clases de conocimiento (conocimiento sensible dxay conocimiento racional epistme),
quien afirmara que es otra cosa distinta del alma, podra decirlo todo menos la verdad. El ser y el alma son mutuamente inseparables.
Pero surge ahora otro problema del tiempo que pudiram o s llamar adicional y que se halla vinculado a la ordenacin
del movimiento del todo. Su estructura numrica nos remite
a los mismos principios de lo m i s m o y de lo otro, de la unidad
49
i

y de la dualidad. N o parece sin razn Plotino cuando rechaza

la derivacin aristotlica del tiempo respecto del movimiento
y propone por su parte que el origen de ambos, tanto del tiempo c o m o del movimiento, es el alma.
L a dramatis persona de Plotino, que se arroja en el tiempo con
el deseo de apropirselo, tiene que ver ms con la gigantesca
metfora de la infinitud de la serie numrica y del deslizarse
del tiempo que devora sus propios hijos, los momentos presentes, que con la evocacin real del alma humana que recorre,
contando y midiendo, elflujodel tiempo. Fue la introspeccin
apasionada de Agustn la que, por primera vez, proyect la
luz de la experiencia interior que el alma tiene de s misma, cuando se pone en tensin hacia el futuro, sobre las paradojas ontolgicas del tiempo, que n o puede ser nunca el presente y
que, sin embargo, n o es otra cosa que elflujode los presentes
que se aniquilan. As pudo superar Agustn sin el callejn sin
salida ontolgico a que nos aboca la cuestin de cundo es el
tiempo propiamente actual. El descubri la dimensin de
la interioridad e hizo tema de su reflexin, n o el tiempo en s
m i s m o , sino la conciencia de tiempo, situando la dimensin existencial del tiempo en la tensin espiritual (distensio animi) entre la distraccin y la concentracin, el temor, la esperanza y el
arrepentimiento. Sin embargo, desde u n punto de vista puramente metafsico, y en particular c o m o concepto fundamental
de la fsica, la nocin de tiempo ha permanecido en la maraa de
contradicciones ontolgicas que se han acumulado en torno a la
naturaleza del presente hasta el m o m e n t o en que se lleg a esta
situacin: o el ser del tiempo n o es ms que u n tema de reflexin y sirve nicamente de parmetro para medir el movimiento (Newton), o bien el presente numerado queda relegado a la dimensin interior de la conciencia, es decir, a la vida
interior (Kant). N o obstante, la unidimensionalidad de la experiencia interior, por la que se desliza la secuencia de representaciones, lleva el marchamo de la ontologa antigua y de la
definicin aristotlica del tiempo c o m o medida del movimiento y del orden de sucesin. El esfuerzo del concepto para pensar al tiempo c o m o ente y aclarar la estructura de su ser
tiene su cspide en el anlisis magistral de la conciencia del
tiempo, que ha sido elaborado por Husserl.
N o es ciertamente una mera consecuencia de la ontologa
griega sino una actitud originaria en el hombre considerar el
tiempo c o m o algo que puede utilizarse, contarse y medirse.
Tal utilizacin del tiempo implica la capacidad de pensar el
tiempo in abstracto, es decir, c o m o un tiempo vaco. Esto es lo

50

que Aristteles tiene ante s cuando caracteriza la esencia del

hombre por su sentido del tiempo. E s algo m u y propio del
hombre renunciar al placer inmediato a causa de la ventaja de
un bien superior previsto. Pero es necesario dejar claro que es
una experiencia del tiempo m u y unilateral considerarlo c o m o
una cosa que se halla a disposicin del hombre, c o m o u n
tiempo vaco, homogneo, que se presenta a la vista c o m o
una llanura. Scheler ha hecho ver lcidamente que la tendencia a la extraversin lleva a representarse el tiempo c o m o algo
vaco.
H a y , sin embargo, otras experiencias del tiempo en las que
su realidad se muestra, n o c o m o algo que nosotros hallamos tan
slo cuando contamos con l, sino c o m o u n m o m e n t o constitutivo de la existencia humana en s misma, donde tiene lugar
su accin. Desde Heidegger que ha elevado de nuevo la significacin ontolgica de la temporalidad y de la historicidad de la
existencia humana y ha establecido una neta distincin entre
tiempo propio y tiempo del m u n d o c o m o medida, tenemos
una conciencia viva de la funcin constitutiva que compete al
tiempo c o m o m o m e n t o ontolgico de la estructura de nuestra vida. Heidegger ha subrayado que la temporalidad es u n
existencial del ser-ah h u m a n o Dasein, en conexin m e tdica con la nueva reelaboracin del problema del ser. Pese
a ello, la realidad del tiempo se muestra ms inmediata en
otros fenmenos que son comunes a todas las creaturas vivientes. Pues la infancia, la juventud, la madurez, la ancianidad y la
muerte articulan el camino vital de todo individuo. Y esta articulacin de pocas de la vida halla su regulacin social en las
instituciones y en las costumbres. L a experiencia humana, que
pasa gradualmente por las diversas etapas de la vida, es una autntica forma de experiencia del tiempo en s. Esta experiencia
es m u y distinta del contar y utilizar el tiempo, y n o tiene nada
que ver con las teoras del tiempo que acabamos de recordar,
las cuales han hallado su plenitud conceptual en el principio
kantiano de la ordenacin de los fenmenos segn la sucesin y
la simultaneidad. Ella, por el contrario, se halla vinculada a la
experiencia histrica, la cual es propiamente una experiencia
de pocas, de la propia poca y, an ms fundamentalmente, de la
poca que ha pasado: hitos en el perenne fluir del tiempo;
determinacin precisa de u n espacio de tiempo que encierra
en s lo coetneo y lo contemporneo.
Estas otras formas de tiempo no se hallan totalmente ligadas alflujocontinuo del tiempo sino que se fundan en la unidad
orgnica de los seres vivos. Son diversas formas cualitativas

del tiempo. A n la actitud del individuo respecto del fin de su

propia vida parece dominada por una ley estructural de la vivencia del tiempo, que es una experiencia c o m n a todos los
seres humanos. Esta experiencia consiste en que el horizonte
abierto del futuro, en el cual vivimos, se estrecha de da en
da. C o m o ha escrito Hegel con ntima conviccin, la profunda
dimensin del pasado aumenta, tanto ms cuanto ms se hunde
en la oscuridad en pos de nosotros. E n efecto; nuestro sentimiento de la vida se halla dominado por perspectivas m u y diversas y heterogneas en las que el porvenir y el pasado estn
all: por una parte, hay razones para esperar y tambin para
olvidar; por otra, se da la resignacin y el mirar atrs. Este
sentimiento vital se halla vinculado especialmente con la certeza de la muerte, an cuando se la encubra y se la desplace:
esto es lo que ha puesto Heidegger ante nuestra vista al afirmar
que lo propio del ser-ah Dasein reside en que es una carrera anticipada hacia la muerte. Por otra parte, la muerte est
enraizada en nuestra conciencia existencial y en nuestra certeza
de vivir (como ha indicado M a x Scheler en sus ltimos escritos, en los que sigue en pos de las intuiciones de muchos grandes pensadores y poetas). L a muerte es ambas cosas a la vez:
la caracterstica del hombre y el don natural de todo ser viviente.
El hombre ha dado muchas respuestas a su propia percepcin de la muerte. L a religin desarrolla una inagotable fuerza creadora para esclarecer el oscuro enigma de la finitud de
toda cosa humana. N o es de m i competencia valorar la importancia y significacin del mensaje cristiano para la historia de
occidente. Pero es patente que n o somos tan slo herederos de
los griegos, de su curiosidad ante el m u n d o y de su sentido filosfico. Para elfilsofoobservador, el mensaje cristiano, cuando
es aceptado por los creyentes, se muestra al fin c o m o la respuesta ms profunda al enigma de la muerte. Su efectiva superacin tiene lugar cuando es reconocida en Dios m i s m o . Esta
es la idea genial que se halla en lo ntimo del misterio de la encarnacin de Dios y de los sufrimientos y muerte en la cruz por
el hombre : la muerte de Dios quita a la muerte del hombre su
aguijn y reconcilia la oposicin insuperable de lo finito y lo
infinito. Hegel ha dado a este pensamiento una formulacin
filosfica cuando ha integrado en el conocimiento que el filsofo tiene de s el tema de la resurreccin y el descenso del
Espritu santo. L a fusin del concepto griego de razn con la
doctrina cristiana sobre el Espritu santo, que han intentado
tanto el espiritualismo cristiano c o m o lafilosofade Hegel,
completa todos los esfuerzos que ha realizado la especulacin

32

para penetrar en el misterio de la Trinidad, especulacin que

atraviesa el pensamiento de occidente desde Agustn hasta
Hegel y constituye la unidad de la herencia griega y cristiana de
nuestra cultura. Para elfilsofosurge entonces el problema de
saber si el rasgo especfico de la experiencia del tiempo en occidente es una fusin efectiva de lo griego y lo cristiano o se da
en verdad una oposicin entre la visin griega, vuelta hacia lo
m u n d a n o y actual, y la visin cristiana, preocupada por lo espiritual y futuro, c o m o la sima abierta entre la metafsica
griega y la doctrina cristiana de la fe.
Pero si la historia misma de occidente ha fusionado de este
m o d o la tradicin hebreo-cristiana con la religin humanista
de la formacin cultural, entonces la audaz tentativa de una sntesisfilosfica,emprendida por Hegel, que logra su plenitud
en lafilosofadel saber absoluto, se muestra, ms que temeraria, histricamente fundada.
E n todo caso, es menester tener m u y presente que el punto
de vista del tiempo orgnico ha estado siempre en alza en todos
los proyectos de filosofa de la historia. E n cierto sentido, esto
se puede afirmar ya de Hesodo y de su conocida descripcin
del descenso de las edades. T o d o ello n o es slo una visin
trgica del m u n d o , en la que se ve ir todo a la ruina, sino que
hay tambin u n m o m e n t o de estabilizacinfinal,an en medio
de los trabajos y dolores de la vida humana que indican una
profunda decadencia respecto de la edad de oro. Hesodo, con
todo, mira esperanzado hacia u n balance positivo de la vida
humana, ya que el declive del m u n d o se detendr cuando el
orden de Zeus llegue a dominar.
L a doctrina de las edades tiene tambin en el cristianismo
su peculiar importancia e, igualmente, bajo forma secularizada,
en las escatologas histrico-filosficas que ponen u n acento especial en dar significacin al futuro. E n todos estos casos hallamos una articulacin del tiempo histrico por su contenido
y n o el flujo homogneo del tiempo que pasa y la medida sin
significacin de los instantes. T o d o lo cual anticipa el ltimo
da o la meta final de la historia.
L a plenitud de los tiempos es la cosecha del tiempo m i s m o .
Es esta la perspectiva que han seguido hombres c o m o Vico,
Herder, Fichte, Hegel y sus sucesores. Poetas romnticos c o m o
Novalis y Hlderlin y pensadores tesofos c o m o von Baader y
Schelling han definido a su manera el concepto de tiempo orgnico frente a la concepcin del tiempo de la fsica newtoniana y de lafilosofakantiana. Especialmente desde Bergson,
nuestro siglo ha concedido u n valor nuevo a este punto de vista.

53

Por l se distingue la verdadera experiencia del tiempo del concepto de tiempo propio de las ciencias naturales. E s este u n
tema al que Heidegger ha conferido entretanto plena actualidad
metafsica, gracias a su interpretacin del ser con relacin al
tiempo.
C o n esto, ciertamente, n o se ha eliminado la supremaca de
la concepcin griega del tiempo y, en particular, la funcin primaria del tiempo en cuanto medida. Este aspecto del problema
del tiempo se halla profundamente vinculado a la experiencia
occidental del ser-ah Dasein, de la que se ha dado una expresin vlida, aunque cada ve2 ms inquietante, en las ciencias naturales y en sus aplicaciones tcnicas. Concebir el tiempo
c o m o algo a nuestra disposicin para planear, trabajar y construir, es tener del tiempo u n concepto que se corresponde plenamente con la sucesin vaca de instantes que caracteriza la
idea de tiempo en los griegos.
D e todo esto se deduce que la relacin entre la visin religiosa yfilosficadel tiempo e, igualmente, entre la visin griega y cristiana es de una gran complejidad. Y a el m i s m o tiempo se
presenta bajo aspectos m u y diversos. L a mejor manera de resumir la inteleccin de s m i s m o que tiene occidente y sus caractersticas propias pudiera consistir en examinar nuestro tema,
al concluir este estudio, a la luz de los cambios de interpretacin de u n smbolo que tiene l m i s m o muchos niveles de significacin. Tal smbolo nos lo ofrece la figura de Prometeo,
una de las figuras ms ricas de sentido en la mitologa griega,
que refleja c o m o u n gran espejo el camino de nuestra civilizacin en el desarrollo de la ciencia y el progreso. Su supervivencia a lo largo de milenios es altamente significativa. Los dos pilares sobre los que se asienta el magnfico arco de este relato son,
a m i parecer, el drama de Esquilo, y la rplica potica que G o e the ha dado del m i s m o en sus fragmentos poticos y dramticos.
E n Esquilo, Prometeo es el hroe de la invencin tcnica. T a m bin Goethe, en la oda que lleva el nombre del hroe, en el
fragmento de Prometeo y en el Retorno de Pandora (obra igualmente inacabada), hace de l el representante del espritu de la
actividad creadora. Sin duda alguna, lo imaginado por Goethe
es tambin una interpretacin de las intenciones poticas de
Esquilo en la medida en que se ha podido sacar partido de la
nica pieza de la triloga que se nos ha conservado.
Es incuestionable que el Prometeo encadenado de Esquilo
formaba parte de una triloga. Parece que se ha de excluir de
m o d o absoluto que esta sola pieza haya venido a ser la ltima
palabra de Esquilo en el teatro griego. E n efecto ; Zeus, el padre

54

de los dioses y de los hombres, se muestra en ella c o m o u n

tirano brutal, incapaz de dominarse y cuya cada posible se
prev. L a triloga debera haber llevado el relato a una conclusin satisfactoria, c o m o sera la reconciliacin de Zeus y de
Prometeo, la recepcin de los Titanes en el Olimpo, la introduccin oficial en Atenas del culto de Prometeo, el dios de los
alfareros, y, en u n plano ms general, la instalacin del firme
dominio de la ley y el orden bajo la autoridad plenamente sabia de Zeus. Esto m e parece corroborado por el hecho del
culto de Prometeo, a n o ser que se despoje a Esquilo de toda
la pieza para atribursela a los sofistas, c o m o se ha intentado
hacer.
E n el marco de la triloga, Esquilo ha tenido la idea genial
de representar al amigo mtico de la humanidad, que trajo el
fuego del cielo, c o m o el hroe de la civilizacin humana. Vio
en ello u n tema dramtico saturado de irona trgica: el que incita por primera vez al hombre a que se ayude a s m i s m o ,
penando sin remedio entre las manos de u n Zeus vido de venganza. Cuando Esquilo pone el mito de Prometeo en relacin
con la actitud del hombre a utilizar el fuego y con ello adquirir
conocimientos tcnicos juntamente con la larga serie de invenciones espirituales y tcnicas, se desplaza el campo significativo
del mito tradicional y especialmente de m o d o m u y claro su
relacin con el relato de la caja de Pandora. El genio que incita a ayudarse uno a s m i s m o no puede menos de transformar
el valor de la esperanza. L a descripcin pesimista de Hesodo,
en la que la esperanza, nico don que ha quedado en la caja de
Pandora, es el mal al que el hombre intentar volver siempre,
pese a que ciertamente ser siempre engaado, es reemplazada
por una nueva interpretacin de la misma. Y a la esperanza n o
ser algo vaco, una reaccin ante la desesperacin o la ociosidad, una suerte de vicio m u y aldeano, sino que viene a ser
la fuente de una verdadera confianza en la vida y u n nuevo m o tivo de seguridad, que proviene de la misma virtud de la accin manual. El don del fuego significa espritu de invencin,
destreza manual, progreso sin lmites en la marcha de la civilizacin.
E n el Prometeo de Esquilo esto se expresa tambin por una
nueva actitud respecto del tiempo. E n u n estadio primero de la
humanidad se dio u n tiempo en el que cada individuo miraba
fijamente, pero sin ver nada, el fin de su propia vida, mirando,
miren y no vean; oyendo, oigan y no entiendan. H o y , por el
contrario, el tiempo es u n espacio vaco para la planificacin,
la actividad y el progreso. Pues detrs del velo que a cada cual

55

oculta la hora de su propia muerte se abre ante cada uno de

nosotros la ruta del porvenir. E inversamente, este porvenir
se muestra abierto ante la imaginacin del hombre, porque a
ste le est oculta la hora de su muerte. Bajo este smbolo
la cultura occidental se reconoce a s misma en estas dos interpretaciones.
L a imagen que nos presenta Esquilo no incluye en m o d o
alguno una amenaza para la humanidad, cuyo destino parece
independiente de las relaciones entre los dioses. E s solamente
en el dominio de stos donde nosotros debemos reflexionar
sobre la reconciliacinfinalde Zeus y de Prometeo y el establecimiento de u n nuevo orden slido en el universo. Ninguna alusin se hace all a la autodestruccin del hombre por la
guerra y la violencia, ninguna prevencin sobre la validez del
derecho y la piedad, ninguna educacin por la retrica (Protagoras) o por lafilosofa(Platn). D e b e m o s admitir que los
dos dioses, tanto Zeus c o m o Prometeo, pudieron aprender
algo. Y sin embargo, la historia de los dioses bajo una forma
mtica refleja en cierta forma el proceso de humanizacin y
viene a ser una representacin de la tragedia de la cultura. Los
hombres tienen que aprender algo tambin. El problema est
en si ellos han aprendido alguna cosa o si no la aprendern jams. Qu deben aprender?
L a figura trgica de Prometeo ha acompaado a la cultura
occidental a lo largo de los siglos. El bienhechor de la h u m a nidad, condenado a u n castigo sin fin, pudo ser considerado
c o m o una anticipacin del Salvador crucificado. U n excelente
ejemplo nos lo ha ofrecido la publicacin en la Bizancio cristiana de una obra titulada Christus patiens, que se compona de
dos mil versos, tomados, sin la menor alteracin ni adicin, del
Prometeo de Esquilo. Inocente juego de u n espritu, precursor
del humanismo, pero smbolo tambin de la era cristiana y de
su capacidad de asimilacin.
E n realidad Prometeo haba sido caracterizado en la antigedad tarda, no por sus sufrimientos sino por su habilidad.
El era quien haba conformado al hombre, creador de la raza
humana (en conexin con el culto local del dios creador).
Este modelo ha inspirado de m o d o particular el pensamiento de
occidente desde el Renacimiento. L a creatividad del artista,
que crea u n m u n d o nuevo por el poder de su imaginacin, ha
quedado vinculada al mito de Prometeo. El artista es u n segundo Dios (alter deus bovillus). Prometeo no es ya el raptor del fuego sagrado, sino m s bien, segn Esquilo, el inventor de la
civilizacin, porque simboliza en u n ltimo anlisis la creati-

56

vidad del espritu en general y no slo la del artista. Existe una

profunda unidad entre el poeta y el hombre por el hecho de que
ambos consideran la independencia del Titn c o m o un modelo
para ser imitado.
M a s , qu sentido tiene el nuevo sentimiento de confianza
en s mismo que el hombre del Renacimiento manifiesta al
preguntar si somos nosotros mismos dioses? es que se pierde la conciencia de los lmites del espritu h u m a n o y de la voluntad humana? es Prometeo el dios de la civilizacin moderna,
o, tal vez es ms bien su dolo?
A estas cuestiones hallamos en Goethe una respuesta aguda
y lcida. Era u n joven abogado de 24 aos cuando escribi u n
poema y u n fragmento dramtico que dieron nueva vida a la
figura de Prometeo, haciendo de l el smbolo de la confianza
del hombre creador en s mismo. El argumento del drama puede
resumirse del m o d o siguiente: Prometeo construye su propio
m u n d o y, con ayuda de Minerva, smbolo de la sabidura y de la
filosofa, da vida a las creaturas de su imaginacin y suscita una
nueva raza, la raza humana, y la educa de mil maneras. Pandora, el don funesto de u n Zeus envidioso, segn el viejo mito,
se muestra aqu c o m o la hija inocente de Prometeo y no trae
consigo ninguna amenaza para el bienestar humano. L a confianza que tiene Prometeo en s mismo parece imperturbable y
rompe deliberadamente con todos los dioses olmpicos. N o
reconoce a nadie c o m o seor, a excepcin del tiempo todopoderoso y del destino eterno, a los cuales los dioses del Olimpo
se hallan tan sometidos c o m o l. El gran descubrimiento que ha
hecho Prometeo en su madurez es que ninguno de los dioses
del Olimpo es capaz de ser seor del tiempo, es decir, de aduearse del pasado y del futuro para condenarlos en el instante y
en el presente. Si los dioses olmpicos son incapaces de esto,
su eternidad n o es ms que una duracin sin fin, lo cual, a los
ojos de Prometeo, no es una gracia peculiar del Olimpo. Goethe,
a quien sus amigos de Estrasburgo apellidaban Prometeo, parece haber pensado que la autoconciencia creadora de todo h o m bre encierra en s u n sentido de eternidad. D e hecho, esto es
manifiestamente verdadero: mientras dura tal autoconciencia,
nada puede separarme de m mismo, es decir, que vivo en una
conviccin imperturbable de m i duracin y de m i futuro. Este
es el misterio profundo de la autoconciencia que se refleja en la
frase del Prometeo de Goethe: Y o soy eterno, puesto que soy.
L a idea de que esta autoconciencia pensante pueda dejar de
existir un da parece en cierta manera impensable. Esta incapa-

57

cidad de pensar marca con u n sello indeleble la trascendencia

que se introduce en nuestro sentimiento de la vida.
Es entonces cuando se inicia la trama dramtica. L a confianza de Prometeo en s m i s m o no basta. E n su misma hija le
sale al paso u n presentimiento insuperable de u n ms-all de
la conciencia. E n una admirable escena potica Pandora, totalmente fuera de s, corre hacia su padre. Sin comprender
realmente lo que ha visto, ha observado una escena de amor
entre su amiga y u n joven. Cuando pregunta a su padre sobre
el extrao sentimiento que ha contemplado en su amiga y que
ha sentido en s misma, Prometeo le da esta respuesta: Eso es
la muerte. Qu respuesta! Pandora pregunta a continuacin
qu es la muerte. Entonces su padre hace una magnfica descripcin de una elevada vivencia exttica en la cual todo lo que
es distinto y preciso queda disuelto y la autoconciencia alcanza el punto ms elevado de su concentracin en s misma. Esta
descripcin del xtasis es interpretada sin ms c o m o la suprema
elevacin del amor y de la entrega. Pero de nuevo hay que advertir que Prometeo n o llama al xtasis amor sino muerte. Y
m u y semejante a la muerte es, de hecho, lo que se describe en
los estados siguientes : el sueo, el despertar y la renovacin plena. L afigurade Prometeo se agiganta sobre s misma. Nadie
pensara hallarla a travs de tal maraa de experiencias.
L a creacin dramtica de Goethe tampoco nos da, c o m o
el Prometeo encadenado de Esquilo, una respuesta clara y sin
ambigedad al problema de qu quiere significar propiamente
la figura de Prometeo. U n testimonio de Goethe sobre s
m i s m o podra ayudarnos algo. E n su autobiografa, Dichtung
und Wahrheit, afirma m u y claramente, al hablar del carcter de
Prometeo, que ste haba llegado a ser uno de los ejes de sus
reflexiones. Vea en l la experiencia de que en los momentos
crticos de la vida humana no hay ms ayuda que contar con las
propias energas y el talento personal. Para Goethe, el fundamento de su existencia era la actividad creadora y Prometeo
vena a ser para l la figura simblica que encarnaba en s tanto la soledad c o m o la independencia del hombre creador, pero
al m i s m o tiempo los lmites con los que todo hombre tiene que
chocar. N o era en m o d o alguno la rebelin de los titanes contra los dioses lo que seduca al espritu de Goethe, c o m o l
m i s m o hace notar en seguida. D e hecho, el drama del Titn
ue se basta a s m i s m o qued inacabado y unos aos ms tar\ e, en su drama sobre Pandora, Goethe presenta a Prometeo
desde una visin ms crtica. O p o n e el carcter fundamentalmente unilateral de las capacidades prcticas de Prometeo a las

58

experiencias ms firmes de la vida: el amor, la muerte y el milagro dionisiaco de la resurreccin. Por nuestra parte, nos permitimos aclarar el hallazgo de Goethe. Son ciertamente estos lmites trgicos del titanismo creador los que hacen ver claramente la disolucin de la autoconciencia, al tener experiencia del
otro y de la alteridad de la muerte; en todo lo cual descubre sus
lmites. A los ojos de Prometeo, toda pasin que se apodera de
uno implica separacin de s m i s m o , prdida de soberana y de
autonoma.
A los ojos de Goethe, por el contrario, y a los de su previsible lector, una nueva solidaridad, un nuevo orden de vida
comunitaria y u n entusiasmo compartido deben superar los
conatos de los titanes y aportar las bendiciones de lo verdaderamente divino. L a tragedia de la cultura concluye as en u n festival de la naturaleza y en unafiestade reconciliacin entre la
naturaleza y la cultura.

59

Sobre algunas acepciones del tiempo

en lafilosofarabe-musulmana
Ahmed Hasnaoui

El espectro de nuestro concepto del tiempo, al extenderse

por muchas regiones de nuestro m u n d o del pensamiento, se
empequeece cada vez m s en beneficio de alguna de sus ramificaciones, hasta el punto de que nuestra mirada no atiende ya
ms que a la enfermedadfilosficade los tiempos modernos :
la mana de la historia.
Se cree que el concepto de historia ha nacido en occidente
en el m o m e n t o en que ste ha tomado, en relacin con su cultura y con las dems, una posicin que es wrar-posicin, caracterizada por la posibilidad de mantener u n discurso totalizante
sobre su propia cultura y sobre las dems.
Meta-posicin actualizada de m o d o notable en una disciplina c o m o la etnologa y en lo que se llama la iniciativa histrica 1 . Esta supremaca de la historia ha sido trada de nuevo
al campo del saber, n o slo por el desarrollo de las ciencias humanas y las discusiones metodolgicas a las que stas han dado lugar, sino tambin por nuestro inters prctico que exige
la eleccin de u n concepto de historia compatible con nuestra
accin poltica. Esta eleccin consiste a m e n u d o en excluir las
formas de esos conceptos que se consideran errneos (evolucio1. Hablando con propiedad, la nocin de historia, y los temas, conexos con la misma, de lafinitudy fin de la historia, etc., aparecen en el
siglo X I X . El m o m e n t o esencial puede venir sealado por las siguientes
figuras: Malthus, Ricardo, Hegel y M a r x . Cf. los anlisis de Foucault en
Les mots et les choses, Paris 1966, 265-275.

60

nismo, mecanicismo, etc.). Por otra parte, el desarrollo de la

epistemologa y ms en concreto la forma particular que ha
tomado la epistemologa histrica, sobre todo en Franciaha contribuido tambin a establecer esta posicin dominante.
El hecho de que el tiempo histrico sea el que ponemos hoy
en primer trmino, indica cul es nuestro m i s m o m o d o de filosofar, que ha tomado c o m o tema n o tanto objetos definidos
con precisin, c o m o pertenecientes al c a m p o de la metafsica,
cuanto el conjunto indefinido de discursos y de prcticas que se
presentan ante nosotros tanto en las ciencias humanas cuanto en
nuestro m u n d o ambiental. L a actividadfilosficaviene a tomar entonces la forma de u n relato del pasado de la filosofa,
de u n desmontar las piezas trabadas del edificiofilosfico.Este
desmontar toma en Heidegger por ejemplo el concepto de
tiempo c o m o hilo de Ariadna: toda la ontologa antigua, utilizada a lo largo de los siglos hasta Hegel y an hasta Bergson,
estara ya predeterminada en la precomprensin del ser c o m o
presencia, ousia, parousia. Se encuentran los mismos predicados
del tiempo en h. Fsica de Aristteles y en lafilosofade la naturaleza de la Lgica de Jena de Hegel.
Aristteles ve la esencia del tiempo en el nn, Hegel en el ahora
(Jetzt)- Aristteles concibe el nn c o m o oros, Hegel entiende el
ahora c o m o lmite (Grenze). Aristteles comprende el nun c o m o
stigm, Hegel interpreta el ahora c o m o punto. Aristteles caracteriza el nn c o m o tode ti, Hegel llama el ahora el esto absoluto
(das absolute Dieses). Siguiendo la tradicin, Aristteles pone en
relacin chronos con la sphaira, Hegel insiste en el curso circular
(Kreislauf) del tiempo... 2 .

Es necesario incluir en esta traduccin ontolgica a AlKind 3 , Algacel4 Averroes 6 , Avicena 6 , por haber aceptado
tambin la correspondencia fundamental entre nn, oros,
stigm, tode ti? Algacel escribe:
L a cantidad discontinua difiere
no existe entre las partes de
c o m n , que ligue una de las
oros)... c o m o es el caso para el

de la cantidad continua: en efecto,

la cantidad discontinua una parte
extremidades con la otra (taraf:
punto (nuqta), lmite c o m n (mus-

2. Heidegger, Sein und Zeit, citado en J. Derrida, L'endurance de la

pense, Paris 1968, 224.
3. Kind, Epitre sur la philosophie premire, d. ab Rdah, 122; d.
F o u ' d al-Ahwni, 99-100
4. Gazl (Algacel), Maqsidal-falsifa, El Cairo 1961,153.
5. Ibn Rusd (Averroes), Tahfut at-tabfut, d. Suleimn Duni, 153.
6. Ibn Sn (Avicena), ' Uyn-al-hikma, d. Badaw, 266 s.

61

taraka) e ideal (mawhma: imaginado), situado en medio de la

lnea y que liga una a otra las extremidades (de las partes de) la
linea; y c o m o es el caso para el ahora (an) 7 que liga las extremidades del tiempo pasado y del tiempo futuro 8 .

Esta solidaridad del punto y del ahora est dada aqu

c o m o algo que va por s, c o m o un resultado definitivo. El cariz
potico bajo el cual se presenta en el libro I V de la Fsica de
Aristteles se halla, por decirlo as, olvidado, encubierto. E n
efecto, si Aristteles seala bien el carcter c o m n del punto
y de la lnea tanto el uno c o m o la otra, lmite c o m n e idealno las distingue menos advirtiendo que los puntos de una lnea
se dan en la simultaneidad, mientras que los ahora se destruyen el uno al otro en el m o d o de sucesin en que se muestran 9 .
Nuestro texto parece cancelar el aspecto simtrico de la analoga entre el punto/la lnea, y el ahora/el tiempo. N o se preocupa del conjunto de conceptos que constituyen su entorno
metafsico: potencia/acto, esencia/accidente, etc...10. Se clausura una tradicin quefijael texto-referencia, que hace rgida
en tesis su investigacin titubeante e indefinidamente recomenzada, que con frecuencia n o se preocupaba m s que de precisar,
de tematizar los problemas u . Esto se verificara an en el hecho de que la designacin inmediata del tiempo n o se seale
con los trminos de la Fsica, sino con aquellos, ms escolares,
ms didcticos, de las categoras12. El tiempo est inmediatamente designado c o m o cantidad continua13.
7. Generalmente, an se traduce por instante, lo cual es correcto;
pero seria m s exacto, para darle todo el espesor del c a m p o semntico
que tiene en rabe, traducirlo por ahora. Esta era por lo dems, su significacin c o m n antes de que esta palabra fuera incluida en el vocabulario
tcnico de lafilosofa.E n su c a m p o semntico sera necesario inscribir
las diversas significaciones que tiene, en particular aman (que es la demora
fijada a cada cosa, al trmino de la cual su existencia se halla moral, jurdica y religiosamente sancionada) en la que se verifica la lectura que Louis
Massignon da del tiempo islmico, cuyos trminos retomaremos ms tarde.
8. Gazl (Algacel), o. c, 167-168.
9. Cf. Aristteles, Fsica, lib. I V .
10. Esta distincin es utilizada en Tabfut at-tabfut, 154. L a identificacin del punto y del ahora es propuesta por Averroes c o m o el origen
de la ilusin que vicia el razonamiento de Algacel.
11. Cf. sobre este punto los anlisis de P . Aubenque en Le problme
de l'tre chez Arhfote, Paris 1966.
12. Esto es verdadero de Fsica I V , pero sobre todo de Fsica V I .
13. E s verdad que tenemos en Maqsid al-falsifa una especie de m a nual de la falsafa, c o m o c a m p o autnomo exterior-interior a la cultura
rabe; y que el propsito con el que Algacel escribi este libro, a saber,
la polmica contra lafalsafa, podra haberle inducido a n o retener ms que
el esqueleto de las posiciones de los falsifa.

62

D e hecho, esta designacin n o es el efecto de u n azar, ni

simplemente el de una tradicin esclerotizadora, sino, m s bien,
la indicacin de la manera c m o esta tradicin se halla constituida en tradicin y del papel que se la hace jugar en las estrategias conceptuales del m o m e n t o .
D e esta suerte, la articulacin del conjunto de rasgos que para
Heidegger designan una precomprensin ontolgica del ser del
tiempo y una precomprensin del ser sin ms podra ser de hecho el efecto de asumir presiones impuestas por la eleccin de
la hiptesis del continuo.
L a comprensin del tiempo bajo la categora del ahora puede aparecer c o m o la trasposicin de la aprehensin vivida del
fenmeno-tiempo por una conciencia ingenua; pero lo que
determina esta comprensin es menos esta captacin aparentemente intuitiva que la formalizacin que la retoma de u n
m o d o contrado, al definirla c o m o punto, c o m o lmite,
formalizacin que relaciona el tiempo con el movimiento y
con la magnitud, de la que se ha afirmado el carcter continuo.
Esta eleccin, utilizada por Aristteles para responder a los
problemas surgidos en el seno de la matemtica griega (descubrimiento de los nmeros irracionales, especulaciones infinitatesimales)M se halla en el origen de la caracterizacin del punto c o m o limite entre dos partes de una lnea, lmite que n o es
ndice de la divisibilidad hasta el infinito de la magnitud, ni del
instante c o m o lmite entre el pasado y el futuro. L a idealidad del
instante y del punto (estos n o son en manera alguna indivisibles subsistentes que compondran el tiempo y la lnea), resultado de una decisin enteramente compatible con el estado de la
matemtica griega, basta para explicar el conjunto de rasgos distintivos bajo los cuales se halla formalizado el tiempo, captado bajo la categora del ahora.
Desde entonces Aristteles ha sido el indicador de una norm a de racionalidad, con la que se miden las otras tesis a propsito de la naturaleza del tiempo. El aristotelismo ha sido considerado generalmente c o m o la forma ptima de racionalidad
lo cual confiere a la falsafa u n doble privilegio : por una parte,
piensa que puede exhibir en cada instante de su discurso la totalidad de sus fundamentos, que puede subsumir dndoles u n
nombre; por otra, pretende definir los tipos de discurso a los
14. Cf. J. T . Desanti,
te des nombres irrationnels,
Cf. igualmente M . Clavelin,
15. Manhij al-adilla,

Une crise de dveloppement exemplaire : la dcouveren Logique et connaissance scientifique, Paris 1967.
La philosophie naturelle de Galile, Paris 1968,50s.
Tahfut at-tabfut, Fais al maqal.

63

que pertenece cada disciplina y atribuirles u n ndice de valor

especfico: discurso retrico, dialctico, apodctico o demostrativo, de suerte que el conjunto del cursus enciclopdico se halla
as cubierto. L a falsafa se presenta entonces c o m o la fuente de
toda regin cannica.
D e esta suerte, en sus obras polmicas, Averroes adopta
lo m s a m e n u d o una postura relativamente compleja respecto de
sus adversarios (los telogos, Algacel...); n o les opone de m o d o
abrupto, tesis contra tesis por decirlo as, la verdad que disipara su error; deja m s bien que la tesis contraria se vaya debilitando por s misma, al desarrollar sus consecuencias hasta el
m o m e n t o en que se hace patente lo absurdo de la m i s m a y sus
contradicciones.
E n Manhij-al-'adilla16, por ejemplo, al querer mostrar la
vanidad de la hiptesis de los tomos en los As'ares, denuncia
la incapacidad de una disciplina (la teologa kalm, que se
m u e v e a sus ojos en el slo campo de la retrica) para decidir
de la naturaleza de las sustancias corporales. Esta decisin supondra en efecto la solucin de dificultades distincin del
continuo y del discontinuo, solucin del problema de las relaciones entre el continuo y el infinito que sobrepasan las solas
fuerzas del kalm. D e esta suerte, ste mira a asignar lmites
m s all de los cuales n o puede aventurarse, sin arriesgar, el
hacer u n uso que se podra llamar trascendente de la retrica.
Tiempo reversible y tiempo acumulativo
L o que pudiramos criticar hoy da c o m o u n concepto denso de la historia (el despliegue de u n tiempo homogneo y continuo) es presentado con frecuencia c o m o la condicin de p o sibilidad del nacimiento de una conciencia histrica. L a liberacin del carcter cclico del tiempo caracterstica de la concepcin helnica17 se cumple gracias al cristianismo, que in16. Manhij -al-'adilla, El Cairo 1964, 138-139.
17. A u n q u e es cierto que el helenismo ha explorado c o m o posibilidad
la figuracin del tiempo por una lnea. Cf. V . Golschmidt, Le systme
stocien etl'ide du temps, Paris 1969, 42-54, que cita: a) el dilogo Parme'nides,
quien examina esta posibilidad en la segunda hiptesis; b) u n texto de
Syrianus que reconoce c o m o igualmente posibles las dos imgenes del
tiempo: crculo o lnea; c) el problema de saber si la dicha crece con el
tiempo que era discutido corrientemente en las escuelas antes de que
Plotino le consagrara u n tratado (Enneadas I, 5).
Dentro del pensamiento m u s u l m n advertimos simplemente que A v i cena funda la n o aceptacin de la tesis del retorno del alma (al'awd al-mum-

64

troduce la concepcin lineal del tiempo 18 . E n desquite de esto,

el tiempo en el Islam est caracterizado, segn Louis Massignon,
por citar u n ejemplo, c o m o u n tiempo reversible, respecto del
cual los esquemas temporales, sealados por la idea de progreso, son inadecuados.
Baste subrayar aqu que la idea de progreso n o es totalmente extraa al pensamiento musulmn, y esto desde la aurora de su pensamientofilosfico.Al-Kind abre su Libro de
la filosofa primera con u n elogio :
(El de) aquellos que nos hacen participar los frutos de sus investigaciones y que nos facilitan la va hacia lo que deseamos saber
sobre lo verdadero y lo oculto, ofrecindonos las premisas que nos
facilitan el acceso a la verdad. Porque si ellos n o hubieran existido,
no hubiramos podido reunir, an al trmino de una laboriosa
investigacin realizada durante toda nuestra poca (se ha de entender: la poca propiamente rabe) estas (verdades primeras),
gracias a las cuales llegaremos a nuestras conclusiones... ciertas 2 0 .

Al-Kind n o sita el advenimiento de la verdad en u n tiempo antiguo perdido en el pasado o hacia el que se tratara de
volver; no concibe el conocimiento bajo la forma de u n recuerdo a la manera platnica, sino que expone la necesidad de
hacer fructificar la herencia de los antiguos (aunque hayan sido
de una raza lejana)21. T o d o ello no puede hacerse m s que en
el marco de u n tiempo acumulativo, sealado por u n progreso
continuo. El tiempo aparece entonces no solamente c o m o custodio y morada de la verdad, sino tambin c o m o el lugar
donde crece sta, si se puede hablar as, enriquecida con nuevas
conclusiones, partiendo de premisas tambin acumuladas en el
curso del tiempo. Esta ley de acumulacin de los conocimientos
til) sobre la imposibilidad en que estamos de asignar relaciones exactas
(en sentido matemtico, mantiquiyya) entre las revoluciones de los cielos,
lo nico que nos permitir afirmar con certeza la recurrencia de una misma
configuracin (tasakkul) del cosmos.
Para poder afirmar el retorno de una misma configuracin csmica,
es necesario poder asignar esta mismidad, n o solamente a nivel de especies, sino tambin a nivel de los individuos de la naturaleza. As pues,
por la observaciones astronmicas, podemos alcanzar resultados probables.
Cf. Ibn Sn (Avicena), Sif, El Cairo 1969, 195 s.
18. Cf. O . Cullmann, Cristo y el tiempo, Barcelona 1968.
19. L . Massignon, Opera minora.
20. Kind, Epitre sur la philosophie premire, ed. A h w a n i , 80. Esta
idea de acumulaciones de conocimientos parece haber sido un lugar com n en los sofistas y en las obras de los mdicos hipocrticos. Cf. A u benque, Le problme de l'tre chez Aristote, 73 y 75.
21. Kind, o. c, 81.

65
5

se despliegarigurosamenteen el espacio que separa las premisas

ciertas, legadas por los antiguos, de las conclusiones nuevas y
ocultas que n o faltarn en venir a coronar nuestra investigacin laboriosa, nuestra investigacin minuciosa, nuestra diligencia. L a cantidad de verdad es proporcional al tiempo que
se ha empleado en adquirirla 22 .
Es intil pretender encerrar el pensamiento del tiempo en
los rabes dentro de una frmula nica que nos descubra el
secreto del m i s m o , salvo si concedemos u n privilegio pero,
en nombre de quin? a algunos de sus enunciados.
A d e m s , qu significa u n tiempo reversible, confrontado
con la percepcin m s originaria del tiempo (el dabr), gregariamente indefinido e inexorable, cuyo trnsito por los lugares
donde la tribu de la amada ha elegido domicilio, borrando hasta
el rastro de las cenizas, hace decir al poeta : N o hay refugio
cerca de los vestigios anulados?
Si se quiere buscar una experiencia primitiva, que haya servido de fundamento a la concepcin del tiempo en los rabes,
ser necesario retornar a esta percepcin tico-cosmolgica del
dahr, incansable repeticin de noches y de perodos M , sucesin de la noche y del da25, sustancia de las cosas, elemento
en el que se despliegan y donde hallan su cumplimiento 26 ,
22. Aristteles, si acoge la idea de u n progreso en los conocimientos,
la atempera por la afirmacin del retorno de las mismas opiniones, un
nmero infinito de veces; cf. Meteorolgicas I, 3, 339b y De coelo I, 3,
270b 19, lo cual es una manera de traducir, en el orden del saber, el eterno
retorno c o m o doctrina cosmolgica. El progreso irreversible, al menos en
derecho, afirmado por Al-Kind pudiera no ser extrao a su tesis de la
finitud del tiempo y del comienzo radical que supone la creacin del
mundo.
23. Imru'-l-Qays, Dwn, ed. Beirut 1972, 31.
24. Ibid., 99.
25. Sbawayh, Al-Kitb, El Cairo 1956, 37. Sbawayh desarrolla una
oposicin entre el lugar (el espacio) y el tiempo: el lugar sera anlogo
a las personas, porque: a) los lugares, c o m o las personas, pueden tener nombres propios: M a k k a , O m a n , etc.;
b) los lugares tienen figuras que los distinguen unos de otros: montaa, ro, m a r , etc.; c)
los lugares tienen una existencia palpable. E n una palabra, los lugares son
individualizables y por lo m i s m o nominables.
E n desquite, el tiempo (dahr) n o es nominable, n o puede ser singularizado, no tiene aspecto y n o es capaz de ser captado. E s u n continuo
pasar. Y , por ello, tiene una afinidad con el verbo.
26. Cf. el sentido de la clebre frase de Imru'u-1-Qays, al conocer la
muerte de su padre y retrasar la decisin de vengarle : H o y es da de e m briaguez, maana ser de decisin. Esta frmula, que ha llegado a ser
un proverbio, significa respeto al orden de la sucesin, la espera llega a
cumplirse en toda su amplitud cuanto tiene alguna realizacin, por m nima que sea, en el orden del tiempo.

66

pero tambin pujanza annima, cuyo desarrollo irreversible

arrastra en su propio surco las cosas y los seres y, c o m o dice
Imru'u-1-Qays, no deja, al pasar, subsistir nada por s mism o 27. El dahr es tambin el lugar de la prueba, de la experiencia tica de los rabes, inserta en su misma matriz: el sabr n o
es, c o m o se dice con frecuencia, dejarse llevar por los acontecimientos, sino ms bien el estar-a-la-altura del acontecimiento.
D e b e m o s entender aqu esta experiencia en el sentido del ethos,
es decir, de u n comportamiento que n o conoce an el desdoblamiento reflexivo y sus justificaciones, pero que es el m o d o
de residir en el m u n d o y de anudar relaciones intra-humanas.
El dahr no es slo la tica de los rabes, sino tambin su esttica :
no se dice acaso que, frente a la adversidad, el hombre se e m bellece vistiendo tnica del sabr}28. E s el estilo antiguo de
morar en el m a r del devenir, en tanto que al m a r puede ser
de alguna manera u n sitio para hacer en l la morada. E s la
actitud tica ante el devenir, cuando n o se pone la cuestin de
inscribir la voluntad libre de u n sujeto con actuacin autnoma.
L e experiencia originaria del tiempo en los rabes es, c o m o
en los griegos de la poca clsica30, indisolublemente tica y
cosmolgica, y el sabr, en particular, n o se comprende ms que
despus de haber sido reinscrito en esta experiencia, c o m o actitud de u n equilibrio acogedor frente a la hybris del devenir
informe.
L a experiencia del dahr debe ser sentida en su raz, antes de
la tematizacinfilosficade esta nocin por Avicena 31 y antes
que al-Rz32 eleve el tiempo al nivel de u n principio eterno.

27. Dn/n, 99.

28. Ibid., 31.
29. Sin intentar poner en el m i s m o plano unafilosofasistemtica y
una Weltanschauung, se podra acercar el dahr el aion de los estoicos, antes
de que el agente moral acote, por su acto, u n presente.
30. Cf. C . Mugler, Deux thmes de la cosmologie grecque: devenir cyclique et pluralit des mondes, Paris 1953, 22 s y 89 s.
31. Ibn Sn (Avicena), 'Uyn-al-hikma. El dahr es la relacin (nisba)
de las cosas perdurables (tbita) consideradas bajo este aspecto con
el tiempo. Estas cosas perdurables son coextensivas con el tiempo (ma'a
atamn) sin ser en el tiempo. El sarmad designa la relacin (nisba) de lo
que n o es en el tiempo considerado bajo este aspecto con lo que es
en el tiempo. El dahr, considerado en s m i s m o , es sarmad. T e n e m o s aqu
pulimentada la nocin de eternidad que se halla difractada en dos niveles.
32. Cf. A b u Bakr Rz, Eptres philosophiques, Beirut 1973, 304 s.

67

El Mtq o acontecimiento puro

Si la reflexin sobre el tiempo en los rabes n o puede encerrarse en la frmula del tiempo reversible, tampoco se puede
encerrar en u n instantaneismo de origen teolgico, puesto que
tambin se puede hacer la lectura inversa, por lo menos al nivel
de la conciencia si'ita, cuya actitud ante el tiempo es la espera
de la venida del Mahd, espera que se halla orientada hacia este
m o m e n t o c o m o hacia su te/os, que se retrasa indefinidamente, lo
cual supone el desarrollo de una lnea temporal continua.
Louis Massignon ha insistido con energa sobre el carcter
discontinuo del tiempo en el Islam, notando sus vnculos con u n
monotesmo intransigente y u n ocasionalismo que hace de Dios
la sola causa eficiente. Esta aprehensin del tiempo se halla descrita de u n m o d o absolutamente general, puesto que est referida a la forma ms ntima del comercio con lo divino tanto c o m o
al conjunto de ritos, a la teologa, al derecho, a la medicina, a la
mstica. L a gramtica vendra a ser u n testimonio de la ausencia al menos entre los primitivos de la triple dimensin temporal. Esta concepcin sera en tal manera pregnante que exigira una explicacin del m o d o de formacin de los universales
jurdicos.
Este m o d o de ser-en-el-tiempo sera una suerte de a priori
concreto de la conciencia y del saber musulmn, los cuales, en
razn de u n discontinuismo radical, exigido necesariamente por
el monotesmo riguroso del Islam, se haban sentido constreidos a constituir, n o sin inconveniente, algo as c o m o una
duracin, condicin de la formacin y de la subsistencia de los
universales jurdicos : los status (ahkm) 33 .
Pero, adems de que este anlisis supone una continuidad
sinfisurasentre el m u n d o de la vida musulmana y los idealistas (por ejemplo, los jurdicos), al desconocer el m o d o de
constitucin especfica de los conjuntos tericos, nos parece que
los modelos temporales que han codificado la experiencia de
la comunidad son a la vez m s complejos y obedecen a otro
rgimen que el de u n apao, hecho a partir de u n instantanesmo.
Por una parte, el Islam ha venido a debilitar la nocin de
dahr: Trabaja para este m u n d o c o m o si tuvieras que vivir eternamente ; trabaja en vista del otro m u n d o c o m o si tuvieras que
morir maana. Esta sentencia del profeta, al colocar al agente
moral en el cruce de u n tiempo limitado por la accin profana,
33.

68

L . Massignon, Parole donne, Paris 1970.

y de u n tiempo precario, amenazado por la muerte, acota el

presente c o m o el lugar del despliegue privilegiado del ethos, y
tiene as por efecto destruir el en infinito y compacto del dahr.
Por otra parte, u n mito organiza la experiencia temporal
propiamente religiosa, el del mtq: primera creacin en la preeternidad de toda la raza admica, para que ella proclame a
Dios, Seor nico u . Este acontecimiento puro, por ser insituable
en u n tiempo cualquiera, debe encontrar sin embargo, su realizacin temporal (a saber, la espacio-temporal) en las figuras
centrales de la profeca que en cada m o m e n t o van reactualizando
el mtq. Pero es aqu donde se plantea el pavoroso problema
del fin de la profeca. Desde entonces, la eleccin puede ser
doble: puede considerarse que la comunidad se halla en plena
posesin de la verdad, y entonces la tarea consiste en enraizara en una tradicin, es decir, en la recogida de los vestigios,
en la salvaguarda de los monumentos, en el clculo minucioso
de los gestos y de las palabras, donde encuentran su condicin
de posibilidad las cienciasfilolgicas,analticas, etc.. Este
es el sentido del apego a la sari'a, a la letra de la religin p o sitiva.
Este es igualmente el sentido de los diversos retornos a la
fuente de la tradicin35, cuantas veces pareci que estaba a m e nazada por una forma de racionalidad, percibida c o m o alienante. Las figuras de este retorno se llaman As'ari, Algacel,
Ibn Taymyya, quienes han intentado continuamente, por la
utilizacin del argumento escptico, hacer vacilar el suelo de
esta racionalidad36.
L a tradicin debe mantenerse pura en su literalidad, tal
c o m o ha sido enunciada en su origen. El origen y la letra intercambian mutuamente su prestigio. Cualquier alejamiento del
origen es una cada, una alteracin de sentido. D e aqu la
condena de la innovacin vituperable: bid'a31. Esta est condenada en la medida en que se arriesga a tomarse a s misma por
u n origen, de tomarse (o de ser tomada) por la instauracin de
una nueva tradicin, valedera c o m o tal para la comunidad.
34. Cf. Gardet-Anawati, Introduction la thologie musulmane, Paris
1948, 231 ; cf. igualmente H . Corbin, Histoire de la philosophie musulmane,
16 s.
35. El Islam se presenta a s m i s m o c o m o u n retorno, la restauracin
de u n origen; cf. Srj ad-Dn, The islamic ans christian conception of the march
of time: Islamic Quarterly I (1954).
36. Reanudaremos en otro lugar el estudio de esta forma m u y particular de polmica.
37. I. Goldziher, Muhammedaniscbe Studien, trad, francesa: Bulletin
des Etudes Arabes (noviembre-diciembre 1942).

69

L a bid'a es una rplica malvada del origen, una rplica pervertida 38 .

Al lado de esta rplica malvada, hay otra buena: aquella
que consiste en explicitar la tradicin, en desarrollar lo que
est involucrado en ella; de aqu proviene la importancia del
qiys (razonamiento analgico), que resuelve, en \fiqh (ciencia
de la ley revelada), el problema del carcterfinito,limitado de
la revelacin.
Esta replication es el m o d o de temporalizacin privilegiada dlas experiencias de la comunidad; n o se trata tanto de
tejer penosamente una duracin entre dos instantes independientes cuanto de repetir invariaciones. Este cuadro formal es
tan pregnante que la fa/safa lo reproduce en su relacin con el
corpus griego. L a reaccin de Averroes, no es el equivalente,
en el dominio de lafilosofa,de los intentos de la salafia respecto del corpus revelado?
L a segunda rama de la alternativa que parte del m i s m o fenm e n o fundamental de la clausura proftica, y que se inscribe
en la misma lgica, a pesar de sus diferencias, es tomado por el
si'ismo y en general por aquellos que rechazan la soberana
desptica de la letra: los mu'awmlm. Frente a esta verdadera
apora del fin de la profeca que podra formularse as: de una
parte, necesidad de repetir el acontecimiento puro que representa el mtq y, de otra parte, clausura de hecho de esta repeticin por el sello puesto a la profeca, el imma aparece c o m o
una continuacin, una reconduccin del pacto primordial.
D e esta suerte, u n tiempo secreto, el de la sucesin de los
Imams (guas) habitar la temporalidad emprica. Ciertamente,
la referencia al corpus revelado permanece, y esto por razones
necesarias (puesto que es del sentido del libro de lo que se trata); pero respecto de la comunidad, el problema es menos de
enraizar en una tradicin que de pluralizar esta tradicin en
una multiplicidad de grupos, cada u n o de los cuales se halla
definido por su relacin con u n o de los mltiples niveles de
sentido, extrados de la interpretacin del libro.
Desde entonces, la Sari'a n o es ms que el primer nivel de
sentido que presidir la organizacin de la vida del c o m n de
los creyentes.
L a tradicin es entonces una tradicin viviente, continuamente actualizada en la relacin de iniciacin que vincula al
maestro (el imam) con el discpulo.
38. Esto es vlido en derecho, aunque en la prctica haya que distinguier entre innovacin censurable e innovacin laudable.

70

L a relacin al origen es inversa: n o halla su cumplimiento

m s que en el telos que representa el advenimiento del Madh.
Es en este m o m e n t o cuando el sentido encontrar su cumplimiento y su realizacin plena. El tiempo no el tiempo emprico sino el tiempo secreto que lo dobla y lo traspasa adquiere
u n poder: este tiempo es el lugar en el que se constituye y se
revela el sentido. A nivel de experiencia temporal, es la espera
lo que caracteriza la conciencia st'ita.

Sutil teologa...
Para ellos, el m u n d o n o es una reunin de objetos en el espacio;
es una serie heterognea de actos independientes. Es algo sucesivo, temporal, no espacial 39.

El instantanesmo, del que Louis Massignon ha querido

hacer el m o d o fundamental segn el cual el Islam ha pensado
el tiempo, es m s bien, en m i opinin, una elaboracin secundaria, que hace referencia a u n m o d o de pensamiento regional: el kalm. A l querer elevar ese pensamiento al rango de
nica tematizacin del tiempo, se le ha inducido a repetir la
visin que el kalm tena de s m i s m o y de su puesto en el saber rabe: de ser el depositario nico del sentido de la revelacin.
Q u e sea, con todo, una elaboracin secundaria, lo atestigua
el carcter sistemtico de la doctrina en la que hay que situarlo,
tal c o m o lo hallamos expuesto en la Gua de perplejos de M a i mnides 40 .
L a primera proposicin afirma el atomismo fsico. El
tomo n o tiene realidad material, es u n ente de razn 41. Pero la
composicin de los tomos da origen a u n cuerpo, ya sea por
su sola virtud, ya confiriendo la corporeidad a los tomos as
unidos conjuntamente. E n este ltimo caso, la reunin de dos
tomos afecta a su m i s m a naturaleza, puesto que de algo n o
39. J. L . Borges, Tln Uqbr Orbis Tertius, en Ficciones, Madrid 1972.
40. Le guide des gars I, 375 s, clarifica doce proposiciones fundamentales de kalm. Se encuentra u n comentario en este pasaje en M c D o n a l d ,
Continuous recreation and atomic time in muslim scholastic theology: Isis I X
(1972). N o s referimos igualmente a Al-As'r, Maqlt al-Islmiyytn, que
es u n catlogo de cuestiones disputadas en la teologa musulmana.
41. S. M u n k relaciona esta tesis con el atomismo metafsico de Leibniz,
cf. Mlanges le philosophie juive et arabe, Paris 1959, 322. Cf. Maqlt alIslmiyytn I, El Cairo 1950; II, 1954, 4 y 8, que designaremos a continuacin por M. I.

71

corpreo vienen a ser u n cuerpo. Esto podra parecer paradjico : cmo, en efecto, algo que no tiene cantidad, aa dldo a si
m i s m o , puede llegar a producirla?
Esta composicin de sustancias corporales a partir de m nimos sin magnitud supone que la composicin tiene una virtud propia, que motiva el que la relacin cambie la naturaleza
de los trminos que entran en la misma.
El m o d o de composicin de los cuerpos (yuxtaposicin de
tomos que excluye la mezcla) y el agente de esta composicin
(o descomposicin), el movimiento, exige la existencia del
vaco (segunda proposicin).
El nacimiento y la destruccin consisten en la unin y en la
separacin de las partculas idnticas que entran en la c o m p o sicin de los cuerpos. Pero esto no implica que los tomos
existen en nmero limitado en el universo. E n efecto; n o
existe u n material previo que Dios tuviera que ir componiendo
en diferentes configuraciones, no hay u n conjunto de elementos
finitos en los que no cambiara ms que la ley de composicin.
M s bien, los elementos y la ley que los organiza son, en su
contemporaneidad, el objeto de u n mismo acto creador que se
renueva indefinidamente.
Esto podra parecer incompatible con la afirmacin de la
semejanza absoluta de los tomos, y sobre todo con la afirmacin que se deduce de ello, segn la cual nacimientos y destrucciones no consisten ms que en la unin y separacin de los
mismos tomos. M a s , al ser los tomos conservados en la existencia por u n acto perpetuador de creacin (cf. la sexta proposicin), solamente por u n cierto abuso del lenguaje se puede
decir que los mismos tomos entran en la composicin de los
diferentes cuerpos. Entonces, el problema est en saber lo que
garantiza la identidad de u n mismo tomo (o de u n m i s m o
cuerpo) a travs del tiempo.
Este problema surge desde el m o m e n t o en que el tiempo est
compuesto de momentos independientes (tercera proposicin),
los cuales, a causa de su corta duracin, no se pueden dividir.
Esta proposicin la presenta Maimnides c o m o una consecuencia necesaria de la primera proposicin, porque si los
mutakallimes (telogos) aceptaran la continuidad del tiempo,
se veran obligados a admitir la continuidad de lo extenso42.
L a negacin del continuo en u n campo, el de la extensin,
lleva consigo su negacin en los campos que son solidarios :
el movimiento local y el tiempo.
42. La vinculacin de la continuidad del tiempo y la del movimiento
es demostrada en Fsica V I , e 2 232 b 20 y 233 a 10.

72

El tiempo se halla as constituido por indivisibles: los instantes. D e aqu que en la doctrina del tiempo sea necesario admitir la realidad del elemento : n o se concibe el instante, c o m o
en Aristteles, c o m o si fuera u n lmite ideal entre el pasado y
el futuro, sino c o m o u n constituyente del tiempo.
L a composicin de lo extenso, formado por indivisibles, que
debe recorrer cada cuerpo en su movimiento, hace que todos
los movimientos sean iguales, pues la diferencia de velocidad
aparente entre los cuerpos en movimiento n o es debida m s que
a la diferencia de intervalos de reposo que interrumpen el
movimiento 43 .
E s aqu donde interviene la duodcima proposicin44, cuya
funcin crtica aparece en su plenitud. Esta proposicin n o
entra c o m o parte de la configuracin deductiva que forma el
conjunto de las proposiciones; es m s bien reguladora, e interviene en cada nivel de la deduccin, siempre que sea necesario criticar las apariencias. U n a segunda consecuencia de la
composicin del espacio por indivisibles es el n o reconocimiento de las magnitudes irracionales y la repulsa del libro X
de los Elementos de Euclides, que se deduce de ella45.
L a cuarta proposicin es necesaria para completar la teora
fsica y la teora del tiempo. El accidente es u n mcfna, radicado en su cuerpo 46 . L o s accidentes forman u n conjunto de
dobles, uno de cuyos elemento (accidente) se relaciona con el
tomo. E n el conjunto de accidentes que forman el doble
(vida-muerte, ciencia-ignorancia, movimiento-reposo, etc.), u n
trmino del doble (accidente) hace referencia a u n tomo en sentido partitivo. D e tal m o d o que n o solamente cada tomo implica u n accidente, sino tambin que cada accidente dice referencia a u n tomo 4 7 .
Este actualismo del accidente exige que sea vlida la quinta
proposicin que encierra en s dos enunciados solidarios:
1) es en el tomo donde reside el accidente (excepto la cantidad,
que no es u n accidente) ; 2) n o es el cuerpo, en cuanto compuesto (de tomos), el soporte colectivo del accidente, sino los to43. Cf. M . I. II, 18, Thorie d'ab-l-Hudayl-al- Allaf; cf. igualmente
la teora del salto (tafra) de Nazzm, que se halla ligada a la tesis de la
divisibilidad hasta el infinito de los cuerpos. U n a tentativa de explicacin
se ha dado en A . Nader, Le systme philosophique des mu'favila, Beirut 1956,
182-187.
44. Cf. Le guide des gars, 132 s.
45. Ibid., 383-384.
46. Cf. M . I. II, 53.
47. Cf., sin embargo, Ab-1-Hudayl, M. I. II, 53 (cuestin 39) y 44
(cuestin 28).

73

m o s , de los que est compuesto el cuerpo, quienes forman el

sujeto distributivo de este accidente48.
A quien objetara que el accidente mantiene el cuerpo en su
totalidad (puesto que ste desaparecera si esta totalidad n o se
conservara en cuanto tal : as, cuando se cortan las partes de u n
ser vivo, stas dejan de ser partes vivas), los mutakallimes oponen la tesis de la creacin de los accidentes. L a objecin n o
solamente es errnea por lo que concierne al sustrato (del
cual hace ella una totalidad expresable en su accidente); tampoco percibe u n carcter que es esencial al m i s m o : su n o duracin y su dependencia inmediata respecto de la voluntad
divina.
D e aqu se deduce la sexta proposicin: el accidente n o
dura dos tiempo o dos instantes49.
Esta proposicin seala as la dependencia absoluta del
accidente respecto de la voluntad divina. Dios n o podra crear
una sustancia sin accidente (este enunciado se vincula con la
cuarta y quinta proposicin). L a asimetra (aristotlica) que
hace de la sustancia u n trmino primero repecto de los accidentes, se ha quebrado. Y esto, segn Maimnides, se halla en conexin con la intencin profunda de la tesis de la no-duracin de
los accidentes, porque una sustancia n o es ya entonces lo que,
por el despliegue de la physis, exige tal o cual accidente especfico, sino que es creada con u n accidente por u n solo y m i s m o
movimiento. Cuando Ibn Suwr 5 0 quiere mostrar que la argumentacin de los mutakallimes en favor del carcter creado del
m u n d o no es concluyente, n o quiere hacerlo sino por medio de
un desplazamiento semntico que le permite restaurar el principio de la anterioridad de la sustancia respecto de sus accidentes, principio n o reconocido precisamente por el kalm 51.
48. E n realidad, la cuestin discutida consista en saber si el tomo p o da ser el portador de accidentes, o si era necesario que estos tomos se
unieran en u n cuerpo para que aparecieran accidentes (cf. M.I. II, 10-11).
Cf. igualmente A . Nader, Le systme philosophique des mu'tacita, 153-155.
49. Cf. M.I. II, 44-46 (cuestiones 28-31). Ab-1-Hudayl distingue
accidentes que n o duran, como el movimiento, y accidentes que duran, com o ciertos estados de reposo. Expone aqu una bella teora segn la cual
llega u n m o m e n t o en el que los gestos de los habitantes del paraso y del
infierno se afincan en u n reposo que dura: la felicidad de los unos y el
dolor de los otros se remansan, por as decirlo, multiplicndose infinitamente. Sncopa de la duracin en la que el reparto de Dios se hace definitivo. Cf. Bagdadi, Alfarq bayn-al-firaq, Beirut 1973, 102-103.
50. Cf. el texto traducido por B . Lewin, La notion de muhdat en el
kalm et la philosophie, en Mlanges Nyberg, Uppsala 1954.
51. Cf. la tesis de Dirar Ibn A m r , La substance est une architecture d'accidents (cf. M.I. II, 6-7 y 25).

74

Esta casi-igualdad ontolgica de la sustancia y del accidente pone en claro la intencin profunda de este cuerpo de proposiciones : la negacin de la physis, de la ley natural, entendida
c o m o ordenacin jerarquizada y estable del cosmos. Esta auausencia de una naturaleza de las cosas n o permite otra posibilidad que la instantaneidad de u n acto creador52 y su reencuentro a travs del tiempo, segn u n hbito Cda) que viene
a ser una regla de repeticin.
Esta sexta proposicin es exigida por la tercera. Esta, en
efecto, al afirmar que el tiempo se c o m p o n e de momentos independientes, necesitaba ya la explicacin de la persistencia de
una cosa cualquiera a travs del tiempo.
L a sexta proposicin enuncia positivamente este hecho desde el punto de vista de la cosa que dura : ninguna autoposicin,
ninguna espontaneidad interna puede explicar la duracin de
una cosa cualquiera, pues se necesita una intervencin exterior.
D e aqu la necesidad de una teora de la creacin continua. Si
se apHca a los accidentes esta creacin continua, c o m o el accidente califica totalmente a la sustancia, el mantenimiento de
ste en la existencia o la destruccin del m i s m o lleva consigo
el mantenimiento en la existencia o la destruccin de la sustancia (cf. cuarta, quinta y sexta proposicin). L a ausencia de u n
dinamismo interno de la sustancia (tomo) hace que sea sufi52. Cf. M.I. II, 4 8 : Abu-1-Hudayl profesa que la creacin de una
cosa que es su promocin a la existencia, partiendo de la nada es la
voluntad de Dios, al actuarse respecto de la cosa, y su palabra que le intima: "Sea". El acto de la creacin es contemporneo de lo creado en
tanto que es creado. E s instructivo comparar este texto con u n texto de
Kant en la Teora del cielo: La creacin n o es la obra de u n instante... L a
infinitud de los tiempos que han de venir, los cuales tienen en la eternidad
su fuente inagotable, animar la totalidad de los espacios en los que Dios
se halla presente, dndoles poco a poco la ordenacin regular querida por
la excelencia de su plan... L a obra que ella ejecuta se halla en relacin con
el tiempo que all emplea.
El acto creador puede ser pensado teniendo por modelo una accin
tcnica de larga duracin, es decir, de duracin infinita (Kant). Este modelo
requiere u n universo infinito que se puebla progresivamente de m u n d o s ,
c o m o es el caso en la Teora del cielo. M a s Ab-1-Hadayl concibe este acto
sobre el modelo de u n enunciado preformativo, que es en s m i s m o el c u m plimiento de un suceso (trnsito de la nada al ser).
L a teora del kumn de N a z z a m no corresponde en m o d o alguno a este
actualismo. Supone ms bien una virtualidad promovida progresivamente
a una actualidad. Cf. Bagdadi, Alfarq bagn-al-firaq, 127-128. Distingue entre u n creador total en su indivisibilidad y una aparicin (duhr) progresiva de los seres (ya creados) en el curso del tiempo. Se podra decir que
el acto de la creacin constituye el origen de los seres, mientras que el
orden de su aparicin constituye su principio.

75

cente el que la voluntad divina se abstenga de obrar para que

la sustancia retorne a la nada. N o es necesario que esta abstencin (tark) 53, suficiente para que una sustancia deje de existir, la produzca Dios de la nada.
As pues, es esto lo que habra que admitir si se dijera que
una sustancia dura ms all de u n instante; porque, si despus
de haber durado u n cierto tiempo, dejara de existir, habra
necesidad de proponer una razn suficiente para explicar este
retorno a la nada. C o m o esta razn no puede ser ms que Dios,
es forzoso admitir que Dios crea de la nada. As, la teora de la
creacin continua satisface con su explicacin a u n principio
de economa : n o es necesario que Dios cree, adems del accidente vinculado a la sustancia, un accidente de la destruccin ;
es suficiente que se abstenga54.
Esta creacin continua n o puede ser una reproduccin continua. E n efecto, entre una creacin y otra habra que suponer
entonces la existencia de una nada que debera crearse. Ahora
bien, Dios, al no producir positivamente de la nada, n o puede
producir en los seres u n predicado, afectado de nada, para eliminarlo enseguida. U n a de las consecuencias directas de esta
sexta proposicin es que la legalidad de la naturaleza n o se
encuentra ontolgicamente fundada, pues n o es m s que el
efecto de una especie de hbito fda), establecido por Dios. Si
el movimiento de la m a n o (del que escribe) n o puede tener
influjo sobre la pluma, es en virtud del principio que exige que
el accidente no rebase nunca su propio sustrato: el movimiento c o m o accidente de la m a n o n o podr trasmitirse, m s
all de la m a n o , hasta la pluma. Si el accidente rebasara su sustrato, la physis tendra u n dinamismo propio, sin que interviniera en todo m o m e n t o la voluntad divina. D e esta suerte, el
esquema de una vinculacin con u n antecedente que actuara
sobre un consecuente n o puede tener lugar en tal sistema. D e
hecho, toda causalidad es negada en el m i s m o 5 5 . E n suma;
53. Exista una gran discusin sobre el tipo de realidad que convena
atribuir al tark; cf. M.I., 59 (cuestiones 45 y 46), 60 (cuestin 48) y 61-64
(cuestiones 49-58).
54. Sin embargo, ciertos mutakallimies piensan que si Dios quisiera
destruir el m u n d o , sera necesario que creara una suerte de accidente separado (de todo soporte), el de la destruccin que tendra por efecto neutralizar la existencia del mundo; cf. Le guide des gars I, 291 ; cf. toda la discusin sobre la realidad el fana' en M. I. II, 50-52. L a nocin de nada (y
todas las dems nociones conexas) presentas ciertas dificultades sobre las
que pensamos volver en otro lugar.
55. E s necesario distinguir aqu entre los as'aries, para quienes tal
afirmacin es vlida, y los mu'ta^ilies que, al contrario, dan derecho de

76

no se puede decir en m o d o alguno: tal cosa es la causa de tal

otra56. El hbito es u n principio de coexistencia de ciertos
accidentes. As, cuando uno escribe, coexisten cuatro accidentes, creados por Dios: la voluntad de mover la pluma, la
facultad de moverla, el movimiento de la m a n o y el movimiento de la pluma. A n ms, estos cuatro accidentes, c o m o tales,
son continuamente recreados, de tal suerte que la causalidad
no es una vinculacin en algn m o d o horizontal de los fenmenos, sino una vinculacin vertical entre la sola causa eficiente actual, la de Dios, y el conjunto de los fenmenos 67 .
El ejemplo de la voluntad y de la accin, invocado aqu por
Maimnides, es precisamente aquel a propsito del cual se
recordaba la tesis del discontinuo temporal por primera vez,
en el Maqlt al-Islmayyn 68. Se trata de saber si la facultad de
cumplir una accin ('istit'a) dura dos momentos o no. A decir
verdad, la respuesta de los m'ta^iles n o ofrece duda alguna :
s dura59. M a s la respuesta de Ab-1-Qsim al-Balh, por ser
excepcional, n o es menos significativa:
L a facultad de realizar acciones n o dura dos m o m e n t o s (consecutivos); tal duracin es imposible. L a accin tiene lugar en el m o mento siguiente en virtud de u n poder antecedente, que ha pasado
al estado de nada. Pero c o m o la accin n o puede producirse m s
que si el hombre se halla en estado de incapacidad, Dios crea en el
instante siguiente u n poder, y la accin tiene lugar en virtud del
poder antecedente.

El poder moral del hombre est sometido al m i s m o discontinuismo que el tiempo. Se halla seccionado, si se puede hablar
as, en tomos de poder. Pero, cmo entonces una decisin puede prolongarse en acto? Es necesario que en el m o m e n t o en
ciudadana al concepto de causa; cf. M . I. II, 67-71 (cuestin 66). Se ha llegado a hablar hasta de determinismo riguroso; cf. A . Nader, Le systme
philosophique des mu'favila, 190-207.
56. Cf. Le guide des gars, 394.
57. Si Ab-1-Hudayl afirma la existencia de la causalidad (especialmente a travs del tawallud, engendramiento de actos; cf. M . I. II,
79-83 y 84 (cuestin 77) , ello n o quita que toda duracin es el efecto de
una ordenacin dada por Dios a la cosa que dura. Se da, pues, una relacin
vertical de Dios con las cosas, que se reproduce a lo largo de la serie horizontal de las causas.
58. E n verdad, all se hace una alusin rpida a propsito de la palabra divina. Cf. M . I. I, 237.
59. Esta respuesta es la de Ab-1-Hudayl, de Hisam, de 'Abbd, de
Al-Iskf. E s adems acorde con lo que refiere Maimnides (a propsito
de los mu'tazila) y a la tesis del libre albedro profesada por ellos.

77

que la voluntad pasa al estado de nada, el h o m b r e n o se halle

afectado de u n estado de incapacidad. Entonces pueden establecerse tres estados:
1) U n estado de impedimento: se entabla al conflicto
entre u n poder antecedente y una incapacidad actual. El resultado, adems, n o es forzosamente u n estado de incapacidad,
c o m o lo muestra la solucin adoptada por Ab-1-Hudayl 6 0 .
2) U n estado de indiferencia : el agente n o se halla ni en
estado de impedimento, ni en estado de poder. Se podra imaginar que, en virtud del acto de la voluntad del instante precedente, la accin se realiza en el instante presente con u n cierto
retraso respecto del acto de la voluntad.
3) U n estado positivo de poder actual.
L a primera solucin debe descartarse. L a segunda realiza
una condicin simplemente negativa: n o hay actualmente obstculo alguno a la realizacin de una accin decidida anteriormente. L a tercera solucin, elegida por Ab-1-Qsim, representa u n maximum, porque n o solamente n o hay obstculo,
sino que reconoce que u n poder positivo se halla actualmente
presente.
L a intervencin divina elige precisamente esta solucin p tima, al producir en el h o m b r e u n acto nuevo de voluntad,
aunque la accin se realice en virtud del acto de la voluntad
precedente y n o de aquel que es creado en el m o m e n t o m i s m o
en que se realiza. As, el discontinuismo temporal caracteriza
n o solamente el orden de la realizacin sensible de la accin,
sino que registra igualmente el orden donde se despliega la
voluntad general del agente moral. Esto tiene por efecto introducir u n desplazamiento entre las dos series, en el que se inserta la voluntad divina que aade a la serie noumenal permtase utilizar una terminologa kantiana ciertamente inadecuada
una especie de suplemento. Este suplemento noumenal, de orden teolgico, es lo que permite igualar las dos series. El discontinuismo temporal, por el que penetra una intervencin
divina continua, imposibilita toda autonoma moral. Esto explica que la mayor parte de los mu'tallies n o hayan adoptado la
solucin de Ab-1-Qsim.
Esta doctrina de la creacin continua n o se aplica slo a los
accidentes positivos, sino tambin a las privaciones de capacidad, pues el reposo exige tanto c o m o el movimiento u n acto
creador que le mantenga en la existencia. L a privacin n o es u n
no-ser; ni siquiera ese no-ser relativo que le reconoca Aris60.

78

M. I. I, 276.

tteles. El reposo, por ejemplo, no es el mero acabar del m o vimiento de u n mvil que habra llegado a su lugar o lo habra
vuelto a encontrar. E s ms bien, al contrario, u n accidente que
exige dar una explicacin de su advenimiento y de su permanencia en el ser. D e esta suerte, el reposo y el movimiento obedecen a u n mismo rgimen ontolgico. Del m i s m o m o d o , la vida y la muerte, la ignorancia y la ciencia, la oscuridad y la luz,
etctera... Su ser est sometido al mismo discontinuismo temporal y exige, entonces, una igual intervencin divina para poder perpetuarse.
Si la privacin puede aspirar al mismo estatuto ontolgico
que el accidente positivo, se puede m u y bien enunciar c o m o vlida la octava proposicin: N o hay por doquier ms que sustancia y accidente. L o cual puede traducirse por: se da en
todas partes algo positivo. O tambin: n o pudiendo crear
Dios una sustancia sin accidente, se dan por doquier sustancias (actualmente) calificadas. Esta homogeneizacin de los
onta implica el que n o hay ninguna forma que pueda ser la definicin de u n ser. Dicho de otra manera: que n o se da una
forma especfica. El actualismo se prolonga en nominalismo. Esta homogeneizacin somete a las mismas leyes de composicin
el cielo y la tierra, de suerte que no se da, de una parte, el m u n do del devenir sublunar sometido a la contingencia, y de otra
parte, el m u n d o supralunar animado de u n movimiento regular. El m u n d o , en su totalidad, est sometido a una contingencia radical. Este es el sentido de la dcima proposicin indisolublemente lgica y teolgica: si no se dan naturalezas fijas,
ni lugares a priori, ni formas especficas eternas, entonces es
imaginable y racionalmente admisible que la tierra se transforme en esfera celeste. Y que, inversamente, el elemento del
fuego no se eleve hacia arriba, ni que el elemento tierra se dirija hacia el centro; que exista un elefante con la dimensin de
un mosquito. Forma extrema de la contingencia mundial.
Segn Maimnides, todas las proposiciones precedentes convergen hacia sta. Pero es sobre todo la hiptesis de la igualdad de los tomos y de la no jerarqua ontolgica de los accidentes (octava y novena proposicin) la que fundamenta esta
proposicin dcima. El igualar ontolgicamente a los accidentes es una exigencia de la doctrina del tiempo: porque el
accidente, al no durar dos momentos, no puede servir de sujeto a otros accidentes.
Esta dcima proposicin es la expresin teolgica de la negacin de la physis, c o m o despliegue autnomo de los seres,
en u n cosmos dispuesto ordenadamente, jerarquizado y estable.

79

Afirmada de esta suerte la contingencia radical del m u n d o ,

la undcima proposicin es exigida c o m o complemento necesario : se trata de hacer inefectivo el instrumento operatorio que,
al afirmar la eternidad del m u n d o , podra invalidar su contingencia: el infinito. As c o m o el atomismo implica la negacin
del infinito en potencia (en efecto, la magnitud sera entonces
divisible hasta el infinito), del m i s m o m o d o la contingencia del
m u n d o implica la negacin del infinito por sucesin. L a doctrina del tiempo es a la vez discontinuista y finitista.
Esto est conforme con la divisin qadm-muhdat, que es una
de las estructuras esenciales del halm.
El concepto de qadm, que se puede traducir por eterno,
no tiene siempre esta significacin tcnica. Hallamos esta indicacin precisa en al-Imta wa-l-mu'nasa de A b u Hayyn atTawhdi 81 . El gramtico y telogo A b u Sa'de as-Srf advierte que, para los rabes, qadm n o significa lo que n o tiene
comienzo en el tiempo, sino aquello cuyo comienzo se pierde
en la noche de los tiempos. Su significacin n o hace referencia
a una teocosmologa, sino a una ignorancia, proclamada ante
todos, por lo que concierne al comienzo de la aparicin de u n
fenmeno.
El sentido tcnico que el trmino qadm recibe en teologa
precisa su significacin c o m n . Esta elaboracin tcnica consiste en pasar desde algo indefinido en cuanto a la dimensin
del pasado a una verdadera infinitud sin primer trmino, desde
un origen inasignable (por ignorancia o por olvido) a la ausencia total de origen (ontolgicamente afirmada), desde u n defecto
de la imaginacin (wahm) a u n principio claro y distinto del
entendimiento (y de las cosas), desde una afirmacin emprica (el carcter ilimitado de una dimensin temporal : el pasado)
a una definicin apriorstica. El qadm es desde entonces lo que,
por definicin y a priori, n o tiene comienzo en el tiempo. Dicho
de otra manera, se pasa del carcter informe del dahr a u n poner
en forma el concepto de tiempo 62 .
L a biparticin del ser en qadm muhdat no tiene eficacia m s
que en una teora que haya logrado desprenderse del tasbh,
del antropomorfismo 63. Porque, segn los rfides por ejemplo,
61.

Ed. Ahmad Amin y Ahmad al-Zayn.

62. Sera instructivo proceder a u n enraizamiento sistemtico de las

nociones teolgicas yfilosficasen el uso c o m n , y poner as al da los
campos semnticos de estas nociones, para desentraar tanto el ncleo
estable que subsiste c o m o la ruptura de este ncleo.
63. 'Abd-al-qhir al-Jurjn ve en el antropomorfismo una desatencin a las metforas, debida en realidad a una sistematizacin insuficiente
de la retrica y de sus tropos. Cf. 'Asrr-al-Balga, Estambul 1954, 4 7 .

80

Dios, que es u n cuerpo, n o es u n ser inmutable. N o adquiere

ciertos atributos (potencias, vista, odo) m s que cuando crea
las cosas que posibilitan el ejercicio de estos atributosM. E n
efecto; antes de haber creado los seres, estos n o tenan ningn
m o d o de existencia; ahora bien, los atributos n o pueden ser
puestos en accin respecto de la nada.
Tal concepcin supone que Dios n o dispone de los seres,
ni en cuanto posibles, ni en cuanto ejemplares, presentes en u n
entendimiento.
Pudiera ser que, para evitar tal situacin, N a z z m haya
propuesto su teora de los kumm 65 (latencia) ; los entes son
all de alguna manera presentados en totalidad a la mirada de
Dios, aunque su aparicin en el tiempo se haga slo sucesivamente. D e esta suerte, n o es necesario que ciertos seres aparezcan para que se actualicen los atributos divinos.
D e esta suerte encuentra solucin una apora inherente a la
nocin de creacin: cmo paga su moneda en el tiempo
el acto de la creacin? E n esta teora de N a z z m el tiempo n o es
anulado, c o m o pudiera parecer, sino que constituye la ley de
la aparicin de los seres y de las cosas a partir de una suerte
de fondo predeterminado.
Los conceptos de latencia y de manifestacin (duhur), caractersticos del preformismo nazzamiano, ofrecen una homologa de funcin con los conceptos (de origen neo-platnico y que
sern retomados por los espirituales del siglo X V I europeo M )
de envolvimiento y de desarrollo: solamente se desarrolla en
el tiempo lo que estaba involucrado; se despliega lo que estaba enrollado.
Los rfides, al n o disponer de una solucin tan elegante, se
niegan atribuir a Dios la inmutabilidad: n o solamente los atributos divinos n o son actuales ms que por su ejercicio efectiv o (lo cual supone la aparicin de los seres a propsito de los
cuales se ejercen tales atributos), sino que Dios puede rectificarse a s m i s m o , puede llegar a ser una bad'a. As pues, su
voluntad n o tiene una orientacin definitiva, ni una direccin
inmutable, y esto tanto en el plano de la creacin de los seres
c o m o en el de institucin de una religin (sar'a). A l menos,

64. Cf. M. I. I, 107-108.

65. Cf. Hayyt, Kitb al-'Intisr, 51-52 y 132-133.
66. A . Koyr, Mystiques, spirituels, alchimistes allemandes du
XVIe
sicle, Paris 1971. Se hallan los m i s m o s conceptos, informados por una m a temtica fina, en Leibniz; cf. M . Serres, Le systme de Leibniz et ses modles
mathmatiques, Paris 1968.

81
6

esta es la significacin que dan los rfidks a la abrogacin de

ciertos versos del Corn (nosh) 67 .
A estas tres proposiciones se oponen paralelamente tres
tesis de los mtf families: 1) la ciencia divina n o se actualiza
a medida que van apareciendo los objetos a propsito de los
cuales se ejerce; n o ha sido creada en el tiempo, es inmutable;
2) Dios no conoce la bada"a ; 3) no abroga nunca un enunciado
tctico (habar) por otro enunciado fctico, porque la brogacin de tal enunciado por otro implicara que uno de los dos
era falso (kadib).
L a abrogacin n o puede tener lugar ms que en el caso de
'amr y nahy, es decir, en los enunciados que llevan consigo
una orden o una prohibicin, que forman la clase de los enunciados neutros respecto del valor de la verdad.
As, Dios est adornado con el predicado esencial de la
inmutabilidad : a Dios se le piensa entonces c o m o u n ser extram u n d a n o que n o sufre en m o d o alguno en su relacin con el
m u n d o . El principio de esta transformacin reside en el paso
de una relacin real a una relacin mixta: mitad real y mitad
ideal69. E n efecto ; para los rfides Dios n o es ese ser inalterable que permanece inafectado por lo que produce; la relacin entre l y el m u n d o n o es unvoca, pues se efecta en los
dos sentidos. D e este m o d o se resuelve la apora de la relatio
creationis, de manera que se satisface a los criterios de la lgica. E n efecto, n o interviene una relacin sin reciprocidad
por parte de la otra.
L a misma relacin de conocimiento halla correspondencia a una tal exigencia. N o es realista, ni idealista; se la podra
llamar paralelista. Supone que se da una presencia igual
tanto del objeto conocido c o m o del sujeto cognoscente.
Esto explica que el conocimiento que tiene Dios de las cosas
no puede ser totalmente simultneo, sino que se actualiza a m e dida que van apareciendo los objetos de conocimiento.
Contra esta concepcin que afirma la relacin recproca entre Dios y el m u n d o se alza una de las oposiciones fundamenta-

67.
68.

M. I. I, 109.
M. I. I, 256.

69. Este tipo de relaciones caracteriza, segn J. Vuillemin, la relacin de Dios con el m u n d o , tanto en la teologa de Aristteles c o m o en la
teologa cristiana. Cf. Thorie des relations mixtes. De la logique la thologie
en Cinq tudes sur Aristote, Paris 1967, 147-163. Sobre el punto de vista
opuesto, cf. Jacques Brunschwig, Le Dieu d'Aristote au tribunal de la logique: L ' A g e de la Science III/4 (1970).

22

les del kalm 70 , es decir, de la falsafa 71 : la que se da entre

qadm y muhdat72, y del conjunto de oposiciones conexas : necesario/contingente, existencia necesaria/existencia posible, creacin ex //o/eternidad del cosmos, etc..
E n tanto que qadm, Dios n o es, c o m o en los rfides, u n
ser que participa en el devenir del m u n d o tan slo de u n m o d o
sesgado. As, esta oposicin tiene c o m o consecuencia el alejamiento de Dios que n o puede ser captado m s que por la
va de una teologa negativa 73.
Esta repulsa de la relacin recproca entre Dios y el m u n d o
explica hasta las precauciones terminolgicas de los mutakallimes: los as'aries evitan llamar a Dios causa; prefieren el trmino de agente (f'il) :
Los filsofos, c o m o sabes, llaman a Dios causa primera : pero aquellos a quienes se les conoce con el nombre de mutakallimtes evitan
esta denominacin con m u c h o cuidado y llaman a Dios el agente.
Opinan que hay una gran diferencia entre decir causa y decir agente, porque afirman que si nosotros decimos que l (Dios) es una
causa, se seguira que el efecto existe, lo que conducira a admitir
la eternidad del m u n d o y que el m u n d o coexiste con Dios de u n
m o d o necesario; pero si decimos que es agente, n o se sigue necesariamente que el objeto de la accin exista juntamente con l,
porque el agente puede ser anterior a su accin; m s an, piensan que
el agente n o puede decirse tal si n o es anterior a su accin 7 4 .

Maimnides, que refiere esta opinin, rechaza esta distincin, pues, segn l, el objeto de la accin existe necesariamente cuando el agente se halla en acto; n o se da, pues, tal
diferencia.
L a sutileza de una distincin terminolgica encubre u n
riesgo fundamental: la afirmacin de la eternidad del m u n d o
o de su carcter de haber sido creado ex nihilo.
Este riesgo de carcter dogmtico se sita aqu sobre u n
terreno terico que ignora es decir, que n o utiliza la distincin del acto y de la potencia, invocado en sentido contra70. Cf. M . I., passim. Bqilln, Tamhd, ed. A b u Rdah.
71. El problema liminar de Tahfut al'falsifa es saber si el m u n d o es
qadm o muhdat.
72. Ibn Suwr, en su tratado Dmontrant que l'argument de Jean le
Grammairien prouvant la contingence du Monde est plus acceptable que celui des
thologiens distingue tres significaciones de muhdat: a) aquello cuya existencia, a partir de u n origen, acaba en una especie de tiempo y su revolucin; b) aquello que, a semejanza de la sensacin o de la percepcin
intelectual, no tiene tiempo; c) el efecto contemporneo de su causa,
teniendo sta sobre aquel una prioridad de naturaleza y de rango.
73. Cf. M . I. I, 227 s.
74. Le guide des gars I, 313-314,

83

rio por Maimnides cuando ste afirma que el efecto proviene

de la causa cuando esta se halla en acto. Ignorancia que supone volver la espalda a la nocin dinmica de tiempo que encierra en s el trnsito de la potencia al acto. L o cual, tericamente, est en perfecto acuerdo con el atomismo temporal que
profesa el as'arismo. Esta ignorancia de la distincin del ser
en potencia y del ser en acto pone de relieve u n esquema de
cualidad donde la anterioridad de la causa respecto de su efecto es n o solamente lgica (la causa es la condicin lgica del
efecto) sino igualmente cronolgica. Esto tiene por efecto reforzar el carcter absoluto de la voluntad divina, puesto que
Dios, si hablamos con rigor, n o es una causa, dado que la causa
implica u n correlativo, a saber, u n efecto.
As, lo que pudiera parecer una vana sutileza verbal manifiesta realmente la voluntad de afirmar la inaplicabilidad de la
categora de relacin simtrica a la accin divina, por medio
de lo cual la eternidad del m u n d o es descartada de m o d o absoluto. El tiempo, si todava o ya antes se puede llamar
con este nombre a lo que separa la nada y la creacin, es el juego divino en el que una decisin absoluta inaugurar la promocin del m u n d o desde la nada a la existencia.
Maimnides seala que el atomismo fsico y temporal se lo
apropian los telogos para poder afirmar la contingencia radical del m u n d o . E n efecto, la igualdad de los tomos y su
indiferencia respecto del cuerpo en cuya composicin entran,
la igualdad ontolgica de los accidentes, la ausencia de una
forma estable, todo esto hace que los seres naturales no pueden
hallar en s mismos la razn de las diversas uniones que los
caracterizan. D e aqu la necesidad de una continua intervencin
divina, para imponer a los tomos una cierta configuracin y,
a la vez, para mantener a sta en el ser ms all de u n instante.
D e esta suerte, se trata menos de una teora fsica constituida
que de u n esquema de argumentacin en la demostracin del
carcter innovado del m u n d o . E n todo caso, bajo esta forma
ha sido sostenida por u n espritu tan perspicaz c o m o A v e rroes 78.
Por este motivo n o se identificar prematuramente lo que se
llama el ocasionalismo musulmn con el instantanesmo cartesiano y su corolario, la creacin continua, ni tampoco con el
ocasionalismo de Malebranche, porque en estos dos ltimos
casos la tesis metafsica es el fundamento de una doctrina f75. Manhij-al-'adilla, 135 s. Este m o d o de ver es m u y ntido en el
Tamhd de Bqilln.

84

sica y ha sido formulada con vistas a la fsica 76. L a separacin

y la conjuncin de los dominios en lafilosofaclsica occidental, separacin y conjuncin elaboradas y tematizadas c o m o tales (todo el proyecto de las Meditaciones metafsicas consiste en
fundar la fsica; cf. igualmente la Carta-prefacio de Los principios de filosofa), hacen tal identificacin peligrosa o, al menos,
nos sugieren atenernos a los esquemas m s formales, n o a la
marcha ni a los resultados afirmados " . Discontinuidad y finitud: tales son las dos seales distintivas del tiempo en el
kalm, que sern retomadas, a otro nivel, por la mstica y por
lufa/safa, aunque transformadas o afinadas.

La finitud del tiempo demostrada por el absurdo

Al-Kind es reconocido aqu c o m o el m o m e n t o inaugural
de lafalsafa. Su m o d o de argumentacin, del que hace uso casi
sistemtico, la demostracin por el absurdo, es quiz u n ndice
de esta situacin, c o m o si el razonamiento por el absurdo fuera
el instrumento privilegiado en la conquista de la racionalidad.
Al-Kindi parte de los siguientes axiomas (o nociones comunes) para demostrar que n o puede existir u n cuerpo
(firm) infinito en acto : a) todos los cuerpos que n o se sobrepasan de algn m o d o son iguales; b) cuerpos iguales incluyen
entre sus extremidades magnitudes iguales, en acto y en p o tencia; c) lo que implica u nfin,u n trmino (nihya), n o puede ser infinito; d) para todos los cuerpos iguales, si se aade
a uno de ellos u n cuerpo, se hace m s grande que los otros y
ms grande de lo que era l m i s m o antes de que se le aadiera
este cuerpo ; e) si se renen dos cuerpos de dimensinfinita,el
cuerpo que resulte de su unin es tambin de dimensin finita.
Esto es verdad para cualquier dimensin y para todo lo que c o m porta en s dimensin; f) el m s pequeo de dos seres del mism o gnero mide al m s grande, o a una parte del m s grande.
76. M . Gueroult, Physique et mtaphysique de la force chez Descartes et
chez Malebranche, en Etudes sur Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz,

New Yoik 1970.

77. E s necesario anotar una diferencia esencial entre la teora del
tiempo discontinuo en Descartes y la de los telogos musulmanes: en
aquel, la discontinuidad del tiempo exige la divisibilidad de la materia
hasta el infinito ; en estos, la discontinuidad del tiempo va a la par con ella
y es exigida por u n atomismo material. Cf. para Descartes M . Gueroult,
Descartes selon l'ordre des raisons I, Paris 1968, 281-282, y tambin J. W a h l ,
L'ide de l'instant dans la philosophie de Descartes, Paris 1953.

85

Todas estas nociones ataen a la igualdad y al infinito : (a)

enuncia la condicin de la igualdad: a saber, la coincidencia;
(b) excluye la aplicacin de la igualdad en las magnitudes infinitas; de aqu la clusula (c); (d) es equivalente al axioma: el
todo es mayor que la parte; (e) evita, al no recurrir a la posibilidad operatoria, aadir siempre lofinitoa lofinito,conceder derecho de ciudadana a una nocin de magnitud que fuera mayor
que toda magnitudfinita;() es una definicin de la parte.
1. L a demostracin de la imposibilidad de la existencia de
u n cuerpo infinito en acto, que servir de paradigma a la de la
imposibilidad de u n tiempo infinito en acto, procede por el
absurdo. Supongamos, en efecto, que tal cuerpo exista y practiquemos en l una cierta operacin: se trata de acotar en l
una cantidad finita. N o s hallamos entonces ante una doble posibilidad: o bien lo que resta despus de la operacin de acotamiento es una cantidadfinita,o bien es una cantidad infinita.
Examinemos la primera parte del dilema: 1) Admitamos
que lo que resta sea una cantidadfinita;aadmosle entonces
la cantidad finita que ha sido acotada por una operacin inversa de la primera. Se obtiene, en virtud de (e), una cantidad
finita, puesto que, si se aade una a otra dos cantidades finitas,
su suma forma una cantidadfinita,lo cual es contrario a la hiptesis (se ha partido de que se da u n cuerpo infinito). 2)
Supongamos ahora que lo que resta sea una cantidad infinita.
Si se aade la cantidadfinitaque se le ha quitado, ser: o igual
a s misma, o m s grande.
E n el primer caso, se necesitara recomenzar la operacin.
Esta parte de la disyuncin propuesta n o es pertinente para la
demostracin que se pretende. E n el segundo caso obtenemos
una cantidad infinita que es m s grande que otra cantidad infinita. Ahora bien; en virtud de (f), la m s pequea cantidad
(infinita) mide la m s grande o una parte de sta. Pues la ms
pequea cantidad infinita es igual a una parte de la ms grande.
Ahora bien; cantidades iguales implican trminos que las
limitan (d) y (c).
El infinito m s pequeo (siendo igual a una parte del ms
grande) es, pues,finito,lo cual es contradictorio. Es imposible
que una de las cantidades infinitas sea ms grande que la otra.
N o solamente la igualdad n o se aplica a las magnitudes
infinitas sino que, adems, cuando la cantidad se aplica a m a g nitudes, es que son finitas.
Si, pues, la cantidad infinita n o es m s grande cuando se le
ha aadido una cierta cantidad, quiere decir que se ha aadido

86

un cuerpo a otro cuerpo sin aadirle nada. Y el conjunto,

constituido por una cantidad infinita y una cantidad que se le
ha aadido, es igual a la sola cantidad infinita. El todo es, por
lo mismo, igual a la parte, lo cual es contradictorio 78 .
El proceso mental ha consistido en hacer aparecer el absurdo y la contradiccin al trmino de u n mecanismo puramente operatorio, en el que nada se precisa acerca de la naturaleza de los seres manipulados. El instrumento de este proceso
es el principio de exclusin de u n tercero.
Esta demostracin puede aplicarse a cualquier cantidad.
As pues ; c o m o el tiempo entra en la categora de cantidad,
esfinitoy tiene u n comienzo.
El tiempo, en cuanto predicado del cuerpo (igual que el
lugar y el movimiento) esfinitoen virtud de lafinituddel
cuerpo.
Elfinitismomatemtico se transpone enfinitismocosmolgico : el m u n d o no puede ser infinito ni en sus dimensiones, ni
en su duracin.
El tiempo, al ser el nmero del movimiento 79 , supone el
movimiento, sin el cual no habra realidad alguna. El movimiento, a su vez, supone u n cuerpo (una sustancia) que se mueve.
El movimiento y el cuerpo son inseparables. Son contemporneos el uno del otro.
Esta proposicin se verifica respecto del (cuerpo del) m u n d o .
Supongamos, en efecto, que el m u n d o haya estado primeramente en reposo; despus, que haya sido movido (estando
potencialmente en l el movimiento). N o hay ms que dos p o sibilidades: o bien, que se trate de u n ser producido ex nihilo,
o bien, que se trate de u n ser eterno.
Examinamos la primera parte del dilema: si el m u n d o fuera
producido ex nihilo, su paso a la existencia sera una generacin;
ahora bien, la generacin es una de las clases de movimiento.
Si, pues, el m u n d o no precede a la generacin puesto que su
acceso a la existencia es generacin n o puede preceder al m o vimiento, lo cual contradice la hiptesis, al presuponerse que
se hallaba en reposo.
N o puede decirse que exista sin el movimiento, ya que no
puede darse sin ste.
L a segunda parte del dilema supone que el cuerpo del m u n d o
se hallaba eternamente en reposo, pues se le pone en movi78. As, para Al-Kind, el axioma el todo es m s grande que la parte
parece que vale tambin para el infinito.
79. Definicin aristotlica (cf. Fsica IV, 219 b 1-2).

87

miento. Admitimos entonces que u n ser eterno puede cambiar

(puesto que pasa del reposo en acto al movimiento en acto).
Ahora bien; por definicin, u n ser eterno no cambia. Abocamos
aqu a una contradiccin, pues admitimos que u n ser puede a
la vez cambiar y permanecer inmutable.
E n las dos hiptesis, que son contradictorias una respecto
de la otra, se aboca a una contradiccin desde el m o m e n t o en
que n o se liga la una a la otra, el cuerpo y el movimiento. L a
conclusin es que el cuerpo del m u n d o no precede jams al
movimiento.
As pues, el cuerpo implica el movimiento y recprocamente. Pues hemos demostrado que el tiempo supone el m o vimiento. E n consecuencia; el tiempo n o precede jams al cuerpo. N o hay cuerpo sin duracin, porque la duracin es aquello en que se despliega su esencia, es decir, aquello en lo que
es esto que es en tanto que es.
Al ser medida la duracin por el movimiento de u n cuerpo,
se sigue que el cuerpo no precede jams al tiempo.
D e esta suerte, cuerpo, movimiento y tiempo no se preceden entre s.
Esta implicacin recproca permite extender la demostracin de la finitud del cuerpo al tiempo. El tiempo esfinitoen
acto. El m u n d o no puede ser eterno. Puesto que no precede al
tiempo, no puede tener una existencia infinita 80. Aristteles
haba reservado la aplicacin de u n cierto infinito (el infinito que
define las condiciones de la recta de Arqumides) a la duracin del m u n d o , sealando firmemente que la cosmologa
excluye adems el uso del infinito, puesto, que el m u n d o forma
un cuerpo esfrico y finito.
Desde u n cierto punto de vista, Al-Kindi impulsa la exigencia aristotlica de la inaplicabilidad del infinito hasta su
lmite en la cosmologa, al afirmar el carcterfinitodel tiempo.
Pone as al mismo nivel las consideraciones relativas a las dimensiones del m u n d o y las que se relacionan con su duracin.
Esta homogeneizacin supone una refundicin de la cosmologa y una nueva concepcin de la mathesis 81.
80. Al-Kind, o. c, 95-97.
81. Para Aristteles, la admisin de u n cierto infinito en cosmologa
es un indicio del hecho de que la magnitud c o m o c a m p o de operaciones (campo de aditividad de cualquiera de los elementos de la magnitud)
es de accin consciente y en su concepto disyunto de la magnitud representada c o m o dimensin fsica (J. T . Desanti, Une crise de dveloppement
exemplaire), disyuncin que hace posible la autonomizacin del c a m p o
operatorio de la mathesis. E n Al-Kind, la estratificacin de significaciones

88

Sin embargo, no es una razn de orden epistemolgico la

que gua la investigacin de Al-Kind, sino m s bien consideraciones teolgicas : se trata de hacer compatibles la filosofa
y la revelacin musulmana que afirma la creacin del m u n d o .
2. L a segunda demostracin de la no-eternidad del m u n d o
vale con la cautela de que se verifique la hiptesis de la que
parte; es decir: que la composicin y el acoplamiento, que son
caractersticos del cuerpo, constituyen u n cambio:
1) El cuerpo es compuesto, y esto desde dos aspectos : a)
u n aspecto lgico: el cuerpo es una sustancia larga, ancha y
profunda. Se halla pues constituido por u n gnero: la sustancialidad, y por una diferencia especfica: la longitud, la anchura
y la profundidad; b) u n aspecto fsico: el cuerpo est c o m puesto de materia y forma.
2) L a composicin supone el movimiento. L a composicin es u n cambio en relacin al estado de no-composicin;
ella es, pues, u n movimiento.
3) As pues, el cuerpo y el movimiento n o preceden jams
el u n o al otro: en efecto, el cuerpo, al ser compuesto, supone
el movimiento.
4) Siendo el movimiento, cambio, y siendo el cambio el
nmero que mide la duracin de lo que cambia, el movimiento
numera la duracin de lo que cambia 82 .
5) El tiempo es u n intervalo (mttdda) medido por el m o vimiento 83. As pues, todo cuerpo tiene una duracin (mudda).
6) El cuerpo no precede al movimiento (cf. 3); tampoco
precede a la duracin que mide el movimiento.
As, cuerpo, movimiento y tiempo van conjuntamente. Si, pues,
el tiempo esfinitoen acto, la existencia del m u n d o (del cuerpo) es necesariamentefinita,y por consiguiente, no eterna 84.
C o m o en la demostracin precedente, el nervio de la argumentacin se halla en la implicacin recproca del cuerpo, del
que caracteriza el trmino jirm (a la vez cuerpo, sustancia y magnitud) sera u n indicio de la ausencia de una tal disyuncin? Tal cuestin pide una
investigacin aparte.
82. Segn Aristteles, el movimiento mide igualmente el tiempo
(cf. Fsica IV, 12, 220 b 14-32).
83. Al-Kind parece que realiza una contraccin de la definicin aristotlica y estoica del tiempo (o si se quiere platnica, segn una tradicin
que nos da Plutarco en De placitis philosopborum I, 27. Cf. Wolfson, Grescas
critique of Aristotle's Physics, en Jewish and arable philosophy, Cambridge
1929, 636-639.
84. Al-Kind, o. c, 97-98.

89

movimiento y del tiempo. M a s esta segunda demostracin es

directa, aunque se halle fundada en hiptesis.

3. L a tercera demostracin de la no-eternidad del m u n d o

se apoya en la negacin de la infinitud en acto del pasado y de
la infinitud en acto del futuro. Es indirecta.
La imposibilidad de la infinitud en acto del pasado : Se supon
que, si se remonta la serie temporal del pasado, n o se llega
nunca a u n trmino primero (o a una ltima divisin). Por lo
m i s m o , n o se podr volver a descender nunca de la serie temporal hasta u n m o m e n t o , supuestamente dado. Porque, en caso
contrario, el tiempo que se extiende desde el infinito hasta el
m o m e n t o presente sera igual al tiempo que parte del m o m e n t o
presente hacia el infinito.
Si, pues, el tiempo que se extiende desde el infinito hasta
el m o m e n t o presente es conocido (o determinado), el tiempo
que va del m o m e n t o presente hacia el infinito es igualmente
conocido o determinado. D e lo que resulta que una cantidad
infinita viene a serfinita,lo cual es contradictorio. El tiempo
pasado es, pues,finitoen acto.
El nervio de esta argumentacin reside en esta propiedad
de la igualdad que ya hemos encontrado : si la igualdad se aplica
a las magnitudes, estas son finitas.
Al-Kind supone u n adversario que admite a la vez una
infinitud en acto del tiempo transcurrido y u n m o m e n t o dado
en el cual se halla o en el que pudiera hallarse. Esta doble hiptesis obligara al adversario a suponer una igualdad de dos infinitos 86. El postulado subyacente a la demostracin de AlKind es el m i s m o que el de Aristteles : U n conjunto ordenado que sea infinito es u n conjunto que n o puede terminarse 86.
Nuestro filsofo propone otra demostracin de la imposibilidad del infinito en acto del tiempo transcurrido : si no se llega al instante presente ms que si se alcanza antes el instante
precedente y a ste, a su vez, n o se llega si n o se alcanza al anterior y as hasta el infinito; y c o m o una distancia infinita no
puede recorrerse, se sigue que n o podr llegarse jams al instante presente. Pues n o se ha podido transitar una distancia infinita para llegar al m i s m o 87 . Esta demostracin n o parece concluyente. E n efecto, para mostrar que n o se llegar jams al
instante presente n o es necesario suponer que haya transcurrido
85.
86.
87.

90

J. Vuillemin, Cinq tudes sur Avistte, 130.

Al-Kind, o. c, 98-99.
Ibid., 99.

un tiempo infinito ; basta suponer un tiempo compuesto de una

infinitud actual de instantes puntuales.
L a demostracin precedente no haca una llamada a la experiencia; quera hacer ver c m o surge la contradiccin partiendo de dos hiptesis contradictorias. Era una demostracin
indirecta. L a presente manifiesta que la hiptesis de una infinitud de tiempo transcurrido es contraria a la observacin.
La demostracin de la imposibilidad de la infinitud del tiempo
futuro supone que se ha demostrado lafinituddel tiempo transcurrido. E s la primera premisa. L a segunda es la siguiente: las
partes del tiempo se suceden unas a otras, una parte despus
de la otra. Resulta de ello que cuantas veces se aade a u n tiempo determinadofinito(como es el caso para el tiempo transcurrido) una nueva parte del tiempo, la totalidad no puede ser
ms quefinita,so pena de infringir la nocin c o m n (e).
A d e m s , el tiempo es una cantidad continua, lo cual significa que es divisible segn u n lmite que es c o m n al pasado y al
futuro. L o que lo divide as es el instante (el ahora), extremidad
que seala el fin del pasado y el comienzo del futuro.
As pues, toda porcin de tiempo determinado tiene dos
extremos : u n extremo inicial y u n extremo que acaba.
Si dos porciones de tiempo se hallan ligadas la una a la otra
por una extremidad que les es c o m n , su otra extremidad es
determinada y conocida.
Este argumento tiene ante s la idea aristotlica, recogida
por Averroes en Tahfut at-tabfut88, segn la cual, al n o poder
ser concebido el tiempo sin u n trmino medio (el instante),
y al implicar ste u n anterior y u n posterior, es decir u n tiempo,
no se podra concebir un lmite del tiempo sin concebir ipso
facto el tiempo.
U n a vez descartada esta idea (o invertida, dicho m s exactamente : el instante en Aristteles era el indicador de que siempre hay tiempo; en Al-Kind, el instante es el lmite c o m n ,
pero de dos porciones de tiempo que son limitadas, sin que esta
vez el lmite sea u n trmino medio), Al-Kind afirma que, sea
cual sea el nmero de partes determinadas de tiempo que se
aaden a una porcin ya determinada de tiempo (en el caso presente el tiempo transcurrido acaba), el total no puede ser m s
que determinado.
E n consecuencia, el tiempo futuro n o es infinito en acto, pues
no consiste ms que en la agregacin de partes determinadas de
tiempo a una porcin tambin determinada 89 .
88.
89.

Tahfut at-tahfut, 153-154.

Al-Kind, o. c, 99-100.

91

El nervio de esta argumentacin es la nocin c o m n (e),

puesta al principio. E n el enunciado de sta, Al-Kind ha tenido cuidado de n o pronunciarse sobre el resultado de la repeticin indefinida en la adjuncin de una magnitudfinitaa otra.
Pero, c o m o se trata de la sucesin de porciones de tiempo, es
necesario, para que la demostracin fuera concluyente, q u e
Al-Kindi n o admita la proposicin enunciada en la Fsica
VIII, 266 b 3, pues, s u m a n d o siempre algo alfinito,se sobrepasar todo finito.
Sea lo que sea, se ha demostrado que, segn la enseanza del
Islam, el tiempo (y el m u n d o , en consecuencia) tiene u n comienzo y u n fin.
El gesto de Al-Kind al profesar u n finitismo cosmolgico total en cuanto a las dimensiones del m u n d o y en cuanto a su
duracin es recogido por Algacel en su polmica contra los
fa/asifa; Averroes juzgar esta reduccin del espacio al tiempo
c o m o u n lugar c o m n sofstico 90 , y en la tesis del comienzo
radical del m u n d o una transgresin del principio de razn suficiente 91.
As la fa/safa, inaugurada por la dialctica rigurosa de A l Kind, continuar luchando con armas cada vez m s afinadas,
en u n c a m p o donde la obediencia a las reglas, que dan la n o r m a
al discursofilosfico,opera cambios m u y notables de postura: Algacel, el telogo, quiere propagar la verdad, por m u y
demostrativa que ella sea; Averroes, el faylasf, desarrolla una
teora de la ideologa, m u y digna de tenerse en cuenta por su
matiz literalista.

El tiempo de la presencia o el tiempo en la experiencia mstica

El sufismo n o ignora el suceso-referencia que define el waqt
en los telogos 92, ni el instante c o m o lmite entre el pasado y el
futuro, sino que ve la realidad del tiempo que se halla dominada en el m o m e n t o por u n afecto, coloreado por una Stimmumg.
El suf es el hijo de su waqt, en una perpetua abertura a su
waqt, absorbido por lo que se enuncia en l, respondiendo
por una presencia atenta a la interpelacin que se le hace or.
90. Tahfut at-tahfut, 152. Sobre la solucin de Averroes al problem a de la eternidad del m u n d o , cf. Mjid Fakhry, The antimomy of the eternity of the world, en Averroes, Maimonides and Aquinas, 1953.
91. Manhij-al-adilla, 136.
92. M. I. II, 116 (cuestin 148).

92

El sufl pertenece originariamente a su tiempo c o m o a algo con

lo que se relaciona esencialmente.
Este tiempo no debe ser duplicado por una memoria que
desdoblara el pasado ante la mirada de u n tiempo presente;
esto sera faltar al tiempo que se cumple en el presente.
Del m i s m o m o d o , la decisin de renunciar al m u n d o n o debe ser aplazada; debe ser tomada al instante, sin dilacin, frustrando, si se puede hablar as, la celeridad con la que la verdad
impregna a aquellos que permanecen siempre en su esperanza.
T o m a r esta decisin y mantenerla siempre presente, es estar
siempre en disposicin de acoger la verdad en su dispersin.
L a tensin mantenida por el presente es el correlato de una verdad cuya revelacin es siempre sbita. L a distraccin, en desquite, que es el aplazamiento de la decisin de renunciar al
m u n d o y que es olvido del presente para tomar la carga, torna
al alma estpida, cuando se acerca a ella la verdad.
L a asuncin del tiempo, segn la manera c m o se realiza,
puede facilitar la escucha de la verdad o, al contrario, impedir
para siempre el acceso de la misma. E n esta asuncin, la dimensin del presente es determinante.
Pero, segn la frmula de Marco-Aurelio, se trata menos de
delimitar el presente que de ser delimitado por l, si est
permitido hablar de delimitacin all donde se plantea el problema de perder la identidad propia de uno mismo en el encuentro (musdafa) desatendido, pero al que se debe estar siempre
atento de la verdad (al haqq) ; all donde es u n requisito el
abdicar de su propia eleccin ihtir), para dejar que la verdad
disponga de u n o y le dirija.
Desde entonces, estar bajo el imperio del waqt es abandonarse ('is tislm) a lo que aparece ausencia, al hacerse presencia (gayb).
El waqt no es u nflujoannimo en el que sera posible sumergirse a placer. M s bien sera anlogo a una cuchilla. Y la
manera c m o la verdad le hace pasar y le recompensa, es el
corte incisivo.
Esta semejanza con una cuchilla cortante n o testifica solamente acerca del carcter intrnseco del waqt, al manifestar que
el tiempo n o es inofensivo e inocente en sufluir,e igualmente
acerca de la cotidianidad gris en la que todos los gatos son
pardos; quiere indicar tambin que el waqt se comporta respecto de nosotros c o m o nosotros nos comportamos respecto
de l. Del mismo m o d o que la cuchilla es lisa al tocarla, pero
su filo es cortante si se choca con ella, de la misma manera

93

quien se somete al imperativo del waqt se salva, pero quien va

frente a l, se quebranta y muere.
El abandono que se confa a este tiempo de la presencia, la
aceptacin plena de su dike, son una condicin de salvacin que
se cumple primeramente respecto de este tiempo, puesto que
tambin hubiera podido ser la abertura por donde escapase
nuestro ser. Este abandono y esta aceptacin n o son pura pasividad; son por el contrario, una actitud activa respecto del
waqt: elemento esencial de la experiencia de la presenciam.
El suf es maestro del tiempo, segn la expresin de
QusayrM, cuando el trnsito de estado (hl) a otro estado 96
le instala en una posicin en la que el asalto de la presencia
no trastorna el equilibrio conquistado.
Por esta Aufhebung (supresin-conservacin-transfiguracin
de los estados), el suf alcanza, el verdadero tawhdque consiste,
dice Junayd, en la separacin de lo eterno respecto de aquello
que ha tenido origen en el tiempo 96. El tawhd, afirmacin de la
unidad/unicidad divina, es afirmacin de la diferencia entre lo
eterno y lo intra-temporal. Esta equivalencia entre la unidad
y la eternidad encubre el secreto de la estructura de la experiencia mstica. Borrar el marchamo de la temporalidad que aflige
a la creatura en el fana'bag', tal es el resorte de esta experiencia.
Podra parecer paradgico que la enunciacin del tawhd
resida en la separacin de lo eterno respecto de lo temporal, y
que su afirmacin vivida se esfuerce por borrar esta diferencia.
M a s es de esta tensin de lo que vive el sufismo, tensin vivida
siempre en el presente.
C o m o dira Pascal, esta contrariedad mantenida, conduce
a u n balanceo, estilo Junayd, entre unidad y separacin:
As, de una cierta manera
estamos unidos y somos uno
y de otra, la separacin
es eternamente nuestro estado 91.

93. N o hacemos aqu ms que parafrasear la Rissala de Qusayr,

52-53.
94. Ibid., 69.
95. Para una descripcin de esta experiencia vase el estudio de R .
Arnaldez, Dynamique et polarit des tats mystiques, en L'ambivalence
culture arabe, Paris 1967, 143-152, especialmente 148.
96. Citado por Qusayr.
97. Junayd, cf. Sarrj, Al-Luma*, 212. Citado en Arberry, Le soufisme,
Paris 1952, 67.

94

Q u e esta contrariedad sea superada, y es Al quien afirma

al resplandor de una hoguera: Y o soy la verdad.
H e m o s subrayado que, para nosotros, el tiempo es la estructura apriorstica de lo experimentable; que la historia form a c o m o lo geomtrico de nuestro saber. Desde Hegel, a pesar
de los reajustes del concepto de historia, el tiempo viene a ser
para nosotros el lugar del despliegue y de la transformacin de
los sistemas. U n a conexin esencial vinculada el tiempo y el sistema. Tan slo desde hace poco, el tiempo se ha visto libre de la
opresin del sistema. L a discontinuidad, el albur, el suceso, la
serie forman los principios estratgicos de eso que M . Foucault llama u n materialismo de lo incorpreo 98 y, podemos
aadir por nuestra parte, de u n empirismo de la historia.
Entonces, el tiempo no puede ser representado por una lnea,
ni por u n crculo, ni tampoco por una multiplicidad de lneas
que se entrecruzaran sino por una serie catica.
El pensamiento musulmn no ha hecho del tiempo la forma
de la organizacin interna del sistema. Y aunque sea cierto que
no ha ignorado el concepto de historia c o m o lo testifican Miskawayh e Ibn Jaldn, su significacin en la economa del saber era m u y distinta a la de los siglos XVIII y X I X en Europa.
C o m o lo subraya M . A . Sinaceur " , el inters por la idea de
que los acontecimientos no cesan de reproducirse idnticos
a s mismos es menos para subrayar la legalidad de la historia que para debilitar el papel del 'isnd, es decir, de las cadenas
de transmisin. O lo que es lo m i s m o : de separar el enunciado
de u n acontecimiento o de u n hecho del sujeto de la enunciacin.
El tiempo en el pensamiento musulmn se dice de muchas
maneras: dahr, cuyas volutas dan refugio y morada a las cosas
y a los seres; tiempo acumulativo del saber a partir de premisas antiguas; acontecimiento puro del mitq y sus rplicas;
tiempo discontinuo del kalm que es, segn una expresin de
M . Burgelin, la paciencia de Dios 100 ; tiempo continuo y acabado de la falsafa ; tiempo pleno de la experiencia mstica.
H e m o s querido sugerir simplemente que esta pluralidad de
significaciones no puede reducirse a una sola y que no puede
ser leda si no se realizan las traslaciones necesarias de disciplina a disciplina, de regin a regin, siguiendo las diferentes
variaciones por las que pasa el concepto de tiempo.
98. M . Foucault, L'ordre du discours, leccin inaugural pronunciada
en el Colegio de Francia el 2 de diciembre de 1970.
99. M . A . Sinaceur, Connaissance des arabes: Critique (1972) 298.
100. P . Burgelin. L'homme et le temps, Paris 1945, 109.

Tiempo, temporalidad y libertad

Seizo Ohe

1.

La meditacin de Dgen sobre el tiempo

El tiempo es existencia y toda existencia es tiempo... A causa de que
el paso del tiempo deja rastros en pos de s, el hombre no duda de
l. Pero, aunque no dude, no comprende. Porque el hombre comn
pone en duda de un m o d o vago lo que no comprende, sus dudas
futuras pueden no hallarse de acuerdo con sus dudas presentes. La
duda misma no es ms que una parte del tiempo. El mundo no existe sin este yo que duda, porque este yo es el mundo mismo. Debemos reflexionar que todo esto en este mundo es tiempo... As vemos que el yo es tiempo tambin... Y toda brizna de hierba y toda
apariencia son tiempo.

Esta larga cita est tomada, de un m o d o m s bien libre, del

comienzo de u n artculo sobre el Uji (literalmente : ser tiempo)
del famoso Shbgen^ de D g e n (1200-1253), el cual introdujo
el Sot zen en el Japn hacia 1230 1 .
1. A lo largo de este artculo, el autor utiliza libremente, con permiso
del editor, la traduccin inglesa (con algunas modificaciones) del texto
japons de Dgen, ofrecida por Reiho Masunaga en su obra: The Sot
approach to zen, Tokyo 1958. Es la nica fuente en lengua occidental de
que disponemos para el Shbgen^. Desgraciadamente la obra se halla
agotada. El Shbgenttf es una coleccin de 95 ensayos escritos por Dgen
en la segunda parte de su vida, despus de su retorno a China en 1228.
El Shbgen^ (Los ojos y el tesoro de la verdadera ley) es la obra maestra de Dgen, fundador del Sot zen japons, que es ahora considerado
como elfilsofoms profundo del zen japones y chino. D e da en da
atrae ms el inters del pblico en el Japn. El texto original no es de lectura fcil; no obstante, hay tres ediciones recientes en japons moderno:
la de Masanobu Takahashi en dos volmenes (completa), Tokyo 1972;

96

Manifiestamente, D g e n considera el tiempo, n o c o m o una

forma de conciencia, sino c o m o la conciencia misma, y nuestro
propio yo consciente es ulteriormente identificado con todo
aquello de que tenemos conciencia. El efecto de esta total identificacin de tiempo y experiencia se halla an ms acentuado
por la experiencia de cada m o m e n t o que abraza lo universal,
c o m o aparece claramente en la frase que sigue, tomada del
m i s m o pasaje: E n cada m o m e n t o son todas las existencias y
todos los mundos.
L afilosofadel tiempo de D g e n hunde sus races profundas
en su propia experiencia inmediata del tiempo. L o expresa de
m o d o ms concreto y ms personal en el pasaje siguiente:
Al escalar una montaa o al cruzar un ro, yo m e hallaba presente,
y si yo soy, el tiempo es. C o m o yo soy aqu y ahora, el tiempo n o
puede separarse de m. Si el tiempo n o toma la forma de un ir y
venir, el m o m e n t o en el que yo escalo la montaa es el presente
eterno. Si el tiempo toma la forma de un ir y venir, yo tengo el
eterno ahora.

E n otro artculo del Shbgen^p, titulado Daigo (literalmente :

gran iluminacin), D g e n desarrolla su exposicin personal
con esta observacin universal sobre la experiencia y tiempo del
hombre en general:
El llamado presente es el ahora de cada hombre. Cuando ahora
pensamos el pasado y el futuro, miradas de aos nos estn presentes. Ellas son el ahora. L a naturaleza original del hombre es el
presente.

El m o m e n t o aqu ahora es el presente eterno que abraza

todas las existencias y todos los mundos en su plenitud experiencial y su continuidad intemporal. D g e n contrasta entonces
esta iluminada experiencia del tiempo con la concepcin c o m n
del tiempo:
La mayor parte de los hombres se imaginan que el tiempo es solamente transitorio. N o comprenden que el tiempo que est llegando
la de Sichi Nakamura, con texto original y comentarios, en 5 volmenes
(completa), Tokyo 1973; la de Fumio Masutani, con texto original y comentarios, en 8 volmenes (en curso de publicacin), Tokyo 1973. A d e m s
de la pequea obra en ingls de R . Masunaga, las dos obras siguientes,
aunque los textos traducidos estn tomados sobre todo de los textos de
Rinai zen, pueden constituir una gua general m u y til para los lectores
de lengua occidental: M . Shibata-G. Renondeam, Le sermon de Tetsugen
sur le %en, Tokyo 1960; S. Ohasama-A. Faust, Zen. Der lebendige Buddhismus in Japan, Gotha-Stuttgart 1925.

97
7

es tambin tiempo, y que cada tiempo que es, mora en su propia

situacin. Pero an si se reconoce que el tiempo siempre mora
en su propia situacin, quin tiene la libertad de expresarlo?
A n en el caso de que tengis conciencia de poder expresar m s
largamente este logro, vacilaris todava en la bsqueda de su verdad natural. Si pensis en el tiempo, segn el m o d o c o m n , an
la sabidura y la iluminacin vienen a ser meras apariencias en el
tiempo que va y viene.

Hacia el fin del artculo sobre Uji, D g e n vuelve a insistir,

utilizando todos los m o d o s posibles de expresin y de asociacin, sobre la doctrina de la identidad del tiempo y de las cosas
con la que ha comenzado su reflexin sobre el tiempo en este
artculo; as podemos llegar a convencernos plenamente de
esta verdad fundamental en la que se afirma que no se da nada
que pueda aparecer fuera del tiempo, y que la iluminacin se
halla al alcance de las mentes bien disciplinadas, llevadas a la
plenitud de la experiencia de esta identidad con todas las cosas,
en todo m o m e n t o y en todo lugar. El nirvana es aqu ahora.
Vivid con verdad, con naturalidad y con alegra en el ahora del
tiempo que es, y cada da ser u n da bueno, cada hora ser
una hora buena.
Tal es el esbozo sumario de lafilosofadel tiempo de D o gen, c o m o se presenta en el artculo Uji del Shbgen^, escrito
en 1240 cuando tena 41 aos.

2.

Lafilosofadel tiempo de Dgen

y su sabidura profunda

L afilosofadel tiempo segn D g e n , con su penetracin

y su profundidad, es una cspide en toda la historia del pensamiento budista, tanto indio y chino c o m o japons, en el que el
problema del tiempo ha jugado u n papel importante en el problema de la temporalidad de la existencia humana y de su transcendencia por la iluminacin.
Por otra parte, c o m o hemos visto, D g e n conoca m u y bien
la primaca epistemolgica del tiempo, de m o d o totalmente semejante a Kant, porque saba que nuestra conciencia cognoscitiva se alza o decae con nuestra experiencia del tiempo. Pero,
c o m o Bergson, lleva an ms lejos la intuicin para adentrarse
en el reino metafsico de la continuidad del tiempo, en el que la
energa espiritual del hombre surge, vacila y se encalma, o irrumpe violentamente de u n m o m e n t o para otro. D g e n n o se detiene aqu. Penetra m s profundamente, c o m o Heidegger y
98

Husserl, dentro de la verdadera base de nuestro tiempo vivido,

en el que se revela la esencia misma de la existencia humana, tal
c o m o se materializa en todo m o m e n t o aqu y all. Pero tampoco se para aqu. D g e n propone a todos aquellos que buscan
la verdad el sentarse tranquilamente con las piernas cruzadas y
tratar de pensar lo impensable, es decir, conservar la mente lo
ms vaca posible de todas las ilusiones y desengaos de la
vida diaria por la auto-identificacin del cuerpo y del espritu
y por el acompasado control de la respiracin. T a n slo por esta
prctica del Za%en cree l que el hombre puede conseguir la
verdadera iluminacin en el vaco intemporal del presente
eterno, rebasando la temporalidad de la existencia humana.
Y o mismo, durante muchos aos, he sido incapaz de c o m prender por qu D g e n pona tanto nfasis en la prctica del
Za%en, al recomendarla con confianza a cuantos buscaban la
verdad c o m o si fuera la iluminacin misma. Sin embargo, hace
unos meses llegu a comprenderlo cuando casualmente experimentaba al Za^en, sentado con las piernas a medio cruzar, un
Za^en con posicin sentada m u c h o ms fcil y ms estable para
los profanos que la postura con las dos piernas enteramente
cruzadas y una respiracin armoniosamente controlada. Siendo
la funcin respiratoria una de las funcionesfisiolgicasm s
vitales del cuerpo h u m a n o , que puede ser sometida al control
voluntario del espritu, empec a sentir sbitamente c o m o si de
alguna manera mi cuerpo y mi espritu se fusionaran, lo cual es,
probablemente, el estado originario del organismo h u m a n o tal
c o m o fue creado en la naturaleza hace decenas de miles de aos
o muchos antes, y tal c o m o puede ser para los nios pequeos.
C m o es posible que hoy da esta armona original de cuerpo y espritu en el organismo h u m a n o se haya roto tan lamentablemente en la mayor parte de los adultos? Klages tena razn
al reprochar severamente al Geist de ser el Widersacher der Seele;
pero se equivocaba al no ver de m o d o adecuado la armona
original de todas las funciones orgnicas del hombre. A travs de toda suerte de consignas educacionales, apropiadas tan
slo para su entorno social respectivo, los hombres de las sociedades civilizadas de hoy vienen a ser semejantes a c o m p u tadoras de pequea velocidad y con programa fijado anticipadamente, perdiendo cada vez ms su innataflexibilidadde pensamiento y accin y adquiriendo u n sentimiento cada vez ms
vivo de la temporalidad de su propia existencia. Sin embargo,
la mayor parte de ellos sufren por ello en su interior, sin conocer
el remedio. N o es sorprendente, por lo m i s m o , que hoy m u chos se interesen por el zen. El zen de D g e n ejerce u n atrac-

99

ivo particular porque insiste m u c h o en la prctica del Za%en,

el cual se esfuerza por ayudar a reinstaurar en ellos mismos la
integridad rota del organismo h u m a n o , a restablecer la armona perdida del cuerpo y del espritu, del hombre y de la naturaleza, y a elevarse sobre la temporalidad de su propia existencia.
L afilosofadel tiempo segn D g e n nos ha llevado as al
problema bastante misterioso del Za%en. Intentemos ver lo que
hay en el fondo de esta sabidura zen y explicarla en trminos
tan simples c o m o sea posible.
Todos sabemos que para obrar bien n o basta conocer lo que
es bueno. Solamente hacemos lo que deseamos hacer. D e aqu
que para hacer lo que es bueno no slo debemos conocerlo
intelectualmente sino quererlo realmente. Por regla general,
nos sentimos incitados a obrar por la alegra y el placer y nos
desanimamos por el dolor y la tristeza. Esto quiere decir que el
mecanismo que controla en ltima instancia la accin humana
no es el conocimiento o la razn sino el deseo o la voluntad,
que se hallan generalmente impregnados de sensaciones corporales en diferentes grados. N o podemos hacer nada sin algn
soporte emocional, sea cual sea del m i s m o m o d o que n o podem o s hacer, o an conocer, sin la experiencia del tiempo que es
siempre el presente. Por otra parte, no hay presente independientemente de la experiencia humana, ya sea conocimiento o
accin. Es en el aqu-ahora donde podemos vivir la verdadera
vida en la alegra autntica de nuestro cuerpo-espritu. El Zaher es justamente el camino para restablecer en su integridad
natural el mecanismo cuerpo-espritu. Este es el camino para
vivir la verdad y para ver el verdadero yo en una nica experiencia temporal del eterno presente. Slo as ser superado el doloroso sentimiento de temporalidad que acompaa siempre
a la existencia humana. N o s sentiremos libres, no slo de las
preocupaciones de la vida cotidiana, sino tambin de las ilusiones y engaos del yo esparado, de la oposicin entre hombres
y naturaleza, de la divisin del cuerpo y del espritu, etc.. en
el brote natural de u n sentimiento de profunda compasin por
todos los seres de la tierra. Esto es, precisamente, lo que resum e D g e n en los siguientes trminos del ensayo de Shbge,
titulado Genjkan.
Estudiar la verdad es estudiar el yo.
Estudiar el yo es olvidar el yo.
Olvidar el yo es ser iluminado por la totalidad de las cosas.
Ser iluminado por la totalidad de las cosas es ser liberado de la
atadura del cuerpo y del espritu del yo propio y del de los otros.

100

Pudiera ser que absorbiramos esta misma vena de espiritualidad japonesa, expresin que tomamos en prstamo de las
ltimas palabras de D . Suzuki 2 , cuando advertimos que, an
en la sucesin ininterrumpida del Nembutsu Shmy,
NamuAmida-Butsu (adoracin de A m i d a Buda), del budismo de la
tierra pura, el acento se pone sobre el instante del pensamiento nico, en el que cada cual invoca al nombre; pero se
trata aqu de una actitud completamente pasiva, pues el yo se
abandona con todo su corazn a otro, al poder (Tariki) de A m i da Buda, mientras que en el Za^en la actitud es fundamentalmente activa y se apoya nicamente sobre el propio poder
(Jiriki) de nuestra innata naturaleza bdica. Este m i s m o carcter de energa total de u n acto de fe instantnea es sumamente
acentuado en el och (salto de lado) que era exigido por Shinran (1173-1262), fundador del Shin, es decir, de la secta de la
verdadera tierra pura, para asegurar de m o d o absoluto el renacimiento de s m i s m o en la tierra pura.
Es m u y caracterstico que todos estos actos instantneos de
conviccin religiosa del budismo japons tienen una inmediatez cuyo fondo es emocional y an sensorial. Tienen en c o m n
un sentimiento irresistible de plenitud de la totalidad del cuerpoespritu, que n o deja lugar para ningn sentimiento doloroso
de temporalidad que acompaa siempre a la naturaleza humana,
al menos por este m o m e n t o . N o obstante, para los intelectuales contemporneos, el Za%en es claramente m s atractivo
y tiene ms significacin que el Nembutsu. D e aqu que sea la
tradicin del primero ms que la del ltimo la que sigan hoy
los espritus que piensan verdaderamente en el Japn moderno,
para establecer con esfuerzos incesantes su identidad en medio
de las diversas culturas extranjeras que llegan a su pas de todas
las partes del m u n d o , y en particular frente a la moderna civilizacin cientfica y tecnolgica del occidente, a la que en
ningn m o d o pueden sustraerse.
Naturalmente las observaciones que van a seguir sobre el
tiempo, la temporalidad y el vaco intemporal se situarn en
la lnea de esta traduccin zen.
3.

Tiempo, temporalidad y vacio intemporal

L o que llamamos el tiempo no es ms que una forma que ordena el
contenido de nuestra experiencia, pues, para que la idea de tiempo
surja, el contenido de la conciencia debe primeramente ser capaz de
2.

D . Suzuki, Japoneses spirituality T o k y o 1972, 132.

101

fusionarse, de llegar a ser uno. Si n o fuera as, n o seramos capaces

de pensar de m o d o temporal, enlazando y ordenando lo que viene
antes y lo que viene despus. D e esta suerte, la funcin unificadora
de la conciencia n o est controlada por el tiempo, ms bien, por el
contrario, es esta funcin unificadora la que establece el tiempo.
D e b e m o s decir que en el fondo de la conciencia hay una cierta
trascendencia inmutable, situada m s all del tiempo 3 .

Este pasaje es u n extracto de Ensayo sobre el bien de Kitaro

Nishida (1870-1945), u n o de losfilsofosms representativos
del Japn moderno. N o hay duda de que la postura de Nishida
en la primera etapa de su peregrinacinfilosfica4n o era
m u y diferente de la de los modernosfilsofoseuropeos y americanos que queran defender la realidad espiritual del hombre
con su peculiar grado de libertad frente al constante avance de
la explicacin causal detetminista de todas las cosas, tanto internas c o m o externas, fundada en una ciencia que se esfuerza por
espacializar el tiempo de una manera u otra. Se trata aqu de
una postura que hace del tiempo la forma intrnseca en el campo de la conciencia o de la experiencia inmediata del hombre.
Esta postura inicial de pura experiencia que Nishida ha
desarrollado en su primera obra, se hallaba, sin embargo,
enraizada ya en su larga experiencia personal del Za^en, c o m o
aparece claramente en la lectura de la ltima frase de la cita que
acabamos de hacer. Esta experiencia parece haber dejado en l
una impresin duradera y, al m i s m o tiempo, le ha incitado a
buscar una expresinfilosficaque le permitiera alcanzar intelectualmente la calma y la fuerza espiritual de u n maestro
zen en medio de este m u n d o moderno, volcado hacia la ciencia y a la tecnologa. Finalmente, despus de veinte aos de
peregrinacinfilosfica,Nishida logr captar en su tercera y
ms sealada obra, De la accin a la visin (1927), la idea nica
de lugar de la nada, de donde proviene y a donde retorna la
actividad creadora del yo verdadero, una suerte de vida intemporal en la que puede situarse cada cosa. Pero esta es una filosofa demasiado plcida para poder hacer frente a la realidad
histrica de nuestro tiempo. Se le puede conceder algo de la
calma espiritual de u n maestro zen, pero nada de esa fuerza
actual que hallamos en personalidades zen de nuestro tiempo,

3. K . Nishida, A study of Good, T o k y o 1972, 63-64. Trad, cast., Ensayo sobre el bien, Madrid 1963, 121-122.
4 . S . O h e , Modernization and japonese philosophy. The transactions O
the asiatic society of Japan, T o k y o 1966-1977. Id., Japn, en M . F . Sciacca
(ed.), Las glandes corrientes del pensamiento contemporneo. Panoramas nac
nales II, Madrid 1959, 1.193-1.198.

102

c o m o , ltimamente, Daisetz Suzuki, el conocido precursor del

zen internacional, y Shinichi Hisamatzu, que dirige personalmente el Instituto F A S - Z e n de Kyoto 5 .
Despus de todo, lafilosofaes una obra de contemplacin
intelectual, mientras que el zen es u n entrenamiento prctico
con miras a establecer u n mecanismo cuerpo-espritu, suficientementeflexiblepara hacer frente a cualquier cosa de este m u n do. Por un lado, el zen debe ayudarnos a aceptar calmosamente
la temporalidad de nuestra existencia en cuanto tal, en la tranquila contemplacin propia del Zossen, pero, por otro, debe
actuar tambin de u n m o d o creador en todas nuestras actividades y en todos los momentos de nuestra vida diaria en pos
del Za^en.
Este ltimo punto es precisamente la clave de otro desarrollo descuidado de la tradicin zen en el Japn contemporneo de industria tecnolgica avanzada. Si el zen, y en particular el Za%en, es realmente capaz de establecer u n nuevo
mecanismo cuerpo-espritu m s all del tiempo, es decir, de
reestablecer la armona entre la mente y el cuerpo c o m o hay
que suponer que tuvo lugar decenas de miles de aos despus
de todo el proceso acumulativo de la evolucin biolgica durante miles de millones de aos de la historia de la tierra, tambin debe ser posible a cada ser h u m a n o hacer revivir por el
Zasen su creatividad original, ahora perdida o que yace aletargada la mayor parte del tiempo bajo la presin de una pesada rutina, educativa y profesional. Por eso n o es sorprendente que el fundador del mtodo, llamado M t o d o - N M , de
ingeniera creativa6, haya llegado a colaborar con u n adepto
del zen para poner a punto una tcnica nica de entrenamiento
de creatividad para los ingenieros. Dejando a u n lado detalles
tcnicos, lo que ms nos interesa es ver que el movimiento de
trascendencia del tiempo que caracteriza el movimiento de
creatividad aqu ahora del Za^en juega, al parecer, u n papel
importante en esta tcnica, a fin de reestructurar la inteligencia
altamente mecanizada de u n hombre civilizado y restablecerla
en su estado originario deflexibilidadnatural; y as, con u n

5. F A S es la sigla de los tres objetivos del instituto: despertar el s

mismo informe; colocarse en el punto de vista de la humanidad entera
(all mankind, en ingls); crear una historia superhistrica.
6. N M significa Nakayama Masakazu, nombre completo del fundador del mtodo. Nakayama es actualmente presidente del Instituto de
ingeniera creativa de Tokyo. El maestro zen que colabora con l es Tazato Y a k u m u del Shaka-D, Kamakura.

103

apoyo emocional apropiado, conducir la inteligencia h u m a n a

al pensamiento creador.
L a creatividad es ciertamente u n o de los caracteres m s
distintivos de la inteligencia h u m a n a ; pero se hace m u y poco
uso de ella en la rutina, bajo la presin del tiempo, de las actividades de nuestra vida diaria. Solamente algunos genios excepcionales hacen uso de ella en algunos momentos creadores que
transcienden el tiempo. Las ideas creadoras en el c a m p o del
arte y de la ciencia se aduean a m e n u d o del espritu h u m a n o
c o m o la iluminacin del zen. Esta es obra de u n instante, an
en el caso en que haya sido necesario prepararla durante muchos
aos de contemplacin. U n maestro zen tena la costumbre de
decir a sus discpulos: Si queris ver, ved al primer instante.
O s ponis fuera de camino desde que comenzis a pensar 7 .
Esta instantaneidad que transciende el tiempo es una nota c o m n
a la iluminacin zen y a la creatividad del arte y de la ciencia.
Libera a los seres humanos, al menos en este m o m e n t o , de su
apego al cuerpo y al espritu, al placer y al dolor, a la vida y a
la muerte, o, tambin, a la fama y a la riqueza. D e cuando en
cuando tenemos absoluta necesidad de tales momentos de alegra autntica. L a creatividad en arte y en ciencia es una especie
de iluminacin en nuestra vida intelectual.
4.

Conciencia del tiempo j libertad humana

E s destino de lafilosofael tener que afrontar el tiempo

presente, pero es deber delfilsofoel enfrentarse con las posibilidades del prximo futuro. Puesto que la ciencia nos permite
percibir hoy da la posibilidad conmovedora de trazar la lnea
de trnsito que va desde la materia interestelar hasta el cerebro
h u m a n o , a travs de las primeras macromolculas y las primitivas clulas informadoras 8 , debemos localizar la gnesis de la
conciencia del tiempo en alguna parte, aunque ciertamente a
nivel m u y avanzado en la larga trayectoria del proceso evolutivo de la materia, de la vida y del espritu.
Es sorprendente poder constatar que la ciencia y el zen c o m parten la decisin inteletual de afrontar la realidad, cueste lo
que cueste, pese a que la ciencia considera la realidad de manera
objetiva, mientras que el zen la considera de manera subjetiva 9 .

7. D . Suzuki, Zen and japonese culture, N e w York 1958, 13.

8. S. W . Fox, Evolution from amino acids. Lunar occurence of thei
cursors: Annals of the N e w York Academy of Sciences 194 (1972) 84.
9. D . Ueda, Zen and science, Tokyo 1963, 73-83.

104

Por ejemplo, la ciencia y el zen aceptan la unidad de la materia,

de la vida y del espritu y, en particular, la inseparabilidad del
cuerpo y del espritu en los seres humanos. Sin embargo, en lo
que concierne al tiempo, la ciencia se atiene ordinariamente al
tiempo fsico, medido por algn movimiento de la materia,
an en el caso de que ciertos procesos vitales pudieran exigir
otro sistema de medida de tiempo, mientras que el zen conoce
solamente el tiempo vivido de la subjetividad. Sin embargo,
la ciencia, en tanto que parte de la actividad creadora de la
inteligencia humana, n o puede existir separadamente de la conciencia de tiempo. C o m o D g e n ha identificado sta con la
experiencia c o m o tal y an con los mismos objetos de la experiencia, es la conciencia del tiempo la compaa constante de
todo ser h u m a n o , incluido el investigador cientfico, a quien
unas veces atormenta y otras atempera. C o n todo, una esplndida idea nueva se apodera del sabio durante su trabajo en sus
momentos ms creadores y todo su cuerpo-espritu es invadido
por u n sentimiento de alegra que anula la conciencia de tiempo
en cuanto tal. Es este u n m o m e n t o de creatividad que transciende
el tiempo. Tales momentos de libre creacin tienen lugar en la
ciencia y en el arte de m o d o semejante a los momentos de iluminacin en el zen, particularmente en el Zarpen. Pero esta posibilidad prctica de libertad instantnea debe fundarse en una
base ms profunda.
E n efecto; desde el punto de vista del conocimiento objetivo, la ciencia nos ensea ahora la continuidad fundamental
de la materia, de la vida y del espritu; sugiere, con algn apoyo
en la experiencia, que pudo haber existido u n cierto microsistema protenico que sera un antepasado c o m n de toda la
vida terrestre10, y que el espritu c o m o la vida podran ser
considerados tranquilamente nada ms que c o m o una funcin
altamente elaborada de una organizacin m u y compleja de la
materia, organizacin que sera producida por el proceso acumulativo de la evolucin qumica y biolgica, situada en el
paso de u n nivel inferior a u n nivel inmediatamente superior.
Sin embargo, en el ms alto nivel del conjunto de este proceso
evolutivo, la perspicaz ciencia de hoy n o vacila en reconocer
que el organismo h u m a n o es plenamente capaz de la que se
llama una actividad espiritual con su propio grado de libertad
que es, sin embargo, m u c h o ms limitado por la ciencia de lo
que lo haba sido tradicionalmente por el zen.

10.

S. W . Fox, o. c, 83.

105

Verdaderamente, la inteligencia humana, c o m o portadora de

la actividad creadora del hombre en la ciencia, debe poseer un
cierto grado de libertad; pero la libertad humana n o es nunca
tan grande c o m o siempre el zen lo ha credo. E n realidad, la
actividad espiritual del hombre, sea cientfico-intelectual o moral
-emocional, se encuentra tan estrechamente limitada, en primer
lugar por la herencia, despus por el ambiente natural y el entorno socio-cultural, que la libertad humana n o parece, despus
de todo, ms que una ilusin. Pese a ello, el hombre es libre
de todo condicionamiento dentro de estrechos lmites. Si n o
fuera as, n o tendramos ninguna de las grandes creaciones del
arte y de la ciencia que jalonan la historia de la humanidad.
Estas son u n testimonio irrefutable de la libertad humana.
Repitmoslo; la libertad humana n o es grande; pero sin esta
pequea porcin de libertad n o se da ninguna vida digna del
hombre. Ahora sabemos que tanto la ciencia c o m o el zen se
esfuerzan, cada cual a su manera, por ampliar esta libertad del
hombre: la ciencia por el conocimiento objetivo; el zen por
el esfuerzo personal. Calentar la sala en invierno y refrescarla
en verano, esa es la va de la ciencia. Adiestrar el cuerpo y el
espritu para soportar cualquier fro o calor, es la va del zen.
Estas dos vas son de hecho necesarias. Suprimir por medio de
la ciencia y de la tecnologa las causas exteriores que motivan
los sufrimientos n o es menos importante para nuestra existencia que conseguir la fuerza interior que nos pone al abrigo de
todo sufrimiento. L a ciencia y el zen deberan ser integrados
en el conjunto de la sabidura humana. El destino futuro de la
humanidad depender m u c h o del xito de este intento u .
E n general, la ciencia se halla hoy da, de m o d o sorprendente,
m u y prxima al zen; ambos, ciencia y zen, respetan la experiencia y consideran la realidad tal cual es. Segn la fraseologa
de D g e n , una y otro estudian la verdad; pero la ciencia es
ms olvidadiza del yo, mientras que el zen estudia el yo
preferentemente. A m b o s son iluminados por todas las cosas
y as liberados del apego al cuerpo y al espritu.
Pudiera suscitar inters el aadir que hace algunos aos
una autora japonesa escribi u n drama 1 2 , cuyo hroe era u n
hombre liberado, n o slo de su apego al cuerpo, sino tambin
del cuerpo m i s m o , es decir, u n ser puramente espiritual y transcendente al tiempo, llamado Emiton, a saber, no time (sin tiempo),
deletreado a la inversa.

11. S. O h e , La philosophie ouverte et la sagesse orientale: Revue Intern

tionale de Philosophie 93-94 (1970) 600.
12. Y . Kato, Emiton, T o k y o 1966.

106

Interpretaciones sociolgicas
del tiempo
Patologa del tiempo

Interpretaciones sociolgicas del tiempo

y patologa del tiempo en los pases
en vas de desarrollo
Honort Aguessy

E n realidad, si, aproximando entre s muchas conciencias individuales, fuera posible volver a situar sus pensamientos y sus acontecimientos en u n o o m s tiempos comunes, es que la duracin
interior se descompone en muchas corrientes que tienen su fuente
en los grupos mismos. L a conciencia individual n o es m s que el
lugar del trnsito de estas corrientes, el punto del encuentro de
los tiempos colectivos (Maurice Halbwachs, La mmoire collective).

Los problemas planteados por el tiempo nos permiten tomar conciencia n o slo de la gran diversidad de las filosofas,
que varan de u n pensador a otro, sino tambin de las modalidades del tiempo colectivo, que difieren de una cultura a otra.
Para apreciar en su justo valor las aportaciones de la interpretacin sociolgica del tiempo, es necesario echar una rpida mirada a las dificultades an n o clarificadas por la conceptualizacin pura, relativas al tiempo.
E n primer lugar, es difcil concebir el m u n d o c o m o presencia de las cosas, tal c o m o lo pretende el punto de vista que pudiramos llamar cosmolgico (ya se utilice el anlisis aristotlico, la epistemologa galileiana o tambin la relatividad
einsteiniana). L a parusa, c o m o tal, propone u n problema. Si
a las cuestiones que suscita se les busca solucin desde una
perspectiva subjetivista que da la primaca, n o al cosmos sino
al sujeto, se eliminan ciertas dificultades, pero se hacen surgir
otras. L a superioridad otorgada a la experiencia interna del

109

tiempo sobre cualquier otra experiencia nos invita a una experiencia m s primitiva y ms enraizada. V a a ser necesario precisar la raz de esta experiencia interna, es decir, los actos de
conciencia que permiten el dominio de los campos ideales en
los que se presenta, por ejemplo, el tiempo de la mecnica.
C o m o estos actos de conciencia llevan en s mismos la indicacin de una experiencia m s enraizada del tiempo, surge la
cuestin de saber cul es la naturaleza de esta experiencia por
la que se opera la mediacin del ser que tiene una conciencia
segunda cuyo estatuto es difcil de precisar. As pues, si en este
breve estudio dejamos a u n lado lasfilosofasdel concepto
(Kant) y las de la existencia (Sartre) para atenernos a la fenomenologa que constituye u n mtodo afinado para el estudio de
la temporalidad, t o m o conciencia de que m e es difcil, en cuanto
soy u n ego, comprender m i pertenencia al tiempo inmanente y ser origen absoluto de su sentido. E n otros trminos,
cmo atribuirme el tiempo y atribuirme este tiempo en el
tiempo?
Estudiando el anlisis esbozado por Husserl en las Meditaciones cartesianas y en Lecciones para una fenomenologa de la
ciencia interna del tiempo, Jean T . Desanti ha podido escribir:
C m o el tiempo fundamental puede, a la vez, ser el terreno originario de la aparicin de la experiencia (su primer suelo), y el
campo en el cual se forja su sentido y se ofrece, en una totalidad
ideolgicamente organizada por u n E g o , la historia de esta experiencia? i... El filsofo va haciendo de camino la experiencia del
hecho de que l n o haba neutralizado ni el tiempo, c o m o vnculo
originario del E g o al m u n d o , ni al otro, c o m o presencia que efecta para s m i s m o el sentido de mis propias vivencias... 2 .

El autor concluye con estas palabras:

L a auto-conciencia no hay que buscarla en la orgullosa soledad del
pensador absoluto : cada cual la capta por la mediacin de otros,
en el duro trabajo que, descubriendo el sentido de la historia presente, se esfuerza por realizarlo c o m o tarea y de expresarlo c o m o
verdad 3 .

Nuestra primera investigacin intentar llegar a saber lo

que los hombres viven conjuntamente antes de que cada cual
elabore su experiencia del tiempo. Porque, no es en el seno de
1.
2.
3.

110

J. T . Desanti, Phnomnologie et praxis, Pars 1963, 83-84.

Ibid., 120.
Ibid., 137.

una cultura dada donde hace cada u n o en primer lugar su experiencia del tiempo? Si hay que responder afirmativamente,
entonces es necesario interrogar y hacer hablar a las diferentes culturas.
V e a m o s ante todo c m o se presentan las diferentes sociedades desde el ngulo del tiempo que las caracteriza. Nadie
puede saltar por encima de su propio tiempo, se dice. C o n esto
se da a entender que cada sociedad puede ser conocida por la
originalidad del tiempo cuya marca parecen llevar cada una de
sus instituciones y de sus actividades. As pues si tenemos en
cuenta la tipologa de las sociedades en uso, particularmente
en los medios econmicos, podramos asignar a cada tipo de
sociedad u n tiempo caracterstico. Segn este primer acercamiento, las sociedades pre-industriales y no-industriales (rurales) estaran representadas por su presentismo, en el que
la intensidad del presente sera el ndice principal, mientras
que los pases industrializados y post-industrializados se proyectaran, en este cuadro de apreciacin, hacia una perspectiva
que orienta las actividades en funcin del estmulo que proviene del futuro.
Para que las sociedades pre-industriales y no-industriales
(rurales) sean caracterizadas por el peso del pasado, se necesitara que las actividades a las que se dedican fueran una mera
repeticin. Estas sociedades n o deberan contar ms que con
lo adquirido por sus antepasados y n o deberan renovarse jams. Sera posible decir de ellas que se atienen a lo que la naturaleza les ofrece y que n o modificarn en nada. D e esta suerte,
la misma continuidad de hechos tendran siempre lugar en estas
sociedades en las que el espritu de unanimidad sera lo vigente
en el plano de la poltica, c o m o sera tambin ineludible el
acuerdo en lo social. El rechazo de la novedad es u n o de los
rasgos esenciales por los que Lvy Brhl caracteriza a este
tipo de sociedad. Segn l, estas sociedades son opuestas a
todo elemento social extrao, capaz de desencadenar en ellas
u n proceso de descomposicin: Son c o m o organismos capaces
de vivir largo tiempo mientras el medio exterior vara poco,
pero que, si irrumpen elementos nuevos, degeneran rpidamente y mueren 4 . El rechazo de la novedad, en su opinin,
se manifiesta entonces por el respeto meticuloso y exclusivo
de la temporalidad ancestral: La regla suprema es, pues, hacer lo que los antepasados han hecho y n o hacer ms que lo que

4.

L . Lvy-Bruhl, La mentalit primitive, Paris 1962, 446.

Ill

ellos han hecho 5 , de tal suerte que toda innovacin, an la ya

establecida, permanece largo tiempo en precario6. E n este
tipo de sociedad, el tradicionalismo, considerado c o m o prctica social y reguladora de las conductas, tendra c o m o funcin suya suscitar la conformidad y mantener, del mejor m o do posible, la repeticin de las formas sociales y culturales 7 .
D e esta suerte, el peso del pasado parecera predominar, en
este tipo de sociedad, sobre cualquier otra dimensin del tiempo. L a preocupacin primordial consistira en la transmisin de
cdigos y tradiciones. Examinemos ahora las caractersticas
de las sociedades de consumo que justificaran su presentismo.
Se trata de u n tipo de sociedad en la que los actos de consumo
prevalecen sobre las actividades de produccin. E n ellas, el
consumidor es considerado c o m o u n extranjero, por decirlo
en una palabra, sometido a u n sistema de decisin ejercido en
nombre de la colectividad. C o m o si se moviera por una cierta
concepcin del progreso, n o hay lugar a hacer referencia alguna
a la tradicin o a la historia. L a referencia esencial dice relacin
a la economa. D e los numerosos anlisis hechos estos ltimos
aos sobre la sociedad de consumo, retenemos, en lo que concierne al problema del tiempo, que el consumidor, abrumado
por los mass media y la publicidad desmedida, se atiene al ncleo temporal que es el presente renovado, impuesto por la
sociedad. N o sintindose ligado ni a los valores del pasado
(ya sea al gnero de vida, o a la cultura) ni a una perspectiva
histrica, esta sociedad se atendra exclusivamente al presente.
C o m o escribe Alain Touraine:
El consumidor n o posee con frecuencia sino u n control m u y dbil
sobre el productor. La nica sancin de que dispone consiste en negarse a consumir; e incluso esta negativa es tanto ms dbilmente ejercida cuanto ms pasiva es la actitud del consumidor. E n el caso del
cinematgrafo, por ejemplo, se da m s importancia a la novedad
que puede suponer el hecho de entrar, en u n da ordinario, en la
sala oscura, que al contenido m i s m o delfilm8.

As, el rechazo del pasado, considerado c o m o una carga y

un estorbo, y la ausencia de una perspectiva global sobre la
cual poder fundar el futuro, impulsara a una mayor preocupacin por el presente. Ahora bien, no parece ser se el tiempo que
caracteriza a los pases industrializados y post-industrializa5.
6.
7.
8.

112

Ibid., 456.
Ibid., 458.
G . Balandier, Sens et puissance, Paris 1971, 105.
A . Touraine, La socit post-industrielle, Paris 1969, 270-271.

dos. Para indicar el carcter complejo de este tipo de sociedad, M . A . Touraine, en su obra titulada precisamente La sociedad post-industrial, da tres calificativos a estas sociedades,
llamndolas: post-industriales, tecnocrticas, programadas. P u diera ser ms indicado designar en este estudio a la sociedad
post-industrial por otras dos expresiones que calificaran mejor
el gnero de temporalidad que analizamos: sociedad en cambio rpido, sociedad en la que lo adquirido es m s que lo
transmitido. Esta rapidez de cambio que incita a creaciones nuevas transparenta la existencia de u n estmulo real del futuro. Por
esto, segn M . Touraine, se puede advertir en este tipo de sociedad la importancia de la prediccin razonada, apoyada en
leyes y en generalizaciones estadsticas que conciernen al h o m bre y al grupo, en una palabra, de la prospectiva y la programacin. El crecimiento juega en ello u n papel de indicador
preciso del cambio. Para determinar el papel que juega cada
vez ms el crecimiento, M . Touraine escribe:
El crecimiento es el resultado de u n conjunto de factores sociales
ms que de la sola acumulacin del capital. El hecho m s nuevo
est en que el crecimiento depende m u c h o m s directamente que
antes del conocimiento y, por consiguiente, de la capacidad que
tiene la sociedad de crear la creatividad. Q u e se trate del papel que
juega la investigacin cientfica o tcnica, de la formacin profesional, de la capacidad de programar el cambio y de controlar las
relaciones entre los elementos, de administrar organizaciones, es
decir de sistemas de relaciones sociales, o de difundir actitudes
favorables para la puesta en movimiento y para la transformacin
continua de todos los factores de produccin, todos los dominios
de la vida social, la educacin, el consumo, la informacin se hallan
cada vez m s estrechamente integradas en lo que en otro tiempo
se podan llamar fuerzas de produccin 9 .

D e esta suerte, las opciones hechas a base de estos diferentes factores de cambio transforman el futuro indeterminado en
determinaciones precisas. Bajo este punto de vista, los cambios
controlados se ponen m u y pronto al m i s m o nivel que las tcnicas en uso, las cuales cesan rpidamente, a menos que este
ritmo n o sea frenado por la defensa de intereses en juego. L o s
cambios n o son menos rpidos en lo que atae a los cuadros y
estilos de vida. L a acelaracin del tiempo es tal que el futuro
condiciona si es que n o determina el presente. E n este sentido
M . Georges Balandier, al calificar a estas sociedades de sociedades emprendedoras, dice de ellas que son ahora el lugar
9. Ibid., 10-11.

113
8

de transformaciones cada vez m s numerosas y ms rpidas.

Se han creado tales rupturas que el presente no parece que pueda ser dominado ms que en funcin del porvenir. L a lectura
prospectiva de los problemas se generaliza; es la respuesta
tcnica (o tecnocrtica) a este verdadero desafo. Esta futurologia, apelativo orgulloso usado algunas veces, que se ha constituido primeramente en los pases de rgimen neo-capitalista,
empieza a organizarse en los pases socialistas. Para percibir la
razn de por qu pululan tantos futurlogos en el cuadro indiferenciado de las ideologas, M . G . Balandier aade: Es la
primera vez en toda su historia que la humanidad conoce cambios tan inmensos en el curso de una generacin.
H e aqu rpidamente subrayadas algunas caractersticas de
los tres tipos de sociedades a las que se ha convenido en atribuir tal o cual dimensin de tiempo de m o d o exclusivo: el
pasado, el presente o el futuro. Por ello no es imposible, desde
esta perspectiva, que todo desplazamiento respecto de estas
dimensiones del tiempo aparezca c o m o patolgico.
D e esta suerte podramos considerar patolgico el pasatismo que surge bajo el modernismo, o la reaccin de las generaciones contestatarias, selladas por el instantanesmo, o
tambin el arcasmo de las sociedades pre-industriales que revelan un cierto inmovilismo de la sociedad. N o s es necesario
reconocer que la confrontacin de la temporalidad unvoca
atribuida a cada tipo de sociedad con la supuesta patologa
de estos tipos de sociedad viene a ser una revelacin preciosa.
Esta confrontacin permitir ir ms all del primer acercamiento
a estos problemas, al que m e he atenido en esta primera etapa
de m i estudio. Ella constituir tambin una prueba m u y enriquecedora que ha de permitir el acceso a una concepcin ms
exacta de la temporalidad y de las temporalidades de cada sociedad.
D e hecho eso que llamamos la patologa del tiempo,
no es un aspecto constitutivo de la dinmica y de la complejidad de la temporalidad de cada sociedad? E n otros trminos:
en el cuadro de este estudio sobre el tiempo, no designa la
patologa lo que debe ser eliminado para que tenga va franca
la salud? no ser ella misma ms bien quien aclare los c o m p o nentes de la salud?
Durkheim llamaba patolgica a toda institucin que n o respondiera ya a una necesidad y que, sin embargo, sobreviviera
a su misma razn de ser. Tratndose del estudio del tiempo de
la comunicacin que preocupa a la investigacin sociolgica,
se puede comunicar la temporalidad de una sociedad, recha-

114

zando a la vez fuera del tiempo los elementos del tiempo que
se conceptan c o m o patolgicos?
L a continuidad que oculta al hombre desatento (o polarizado hacia un solo aspecto de la realidad social) la aceleracin
rpida del cambio en ciertos dominios, es u n hecho indiscutible de la dinmica de toda sociedad. E n este sentido, el pasatismo que surge debajo del modernismo no transfigura al m o dernismo, revela su verdadero aspecto. Paradjicamente hay que
decir que, puesto que se da u n ritmo jadeante de cambio en
ciertos dominios de la realidad social, el pasado se mantiene
de m o d o irrecusable en otros dominios. A propsito de la supervivencia o del resurgir del pasatismo bajo el modernismo,
Maurice Halbwachs escribe:
N o hay sociedad en la que hayamos vivido algn tiempo que no subsista, o al menos que no haya dejado traza alguna de s misma, en
los grupos ms recientes en los que nos hallamos inmersos: la
subsistencia de estas trazas bastan para explicar la permanencia y la
continuidad del tiempo propio de esta sociedad antigua, en el que
nos sea posible volver a penetrar en cualquier momento por el
pensamiento 1 0 .

Para este antiguo discpulo de Bergson, los tiempos colectivos son los mismos, cualquiera que sea la rapidez o la lentitud de los cambios:
L o que distingue a estos tiempos colectivos no es que unos se deslicen ms velozmente que otros. Ni siquiera se puede decir que estos
tiempos se deslicen, puesto que cada conciencia colectiva puede
recordarlos hasta el punto de que la subsistencia del tiempo sea
una condicin de la memoria. Los sucesos se suceden en el tiempo,
pero el tiempo en s mismo es un cuadro inmvil. Solamente porque
los tiempos son ms o menos amplios, permiten que la memoria
pueda remontarse ms o menos en esto que hemos convenido en
llamar pasado n .

Esto es afirmar que no es posible rechazar fuera del tiempo

ciertos aspectos suyos que se calificaran c o m o patolgicos. L o
patolgico, al mostrar los lmites de lo normal, revela la
rica complejidad del tiempo.
L o que las sociedades industrializadas y post-industrializadas llaman patolgico, con la mirada puesta en la rapidez
del ritmo de cambio de los gadgets, de los procedimientos, de las
mquinas, etc.. son los factores que surgen del dominio de la
10.
11.

M . Halbwachs, La memoire collective, Paris 1950,

Ibid., 126.

116-117.

1U

experiencia individual y colectiva, son los valores del terror,

etctera... N o s hallamos abocados aqu a u n choque de temporalidades, n o ya entre diferentes culturas o civilizaciones, sino,
en primer lugar, dentro de una misma cultura o civilizacin.
Las sociedades que se muestian ellas mismas c o m o polarizadas
por el ritmo trepidante de sus cambios, aparecen ante otros
observadores o analistas c o m o la morada normal de las tradiciones que n o han sido capaces de desarraigar o hacer olvidar
fciles proclamas. M . G . Balandier, analizando este fenmeno,
se expresa as:
La intensidad de los cambios pudiera enmascarar el hecho de la
continuidad. Ciertas frmulas de uso corriente muestran, sin e m bargo estas permanencias en la medida en que son reconocidas c o m o
obstculos que contraran la accin de las fuerzas modernizadoras.
Las expresiones que evocan la pesadez sociolgica y la inercia de
los comportamientos, y tambin aquellas que afirman la necesidad
de las reformas de estructuras, manifiestan estas resistencias. I m porta, en efecto, diferenciar debidamente las incidencias de la tradicin segn las fases del proceso de crecimiento. E n Europa occidental, durante el perodo del alza liberal, provocadora de una
tensin mxima entre las clases sociales, el recurrir a la tradicin vino
a ser u n medio para reforzar las distancias y las barreras sociales:
desde Tocqueville hasta S. M . Lipset se ha repetido a m e n u d o esta
observacin 1 2 .

H e aqu c m o coexisten, en los pases industrializados y postindustrializados, el modernismo (que han hecho patrimonio
suyo) y el tradicionalismo (atribuido con desdn y exclusividad
a las sociedades pre-industriales y no-industriales, c o m o su
marca temporal). L a alta estima y la comunin social que se
espera han de brotar de la referencia constante a u n pasado
glorioso o evocador de duras pruebas superadas, las cuales
demuestran, al ser conjugadas insistentemente con la riqueza
del presente cultural, que las sociedades industrializadas o postindustrializadas se atienen a una vida equilibrada constituida
por la interferencia del pasado, del presente y del futuro, sin
que piensen dejarse arrastar por el peso del futuro a fuerza de
mirar a la prepotencia, con exclusin de todo valor. El pasatismo que surge debajo de su modernismo testifica u n dinamism o social complejo.
Y qu decir, por otra parte, del arcasmo de las sociedades
preindustriales? Si se designa as a sociedades que existen realmente, el anlisis deber mostrar el carcter especfico del des12.

116

G . Balandier, o. c, 102.

plazamiento de las temporalidades que afectan a los sectores

que las constituyen. Lamentablemente, tal c o m o se describen
y son criticadas habitualmente, estas sociedades son m s bien
creaciones imaginarias abstractas que representan negativamente lo que las sociedades industriales tienen de positivo.
Ellas representan u n tipo ideal (en el sentido en que Dilthey
ha empleado esta expresin), que sirve de polo repulsivo en el
anlisis. El concepto de sociedad tradicional se define mejor
c o m o contratipo (el opuesto de la sociedad industrial) que c o m o
tipo sociolgico13.
Y a para el socilogo y para el historiador objetivos, n o
parece fundado poner el acento de m o d o exclusivo en la dimensin del pasado, si se trata de sociedades llamadas tradicionales. Si, por el contrario, acentuamos el aspecto de pasado,
al hablar del arcaismo y del inmovilismo de estas sociedades,
el contratipo que representan n o puede menos de reforzar
sus rasgos negativos de monstruo sociolgico. Para el socilogo y para todo pensador informado, las temporalidades de
estas sociedades se hallan tan diversificadas c o m o las de otros
tipos de sociedades. El nivel econmico, el nivel poltico, el
nivel religioso, etc.. tienen cada u n o su temporalidad.
Volvamos de nuevo, por ejemplo, a la reflexin de Lucien
Lvy-Bruhl, ya citada anteriormente, sobre el rechazo de la
novedad de las sociedades tradicionales. Este autor, que afirmaba sin matiz alguno que la regla suprema es, pues, hacer
lo que los antepasados han hecho y n o hacer m s que lo que
ellos han hecho, subrayando con esto u n arcaismo patolgico, escribe ms tarde:
D e hecho, no existe sociedad tan primitiva c o m o para que no se
haya encontrado algn invento, alguna manera de industria o de
arte, alguna fabricacin digna de admirar: piraguas, vasijas, canastas, tejidos, adornos, etc.. Los mismos hombres, casi totalmente desnudos, que parecen hallarse situados en la escala ms baja, obtendrn, en la produccin de ciertos objetos, resultados de una delicadeza y de una exactitud sorprendente 1 4 .

L a cuestin que se presenta entonces es saber si estos objetos fabricados son tambin enteramente transmitidos por los
antepasados. Se trata de adquisicin o de transmisin? E n el
supuesto de que nos hallemos ante una transmisin, a qu
generacin de antepasados es necesario referirse para localizar
13.
14.

Ibid., 106.
L . Lvy-Bruhl, o. c, 517-518.

117

el m o m e n t o de la irrupcin original de estos objetos, herramientas, instrumentos e instituciones que seran enteramente
heredadas de los antepasados ? Este problema, que deban plantearse los sostenedores de la tesis del recha2o de la novedad
por parte de las sociedades tradicionales, n o ha sido abordado
nunca (y menos an dilucidado) por ellos. Si esta tesis fuera
cientficamente fundada, sus defensores deberan hallarse dispuestos afijarnosel perodo del surgimiento maravilloso de
estas instituciones, objetos, utensilios e instrumentos heredados
de los antepasados en u n estado siempre igual y, desde entonces, transmitidos integralmente a las generaciones sucesivas. E n
lugar de esto, ciertos sabios inspirados han trazado u n cuadro
terico y abstracto en el que el inmovilismo se halla asignado
al contratipo sociolgico representado por las sociedades tradicionales. Fuera de este cuadro, todo socilogo que tenga
que enfrentarse con las sociedades designadas con el apelativo de sociedades tradicionales, sabe que el cambio, la creacin de utensilios adaptados a las dificultades presentes y la
capacidad de encararse con u n porvenir inmediato o lejano
a propsito de una accin presente, son comunes a todas las
culturas. Ninguna de estas sociedades vive en u n tiempo unidimensional, cuyo eje exclusivo sea el pasado.
As, en estas sociedades c o m o en aquellas que hemos evocado ms arriba, se da, por una parte, una temporalidad particular en cada una de las instancias de la realidad social; por
otra parte, se da igualmente u n choque o, al menos, u n desplazamiento entre las temporalidades de estas instancias. E s el
conjunto de estas temporalidades lo que constituye la dinmica de la sociedad. V e m o s entonces que los aspectos aparentemente patolgicos vienen m s bien a completar las condiciones normales de la salud social que descuida u n acercamiento
incompleto y arbitrario. D e u n m o d o ms concreto, la dinmica de una sociedad n o debiera ser confundida con la temporalidad de una de las instancias de la realidad social, ya se
trate de la econmica, de la poltica, de la religiosa etc. Esta
dinmica se manifiesta por la interferencia y la accin recproca de las temporalidades de los diferentes sectores que constituyen la realidad social. Se distingue igualmente de la de cualquier otra sociedad por la modalidad original de articulacin
de los diferentes procesos y elementos.
E n estas condiciones, cmo comprender la patologa del
tiempo universal? qu significa la tentacin que se da en m u chos pensadores de poner en perspectiva los tiempos colectivos

118

de las diferentes culturas segn u n tiempo homogneo y una

historia orientada?
Pudiera ser que llegara u n da en el que se pueda determinar que toda sociedad est tentada a hacer confluir las temporalidades de las dems sociedades en la suya propia! Y a desde
ahora es posible, en todo caso, constatar que numerosos pensadores, originarios de pases que se han impuesto a otras regiones del m u n d o , sienten la tentacin de la idea de tiempo universal, desde la que presentan en perspectiva los tiempos de todas las dems sociedades. D e esta suerte, identifican el presente de las otras sociedades con el pasado de las suyas. Enfocan, con una visin que advierte slo insignificantes distinciones, sucesos considerados c o m o m u y distintos por aquellos que
los vivieron y que tenan para ellos una importancia y significacin considerable. Bloquean con frrea rigidez cuanto se
halla dotado de una sutil dinmica particular. D e este m o d o , lo
que es vida y espritu para unos, es reducido a la categora de
materia, que debe ser considerada en la acepcin de Leibniz:
mens momentnea.
Intentemos evocar brevemente algunas de las tesis que hallan su apoyo en la idea de tiempo universal.
Hegel nos representa este tiempo c o m o u n ro que corre
sin cesar, arrastrando consigo los cadveres, que son las sociedades retardatarias, y depositndolos en cada u n o de sus meandros. N o es sorprendente (en la sntesis hegeliana al menos)
que el autor de La ra%n en la historia considere las temporalidades tanto de las dems sociedades c o m o de las europeas
cual si fueran una manifestacin de la astucia de la razn para
llegar a constituir la Europa que surge de las conquistas de
Napolen Bonaparte. E n su falsa visin o rechazo de las temporalidades propias de las sociedades africanas, Hegel escribe, al
hablar de los negros.
Su condicin no es susceptible de desarrollo alguno, ni de educacin. Tal c o m o los vemos hoy da, as han sido siempre... Y a m s
arriba hemos dejado Africa para no hacer a continuacin mencin
de ella. N o forma parte del m u n d o histrico, no muestra ni movimiento ni desarrollo. Cuanto ha sucedido en ella, es decir, en el norte
de la misma, muestra que se trata de un m u n d o asitico y europeo...
L o que entendemos bajo el nombre de Africa, es un m u n d o a-histrico y no desarrollado, totalmente prisionero del espritu natural y cuyo puesto se encuentra todava en el umbral de la historia
universal 15.

15.

G . W . Fr. Hegel, La ranzn en la historia, Madrid 1972, 290.

229

Despus de haber descartado Africa, nuestrofilsofodeclara, a propsito de Asia, que alfinse halla en el verdadero teatro de la historia. Pero n o tarda en eliminarla igualmente:
China, India, Babilonia, han llegado a ser grandes pases civilizados.
Con todo, han tenido que replegarse sobre s mismos y no han entrado en relacin con el principio del mar o, al menos, no han entrado hasta despus de que su principio particular hubiera llegado
a su pleno desarrollo 1 6 .

A propsito de Asia aade que nos presenta la gnesis de

todos los principios religiosos y polticos, pero es en Europa
donde ellos se desarrollan17. Su razonamiento termina en la
frase siguiente: Es as c o m o la vida de los estados europeos
ha adquirido el principio de la libertad de la persona singular,
fase final hacia la que tendan todos los tanteos balbucientes
de la humanidad.
Pero Hegel n o es nico en este m o d o de razonar. U n socilogo m u y clebre, M a x Weber, divide las sociedades en dos
grupos: de u n lado, las sociedades dotadas de una temporalidad potente que testifica sus cambios con u n ritmo crepitante;
de otro, las sociedades cuya temporalidad demuestra ms bien
la potencia de factores exgenos que actan sobre ellas. Las
primeras son las sociedades programadas, aptas para construir
el futuro y obrar en consecuencia. Las segundas son las sociedades tradicionales sin dinamismo interno, deudoras de las
sociedades programadas que les dan el impulso del cambio.
E n cuanto al esquema unilineal de Rostow 1 8 , es demasiado
conocido c o m o para que tengamos que insistir en la concepcin del tiempo implicado en el mismo. Digamos tan slo que
la economa, que constituye el nico factor a partir del cual
establece su teora de las cinco etapas recorridas inexorablemente por todas las sociedades, impone una temporalidad que
empobrece la dinamicidad de las culturas.
Estas tres tesis, que insisten en u n mismo itinerario que se
impone a todas las sociedades humanas y que ponen el acento
en el desarrollo de los mismos procesos con vistas a alcanzar
el m i s m o trmino, no estn de ms hoy da?
Maurice Halbwachs, al analizar la nocin de tiempo universal, que se extiende a todos los sucesos que acontecen en
cualquier lugar del m u n d o , a todos los continentes, a todos los
16.
17.
18.

120

Ibid., 296.
Ibid., 297.
W . W . Rostow, Les tapes de la croissance conomique, Paris 1962

pases, y en cada pas a todos los grupos y, a travs de ellos,

a todos los individuos, ha planteado en otros trminos el problema que hemos abordado. El que quiera escribir la historia
universal y escapar a sus limitaciones, de qu conjunto de h o m bres aceptar su punto de vista para situarse?. Su respuesta
es la siguiente:
Si el tiempo nico as reconstruido se extiende sobre espacios ms
vastos, abarca tan slo una parte restringida de la humanidad que
puebla esta superficie: la masa de poblacin que n o entra en estos
crculos limitados y que ocupa las mismas regiones, ha tenido,
sin embargo, tambin su historia i.

El estudio de los tiempos sociales tiene tal importancia que

toda concepcin del tiempo que n o tenga en cuenta su multiplicidad y su complejidad suscita dificultades insuperables.
M a r x n o fue insensible a estas dificultades. Por esto, invitado en febrero de 1881 por Vera Zassulitsch a precisar este
punto crucial, es decir, si fijaba en El capital c o m o exigencia
sine qua non el hecho de que la Rusia agraria tuviera que pasar
por todos los estadios de la explotacin industrial capitalista
antes de poder lanzarse a la revolucin, clarific su punto de
vista en su respuesta de 8 de marzo de 1881. E n aquella carta
escribe M a r x que lo dicho en El capital se aplica esencialmente a la Europa occidental, pues las condiciones de la Europa
oriental podran ser diferentes. D o s soluciones son a priori
posibles, advierte l m i s m o . E n efecto ; despus de haber analizado la evolucin de la comuna agrcola, de la que afirma que
ha sido la primera agrupacin social de hombres libres n o vinculada por los lazos de la sangre, muestra c m o , en una primera
fase, esta comuna agrcola aparece c o m o u n perodo de transicin entre la formacin primaria y la formacin secundaria.
Despus, propone esta cuestin previa: Se afirma con esto
que el desarrollo de la c o m u n a agrcola debe seguir la misma
ruta en todas las circunstancias?. Su respuesta n o permite
la menor duda sobre su parecer:
Su forma constitutiva admite esta alternativa : o el elemento de propiedad privada que implica prevalecer sobre el elemento colectivo, o ste prevalecer sobre aquel. T o d o ello depende del medio
histrico en que se halla situada... Estas dos soluciones son a priori
posibles; pero, tanto para la una c o m o para la otra, se necesitan
evidentemente medios histricos netamente diferentes 2 0 .
19.
20.

M . Halbwachs, o. c, 101.
L a carta de K . Marx a Vera I. Zassulitsch, de 8 de marzo de 1881,

121

M a r x ha sabido tomar conciencia, pues, del carcter no m e cnico de la articulacin de los procesos en el interior de una
sociedad. Por esta postura se ve c m o se aleja de los defensores del tiempo nico universal. Se aleja, en cierto sentido, del
Engels de 1852, para quien la comuna campesina se halla totalmente carente de valor c o m o base eventual del socialismo, puesto que, segn l m i s m o , slo existe una va unilineal que toda
sociedad debe recorrer.
As pues, nadie duda que la imagen de una corriente unilineal, al expresar un tiempo universal en el que se proyectan
en perspectiva los tiempos colectivos de las diferentes sociedades, sea algo seductor para la mente. Los pensadores aspiran
a lo universal y, de hecho, construyen con rigor y coherencia
los procesos de las sociedades humanas. Slo que a propsito
de los tiempos colectivos tenemos que enfrentarnos, no con una
lgica analtica en la que la simple deduccin podra revelar
la verdad, sino con una concepcin pragmtica de la comunicacin h u m a n a ; tenemos que afrontar, no la astucia de la razn
que decreta subrepticiamente el m a n d o de los unos y la servidumbre de los otros, sino las relaciones hechas, a m e n u d o , de
paradojas que son generadoras de vida. E n sntesis, existe la
posibilidad, no de u n tiempo universal, sino de u n tiempo de lo
universal. Este ltimo designa la interferencia dinmica de las
articulaciones mltiples de las diferentes temporalidades.
L a imagen de u n tiempo universal, al poder ser la norma
de los tiempos particulares, se muestra, en compensacin, c o m o
una concepcin del espritu. U n problema, con todo, permanecer sin ser clarificado: el pretexto de la exigencia de la
contemporaneidad, no slo de los diferentes sectores de la realidad social, sino tambin de los diferentes conjuntos sociales,
no quiere decir que todas las sociedades tienden hacia u n ideal
nico y unvoco? no es afirmar que todas las sociedades dan
el m i s m o contenido al ideal que tienen presente? E n nuestros
das gusta decir, tratndose de Europa, que el ideal de medida
y de armona de los griegos ha sido superado, que no se trata
ya del ideal de grandeza cvica de los romanos y tampoco del
ideal caballeresco de la edad media o del ideal del orden y de la
razn del grand sicle, etc., los contenidos de estas diferentes
formas de ideal, no se hallan unilinealmente unos y otros en
escrita originariamente en francs, se halla vertida al alemn en K . MarxFr. Engels, Werke X I X , Berlin 1973, 242-243. D e la obra de Fr. Engels,
Der Ursprung der Familie, des Privateigentum und des Staats, hay versin castellana en K . Marx-Fr. Engels, Obras escogidas II, M o s c 1955, 166-321.

122

prolongacin? El ideal o, mejor, el sentido de la dignidad, a

pesar de la pobreza, no merece an u n lugar junto a las sociedades quetienenpor eje a la economa?
N o podemos concluir este estudio sin abordar el problema
siguiente: la verdadera oposicin en el estudio sociolgico del
tiempo, no es la de la modernidad contra la tradicionalidad?
Esa oposicin no ha sido ya superada? Si las transformaciones
se imponen, no significan el paso de la temporalidad de las
sociedades llamadas tradicionales a la de las sociedades industriales, tal c o m o existen actualmente?
Para apreciar mejor la relacin entre la modernidad y la
tradicionalidad es necesario precisar los criterios por los que se
define comnmente la modernidad. E s moderna toda sociedad
de economa pujante, apoyada sobre una industria cuyas tcnicas
de base son siempre las ms adelantadas. Tal economa requiere
la contribucin de capitales considerables y una vigilancia
constante para adoptar las ltimas tcnicas y para mantener los
mercados, si n o para conquistar otros nuevos. L a lgica de esta
situacin provoca una defensa agresiva, que lleva consigo lo
que Clausewitz llama, a propsito de la guerra, la escalada
hacia los extemos. Por miedo a perder el mercado conquistado,
esa sociedad puede ser impulsada a enfrentarse con los pases
que le disputan este mercado o a poner bajo tutela toda sociedad
considerada cosa ms dbil, por n o hallarse fundada sobre el
m i s m o principio de prevalencia y sobredeterminacin rigurosa
de la economa. Esta situacin nos muestra que el ideal de la
sociedad modernista es la ausencia del ideal; o, m s bien,
la n o existencia de otro ideal que n o sea el del equilibrio de
terrores.
E n este contexto, es tradicional toda sociedad que n o cree
en este nuevo ideal del equilibrio de los terrores y que se
apoya sobre valores, el ms fuerte de los cuales cuestiona su
importancia, al calificarlos de pasados. El argumento que
se mantiene frente a estas sociedades es el siguiente: mientras
no seis tan fuertes c o m o los m s fuertes, no contaris nada
en el concierto internacional, pues dentro de l nadie existe sino en la medida en que se cuenta con l: Mientras n o imitis
a los ms fuertes, n o seris ms quefigurasdecorativas. D e s e m barazaos del peso del pasado.
As pues, en nuestros das todo induce'a creer que el problema, motivado por la confrontacin de los tiempos de las
diferentes culturas, n o afecta para nada a la discusin entre las
sociedades tradicionales y las sociedades modernas. Se trata ms
bien de u n problema entre la relacin de fuerzas y la voluntad

123

de poder. E n efecto, toda sociedad se halla en cambio. Sus

diferentes instancias poltica, religiosa, ideolgica, econmica, al no ser de la misma temporalidad, y sus articulaciones
variadas inducen el cambio. Este cambio es particularmente
perceptible en las crisis que son, en cierto sentido, los momentos
cruciales de la desarticulacin o de la nueva articulacin de las
instancias.
Estas crisis generadoras del cambio pueden tener u n doble
origen: exgeno y endgeno. D e entre ambas, parece ser la
crisis endgena la ms benfica para la sociedad donde se produce, porque designa u n m o m e n t o de cambio, porque enriquece la temporalidad propia de la sociedad global, al poner
en cuestin el antiguo ajuste de las instancias. E n cuanto a la
crisis exgena, dura tanto cuanto dura la presin. Su impregnacin en la sociedad es, sin embargo, relativa, pese a que
imponga a m e n u d o cambios sectoriales y a veces una verdadera
mutacin de la sociedad en dominios en los que la tcnica se
hace sentir, dominios en los que, c o m o escribe M . G . Balandier, la energa nuclear, la automatizacin, la informtica, la
multiplicidad de los media estn generalmente considerados com o agentes provocadores de cambios profundos y en cadena21.
E n efecto, por importante que sea, esta mutacin no puede
suscitar una nueva dinmica real de la sociedad ms que si se
articula con las temporalidades de las otras instancias de la
realidad social. Si el factor tcnico, o cualquier otro factor de
mutacin exgena, hace declaradamente violencia a otros sectores sociales, entonces surge una actitud de referencia a los
valores autctonos. E n este caso, el observador inadvertido
habla del peso del pasado para subrayar el peso muerto que
significan estos valores para la maximalization de la rentabilidad
econmica, buscada ante todo. As pues, los problemas no se
reducen tan fcilmente a una especie de maniquesmo moderno
en el que cuanto concierne a los valores autctonos es malo,
mientras que es bueno cuanto aumenta todo lo que concierne
a la rentabilidad, a cualquier precio. E n todo caso, el pasado
no ha considerarse slo en su acepcin de peso. Puede ser
visto tambin c o m o una dimensin permanente del tiempo de
toda sociedad, o c o m o u n valor o u n recurso. E n este ltimo
sentido, ninguna sociedad se abstiene de referirse al pasado
durante sus perodos difciles...
Por lo que atae, por ejemplo, a la situacin particular de
ciertas regiones de frica, N w a m e K k r u m a h , hombre de ac21.

124

G . Balandier, o. c, 87.

cin y pensador, ha puesto de relieve el hecho de que muchos

estratos sedimentados y siempre reactivados pueden constituir
el pasado de una misma sociedad. Bajo la llamada concienciacin considera en trminos intelectuales, el conjunto de la organizacin de fuerzas que permitirn a la sociedad africana asimilar los elementos occidentales, musulmanes y euro-cristianos,
presentes en Africa, y transformarlos en tal manera que lleguen
a insertarse en la personalidad africana. La llamada filosofa
de la concienciacin es aquella que, partiendo del estado actual de la conciencia africana, seala la va por la que se lograr el progreso, extrado del conflicto que agita actualmente a
esta conciencia22.
C o m o podemos deducir de cuanto precede, el cambio est
siempre en accin, de u n m o d o m s o menos perceptible, en
toda sociedad. Su forma acelerada que impele a la mutacin n o
instaura exclusivamente una discusin entre el modernismo y el
tradicionalismo. Toda sociedad se moderniza (segn su temporalidad propia), a menos que la nica acepcin del trmino m o dernismo sea la repulsa de cuanto n o sea la mera rentabilidad
econmica, eficacia tcnica, fuerza de dominacin masiva. El
cambio actual, cuyas condiciones de eclosin y apertura son
imprevisibles, plantea m s bien el problema de la invencin
de nuevas sociedades, que respondan a las exigencias conjuntas
del desarrollo de la ciencia, de la cultura y de la educacin. El
intercambio de igual a igual entre sociedades, cada una de las
cuales ser temporalizante y temporalizada, evitar la dominacin por el tiempo-de-la-otra y el consiguiente repliegue defensivo sobre el tiempo pasado.
Hablando del tiempo de la conciencia, Husserl escribe que
todo presente lleva consigo una cola de cometa, signo del
pasado ; y que el futuro inmediato es siempre vivido c o m o lo que
el pasado realiza, a travs del presente que se mantiene. Este
tiempo tridimensional de la conciencia debe anudarse al tiempo
colectivo que, por mediacin de la actividad social, est c o m puesto tambin de u n presente tenso hacia perspectivas pretenciosas que ejercen sobre l u n privilegio que le es propio.
L a modalidad seductora que se advierte en el ejercicio de este
privilegio del pasado y del futuro sobre el presente es el fundamento de la multiplicidad de las temporalidades sociales.

22.

K w . Nkrumah, Le consciencisme, Pars, 120.

125

Las estructuras patgenas del tiempo

en las sociedades modernas
Abel Jeannire

El tiempo personal es vivido siempre c o m o u n distanciamiento que permite a u n o m i s m o conocerse e irse creando.
Pero el tiempo del individuo se sita en u n devenir ms amplio,
el de la historia h u m a n a ; se articula con el movimiento exterior de las cosas y de los hombres. Esta articulacin del tiempo
interior con el devenir del m u n d o se ha hecho siempre m u y
difcil a ciertos sujetos : locos y genios, por ir a los extremos de
m o d o inmediato, aguantan mal una exterioridad que les condiciona en las relaciones ms ntimas consigo mismos. L a velocidad del cambio social viene a complicar hoy el problema. El
deslizamiento entre el ritmo de la integracin personal y el de
los cambios de la sociedad, influenciados desde lo tcnico a lo
social, puede ser tal, que muchos pierden el hilo y n o son capaces de anudar su propio devenir para comprenderlo y para
vivirlo.
E n estas pginas se trata de sealar la emergencia de las
estructuras patgenas del tiempo: patgenas, es decir, no forzosamente nocivas, pero que exigen tales cambios de ritmo que
hacen ms difciles las transiciones felices.
L a fundamental distorsin entre el devenir personal y el del
sistema social se manifiesta, antes an del m i s m o cambio de
ritmo, en el corte del tiempo que hace ms sensible su exterioridad social.

126

1.

El tiempo dislocado

L a sociedad moderna tiene una conciencia aguda del valor

del tiempo, y, al mismo tiempo, una gran preocupacin por la
exactitud. L a importancia de un negocio se mide, en gran parte,
por el tiempo que exige. L a racionalidad econmica se ejerce
en el reparto ordenado y medido de las tareas. El clculo del
tiempo se manifiesta en la exactitud de los horarios y de los
calendarios. Trtese de sucesin o de concomitancia, el rigor
exige que la referencia al curso del sol o de la luna deje el puesto a los relojes, que se hallan sincronizados entre s. l tiempo,
separado de los ritmos biolgicos y csmicos se halla en algn
m o d o exteriorizado; n o es m s que la medida de nuestras actividades, una medida susceptible de toda clase de cortes. El
orden as establecido repercute de diversas maneras en las psicologas. U n a cierta concentracin del espritu sobre el factor
tiempo amenaza con hacer de la medida de las actividades una
medida de rendimiento ; estamos enfermos del tiempo al minuto.

a)

Aislar el tiempo de trabajo

L a aparicin de u n tiempo de trabajo, aislado de otras actividades humanas y cuya duracin ser, por otra parte, objeto
de conflicto, es u n fenmeno reciente. Actualmente, el tiempo de
trabajo de la jornada se mide por u n nmero de horas distintas, durante el ao por la sucesin alternativa de los das laborables y de vacacin, y en la duracin de la vida por el nmero
de aos que separan el ingreso en el m u n d o del trabajo y la
jubilacin.
El tiempo del m u n d o agrario n o conoca ninguna de estas
separaciones. Llamo m u n d o agrario a una civilizacin que engloba culturas, por otra parte, m u y diversificadas, en las que la
produccin depende de la agricultura y del artesanado. Ahora
bien, el tiempo entero de la vida agraria es el tiempo del trabajo
segn un ritmo. Se ha dicho que el hombre rural se identificaba
con su trabajo, lo cual n o deja de ser exagerado; en todo caso,
el trabajo se impona por doquier. Era omnipresente y en funcin de l, se organizaban los diversos ciclos de la jornada, de
las estaciones y de la vida.
L a abstraccin del tiempo supone la abstraccin del trabajo;
los dos van a la par. El trabajo agrario es u n m o d o de vivir en
colaboracin con la naturaleza, de saber manejarla. El labrador conoce su tierra, el artesano saca provecho de las cuali-

127

dades de la madera y del hierro y maniobra con sus defectos.

El trabajo lo une a la naturaleza que transforma. Inversamente,
el trabajo moderno multiplica los intermediarios entre el h o m bre y la naturaleza y se convierte en trabajo abstracto. El dominio del material imposibilita los engaos y las convivencias.
L a atencin al material se halla aqu reemplazada por la atencin a la mquina. Y la mquina, a su vez, adquiere progresivamente independencia en unos talleres cada vez ms automticos. Trabajar consiste hoy en estar atentos a seales diversas
y estrictamente organizadas. L a habilidad manual se halla reemplazada por la capacidad de responder del m o d o m s veloz
a estmulos imprevistos. L a colaboracin con la naturaleza, que
supone imaginacin y creatividad, se sustituye por la integracin a u n cdigo de seales en el que se prohibe toda iniciativa. Entonces se pasa a u n tiempo exterior y abstracto en el
m i s m o movimiento de u n tiempo concreto y vivido.
El tiempo agrario se alargaba o contraa segn fueran de
largos los das y segn la fuerza del sol y la frecuencia de las
lluvias; se rega por las estaciones. Vacaciones yfiestasse distribuan con las vendimias y las cosechas. El tiempo de trabajo
moderno es u n grupo de horas aisladas en el corte artificial de
las inmutables veinticuatro horas del da. Estas horas se van
adicionando, da a da, independientemente de las estaciones,
lo cual, por lo dems, debe ser analizado c o m o una liberacin.
E n adelante, la variabilidad del tiempo de trabajo est ligada a la
voluntad del hombre, independientemente de los ritmos, impuestos hasta entonces por la naturaleza.
Pero, aislado, el tiempo de trabajo adquiere u n valor diferente de los otros tiempos. El obrero agrcola y el aprendiz
de artesano eran contratados en otros tiempos por u n ao, sus
horas no eran medidas; su vida se ajustaba al ritmo de la de su
patrn. Poda tratarse de una introduccin parcial en la vida familiar, si llegaba a ser criado; se poda tambin hablar de esclavitud. E n todo caso, era el hombre a quien el patrono tom a b a en obligacin. El empresario moderno no contrata m s
que u n nmero determinado de horas, que adquieren, por lo
m i s m o , u n valor de mercancas y una diferencia social, distintas de la otorgada en otros tiempos.
Aqu se trata de medir, no la amplitud del fenmeno econmico y social, sino la del cambio de mentalidad. Se tiende a
pensar que estas horas aisladas son las nicas que resultan productivas porque son las que son rentables. Crecen, por ello,
en intensidad. L a empresa moderna organiza sistemticamente
el tiempo de trabajo, aislado previamente; necesita u n nmero

128

de horas que hay que explotar al m x i m o para la produccin.

N o tengo por qu evocar el tema clsico de la separacin
geogrfica del lugar del trabajo y del hogar. Las organizaciones
del espacio y del tiempo se hallan siempre estrechamente ligadas. Y los elementos que disocian el trabajo del resto de la
vida son mltiples. Pero debo subrayar otra separacin, de tipo
socio-poltico, que plantea u n problema de poder.
As pues, el tiempo de trabajo ha venido a ser u n n m e r o
preciso de horas, ofrecidas a los organizadores, para que obtengan de ellos el m a y o r rendimiento posible. L o s diversos responsables de la autoridad econmica m i d e n la fertilidad de este
tiempo en trminos de produccin. D e ello resulta u n a nueva
inversin de valores, porque las horas n o son productivas sino
en cuanto acumulan objetos extraos a aquellos m i s m o s que las
han producido. N o s hallamos m u y lejos del labrador que contempla su c a m p o recientemente trabajado, del artesano que
mira y maneja c o n satisfacin su obra. L a fertilidad de las h o ras en la empresa m o d e r n a ha llegado a ser abstracta; en consecuencia, el n m e r o de horas dedicadas al trabajo, viene a ser
u n tiempo impuesto, u n a sancin. Cada vez son m s raros los
trabajadores independientes o , dicho de m o d o m s simple, los
que pueden disfrutar de u n trabajo que ellos m i s m o s h a n elegido, o que, al m e n o s , es de su agrado. Para la inmensa m a y o ra se trata de horas vendidas. Y el comprador las har rendir
lo m s posible, acentuando su produccin.

b)

La organizacin racional del tiempo de trabajo

Despus de Taylor, es intil rehacer la historia de la organizacin del trabajo. El fin es siempre el m i s m o : ' producir m s
al producir a m a y o r velocidad. El sistema de Taylor tena su
fundamento en la predeterminacin y en el control de todas las
tareas. Consiguientemente, la mejor utilizacin de los medios
de la empresa implica u n a mejor distribucin de las operaciones en el tiempo, es decir, la coordinacin sistemtica de las
mismas. F u e u n problema que u n o de los primeros colaboradores de Taylor, H . L . Gantt, se esforz por resolver cientficamente. Las investigaciones sobre planificacin y ordenacin
de las tareas se h a n multiplicado. El m t o d o P E R T alcanza la
perfeccin en este gnero.
El P E R T (Programm Evaluation and Review Technic) es u n
m t o d o puesto a punto a partir de 1956 cuando fue creada la
125
9

fuerza nuclear de combate de Estados Unidos (proyecto Polaris).

Dejando a u n lado las dificultades tcnicas, el problema consista en asegurar el control y la coordinacin del proyecto:
hacer el arma operacional a plazofijoy a u n coste razonable,
coordinando la accin de doscientos cicuenta proveedores y
de m s de nueve mil subalternos.
El objetivo consiste en ganar tiempo. S u importancia se
evidencia si se piensa que el retraso de una semana en la fabricacin de giroscopios motiva u n retraso de tres semanas en
poner a punto el sistema de control de vuelo, lo cual implica
a su vez u n retraso de dos meses en el lanzamiento del submarino. Las cadenas de operaciones y sus interrelaciones son
tan numerosas y tan complicadas que ha sido preciso inventar
u n instrumento grfico que diera una representacin de la estructura lgica del programa. Y el proyecto Polaris se ha realizado con ms de dos aos de anticipacin.
C o n el P E R T , y en adelante con otros mtodos derivados de
l, nos hallamos ante una organizacin del tiempo en la que las
palabras lgico y racional se aplican exclusivamente a las
condiciones de obtencin del objetivo. E s innegable que tal
planificacin es necesaria; y es patente que tendr efectos beneficiosos. Ningn empresario se lanzar a una operacin compleja
de trabajos pblicos o a una campaa comercial de envergadura sin haber recurrido a tales mtodos.
As pues, la meta est en lograr el mayor rendimiento posible de u n nmero considerable de horas de trabajo por la interconexin de las mismas. E n suma, se trata de organizar el
tiempo de trabajo sin referencia directa a los trabajadores.
Esto supone u n anlisis preciso de las tareas en el que se
tendrn en cuenta todos los encadenamientos complejos de las
operaciones interdependientes, escalonadas en el tiempo y orientadas hacia u n objetivo preciso que, en la empresa, es siempre
la mayor productividad con el menor coste. Se distinguir,
entonces, entre las operaciones que pueden ser simultaneadas
y aquellas que son obligatoriamente sucesivas; se efectuar en
cada tarea una duracin operatoria, a partir de la cual se podr
establecer una bifurcacin reducida de los plazos de realizacin. E n definitiva, el programa ser tanto ms lgico cuanto
menos tiempo perdido haya en la produccin.
N o hay ms que motivos para alegrarse si todo esto lleva a
una mejor administracin de las colaboraciones mltiples; pero,
qu sucede cuando la racionalidad del trabajo as concebido
repercute hasta en la sucesin de los actos de cada trabajador?

130

L a lgica del sistema exige que ningn acto sea intil. L a

interconexin de los actos ser tal que la ms ligera pausa debe
ser prevista si no se quiere que n o repercuta en mltiples retrasos. El labrador, al concluir su trabajo, puede incorporarse
para enjugar su rostro, echando una mirada a la campia. El
tiempo racionalizado pide estar tensos sobre u n trabajo abstracto que exige el esfuerzo atento del cerebro con m s frecuencia que el ejercicio de los msculos.
Y la atencin exigida se aplica a consignas elementales.
A d e m s , en la medida en que el sistema se aplica sin que el
trabajador se preocupe de la lgica del m i s m o , la vida de trabajo se hace cada vez ms insoportable porque se halla mecanizada. Ser necesario organizar paliativos, c o m o esa breve sesin de gimnasia que rompe la monotona del trabajo en algunas oficinas y fbricas. Se habla ahora, adems, del enriquecimiento de las tareas, es decir, de la posibilidad de dar una
mayor variedad a las acciones, de adquirir u n poco m s de c o m prensin de la tarea misma y del conjunto en el que se integra.
Pero todo esto no son ms que paliativos, porque, al fin, se
trata siempre de lograr mayor rendimiento de las horas empleadas, de hacerlas m s rentables, teniendo en cuenta, en esta
ocasin, los lmites psicolgicos del trabajador, considerado
c o m o u n instrumento de produccin.
Es necesario desarrollar una concepcin ms comprensiva
de la racionalidad y de la lgica, en la que sea integrada el
factor humano. E n el campo del trabajo n o es lgico y racional ms que lo que est sistemticamente organizado a favor
del hombre. Y ningn hombre deber ser definido y reconocido slo por la intensidad de su obra productiva, inserta en
u n sistema de economa del tiempo.
Muchas fbricas y despachos administrativos se hallan m u y
lejos de tal eficacia cientfica. El tiempo se halla entonces sometido a otras presiones: fichar a la entrada, horas muertas fingiendo una produccin ilusoria.
E n todo caso, cada vez ms trabajadores se sienten incitados a situar las horas esenciales de su vida fuera del tiempo
de trabajo. D e aqu que surja el problema de la organizacin
del ocio. U n a vez que se ha dislocado el tiempo, n o se puede
plantear el problema de su integracin ms que bajo la forma
de una organizacin parcial, an en el caso de que se trate de
los tiempos de ocio. Programar el tiempo que debiera estar
plenamente abierto a la espontaneidad! Pero parece intil buscar una mejor solucin de las horas sin trabajo, al menos actualmente. Y esto por dos razones principales. Por una parte,

131

las horas de ocio estn centradas en intereses del m i s m o nivel

cultural que las horas de trabajo: a u n trabajo embrutecedor
no puede seguir el ocio de la creatividad. Por otra parte, el problema n o consiste en aprovechar la separacin sino en hallar
la unidad por la introduccin de ritmos diferentes.

c)

Las distorsiones del tiempo

Cuando se evoca esta zona de trabajo aislado en el tiempo

h u m a n o , se razona m u y a m e n u d o c o m o si de tratase de dar
u n corte en la sucesin de horas uniformes. Ahora bien, representar la evolucin del tiempo por una lnea o curva simple,
es dar de l una falsa imagen. Esto es, al menos, referirse a una
resultante abstracta que n o tiene en cuenta los componentes
y las rupturas. El tiempo concreto, el tiempo vivido de un individuo o de una colectividad, es la resultante de los ritmos diversos de las mltiples evoluciones elementales. Esta resultante puede ser ms o menos armoniosa; pero sigue siendo frgil y es siempre parcial.
Ahora bien, si en una jornada se ponen entre parntesis las
horas dedicadas intensivamente a la produccin, esto engendra situaciones particularmente graves. D e pasada quiero volver sobre la distorsin esencial ya evocada: la armona que los
tiempos agrarios haban establecido entre los ritmos de la vida
h u m a n a y los ciclos naturales de los das y las noches, de la
vuelta de las estaciones, se ha roto. Esta armona supona que
se daba una interferencia perpetua entre el ocio y el trabajo.
H o y da, las interrupciones de la vida cotidiana tienen consecuencias m s inmediatas. El individuo se halla en tensin entre
la velocidad de sus ritmos de trabajo en la fbrica y su necesidad de reposo que busca zonas de calma en las que ninguna
accin humana se hallara precipitada. Ahora bien, esta tensin
entre la agitacin del trabajo y la aspiracin a u n ritmo lento
de reposo va a repercutir sobre todos los gestos de la vida
social. Numerosos actos necesarios para el establecimiento de
las relaciones humanas van a ser caracterizados por la misma
precipitacin. Y para encontrar antes el lugar retirado de la
campia tranquila o la placidez de una casa, se va a lanzar sobre la autopista, teniendo que mantener al volante la velocidad
y el grado de tensin de los cuales intenta uno alejarse.
El choque de estos nuevos desequilibrios se combina con las
dificultades de las antiguas distorsiones. E n efecto, subyace
a la dislocacin reciente la continuidad de viejas divergencias

132

de ritmo, que pesan de m o d o agobiante sobre las posibilidades de adaptacin. Por regla general, el ritmo de la invencin
tcnica precede con m u c h o a las transformaciones polticas. Estas n o son nunca concomitantes con los cambios de mentalidad; son, ms bien, la resultante de relaciones de fuerzas que
manifiestan discordancias en la evolucin social. Por ltimo las
justificaciones jurdicas y los arreglos administrativos vienen
despus de los cambios sociales.
El mismo problema del desarrollo podra ser analizado en
trminos de distorsiones de ritmos temporales: desplazamiento en la velocidad de los diferentes sectores de la vida econmica, toma de conciencia poltica ms rpida que el crecimiento
econmico, coexistencia de ritmos modernos artificiales y de
ritmos naturales que la voluntad de desarrollo har aparecer
c o m o arcaicos. E n los pases industrializados esto lleva consigo
una oposicin de las zonas rurales a la invasin del trazado
urbano.
Para muchos individuos es difcil adaptarse a velocidades
de evolucin diferentes, aunque sean simultneas; es m s difcil an aceptar las rupturas y rebasarlas personalmente en una
integracin que la sociedad n o facilita en manera alguna. L a
vida social se halla excesivamente bajo la impronta de la velocidad de evolucin de las tcnicas y de las relaciones. El malestar n o viene tan slo de que el individuo quiera escapar a una
velocidad que le parece intil precipitacin: la inadaptacin
debe ser analizada tambin c o m o u n alejamiento demasiado
grande entre la velocidad de evolucin de las necesidades objetivas de la vida moderna y la velocidad de modificacin de las
mentalidades al m i s m o tiempo que de las estructuras psicosociales.
Sin duda, hay que decir que ciertas distorsiones son benficas; aportan esta tensin interna sin la cual n o se podra
avanzar. Por el contrario, otras retardan indebidamente las
evoluciones necesarias por u n movimiento reflejo de miedo
o por incomprensin. Sabemos en todo caso que la homeostasis de este m u n d o h u m a n o , captada c o m o u n sistema c o m plejo, n o puede ser asegurada ms que por una intervencin
consciente y poltica. H e m o s perdido la confianza ingenua de
los primeros economistas liberales; nadie puede creer ya que,
en virtud de las leyes naturales de la economa, las contradicciones se compensan y el equilibrio se restablecer espontneamente.
H o y da no resta sino que cada cual, aislado o en grupo
restringido, se cree una armona particular en la interseccin
de los tiempos inciertos.
133

2.

La aceleraciu de la historia

L a aceleracin de la historia ser en lo sucesivo objeto de

una creencia bastante c o m n . M s evocada que analizada, lleva consigo una sutil enfermedad, ligada a la conviccin de que
todos los fenmenos observables se desarrollarn en lo sucesivo a velocidades siempre crecientes. E n u n caso lmite, si esta
impresin correpondiese a la realidad, el cambio tendra lugar
en todos los instantes y sta sera la nica velocidad de evolucin que hara imposible toda orientacin. El fenmeno, con
todo, es m u y diferente ; de hecho, la principal dificultad de adaptacin pone de relieve el desajuste entre los ritmos de evolucin, ms an que de aceleracin.

a)

El fenmeno de acumulacin

L a aceleracin en la historia se manifiesta, en primer lugar,

por una acumulacin de fenmenos en u n cierto nmero de
dominios simples, fciles de percibir, aunque difciles de dominar. El crecimiento de la poblacin mundial es u n ejemplo
sobre el que es intil insistir aqu. E n ciertos campos, c o m o el
de las potencias motrices o el de las velocidades de desplazamiento, el acrecentamiento parece sbito y gigantesco. Recordemos que la mquina Watt data de 1785 y que su potencia no
era ms que de 75 C . V . Julio Csar y Napolen emplearon aproximadamente el m i s m o tiempo para recorrer una distancia equivalente a la que separa R o m a de Pars. L a poblacin del m u n d o
se ha duplicado en u n tiempo tan reducido que parece increble;
pero, contrariamente a lo que pensaba Malthus, las curvas indicadoras del progreso tcnico tienen el mismo despliegue
exponencial.
H a llegado el m o m e n t o en el que la velocidad de acumulacin es evidente y lleva en pos de s u n cambio cualitativo. D u rante miles de aos, el universo h u m a n o ha sido u n universo
estable, a los ojos del hombre. Las conmociones, recogidas
por la historia, eran percibidas c o m o elflujoy reflujo de un mar
siempre igual. Y si el tiempo no era vivido c o m o cclico sino
c o m o lineal, el tiempo permaneca animado de u n movimiento
uniforme, no acelerado. H o y da, el m u n d o h u m a n o ha venido
a ser evolutivo, a escala de una vida humana. L a temporalidad
del hombre ha cambiado.
Al mismo tiempo que la historia corre ms veloz, el planeta
se estrecha y el m u n d o del hombre parece contraerse. H a y un

134

campo en el que los efectos combinados de una acumulacin

de fenmenos y de u n aumento de velocidad han provocado
un impacto psicolgico particular: es el campo de la informacin. Mientras ayer las noticias circulaban a m e n u d o en una sola
regin y n o se iban conociendo sino m u y lentamente, a merced
de la celeridad de u n mensajero, o tambin, en casos excepcionales, a la rapidez de seales transmitidas de colina en colina, hoy
todas las noticias pueden difundirse inmediatamente sobre todo
al planeta. E n otro tiempo se requera u n gran esfuerzo para que
la noticia resonara; hoy se necesita ms bien u n esfuerzo contrario para impedir que u n suceso de importancia sea conocido.
C o n frecuencia n o se puede ocultar si n o se recubre de alguna
manera con falsas noticias.
b)

La ley de los relevos

Estos fenmenos de acumulacin no dependen de u n crecimiento uniformemente acelerado. Slo la resultante abstracta puede dar esa ilusin. H a y que tener en cuenta los relevos.
E n el grfico que aqu se ofrece, el cuadro del crecimiento de la
velocidad, establecido segn Francisco Meyer, da u n buen
ejemplo de ello.
Km/h

ft

3.000

ft
/*

2.000
i
i

/ *
1.000

/ /
_ - _ _
1900

10

1 2T^-^-"*'

20

30

40

50

60

Evolucin de las velocidades

*****

automvil
avin clsico de hlices
avin a reaccin
evolucin global

135

El automvil sucede al caballo, el avin a reaccin releva

al avin de hlice. Cada sistema de desplazamiento se perfecciona y alcanza su alto nivel antes de ser reemplazado. El sistema anterior no desaparece, pero el uso del m i s m o vara.
Por otra parte habra que aadir a este cuadro la cabina espacial, pero es u n sistema de desplazamiento comparable a los
precedentes? C o n los cohetes nos hemos situado de u n m o d o
diferente entre la encrucijada de la potencia motora y de la velocidad. L o s relevos, al multiplicarse, cambian la naturaleza
misma del fenmeno.
Cada curva de aceleracin debe ser estudiada en sus c o m ponentes. E s necesario buscar la correlacin entre los diversos
factores, seguir la evolucin de cada componente, de m o d o separado y en relacin con la resultante que n o es otra que la reagrupacin establecida segn una evaluacin probable.
L a ley de los relevos se halla en toda investigacin que se
apoya sobre una seccin algo larga del tiempo evolutivo. Ella
se aplica a muchos campos segn m o d o s diferentes. Se puede
constatar a escala milenaria a travs de los cambios de civilizacin. L a humanidad primitiva de los cazadores-recolectores,
por ejemplo, tena una percepcin de la caza m u y diferente de
la que tendrn los agricultores. Para los primeros, la caza les
habla de la dura necesidad vital; para los segundos, pone de
relieve el crecimiento y tambin el ocio. E n la civilizacin neoindustrial, u n cierto tipo de artesanado viene a ser u n lujo,
algo superfluo. D e esta suerte, lo que para una poca es el ncleo m i s m o del trabajo, resbala poco a poco hacia el ocio en la
poca siguiente.
L a importancia de esta ley de los relevos es poner u n freno
slido a la tentacin de extrapolar las curvas de la aceleracin.
L a extrapolacin ser formal y casi intil si n o queda limitada
en sus pretensiones y en el fragmento de porvenir prospectado.
L a ley de los relevos aade lo desconocido de la innovacin a la
dificultad de los ritmos divergentes segn los objetos, los lugares y las culturas.

c)

Desvaloriyacin de la referencia al pasado

Ser menester enfocar el porvenir por mtodos ms complejos que la simple extrapolacin. D e todo el conjunto se deduce
que el pasado se halla hoy devaluado, n o ciertamente c o m o objeto de estudio o de curiosidad, sino c o m o referencia para la
accin actual. El valor que en otro tiempo se otorg a la ex-

136

periencia se atribuye hoy a la posibilidad de manejar efectivamente una enorme cantidad de informacin. Las situaciones se
modifican con demasiada rapidez para que la experiencia acumulada en el pasado sirva para regular la accin que es necesario aportar hoy. Al menos y en primer lugar, en todos los
campos en los que intervienen las tcnicas. Pero la tcnica no
es neutra, es siempre accin tcnica. Y la modalidad tcnica de
la accin tiene repercusin en todos los comportamientos.
L a ciberntica toma el relevo de la experiencia. Para u n
jefe de empresa, la experiencia en los negocios es insuficiente.
Hasta puede llegar a ser u n defecto si el responsable se apega
a u n m o d o de accin conocida pero periclitada. M s cuenta
tiene la doble posibilidad de acumular el mayor nmero de informaciones posibles y de tratarlos eficazmente. E s necesario
acumular informaciones sobre la situacin del mercado, sobre
los fenmenos sociales, econmicos,financieros,tcnicos, m s
all de la empresa y c o m o garanta de la misma, y saber utilizarlos en el marco de una estrategia, a la vez, global y precisa.
Las consecuencias que de ah fluyen son mltiples. El conocimiento de una empresa as se hace m u y difcil. Se halla m u c h o
mejor establecida si se funda sobre su prospectiva a corto plazo que sobre su balance. Pero este porvenir inmediato no depende ya de la voluntad de u n patrn; la autoridad se diluye
annimamente en el grupo que recoge las informaciones, las
estudia y las estructura.
Las reacciones psicolgicas ante la devaluacin del pasado
son mltiples. Segn los temperamentos; la actualidad y el
porvenir inmediatos se ven c o m o si fueran u n derrumbamiento
de los valores o c o m o una liberacin. Unos ven que se hunde
una sociedad a la que vean c o m o una estructura estable, en la
que quedaban encuadradas las relaciones humanas; otros perciben la movilidad de las costumbres, de las ideas y de los valores c o m o una promesa.
Pero al mismo tiempo que se dvalua el tiempo, se desestima a los ancianos; esta es la m s desoladora de las consecuencias. L a ancianidad no es ya algo excepcional; el anciano
deja de ser sacralizado. Su experiencia n o es ms que u n relato
de u n pasado inutilizable; el inters que puede suscitar es el
m i s m o que el de los antiguos relatos sin valor de actualidad;
el anciano ha dejado ser considerado c o m o u n sabio. Incapaz
de asimilar la afluencia de informaciones necesarias para la
accin, vive al margen de la misma. L a tercera edad se halla
aparcada lejos de nuestra sociedad. Los ancianos son hoy da
fastidiosos. Por intiles, se hallan ausentes de las ciudades nue-

137

vas y de las grandes reuniones; lo ms frecuente es que sean

olvidados en los asilos, donde la sociedad, a fin de cuentas,
no puede ofrecerles nada mejor que una lenta eutanasia.
L a devaluacin del pasado por la aceleracin de la historia
induce a cierto nmero de adultos a sentirse desfasados por la
velocidad de las cosas antes de haber tocado el umbral de la
vejez. Su inadaptacin n o es subjetiva; son incapaces de colaborar eficazmente en el trabajo c o m n . E n las ramas ms desarrolladas de la industria, el saber adquirido se queda m u y pronto
anticuado respecto del estado de la tcnica; es necesario ponerlo al da, adaptarlo por una formacin complementaria, reciclar, segn el neologismo aceptado.
N o basta, pues, aportar conocimientos nuevos ni aadirlos
acumulativamente a lo ya adquirido de antiguo. L a aceleracin en la historia no se traduce sino abstractamente por una
curva continua; la renovacin es hecha por una multitud de
micro-innovaciones. L a ley de los relevos impone u n cambio
cualitativo. Esta novedad se manifiesta psicolgicamente cuando los conocimientos nuevos n o pueden ser integrados por el
que los recibe, cuando ya n o se armonizan ni con las adquisiciones tericas, ni con los esquemas mentales.
El reciclaje o puesta al da podra llamarse tambin reeducacin, puesto que el hombre que quiere seguir al m u n d o en
sus cambios debe transformar en ciertos sectores su m o d o de
reflexionar y sus mtodos de anlisis. L a velocidad del cambio
puede exigir adems una reeducacin de las relaciones humanas,
a causa de las modificaciones producidas en la concepcin y en
el estilo del trabajo en c o m n .
Tales exigencias abruman el espritu de los adultos. Los hay
que son capaces de apreciar el dinamismo gigantesco de una
evolucin en la que se pone en cuestin el valor de lo adquirido de m o d o cada vez ms rpido. Son felices de que, al fin,
cada generacin deba inventar su propio gesto y su regulacin,
al menos en aquellos dominios especficos en los que ms se
han comprometido. Otros experimentan u n malestar insuperable. L o adquirido por tradicin es doble: hay una especie de
tradicin tcnica, la que se refiere al material, al m o d o de e m plearlo y a las relaciones humanas que condiciona, y una tradicin de sentido. L a estabilidad del material tcnico era suficiente, todava ayer, para que el nio se familiarizara con un
m u n d o en el que la continuidad era tal que su vida se deslizaba
dentro de relaciones sociales regidas por valores morales reconocidos. Pero los dos aspectos de la tradicin son interdependientes, y muchos adultos, que soportaran sin demasiada molestia

138

la evolucin y las modificaciones del material tcnico, se sienten

desamparados cuando constatan que las innovaciones materiales destruyen los valores recibidos. Por su propia definicin,
los valores nuevos n o tienen la sancin del pasado, que les
parece una garanta esencial. Pero la innovacin modifica el
equilibrio de todas las estructuras tradicionales y hasta exige
la invencin de sentido.
El refugio ser, a m e n u d o , sumergirse en el presente de eso
que se llama la sociedad de consumo. Ello implica renunciar
a la lucha, dejarse llevar por la corriente, o agarrarse a u n puesto,
a u n salario, mantenerse hasta el retiro, un retiro bastante precoz para permitir an desplazamientos en el ocio, y bastante
confortable para minimizar los riesgos de verse abandonado
en la vejez. El peso demasiado duro del porvenir inmediato,
la aceleracin de los cambios, la multiplicacin de las distorsiones remiten a ms de u n adulto a la morosidad de u n presente infecundo.
M a s , qu ocurre en los jvenes? L a educacin exigida
por la aceleracin de la historia debera insistir menos en la
transmisin de u n patrimonio de conocimientos que en las
capacidades de innovacin y adaptacin y el gusto por u n estudio recomenzado perpetuamente. L a educacin debe tener u n
contenido dinmico difcil de definir porque se halla an en
proyecto.

3.

Eltiempode los jvenes

L a juventud se halla hoy valorada porque el porvenir a

corto y a medio plazo condiciona la actividad humana, porque
la aceleracin de la historia exige el despegarse de los antiguos
m o d o s de accin. L a parte m s dinmica de la sociedad se
asocia con el afn por la iniciativa. Pero los jvenes se sienten
proyectados, sin ninguna experiencia, hacia tiempos inciertos
en los que son imprevisibles los cruzamientos de las distorsiones. Los fenmenos analizados en las dos primeras partes
de este ensayo repercuten de m o d o particular sobre una juventud, a la vez valorada y frustrada. H a y u n planteamiento sobre
la fosa de las generaciones que merece u n anlisis detenido.

139

a)

Tiempo intermedio

Agrupar a los jvenes para analizarlos c o m o grupos especficos es una resultante reciente del movimiento social. E n las
civilizaciones tradicionales, el paso de la infancia a la edad adulta
se hace sin interrupcin de tiempo intermedio. El corte es neto :
la nia se hace mujer cuando llega a ser capaz de engendrar;
el muchacho es adulto cuando comienza a ejercer o, al menos,
a aprender u n oficio. El paso se sacraliza de ordinario por una
iniciacin de tipo religioso. E n las sociedades industrializadas
se desarrolla una edad intermedia en el curso de la cual, sin acceso
a responsabilidades en la ciudad y sin segregacin sexual, los
jvenes prolongan una preparacin de la vida de adulto que les
excluye de tomar decisiones en el m u n d o cvico y poltico.
Es este nuevo tramo de la vida el que va a ser valorado c o m o
portador de potencialidades para el futuro; pudiera llegar a
flexionar la evolucin de las estructuras actuales. Desgraciadamente, esta valoracin n o se apoya m s que sobre lo negativo
y nebuloso. Sobre lo negativo: entre ellos se hallan los que intervendrn eficazmente en la historia sin que se sepa ni quin
ni c m o . D e hecho, el grupo de jvenes en su conjunto n o hace
sino participar en la valoracin del futuro inmediato. Se olvida
en demasa que el peso del pasado n o se halla totalmente definido cuando se le trata c o m o u n handicap. Ciertos ritmos
siguen siendo lentos, en contraste con la aceleracin de otros,
y aseguran una indispensable continuidad. U n a doble lentitud
permanece, hasta nuestros das, c o m o ineludible: la de la m a duracin personal y la de la cohesin de un grupo ampliado.

b)

Tiempo marginal

Estimamos a quienes saben apreciar lo justo o lo errneo de

nuestras perspectivas. A decir verdad, los jvenes son una exteriorizacin provisoria de nuestro futuro a corto plazo ; viven
al margen y n o se hallan en medio de nosotros. Estn situados
en u n espacio hostil que n o fue pensado ni por ellos ni para
ellos. Los preparamos con nuestra perspectiva de adultos para
un m u n d o que nosotros construimos a tientas. L a educacin,
tal c o m o es concebida an hoy en la mayor parte de las instituciones para adolescentes, se inspira en ideas antiguas, elaboradas en una poca en la que los movimientos sociales eran lentos y en la que el contacto espontneo con el medio cultural bastaba para asegurar una evolucin armoniosa. Pero el nio n o
240

puede prolongar demasiado en la adolescencia la fase del juego

en la que se crea su propio m u n d o simblico. L a edad intermedia n o aporta ninguna transicin a la fase en la que se puede
actuar sobre el m u n d o circundante para transformarlo. Es u n
tiempo aparte, marginal.
Tambin en los jvenes el tiempo de trabajo y el de ocio estn separados. N i uno ni otro llenan las condiciones de una socializacin suficiente, ni siquiera de una insercin ms que artificial en el interior del grupo. E n el espacio cerrado que les es
propio, la actividad de los jvenes no tiene ms que una regulacin fctica; viven un tiempo marginal que n o comunica con
la vida moderna afectiva. Ocio y trabajo conocen el ritmo trepidante de las horas demasiado llenas en u n horario ajustado;
n o es ms que una imitacin parcial del tiempo del adulto.

c)

Difcil articulacin del futuro

E n este caso particular se trata de articular u n tiempo marginal sobre el tiempo global de la evolucin humana.
Cada vez menos ingenuos respecto a la valoracin concedida a su pecular edad, los jvenes son inducidos a medir el
tiempo que se requiere para adquirir la competencia necesaria
antes de entrar en una sociedad fundada sobre la doble explotacin intensiva de la energa y de la informacin. El tiempo marginal favorece las creaciones espontneas, pero sin porvenir.
L a entrada en la sociedad pone al descubierto la rigidez del presente. Sin duda, durante el tiempo marginal, los vnculos con el
pasado aparecen c o m o cadenas de las que es necesario desligarse. Pero tambin est permitido evaluar la amplitud de las
tareas que se imponen para dominar elflujode los cambios por
un mantenimiento correcto de la informacin en el campo que
sea.
L a ausencia de u n nexo coherente entre u n presente desgarrado y u n porvenir incierto hace imposible una verdadera
accin creadora que sea tambin afirmacin de s. As pues, desde que es imposible crear, o desde que se ha forzado a crear en el
vaco en un espacio de tiempo, arrancado del movimiento social,
es normal que se sienta u n vivo deseo de destruccin. D e hecho,
las conductas violentas de u n cierto nmero de jvenes son la
protesta inconsciente contra la ausencia de u n tiempo integrado, contra la marginalidad de su tiempo y el del espacio social en el que son confinados.

141

 C m o salir de una dimensin temporal que viene a ser paralela a la evolucin social y sin otra comunicacin con ella
que la verbal? Las posibilidades son en nmero restringido".
Ciertos jvenes pueden seguir el juego, es decir, ser buenos
alumnos, aceptar el verse confinados en unos estudios cuya utilidad ignoran, preparar con una calma aparente el diploma o cualquier otro documento que pueda poner fin a su vida marginal.
Pero esta perspectiva est prohibida a las masas de jvenes para
quienes el tiempo de los estudios y del aprendizaje n o aboca ms
que a u n tiempo dislocado, del que sern separadas las horas
morosas de u n trabajo sin inters. Por su parte, la sociedad no
puede esperar nada mejor que una resignacin cada vez m s
aleatoria.
Al ser imposible insercin en el futuro inmediato, los jvenes buscan otra posibilidad en la huida anticipada a la utopa. L a utopa de los jvenes n o es la creacin lgica de u n m u n do cerrado ; n o tiene nada de c o m n con la isla de T o m s M o r o ;
no se sita en el ocano del futuro sin vnculo alguno con nosotros. Se trata de tendencias utpicas que intentan realizar, en
una abstraccin soada, algunas aspiraciones m s esenciales.
Qu sociedad podra imaginarse que favoreciera la esponteneidad, lo m i s m o en la vida del trabajo que en la vida sexual?
E n definitiva, se proyecta a medias u n futuro a la vez imaginado, deseado y medio vivido, que invierta los valores de la sociedad actual. A la eficacia industrial que adapta al hombre
al ritmo de la produccin mecanizada y pone en conexin series combinadas de mquinas y de hombres, se opone la creacin de una comunidad en la que la primera preocupacin ser la
armona de las relaciones humanas. A la racionalizacin del
tiempo para obtener una maximalizacin del rendimiento, se
opone la repulsa de toda norma en la utilizacin de los recursos
humanos. A los programas escolares centrados en preparar la
entrada a la sociedad industrial, se opone la gratuidad del contenido educativo. A la artificialidad industrial se opone la naturaleza, una naturaleza que se niega, por los dems, a reconocerse tal c o m o ha llegado a ser, domesticada y tan artificial c o m o
los dems objetos industriales.
C o m o reaccin a las duras realidades de hoy da, este futuro
soado puede concretarse de dos m o d o s . Se crearn ciertas
especies de falansterios que realizarn, al margen de la sociedad,
algunas de las armonas del futuro. L a paradoja est en que,
para salir de una marginalidad impuesta, se crea la marginalidad
querida por u n grupo desviador, que cree ser la encarnacin de
los valores nuevos. Tambin se puede querer combatir eficaz-

142

mente por la realizacin de este porvenir; entonces la protesta

se transforma en lucha poltica. Pero esta lucha ser marginal,
porque los jvenes n o podrn integrar sus reivindicaciones
en el presente de los grandes partidos revolucionarios tradicionales. El partido revolucionario n o se apoya sobre los marginados, aunque, sean jvenes: se vincula a la gran masa obrera
Para salir del ghetto y afrontar el presente de las luchas sociales,
no queda ms que ir a los obreros. Pero los obreros, a su vez,
miran con malos ojos a estos visitantes bien intencionados;
ser obrero n o es una vocacin.
Otra solucin consiste en alejarse del tiempo marginal para
ir al presente m i s m o . Pura evasin. N o ciertamente a la m a n e ra del adulto que se instala en la sociedad de consumo, sino concibiendo el presente c o m o una huida. Esto implica que el presente ser vivido con la mayor carga emotiva posible. Puede ser
la droga. Puede ser la sexualidad. Pero tambin una cierta c o m prensin del arte. Se puede recurrir, n o a la integracin en u n
grupo, sino a las manifestaciones colectivas que n o hacen sino
aglutinar las individualidades. Ante la falta de una toma de contacto con la sociedad, se elige lo que est m s a m a n o : la palabra contra ella.

4.

La actitud prospectiva

Es necesario hallar una actitud que sea a la vez moderna y

afortunada y se presente c o m o u n antdoto eficaz.
N o hay respuesta parcial a estas enfermedades del tiempo
vivido. Las estructuras patgenas del tiempo moderno son m o dificables, pero en tanto que estructuras. L a aceleracin y la
distorsin n o pueden ser eliminadas. E s necesario tender a la
vez a u n cambio radical de mentalidad y a u n m o d o de accin,
colectivamente eficaz.
El cambio de mentalidad es ineludible para quienquiera que
desee ante todo sobrevivir y, despus, expansionarse en el m u n do que se anuncia. Existe, pues, el remedio; la actitud nueva
es conocida: es el espritu prospectivo. L a prospectiva tiene por
fin instalar cmodamente en el ritmo acelerado de los cambios
y permitir actuar, mirando al maana.
L a prospectiva es una actitud de espritu que pone en relieve dos constataciones: la destruccin de una sensacin antigua
en la que el hombre poda hallar fcilmente su lugar y comprenderse; la ausencia de una determinacin histrica clara del futuro por el pasado.

14}

L a prospectiva es algo m u y distinto que la extrapolacin y la

previsin. L a extrapolacin es la prolongacin de u n movimiento del que se ha podido analizar el ritmo y la aceleracin, es la continuacin del tiempo pasado ; cree imaginar el porvenir cuando
traza susfigurasen u n tiempo revuelto.
L a previsin ampla m u c h o este marco. Supone, en la actualidad, u n sistema de relaciones susceptibles de ser correctamente analizadas. Despus se puede hacer variar o prever las
variaciones de algunos trminos o tensiones, al medir la importancia recproca de sus movimientos. E s tambin posible introducir una o ms variables nuevas, creadoras de u n nuevo equilibrio del conjunto. L a previsin enfoca siempre la evolucin
de u n sistema conocido o las modificaciones futuras de u n
sistema cuya movilidad est suficientemente predeterminada,
aunque sin duda parcialmente, para permitir una explicacin
del futuro.
Pero la previsin se hace imposible desde que ella deja de
ser restringida, porque la evolucin es m u y frondosa y nadie
puede prever qu tallos han de sobrevivir y cul de entre estos
triunfar, porque el porvenir ser el fruto de u n cierto nmero
de acciones que ser necesario elegir y completar, para que las
decisiones que se han de tomar se siten en la encrucijada de
proyectos que n o forman u n sistema, sino, a lo mejor, series
de sistemas que no es necesario unificar so pena de soar la
realidad en lugar de analizarla. L a prospectiva se sita frente al
porvenir incierto; tiene por objeto la accin presente en sus
consecuencias sobre el porvenir; aboca a una experimentacin
mientras que la previsin n o puede conocer ms que una verificacin. L a prospectiva logra algunas certezas sobre el presente; sobre el futuro n o presenta ms que hiptesis y estrategias.
El espritu prospectivo es la actitud general, exigida actualmente para la accin; enfoca las acciones de hoy da a la luz
de una pluralidad de futuros posibles. E s una voluntad de elegir, en funcin del futuro, entre los medios y los objetivos del
presente. E s necesario sustituir a los sucesos, que parecen inscritos en el curso de las cosas que se imponen y que es necesario soportar, por posibles objetivos que nosotros queremos
alcanzar. N o se trata de adivinar ni de descubrir el porvenir,
ni tampoco de suponer lo que ya tocamos casi necesariamente,
sino de enumerar, a travs de las necesidades objetivas presentes y de su proceso evolutivo, medido cuidadosamente, los
medios que nos restan de hacer la historia.

144

Sin duda que se nos remite al clculo de probabilidades y a

la teora de los juegos. Nuestra situacin es la de u n jugador
que debe inventar las reglas de u n juego configurassiempre
nuevas y que, a lo largo del m i s m o , n o se repiten jams : consonancias y disonancias de ritmos vivos, combinados con lentas
maduraciones, posibilidades frondosas, brotes espontneos, iniciativas efmeras y prodigiosos acuerdos, fuera de todo sistem a global, que sintetice la maraa de relaciones unidas y desunidas en mltiples niveles. L a actitud prospectiva manifiesta
aqu su fecundidad; consiste en conservar la alegra de la investigacin, permaneciendo conscientemente en lo aleatorio y lo
hipottico. Los medios para luchar contra las estructuras patgenas del tiempo n o estn en las cosas sino en el hombre.
Aplicada a proyectos de alguna amplitud, la prospectiva
se apoya sobre el clculo de la decisin. N o s hallamos desarmados ante la multiplicidad de lo probable. L a elaboracin de
una estrategia es posible, sabiendo que, particularmente en el
dominio econmico y social, todas las opciones deben ser coherentes, que el encadenamiento de los resultados debe ser previsto, y que, por otra parte, elfluirde las causas y de los efectos debe permanecerflexibley manejable.
Sin examinar las consecuencias polticas de la actitud prospectiva, sabemos que se necesita u n cambio radical, que llegue hasta una transformacin completa de los valores. Las estructuras del tiempo n o pueden cambiar sin que cambie el h o m bre m i s m o . L a disolucin del sentido, tal c o m o haba sido transmitido por el pasado c o m o u n patrimonio, n o nos remite tan
slo a tiempos inciertos, sino a una obra poltica, creadora
de sentido. Tal cambio no puede hacerse sin dejar al margen los
hombres enfermos del tiempo que cambia. Y ser una obra
poltica y la aplicacin de la prospectiva lo que permitir una
accin curativa, razonada y concertada. El futuro ser, en gran
parte, lo que nosotros hagamos en l.

145
10

Valoracin psicolgica y moral

del tiempo

El conceptofilosficode tiempo
Yakov F. Askin

A semejanza de otros problemas, el del tiempo ha comenzado por ser del dominio exclusivo de los filsofos. M s tarde,
y a medida que se van constituyendo las distintas ciencias, atrae
tambin la atencin de los cientficos. El estudio del tiempo
queda, sin embargo, c o m o una de las tareas m s importantes
de lafilosofa.Elfilsofoacepta esta tarea, no simplemente com o algo al margen de la tradicin, sino c o m o parte vital de toda
filosofa que intenta comprender los caracteres esenciales de
este m u n d o en cambio, al que nosotros pertenecemos y que se
halla reflejado en la suma de los conocimientos contemporneos.
A d e m s de ocupar u n puesto importante en la ciencia y en
la cultura contempornea, la categora del. tiempo viene a ser
el punto en el cual se cruzan u n determinado numero de doctrinasfilosficas.E n este breve ensayo nos proponemos describir algunas de la posiciones caractersticas del pensamiento
marxista en este problema, las cuales, en nuestra opinin, concuerdan con las teoras cientficas ms recientes.
La plena significacin del tiempo emerge solamente vinculado a la aprehensin de los objetos en su proceso de cambio.
Mentamos al tiempo cuando hacemos referencia a la sucesin
de acontecimientos o a su duracin. Pero el tiempo no indica
solamente el fluir de las impresiones y de las ideas en la vida
mental del hombre; ante todo denota u n m o d o de ser del
m u n d o exterior, la dinmica del desarrollo del m u n d o material. A este propsito escriba V . I. Lenin que reconociendo
la existencia de la realidad objetiva, es decir, de la materia en
movimiento, independientemente de nuestra mente, el mate-

149

rialismo debe por lo mismo reconocer ineludiblemente la realidad objetiva del tiempo y el espacio...1.
L a naturaleza objetiva del tiempo es hoy reconocida generalmente por la ciencia contempornea. L afisiologa,por ejemplo, revela que la orientacin en el tiempo, algo que es inherente a todo ser vivo, es u n reflejo de las propiedades temporales del ambiente exterior. U n a importante aportacin a este
campo fue dada por el anlisis de los reflejos condicionados en
funcin del tiempo y el estudio de los relojes biolgicos.
Esta ltima expresin alude a la capacidad de los organism o s vivos vegetales y animales para medir el tiempo, regulando sus procesos vitales segn ciclos diarios, estacionales
y anuales. L a observacin y la experiencia han demostrado
que en los organismos vivos los procesos rtmicos estn determinados por los cambios rtmicos del ambiente fsico 2.
Conviene igualmente mencionar la geocronologa. M u y a
m e n u d o nos impiden pensar en el tiempo c o m o caracterstica fundamental e interna de todo proceso los mecanismos de
relojera construidos por el hombre y que a primera vista parece que personifican el tiempo. Esto es tambin lo que se capta
en los cuadros de Salvador Dal, en los cuales el tiempo es representado por el disco del reloj. E n tal perspectiva, el tiempo
se muestra frecuentemente c o m o algo externo a los fenmenos.
Relacionando el tiempo con los procesos que tienen lugar dentro del material geolgico, la geocronologa utiliza c o m o reloj
el proceso de transformacin radioactiva de los elementos qumicos y demuestra que todo fenmeno natural, incluso los que
afectan al medio inanimado, es tambin una manifestacin del
tiempo y registra su desarrollo.
Ciertamente, el tiempo objetivo, registrado en u n proceso
de desarrollo, n o debe ser considerado c o m o u n equivalente
exacto del tiempo registrado por el observador 3 . El tiempo constatado psicolgicamente en u n contexto fsico, biolgico y social es una cosa, y m u y otra son los mdulos rtmicos que aparecen en los diversos niveles, por ejemplo, en el microscosmos
y en el macrocosmos. Ello, sin embargo, no excluye el reconocimiento de u n tiempo objetivo, cuya estructura es independiente del observador4.

1. V . I. Lenin, Werke XVIII, 181.

2. F. A . Brown, The rhythmic nature of animal and plants: America
Scientist 47/2 (1959) 147.
3. F. Spisani, Significato e struttura del tempo, Bologna 1972, 15.
4. Ibid., 33.

150

Este tiempo objetivo no es una sustancia separada e independiente sino u n m o d o de ser. L a ciencia contempornea nos
impide aceptar lafilosofabergsoniana, la cual, con palabras
de Maritain, ve el tiempo c o m o lo absoluto, la fuente de la
inventiva y de la creatividad 5 . Este concepto de tiempo c o m o
sustancia independiente tiene muchos partidarios, desde la religin rfica de la antigua Grecia, en la que se pensaba que Cronos tena una existencia separada desde el principio del m u n d o
y que daba nacimiento a los elementos, fuego, aire y agua,
hasta Spengler que identifica el tiempo con el hado y Heidegger quien, describiendo la temporalidad c o m o una forma
primitiva del tiempo, la diferencia del tiempo subjetivo y
hace de ella una de las principales categoras de la existencia:
La temporalidad es el original "fuera-de-s", existiendo en s
mismo y por s m i s m o 6 . Pero la ciencia contempornea, y
aqu debe hacerse una referencia especial a la teora de la relatividad de Einstein, atestigua la existencia de una concepcin
del tiempo segn la cual la esencia del m i s m o consiste en ser
un sistema de relaciones entre los sucesos. Esta concepcin ve
el tiempo c o m o algo real, en cuanto l m i s m o es una forma de
ser, aunque n o sea u n objeto separado, plenamente autnomo,
o u n proceso independiente que acta en la realidad c o m o u n
demiurgo. N o se puede menos de evocar aqu la perspicacia
de Leibniz acerca de la esencia del tiempo pues, c o m o advertimos ahora, se hallaba ms cerca de la verdad, a este respecto,
que N e w t o n con su concepcin del tiempo absoluto.
Por otra parte se da una concepcin del tiempo, expuesta por
elfilsofoaustraliano Smart, segn la cual el tiempo, c o m o trnsito y pasada, es una ilusin7. U n a actitud semejante ha adoptado elfilsofoamericano Black 8 . Pero no es fcil aceptar lo
que afirman estos autores. Asimilan el paso del tiempo al m o vimiento de objetos distintos, cuyas caractersticas tales com o las unidades para medir la velocidad del tiempo que transcurre implicaran una relacin entre los cambios espaciales
y el tiempo. Ello carecera de sentido en este contexto. Y c o m o
el tiempo no es u n objeto distinto, estos filsofos afirman
que el paso del tiempo es u n m o d o de hablar, una ficcin.
Sin embargo, la nocin de paso del tiempo tiene manifiestamente una significacin real, pues hace referencia a la su5. J. Maritain, De Bergson Thomas d'Aquin, Paris 1947, 30.
6. M . Heidegger, Sein und Zeit I, Halle 1931, 329.
7. J. J. Smart, The temporal asymetry of the world: Analysis 14/4 (1954)
81; Id., Is time travel possible?: The Journal of Philosophy 60/9 (1963).
8. M . Black, The direction of time: Analysis 19/3 (1959).

151

cesin cambiante de acontecimientos desde el punto de vista de

su existencia. El m u n d o tiene su historia: todos los fenmenos
no acaecen a la vez y la existencia de cada objeto distinto
tiene u n principio y u n fin. Esto es lo que se significa por sucesin en el tiempo y duracin en el tiempo. N i la postura de
Kant que escribe que el tiempo mismo... incluye ya relaciones
de sucesin 9 , ni la interpretacin de Bergson, que en una descripcin del tiempo habla de multiplicidad sin divisin y sucesin sin separacin10, ayudan a comprender la naturaleza
real del paso del tiempo. La duracin bergsoniana es una duracin que no dura u , anota elfilsofofrancs J. Pucelle. N o s otros no podemos menos de compartir su opinin.
Solamente cuando interpretamos al paso del tiempo c o m o
expresin del cambio objetivo que se da en la naturaleza y en
la historia humana, tenemos una basefilosficay cientfica
para la investigacin del paso del tiempo y de sus propiedades. El paso del tiempo c o m o una sucesin cambiante de acontecimientos en elfluirde la existencia est conexionado con una
determinada estructura temporal y con determinadas relaciones
entre los momentos del tiempo. Estas relaciones pueden ser
definidas tanto cuantitativamente, en correspondencia con las
nociones antes-despus, c o m o cualitativamente, distinguiendo
en el tiempo u n m o m e n t o de otro segn su relacin con el proceso del devenir, es decir, distinguiendo entre lo que existe
y lo que ha existido, entre lo que existe y existir. Esto es precisamente lo que significan para nosotros pasado, presente y
futuro, caractersticas de los diferentes aspectos del tiempo.
E n el siglo actual, cuya conciencia reflexiva se ha impregnado
en muchos aspectos por las aportaciones de las ciencias naturales, habiendo sido una de las m s importantes la teora fsica de la relatividad, la nocin de tiempo se ha venido vinculando cada vez m s a la de espacio. E n las frmulas de la teora de Einstein, el tiempo viene a ser la cuarta coordenada del
espacio. Sin embargo, esto n o debe ser tomado demasiado
al pie de la letra. El espacio multidimensional es ante todo u n
concepto algebraico, pues el espacio fsico sigue siendo tridimensional. A n en el siglo de la teora de la relatividad, el tiempo mantiene su propia naturaleza especfica. E s cierto que se
ha hallado una conexin estrecha entre tiempo y espacio, pero
es slo una conexin, puesto que los dos no son idnticos.
9.
10.
11.

152

E . Kant, Critica de la rascn pura I, Buenos Aires 71970, 186.

H . Bergson, Dure et simultanit, Paris 7 1968, 42.
J. Pucelle, Le temps, Paris, 51.

Las nociones antes-despus pueden ser comparadas en algunos aspectos con las relaciones espaciales delante-detrs o
izquierda-derecha, pero no existe u n equivalente espacial de
conceptos temporales c o m o pasado, presente y futuro. Aqu es
donde emerge ante nosotros con toda claridad la esencia del
tiempo. El tiempo se muestra c o m o u n m o d o de ser de toda
cosa real existente, u n m o d o de ser que est enlazado con el
proceso del desarrollo, con el trnsito de la posibilidad a la
actualidad y con eso que ha sido designado con el trmino
filosfico de devenir.
L a orientacin hacia el futuro y el recuerdo del pasado son
caractersticas de la conciencia humana. E n este sentido no
existimos simplemente en el tiempo, c o m o en u n instante presente, c o m o en u n aqu y ahora. Ciertamente que el presente
es el aspecto central del tiempo. Y es su relacin con el presente
lo que caracteriza a los otros dos aspectos del tiempo : el pasado
es lo que una vez fue presente y el futuro lo que llegar a ser
presente. El presente se halla siempre vinculado a alguna situacin o acontecimiento existente, cuya duracin determina la
dimensin del presente de u n m o d o que vara de una categora de sucesos a otra. Se da una escala sumamente amplia : desde
el presente geolgico de nuestro planeta (la era cenozoica c o m prende 70 millones de aos), o desde el presente biolgico del
hombre, que data de la aparicin del nombre de Croman
(hace aproximadamente unos 50.000 aos) 12 , hasta el presente
c o m o u n estado especifico que caracteriza la conversin de una
partcula elemental, igual a una fraccin infinitesimal de segundo,
o el presente de una percepcin psico-fisiolgica cuya duracin
est determinada por las capacidades de los rganos sensoriales.
L a relatividad del presente se halla subrayada tambin en
nuestro uso del lenguaje. El lingista dans O . Jespersen hace
notar que, en la prctica, el uso del trmino ahora designa
un lapso de tiempo que puede variar m u y notablemente segn
las circunstancias y que en ocasiones pudiera ser m u y largo13.
L o cierto es, sin embargo, que la duracin del presente no puede
ser nunca cero, pues esto significara que el objeto (el suceso)
al que hace relacin y por el que es determinada no existe.
Este acercamiento al presente difiere de la exposicin que ha
dado del m i s m o la tradicin aristotlica, segn la cual el pre12. A . P . Bystrov, Prosloe, nastojascee, induscee celoveka (El pasado, el
presente y el futuro del hombre), Leningrad 1957, 219.
13. O . Jespersen, Filosofija grammatiki (Lafilosofade la gramtica),
M o s k v a 1958, 302.

153

sente es el punto o m o m e n t o que separa, en el paso del tiempo, el pasado del futuro, algo semejante a lo que el filsofo tomista N y s defina c o m o una raya o lnea de demarcacin trazada por la mente humana en el tiempo en cuanto continuum 14.
El presente es la expresin de una estabilidad relativa en el
proceso constante de cambio. Esta relativa estabilidad n o es
una mera abstraccin; tiene ubase objetiva en la naturaleza
del m u n d o material, que es discreta.
El movimiento constante de la materia implica una vinculacin entre el presente, el futuro y el pasado. Esta vinculacin
es esencial al proceso del desarrollo y sera inconcebible sin
ella. Se da u n nexo orgnico entre la memoria y el tiempo,
de tal manera que es imposible resolver el problema de la m e moria sin solucionar antes el problema del tiempo 16 . Pero la
memoria n o sirve slo para conservar las diversas etapas del
tiempo. El pasado se halla tambin visiblemente materializado,
a travs de los estratos de las diversas edades geolgicas, en los
instrumentos de trabajo que son el resultado tangible de la
habilidad y de la experiencia de muchas generaciones y en los
ganglios que se han ido formando en el sistema nervioso. T o d o
fenmeno dado perdura durante u n tiempo que nunca desaparece sin dejar rastro, o ms an, sin dejar su huella. Todos nos
hallamos familiarizados con los circuios concntricos del tronco
de los rboles, que muestran la edad de los mismos. Todas las
cosas en el m u n d o desde las molculas y las piedras hasta los
seres vivos y las estructuras sociales tienen unos crculos
concnticos similares, que les son propios.
El principio del historicismo, que postula una vinculacin
estable entre el presente y el pasado, es u n o de los principales
fundamentos del pensamiento cientfico y de la actividad prctica y una caracterstica esencial del acercamiento dialctico al
m u n d o . Prever el futuro ha venido a ser tambin u n tema m u y
en boga durante los ltimos aos. M u c h o se ha escrito en torno
al futuro desarrollo de la economa, de las ciencias, de las artes,
de la sociedad h u m a n a en general. Esto suscita diversos problemas alfilsofo,uno de los cuales, tal vez el ms importante,
sera el siguiente: es esta orientacin hacia el futuro u n fenm e n o puramente h u m a n o o es slo la modificacin h u m a n a
de una caracterstica fundamental propia de todo el proceso de
desarrollo ?

14. D . Nys, La notion de temps, Louvain-Paris 1925, 56.

15. M . S. Rogovin, Filosofskie problemy teorii pamjati (Problemas filo
sficos de la teora de la memoria), Moskva 1966, 53-68.

154

L afilosofa,al generalizar los resultados de la ms reciente

investigacin cientfica, puede responder afirmativamente a la
segunda parte del problema planteado.
C o n todo, debemos considerar primeramente c m o se ha
de definir el trmino futuro. Si el pasado es la potencialidad
realizada y el presente es el trnsito de la posibilidad a la actualidad, qu es entonces el futuro? es una ficcin, u n vaco
existencial, el producto de la conciencia pura, o debe ser considerado simplemente c o m o algo que existe ya materializado y que
existe en alguna parte, a semejanza de una galaxia que n o ha
sido descubierta, desconocida n o slo por los cosmonautas sino
tambin por los astrnomos, pero que a pesar de todo existe?
El futuro n o es ni lo uno ni lo otro. N o es ciertamente una
ficcin, ni algo que tiene su fuente en la conciencia. L a norma de
su desarrollo se enraiza en las leyes objetivas de la realidad, es
decir, el futuro es una esfera de potencialidades que, pese a n o
hallarse realizadas, n o por ello son menos reales. Por otra parte,
en tanto que futuro n o es algo que exista ya, c o m o u n punto en
el espacio que nadie haya logrado tocar. Moverse hacia el futuro
es algo m u y distinto a volar hacia una constelacin que existe ya,
pero a la que an n o se ha podido llegar. Tender hacia el futuro
es crear ese futuro. El movimiento hacia el futuro es el proceso
de su creacin y realizacin. Y esto n o es slo verdadero para
el hombre. El m u n d o existe en el tiempo n o slo porque en el
tiempo se producen los cambios bajo forma de reajustes y
reordenaciones entre lo que existe ya, sino porque el tiempo
es el crisol en el que se forja lo nuevo y se diluye el pasado.
El m u n d o n o existe, pues, solamente en el presente. Se halla
continuamente en trance de ser creado o, mejor, de crearse a s
m i s m o , a travs de u n proceso constante en el devenir, en el
que tiene lugar lo que bien puede llamarse el acrecentamiento
de la realidad existente. Esto es precisamente lo que significa
el paso del tiempo.
Cuanto ms vive y trabaja, investiga y reflexiona la humanidad, tanto m s toma conciencia, con u n saber cientfico, del
parentesco que la une a la totalidad del m u n d o . N o se trata
de u n sentimiento instintivo de unidad, c o m o acaeca a los antiguos. E n el descubrimiento de este hecho, que consideramos
caracterstico de la humanidad actual, y que es en verdad una
de las manifestaciones, quiz la ms avanzada, de u n atributo
general de la materia, se tienen en cuenta todas las cualidades
especficas de estas manifestaciones. M a s se da una clara evidencia de este parentesco, en particular por lo que concierne
a la categora del futuro.

155

El estudio actual de lafisiologapone bien en claro la funcin del futuro en los organismos vivos. L a investigacin sobre los procesos de anticipacin ha logrado resultados interesantes a este respecto. El profesor L . V . Krushinsky, de la universidad de M o s c , ha identificado reflejos de extrapolacin y
reflejos de anticipacin que ha podido observar en los pjaros.
Estos reflejos de extrapolacin no pueden ser reducidos a meros
reflejos condicionados. Pero aunque se considerasen tan slo
estos reflejos condicionados, elfisilogosovitico P . K . A n o khin ha dado del clsico reflejo de Pavlov una explicacin que
pone de manifiesto su funcin de signo, que da u n mensaje
sobre el futuro. D e hecho, el perro oye los pasos del m o z o que
le trae la comida y empieza a segregar la saliva; esta de m o m e n to n o se utiliza, pero lo ser ms tarde cuando el alimento se
halle en la boca.
Esta interpretacin n o niega que la vida psquica sea el
reflejo de la realidad objetiva, pero es u n reflejo anticipado,
segn palabras de Anokhin 1 6 . Este reflejo a nivel h u m a n o n o
es otra cosa que una manifestacin de la caracterstica general
de todo reflejo, es decir, u n atributo de la materia enraizado en
lo ms profundo de ella, c o m o lo hizo notar V . I. Lenin. Ahora
se muestra con claridad que este carcter de anticipacin es a
su vez una propiedad general de todo reflejo.
El estudio de la ciberntica ha permitido establecer nuevas
analogas racionales entre el comportamiento h u m a n o y el de
todo sistema que se auto-organiza. N o es casual que la obra
de u n o de los pioneros de la ciberntica, el fisilogo sovitico N . A . Bernstein, haya mostrado que el futuro, en tanto que
reflejo de tendencias de todo cuanto obedece a leyes objetivas
y c o m o expresin de las necesidades del organismo, es u n factor importante, y hasta decisivo, en el desarrollo y en la actividad del organismo. L a idea de modelar el futuro, de un futuro
que determine necesariamente el comportamiento del organismo, juega una funcin primordial en lafisiologade la actividad segn Bernstein17.
Durante siglos, el futuro ha sido tema de lafilosofaidealista y de la religin, ya sea en los diseos trazados por los profetas bblicos o en los tratados dedicados a la teologa, en los
16. P . K . A n o k h i n , Filosofskie aspekty teorii junkcional noj sistemt
(Aspectos filosficos de la teora del sistema funcional), en Filosofskie
problemy biologii (Problemasfilosficosde la biologa), M o s k v a 1973.
17. N . A . Bernstein, Ocerki po fisyologif dvi^enij ifityologiiaktivnos
(Ensayo acerca de lafisiologadel movimiento y de lafisiologade la actividad), M o s k v a 1966.

156

que se describe lafinalidadc o m o una fuerza espiritual que gobierna el m u n d o . L a orientacin hacia el futuro, despojada de
toda connotacin mstica, emerge ante la mente c o m o una base
caracterstica de todo desarrollo. E n la materia inorgnica se
manifiesta esto en la irreversibilidad de u n cierto nmero de
leyes naturales fundamentales, entre las cuales baste citar las
leyes de la termodinmica. Esta orientacin del desarrollo n o
slo n o contradice la ley de la causalidad, sino que se halla ligada a ella y puede ser considerada, si se quiere, c o m o la proyeccin de dicha causalidad hacia el futuro. A decir verdad, la
naturaleza de u n acontecimiento se halla determinada n o slo
por lo que se ha producido anteriormente, por sus causas, sino
tambin por la direccin en que evoluciona y por las tendencias
inherentes al objeto que se desarrolla. E s importante, por eso
m i s m o , prever el futuro, n o slo para saber lo que acaecer
en el porvenir, sino tambin para comprender lo que sucede
en el presente. Para comprender plenamente una situacin dada,
no slo es necesario tener en cuenta sus orgenes y su pasado,
sino tambin tomar c o m o base el conocimiento de su futuro,
en el que las posibilidades que hayan madurado dentro del
mismo sern realizadas, revelando de esta suerte su naturaleza esencial. C o m o ha escrito Marx, la anatoma del hombre
es la llave de la anatoma del m o n o 1 8 .
Por regla general, comprendemos mejor el pasado que el
presente. Pero n o es que conozcamos mejor lo que lo caracterizaba cuando era presente (en ocasiones ser verdad, pero en
otras pudiera ser lo contrario: muchas cosas han podido olvidarse). Si llegamos a conocer mejor el pasado que el presente,
es porque conocemos mejor lo que se hallaba en l pregnante:
reconocemos las tendencias que han madurado, el movimiento
que se hallaba anteriormente oculto y las ramas que han dado
fruto.
Por el curso del desarrollo del objeto se ha logrado este
conocimiento.
Esto, sin embargo, n o implica en manera alguna una repulsa del carcter unidireccional de la flecha del tiempo, ligada
a la irreversibilidad del proceso de desarrollo. L a concepcin
del futuro es inseparable de la idea de irreversibilidad: una cadena de sucesos, en la que stos se repitieran absolutamente y
cuyo curso fuera reversible, eliminara toda diferencia real entre pasado, presente y futuro. Tan slo puede subsistir entre ellos
una distincin subjetiva, en relacin con el acto que los percibe
18.

K . Marx-Fr. Engels, Werke XII, Moskva 1958, 12.

257

o experimenta. Pues en u n m u n d o en el que todo es absolutamente repetible y reversible, la distincin de tiempo n o puede
mantenerse : lo que ser ha sido ya, del m i s m o m o d o que lo que
ha sido volver a ser. Si todas las posibilidades han sido realizadas, ni las cosas ni los sucesos vendrn a la existencia en
sentido estricto; n o sern ms que mera repeticin de s mism o s . E n tal m u n d o desaparecera el concepto de desarrollo.
Ese m u n d o sera idntico al de Nietzsche con su eterno retorno. Tal es tambin el tiempo de m u n d o h u m a n o construido
por la teora psicoanaltica de Freud con su supuesto bsico
de que el adulto se halla exclusivamente formado por su experiencia pasada y que el comportamiento h u m a n o se halla
nicamente programado por las impresiones sexuales de la
primera infancia, almacenadas en el subconsciente. C o n este
procedimiento, Freud presenta al hombre su pasado c o m o si
fuera su futuro.
U n m u n d o sin desarrollo es un m u n d o sin futuro, sin trnsito del tiempo; de hecho, sin tiempo alguno, pues el tiempo
es la forma que adopta el proceso en su desarrollo. El tiempo sin
irreversibilidad se asemejara al espacio, c o m o lo ha demostra
do claramente el escritor americano Kurt Vonnegut en su n o vela m s original: Slaughterhouse 5 or the children's crusade. E
hroe de esta novela, Billy Pilgrim, tiene u n concepto del tiempo que aprendi, as le parece a l, de los habitantes de u n planeta llamado Tralfamadore, donde el tiempo es percibido c o m o
el espacio. Cada cosa real implica todo el tiempo, todo acaece
en el presente, todo es posible en cada m o m e n t o , incluso la
muerte, y es igualmente posible retornar al pasado y pasar a
travs de cualquier perodo dado de tiempo.
Pero si nosotros abandonamos elficticioplaneta de Tralfamadore y retornamos al m u n d o real, el tiempo no puede ser
asimilado al espacio, pues aqu hallamos causas que actan,
que toman consigo consecuencias y se producen sucesos cuyo
encadenamiento es irreversible. Si ocurren fenmenos de repeticin y de reversibilidad, tienen u n carcter estrictamente
relativo. El carcter rtmico no altera en nada la dimensin unidireccional del tiempo y el trnsito irreversible del m i s m o .
El determinismo del proceso del desarrollo envuelve ciertas
restricciones que son impuestas a la naturaleza de este proceso
por las posibilidades. Pero las posibilidades, a su vez, pueden
considerarse c o m o tendencias deducidas de las leyes que g o biernan el universo, tendencias que se hallan implcitas en l,
aunque no plenamente realizadas. Las posibilidades en el desarrollo de la materia c o m o u n todo son infinitas, inagotables;

158

pero cada proceso separado y concreto del desarrollotienesus

peculiares posibilidades. Por una parte, las posibilidades son
aqu numerosas y variadas, de tal manera que las mltiples
facetas de lo posible y la naturaleza creadora del desarrollo
hallan su ms clara expresin en el carcter esencialmente estadstico de las leyes fundamentales, ya se trate de la mecnica
cuntica, de las mutaciones genticas o del desarrollo econmico. Por otra parte, en cada situacin concreta hay un n m e ro limitado de posibilidades reales y existen igualmente lmites
respecto de la diversidad del futuro. E n particular hay que advertir que los cientficos han refutado hace m u c h o tiempo las
ingenuas teoras de Lamarck sobre la ilimitada labilidad de los
organismos vivos.
N o se puede interpretar la direccionalidad del proceso de
desarrollo en el sentido fatalista de una predeterminacin del
futuro, puesto que hara del devenir y del m i s m o desarrollo
una ficcin. El paso del tiempo perdera entonces su significacin real. Sin embargo, las tcnicas de previsin son suficientemente eficaces en gran nmero de campos cientficos para
testificar la existencia de u n entramado fijo dentro del cual se
desarrolla cada proceso concreto. L a presencia de una direccionalidadfijaen el desarrollo es la base objetiva de la previsin
cientfica.
E n nuestro siglo, el problema del futuro se halla m s presente que nunca en la mente y la sensibilidad del hombre de hoy.
Pero esta tendencia es la expresin de una cualidad que n o pertenece exclusivamente a la conciencia humana, sino que informa tambin, en cierto sentido, el proceso total del desarrollo
en el m u n d o material.
L a orientacin hacia el futuro impregna todo el psiquismo
del hombre. Esto lo prueban de m o d o convincente las investigaciones sobre la psicologa del proyecto, iniciadas por el investigador sovitico D . M . Uznadze y que contina ahora el Instituto de Psicologa de la Academia de Ciencias de Georgia 19 .
L a conciencia del futuro se muestra hoy c o m o u n factor que
eleva el nivel del comportamiento social. Esto es verdadero
respecto de la sociedad c o m o u n todo, cuando es capaz de fundamentar firmemente sus acciones sobre la previsin cientfica (en el dominio social y ms an en el econmico), lo cual es
en nuestra poca u n aspecto esencial de la gestin social. T a m bin es verdad respecto de los individuos. L a orientacin hacia
19. I. T . Bzhalava, Psihologija ustanovki i kibernetica (Psicologa de
las aptitudes y ciberntica), M o s k v a 1966.

159

el futuro es u n rasgo tpico que revela la madurez de la personalidad y una bsica condicin previa para desarrollar el sentido
de los valores.
El problema, hoy da m u y crtico, de la proteccin del m e dio natural recuerda imperiosamente al hombre de hoy que n o
puede sacrificar el futuro a las ventajas momentneas del presente, porque el futuro de hoy vendr a ser de m o d o inexorable
el presente de maana, que pedir cuentas que debern ser
pagadas. L o s hombres tienen que asumir, pues, sus responsabilidades frente al futuro.
El futuro se halla ligado a una propiedad tal vez la ms
preciosa del individuo y de las comunidades humanas: la
actividad. T o m a r conciencia de que el tiempo pasa es reconocer
que se da una distancia entre la copa y los labios, segn palabras
de Guyau, filsofo y psiclogo francs del siglo pasado. Esta
expresin describe bien la situacin temporal del hombre,
que se halla ligada a nuestra preocupacin por el futuro. El
progreso cientfico nos ha capacitado para ver que la naturaleza
existe segn una escala temporal ms amplia de lo que habam o s pensado. A su vez, el progreso social ampla el horizonte
del tiempo h u m a n o .
Sin detenernos en otros aspectos de lafilosofadel tiempo 20,
tenemos que volver ahora nuestra atencin hacia una de las
propiedades fundamentales del tiempo, a saber, su infinitud,
que revela la continua existencia del m u n d o material y el hecho
de que sus movimientos n o tienen principio ni fin. L a infinitud
del tiempo se traduce por el concepto de eternidad. M a s para
que esta idea pueda ser aceptada, es indispensable explicar
c m o refleja la nocin de eternidad las caractersticas del tiempo.
A primera vista, si se define la eternidad c o m o u n tiempo
infinito, se hace de sta una simple medida del tiempo y se la
vincula nicamente a la duracin. Sin embargo, esta concepcin no concuerda en manera alguna con el hecho de que todos
los objetos y todos los fenmenos que existen en el m u n d o real
son finitos y pasajeros, incapaces por lo m i s m o de una duracin infinita.
El intento de asimilar la idea de lo eterno a algo separado,
a u n objeto, conduce ineludiblemente a considerar imposible que algo material pueda ser portador de eternidad. E n
ocasiones se utiliza el hecho de lafinitudde las cosas y de los
fenmenos, de su venir al ser y de su cesar en la existencia, para
20. Para una exposicin ms amplia, cf. Y . F . Askin, El problema del
tiempo. Su interpretacin filosfica, Montevideo 1968.

160

probar c o m o algo evidente que la eternidad n o es ms que una

idea. Fundado en esto, escribe elfilsofofrancs Alqui:
Nuestra propia fragilidad nos conduce a m e n u d o a suponer que la
naturale2a es eterna. Pero sera intil buscar en el m u n d o dado u n
objeto verdaderamente eterno... Nuestra experiencia diaria nos
ensea que todos los fenmenos se desarrollan en el tiempo y que
la eternidad del objeto solamente puede ser postulada c o m o algo
externo al m u n d o dado, c o m o una apariencia trascendente. Pero
en s misma es inasible c o m o cosa 2 1 .

Despus de lo cual, Alqui prosigue su investigacin acerca de los fundamentos sobre los cuales reposa la nocin de
sujeto trascendental, que es el sujeto portador de la eternidad.
A decir verdad, la eternidad en cuanto duracin infinita
no es la conservacin infinitamente prolongada, c o m o en frigorfico, de los objetos y de los fenmenos en su aspecto inmutable; es ms bien lo contrario, su cambio y su sucesin. L a
eternidad se halla asegurada, por as decirlo, por la capacidad
constante que tiene el m u n d o para modificarse y renovarse eternamente. E s u n error contraponer entre s la eternidad, c o m o
algo inmvil, c o m o una duracin sin movimiento, y el paso del
tiempo. N o puede darse en m o d o alguno una duracin sin
movimiento; sera algo as c o m o la manteca asada o el crculo cuadrado. E n efecto, siendo por esencia la duracin el
movimiento de la materia, no puede ser inmvil. D o s notas esenciales del tiempo son inherentes a la eternidad: la duracin y la
sucesin.
L a oposicin constante, en lafilosofaidealista, entre el
tiempo y la eternidad tiene su raz en que estafilosofaconsidera
la eternidad c o m o u n estado en el que n o se da sucesin, pues
todo existe simultneamente. Elfilsofoingls Stocks afirma,
segn esto, que en la vida eterna, al darse fuera del tiempo, n o
hay distincin entre el pasado, el presente y el futuro. Habla
adems de u n orden superior de existencia que excluye todo
acontecimiento y sucesin, lo cual representa la eternidad22.
Este supuesto conflicto entre tiempo y eternidad se
muestra de u n m o d o evidente cuando se oponen el tiempo, asociado a la nocin de cambio, y la eternidad, asociada a la de inmutabilidad. Sin embargo, cuanto hemos dicho m s arriba
prueba, nuestro parecer, que n o hay justificacin algunas para
tal oposicin.
21.
22.

F . Alqui, Le dsir d'ternit, Paris 1947, 103.

J. L . Stocks, Time, cause and eternity, L o n d o n 1938, 2 .

161
11

Oponer la eternidad al tiempo es oponer un aspecto del tiempo a otro, separndolos mutuamente y haciendo de cada uno
de ellos u n absoluto. Entonces se hace epistemolgicamente
posible dar una interpretacin teolgica de ambos. Lenin, siguiendo en esto a Feuerbach, anota : El tiempo separado de las
las cosas temporales = Dios 23. U n o de los aspectos del tiempo,
la duracin, que expresa la idea de continuidad, separada del
otro aspecto que es la sucesin o el cambio, se transforma, segn la interpretacin idealista de la categora de eternidad, en el
atributo de algn ser inmutable, es el atributo de Dios.
L a eternidad no se da en la ausencia de todo cambio y de
toda actividad sino en el movimiento incesante de la naturaleza, constituyendo el m o d o de ser del m u n d o material. L a continuidad de la existencia, su mantenimiento, no hay que buscarlo en una existencia separada del tiempo sino en la existencia temporal, pues esta continuidad o duracin viene a ser, de
hecho, el resultado de la sucesin de los diversos estados o
acontecimientos. L o eterno no existe fuera del m u n d o temporal,
del m u n d o real, cuyo desarrollo da u n contenido al paso del
tiempo, pero dentro siempre del m i s m o .
L a eternidad es la infinitud realizada y, al mismo tiempo, la
continua realizacin del inagotable poder creador de la materia
y la actualizacin permanente de la dialctica sin fin del trnsito
de lo posible a lo real.
Si se considera la eternidad c o m o u n ser fuera del tiempo o,
segn la expresin delfilsofoingls McTaggart, la eternidad
es el fin del tiempo ^, entonces se cambia en u n concepto no
positivo sino meramente negativo. N o viene a ser ms que la
negacin del tiempo y de todos sus atributos. Alqui escribe
que la idea de eternidad se origina de la actitud psquica que
niega el devenir. Nace de la repulsa del tiempo25.
Sin embargo, la eternidad, lejos de ser algo negativo, es
profundamente positiva. E n cuanto permanencia de la existencia, pone en claro el aspecto creador del proceso temporal.
Se identifica a veces el tiempo con la mortalidad, la destruccin,
la ruina. A este propsito es m u y caracterstica la postura de los
existencialistas, que ven al tiempo devorando la existencia:
El tiempo m e separa de m m i s m o , de lo que he sido, de lo que
quiero hacer, de las cosas y de todo lo que es otro 2e.
23. V . I. Lenin, Werke X X I X , 50.
24. J. E . McTaggart, Philosophical studies, L o n d o n 1934, 155.
25. F . Alqui, o. c, 13.
26. J. P . Sartre, L'tre et le nant, 170, citado por R . B . W i m en
A concise dictionary of existentialism, N e w Y o r k 1960.

162

El tiempo, con todo, n o representa slo la destruccin;

es tambin nacimiento, gnesis, trnsito de n o ser a ser. Tener
fe en el progreso es dar nuestra confianza al curso del tiempo.
El carcter fundamentalmente temporal de la vida humana
es u n hecho esencial que debe ser tenido m u y en cuenta por todo
sistema tico que tenga por objeto al hombre viviente y n o u n
tosco modelo de hombre, separado completamente de la realidad.
Los telogos y lasfilosofasidealistas se han preocupado m u y
en serio de la cuestin de la mortalidad del hombre. Pero slo
han dado a este problema una solucin especulativa. Ahora
bien, para poder estudiar esta cuestin es esencial, desde u n
punto de vista metdico, resolver primero el problema de la
relacin entre tiempo y eternidad. Si se niega la existencia de
un nexo entre ambos y si todo el sentido del ser se relaciona
con la eternidad separada del tiempo, entonces el tiempo m i s m o
(y todo lo que es temporal) es considerado c o m o algo insignificante y vaco separado de la eternidad concebida c o m o continuidad inmutable y sin fin. Qu sentido tienen entonces los
esfuerzos por alejar a la muerte, por prolongar la vida humana,
que es una de las metas ms comnmente aceptadas del progreso social?
Esta cuestin, evidentemente, no puede ser reducida a una
consideracin puramente cuantitativa. El tiempo de una vida
humana se incrementa en m u c h o si el hombre vive cada instante fructuosa y plenamente. Epicuro deca que el hombre sabio n o elige la porcin ms abundante, sino la ms agradable.
N o se trata por tanto de vivir el mayor tiempo posible; se trata ms bien de vivir con intensidad, de dar toda su plenitud a
cada instante de la vida. Desde el punto de vista social, el problema del hombre y del tiempo es paralelo al de la utilizacin
ms intensiva y ms racional del tiempo. E n efecto, la cuestin
del dominio sobre el tiempo y el uso de ste revisten una importancia excepcional en la vida social y econmica. E s , por
lo mismo, u n problema profundamente moral, ligado al sentido que se atribuya a la vida humana.
Sera falso pensar que la temporalidad priva a la vida humana de todo sentido. L a mortalidad del hombre es trgica,
pero la verdadera tragedia no se halla nunca en u n camino pesimista: el hombre, a causa de la intrnseca naturaleza social
de su personalidad, contina viviendo en la personalidad de
otros.
L a verdad es que el hombre, en su existencia mortal, se
halla vinculado a la eternidad real del m u n d o objetivo y este

163

vnculo se actualiza en su actividad creadora. Por su insercin

en el trabajo, el hombre prolonga su yo m s all de los lmites
de su existencia efmera. El hombre muere, pero sus actos perduran, sus cualidades continan existiendo en otros y se transmiten de generacin en generacin. As es c o m o conviene
plantear y resolver el problema de los valores, en el que la relacin entre lo temporal y lo eterno juega u n papel tan decisivo.
El progreso tcnico y la aceleracin de los transportes y de la
transmisin de informaciones han modificado la representacin
que el hombre se hace del tiempo. Importa cada vez m s utilizar
de m o d o razonable n o slo el tiempo del trabajo sino tambin
el tiempo del ocio. Saber apreciar el tiempo en su justo valor
es una de las muchas seales de una vida racionalmente organizada. U n a actitud preocupada sobre el m o d o de utilizar el tiempo, que es en verdad la vida entera, demuestra u n fino sentido
de los valores, tanto en el individuo c o m o en la comunidad
social.
Vivir en el tiempo es ante todo usufructuar plenamente el
presente. Pero este m o d o de proceder n o ha de confundirse en
m o d o alguno con el mezquino y c o m o d n carpe diem del vividor clsico. Nuestro presente n o alcanza todo su sentido sino
cuando engloba tanto el pasado el conocimiento de la cul
tura intelectual y la posesin de los bienen materiales y de los
instrumentos de trabajo legados por nuestros antepasados
c o m o el futuro, orientado hacia las generaciones venideras. E s
necesario obtener una comprensin intuitiva profunda de las
relaciones mutuas entre el pasado, el presente y el porvenir
y advertir que el presente se halla ligado a los otros dos aspectos
del tiempo y que cada instante contiene dentro de s la quintaesencia del pasado y los grmenes del futuro.
U n rasgo caracterstico del hombre, desarrollado en el curso
de la civilizacin, es el intento de ampliar la conciencia perceptiva del tiempo, de ir ms all de los estrechos lmites del presente de la experiencia inmediata. Se advierte c m o esta tendencia se expresa en la ciencia con su preocupacin intensa por
el pasado, con su sentido histrico, con el inters siempre creciente por la previsin del futuro y sus esfuerzos por descubrir
las leyes inmutables, que subyacen bajo la multiplicidad de los
sucesos. L a misma tendencia se manifiesta igualmente de u n
m o d o vivaz en el arte que transparenta la realidad contempornea en los personajes de novela, en la escultura y en telas del
pintor, siempre con el intento de captar lo permanente en lo
transitorio. E n efecto; si penetramos de u n m o d o suficiente-

164

mente profundo en lo temporal, podemos llegar a tocar lo

eterno.
El juego dialctico entre las categoras de tiempo y eternidad
se halla plenamente realizado en el movimiento del m u n d o real.
E n la realidad no se da nunca una eternidad estancada e inmvil frente a una transitoria vanidad de vanidades, sino u n
nico proceso del movimiento de la materia, que actualiza la
autntica eternidad del m u n d o . Y en este proceso hay u n lugar para el hombre, para el hombre inventor, para el hombre
creador.

165

Relaciones temporales
y propiedades temporales
Ted Honderich

Imaginmonos que tuvieran lugar tres apariciones de u n

cometa peridico, por ejemplo, el de Halley, y otro acontecimiento cualquiera, por ejemplo, la cada de una hoja. Al hablar
de una aparicin del cometa, todos entienden que esto se dice
respecto de u n desplazamiento del cometa por el que se acerca
a la tierra, y no es necesario dar una definicin ms precisa.
D a m o s por supuesto que poseemos u n medio para distinguir
cada una de las tres apariciones, que son independientes de la
fecha en que se producen, pero que dependen de la visibilidad
del cometa desde la tierra. U n a de las apariciones ser conocida c o m o la primera aparicin mencionada, es decir, c o m o la
primera aparicin; las otra dos se llamarn segunda y tercera
aparicin.
Se dan algunas opiniones a propsito de los cuatro sucesos.
Pensamos que la aparicin primeramente mencionada del cometa se produce antes que la segunda; que la segunda es simultnea respecto de la cada de la hoja; y que la tercera acontece
despus de la segunda. Cada uno de los acontecimientos posee,
entonces, lo que puede llamarse una relacin temporal con
otro acontecimiento. L o cual quiere decir que cada cual sobreviene antes, simultneamente o posteriormente1. Teniendo en

1. A lo largo de este ensayo, hablo solamente de tres principales

relaciones temporales. Sin embargo, se dan evidentemente m s de tres
relaciones de este gnero. U n suceso se sita justamente antes que otro, o
mucho antes que otro, o dos minutos despus de otro, u n siglo despus de otro,
etctera... H e ignorado en m i estudio estas ulteriores relaciones porque,
para m , n o suscitan ningn problema especial.

166

cuenta nuestras opiniones en torno a los cuatro sucesos solamente, cada u n o de ellos tiene tres relaciones temporales: una
con cada uno de los otros tres.
Sera m s natural utilizar las formas gramaticales temporales del lenguaje ordinario y decir, por ejemplo, que la primera
aparicin ha acontecido antes que la segunda, o que est aconteciendo antes que ella, o que acontecer antes que ella. Sin embargo,
la relacin que aqu se plantea parece que es independiente de
los tiempos verbales. Estos pueden utilizarse para enunciarla,
y es ste ordinariamente el caso; pero posee una connotacin
suplementaria. Ser, pues, preferible que nos atengamos a expresarla sin referencia al tiempo gramatical.
E n nuestra opinin existe igualmente, a propsito de nuestros cuatro sucesos, otra cosa que n o tiene nada que ver con los
tiempos gramaticales. Cada acontecimiento ha tenido lugar, tiene lugar o tendr lugar. Cada u n o de ellos es pasado, presente o futuro. Cada uno, pues, posee lo que pudiramos llamar u n atributo temporal, lo que viene a decir, de una manera o de otra,
que es pasado, presente o futuro.
Las relaciones temporales son inmutables. D a d o que la aparicin primeramente mencionada del cometa se sita antes de
la segunda, aquella conserva siempre una relacin de anterioridad respecto de sta. Las propiedades temporales de u n acontecimiento en tanto son distintas en cuanto cambian. L a cada
de la hoja, que suponemos acaecer ahora, fue u n acontecimiento
que iba a producirse y ser despus u n acontecimiento que se
ha producido. El acontecimiento fue futuro, es presente y ser
pasado.
Aqu y en lo sucesivo, conviene tener m u y presente que,
cuando se designan las propiedades y relaciones temporales,
se hace mediante expresiones n o especficas. Son meras abreviaciones para el uso corriente. Decir que u n acontecimiento posee
una propiedad temporal equivale a decir que es pasado, presente
o futuro. Esto m i s m o vale para otras afirmaciones relativas a las
propiedades temporales. Decir que las propiedades temporales
de los acontecimientos varan, n o significa otra cosa que lo que
expresamos ordinariamente al decir, entre las diferentes m a n e ras posibles, que los acontecimientos son alternativamente futuros, presentes y pasados. N o pretendemos decir que los
acontecimientos tengan propiedades en el m i s m o sentido en que
las tienen las entidades de tal o cual especie. L o m i s m o hay que
decir de la expresin relaciones temporales, la cual n o implica
ninguna doctrina.

167

El hecho de que los acontecimientos tengan a la vez relaciones temporales y propiedades temporales nos introduce en
una de las disputas fundamentales relativas al tiempo en filosofa, tal c o m o ha sido planteada en lengua inglesa. D a d a la
naturaleza de este estudio, m i intencin es primeramente proponer lo nuevo en estas disputas. Por diversas razones, m i exposicin de las doctrinas que se enfrentan entre s ser rpida y
parcial2. El intento de avanzar en torno a estas disputas exigira
una especie de discusin cerrada que n o podemos mantener
aqu. M e limitar, pues, a presentar de manera informal las
distintas disputas 3 .
L a disputa en torno al tiempo, sobre la que v a m o s a reflexionar, se dirige a examinar qu significa decir que u n acontecimiento es anterior a otro, o que se halla en alguna otra relacin temporal repecto de l, o que u n acontecimiento ha pasado ya, o que posee alguna otra propiedad temporal. Estas
cuestiones tienen en s mismas u n profundo inters y, adems,
las respuestas que suscitan son m u y importantes para otra discusiones relacionadas con el tiempo.
1.

Un anlisis cauto de las relaciones temporales

Las dos relaciones de anterioridad y de posterioridad, en

tanto que distintas de las relaciones de simultaneidad, tienen para
nosotros una significacin de la que una parte al menos es indiscutible: 1) si la aparicin primeramente mencionada del cometa se sita antes de la segunda, entonces sta n o era antes de
la primera; 2) si la primera era antes de la segunda y la segunda
antes de la tercera, entonces la primera se sita antes de la tercera; 3) finalmente, sera absurdo afirmar que la primera aparicin se sita antes de la primera. Nuestra comprensin, al
afirmar que u n acontecimiento se sita despus de otro y n o
antes, implica estas tres verdades conexas.
Las dos relaciones en cuestin las entendemos en cuanto
poseen ciertos atributos formales: la asimetra, la transitividad
y la irreflexivilidad. A este respecto, son diferentes de ciertas
otras relaciones. L a relacin de igualdad, por ejemplo, es simtrica y reflexiva, y la relacin de paternidad es intransitiva.

2. Puede verse una m s amplia informacin de estas doctrinas en

R . M . Gale (ed.), The philosophy of time, a collection of essays, L o n d o n 1968,
que contiene textos de diferentesfilsofosy una bibliografa m u y amplia.
3. D o y las gracias por sus observaciones a mis colegas Malcolm B u d d
y John Watkins.

168

Sin embargo, nuestra comprensin de las relaciones temporales de anterioridad y de posterioridad no se limita ciertamente
a lo dicho. Esto se deduce ya del slo hecho de que otras relaciones, sin tener que ver nada con el tiempo, poseen las mismas
propiedades formales. D e los objetos colocados en u n espacio,
por ejemplo el mobiliario de u n saln, podemos decir desde u n
cierto punto de vista que tal o cual mueble est colocado a la
derecha o a la izquierda. Se da aqu una relacin que es asimtrica, transitiva e irreflexiva.
Ante la gravedad con que ciertosfilsofospresentan estas
propiedades formales, conviene indicar claramente cuan poco
contribuyen stas a nuestra comprensin de las relaciones temporales. T o m e m o s la asimetra. L o que nosotros conocemos al
afirmar que la cada de la hoja tiene lugar antes de la tercera
aparicin del cometa, se limita, si nos atenemos exclusivamente
a la asimetra, al hecho de que la cada se relaciona de tal manera
con la aparicin que sta no puede relacionarse con la cada de
ningn m o d o , cualquiera que sea. N o conocemos prcticamente
nada de la naturaleza de esta relacin. Todo cuanto conocemos
se halla explcitamente contenido en este aserto: si la aparicin
se halla en relacin R respecto de la cada, la cada n o se halla
en esta relacin R respecto de la aparicin. N o sabemos c m o
comprender R. Si nos atenemos a la nocin de asimetra, n o
podemos ni siquiera distinguir entre anterioridad y posterioridad. N o podemos comprender la diferencia que existe en
que se nos diga que la cada es antes o despus de la aparicin.
U n a segunda parte de nuestra comprensin de las dos relaciones temporales podramos decir que se halla constituida por
el hecho de que, al hablar de las cosas que son antes o despus
de otras, hablamos de relaciones, que, se supone, vinculan entre
s cosas de una determinada especie : estas cosas son los acontecimientos. Estas relaciones n o deben ser entendidas c o m o si
anudaran cosas tales c o m o lugares o nombres. Y esto, dnde
nos lleva? Podemos concebir un acontecimiento en cuanto consiste, parcialmente, en u n algo que posee cierta caracterstica.
Cuando reflexionamos en que la relacin de anterioridad tiene
por trmino los acontecimientos, comprendemos mejor la
relacin? L a respuesta a esta cuestin parece ser afirmativa,
pese al hecho de que una definicin completa de u n acontecimiento pueda comprender una referencia al tiempo. N o seram o s del todo capaces de comprender, por ejemplo, la relacin
de paternidad, si n o comprendiramos que sus trminos n o
pueden ser en m o d o alguno lugares. Sin embargo, es imposible
169

captar claramente lo que llegamos a entender cuando vemos que

existen relaciones temporales entre dos acontecimientos.
E n tercer lugar, se puede considerar que el hecho de hablar
de relaciones temporales puede tener algo que ver con el cambio. E n efecto, saber que nuestros cuatro acontecimientos tienen entre s estas diferentes relaciones temporales es volver a
conocer los diferentes estados del m u n d o . U n o de los estados
comprende la primera aparicin, pero ninguno de los otros tres
acontecimientos. Otro comprende la segunda aparicin y la
cada de la hoja, pero n o comprende ni la primera ni la tercera
aparicin. Otro estado, en fin, comprende la tercera aparicin,
pero ninguno de los otros tres acontecimientos. Decir que la
primera aparicin se sita antes de la segunda es, pues, volver
a hablar de dos estados diferentes del m u n d o y, por consiguiente, en cierta manera, de cambio.
Esto parece que debiera contribuir m s a la comprensin de
las relaciones temporales. Sin embargo, para no hacer ms que
una observacin pertinente a este respecto, es esencial clarificar esta nocin particular de cambio. L o que entendemos por
cambio no es ms que la existencia de estados diferentes. El
cambio que, tal c o m o sugerimos, se halla implicado en las relaciones temporales, es precisamente de la misma naturaleza que
aquel que constatamos en el horizonte sobre la lnea ntida de las
colinas. Parte de la lnea es recta y otra parte escarpada. L a lnea
presenta diversos estados. N o hemos visto aqu esta idea de
cambio que puede relacionarse, pudiramos decir, no sin cierta
oscuridad, con el nacimiento de una cosa.
Existe u n cuarto elemento diferente en el enunciado de las
dos relaciones temporales? existe algo ms arriba y sobre las
propiedades formales, por el hecho de que ellas vinculen acontecimientos y por el hecho de que impliquen una cierta especie
de cambio ? Parecera que s, principalmente porque n o es claro
que tengamos an una distincin entre anterioridad y posterioridad. L o que se ha sugerido es que estas relaciones y, por consiguiente, una serie de acontecimientos definidos en funcin de
estas relaciones, posean una direccin. Podramos decir que nuestra propia serie posee una direccin que va de la aparicin primeramente mencionada del cometa a la tercera. N o s hallamos
aqu ante u n o de esos numerosos trminos de valor metafrico
que para ciertosfilsofosson la gua misma de la reflexin sobre
el tiempo y, para otros, su verdadera desdicha.
Cuantos hablan de la direccin de las relaciones temporales,
y de la serie de acontecimientos que de ah provienen, probablemente no se preocupan de que podamos pensar, o pense-

170

m o s con frecuencia, en acontecimientos anteriores antes de

pensar en acontecimientos posteriores. Nuestro pensamiento
puede moverse en direccin opuesta, y lo hacemos con frecuancia. Ellos se preocupan ms bien de establecer que las relaciones y las series, en s mismas, poseen una direccin. E n este
caso, la relacin y las series difieren de la relacin espacial, constituida por el hecho de que una cosa se encuentra a la izquierda
de otra, o de la serie de posiciones en el espacio definidas a partir
de esta relacin.
Es posible que esta intuicin de direccin, a pesar de su
naturaleza sugestiva, tenga que ver con algo que es relativamente sin misterio? Ciertos procesos fsicos, particularmente el
acrecentamiento de la entropa, se consideran irreversibles. Esto
significa que se trata de procesos en los que a u n estado inicial
n o puede seguir otro de la misma especie. Si se recorre con el
pensamiento una serie de acontecimientos en una cierta direccin, se encuentran ciertas sucesiones de acontecimientos que n o
se hallan cuando se recorre la misma serie de acontecimientos en
otra direccin. Parece que tenemos entonces una caracterizacin suplementaria de las relaciones temporales, fundndonos en
u n aspecto de la serie de trminos definidos por estas relaciones.
N o podemos extendernos sobre este tema, pero, segn parece, esta irreversibilidad podr ser til para distinguir la anterioridad y la posterioridad de la manera en que nosotros lo hacemos.
Es posible que la investigacin de u n elemento ms profundo, en lo que toca a la direccin de las relaciones temporales,
no haya tenido mejor resultado que dejar divagar a nuestro
espritu? Ciertamente, parece que se da una direccin precisa de los acontecimientos cuando los consideramos c o m o futuros, presentes y pasados. Esto es igualmente verdadero cuando pensamos simplemente en los acontecimientos, no de una
manera analtica, c o m o situados en el tiempo. Sin embargo, n o
se trata ahora, ni de propiedades temporales de los acontecimientos, ni de consideraciones generales relativas al tiempo. L a
cuestin que nos preocupa es el hecho de que los acontecimientos son entre s respectivamente antes y despus.
C o m o ya algunos habrn notado, m e he dejado guiar en la
mayor parte de estas observaciones por el conocimiento de una
tradicin del pensamientofilosficosobre las relaciones temporales. A falta de mejor nombre y por razones que expondremos
ms adelante, pudiera ser llamada la tradicin cauta. Volverem o s sobre la cuestin de las relaciones temporales y sobre
otra tradicin de pensamiento en torno al m i s m o tema. Por el

171

m o m e n t o , nuestra hiptesis dice que nuestras afirmaciones sobre la anterioridad y la posterioridad tienen por contenido 1) la
conciencia de que los trminos de las relaciones son acontecimientos; 2) ciertas opiniones en torno a sus propiedades formales; 3) una opinin que tiene relacin con esto que llamam o s el cambio, y 4) una cierta opinin en lo que toca a la direccin.
Este esbozo de anlisis posible, o de una especie de anlisis
de afirmaciones relativas a las relaciones temporales, se halla
lamentablemente inacabado. Ello suscita numerosas cuestiones
que quedarn sin respuesta. C o n todo merece anotarse que este
anlisis es preciso sobre u n punto que hasta ahora haba quedado
inexplcito. L o que tengo en la mente es 5) que este anlisis particular de las afirmaciones relativas a las relaciones temporales se
distingue por el hecho de que n o hace intervenir las propiedades temporales. N o pretende exponer la opinin de que una aparicin del cometa es anterior a la otra por medio de ciertas
nociones familiares de pasado, presente o futuro. L o m i s m o tambin es verdadero (5) incidentalmente, respecto a u n anlisis
de la relacin temporal de simultaneidad que hemos afrontado
y que tiene una relacin estrecha con esto que precede.

2.

Un anlisis cauto de las propiedades temporales

Pasemos ahora a nuestras opiniones a propsito de las propiedades temporales de nuestros cuatro acontecimientos. Para el
fin de nuestra reflexin, suponemos que la segunda aparicin del
cometa est sucediendo ahora, que la primera ya tuvo lugar,
y que la tercera est por venir. Cuando pensamos estas cosas,
qu es lo que pensamos? Si seguimos la tradicin filosfica
cauta que ya mencionamos, responderemos que la significacin
de estas afirmaciones a propsito de las propiedades temporales
dice referencia a las relaciones temporales, concebidas c o m o venimos hacindolo.
L a respuesta, en forma clara, puede darse m u y pronto. L a
afirmacin, que yo llamara A i , segn la cual la segunda aparicin est sucediendo ahora, se reduce a esto : la aparicin mencionada en segundo lugar es simultnea de m i afirmacin A .
Diremos que la afirmacin A 2 , segn la cual la primera aparicin ha pasado ya, se reduce a esto: la primera aparicin se sita antes de m i afirmacin A 2 . E n lo que concierne a la afirmacin A 3 , segn la cual la tercera aparicin est por venir, es
futura, se reduce a querer decir que la tercera aparicin se
272

sita despus de m i afirmacin A 3 . N o parece, pues, que Agustn

pidiera demasiado, cuando suplicaba devota y angustiosamente que le fuera concedida la posibilidad de percibir a la vez
el pasado, el presente y el futuro.
Si acercamos los anlisis de las relaciones temporales y de las
propiedades temporales, tenemos u n cuadro de nuestros enunciados sobre el tiempo. Anotaremos dos de sus caracteres principales. N o nos hemos atribuido, a lo largo de nuestro razonamiento sobre el tiempo, m s que aquellas ideas del tipo de las
que pueden evocarse a propsito de las relaciones temporales.
T o d o nuestro razonamiento sobre el tiempo, incluso cuanto
concierne a los atributos temporales, se reduce a las ideas particulares que creemos poseer, al hablar de los acontecimientos
en cuanto situados antes de los otros, simultneamente con ellos
o despus de ellos. Las relaciones que creemos tener en la mente,
al hablar del pasado, no difieren de otras relaciones de su especie ms que en u n punto : uno de sus trminos es u n suceso lingstico, que, en cuanto tal suceso, depende de la existencia de la
conciencia.
Existe ahora u n segundo carcter esencial del punto de
vista que hemos aceptado. D a d a la subjetividad de la comprensin de las propiedades temporales, tales propiedades no pueden darse en u n m u n d o no consciente. N o se trata de saber, quede esto claro, si estas propiedades existiran, sino de anotar que
ellas no seran percibidas y no podra haber opiniones en torno a ellas. D e hecho tales propiedades n o existiran por la
simple razn de que su existencia depende de la existencia de
una conciencia.
M s explcitamente, nuestro punto de vista tiene c o m o consecuencia que si se afirma que u n acontecimiento se produce
ahora, se afirma o se presupone el hecho de la conciencia. E n estas condiciones, lo que pensamos cuando pensamos que la
segunda aparicin del cometa se produce ahora, no sera verdadero si no hubiera alguien para hacer la afirmacin Ai bajo una
forma u otra. Si el m u n d o estuviera desprovisto de habitantes
dotados de conciencia, la segunda aparicin se situara despus
de la primera, simultneamente respecto de la cada de la hoja
y antes de la tercera. Si lo que entendemos por ahora y nuestras
afirmaciones temporales, al utilizar las formas verbales temporales, significan adecuadamente lo que queremos expresar, n o
sera verdadero que la segunda aparicin se produjera ahora
o, segn decimos ordinariamente, que se estaba produciendo. N o
sera verdad, ni que la primera aparicin se hubiera producido
o hubiera pasado ya, ni que la tercera estuviese por venir o en el
futuro.

173

N o hay duda alguna de que de la exposicin de este segundo

carcter de nuestro anlisis, algunos se apresurarn a concluir
que el anlisis es u n increble malentendido. Podrn concluir
tambin que es fcil encontrar argumentos para refutarlo. Sin
embargo, conviene ser comedidos. Pasemos ahora a otra tradicin y comencemos por una reflexin sobre las propiedades
temporales, con preferencia a las relaciones temporales.

3.

Un anlisis afirmativo de la propiedad temporal

del presente

Si dejamos al margen nuestros pensamientos y afirmaciones

habituales, en las que las cosas son pasadas, presentes y futuras,
y dirigimos nuestra atencin al sustantivo presente, nos hallamos con una multitud de cosas familiares. Decimos, por
ejemplo, que el presente pasa o que se va. Esto puede expresarse de muchas maneras. Podemos declarar, por ejemplo, en
u n vuelo lrico, con ciertofilsofo,que el presente es el z u m bido constante del pasado. Tales afirmaciones y declaraciones
contienen seguramente alguna parte de verdad. Pueden crear
tambin confusin.
Por este motivo, al parecer, ciertosfilsofoshan sido llevados a concebir el presente c o m o una cosa que n o sera enteramente diferente del material de rodaje en los ferrocarriles britnicos.
L a principal dificultad de estas tendencias, cualquiera que sea
la manera en que se expresen, es que el movimiento consiste
finalmente en que una cosa se halle en lugares diferentes y en
momentos diferentes o, al menos, lo exige as. Si el presente
se m u e v e , en qu tiempo lo hace? Comenzamos con el presente y tenemos necesidad de otro tiempo en el que ste pueda
moverse. Este otro tiempo, posee igualmente u n presente en
movimiento?
Dejemos todo esto sin ms. N o olvidemos, sin embargo,
nuestras nociones ya familiares a propsito del presente. N o
disponemos de suficientes datos relativos al tiempo c o m o para
descuidar los que poseemos. Conservmoslos debajo del brazo,
olvidemos la idea de tiempo concebida c o m o u n cosa en m o vimiento y volvamos a la afirmacin segn la cual la segunda
aparicin del cometa tiene lugar ahora. Qu significa esta
afirmacin?
Pudiera ser la perogrullada segn la cual la segunda aparicin no es ni futuro ni pasado la que pudiera orientar nuestra re-

174

flexin. Decir que el porvenir n o existe an y que el pasado n o

existe ya, n o es decir que carezcan de sentido. Podemos, pues,
atribuir u n sentido a afirmaciones segn las cuales los acontecimientos futuros n o existen an y los acontecimientos pasados
han dejado de existir? E n la afirmamativa podemos dar paso a
una proposicin bastante oscura, que es la siguiente: decir que
la segunda aparicin del cometa tiene lugar ahora equivale a
decir que existe ahora.
Sea lo que fuere de todo lo dems, parece que nos hallamos
aqu en nuestro propio terreno. N o es menester que lleguemos
a cerrar los ojos sobre la intuicin que tenemos del paso del
presente. Podemos ensayar comprenderlo si lo vemos en relacin con la aparicin de la existencia y desaparicin de las
cosas.
Sin embargo, no superamos la dificultad. Si reflexionamos
sobre una de nuestras ltimas afirmaciones, segn la cual los
acontecimientos pasados son acontecimientos que ya n o existen, uno de nuestros problemas pudiera reducirse a esto: los
acontecimientos pasados n o existen ahora. N o habramos progresado m u c h o si explicramos nuestra utilizacin del pasado, sirvindonos de la palabra ahora. D e una manera u otra, deseam o s dar una explicacin de todos los trminos que nos sirven
para conferir propiedades temporales. N o deseamos solamente
establecer relaciones entre los trminos, definir uno por m e dio de otro, sino que queremos ms bien salir de nuestro crculo vicioso terminolgico. D e la misma manera, acabamos de
suponer que decir que la segunda aparicin del cometa se produce ahora, es volver a decir que esta aparicin existe ahora.
Para qu sirve todo esto ? N o s hallamos plenamente dentro del
crculo. L a palabra ahora vuelve con demasiada frecuencia.
Igualmente, y de otra manera, es imposible negar que no
hemos hecho ningn avance, al dejar de hablar de una aparicin que se produce para hablar de una aparicin que existe. N o
debemos dejarnos perturbar en demasa por la respuesta del
hombre o delfilsofode sentido c o m n para quien son las cosas las que existen y no los sucesos. Podemos admitir que este
uso es infrecuente y tratar de justificarlo. Examinemos primeramente esta dificultad para volver en seguida al problema
del crculo vicioso.
C m o es que losfilsofoshan podido llegar, a propsito
del tiempo, a afirmaciones anlogas a la que consideramos aqu?
L a explicacin tiene con frecuencia m u c h o que ver con el anlisis cauto de las propiedades temporales que ya hemos considerado. D e este anlisis se desprende una comprensin parti-

175

cular de la afirmacin segn la cual la segunda aparicin del

cometa est sucediendo ahora, c o m o u n asunto de relacin de
simultaneidad. Se advierte que esto es maravillosamente inexacto. Es verdad que cuando decimos con exactitud que la
segunda aparicin se produce ahora, nuestra afirmacin es simultnea respecto de la aparicin. Sin embargo, no es ciertemente esto lo que decimos, o la totalidad de lo que decimos.
Habra que decir algo distinto.
E n u n intento de expresar la cosa que parece significar la
afirmacin segn la cual la aparicin se produce ahora, los filsofos en cuestin han recurrido, c o m o nosotros, a la afirmacin
de que la aparicin existe ahora. E s intil que examinemos las
diversas variaciones sobre este tema?
Por lo que se refiere al anlisis, el problema consiste en que
hablar as de la existencia aporta m u y poco. Mientras no digamos
ms, el contenido ms claro de esta referencia est constituido
por dos implicaciones. Implica, primeramente, que afirmar que
la segunda aparicin se est produciendo ahora no es decir
algo, o en todo caso no enteramente, en torno a una relacin
de simultaneidad. Implica, adems, que el hecho de que los sucesos se desarrollen ahora persistira si nos encontrsemos all
para constatar dichos sucesos.
Estamos capacitados, segn esto, para comprender lo que
es afirmado a propsito de la segunda aparicin? L a nica respuesta que veo, a la que se podra en todo caso llegar pronto
o tarde, es que, al decir que la segunda aparicin se produce
ahora, decimos algo que todos comprendemos, pero que no
queda abierto a u n anlisis ulterior. Tenemos aqu una nocin
primitiva, expresada por tal descripcin de algo c o m o producindose ahora.
Si adoptamos este punto de vista, tendremos que hacer frente a la objecin clsica, opuesta a quienquiera que afirma de
una nocin contravertida que es una nocin primera e inanalizable. L a objecin afirma que, al decir que una nocin es primera, se reconoce el fracaso del anlisis, pura y simplemente.
Es posible que se pueda replicar que algunos de estos fracasos
se engendran en la percepcin de la verdad. L a existencia de
ciertas nociones primeras en nuestro sistema conceptual es innegable y quiz no pueda ser negada nunca. Existe una razn valedera para negar que tengamos aqu precisamente u n ejemplo ?
El tiempo se halla, en algn sentido, en la base de nuestra percepcin y de nuestra reflexin. O sera mejor para nosotros
que encontrsemos u n concepto inanalizable?

176

Tenemos, pues, una hiptesis segn la cual decir que la

segunda aparicin se produce ahora, o simplemente est en
trance de producirse, consiste en decir algo que es comprendido por todos y que es en cierto sentido simple y fundamental, y por consiguiente irreductible. D a d o que n o hay ya
anlisis acerca de afirmaciones que se relacionen sobre sucesos
presentes, hemos salvado el crculo vicioso. Esta objecin se
hace de ahora en adelante imposible. El crculo vicioso, que apareci en nuestra tentativa de anlisis, n o carece, sin embargo,
de importancia. C o m o las numerosas tautologas que aparecen
en las discusiones sobre el tiempo, es u n indicio de que nos hallamos delante de una nocin primera. E n cuanto a los crculos
viciosos que aparecen en los anlisis de las afirmaciones relativas al pasado y al futuro, volveremos ms adelante sobre ello.
U n a de las dos cuestiones que suscita an nuestra hiptesis
relativa a las afirmaciones relativas a sucesos presentes, tiene que
ver m u c h o con la descripcin de la hiptesis y su formulacin
sumaria. Persistiremos en decir que la hiptesis consiste en que
afirmaciones c o m o la relativa a la segunda aparicin conceden
existencia a los sucesos ? Pudiera ser que no hubiera ningn mal
en ello, si sabemos exactamente lo que queremos. L a hiptesis,
si eligiramos afirmar las implicaciones mencionadas ms arriba, consiste en tres proposiciones: 1) las afirmaciones relativas
a las propiedades temporales n o tienen que ver, o n o tienen solamente que ver, con las relaciones de simultaneidad; 2) estas
afirmaciones seguirn siendo verdaderas aunque n o hubiera
conciencia alguna; 3) tales afirmaciones reposan sobre una
nocin primera.
L a otra cuestin es la siguiente : no estamos en realidad c o m prometidos en la empresa absurda de inventar una nocin puramente redundante? Podra decirse: todos estamos de acuerdo en que la segunda aparicin se produce ahora. Esto quiere
decir que el cometa est cerca de la tierra. El cometa posee esta
caracterstica. Es sensato querer suponer, adems, que existe
otra verdad importante que expresis diciendo que la aparicin posee una existencia? L a respuesta debe ser que nosotros
no aadimos nada. L o que hacemos al suponer y decir que la
segunda aparicin se produce ahora, o que se halla en curso,
o que el cometa est (ahora) cerca de la tierra, o que el cometa
posee (ahora) una caracterstica, es utilizar una nocin que n o
es posible analizar.
Tenemos, pues, otro manera de dar cuenta de una clase
de afirmaciones, relativas a las propiedades temporales, las que
conciernen a los sucesos presentes. Est en la lnea de la segunda
277
12

tradicin de lafilosofadel tiempo. L a primera tradicin, la de

la cautela, se distingua en particular por una actitud general
de reticencia respecto de todo lo que n o puede ser expresado
con claridad. L a segunda tradicin implica, entre otras cosas,
una actitud de afirmacin. Podramos llamarla la tradicin afirmativa. L o que afirma es principalmente una conviccin a
propsito del presente, y esto es afirmado a pesar de que nada
de naturaleza analtica puede ser enunciado en torno al m i s m o .
4.

Un anlisis afirmativo del pasado y del futuro

y de las relaciones temporales

Para proseguir nuestro examen de las relaciones temporales, debemos poseer una cierta perspectiva del pasado y del porvenir. Parece a veces que losfilsofosde la segunda tradicin
suponen que nuestras preocupaciones por las propiedades temporales pudieran explicarse, si la expresin es correcta, por la
constatacin de que ellas se apoyan en una nocin de devenir, o de paso, o de verdadera transitoriedad. Parece que
metemos en el m i s m o saco, bien revueltos, el pasado, el presente y el futuro. E s posible naturalmente el preguntarse si el
destino de estos trminos consiste en servir para expresar que
los sucesos son presentes. E n efecto, hay posibilidad de preguntarse si n o vienen a ser otros medios para referirnos a la nocin
primera de la cual ya nos hemos ocupado. Si fuera as, estaran
destinados a u n uso enteramente semejante a nuestro uso del
trmino existencia. L a sospecha de que ellos quieren expresar ms, que estn llamados a esclarecer la totalidad del pasado,
del presente y del futuro, se ha reforzado, a veces, por la ausencia de toda afirmacin explcita a propsito del pasado y del
porvenir, de los cuales n o se ha dado en m o d o alguno ninguna
cuenta.
Pero, sea de esto lo que fuere, y para llegar a algo ms claro,
sera algo excntrico pretender que nosotros poseemos una n o cin primera que sea nica para el pasado, el presente y el futuro. Despus de todo distinguimos estas tres cosas. Tambin
sera ciertamente inaceptable aducir otras dos nociones primeras,
una para el pasado y otra para el futuro. E n la medida en que
existe una razn que permita afirmar que una nocin es primera,
sta debe fundarse en parte sobre el hecho de que no es posible
hallar u n anlisis aceptable. Los elementos de que disponemos,
incluyendo la nocin de sucesos c o m o pertenecientes al presente, indican que esto n o sera verdadero para el pasado y para
el futuro.

178

D e b e m o s reflexionar por lo que toca al pasado y al futuro

sobre la posibilidad de analizarlos en funcin de la nocin del
presente y de las nociones de anterioridad y de posterioridad.
Utilizamos estas dos relaciones temporales, al m i s m o tiempo que
nuestro concepto de presente, para explicar el pasado y el futuro. Consideramos, evidentemente, que decir que u n suceso
es pasado equivale a decir que hay que situarlo antes que los
sucesos presentes, y que decir que u n suceso es futuro equivale
a decir que hay que situarlo despus de los sucesos presentes.
Reservamos por u n m o m e n t o nuestro juicio a propsito
de esta posibilidad y dirigiremos directamente nuestra atencin
sobre las relaciones temporales. Reanudemos su anlisis. Los filsofos de la tradicin afirmativa no han quedado generalmente
satisfechos por el gnero de anlisis de las relaciones temporales, presentadas por la tradicin cauta. Consideran que es errneo o, en todo caso, que es insuficiente dar una descripcin de
relaciones de anterioridad y de posterioridad, haciendo una llam a d a a la naturaleza de sus designaciones, de sus atributos formales y, en u n cierto lmite, al cambio y a la direccin.
Su procedimiento es aqu bastante previsible. Hacen valer
que una parte o an la totalidad de lo que queremos decir al
afirmar que la segunda aparicin del cometa se sita despus de
la primera, es que, cuando la primera est presente, la segunda
es futuro, y que cuando la segunda est presente, la primera ya
es pasado. Y lo m i s m o vale para la relacin de anterioridad,
as c o m o para la de simultaneidad.
A u n q u e n o podamos decir otra cosa del anlisis de las relaciones temporales, es bastante claro que ste tiene una consecuencia. Si adoptamos este anlisis de las relaciones temporales,
debemos renunciar a la posibilidad anotada hace u n m o m e n t o
en lo que concierne a las propiedades temporales del pasado y
del futuro. Si adoptamos los dos, recaemos en nuestro crculo
vicioso. Presentaramos u n anlisis del pasado y del futuro que
se fundara en parte sobre las nociones de anterioridad y de
posterioridad; pero estas mismas nociones seran en parte explicadas por trminos de pasado y de futuro.
Parece que hay un medio para salir de esta dificultad, aunque
n o sea u n camino que ofrezca total confianza.
Si, siguiendo a los filsofos de la tradicin afirmativa, nos
inclinamos a pensar que el anlisis cauto de la relaciones temporales es errneo o inadecuado, cul es la raz de esta inclinacin? Se halla en que las relaciones temporales, dicho todo en
una sola frase, son presentadas de tal suerte que aparecen demasiado semejantes a las relaciones espaciales. Sera inexacto, por

179

razones evidentes, pretender que el anlisis cauto de las relaciones temporales n o las hace totalmente diferentes de las relaciones espaciales. N o obstante, se tiene la impresin de que
la diferencia no se pone suficientemente en relieve.
Para plantear la cuestin de alguna manera, qu podemos
aadir para introducir el tiempo en el anlisis de la relacin tem)oral? Recordemos primeramente que los elementos de las reaciones temporales constituyen una serie. Este hecho, bastante
evidente, puede explicarse en parte desde las mismas propiedades formales de las relaciones. L o s cuatro elementos de los
que nos h e m o s ocupado son miembros de esta serie, que c o m prende igualmente los sucesos anteriores a la primera aparicin del cometa y posterior a la tercera aparicin. Tenemos tendencia a pensar que esta serie es, de algn m o d o , infinita. Sea
c o m o fuere, y para ir al punto esencial, decimos de esta serie
que uno de los sucesos que la componen y todos los sucesos que
son simultneos respecto de ste, estn en trance de producirse o
son presentes. Esto es, de tal manera son as, que los predicados
que expresan nuestras nociones primeras son verdaderos en lo
que les concierne. Brevemente, aadiremos entonces a nuestra
descripcin de las relaciones temporales que renen los sucesos
que constituyen una serie en la que algunos miembros estn
presentes.
Esta caracterstica suplementaria de las relaciones temporales es menester distinguirla de otra caracterstica que hemos
estudiado ya: la de aunar los sucesos. E n todo caso, puede y debe
distinguirse de todo lo que podra significar esta ltima caracterstica en el marco de la tradicin cauta. E n esta tradicin, el
presente se reduce a u n asunto de relaciones de simultaneidad.
Por ahora n o nos preocupa el problema de la manera en que
pudiera completarse el anlisis de las relaciones temporales por
la indicacin especfica de que stas aunan los sucesos. E n la
tradicin cauta la significacin de cuanto puede decirse de los
sucesos en tanto que presentes, es algo que concierne a las
relaciones de simultaneidad. Para explicar las relaciones de anterioridad y de simultaneidad y de posterioridad, n o ganaremos
nada con decir que unen trminos que pueden hallarse en ciertas relaciones de simultaneidad.
U n a ventaja de nuestra indicacin segn la cual las relaciones
temporales pueden ser comprendidas, en parte, c o m o relaciones entre elementos constitutivos de una serie que posee una
cierta caracterstica, es la de permitir completar nuestro anlisis de las propiedades temporales sin caer en u n crculo vicioso. D e ahora en adelante estamos en condiciones de poder de-

180

cir que los sucesos pasados deben ser comprendidos c o m o sucesos que se sitan antes que los sucesos presentes, sin sentirnos
molestos por el hecho de que la nocin de anterioridad ha sido
en parte explicada en trminos de sucesos pasados. P o d e m o s
decir tambin, de m o d o anlogo, que los sucesos futuros deben
ser comprendidos c o m o sucesos que se sitan despus de los
sucesos presentes, sin sentirnos molestos por el hecho de que la
nocin de posterioridad ha sido en parte explicada en trminos
de sucesos futuros.

5.

Resumen

V a m o s a resumir ahora estas descripciones de las relaciones

temporales y de las propiedades temporales. Las relaciones temporales, en la tradicin cauta, se conciben de tal suerte que una
afirmacin c o m o sta: la primera aparicin del cometa se sita antes de la segunda, tiene cuatro significaciones. L o s trminos de la relacin son sucesos, la relacin posee ciertas propiedades formales, implica la existencia de una cierta especie
de cambio y posee lo que se llama una direccin. Las propiedades temporales, en la tradicin cauta, son concebidas de tal
suerte que una afirmacin c o m o sta: la segunda aparicin
del cometa tiene lugar ahora, expresa que la aparicin es simultanea respecto a la enunciacin de la afirmacin.
Las relaciones temporales, segn la presentacin que acabamos de hacer, en el marco de la tradicin afirmativa, deben
ser entendidas en trminos de las cuatro significaciones de la
tradicin cauta, m a s esta caracterstica fundamental, es decir,
que los trminos de las relaciones constituyen una serie tal que
algunos de sus sucesos que son miembros de la misma estn
presentes. E n lo que concierne a las propiedades temporales, la
afirmacin segn la cual la segunda aparicin tiene lugar ahora,
implica que se haga intervenir una nocin inanalizable. L a afirmacin segn la cual la tercera aparicin est por venir implica significar que se la sita despus de los sucesos presentes.
Y la afirmacin segn la cual la primera aparicin ha tenido
ya lugar, implica significar que se la sita antes de los sucesos
presentes.

181

6.

Especulaciones

Repitiendo lo que hemos dicho al comenzar, n o supongo que

sea posible realizar una opcin entre estas doctrinas, apoyndose en lo que se ha dicho aqu. Ante nosotros tenemos tan slo
proposiciones precipitadas y reflexiones poco concluyentes. Sin
embargo, si n o es posible formular u n veredicto, podemos, con
todo, especular en torno a l.
El acercamiento cauteloso de las propiedades temporales
parece poco convincente y, a decir verdad, m u y fcil de ser
impugnado. Seguramente, y para tomar u n ejemplo, el anlisis de la firmacin A 3 , segn la cual la tercera aparicin an n o
se ha verificado o es futura, tiene que ser errnea. Si enuncio
dicha afirmacin, se juzga que significa que la tercera aparicin
se sita despus de m i enunciacin. Significa, dicho en breve,
que dos sucesos se hallan en la relacin temporal de posterioridad. Segn lo que sabemos, las relaciones temporales son invariables. As pues, cuando la tercera aparicin tenga lugar, o
cuando haya pasado, siempre ser verdad que ella se sita despus
de m i enunciacin de la afirmacin A 3 ; pero es imposible que lo
que A 3 parece significar sea algo que pueda ser verdadero cuando la tercera aparicin sea presente o pasada.
Someramente, podemos anotar aqu u n punto de vista que
no se presta a objecin, pese a lo que de l pudiera decirse. E n l
se vuelve a considerar, por lo que concierne a nuestro ejemplo,
que A 3 expresa que la tercera aparicin del cometa se sita
despus de un suceso mental presente que m e es personal y se halla
asociado a m i enunciacin. D e m o d o anlogo, la afirmacin
Ai, segn la cual la segunda aparicin que ha tenido lugar ahora
expresa el hecho de que la segunda aparicin es simultnea
con relacin a u n suceso mental presente que m e es personal y que
se halla asociada a la enunciacin de la afirmacin A . Se admite que estos sucesos mentales son presentes en u n sentido diferente de aquel que se aplica a los sucesos fsicos. Qu significa decir que los sucesos mentales son presentes? E s justo observar, en m i opinin, que n o se ha dado respuesta alguna a
esta cuestin. S o m o s inducidos a pensar, en ausencia de instrucciones en sentido contrario, que es en virtud de una nocin primera por lo que se permite a los sucesos mentales hallarse presentes.
Se dan varias razones por las que este punto de vista n o
atrae nuestra atencin. N o mencionamos ms que una. El que
se admita que los sucesos mentales poseen una propiedad temporal concebida de una cierta manera, parece que obliga a con-

182

ceder que los sucesos fsicos poseen igualmente esta propiedad.

Esto es as, esencialmente, en razn de la conexin entre el
espritu y el cuerpo. L o s partidarios de este punto de vista han
luchado con esfuerzo para evitar esta concesin suplementaria.
Segn m i parecer, n o han tenido xito. Este punto de vista,
aunque sobrecargado de proposiciones en torno a la simultaneidad, vuelve a caer finalmente en la tradicin afirmativa.
Dejando a u n lado las propiedades temporales, la tradicin
cauta parece igualmente discutible en su anlisis de las relaciones temporales. L a objecin n o tiene aqu tanta claridad. Las
investigacionesfilosficas,c o m o aquella en la que nos hallam o s comprometidos, estn orientadas, y esto es u n rasgo m u y
importante, por convicciones, percepciones, conjeturas, etc.,
que son prefilosficas. L o s anlisis, finalmente, son propuestos contra estas cosas. Nadie querr suponer, de m o d o reflejo, que todas estas convicciones, percepciones, etc.. son sacrosantas. Algunas pueden ser rechazadas c o m o contrarias a los
resultados de la investigacinfilosfica.Sin embargo, para resolverlo con rapidez, es difcil n o tener el sentimiento de que
el anlisis cauto de las relaciones temporales es el que pierde
en su conflicto, que es bien real, con las posturas pre-filosficas. Persistimos en estimar que nuestras afirmaciones en lo
que toca a las relaciones temporales significan ms que lo que se
puede hallar por el anlisis.
Si pasamos a la tradicin afirmativa, y ms particularmente
a la doctrina afirmativa especfica a la que h e m o s llegado,
parece que sta n o se presta a la refutacin, al menos sin grande
dispendio. Parece igualmente que n o est implicada en una
guerra perdida de antemano con tomas de postura pre-filosficas. T o d o ello est m u y bien, pero n o es esto todo el asunto.
Obviamente, la base de la doctrina se halla en que existe una
nocin que se halla ms all del anlisis. Cuando esta pretensin ha sido presentada por primera vez, hemos percibido la
rplica posible segn la cual al refugiarse detrs de la nocin
primera equivale simplemente a confesar su fracaso. C o m o ya
lo hemos visto, es posible replicar con valenta que el fracaso
pudiera ser algo feliz, pues el xito, es decir, la produccin
de u n anlisis, podra ser el resultado de una mala inteligencia.
C o n todo, hay que decir que una respuesta brillante nunca debe
ser confundida con u n argumento irrefutable. Q u e d a an la
posibilidad de que se ofrezca u n anlisis digno de este n o m b r e
acerca de las afirmaciones en torno a las propiedades temporales.

183

El tiempo y su secreto
en Amrica latina
Sal Karsz

E n este artculo analizaremos la valoracin psicolgica y

moral del tiempo en Amrica latina. N o se trata de agotar u n
tema tan vasto, pero s desearamos precisar algunos contornos
por medio de puntos de referencia, dados por nombres y corrientes significativos. A una enumeracin minuciosa, que dara lugar, de m o d o ineludible, a penosas omisiones, hemos
preferido una tarea de orientacin y perspectiva, en vistas a
proponer una tipologa que pudiera suscitar trabajos m s profundos.
1. Amrica hispnica, Amrica latina. Son sinnimos? Por
oposicin a la Amrica anglo-sajona, la expresin Amrica
hispnica designa ese vasto sub-continente al que la conquista
espaola (y la portuguesa para el Brasil) dio una unidad, por
otra parte, m u y variable segn las regiones. Pero la Amrica
hispnica comienza a desaparecer con las guerras de la independencia y con la intervencin militar, econmica y cultural
de Inglaterra, de los Estados Unidos y de Francia: ya antes de
finalizar el siglo X I X tal expresin n o era exacta. Corre el riesgo de ignorar las mltiples intervenciones que han participado
en la construccin del continente.
E n sentido propio, la Amrica latina tiene u n siglo y medio
de vida, lo cual n o quiere decir que haya reemplazado enteramente a la Amrica hispnica. E n efecto, la primera mitad del
siglo X I X es testigo de una lucha encarnizada en la que c o m baten entre s partidarios que se recluan tanto en Amrica
c o m o en Europa. Cinco grupos sociales han llegado a cons-

184

tituirse sobre aquel terreno: los indios, los espaoles (o portugueses), los esclavos negros, los mestizos y los criollos. Cada
uno de estos grupos se caracteriza por una valoracin peculiar
del tiempo, que est solidarizada con las respectivas funciones
sociales o institucionales. Para todos, sin embargo, se da u n
c o m n denominador: el catolicismo llevado por la conquista.
L a diferencia con el protestantismo y el calvinismo de la
Amrica anglo-sajona es fundamental. Estas religiones, en los
siglos XVIII y X I X , exigen de susfielespruebas tangibles de
su relacin con la divinidad: nadie se salvaba de una vez por todas; cada cual deba hacerse merecedor del m u n d o que Dios ha
creado, merced a su esfuerzo personal, su trabajo y, sobre todo,
su xito social y econmico. D e esta suerte, el tiempo es la austera ascesis del trabajo, de la acumulacin infatigable y de la
eficacia material, premisa y sntoma del destino celeste del elegido. E s el tiempo pragmtico, agresivo con la naturaleza; mas
en las relaciones concretas de la vida cotidiana se exiga una postura caritativa respecto a los iguales, en el seno de la comunidad reunida. Es el tiempo de quienes tienen ante s u n todo para
olvidar, es decir, el pasado europeo, y u n todo para conquistar,
es decir, el presente y el futuro americanos.
El catolicismo inspira una valoracin m u y distinta del tiempo. Este es percibido sobre u n fondo de eternidad, imagen totalizante y sin ruptura, que el tiempo histrico imita, pero a la
que no puede acercarse ms que por fragmentos y a contragolpe.
Se instaura entonces el tiempo de la espera y del trnsito, porque
sus orgenes y sus metas se hallan en otra parte : en la eternidad
a nivel moral; en las metrpolis a nivel poltico y econmico.
El tiempo vivido en Amrica remite a algo distinto de s m i s m o .
N o es decisivo sino ilustrativo de lo que se halla ms all, situado a la vez en el pasado y en el futuro, pero a quien falta
el presente. Por nuestra parte, llamaremos tiempo colonial a este
tiempo vivido que define a la Amrica hispnica desde el siglo
XVIII al siglo X I X .
Tiempo colonial, tiempo de prdida del propio ambiente.
Para las poblaciones indgenas, relativamente desorganizadas o
constituidas en imperios, c o m o los aztecas y los incas, la llegada
de los blancos signific la destruccin, el alistamiento brutal en
los trabajos forzados y la relativa evangelizacin. Sus tradiciones desmanteladas por los conquistadores, sobreviven debajo de
su conversin al cristianismo. El presente, truncado del pasado
por la conquista, n o es para los indios de Amrica ms que u n
avatar en u n tiempo que juzgan cclico y repetitivo. El presente
colonial viene a ser para ellos u n tiempo irreal y de ensueo en

185

el que esperan el retorno imposible a la vida de antao.

Rebeliones desesperadas, rpidamente reprimidas, no llegan a
reconstituir el crculo roto. El tiempo estalla en bloques impermeables, impregnados todos por el pesimismo y la resignacin.
El conquistador vive el tiempo colonial c o m o el intermedio
necesario y enriquecedor que debe reconducirle a la metrpoli.
Para servir a sta, se aventura en u n continente cuyo tiempo
parece tan difcil de medir c o m o su extensin. Los mensajes
de Europa y la gerencia de los negocios locales son los nicos
puntos de referencia verdaderamente slidos para l. Todas
las dimensiones son nuevas y, comparadas con las que ha conocido, desmesuradas.
L a propiedad sobre las cosas, la autoridad sobre los hombres, las
relaciones entre los habitantes, el trfico de las mercancas, la familia, todo se hallaba sujeto a imprevisible cambio, c o m o plantas
trasplantadas recientemente y que podan arraigar o morir !

Amrica representa el tiempo del desafo, el tiempo salvaje,

abierto y agitado, que es necesario dominar para convertirlo
en hispnico o lusitano. Ahora bien, para realizar esta conversin
del tiempo, el conquistador deba demorarse en el m u n d o , instalarse plenamente en l, pensando en algo distinto. H a y un pasado
m u y rico que debe defenderse; pero el conquistador no puede
hacerlo, al tener que aguantar su presente: fiel a u n tiempo
verdadero, pero cada da ms lejano, el conquistador vive u n
tiempo provisorio que es, sin embargo, el inmediato y real.
Por esta contradiccin, el conquistador llega a hacerse hispanoamericano.
Los negros, introducidos en Amrica c o m o esclavos por
los conquistadores, permanecen al margen de las tradiciones
locales, tanto de las indgenas c o m o de las europeas. Para ellos
el tiempo parece que se ha parado definitivamente: sujetos a
un trfico continuo, explotados hasta el agotamiento, los
esclavos conservan en susfiestasy en sus canciones el recuerdo
de otra poca, en la que el tiempo transcurra de un pasado a un
porvenir abierto. Por el contrario, y c o m o contrapartida en su
presente americano, el tiempo se hafijadopor siempre en aqul
continente del que lo ignoran todo. Para liberarse de todo esto,
pueden mantener viva la nostalgia de u n pasado feliz, porque
les era propio, o bien sublevarse para resucitar, hie et nunc, aquel
pasado. Por esto, susfiestasson algo m s que una simple
diversin: alegoras melanclicas del pasado, que preparan
1.

186

Martnez Estrada, Radiografa de la pampa, 1933.

tambin estas represalias sobre el tiempo robado, y de las que

A . Carpentier contar la epoeya y el fracaso, cual estilo del realismo mgico, en El siglo de las luces.
El criollo, en fin, descendiente del conquistador, nacido en
Amrica, no conoce ms tiempo que el presente, ni desea otro
que el futuro. E n efecto, si el criollo puede encontrarse con
antepasados familiares y con tradiciones recordadas, aunque
nunca vividas por l, ello quiere decir que no posee u n pasado
propio. A su pasado le falta espesor. El criollo lo cultiva celosamente, menos para reconocerse en l que para distinguirse
y diferenciarse, en su presente, tanto de los indios, c o m o de los
esclavos, de los mestizos y, en parte tambin, de los conquistadores. As pues, este presente, en su realidad, encierra u n vaco:
lejos de repetir el presente, el futuro debe servir para modificarlo, porque el criollo quiere ser el seor, por entero, del tiempo
y del espacio americanos. Desea el futuro c o m o porvenir, c o m o
su porvenir, identificado con el continente. Se trata, por lo
m i s m o , de u n tiempo abierto, de u n tiempo en tensin que debe
ser remodelado a la medida de estos nombres, para quienes
Amrica debe ser re-conquistada, americanizada.
Esta descripcin de las diferentes temporalidades pudiera
hacer pensar en una simple yuxtaposicin de tiempos dispersos,
sin la menor unidad. D e hecho, n o hay nada de esto, pues existe
una unidad que es necesario descubrir en el corazn m i s m o
de las temporalidades particulares y opuestas. H e m o s visto que
cada uno de los grupos socialas reconoca c o m o suyo u n tiempo
situado en otra parte, diferente del de los otros grupos. Para
todos sin embargo, es en el presente colonial donde se juega el
destino c o m n . El presente, sea para lamentarlo o para celebrarlo, llega a ser decisivo y dramtico, condensacin de esperanzas y de aventuras, verdadero punto de referencia, participado por todos y por ninguno.
Se produce as, a principios del siglo X I X , una coagulacin
del tiempo, que adquiere u n valor indito : el tiempo viene a ser
sinnimo de definicin. D o s imgenes, complementarias una de
la otra, llegan a resquebrajarse: el tiempo colonial, concebido
c o m o una hechura falseada de la eternidad, y la situacin colonial, entendida c o m o proyecto irrealizable de la metrpoli.
El tiempo especfico de la Amrica latina no se comprende
sino en relacin con este nuevo valor del tiempo y con este
quebrantamiento de las dos imgenes del mismo.
2. Tiempo de Amrica latina, tiempo conflictivo. Valoracin
que corresponde, ante todo, al largo perodo de las guerras de

187

independencia, organizadas y dirigidas por los criollos contra las

metrpolis y sus partidarios locales, y m u c h o despus, al perodo
de las intervenciones extranjeras, as c o m o a las luchas entre
las diferentes corrientes polticas y sociales americanas.
Tiempo conflictivo y destructor, pero tambin, y sobre todo,
creador. Acta sobre diversos planos y abraza todos los aspectos de la vida personal y social, en la medida en que lo indica
la primera gran unificacin de las aspiraciones particulares y
la aparicin de u n ideal comunitario. Asistimos a una reorganizacin del tiempo y de su valoracin y a una verdadera movilizacin del m i s m o . Este se acelera, llega a ser u n riesgo la
entrada en escena de confrontaciones que invaden poco a poco
el conjunto social, que se siente sacudido por urgencias propiamente americanas. El sub-continente entero despierta, c o m o
Kant, de su sueo dogmtico.
Los cambios radicales que han sobrevenido en todo el subcontinente, han introducido u n nuevo m o d o de contar el tiempo :
hay u n antes, que n o es en m o d o alguno el pasado de cada cual,
sino el tiempo colonial tronchado ; hay u n ahora, que exige que
uno se defina con relacin a l; y hay, en fin, un porvenir, inquietante y, a la vez, apasionante.
Dicho de otra manera; el tiempo comienza a ser valorado en
trminos de historia. L a abolicin de la esclavitud, por ejemplo,
fue proclamada en estos trminos en la regin del Ro de la
Plata: de ahora en adelante los hijos de los esclavos nacidos en
Amrica sern libres. El espacio est reestructurado por el
tiempo, cuya apropiacin es garanta de liberacin. Estos tres
trminos: espacio, tiempo, liberacin, constituyen otras tantas
puertas abiertas de u n proceso nico y que permanecer hasta
nuestros das ; una constante forzosa de toda la Amrica latina.
Quisiramos sealar ahora algunos aspectos.
3. L a Ilustracin es ciertamente una de las primeras, si
no la primera corriente de pensamiento especficamente latino-americano. Pensadores, c o m o Miranda, Monteagudo, M a rino, Moreno, que desempearon tambin u n gran papel p o ltico, han credo hallar una correspondencia entre la situacin
de los pases latino-americanos de los primeros decenios del
siglo X I X y los ideales de la revolucin francesa. Vean en
esta ltima tanto u n acontecimiento histrico preciso cuanto la
expansin de los principios eternos, inherentes a la naturaleza
humana que, al fin, rompieron las argollas que los sujetaban.
L a valoracin del tiempo en los ilustrados latino-americanos
tena su fundamentacin en las nociones de derechos natura-

le

les y de razn universal. E n nombre de la primera, tenan a

los hombres por iguales, llamados a alcanzar todos la misma dignidad. E n nombre de la segunda, juzgaban el pasado c o m o
un conjunto de errores que en ningn m o d o deban repetirse,
y el futuro c o m o una aventura cuyo nico juez sera la razn
universal. E n cuanto al presente, deba consumar la ruptura
con la tradicin y lograr que las instituciones pasasen de u n
estado colonial a un estado racional bajo la direccin prctica
de los espritus ilustrados.
Los ilustrados locales se proponan fundir el mosaico de
subculturas y de los pueblos indgenas, negros, mestizos, criollos, espaoles y lusitanos, en el nico molde de la razn universal. U n slo ritmo de tiempo deba tener vigencia: el que
elevara a Amrica al nivel alcanzado por los ideales de la revolucin francesa. Vivir su tiempo significaba para ellos hacer
suyo el tiempo de Europa, su racionalidad y su estilo de vida.
Se ve pues que, segn esta concepcin, el tiempo aparece
c o m o movimiento abierto y que tiende hacia u n modelo preciso. Lejos de estar mensurado por la memoria o por la tradicin, el tiempo se organiza por el descubrimiento de nuevos ritm o s y por una voluntad de pasar, tan rpidamente c o m o sea
posible, hacia u n porvenir considerado c o m o necesario e insuperable. Pero se advierte tambin la doble repulsa que se sobreentiende en esta concepcin: repulsa del tiempo colonial
y del pensamiento de inspiracin teolgica, que lo anima, y
repulsa de toda forma de temporalidad sobre todo, india,
mestiza y provincial que n o sea sancionada por la razn universal. D e aqu deriva el conflicto permanente que enfrentar
a los abogados de esta concepcin con los mantenedores del
tiempo colonial y con los defensores de los ritmos indios, mestizos y, ms en general, agrcolas y telricos.
4. H a y despus otras concepciones sobre todo de inspiracin romntica y naturalista, cuyo influjo se har sentir por los
aos 1835-1855. El argentino E . Echevarra da ejemplo de ello,
lo mismo que el chileno F . Bilbao.
Desde el punto de vista histrico, estas concepciones corresponden a la poca de la constitucin de la mayor parte de los
estados nacionales latino-americanos. Se denuncia entonces el
carcter utpico del tiempo iluminista, aceptando, sin embargo,
algunos de sus principios fundamentales : n o ser por una transicin rpida c m o Amrica podr alzarse hasta la altura de los
pueblos europeos modernos, sino por u n proceso de educacin. Esta ltima nocin viene a convertirse en el camino real,

189

que conduce a una nueva valoracin del tiempo, fundada sobre

dos nociones : orden y ley.
El orden, en efecto, garantiza u n desenvolvimiento normal del tiempo ; normal, porque la sucesin de guerras locales y la
irrupcin de los caudillos deben reemplazarse por u n tiempo
centralista, es decir, c o m n a la ciudad y al campo, y modelado
por la ciudad. Ser u n tiempo nacional que eliminar los ritmos
regionales. L a ley asegura el ritmo de este desarrollo, su influencia efectiva. Y la educacin es el camino real porque, en este
contexto, u n tiempo insustancial que debe ser rebasado, definido
c o m o anrquico y gregario, propio de etapas sin cultura, se
opone a u n tiempo profundo que hay que descubrir y respetar:
aquel cuyo fundamento es el individuo, dueo de s m i s m o . L a
educacin tiene que tener por meta este dominio de s.
Para ser autntico, el tiempo de los romnticos debe ser
interior y asumido, pero sin aislarse en la pura contemplacin. Por el contrario, los romnticos conciben la exteriorizacin material del tiempo, su insercin en las instituciones y en
las prcticas, c o m o u n resultado forzoso del tiempo ntimo. E s te n o podra existir sin su exteriorizacin, pero l es siempre el
modelo y el principio de toda medida. El tiempo, fundamentalmente individual, ligado aljo, se halla en la base de esta concepcin.
Los romnticos piensan acerca del tiempo c o m o si fuera u n
sinnimo de proyecto y lo aceptan as, al concederle una valoracin positiva en la medida en que viene a ser la expansin
de una epopeya clsica, capaz defiguraren cualquier tradicin.
D e esta suerte, al buscar detrs del tiempo histrico la exteriorizacin del tiempo ntimo, los romnticos latino-americanos
se sienten en los orgenes de una cierta corriente indigenista
y folklrica: celebran con ello menos u n episodio histrico concreto que una adecuacin feliz entre u n estilo de vida y u n dominio de s. Se encuentra la huella de esta concepcin en el
Martn Fierro de J. Hernndez, o en Don Segundo Sombra (1936)
de R . Giraldes. Pero slo el primero rebasa la influencia romntica para mostrarnos, en las dificultades y persecuciones sufridas por u n gaucho arquetipo de todo u n pueblo una form a de temporalidad menospreciada y rechazada por los civilizados.
As pues, para los latinoamericanos el tiempo n o recibe valoracin positiva sino en cuanto constituye una forma de armona y de reconciliacin aquende y allende toda ruptura y
sobresalto. Quieren ser los portaestandartes de u n clasicismo del
tiempo que impregna de u n m o d o durable la cultura latino-

290

americana : el pasado, honrado en tanto que mito, se halla tenso hacia u n futuro presentido c o m o parusa, mientras que al
presente se le atribuye una funcin precisa, la de rellenar la
falla existente entre la nostalgia de lo que fue y el deseo de lo
que an n o existe.
5. Las corrientes positivistas latinoamericanas, con frecuencia subestimadas, han tenido una indudable importancia.
Contemporneas del romanticismo, su influjo llega a ser dominante a partir de la segunda mitad del siglo X I X y se prolonga
hasta los aos veinte del actual. E n Brasil, con todo, han existido prcticamente hasta nuestros das verdaderas sectas positivistas, ms religiosas que filosficas. Histricamente, las corrientes positivistas han sido atradas por el cebo de los procesos de industrializacin del continente, por la influencia siempre creciente de las ciencias fsicas y naturales y por las consecuencias tericas de la irradiacin de stas para la comprensin
del hombre.
El positivismo latinoamericano, m s an quiz que las corrientes tericas que hemos mencionado, n o consiste en m o d o
alguno en una mera adaptacin local de las tesis ya conocidas
en Europa. Aporta desarrollos propios, c o m o lo prueba la lectura atenta de los trabajos de Saco, Lastarria, Sarmiento, Alberdi, Arosemena, Sierra e Ingenieros.
El clebre esquema propuesto por A . Comte para analizar
las etapas de la humanidad halla una expresin, algunas veces
avant la lettre, en la diversidad de las corrientes del positivismo
latino-americano. Para estos tambin ha llegado el m o m e n t o de
abandonar la edad metafsica de la ilustracin y el romanticismo, con la que ellos, a su vez, haban suplantado a la edad
teolgica de la colonia, para llegar a la edad positiva. J. Sierra
es an ms explcito: es necesario, afirma, pasar de la era militar a la era industrial. U n a nueva valoracin del tiempo hace
sentir su impacto : sta se declara y quiere ser anti-providencialista, preocupada exclusivamente por el tiempo histrico concreto e inspirada por una nocin clave: el progreso.
E n efecto, es antiprovidencialista porque hay en nuestros
positivistas una voluntad, mil veces afirmada, de rebasar el tiemp o colonial y la confianza en que unos poderes extrahumanos
puedan regular los asuntos de los hombres. V e n en ello una etapa necesaria, pero hoy da ya superada, en la marcha inexorable
de la humanidad: c o m o Europa y, aaden ellos, los Estados
Unidos. Amrica debe entrar de lleno por la va del progreso.
L a forma maximalista de la temporalidad reside en el ritmo

191

y en las necesidades de las empresas humanas y, sobre todo, del

trabajo industrial. Puesto que, segn los positivistas, n o hay
providencia alguna que asegure anticipadamente el xito de la
humanidad, tampoco puede stafijarla andadura del tiempo hum a n o . N o hay otra trascendencia que la voluntad de regular el
presente, mirando a lo que debe ser el futuro.
Proscripcin del pasado, afirmacin del presente, ordenacin del futuro : la nocin de progreso proporciona la llave en
la valoracin positivista del tiempo. Es necesario civilizar,
dicen unos; poblar, educar, dicen otros; en todo caso, estas frases son nociones que condensan el sentido del tiempo,
su evolucin. Hostiles a los cambios revolucionarios, los positivistas afirman que el tiempo posee u n sentido objetivo e inmanente que es necesario descubrir y con el que es menester concordar: el tiempo se interpreta entonces c o m o u n desarrollo
rectilneo, definido por el trnsito de lo inferior a lo superior
(Facundo, de Sarmiento). Por este motivo llaman barbarie a
todo regreso hacia las etapas precedentes y anarqua a todo
intento de saltarse tal o cual etapa. Tiempo, perfectibilidad y
normalidad se hallan reciamente acoplados. Desde esta perspectiva se podran leer los trabajos de J. Ingenieros sobre la delincuencia: corre por ellas la presencia de los marginados del
tiempo, brbaros o anarquistas.
Ser libre, en fin, consiste en impregnarse del tiempo pragmtico de la tradicin anglo-sajona, de la cual nuestros positivistas admiran sobre todo la importancia que da a la eficacia.
M a s tambin son conscientes mxime los positivistas mejicanos de tener u n conocimiento vivo del antagonismo naciente entre los Estados Unidos y Amrica latina.
E n todo caso se da progreso, pues el desarrollo del tiempo
sigue una lgica estricta y aboca a u n fin preciso: los hechos.
Para sealarlos y para que el tiempo actual corresponda efectivamente a lo que es en su esencia, el panameo J. Arosemena
disea en 1840 lo que l llama la ciencia factolgica, por la
que anuncia los tiempos nuevos.
As pues, este respeto a los hechos, que constituye la fuerza
de los positivistas, define tambin sus lmites. N o sin paradoja,
la bsqueda sin miramientos del tiempo concreto los trueca en
defensores de u n tiempo abstracto. N a d a m s sostenible, en
verdad, que esta preocupacin por los hechos puros al margen,
ms all o ms ac, de todo presupuesto, n o porque su conocimiento sea imposible, sino porque ste dependa de la solidez
de las hiptesis tericas, y n o solamente instrumentales, que
lo guan. A l identificar el tiempo concreto y la sucesin e m -

192

prica, gracias a la idea de progreso, los positivistas restauran

u n tiempo trascendente que trataban fuertemente de eliminar.
Por eso m i s m o , su concepcin de la temporalidad es profundamente teolgica y teocrtica.
Las impugnaciones de las corrientes idealistas y espiritualistas que rechazan la idea de progreso y disocian el tiempo de la
historia y la inteligibilidad de la praxis, n o se hacen esperar.
E n gran parte, la historia de las ideas de la Amrica latina puede
ser percibida, hasta nuestros das, c o m o u n conflicto entre las
concepciones positivistas y las concepciones romnticas en
vista de la temporalidad.
6. Se sabe que toda clasificacin exhaustiva corre el riesg o de ser arbitraria y de dejar fuera fenmenos capitales. Las
corrientes que hemos citado n o incluyen, en efecto, la riqueza
de concepciones del tiempo en Amrica latina. Estas han sido
expresadas tambin bajo otras formas, tericas y prcticas, que
llamaremos militantes.
Tales formas tienen una larga tradicin en el subcontinente
y, en la segunda mitad del siglo X X , condensan en s, ciertamente, lo que los latinoamericanos tienen de ms vivo y de ms
universal. Y a en 1542 Bartolom de las Casas tomaba la defensa
de los indios, inaugurando as una literatura de combate, que
tuvo por eje la condicin social y la temporalidad real y efectiva de las masas populares.
E n el siglo X I X , Simn Bolvar, hombre de accin y polemista, luch por la unificacin geogrfica y poltica de Amrica
latina, consciente de que de ello dependa el porvenir del contienente. Bolvar vea en su presente el m o m e n t o en el cual A m rica latina iba a definir, para muchos aos, su propio destino.
El fracaso de su proyecto, que abre la puerta a las luchas fraticidas, reforz los particularismos locales.
Pero es en la obra y en la accin del cubano Jos Mart
donde se expresa mejor la concepcin militante del tiempo.
Mart subraya la necesidad de u n conocimiento exhaustivo del
pasado para poder intervenir eficazmente en el presente. Este
conocimiento, que se quiere riguroso, n o tiene nada que ver
con u n saber libresco. El retorno a las fuentes significa, de m o d o
concreto, la recuparacin de las temporalidades indias, negras
y mestizas : formas mantenidas en secreto, al m i s m o tiempo que
se cultiva u n alejamiento de las tradiciones oficialmente cantadas; mas tales formas venan a ser razn de su misma existencia para aquellas temporalidades, tanto en el plano material
c o m o en el plano moral. E n Mart, el futuro consiste en empren193
13

der la liberacin por aquellos a quienes se ha arrebatado el

pasado y cuyo presente se halla alienado. Esta empresa, lejos
de acantonarse en u n espacio regional debe comprender a la
vez todo el continente y todos los hombres.
N o s h e m o s limitado aqu a estos tres ejemplos rpidos. Son
suficientes para ensearnos lo que es una concepcin militante
del tiempo en Amrica latina: toma en consideracin del tiempo,
partiendo de proponer c o m o cuestin global el presente latinoamericano. Ello implica el anlisis concreto de su actualidad
y de las fuerzas que se pueden afrontar para llegar a darse u n
porvenir que no sea en m o d o alguno impuesto, sino construido.
7. L a valoracin psicolgica del tiempo en Amrica latina
no se limita a slo los textos tericos yfilosficos.L a iglesia
catlica tambin se preocupa de esto, en la medida en que por
ella circula una corriente clsica y una corriente contestataria de ideas sobre el tiempo, las dos deslizndose sobre el
fondo de u n problema teolgico c o m n . U n a parte del clero
y de los laicos latinoamericanos trata de volver a definir su
concepcin del tiempo y, alejndose de las concepciones coloniales, actualizar el mensaje del evangelio. E n efecto, afirma la
modernidad de este mensaje. Y entiende que su carcter universal no debe ser obstculo para su realizacin concreta y
coyuntural. L a conciencia del carcter profundamente conflictivo del tiempo latino-americano suscita una voluntad de articular los ideales religiosos de la Biblia y la situacin contempornea del continente. L a eternidad, valor supremo de las problemticas religiosas, es reemplazada por el hie et nunc: n o para
que se disuelva sino para que contribuya a transfigurar el presente y sus urgencias. L o cotidiano, lejos de oponerse a lo sustancial, lo prolonga y lo manifiesta.
El sacerdote y poeta E . Cardenal (nacido en Nicaragua en
1925) nos brinda u n ejemplo particularmente claro de esta actitud respecto del tiempo. E s u n o de los fundadores del exteriorismo, corriente potica caracterizada por tomar en consideracin el m u n d o exterior y las luchas histricas a las que se
trata de vincular los ritmos internos y subjetivos. Se hace as
un intento de abrir una brecha, de origen religioso, entre el
tiempo interno y el tiempo externo, concebido c o m o realizacin colectiva.
Asistimos, pues, a una evangelizacin del tiempo, a una
moralizacin del tiempo histrico que deja de ser profano, secundario e inconsciente, porque ha sido recuperado c o m o eclosin de la trascendencia. E n este sentido, la concepcin contes-

194

tataria del tiempo n o cuestiona la profunda unidad teolgica

del catolicismo latinoamericano.
Las diversas formas de violencia de las que es teatro hoy la
Amrica latina n o son marginales a las nuevas actitudes respecto del tiempo, ya sea en el cristianismo ya en otras partes.
Independientemente de la posicin adoptada, la violencia generalizada impone, en verdad, una valoracin del tiempo radicalmente indita: las nociones de muerte y de normalidad del
tiempo sufren modificaciones profundas. As pues, la muerte
no viene ya a poner fin, en el plan biolgico y estadstico, a una
existencia individual, que ha tenido su infancia, su adolescencia y su madurez : constituye u n lmite constantemente presente,
se halla siempre entre los posibles inmediatos y puede cerrar
cualquier clase de proyecto vital. Se sigue de ello u n desajuste
del tiempo, cuya normalidad la sucesin acompasada y armoniosa debe contar en cada m o m e n t o con la irrupcin de
algo inesperado en la vida cotidiana. L a muerte, aparentemente
banalizada devuelve al tiempo vivido el peso dramtico de la
aventura y de la exigencia.
Se puede lamentar que sea precisamente la muerte quien descubra este peso. Pero ello n o obsta para que la generalizacin
de las diferentes formas de violencia y el hecho de que stas
correspondan a los conflictos trgicos de los que es teatro hoy
da la Amrica latina, impregnen todos los aspectos de la vida
social e individual. Mejor que cualquier discurso, esta impregnacin cotidiana prueba que en Amrica latina el tiempo n o
puede ser vivido ms que en trminos de historia. L a valoracin psicolgica y moral del tiempo es indisociable, de hecho
y de derecho, de este lugar privilegiado respecto de la historia.
8. Novelistas, poetas, cineastas, se sienten tambin en retraso por lo que se refiere al problema del tiempo y de su valoracin. Por sus frescos, profundamente enraizados en la historia mejicana, pintores c o m o Rivera y Siqueiros han personificado el tiempo especfico de la Amrica latina en grandes
figuras patticas, a la vez robustas y tiernas, para quienes el
tiempo es una empresa colosal, puesta bajo el signo de la construccin.
Se han hecho experiencias teatrales, sobre todo por compaas no profesionales, pero demasiado efmeras: se ponen en
escena leyendas y, cada vez m s , episodios histricos, con el
fin de reclamar del espectador, de m o d o m u y exacto, su participacin activa, es decir, su integracin en una obra que n o es
ya algo que pasa delante de l, sino u n suceso que lo envuelve.

195

El tiempo de la obra y el tiempo de la vida forman una unidad;

se refuerzan y se iluminan mutuamente.
Reconocemos en ello una valoracin del tiempo, que estructura as gran parte de la literatura latinoamericana actual: la
presentificacin del pasado. Al evocar mitos y episodios del pasado,
se busca menos retornar a u n tiempo idlico que tomar conciencia de los elementos sepultados, pero que permanecen c o m o
determinantes en el presente. Se mira ante todo a la actualidad,
entendida c o m o el resultado de u n proceso y tambin c o m o el
m o m e n t o de su desmitificacin eventual.
N o se debe ver en ello, con todo, el triunfo del naturalismo
o del materialismo vulgar, sino la idea de que el pasado, lejos de
quedar fijo c o m o u n modelo, constituye una de las materias
primeras que el presente debe transformar. H a y en Amrica latina una literatura consagrada a esta revalorizacin o, mejor
dicho, a esta alza valorativa de las temporalidades rechazadas,
especialmente la india y la campesina. Citemos, entre muchas
otras, las novelas bolivianas de A . Cspedes, Metal del diablo
(1946) y de T . Tern, El precio del estao (I960), donde se muestra el tiempo de los obreros de las minas, ese tiempo oscuro del
que cada instante es horadado por explosiones que tienen lugar a 100 m . bajo tierra. L o s peruanos Matto de Turner, en
Pjaros sin nido (1889) y C . Vallejo, en Tungsteno (1931), el paraguayo R . R o a Bastos, en Hijo de hombre (1959), practican tambin esta valoracin que hemos llamado militante.
Pero sea en el campo histrico o en la produccin literaria,
la valoracin latinoamericana del tiempo comprende una gran
diversidad de direcciones y de tendencias. L a obra de u n argentino, J. L . Borges, y la del colombiano, G . Garca Mrquez,
nos parece que explicitan del mejor m o d o los dos polos de esta
valoracin.
E n su Historia de la eternidad(1953), ttulo que es ya todo un
programa, Borges afirma que conservar y crear, aunque
enemistados aqu, son sinnimos en el cielo. Aqu, es la historia
el m u n d o donde conservar equivale a reproducir prcticamente
sin alterar, mientras que crear equivale a destruccin, tabla
rasa y, sobre todo, nueva separacin, la llegada del otro. El
cielo es la eternidad, donde los contrarios vienen a ser sinnimos
porque la creacin consiste en u n recomenzar ininterrumpido,
sin principio ni fin, sin ninguna aniquilacin. Conservar y crear
son dos aspectos para decir la misma cosa. L a creacin conserva
porque reproduce el origen; la conservacin crea porque inventa la repeticin. Dentro de esta dialctica cerrada juega y acta
el concepto borgesiano del tiempo.
196

L a historia de la eternidad es todo menos tina cronologa

en la que los efectos seguiran a las causas y las consecuencias
a sus antecedentes. Lejos de registrar progreso alguno, se afinca en u n solo y nico punto, ese instante en el que se fusionan, en
un barrio alejado de la ciudad de Buenos Aires, el medieval
Escoto Erigena, el horizonte de la pampa y u n hombre moderno de paseo. Estos encuentros haran sentir eso que se llama
el azar, escribe Borges no sin irona, si el tiempo tuviera otra
consistencia que la del instante profundo. Por su acumulacin sobre el instante es c o m o el tiempo viene a ser efectivamente
real e inteligible, n o siendo la duracin del pasado, del presente y del futuro ms que el conjunto de gestos que vienen a fragmentar este instante nico. E n u n poema, en efecto, dice Borges :
N o importa el paso del tiempo si hay otra plenitud.
Sin embargo, el instante, consagracin del tiempo, n o es en
m o d o alguno una huella fugitiva. Es, por el contrario, indeleble:
es la revelacin de la eternidad. E n todo destino, por largo y
complejo que sea, u n solo momento es lo que cuenta: el m o m e n t o
en el que el hombre sabe para siempre quin es l (Borges,
Biografa de T. Cru%). El tiempo es una sucesin de momentos,
pero basta uno slo para consagrarlo, porque c o m o sistema, en
su desarrollo y en sus rupturas, es decir, en su realidad material,
el tiempo es inasible. Tiempo y evanescencia se confunden.
Borges hace del tiempo el sinnimo de la identidad, pero
de una mala identidad: quien dice eternidad, dice igualmente
diferencia, desorden y ruptura. El tiempo, bastardo por definicin, rene en s diferencias que, separadas en su origen, llevarn siempre consigo los estigmas de su aislamiento. D e aqu
el papel capital de la memoria en Borges: es ella la que auna
las diferencias cuya identidad fue dada y la que avecina el pasado, que se ha perdido, al presente irremediable y al futuro
improbable. Pero tambin es ella la que olvida y elimina todo
vestigio, y nos muestra lo que es el tiempo en su esencia: la
desintegracin por excelencia, la realidad de la abertura.
El tiempo: ilusin tenaz. Los hombres creen estar en l.
Pero los hombres llevan consigo su propia muerte, que elimina el tiempo, hace surgir a los hombres y los disuelve. L o s
personajes de Borges cuentan, suean o imaginan su propia
muerte a fin de revivir su vida: jams para rehacerla, para modificarla o para proyectarla de otra manera; m s bien, para realizarla, para hacerla digna de su nico precio : la muerte efectiva,
no ya soada, sino definitivamente concreta. L a muerte, que seala elfinalde la memoria, nos revela la idea que tiene Borges
del tiempo : lo que no podr ser nunca verdadero, porque cambia.

197

E n la obra de Borges, las referencias constantes a la cultura

universal (que, sin embargo, no incluye el pasado indio y negro
de Amrica latina) son complementarias de esta idea de tiempo.
Borges n o puede cantar a Juan Moreira sin recordar las doctrinas platnicas, ni los jardines suspendidos de Babilonia, sin
evocar una casita color rosa de suburbio, porque ni los unos
ni los otros pertenecen propiamente al pasado, al presente y,
menos an, al futuro. H a n existido en u n tiempo preciso, pero,
llevados por la transicin y el cambio, son todos ellos frutos
efmeros de la memoria y supervivientes provisionales de la
muerte. Subsisten hoy da tal c o m o han sido siempre: instantes de una pobre eternidad ya sin Dios, y an sin otro poseedor y sin arquetipos (Historia de la eternidad).
Se podra comprender la obra de G . Garca Mrquez partiendo de una frmula de A . Carpentier: Amrica latina es u n
continente donde el hombre medieval y el hombre moderno
pueden an darse la m a n o . Este entrecruzamiento resume en
alguna manera la concepcin del tiempo del novelista colombiano. N o sin paradoja, por otra parte, pues el tiempo, constantemente presente en su obra, es rara vez objeto de una reflexin explcita de nuestro escritor o, tambin, de sus personajes.
Estos viven plenamente en el tiempo; su contextura se mezcla
en l hasta el punto de suministrar el asunto m i s m o de la ms
clebre de sus novelas: Cien aos de soledad. Todos estos personajes, sin embargo, viven el tiempo c o m o algo evidente, c o m o
el aire que se respira. Por lo que toca al propio Garca M r quez, declaraba en una entrevista reciente : yo n o m e intereso
por el tiempo c o m o concepto.
Confesin de novelista en quien la tradicin romntica proclama su horror a la teora y la pasin por la afectividad? L a
distincin es discutible, pues para Garca Mrquez el tiempo
c o m o concepto se identifica con la cronologa desencarnada,
con la simple enumeracin de acontecimientos y de personajes.
El se interesa por el tiempo frondoso, cuyos planos mltiples y
simultneos se entrecruzan y se fecundan sin cesar; se preocupa del tiempo cualitativo. Ahora bien, este m o d o mtico de
tratar al tiempo, que rechaza la fra sucesin emprica tanto c o m o
la pura exaltacin de la subjetividad, llega a producir u n efecto ciertamente espectacular: desmitifica y nos ensea que el
mito puede n o conducir a una evasin. N o es el tiempo el que
es mtico sino el tipo de tratamiento y de valorazin que recibe.
Las novelas y cuentos de Garca Mrquez presentan siempre una historia que concierne al tiempo. H a y personajes vivientes y concretos, pero se da siempre en ellos una cierta rea-

la

cin al tiempo y una cierta manera en enfocar la temporalidad.

E n su novela, El coronel no tiene quien le escriba, el viejo coronel
Buenda espera su pensin de retiro : sus das y los de su mujer,
c o m o igualmente la venta de su gallo de combate van al ritm o de la espera de una comunicacin oficial, que nunca llega.
Erndia, en la novela corta del mismo ttulo, cuenta por aos,
y no por servicios u objetos, su deuda hacia su abuela.
El tiempo separa y une a la gente; la acerca y la aleja; brevemente, la define. El tiempo abre entre los contemporneos
distancias infranqueables o, al contrario, anuda en u n presente nico antepasados fantsticos con nios pequeos de cuna. E n Garca Mrquez, el tiempo posee una realidad plena:
un antroplogo dira que es u n tiempo jugoso.
E n todos estos casos, la relacin con el tiempo define dos
tipos de personajes: aquellos que controlan el tiempo de los
dems y se lo imponen, y aquellos que lo viven y lo regulan a su
propio ritmo. Los primeros, c o m o el M r . Herbert de Cien aos
de soledad, introducen desde fuera la periodizacin del tiempo y
deciden de su cronologa. Se instalan en el poblado de M a c o n do el espacio americano que vuelve constantemente en Garca Mrquez, logran u n provecho material o moral y vuelven
a partir, dejando en pos de ellos el vaco, pero n o recuerdos;
vctimas, pero no compaeros y amigos.
Por el contrario, quienes n o buscan controlar el tiempo
desde fuera, sino que lo aceptan c o m o su medio natural, pueden
amar, trabajar, construir. Son titanes tesoneros, indomables. El
coronel Buenda no puede nosotros diramos: n o debe
recibir su carta porque sta pone en marcha u n tiempo oficial,
lejano, que es otro tiempo. El coronel depende de l; por consiguiente, vegeta. Por el contrario, viva bien, es decir, actuaba,
cuando joven guerrero atravesaba el pas, ganando o perdiendo
batallas: aquel era su tiempo. Por esto, en fin, mientras que los
personajes revisores desaparecen, los tesoneros permanecen
en el tiempo an despus de la muerte, porque continan pasendose por sus casas, reclamando atenciones e interviniendo en
los asuntos del poblado.
Los textos de Garca Mrquez son crnicas que, por su presentificacin de todos los tiempos en uno slo y por su disolucin de u n tiempo nico en innumerables porciones dispersas,
se dirigen a edificar la memoria de u n pueblo y a hacernos c o m prender c m o puede ser vivido el tiempo en Amrica latina. E n
este sentido se puede entender la desaparicin de M a c o n d o , al final de Cien aos de soledad, no solamente c o m o el fin de u n m u n do sino tambin c o m o el principio de otros que hay que crear.

199

Eminentemente positivo y abierto, el tiempo en Garca

Mrquez sigue siendo el escenario que necesita la invencin y
el descubrimiento: el pasado n o es jams mera reminiscencia,
sino la recuperacin de las races. El edificio ser, en consecuencia, tanto m s slido.

9. Terminaremos este captulo con dos anotaciones de

carcter general. Ninguna de las valoraciones del tiempo que
hemos presentado podra ser tenida por la sola autntica, por
aquella que agota las vivencias del tiempo en Amrica latina.
Cada una de ellas representa, a su manera, u n aspecto. E n lugar
de elegir una de ellas c o m o mdulo para valorar las otras, hem o s intentado ponerlas en relacin y sugerir posibles acercamientos y oposiciones.
Creemos, sin embargo, que es legtimo hablar de la valoracin latinoamericana del tiempo, a condicin de entender esto
c o m o u n conjunto articulado de variaciones particulares. Existe ciertamente una especificidad irreductible en las vivencias
del tiempo en Amrica latina; u n rasgo c o m n vincula las concepciones que miran a la eternidad para interpretar el tiempo y
las historicistas ; igualmente se da ese rasgo c o m n entre las
concepciones iluministas y romnticas: el tiempo integra plenamente el horizonte vital de la Amrica latina y constituye u n
dato de hecho que es irrebasable. E n Amrica latina n o puede
hacerse nada sin tomar una postura frente al tiempo, sin privilegiar la conservacin o la transformacin del pasado, del presente
y del futuro.
Porque y esto ya se habr comprendido el tiempo en
Amrica latina es indisociable de las profundas conmociones
econmicas, polticas e ideolgicas que atraviesan todo el continente. Ello es indisociable de u n proceso que arrostran, con
extrema actitud, cuantos quieren dinamizar el presente y aquellos que lo intentan congelar.
E n la prctica y en la teora, en la poltica y en la literatura,
jams el tiempo ha sido tan decisivo y conflictivo c o m o hoy
da. Jams el riesgo ha sido tan radical en torno al secreto del
tiempo: el porvenir.

200

Algunas ilustraciones
de la temporalidad vivida:
el adivino, el profeta, el sabio (o gur),
el gran h o m b r e histrico, el futurlogo

El adivino
Boubou Hama

Introduccin
Para el animista, el objeto del pensamiento no es solamente
lo que ha sido entregado, de m o d o concreto, a nuestra curiosidad. Es sobre todo el otro estado de este objeto; su doble
o, cuando es inerte, su espritu, al que vemos no ya en lo imaginario, sino con nuestro ojo interior, con nuestra imaginacin
creadora en la que aquel se concreta. E s en este cuadro donde
se juega la realidad que condiciona nuestro ser y pone en
camino nuestro destino.
Y o intento presentar, a este nivel sobre todo, el pensamiento animista en su quinta dimensin, de donde extrae su inspiracin en contacto con el universo, tan tangible c o m o el que nos
rodea y captamos con nuestros sentidos.
L a lgica animista, espiritual, se funda en la esencia de los
seres y de las cosas, al operar una sntesis en la que la materia
y el espritu se interpenetran. El pensamiento animista, totalizador, n o elige entre la materia y el espritu. Segn l, la unidad n o brotara nicamente del anlisis espiritual o material del
objeto, sino de su significacin profunda, solidaria del universo fsico y espiritual.
El pensamiento animista parece conciliar el pensamiento introspectivo de la India y el tecnicismo de occidente, peculiar
de nuestra poca. Se vincula tanto a la educacin espiritual del
hombre c o m o a su desarrollo material, ligado al entorno que es
su sujeto.
El animista sabe que el tiempo sucede al tiempo y que el espacio n o es ms que una proyeccin del espacio.

203

El tiempo y el espacio sugieren su conjuncin en el infinito,

donde el animista parece situar el reflejo del universo, el h o m bre y su historia.
1.

El tiempo, el espacio y el pensamiento animista

L a hoja del rbol y susfloresse cierran durante la noche y

se abren por la maana, al salir el sol.
Al caer la tarde, la colmena llama a sus obreras, las hormigas
se meten bajo tierra, el pjaro se acurruca en las grutas, en las
ranuras de los rboles o entre el tupido follaje.
L a sucesin de los das y las noches, el tiempo reinante, dan
el ritmo a la vida de los animales, condicionan sus momentos
de reposo o de trabajo y actan sobre los comportamientos que
caracterizan sus gneros de vida mltiples.
N o hay u n solo hombre que sea pre-lgico en el m u n d o , un
solo pueblo que no tenga su concepcin propia de la vida y del
m u n d o , y que n o se halle preocupado por el fin de la misma, por
lafinalidadde su destino h u m a n o .
Desde el principio, a cada pueblo se le impone el problema
de su origen, el de su pasado que ha abocado al presente, que
va en direccin de su futuro.
Tambin la unidad del ser se impone al individuo en la colectividad que lo acoge. Esta unidad reposa sobre el ser de carne,
sobre su vida celular, sobre su doble encarnado en el centro de
su naturaleza humana.
Esta unidad es u n pasado y es tambin el presente que conduce al individuo en direccin del movimiento general que anim a el universo en su totalidad material y espiritual.
L a finalidad del destino de este individuo intemporal es
solidario de la de los dobles de la comunidad del poblado, de
la de los dobles de los antepasados, sobre la que reposa el poder espiritual permanente del clan o de la tribu.
E n el pensamiento animista, el pasado y el presente se juntan en la unicidad del espacio y del tiempo para iniciar el futuro,
matizado por el contexto de otros presentes que, tambin ellos,
matizaron el comportamiento de las generaciones humanas, llamadas a sucederse sobre la tierra.
El tiempo, ligado al espacio, existe sobre estos dos planos:
temporal e intemporal. Este ltimo est considerado no c o m o
una idea sino c o m o otro estado tangible del tiempo y del espacio. Este estado da a nuestros cuentos y a nuestras leyendas una
quinta dimensin, la que pone en relieve eso que en occidente
se llama imaginacin creadora.

204

El pensamiento animista se enraiza profundamente en el

tiempo temporal y forma unidad con el tiempo intemporal.
Estos dos tiempos, as ligados, determinan la unidad material
y espiritual de los seres y de las cosas. Esta fusin del pasado
y del presente, del tiempo y del espacio, es continua en esta
estrofa de la frmula que introduce la magia de los animistas
Songhay:
A y sall N'Debi ga,
N ' D e b i sall N ' g a koy ga,
A y sall bene Iyey ga,
A y sall Ganda Iyey ga,
A y sall W e y n a huney,
A y sall W e y n a kaney,
A y sall A z a w a K a m b e ,
A y sall Dendi K a m b e .
Y o m e dirijo a N'Debi,
N ' D e b i se dirige a su seor,
Y o m e dirijo a los siete altos, i,
Y o m e dirijo a los siete bajos 2 ,
Y o m e dirijo al horizonte del Este,
Y o m e dirijo al horizonte del Oeste,
Y o m e dirijo al horizonte del Norte,
Y o m e dirijo al horizonte del Sur.

E n la estrofa aparece en primer plano N ' D e b i 3 , u n demiurgo, y no su seor, el seor de N ' D e b i , es decir, Dios, a quien el
animista Songhay reconoce la existencia sin dedicarle, con todo,
un culto particular.
Para el animista, por una parte existe u n Dios al que n o
nombra (pero cuya existencia y primaca reconoce); de otra
parte N ' D e b i , promovido a la gestin y vigilancia del universo
material y espiritual. Este universo es nuestro m u n d o contingente. Vivimos de su materia fsica solidaria y de su reflejo
espiritual, tangible a los ojos de los sacerdotes y de los que tienen sensibilidad.
L o que ante todo interesa al animista n o es Dios, sino el
iniciador primordial, promovido a la gestin del m u n d o fsico
y espiritual.
L a unidad de la materia y del espritu, la del hombre y su
doble, preocupan constantemente al animista Songhay. L a interacin del espritu y de la materia (an en estado bruto),
1. Siete cielos de lo alto.
2. Siete cielos de lo bajo.
3. Segn m i maestro, A m a d o u Hampt B a , este demiurgo se llam a entre Tos Peul primitivos Endbi. Y se halla m u y cercano a N ' D e b i .

205

del rbol o del hombre y de su doble, domina y condiciona todo

lo que nosotros llamamos la magia de los Songhay 4 . Para ellos,
sta n o sale del orden de la naturaleza creada por Dios.
Si ste n o cae inmediatamente bajo los sentidos, n o puede
ser aprehendido por nuestra razn, por nuestra inteligencia, que
no es de su naturaleza; lo sentimos por nuestro pensamiento,
reflejado sobre el objeto de su existencia, a travs del misterio
que rodea su creacin, m u y matizada desde el mineral y la planta
hasta el hombre. Dios, inmanente, existe de u n m o d o permanente y absoluto fuera del espacio y del tiempo, de la vida y de
la materia, de su esencia que evoluciona sin cesar hacia l y que
le penetra. Sin embargo, el animista Songhay n o le asigna u n
lugar ni en el tiempo, ni en el espacio. Se desinteresa de l, aun
reconociendo su existencia permanente y prioritaria; inmanente, aunque lejana; y todo ello en relacin con su arte, es decir,
con sus preocupaciones inmediatas cuyo objeto se limita a la
naturaleza fsica y espiritual.
E n esta naturaleza, prefiere dirigirse directamente a N ' D e b i ,
que responde de Dios en el seno del universo del que forma
parte. N ' D e b i , segn las tradiciones de los sacerdotes animistas
Songhay, fue un hombre que vivi sobre la tierra. E n tiempos
antiguos era u n elegido de Dios, que le haba confiado los secretos de la totalidad del universo y de aquellos que tenan relacin
con la materia, sus energas y su espritu (cuando la materia
es pura), con la planta, el animal, con sus cuerpos fsicos o
sus dobles o con el alma del hombre, a la que el animista Songhay
no le da nombre, c o m o a Dios.
Esta cuestin de la concepcin animista de la materia, de su
espritu, de sus energas, merece aunque n o pertenezca directamente a nuestro tema que nos detengamos u n m o m e n t o
para insistir tambin en esto que concierne a la planta, su vida
ntima, su doble (muy prximo al del animal sin que sea, con
todo, idntico a l).
E n el orden de la naturaleza, el espritu, para el animista,
es tangible c o m o la materia. L o m i s m o se ha de decir del doble
del rbol, del animal o del hombre, entidades espirituales concretas, visibles a los ojos que tienen sensibilidad, c o m o la paja
4. E n el pensamiento animista se puede destruir el rbol o al h o m b r e :
a) el rbol: por medio de una hoja o de u n o cualquiera de sus elementos, se alcanza su doble, cuya muerte lleva consigo la del rbol.
b) el h o m b r e : por u n cabello o por u n elemento cualquiera de su
cuerpo se puede alcanzar el doble de este h o m b r e , cuya muerte lleva consigo la del h o m b r e . Esto quiere decir que la parte fsica se halla ligada al
todo espiritualmente y en reciprocidad.

206

que damos a nuestro caballo, la madera de la que hacemos u n

mueble, c o m o la carne palpitante de u n animal con la que hacemos una comida suculenta.
La materia, sus energas y su espritu, la planta, la madera
o su corteza, el animal, su piel, sus huesos y su comida, el h o m bre, su carne y su doble no salen del orden de la naturaleza
total, en cuyo centro reina N ' D e b i , el demiurgo, puesto para
guardar el universo, al que gobierna segn ritos precisos.
Este demiurgo fue el iniciador primordial. Su enseanza,
comunicada a los iniciados primordiales, constituye la suma de
conocimientos de que ha sido dotada nuestra humanidad en
nombre de Dios. A su muerte, los iniciados se dispersaron por
el m u n d o donde formaron escuelas, centros de estudio y de
iniciacin cuyo plido reflejo vienen a ser nuestras castas intelectuales.
Para el animista Songhay, los hombres de otras pocas
(don borey), estaban ms cerca que nosotros de la naturaleza,
sobre la que tenan u n poder ilimitado, gracias a la enseanza
de N ' D e b i .
Este demiurgo permanece. Sobre el plan del m u n d o intermediario, vive en el tiempo intemporal donde se junta el espritu con la materia, el doble con las plantas, los animales y los
hombres.
Y este tiempo se halla incluido en los cuerpos brutos lo
m i s m o que en la materia viviente o muerta, que constituye la
planta, el animal o el ser h u m a n o .
Por la prctica del embrujamiento, se puede llegar hasta el
mineral, la planta, el animal o el hombre de los cuales se posee
un elemento constitutivo del cuerpo fsico, una astilla, la hoja,
la madera, la piel, los pelos, el hueso, los cabellos, etc.. o la
imagen reflejada en u n espejo o en el agua, o hasta la sombra
proyectada sobre el suelo.
As, para el animista Songhay, cuando se tiene la parte de
un todo, se tiene ese todo; donde se encuentra, se le tiene a su
disposicin, inmediatamente bajo los ojos, a la m a n o . Por esto
el Songhay pone m u c h o cuidado en enterrar sus uas o sus cabellos, despus de habrselos cortado, para evitar que vayan a
manos de su enemigo.
El animista distingue entre el universo fsico y espiritual,
dominio de N ' D e b i , y Dios, distinto de este m u n d o contingente, en el cual, sin embargo, influye sobre los seres y las cosas,
los espritus y los dioses.
Hay, pues, en el espritu del animista, adems del m u n d o concreto que nos rodea, otros dos mundos, tan concretos c o m o ste
207

en el que vivimos : el de Dios y la fe, inaccesible a sus medios de

investigacin; y el de N ' D e b i , que aprehende por sus medios
y por la prctica de su ciencia.
L a estrofa reproducida ms arriba sita bien estos dos dominios de los que N ' D e b i es el gozne. Este ltimo toma a su
cargo los seres y las cosas, la materia que los constituye, sus
dobles y sus espritus, pero no sus almas, que pertenecen a otra
esfera espiritual, cuya existencia, cuya presencia inmanente, inaccesible a sus sentidos, a sus medios de investigacin o de informacin, siente y constata el animista.
L a prctica animista conduce al umbral de esta existencia,
m u y vecina a la de Dios, que ella no explicita, an atestiguando
su presencia primordial y permanente.
Cuando, entre los Songhay, u n doble atormenta a los m i e m bros de su familia o de su poblado, se recurre a Hirow para
matarlo en el figura de u n pollo, de u n lagarto o de u n animal
cualquiera..Pero este doble, muerto de esta manera, n o vuelve
a encontrar a los de la comunidad de sus antepasados. Desaparece. Se reduce a una esencia (sin duda el alma) que no puede
ser aprehendida por nuestros sentidos. Parece, pues, que el
alma pertenece a una esfera espiritual que se asemeja a la fe,
que conduce a Dios.
El animista n o se dirige a ste ltimo ms que en casos extremos, cuando el peligro es inminente. L o hace sirvindose de
frmulas m u y breves cuya duracin depende de la inminencia
de este peligro para el que no se tiene tiempo de pedir la intercesin de N ' D e b i , de pasar por los trmites normales del orden de la naturaleza.
Las frmulas ordinarias son largas. Se las llama jindi, lo cual
significa en Zarma y en Songhay distancia5. A las frmulas
cortas se las designa con el nombre de sauci; son rdenes imperativas, dadas para parar, frenar y cortar u n movimiento, comenzado por u n ser inteligente o no, u n objeto, una cosa cualquiera a punto de obrar o de moverse.
As, para calmar al len, presto a saltar sobre un hombre o
sobre su presa, el sacerdote animista dice, apuntando con el ndice en direccin a la fiera.
Kotombi kani,
A hinjey kani,
Kotombi kani,
A ce mosey kani,
5. Esta distancia implica el espacio y el tiempo necesarios para recorrerla.

208

Kotombi kani,
A sounfa kani,
Kotombi kani,
A hanney kani.
Kotombi 6 est dormido,
Sus dientes estn dormidos,
Kotombi est dormido,
Las garras de sus patas estn dormidas,
Kotombi est dormido,
Su cola est dormida,
Kotombi est dormido,
Sus pelos estn dormidos.

Del mismo m o d o , para evitar la accin de este len irritado

y desviarla hacia otra persona o hacia u n enemigo a quien se
quiere eliminar, hay que decir:
Sa dagar7,
Zamaa ni ga dagar,
Dey ni nakoy dagar
Filanaa bon.
Sa (el len) ruge,
pues que t ruges,
entonces vete a rugir
sobre X . . . 8.

M e parece m u y importante, para lo que expondremos a continuacin, presentar an de m o d o ms claro las categoras de las
que se toman las unidades de estimacin, incluso la medida del
tiempo, tal cual aparecen en la vida del animista.

2.

El tiempo, el instante y el ser

El animista distingue bien entre el cuerpo fsico y su espritu que anima su doble. E n el hombre, reconoce este cuerpo
fsico que se derrumba despus de la muerte, que se vaca del
aliento cuyo dinamismo haba conducido a este hombre cuando
viva. El cuerpo fsico es considerado c o m o algo que es de la
6. E n las frmulas mgicas, el sacerdote evita pronunciar el nombre
del len, de la serpiente o de cualquier otro animal peligroso del que quiere salvar al que ha recurrido a l o ha venido para que l interceda. Aqu,
el len (musu), es llamado Kotombi, es decir, el que agarra.
7. Dagar es una onomatopeya que indica el estado agitado del Sa
(el len enfurecido).
8. X , el enemigo designado al furor del len.

209
U

tierra, a la cual vuelve al fin de su vida terrestre. El animista

expresa esta realidad, diciendo : Adamu-I^ja laabu no, es decir,
el hombre, el hijo de A d n , es de la tierra. D e ella viene y a ella
retorna.
Pero, fuera del hombre que vive y que muere, de su cuerpo
fsico que se disgrega despus de su muerte, cree firmemente en
la existencia del doble que reside en su carne, en el interior de
su cuerpo fsico ogaa ham, en su ser secreto. Para l, el doble contina su existencia espiritual despus de la muerte. Poco le
separa del ms all, del m u n d o invisible de los manes de los
antepasados, de los genios 9 y de los dioses inmortales, perceptibles solamente a los ojos de los mediums y de otros dotados
de especial sensibilidad.
Fundamentalmente se da en el hombre u n cuerpo fsico, su
doble, diferente de su vida (bundi), que hecha a volar por sus
narices despus de la muerte. El animista n o confunde este
bundi con la vida celular que se siente en la carne fresca, en la
corteza de la planta viva, en los colores vivos de susfloreso en
el verdor de sus hojas.
Es su vida terrestre, ligada a la vida permanente de su doble,
a la de la clula, a la vida efmera de ciertos insectos, quien le da
la nocin de la duracin de la vida, quien llama singularmente
su atencin sobre el destino de las cosas y de los seres cuya
muerte renueva la vida que contina la especie.
Nuestra existencia terrestre es corta respecto de la vida de
ciertos vegetales y de ciertos animales, a la duracin de la piedra o de la montaa que simboliza a nuestros ojos la eternidad.
Para el animista, el ser h u m a n o contiene su cuerpo sutil10
(su doble) que lo prolongar entre los dobles de sus antepasados, en la comunidad de stos organizada a imagen de la sociedad, su rplica concreta sobre la tierra en la que pasamos nuestra existencia terrestre.
Existe, pues, nuestra vida terrestre, la de los dobles de los
antepasados, la de la sociedad que nos asiste y la de los dobles
que constituyen el fundamento espiritual de sta, ligado a la
vida del antiguo y a la del iniciador.

9. Los genios son dobles, pero, c o m o los hombres, son mortales.

A su muerte, desaparecen en el suelo c o m o lo hara el agua que all se
derramara.
10. El trmino doble, otro estado del hombre, es ms propio para
designar este estado que parece ser una proyeccin del ser integral sobre
un plano ms sutil.

210

L a vida terrestre, sensible, cae bajo los sentidos de cada uno.

Partiendo de su duracin, el animista determina o aprehende el
tiempo material o temporal.
D e ste, retiene los instantes medidos por la duracin de la
vida de ciertos insectos. A causa de la brevedad de su existencia, las cachipollas son consideradas c o m o si fueran el lito de
la muerte, bu haw. Al instante ms corto se le llama moy kilow
en Songhay de Tera. El tiempo de abrir y de cerrar los ojos se
dice, en Songhay o en Zarma, moyka moy dabu, abrir los ojos y
cerrarlos. Cuando se manda a u n nio a u n recado urgente,
uno se dirige a l en estos trminos : vete veloz y vuelve antes
que m i saliva echada al suelo se seque: ta tambatamba, hoy ka
%a ay tufaa mana koogu.
E n este orden de ideas, respecto del ser que observa, el
animista reconoce el tiempo ligado a la distancia de u n paso, ce
medaara (Songhay y Zarma), taband en Peul: por ejemplo, no
des u n paso antes de pagarme m i deuda. N o se mueva porque,
si da u n paso ms, yo no respondo de su suerte.
El animista distingue el tiempo que corre regularmente entre
la inspiracin y la expiracin. Para l, este tiempo es el espacio
que da el ritmo a nuestra respiracin, ligada a nuestra vida, a uno
de sus movimientos completos, teniendo la duracin de la vida
humana por espacio la duracin de sus aos, el tiempo durante
el cual el hombre, que fue el portador de la misma, ha vivido
sobre la tierra. Esta distancia (la edad) se designa c o m u n m e n te con el nombre de hund me fo, una vida de hombre entero,
esta vida de hombre pleno, lleva hasta el fin.
El curso de sta es sealado por: el tiempo durante el cual
el nio se desarrolla en el vientre de su madre, ^a ^ankaa go nia
gundaa ra; el tiempo del nacimiento (atciria, el beb que nace);
el tiempo en que el beb es alimentado en el seno (nanindu, el
beb en el seno); el tiempo del destete (ka uwaa o korosow, el
beb destetado) ; el crecimiento (el beb macho ha llegado a ser
un gran arwasu y el beb hembra una hondio) ; la pubertad; la
edad madura; la vejez, la muerte, que seala el trmino de nuestra vida terrestre.
L a vida del viejo (rgimen patrilineal) o la de la vieja (rgimen matrilineal) prolonga, o ms bien mantiene entre los
vivientes, no solamente la imagen de los ancianos, sino sobre
todo su recuerdo. El viejo y la vieja detentan el poder espiritual de los antiguos bajo la forma de objetos consagrados que
se transmiten, de una generacin a otra, al anciano del clan o de
la tribu, de la comunidad, del poblado o de la regin.

211

El tiempo es sealado por el espacio, por el ambiente, por

los hechos y por los fenmenos que condicionan la vida del
hombre o el comportamiento de su espritu: la duracin de la
jornada y los diferentes momentos del sol en el curso de sta;
la duracin de la noche y la calma que la acompaa. El curso
aparente del sol determina los momentos precisos que el Songhay y el Zarma designan por verbos activos que no se pueden
traducir a nuestra lengua ms que por perfrasis: Bya: partir
de maana a buena hora; Zariney: partir a medioda; Weynaa : partir por la tarde ; Almariney : partir al caer la noche ;
Hanna: partir a medianoche; Alf ararey: partir a las cuatro
de la maana.
El tiempo est sealado por la sucesin de estaciones y la
actividad del hombre durante estas estaciones, sobre todo en
invierno, en el curso del cual se practican los cultivos de alimentacin, que sustentan la vida. E n la sabana sudanesa, se
cuenta generalmente la edad por los inviernos. Para advertir
que u n hombre es de m u c h a edad, se dice corrientemente que
ha bebido mucha agua, es decir, que ha conocido muchos inviernos.
L a muerte y los nacimientos se sitan con relacin a los
acontecimientos que sobrevienen y que retienen la atencin de
los pueblos de una regin o de todo u n pas: el ao de tal o
cual hambre; el ao de tal guerra; el de tal epidemia; la llegada
de tal personalidad; el ao de la llegada de los blancos, de la
muerte del tal o cual gran personaje, etc..
El animista distingue el tiempo material del tiempo intemporal, aunque n o se engaa sobre su conexin, que liga al espritu de la materia, a los movimientos de nuestra carne o a las
tribulaciones de nuestro doble.
Estos movimientos dominan nuestra naturaleza humana. Y
esta es paciente o impaciente. L a paciencia (que procura la
paz de la conciencia) y la impaciencia (que nos indispone),
c o m o la cortesa y la descortesa, el esfuerzo y la pereza, la generosidad y el egosmo, la sabidura, la inteligencia y la crueldad,
la rectitud y la astucia, etc.. ponen de relieve movimientos de
nuestro ser profundo que soporta su ambiente o que acta sobre
l para cambiarlo o transformarlo segn voluntad o deseo que
hay que satisfacer.
L a espera que se efecta en nosotros tiene por espacio nuestro ser profundo que se sumerge en el movimiento, en el hbito de practicar o de soportar este movimiento, que moldea
nuestro carcter particular a travs de los valores permanentes
de la sociedad que nos asiste o que nos lleva.

212

L o que domina la vida interior del animista en este terreno

es el pasado que l actualiza en presente, siendo ste semejante
al futuro. Este ltimo, en su fundamento, se apoya sobre el
pasado y el presente. Se beneficia de su enseanza c o m o de una
iluminacin producida en otros contextos, capaces de influenciar la marcha del porvenir.
L a longitud del tiempo, el curso del tiempo, en lnea
recta o perdido en los ddalos de la accin, son de una sola pieza,
forman un todo en el que se confunden el pasado, el presente
y el futuro a travs del tiempo fsico, que ha sido, que es y que
ser el tiempo que ponemos en esperar una cosa prometida, gozar de u n espectculo, aguardar la fusin de u n metal, esperar la
vuelta de nuestro correo, el fin de nuestra tarea cotidiana (el
tiempo horario), apagar la pena que experimentamos ante el
anuncio de una mala noticia, librarnos de la consecuencia de
una desgracia que nos duele.
El animista sabe que todo esto n o es ms que u n instante
del tiempo inmvil en el que, imperturbablemente, vivimos. Y
esto plantea naturalmente la cuestin del tiempo intemporal,
ligado a la vida social, a la prctica del arte o de la ciencia animista.
Esta nocin de tiempo se halla contenida implcitamente en
todas las frmulas mgicas. Ella introduce la accin del sacerdote que quiere conjurar u n peligro inmediato o lejano. Este
tiempo, que no tiene una extensin puramente cronolgica, sino tambin espacial, es una suerte de sinresis espacio-temporal
que se apropia el m a g o , por los siete altos o cielos de lo alto,
los siete bajos o cielos de lo bajo, partiendo de los horizontes
del este, del oeste, del norte y del sur.
Esta apropiacin auna el pasado, el presente y el futuro,
vinculados con N ' D e b i . E n esta quinta dimensin, los seres y
las cosas son comparables a una masa qumica que el m a g o m a neja segn sus frmulas y su palabra creadora, conservada en
la lengua de los genios, de los dioses y de los hombres de otro
tiempo.
T o d o es y todo permanece, parece que demuestra la filosofa de la vida del animista u .
El tiempo, temporal o intemporal, fluye de esta concepcin;
por sta, el animista afirma con vigor el enraizamiento del
11. N o se llega a la comprensin de lo que anticipo por la imaginacin, situada en el campo visual de lo concreto, sino bajo la luz de la imaginacin creadora, donde el espritu trabaja sobre una existencia perfectamente objetiva.

213

hombre en el universo y su espritu; afirma igualmente su m a teria y las energas de esta materia en las cuales se baan los
seres vivos, su carne palpitante o sus dobles inteligentes o n o ,
autnomos o regidos por las fuerzas o los espritus de la naturaleza, en el sentido del equilibrio y del Bien o en el del desequilibrio que provoca la enfermedad o el deterioro de nuestra
salud, es decir, del Mal que disgrega la materia o el buen orden
social.

3.

El tiempo y su realidad espacio-temporal

El animista tiene una visin global del universo, que abraza la totalidad de los seres y de las cosas sobre las cuales ella
proyecta su espritu para penetrarlas o espiritualizarlas. Para l,
todo reposa sobre u n fundamento espiritual que sirve de soporte al espritu del mineral, al doble de la planta, al del animal
o del hombre. Hallndose estos siempre ligados al pasado actualizado cada vez que el animista crea alguna cosa o cumple
algn acto, an de la vida corriente.
Sigamos la marcha del animista cuando l practica su arte
o su ciencia.
L a estrofa introductoria que he ofrecido al principio de este
estudio sita el proverbio de la creacin en el tiempo absoluto,
permanente, que fue, que es y que el sacerdote animista se apropia por el enunciado de la estrofa, a la que da una existencia
real, una existencia actualizada en el presente en curso.
Este aspecto espiritual de la creacin se halla concretizado,
sobre el m i s m o plan, por objetos sobre los cuales reposa el
fundamento material y espiritual de esta creacin, de esta instalacin.
El emplazamiento del taller, del campo, del poblado, de la
regin, del pas, etc.. se halla, ante todo, trazado o determinado con ayuda de seales que lo delimitan. E n medio de este
emplazamiento, el sacerdote animista requerido esconde una
escoria de hierro o en su defecto u n tiesto de canario viejo
recogido en u n antiguo poblado abandonado 12 . Esta escoria
de hierro o este tiesto de canario representan los siete altos
del cielo y sus siete bajos.
Para representar los horizontes del espacio, el animista
coloca una escoria o u n tiesto de canario al este, otro al oeste,
12. L a escofia de hierro o el tiesto del canario simbolizan la duracin que se desea a la empresa que se ha creado.

214

al norte y al sur del emplazamiento elegido, por pequeo que sea.

Solamente despus de estas operaciones es sacrificado u n animal
y su sangre ofrecida a los espritus del lugar en que se quiere
establecer la empresa, a los de los antepasados, a los genios y a
los dioses que moran en los grandes rboles, las grandes m o n taas o las grutas que rodean el emplazamiento de la empresa
instalada.
Para el pensamiento animista, el pasado hace constantemente u n cuerpo con el presente. L a estrofa de la frmula introductoria de la magia de los Songhay se prolonga con el pasaje
siguiente :
Esto no es de mi boca,
esto es de la boca de A
que lo ha dado a B
que lo ha dado a C
que lo ha dado a D
que lo ha dado a E
que lo ha dado a F
que m e lo ha dado.
Que lo mo sea mejor
en mi boca que
en la de los ancianos.

Despus de esta invocacin a los ancianos, el m a g o llega al

cuerpo mismo de la frmula mgica cuyo efecto debe hacerse
sentir sobre una cosa determinada, sobre el mal que se propone
tratar. El cuerpo de la frmula designa los obstculos que l
elimina uno a uno antes de enfrentarse con el obstculo principal; as, en el caso citado a continuacin, el sacerdote se propone curar una jaqueca:

Bisimilahi! Bisimilahi! Bisimilahil 13.

(En nombre de Dios! E n nombre de Dios! E n nombre de Dios!)
Y o m e dirijo a N'Debi
N'Debi se dirige a su Seor
Y o m e dirijo a los siete altos
Y o m e dirijo a los siete bajos
Y o m e dirijo al horizonte del Este
Y o m e dirijo al horizonte del Oeste
Y o m e dirijo al horizonte del Norte
Y o m e dirijo al horizonte del Sur.

13. Estos Bisimilahi no son seguidos de Rahamani rahim. N o se interesan ms que por este mundo al que el animista limita su accin material
o espiritual. Vienen, sin duda, de Arabia o del Yemen pre-islmico.

215

II
14

Esto
n o es de m i boca
Esto es de la boca de A
que lo ha dado a B
que lo ha dado a C
que lo ha dado a D
que lo ha dado a E
que lo ha dado a F .
E s F quien m e lo ha dado.
Q u e lo mo sea mejor en m i boca
que en la de los ancianos.
III
Es la camella de N ' D e b i
que ha entrado en el matorral.
El ha levantado las gentes del matorral 15.
El ha levantado las gentes del poblado 1 6 .
Ellos la han buscado,
ellos no la han encontrado.
El m e ha dicho que hay que buscarla,
yo la he buscado,
yo la he encontrado.
El m e ha dicho que hay que matarla.
Y o la he matado.
El m e ha dicho que hay que desollarla.
El m e ha dicho que tome el costado.
El m e ha dicho que tome la pata.
Y o he dicho que no quiero la pata.
El m e ha dicho que tome la carne que quiera.
Y o he alargado el brazo.
Y o he tomado la cabeza 1 7 .
Del mismo m o d o que la cabeza de la camella de N ' D e b i
no m e ha impedido el que yo la tome,
as X el mal de tu cabeza n o puede impedir que lo tome.

IV
Si el mal est en tu cabeza,
yo he retirado el mal,
yo le he puesto fuera.
Si el mal est en los orificios de tu nariz,
yo he retirado el mal,
yo lo he puesto fuera.
Si el mal est en los orificios de tus ojos,
yo he retirado el mal,
yo lo he puesto fuera.
Si el mal est en los orificios de tus orejas,
yo he retirado el mal,
14.
15.
16.
17.

216

Esto, el secreto, la frmula.

Los genios o los dioses, los manes de los antepasados.
Los hombres, los adivinos, los videntes o los mediums.
El obstculo mayor.

yo lo he puesto fuera 1 8 .
Nada m s que m i m a n o ,
nada m s que la m a n o de N ' D e b i ,
por siempre jams, que no tienefin>.

Esta frmula, que sita la accin en el origen mismo del

tiempo rene en uno solo todo el pasado y el presente, no siendo ste ms que u n trayecto del futuro que lo prolonga en el
tiempo intemporal, el cual no se mueve a pesar de las apariencias que nos presentan sus diferentes momentos o aspectos sensibles a nuestros sentidos.
El tiempo continuo parece fraccionarse en u n cierto nmero de cifras esotricas que lo simbolizan20: 3, la cifra del
hombre; 4, la de la la mujer; 7, la cifra de la pareja, la de Dios
y de los das de la semana; 9, en el origen de los novenarios y sus
mltiplos 99,999, etc.; 40, el tiempo despus del cual se hace
el sacrificio en memoria de los difuntos, etc..
L a pasta mgica, que permite desaparecer en caso de peligro, la que da la dureza de la piedra a nuestro cuerpo, herido
por u n arma de hierro o de fuego, ha sido tomada por el h o m bre tres veces, una vez por da, por la mujer cuatro veces, una
vez por da.
Estas pastas que se toman en un tiempo limitado tienen sobre todo un poder diferido cuyos efectos se hacen sentir ulteriormente segn las circunstancias en las que han sido consumidas. Por ejemplo, la que hace desaparecer se come al mism o tiempo que el paciente se sienta sobre u n tallo de mijo,
puesto a travs de la abertura de u n pozo profundo. Desde que
el paciente toca el tallo, este se troncha, pero el paciente, en
lugar de caer en el pozo, se encuentra lejos de l, por milagro,
en alguna parte del campo circundante.
As, cada vez que surge u n peligro (el ataque de una fiera,
el de u n enemigo, u n accidente de circulacin), el paciente que
haya consumido esta pasta desaparece bajo el golpe de la e m o cin.
Cada clan, al poseer el dominio de las tcnicas que conciernen al hierro (el herrero y el joyero), al agua (Sorko, S o m o n o

18. Y o lo he puesto fuera: yo te he separado del mal. Y o te he separado, a ti y al mal.

19. E n este m o m e n t o n o hay sobre ti ms que m i m a n o , sobre ti ms
que la de N ' D e b i y esto para siempre: jams, sin fin.
20. Tales cifras abundan entre los sufs, los francmasones y en la ciencia esotrica, etc..

227

y Bozo 2 1 ), a la tierra (el sacerdote de la tierra, el albail), a la

madera (el leador) o a los animales (el carnicero, el cazador),
etc., pretende poseer uno o muchos poderes de este gnero,
vinculados a su tcnica o a la materia de sta.
Tales son las consideraciones que caracterizan la mentalidad del animista, las razones profundas que condicionan su
actitud delante de la vida y que hacen que estas razones sean sus
razones para l, las cuales n o obedecen forzosamente a otras
lgicas.
N o tiene razn y quin la tiene? H e aqu c m o se justifica el animista:
Si n o hubiera una fuerza reguladora para ordenar los movimientos
de los hombres y de los astros, viviramos en tal desorden que u n
da se vera al sol levantarse por el oeste y ponerse por el sur,
los grandes rboles de la selva virgen ascenderan pujantes en la
superficie de los desiertos helados del polo norte. Esta fuerza inaudita que parece ambigua a ciertos expertos n o lo es en el Africa
negra. Para el negro, Dios existe: los Bambara le llaman Massa
Dabali, o sea, rey increado, o tambin, Fembe Damba, creador de
todas las cosas. Pero es tan trascendente que slo palabras c o m puestas segn ritos precisos pueden llegar hasta l. D e aqu las
oraciones, las danzan y los grandes fuegos en las ceremonias que
tienen lugar por todas partes en Africa con ocasin de los grandes
acontecimientos. Es necesario rogar sin cesar y pedir la asistencia suprema en cada ocasin, dice el adagio antiguo 2 2 .

H a y una verdad animista. Se refiere a su propia realidad

cuya esencia es el doble inteligente, actuante y responsable.
El hombre, para el animista Songhay, es primariamente su
cuerpo viviente, su ser que respira y trabaja, que reflexiona y
piensa, que se decide a hacer o n o hacer alguna cosa. E s el
hombre, con el que nos encontramos en el brocal del pozo,
de la laguna o del ro, con el que nos cruzamos en el mercado,
en la tienda, con el que conversamos alrededor de la mesa o
en la gran plaza del poblado.
Durante el da, este hombre va a su heredad, a su taller de
herrero, de joyero, de tejedor, a su tenderete de comerciante,
a su fbrica, para hacer u n menester que le proporcione la subsistencia. Vive ante nuestra vista. L e vemos leer, escribir, pensar,
entregarse al trabajo preciso. A lfinde la jornada, entra fatigado
en su casa. Despus de comer, se echa sobre su estera o sobre su
21. Habitantes de las mrgenes del ro Niger, pescadores que poseen
poderes particulares en relacin con el agua: seores del agua; su n o m bre cambia segn la regin, a lo largo del Niger.
22. Textes sacrs de l'Afrique, Paris 1965, 9.

218

lecho y duerme. Segn los animistas, es este el m o m e n t o que

elige su doble para rehacer el camino que ha andado, para
tornar al lugar que ha frecuentado durante la jornada, el m o m e n to en el que rehace todos los gestos conscientemente cumplidos
durante la vida diurna.
E n el curso de estas peregrinaciones es justamente cuando
el doble choca con las fuerzas del bien y con las del mal, con
los genios malos y con los brujos que comen los dobles o cerko
(en Songhay y Zarma).
E n este doble es donde reside la personalidad del individuo. El Songhay dice de u n hombre que su bya (doble) es
pesado o ligero, es decir, que su personalidad es fuerte o frgil.
L a prctica del arte o de la ciencia animista, en su dominio,
acta sobre el cuerpo fsico, sobre el espritu o el doble de ste,
sobre la naturaleza humana que fortifica a uno y otro y, lo que
es ms decisivo, sobre su doble, a fin de permitirle acceder a
esferas espirituales cada vez ms elevadas, las de los espritus
avanzados o genios potentes que pueden elegir el adherirse a
una persona, a u n ser h u m a n o . El Songhay n o dice de ste que
es u n genio, sino que afirma que lo tiene, que posee u n genio
que le asiste. Este ltimo no se confunde ni con l ni con su
doble, siendo uno y otro absolutamente autnomos en su
solidaridad ntima. L o s amuletos que lleva, las pastas mgicas
que absorbe, tienen por fin fortificar su cuerpo y su doble,
hacerle capaz de dominar las fuerzas y los espritus del m u n d o
intermediario del que el nuestro no es ms que lafiguramaterial.
El sacerdote ms fuerte, el mejor templado, es aquel que realiza en s m i s m o la conciencia positiva que se confunde con su
doble, que n o forma con este ltimo ms que una sola e idntica
entidad consciente.
E n u n estadio de su iniciacin o en u n grado determinado
de sabidura, el animista, por el esfuerzo de su doble ligado a
las fuerzas exteriores, espiritualiza su propio cuerpo, su naturaleza humana, fusionada con la de su doble. E n este estado,
el gran iniciado, el gran maestro, el kortkoynii, el s^irnaa adherindose a otro estado de la materia y del ser donde todo,
sublimado, llega a ser posible, se halla al alcance del menor
deseo de estos jefes de la religin animista. E n este estado de
la materia y del ser, el tiempo se funde con el espacio, el hombre
llega a ser su esencia, que le permite realizar su realidad permanente.
El problema del espritu y del doble se halla vinculado al
origen mismo de la materia y del ser, y estos se hallan vinculados a la esencia del conjunto del universo fsico y espiritual.

219

El animista, que tiende a la generalizacin, realiza esta totalidad

del universo, opera una sntesis espiritual que confiere a su
arte y a su ciencia u n carcter eminentemente espiritual. El
animista no acaba en el vaco de la materia o en la ausencia con
el ser de su doble. Para l todo es uno y, sin embargo, diferente
a travs de las apariencias en las cuales consideramos o vemos
este todo unitario, oculto, por aspectos mltiples que deforman
la realidad viva de la esencia de los seres y de las cosas. Para el
animista, si esto es as, todo permanece, an all donde nuestros
sentidos n o llegan a percibir la presencia fsica.
El tiempo material existe respecto de nosotros y de las cosas,
vistas a travs de los momentos de la jornada del da o de la
noche, de las estaciones que se suceden, de los acontecimientos
o de los fenmenos que hieren nuestra atencin por su efecto,
a travs de la duracin de la calma de este o de aquella, de su
intensidad o de su violencia, del placer momentneo que se nos
concede o de los desabrimientos que se nos causan, a travs del
nacimiento o de la muerte de los seres o de las cosas, a travs
de nuestra propia existencia, nuestra dicha o nuestra desgracia,
el xito o el fracaso de nuestra vida terrestre.
Pero este tiempo material se adhiere al tiempo intemporal
que seala con sus instantes o momentos regulares: sucesin
de los das y de las noches, movimientos de los astros que
gravitan en torno al sol, movimientos de las estrellas que iluminan las noches puras de Africa con su mgico centelleo.
E n este contexto, la convergencia del tiempo temporal y
del tiempo intemporal viene a ser una realidad espiritual en
la que el animista se guarda m u y bien de situar a Dios, diferente
de esta realidad, que, sin embargo l anima con su soplo sano,
con el espritu de N ' D e b i , en el centro de esta convergencia
inmutable en la que se juega el destino de los seres y de las cosas.
A este resultado del tiempo, el animista n o le da ningn
nombre. Solamente lo constata.
E n este marco, l acta c o m o creyente. N o niega a Dios,
que le conduce en este tiempo absoluto; el animista nos lleva
hasta el umbral del alma y de su creador, a la fe por la que se
acerca uno a Dios.
El doble se asemeja a nuestra imagen, percibida en la superficie del agua tranquila o en u n espejo. Encubre el pasado y lo
expresa, prolongndolo en el presente. Se halla en u n estado
de la materia y del ser que se presta a todos los cambios. C o n
esta posibilidad es con la que el hombre, al absorber una pasta,
puede desaparecer, franqueando distancias enormes; el doble
puede ser transformado en pollito o en lagarto que mata al
220

hirow o al cerko (brujo que come al doble); el ser, el objeto espiritualizado, puede transformarse en piedra, en grano de mijo,
en agua, y desaparecer sin dejar rastro. Este poder de cambio
no es el fruto de una sola generacin humana. Es algo colectivo, que materializa el esfuerzo c o m n del clan o de la tribu, la
suma de este esfuerzo actualizado en u n objetivo que puede
ser transmitido por el anciano de este clan o de esta tribu.
Esto nos lleva, naturalmente, a examinar el poder real del
clan que no es, a los ojos del animista, una banal cuestin de
presin social.
El poder real del clan es el espritu o el alma colectiva de
este clan, sobre el que reposa su estabilidad. Este poder, espiritualizado en u n objeto por los animistas de Songhay, existe
en cada familia en la que es conservado por el anciano de esta
familia que lo transmite a su continuador bajo esta forma m a terial. L o mismo sucede en el seno del clan o de la tribu. El
objeto puede ser una bola de oro que se conserva en u n tobal
(tambor de guerra), asociado a elementos tomados del len,
smbolo de la bravura temeraria, o de otros animales, c o m o el
elefante, la pantera, etc.. Puede encerrarse en una caja, en u n
tiesto o en cualquier otro objeto de esta naturaleza. Es, a veces,
un barrote de hierro, punteado en uno de sus extremos (por
ejemplo el lola en los Zarma y en los Songhay). E n los Sorko
del antiguo G a o , exista u n dolo que tena la forma de u n gran
pez, provisto de u n anillo en la garganta. E n los herreros fue
representado por una fragua mtica que enrojeca la noche para
manifestar su descontento (por ejemplo en los Bauras de Dutchi, en la Repblica del Niger). Este poder puede animar u n
cadver h u m a n o que debe decir lo que suceder al jefe difunto.
E n los Cerko, Songhay y Zarma, se presenta bajo la forma de
huevos gelatinosos y sin concha. E n los Soniank, es una cadena de oro, plata o cobre, de una perfeccin inaudita. E n los
Songhay, a veces es una piedra aplanada, designada con el n o m bre dejifigara, la mezquita.
U n a leyenda del pueblo Songhay cuenta que la gran m e z quita de G a o se hallaba rodeada por cuarenta piedras que representaban los cuarenta genios que guardaban la mezquita.
E n el desastre de 1591, cuando fue tomada G a o por las tropas marroques, cada uno de los clanes Songhay se apoder de
una de estas piedras que representan para ellos la imagen de la
mezquita y el recuerdo de la magnificiencia del imperio Songhay, de su grandeza y de su pasado. Ella es todava objeto de
culto en muchos poblados de la regin de Tera (Repblica
del Niger).

221

E n los Gurmantch de D u m b a (Tera, Repblica del Niger),

era u n len el que, hasta la llegada de los franceses, representaba este poder. A d e m s , l es representado por: una serpiente
mtica (la laguna de Oslo, la de Kokoro, el ro Dargol, la Sirba
Tera, repblica del Niger); u n cocodrilo, Tola en los antiguos Kurtey. Por esta razn los Peul los llaman an Tolabs,
las gentes del cocodrilo, de Tola. El culto de Tola fue el origen
del de los caimanes sagrados, m u y numerosos antes de la colonizacin en muchos poblados gurmantschs, cuyos habitantes
decan que representaban a sus antepasados difuntos; u n bastn, provisto de una cabeza de buitre, esculpida en la madera
(en ciertos clanes soniankeses de Wangarba, Tera, Repblica
del Niger). Era tambin a veces: una marmita de oro, una red
mtica, u n martillo y una tenaza, u n hacha, una piedra (a m e n u d o
u n hacha ltica), una cantimplora, u n gorro, u n sable, etc..
Todos estos objetos ocultaban el alma colectiva del clan o de
la tribu, etc.. Otros lo adoraban bajo la forma de una estatuilla
de oro, que representaba a u n hombre encarnado (jefatura actual de Dargol (Tera, Repblica del Niger), mscaras de familia, del clan o de la tribu que servan de receptculos al poder
espiritual (pas de D o g o n y Bambara, Repblica del Mali,
etctera...).
El animista negro est ligado constantemente a su pasado
por el apoyo de estos objetos, asociados o n o a otros, y a sus
tradiciones, lo cual lleva naturalmente a hablar de la misin
del poder temporal e intemporal en las sociedades africanas
tradicionales.
Los dos poderes n o se confunden, aunque pudieran hallarse
reunidos en la misma persona o en el m i s m o objeto.
Despus de la muerte del jefe del clan o de la tribu, o en
su caso, de la familia, era siempre el anciano el designado para
ser jefe, a n o ser que mediara alguna prohibicin (defecto fsico, enfermedad, impedimento, falta de suerte reconocida por
los adivinos). Mientras el objeto que representaba el poder n o
le era transmitido, n o poda ser considerado c o m o jefe real. L a
suerte de la familia, del clan o de la tribu n o se vinculaba, n o
puede ser vinculada ms que a este objeto que es el nico que
representa el poder real, la permanencia de la entidad humana
considerada.
Por su desconocimiento de la sociedad africana, la administracin muchas veces n o tom en consideracin este hecho capital en la designacin de los jefes. H u b o , pues, durante el perodo colonial, jefes temporales que eran rechazados por las
poblaciones porque n o posean el poder espiritual, el objeto

222

que representaba tanto el poder temporal c o m o el espiritual,

el poder real, que hubiera hecho de ellos jefes verdaderos e indiscutibles. Cuando el jefe no cumpla con esta condicin primordial, las poblaciones, si les era posible, nombraban a u n
jefe espiritual para secundarlo en su tarea.
E n Wanzarba (Tera, Repblica del Niger), donde la jefatura era matrilineal, los franceses, para situar a los habitantes
de este poblado en lnea con los de otros poblados songhays,
haban nombrado a u n hombre c o m o jefe. Pero por lo que se
refiere al culto, los Soniank han conservado, c o m o es natural,
su Kassey, su sacerdocio, que sigue asumiendo la responsabilidad del poder espiritual.
E n este clan, el poder se transmite sobre todo por la leche,
aunque se admite que el vnculo de la sangre contribuye a reforzarlo. Pero en los Cerko el poder slo se puede transmitir
por la va de la leche.
A nivel espiritual, existe u n antagonismo entre el Cerko y el
Soniank. El primero combate a la sociedad y el segundo la
defiende. Entre ellos, la querella entre el matriarcado y el patriarcado contina en el plano espiritual.
El enfrentamiento entre el Soniank y el Cerko se hace de
noche. El Cerko representa el pasado y el Soniank el presente. El primero intenta reinar sobre la noche. El segundo, al
que pertenece el da, le disputa la noche en la cual se enfrentan el
Cerko y el Soniank.
E n Dutchi, ni los jefes, ni los prncipes deben ver a la saraounia de L u g o u , sacerdotisa de la tierra y primera propietaria
de sta.
E n el mismo pas, el Baoura, considerado c o m o el to materno de los jefes de Dutchi, no los vea jams. Despus de la llegada de los franceses se pali este inconveniente, alzando entre el jefe de Dutchi y el Baura, cuando estos se presentaban
ante el comandante, u n pao negro para evitar u n enfrentamiento trgico. E n el Benin exista u n rey durante el da y
otro rey durante la noche.
N o nos muestra aqu el animista negro, c o m o para entretenernos, u n aspecto de su vida en la que el pasado se levanta
contra el presente para obligarlo a adaptarse a su enseanza?
E n los ejemplos que voy a dar a continuacin, esta imagen se
difumina felizmente, en el seno de los clanes y de las tribus.
E n estas agrupaciones humanas, el poder espiritual se transmite intacto, sin choque alguno.
Cada anilla en la cadena del Soniank es lafigurade u n antepasado. El conjunto de la cadena representa la lista de sus

223

antepasados, desde el antepasado principal hasta l. Y o mismo

he visto cadenas de este tipo de ms de u n metro de largas, de
oro, plata y cobre, o que tienen apariencia de metales. L a cadena,
en los Soniank, representa a los antepasados que se han sucedido en el seno del clan, siendo materializado el pasado de este
ltimo por la cadena que regurgita el Soniank vivo y transmitir a su sucesor en el m o m e n t o de su muerte.
Estas cadenas tienen el esplendor de u n metal en otro estado
de la materia. Son depositadas en el vientre del Soniank c o m o
los alimentos que c o m e m o s . Surgen de su ser profundo. El
Soniank las transmite a su hijo, a u n pariente de la misma sangre, pero jams a una persona extraa al clan y que n o tiene algn derecho. L a cadena es engullida por su extremo libre, al
mismo tiempo que el Soniank agonizante la regurgita. Muere
en cuanto haya devuelto su cadena a aquel que debe sucederle.
Esto que afirmo puede chocar, pero muestra bien el proceso
mental del animista, en estrecha relacin con su concepcin del
hombre y de la vida.
Ella da testimonio de su creencia en las fuerzas espirituales
que existen tan concretamente c o m o el m u n d o tangible, aprehendido por nuestros sentidos.
L a profundidad: he aqu lo que caracteriza el comportamiento del negro africano y le dicta su conducta, por la que se
diferencia del occidental, producto tambin de una civilizacin
a punto de deshumanizarlo. H a y unafilosofade la vida del
animista que une el pasado y el presente en u n objeto permanente que desafa al tiempo, diferido sin cesar en direccin del
futuro.
El tiempo inmutable, es, quiz, la tierra aparentemente inmvil y el cielo que la encierra. Si se hace abstraccin de las
estrellas, del sol y de su da duro, de la vida que prolifra sobre el planeta, de las miradas de insectos, de las plantas y de las
flores maravillosas, de los animales y de los hombres, de los
fenmenos que sacuden nuestro globo y su atmsfera (vientos,
huracanes, oleadas, actividades de volcanes, temblores de tierra, etc.), el universo parece que se ha quedadofijoen su origen y en el origen de la vida y del tiempo.
Sin embargo, sentimos presencias invisibles, ruidos infinitos en el silencio austero de la naturaleza. All todo est firme.
T o d o se halla ligado en la unidad. D e seguro que en el universo no se da el vaco. H e aqu, a este propsito, u n testimonio
de fuego, Ouzzin Coulibaly, el gran dirigente del R D A (Rassemblemente Dmocratique Africain).

224

Durante el perodo colonial, las circunstancias pusieron en contacto

al viejo africano Losso y al mdico francs Kremer.
U n a noche, el francs quiso hipnotizar a Losso a la luz de su lmpara de petrleo. Este respondi a la mirada persistente del doctor
con una sonrisa m s bien irnica; despus dijo a su amigo occidental :
Doctor, s lo que quieres hacer. Pero en este c a m p o , nosotros
somos m s fuertes que vosotros.
Losso cogi la lmpara de Kremer y la apag de u n soplo. A m b o s
quedaron sumergidos en una noche m u y negra. Despus, Losso
sopl sobre su ndice levantado; ste se encendi con una luz deslumbradora. A la claridad de esta antorcha humana, los dos amigos
continuaron charlando en la noche durante largo tiempo.
Al fin de su amigable coloquio, Losso dice a K r e m e r :
Para hacer fuego hace falta: una lmpara con su vaso, esencia,
una mecha, una cerilla con su caja. Para encender, se necesita an
frotar la cerilla contra su caja y llevar el fuego de tu cerilla a la m e cha de tu lmpara para obtener u n fuego ms estable. Mientras que
por m i parte, lo hago de u n m o d o mejor, sin aparato molesto, soplando simplemente sobre m i ndice levantado.
Y aadi en honor de su amigo blanco:
Vosotros, los blancos, tenis la potencia de la materia; pero nosotros, los negros, la potencia de la vida.

El animista parte siempre del espritu. Para l, el espritu

lo domina todo, todo lo que hace, todo lo que afirma poseer:
su poblado, su hacienda, su casa, su pas, su tierra, su tcnica y
la materia de sta, su pertenencia a una dinasta, a una casta,
etctera...
L a hacienda, el poblado, el taller del herrero, el del tejedor,
el campo, el pas, se poseen partiendo de principios materiales
y espirituales inmutables. El cultivador, seor de la tierra, la
hace estril maldicindola, golpendola con la palma de su m a n o
derecha, porque l es el espritu de la tierra. El herrero, el Sorko, el carnicero, etc.. realizan escenas pblicas para probar que
no han perdido los secretos de su tcnica y los poderes que a
ella le ataen. El Soniank, cuando da escenas en la plaza p blica al son de los tam-tams, danza y regurgita su cadena.
El hechicero, para merecer su puesto, recita de memoria la
historia de las poblaciones de su regin o la de sus jefes tradicionales en los cursos de las cuales l vive.
E n el universo, el hombre es el reflejo de su intencin, u n
campo ardiente de energa buena o mala y que atrae sobre l
la suerte o el mal, desequilibrio que engendra el desorden y la
enfermedad.
Desde su pensamiento ntimo, el animista est constantemente preocupado por su origen, la esencia de las cosas, su armona, sostenida por los esfuerzos de su vida presente. D a m s
225
15

crdito al espritu que a la materia, concuerda con el pasado

sobre el cual reposa su personalidad fundamental, su vida en
curso que no rehuye el cambio, es decir, eso que se llama el
progreso, que n o es ni la droga, ni el malestar actual de las sociedades de consumo, ni su confort discutido, ni su automatizacin, ni su admirable resultado tcnico, de espaldas a lo h u m a n o y capaz de crear alienados y robots.
L a actitud mental totalizadora del animista espiritualiza el
objeto de la ciencia. El animista la vincula al hombre y, por consiguiente, a la naturaleza provista de su espritu vivo, a la religin, a la necesidad que tiene el hombre de creer en cualquier
cosa, de creer en s mismo, en primer lugar, y en el universo
que le rodea y que l no vaca ni de Dios ni de los dioses.
El animista llega hasta el umbral de la fe y de Dios. Partiendo
de su pensamiento tolerante y del encuentro de ste y de la fe
musulmana, han sido construidos los reinos y los imperios negros de la edad media (Ghana, Mali, G a o ) en las cuencas del
Senegal y del Niger, en Bornou y en Tchad.
El pasado es el fermento activo que da a nuestro presente
actual su dinamismo y a nuestra personalidad su altivez.
L a civilizacin n o es patrimonio exclusivo de occidente.
Si la civilizacin occidental interesa al m u n d o entero, es porque
ha producido una obra humana admirable, incluso insustituible, desde el punto de vista tcnico. Sin embargo, debe comprender que la humanidad puede estallar por la orientacin que da
a la ciencia. Puede ser que haya llegado el tiempo de aceptar
ideas de otros pensamientos, entre ellos el nuestro, que pueden
aportarle el soplo vivificador que le permitir restablecerse y
recuperarse.
Nuestra tierra est realizando su unidad planetaria y todos
podemos morir por efectos de la radioactividad: nosotros y
tambin las plantas y los animales que la habitan.
L a degradacin de nuestros ocanos, la guerra, la enfermedad, el hambre, la contaminacin, todo esto proclama la unidad
de la tierra en la diversidad de nuestros continentes y de sus
pueblos, cada vez ms prximos.
T o d o en el m u n d o vive hoy da de la totalidad de nuestras
culturas, de la de nuestras materias primas, puestas a disposicin del conjunto de nuestra humanidad. El Africa negra, sntesis armnica, ofrece a sta su vida csmica que se halla en
trance de elaborar u n tipo de vida nueva en potencia, por su
arte, por sus culturas y por su pensamiento h u m a n o .
Aportamos un retraso dinmico a occidente, para que su alma
pueda volver a hallar una esperanza, la del hombre total, firme-

226

mente apoyada sobre el doble soporte del espritu y de la m a teria, u n hombre nuevo, posible.
El pensamiento animista, que es sinttico, generaliza la significacin profunda del objeto. N o lo analiza. Aporta a la investigacin de su conocimiento una respuesta global, capaz de
determinarlo en su conjunto.
L a vida, su origen y su desarrollo actual, su brevedad, supone la uniformidad del tiempo y la confrontacin de esta uniformidad con la de la vida, percibida a travs de la existencia
permanente de las especies, de tal forma que esta existencia
parezca ser el fin ltimo de la vida a la que concurre el individuo.
El animista considera al hombre c o m o de paso en este m u n do. Para desear larga vida a alguien, el Zarma o el Songhay
dice: que Dios te conceda an dos das, es decir u n respiro
respecto del tiempo infinito, u n instante de vida sobre la tierra.
El animista siente la angustia de este tiempo. L a siente en la
brevedad de su propia vida. L a siente en los ritmos naturales,
en los ritos que conservan la naturaleza o que la renuevan en su
pureza original.
El animista sabe que el tiempo fsico, en el que corre su
propia vida, mide la duracin de sus emociones, la de sus deseos,
satisfechos o n o , la de sus momentos de impaciencia cuando
odia, de delicia cuando a m a ; para l, el tiempo temporal no es
ms que una apariencia vinculada a su ser concreto y subjetivo, a su existencia terrestre, comparada con la de otros seres u otras cosas.
L a perpetuacin de la especie le sugiere otra forma de
tiempo que trata de materializar y espirtualizar en objetos concretos, transmisibles de una generacin a otra, capaces de presentar y representar, en el tiempo temporal, los hechos sociales
o histricos que han tenido su origen en el pasado de los h o m bres de otra poca.
El animista asocia el tiempo temporal y el tiempo intemporal en todo lo que hace, en el orden social y en la presentacin
o la representacin de su historia. Para l, los hechos sociales,
c o m o la historia, para ser en el orden de la naturaleza, deben
conformarse con la realidad que es u n trenzado de nuestras
pasiones, de nuestros egosmos, de nuestras guerras sangrientas, de las catstrofes que, a veces, conmueven nuestra tierra.
Para el animista, el tiempo supone el infinito en el que el
hombre sondea en s m i s m o , en su ser profundo, el vaco aparente del universo, el otro estado del hombre y de la materia
de la que slo l tiene el secreto.

227

El tiempo temporal surge del tiempo intemporal para sealar los acontecimientos que fijan las diferentes pocas de la
historia.
4.

El tiempo j la historia

E n lo que sigue vamos a hablar del tiempo temporal, del

instante y del tiempo espacio-temporal en lo que concierne, sobre todo, a la vida social del animista, en la que l acta su realidad, proyeccin de u n paasado lejano que en la sociedad prolonga el anciano, continuador de la tradicin que n o miente,
c o m o lo prueban numerosos adagios: la palabra del jefe es la
marca que se hace sobre la piedra; el conocimiento verdadero
viene de una herencia, dicen los Haoussa; la cierva no puede
saltar ya que su cervatillo perdera su pista; el agua no modifica
su curso ; que la leche de los antepasados sea de paz en tu vientre; que Dios ponga en ti el barakat (bendicin, talismn) de
los ancianos; el agua no mata jams a su hijo.
El anciano representa la verdad, la sabidura de los hombres
de otros tiempos. E s el pasado. E s el presente. Ser el futuro.
Es la totalidad de la verdad, desvelada por N ' D e b i , relacin
con el doble del universo.
L a tradicin arte, cultura, historia ha sido, es y sigue
siendo esta verdad brillante c o m o el sol que n o se puede ocultar con la palma de su m a n o .
E n estas condiciones, se siente la tentacin de decir que el
animista n o tiene historia, porque en l el tiempo n o existe.
H a y en l correspondencia, asimilacin, hasta repeticin, reduccin a u n tipo.
H o y da, devenir es volver a venir. Pero esta idea queda
contradicha por el ser y la accin misma de aquel que reproduce al iniciador primordial. L a verdad, c o m o se llama en
su pureza primitiva, halla continuidad en las series de actos
o de ejemplos de vida que no podran sucederse en contexto
mltiple sin u n deslizamiento. L a historia se hace con estos
cambios necesarios que sealan sus diferentes etapas.
M s que la historia, el animista vive lafilosofade su historia, una bsqueda ulterior de realidad y de verdad. Cuando lo
logra, es que ha seguido la tradicin. Si fracasa, es que se ha
separado de la moral de sta.
Parece que ms all del instante, del hombre histrico, de la
poca histrica, el campo vivo de su conciencia se baa en la
verdad de esa realidad que se encuentra en el centro de la vida
de nuestros hroes de la historia.

228

L a historia n o se separa del hombre. Ella lo recuerda constantemente por la vida de aquellos que han vivido antes de
nosotros y que continan viviendo entre nosotros, llenando el
tiempo y el espacio con ejemplos de su vida, ofrecida a nuestra
meditacin.
L a historia es la aventura del hombre, movido por su pensamiento que se ha formado en el seno de una comunidad o de
un pueblo.
El animista se pregunta: es la historia una consecuencia
de acontecimientos o es la realidad del hombre, integrado en
s m i s m o y en el universo?
L a historia verdadera es la existencia de este universo, su
evolucin condicionada por ritmos que repiten los iniciadores
cuya vida condiciona la nuestra.
Es verdaderamente el tiempo el instante que vivimos, o es
ms bien, si abstraemos el espacio y el tiempo, una existencia continua diferenciada a travs de contextos? nos hacen
creer stos en los cambios, en las mutaciones que han podido
modificar la realidad del tiempo y del espacio en el plano del
m u n d o intermediario, que es el verdadero, con el cual el animista conforma su actitud vital?
L afilosofadel animista extrae su sustancia en fuentes m u y
profundas. Y stas dan u n otro sentido a la historia.
A d e m s de las aportaciones inevitables, el sacerdote, el iniciador y el maestro quedan c o m o ejemplos de vida, propuestos a las generaciones que vienen detrs.
Qu son el hombre y el pueblo sino instantes relevados por
otros instantes de los que nuestras personalidades histricas
vuelven a trazar la historia, los fracasos y los xitos?
Es verdad. L a historia es el tiempo absoluto, disuelto en el
infinito del espacio. Ella es el accidente histrico donde el
hombre surge del tiempo temporal, manifiesta su presencia,
ligada a la existencia de su pueblo.
L a historia se halla dominada por esta supervivencia de la
especie en cada uno de nosotros.
L a historia debe servir al hombre, porque, hecha por el
hombre y para el hombre, n o podra ser u n objeto separado de
l. Ella explica y justifica las razones de su comportamiento en
funcin del fin que ha de ser alcanzado en el orden elegido,
conforme al equilibrio del universo que lo lleva.
Para el animista, la historia es ante todo u n fenmeno que
implica la presencia constante del hombre en su seno afinde dar
un sentido moral a su desarrollo en vista del individuo y de su
comunidad, de su pueblo; en una palabra, de lo h u m a n o .

229

A pesar de la diversidad de nuestros personajes histricos,

todos beben su inspiracin en el sustrato inviolado del Africa.
Antepasados c o m o Soundiata Keita, los Mansa K a n k o u Moussa
y Souleymane, Sorni Ali Ber, Askia, Samory Tour y Bhan2in n o son solamente de su tiempo, sino que surgen desde siglos que ellos actualizan en la tradicin de los hechiceros.
Siguen siendo el alma de sus pueblos, que se renuevan al contacto con su recuerdo, de donde ellos extraen la razn de su
vida, el estmulo con el cual adaptan la historia a una poca.
L a sabidura de los antiguos contina rigiendo el presente
y condicionando el futuro. Permanece intangible a lo largo del
tiempo y del espacio, c o m o permanece, de u n m o d o constante,
nuestra alma, confrontada con las condiciones y los obstculos
del presente en el contexto del que nosotros llevamos nuestro
destino particular.
El astronauta que ve levantarse 24 veces el sol en u n da
est en verdad en la realidad, porque su proeza se debe a la aceleracin de la velocidad que, habiendo estrechado el espacio,
le permite ver 24 das en uno slo.
Esta misma aventura, que ha logrado nuestra mquina humana, nos permitira trascender este espacio y este tiempo, y
ver imgenes que no han sido an producidas en contextos
relativos.
El animista cree que esta cuestin, por m u y paradjica que
sea, n o sale del orden de N ' D e b i , del poder que tiene Dios de
revelarlo todo a su elegido.
Esta realidad fundamental pretenden actuarla el sacerdote,
el m a g o y el profeta, a los cuales, en su grandeza, revela Dios
el futuro que se halla prximo. Cerca de u n m u n d o espiritual
concreto, ellos, con la ayuda de su imaginacin creadora,
pueden seguir los cambios que, al no ser de orden cientfico,
no se someten a las condiciones de la ciencia.
Sin embargo, el animista piensa que el hombre n o encuentra
nada que no se halle ya en l. Mientras que lo que llamamos su
magia inventa el objeto, la ciencia que se halla fuera del h o m bre, lo descubre y lo realiza en la dualidad absoluta de este h o m bre y de su creacin que, en ocasiones, se alza contra l.
Quiz sea esto lo que agita a la sociedad de consumo actual,
en la que el hombre ha perdido su identidad.
Por este motivo es censurable destruir una civilizacin que
es siempre una obra humana, capaz de lograr el que nos corrijamos cuando, en nuestra evolucin, nos hemos separado
de los datos que condicionan al hombre entre nosotros. El animista, sin aceptar la fatalidad, parece pensar que hay u n destino.

230

L o percibe en el pasado y en el futuro. L o ve en el presente, al

tomar conciencia de que contina la m i s m a cosa a travs de contextos diferentes.
El papel del hombre, en el orden del universo fsico y espiritual, debe consistir en armonizar su vida con el equilibrio necesario de la naturaleza, muchas de cuyas fuerzas desconocem o s todava.
Esta concepcin del hombre y de la vida justifica en el animista la prctica de una iniciacin que desvela al m i s m o iniciado su destino bueno o malo, la sabidura que le permite
alegrarse con ella o soportarla, sabiendo bien que l lo hace a
travs del destino c o m n de su clan o de su pueblo.
L a profunda sabidura animista sita el ser total en el destino del m u n d o en el que se inscribe el de la especie, formado
por la suma de los esfuerzos continuos de las generaciones que
se suceden en el tiempo perpetuo que llamamos el pasado, el
presente y el futuro.
L a realidad es que hemos sido, que somos y que, en todas
las condiciones, seremos lo que nuestro esfuerzo c o m n haga
de nosotros.
Para el animista, la historia es esafilosofade la vida que exige una totalizacin del ser y de la especie. Su proceso secularizador condiciona nuestros mitos fuera de la ciencia-ficcin
y de lo fantstico. L a historia ocupa el plano de la conciencia
del hombre. Quiere indicarle en cada m o m e n t o sobre la base
de una certeza, u n camino nuevo que hay que emprender.

231

El profeta y el tiempo
Louis Gardet

L a nocin misma de profeca supone una relacin m u y especial con el tiempo, una ruptura de la ineludible sucesin temporal, una irrupcin en la vida diaria de los puntos de tangencia del tiempo y de u n ms all, una lectura de los hechos ligados al acontecimiento bajo una luz que los trasciende.
El profetismo se halla en lo m s ntimo de las tradiciones
judo-cristianas por una parte y del Islam por otra: segn lneas coincidentes, pero situadas en horizontes de pensamiento
que mantienen su nota peculiar. N o se trata de exponer aqu
toda la teora de la profeca, su necesidad y utilidad, el papel del
profeta, su misin y la naturaleza de la revelacin. L a profeca
ha motivado desarrollos m u y precisos en el judaismo, en el
cristianismo y en el islamismo. El tratado sobre la profeca
es uno de los grandes tratados teolgicos en las tres religiones.
Nuestro propsito, m s modesto, consiste en reflexionar sobre
la temporalidad vivida que pide la aceptacin del hecho proftico. A travs de una tipologa comparativa del profeta, tal
c o m o lo ve cada una de las tres grandes religiones, intentamos
desarrollar nuestra investigacin.

1.

El profeta y la presencia de Dios en el tiempo

de los hombres

E n primer lugar resumiremos las tres notas comunes a los

tres ambientes religiosos.
L a primera observacin se refiere a la misma palabra nabt
que designa, en hebreo y en rabe, el profeta. E n hebreo nabl

232

es el que dice a los hombres lo que Dios le manda decir. Dios

est en la boca del profeta1. E n rabe, la raz nV significa en
sentido general llegar y sobrevenir; en su segunda forma, anunciar una nueva. El nabt en su sentido tcnico, es ante todo aquel
que anuncia algo a los hombres de parte de Dios, y, por consiguiente, aquel que recibe de Dios una misin ante los hombres,
aquel a quien el Dios-verdad (al-haqq) enva a su creatura
(al-khalq)y>a.
E n las lenguas europeas, profeta (en griego prophtes) recibe el sentido ms estricto de aquel que predice el porvenir,
que lee en el porvenir la realizacin de los contingentes futuros.
H a y que notar que, segn la teologa cristiana, la luz proftica puede ser recibida y captada, si Dios lo quiere, por u n
hombre que n o es, por otra parte, u n representante de Dios.
Los ejemplos que se aducen ordinariamente son los de Balaam 3
y Caifas 4. E n este caso, se da una luz proftica transitoria, pero
no hay una misin proftica, hablando con precisin. E n este
ltimo caso n o hay ms que prediccin de sucesos futuros,
si bien stos pueden ser percibidos en su sentido ms profundo,
c o m o acaece con la palabra de Caifas que interpreta Juan 5 .
Esta profeca responde a u n designio de Dios que se sirve del
hombre para que sea testigo de su presencia, al confiarle algo
de su misterio y de su obrar en el m u n d o creado 6 . Supone una
eleccin divina, es decir, el que u n hombre sea escogido libremente por Dios para ser su mensajero. Contra una larga interpretacinfilosfica,sobre la que volveremos luego, n o son
las cualidades naturales las que constituyen al hombre en profeta, sino la libre eleccin de Dios.
E n esto estn de acuerdo la Biblia y la fe cornica. Y o te
he elegido para m, dice Dios a Moiss en el Corn (20, 41).
El hecho mismo de esta eleccin supone que a las luces prof1. Cf. Ex 4, 11-12.
2. Taftzni, Maqsid, 128.
3. Cf. N m 22, 24.
4. Jn 11, 49-52.
5. No comprendis que conviene que muera un hombre por todo
el pueblo, y no que perezca todo el pueblo?, dice Caifas respecto de Jess
(Jn 11, 50).
6. Su decir no es un predecir; se da inmediatamente en el instante
de la palabra. La visin y la palabra, en esta profeca son ciertamente un
descubrimiento; pero lo que manifiestan no es el provenir, sino lo absoluto. La profeca responde a la nostalgia de un conocimiento ; pero no del
conocimiento del maana, sino del conocimiento de Dios... L a profeca
implica, de una forma o de otra, una relacin entre la eternidad y el tiempo; A . Neher, La esencia del profetismo, Salamanca 1975, 9.

233

ticas se ha unido lo que pudiera llamarse una gracia proftica: para ser mensajero de Dios, el profeta debe hallarse dotado de una entera sinceridad y veracidad, y de una vigilancia sin
desmayo en el cumplimiento de su misin. Pueden darse desfallecimientos, pero n o se nos habla de ningn profeta, enviado
autnticamente por Dios, que haya cometido traicin. Los falsos profetas son tales desde su origen, ya se amparen detrs
de subterfugios humanos, ya cedan a ilusiones a que les arrastra el culto de falsos dioses. L a m a n o de Dios se halla siempre
al lado del profeta para protegerle del error.
El pensamiento musulmn tradicional insiste en esta proteccin divina hasta hacer de ella u n privilegio de impecabilidad ('isma) : para el tiempo de la misin, dicen las opiniones
ms seguras; desde el nacimiento hasta la muerte, afirman
algunos 7 . Segn el Islam, el profeta se halla, pues, inmune de
las debilidades mayores de la condicin h u m a n a ; as se justifica a los ojos de los doctores la veneracin con que la piedad
popular envuelve al profeta y de m o d o eminente a M a h o m a .
Dios interviene visiblemente a travs de sus enviados en la
historia terrestre. Si el profeta predice, es la prueba de que se
ha vencido la irreversibilidad ineludible del pasado, del presente y del porvenir. El atestigua la relatividad de este ritmo
continuo, la irrupcin, en la trama de la vida diaria, de instantes
de eternidad, que son inconmensurables por el tiempo. Vive en
el tiempo numerado y sucesivo y, a la vez, en u n tiempo espiritual que es la proyeccin de la eternidad divina en su duracin que n o dura. Se puede decir que para el profeta una y
otra duracin se reencuentran. Ello motiva las expresiones
simblicas que recalcan el anuncio de sucesos futuros en el
curso de las predicciones y de los avisos. Las semanas de D a niel (9, 20-27), los mil aos del Apocalipsis (20, 1-6), la inminencia del da del Seor (Jl 1, 15; 2, 1-2), a los que pudiera
aadirse la inminencia de la hora ltima, aclamada en el Corn
por las suras mequinenses, se refieren a u n tiempo cualitativo,
ms verdadero que las sucesiones regulares, medido por la razn humana, pero que incesantemente desorienta la mente y la
obliga a interpretaciones arbitrariamente precisas.
El profeta se realiza en continua dependencia de la iniciativa divina. Por ello se distingue de m o d o absoluto del m a g o
y del adivino. Estos ltimos oyen tambin transcender el tiempo, pero por su propia iniciativa y por el dominio sobre las
7. Cf. diversas referencias en L . Gardet, Les grands problmes de la
thologie musulmane: Dieu et la destine de l'homme, Paris 1967, 184-188.

234

leyes del cosmos que se esfuerzan por adquirir. Casi siempre, la

reaccin primera del profeta es, por el contrario, u n vivo sentimiento de temor y, por consiguiente, de humildad, frente al
tremendum divino, frente al m u n d o de lo numinoso que le invade. N o tenemos ms que leer en la Biblia la misin de M o i ss 8 , la llamada de Samuel o de Isaas, la negativa de Jeremas 9 .
L a palabra de Dios que cae sobre el profeta es pesada
(thaqtl), dice la tradicin musulmana, comentando el versculo del Corn, 73, 5. L a afirmacin cornica: Di: yo n o soy
ms que u n mortal semejante a vosotros (18, 110) resuena com o u n eco de Jeremas (1, 6): A h , Seor. N o s hablar. Soy
todava u n nio.
El profeta est al servicio de la palabra. Dios le segrega de
entre los otros, le consagra y le habilita de este m o d o para c o m u nicar a los hombres su mensaje. L a madre de Samuel se lo da
al Seor todos los das de su vida10; y Dios dice solemnemente a Jeremas (1, 5): Antes que te formaras en las entraas maternas te conoc; antes que t salieses del seno materno
te consagr y te design para profeta de pueblos. E n esta mism a lnea de pensamiento, el Islam pone el acento sobre el envo (ris/a) del profeta. L o s mayores profetas, aquellos a los
que Dios destina para ser los legisladores de su pueblo, son sus
apstoles, sus enviados (rusul). Ser el enviado de Dios (rasl
Allah) ser para M a h o m a su gran ttulo de honor.
Ahora bien, la palabra de Dios, por ser creadora ex nihilo,
se halla ms all de toda sucesin temporal. Hace el tiempo y lo
domina. Dios dice... (primer capitulo del Gnesis); El dice
solamente: "Sea (kun)" y la cosa es ('Corn 2, 117). Dios crea
por su palabra todo lo existente en este instante de eternidad
que es comienzo absoluto. Desde entonces, cuantas veces dirige Dios a los hombres su Palabra por sus profetas, la tierra
y los cielos se abren al instante primero de los orgenes. L a palabra de Dios atraviesa, c o m o acerada espada, la fisura de los
tiempos, este abismo incapaz de ser medido, en el que se consuma la radical alteridad existente entre el Creador y la creatura.
Antes este abismo abierto, el profeta se estremece y se siente
creatura frgil, c o m o u n nombre simple y menesteroso; pero
es c o m o proyectado, por la eleccin y consagracin divinas,
entre esas fisuras del tiempo, juzga el tiempo numerado por
los hombres y relativiza la duracin sucesiva frente al absoluto
del Sea divino.
8.
9.
10.

E x 3, 4-12; 4, 10-17.
Cf. 1 Sam 3, 1-18; Is 6, 5 y 29, 11 ; Ter 1, 5-8, etc..
1 Sam 1, 28.

235

Por otra parte, los profetas, al menos al principio de su

misin, no reciben acogida favorable de sus contemporneos,
pues trastornan las perspectivas habituales de stos. L a primera
reaccin de los hombres, inmersos en lo cotidiano, que comen,
beben y alimentan alegras y esperanzas terrenas, es la de rechazar la dura llamada que Dios les dirige. Cada profeta de los tiempos bblicos tiene experiencia de ello. H a sido discutido y perseguido. Le son tendidos lazos en todos los caminos y la persecucin en la casa de su Dios (Os 9, 8). El texto evanglico
insiste : As persiguieron a los profetas que hubo antes de vosotros (Mt 5, 12). Y con ms fuerza an en otro pasaje: Por
esto dice la sabidura de Dios: Y o les envo profetas y apstoles, y ellos los matan y persiguen, para que se le pida cuenta
a esta generacin de la sangre de todos los profetas derramada
desde el principio del mundo... (Le 11, 49-50).
Es en el evangelio donde la suerte trgica de los profetas
es subrayada con mayor fuerza. El Islam retomar el tema. L a
oposicin de los habitantes de L a Meca a M a h o m a obliga a
ste a expatriarse (hijra) a Medina. El profeta est loco, el
inspirado delira, argan en los tiempos bblicos sus contrarios (Os 9, 7) y a su vez decan los incrdulos de L a M e c a :
Amasijo de sueos que l m i s m o se ha inventado! Es u n
poeta (Corn 21, 5). Esta es la suerte de todos los Enviados:
ser tratados c o m o impostores11. T o d o profeta, segn los telogos del Islam, choca primeramente con la incredulidad de sus
conciudadanos, a los que lanza el desafo (tahadoli) del milagro proftico (mu'ji^a) puta, convencerlos de error. E s esto lo
que permite reconocer a u n autntico profeta. (Y el milagro
proftico por excelencia de M a h o m a fue el Corn mismo).
Volveremos despus sobre ciertas diferencias de perspectiva
en el judeo-cristianismo y en el Islam por lo que se refiere a la
suerte de los profetas.
Esta oposicin que han hallado los enviados de Dios se dirige, no tanto al m i s m o Dios, cuanto a la insercin, en el curso
de la historia, de su eternidad, algo inconmensurable por el
tiempo. Los profetas, en efecto, testigos de la presencia de Dios,
rompen de alguna manera el pacto de las causas segundas y de
su secularizante previsin.

11.

236

Corn 6, 34; 35, 4 ; 3, 184.

2.

El profeta j el porvenir : lneas judeo-cristianas

Poco ms o menos, nuestras anotaciones precedentes pueden

aplicarse a la actitud del profeta frente al tiempo, lo cual viene
a ser una herencia c o m n al judaismo, al cristianismo y al Islam.
Pero cada clima religioso lo interpreta segn lneas que le son
propias.
Entre las diferencias m s netas se halla la siguiente: en la
perspectiva de la fe juda y de la fe cristiana, el mensaje cristiano se halla cargado de futuro, de u n futuro que la razn hum a n a n o hubiera podido prever y que trasciende toda esperanza
terrestre. H a y una oeconomia divina, u n designio divino sobre
la raza humana. L a Palabra que Dios enva a los hombres es
portadora de una revelacin progresiva. Las relaciones de Dios
y de los hombres estn inscritas en una de las alianzas (en hebreo, berit) que Dios propone, que su pueblo acepta libremente
y que describen el marco de una historia12. Y Dios que es ternura y piedad recuerda siempre su alianza y la declara eterna
(Sal 110).
Sus enviados son los mantenedores de la alianza, repiten
las exigencias y los beneficios de la misma, revelan progresivamente su contenido oculto. Ellos pronuncian el juicio de Dios
sobre la incredulidad y la infidelidad de los hombres ; pero son
igualmente los portadores de esperanza la esperanza de la
salvacin y de la vuelta de la gracia--. Porque la misin primera de los profetas bblicos es anunciar al Mesas salvador.
Sus predicciones, las m s vinculadas al tiempo victorias o
derrotas, retorno de los dispersos n o son m s que los signos
precursores del Mesas, y c o m o su imagen. L o s profetas bblicos son los heraldos del Mesas esperado. Las sucesiones
de acontecimientos n o son ms que los hitos que jalonan el
camino hacia el instante transhistrico en el que se cumplir
la promesa. L a eleccin m i s m a de Israel, el Israel que yo he
elegido (Is 44, 2), es la figura anunciadora del Mesas, Salvador universal, que debe nacer de l.
L o s llamamientos a la conversin del corazn y a la interiorizacin del culto debido a Dios se hacen cada vez m s insistentes a medida que se desarrollan los tiempos bblicos. Israel
ser castigado por n o haber acogido en el secreto de su corazn
12. La berit es u n proyecto divino, en u n doble sentido, psicolgico y geomtrico. Al proponerla, Dios persigue una intencin concreta (que es el imperativo de la ley) y pretende llevarla a cabo en lontananza
con la colaboracin de los hombres (que es el participio de la alianza):
A . Neher, o. c, 106.

237

la Palabra de Dios. S o n bien conocidos los anatemas de los

grandes profetas contra el pueblo de cora2n duro. M a s el
profeta comparte en su profunda intimidad la miseria de su
pueblo (Jeremas) y n o cesa de interceder por l (Moiss, Isaas,
Jeremas...). Las naciones extranjeras son el instrumento de
Dios para castigar a su pueblo ; sin embargo, n o triunfan, porque la clera del Seor caer, en definitiva, sobre ellas (Deuteroisaas, Jeremas, Ezequiel). L o s profetas profetizan contra
las naciones. N o profetizan contra Israel, sino que le anuncian
el castigo futuro si n o se arrepiente; o proclaman la significacin verdadera del castigo en curso, que es una llamada al
arrepentimiento y a la esperanza. Vuelve, Israel, vuelve al Seor, tu Dios, porque caes por tus iniquidades (Os 14, 2).
Esta interiorizacin reclamada por el profeta tiene que ver
tanto con las relaciones inter-humanas c o m o con las relaciones
del hombre y Dios. D e aqu esa constante defensa del pobre
y del oprimido, esa constante exigencia de justicia social. El
culto puro a Dios y el amor a toda justicia son una sola y la
misma cosa. Rasgad vuestros corazones, n o vuestras vestiduras, y convertios al Seor, vuestro Dios, que es clemente y
misericordioso (Jl 2 , 13) 13 . O tambin: Y o odio y aborrezco
vuestras solemnidades; vuestras oblaciones. N o las quiero; que
el derecho corra c o m o el agua y la justicia c o m o u n torrente que
no se agota ( A m 5, 21-24). Y con ms insistencia an en este
pasaje: No sabis cul es el ayuno que m e agrada? R o m p e r
las ataduras de iniquidad, deshacer los lazos opresores, dejar
libres a los oprimidos y quebrantar todo yugo; partir tu pan
con el hambriento, albergr al pobre sin abrigo, vestir al que
veas desnudo (Is 58, 6-7) 14 . El profeta anuncia el futuro;
gua tambin a su pueblo en el diario caminar. Testifica que est
ya presente u n futuro que debe hacerse sentir progresivamente
en la vida personal y social de los hombres, y contra el cual
no dejan de rezongar y rebelarse los jefes polticos y los falsos
profetas.
D e esta suerte, el profeta bblico participa todo l en la duracin trascendente de Dios y est inserto en lo ms profundo
del tiempo y de la continuidad de los tiempos que tejen la
trama de las vidas humanas. Porque esta continuidad de los
tiempos implica ya, en su sentido ms ntimo, una proyeccin
escatolgica. N o es que anuncie solamente la venida del Mesas ;
adquiere ya valor mesinico en la medida en que la circunci13. Cf. Jer 7, 21-23.
14.

238

Cf. Is 61, 1-3.

sin de los corazones15 permite aceptar el llamamiento de Dios.

El profeta es, ciertamente, el heraldo del porvenir mesinico;
mas por esto mismo es el centinela (Cusios, quid de node?: Is
21, 11) que vela en las torres de la ciudad para dar al pueblo la
alarma16. Fuera del tiempo, y a la vez, en el tiempo. H a y u n
juicio proftico sobre el devenir humano, que implica, sin duda,
una escatologa, pero tambin y directamente una historia.
Aqu existe una distincin entre la visin cristiana de las
cosas y el judaismo post-bbco. Segn la fe cristiana, el Mesas
ya ha venido en la persona de Jess de Nazaret. L a preocupacin de los evangelistas es constante en lo que toca a probar
que en l se cumplen las profecas anteriores. El tiempo de los
hombres, al que slo los anuncios, las amenazas y las promesas
de los mensajeros de Dios daban u n sentido autntico, queda
c o m o recapitulado en y por la buena nueva de Cristo. L a promesa se ha cumplido, y he aqu que el reino de Dios est dentro de vosotros (Le 17, 21). Por m u y larga que sea la continuacin de los siglos17, es esta continuacin el ltimo tiempo del
m u n d o : antes de que tenga lugar el Apocalipsis de los ltimos
das y de la segunda venida de Cristo redentor, esta vez gloriosamente.
Cristo, muerto y resucitado por nuestros pecados y por
nuestra salvacin, es ms que un profeta, segn la fe cristiana,
pues es el Verbo encarnado. M a s es tambin, sobreabundantemente, un profeta18. El ha profetizado la ruina de Jerusaln,
los ltimos tiempos del m u n d o y su segunda venida. Pertenece
a la duracin eterna e increada de Dios. Por otra parte, recibe
en su alma humana los esclarecimientos profticos, participaciones creadas de la eternidad divina, que hacen de los mensajeros de Dios los portadores de su Palabra. L o s profetas bblicos guiaban el pueblo hacia la edad mesinica. Esta misin
tiene sufincon la venida de Cristo que es la Palabra eterna, en
el que todo se ha cumplido. N o pensis que haya venido a
abolir la ley o los profetas: n o he venido a abolir sino a perfeccionar (Mt 5, 17). El espritu de profeca permanecer vivo
sobre y en la iglesia de Cristo, y juntamente en todos los rescatadosfielesa Dios; los tiempos profticos se han cumplido.
El judaismo posterior n o reconoce a Jess c o m o Mesas.
D e aqu el que para l los tiempos profticos continen abiertos
15. Es este un tema muy frecuente en los profetas bblicos sobre el
cual vuelve Pablo.
16. Cf. E z 33, 2-6.
17. Que es el tiempo de la iglesia.
18. Cf. Toms de Aquino, ST, Illa, q. 7, a. 8.

239

y deben continuar. Ciertas direcciones de la mstica juda lo

admiten m u y gustosamente. M a s la ruina del templo y la dispersin del pueblo parecen haber creado u n estatuto nuevo en
el que se pedira a Israel que viviera en unafidelidadabsoluta
a la eleccin y a las prescripciones de la edad bblica, en espera
de u n Mesas futuro. El fin de la profeca n o anuncia el fin de
la historia19.
Despus de la destruccin del templo, el judaismo ha entrado
en la edad de las glosas y de los comentarios. El incesante trabajo de sus doctores sobre el texto bblico n o abre la puerta
a posibles revelaciones nuevas. Para Israel se han cerrado tambin los tiempos profticos, aunque por otras razones distintas a las del cristianismo. Sin embargo, pensadores modernos,
c o m o E d m o n d Fleg, han querido hacer del pueblo judo c o m o
tal, en su devenir histrico, el Mesas esperado. Su destino entre las naciones, sus sufrimientos sin nmero y sus esperanzas
nunca abandonadas, adquieren u n valor proftico. L a tentacin de sacralizar la historia terrestre en s misma es en este
caso m u y grande.
Se puede aadir que ciertas tendencias espirituales judas
se retraen, al seguir viviendo en u n tiempo sin sucesos profticos y c o m o en suspenso; de aqu que el retorno, profticamente anunciado en otro tiempo n o pueda ser reconocido
c o m o tal sino es asumido en una perspectiva directamente
escatolgica.

3.

Islam: el profeta j eltiempodiscontinuo

L a fe musulmana tiene su origen en la existencia fctica de

la profeca. Las directrices ms estrictas del pensamiento afirm a n que el Corn es increado, porque es la Palabra misma de
Dios, tal c o m o el propio Dios la comunica, palabra por palabra,
al profeta M a h o m a . El Corn n o cesa de mencionar a los profetas anteriores, sobre todo, a los de los tiempos bblicos20,
y a otros tambin, a quienes Dios envi a pueblos ' A d et
T h a m d que n o quisieron recibirlos. Desde este punto de
vista, hay en el Islam una historia santa, en la que Dios interviene durante el tiempo de los hombres con el envo discontinuo
19. A . Neher, o. c.
20. Estos profetas n o coinciden de hecho con los de la Biblia. El C o rn nombra m u y poco a los profetas propiamente dichos ; habla ms bien
de grandes patriarcas y de reyes.

240

de sus amonestadores. Sin embargo, todas las revelaciones precedentes son recapituladas y clarificadas por el Corn, porque
M a h o m a es el sello de los profetas (khatm al-anbiy': Corn
33, 40), encargado de transmitir a los hombres la ltima enseanza y la ltima ley religiosa que Dios les otorga.
La raza humana, dejada a s misma, se disgrega por despreocupacin, el olvido, la ignorancia (jhiliyya) de Dios. Se hunde
en una noche a la que traspasan con sus resplandores las m i siones de los profetas y enviados. Para triunfar sobre- la noche
de los fatra, sobre los intervalos, es por lo que Dios, en su
misericordia, hizo de M a h o m a su ltimo enviado; le encarg
establecer la mejor comunidad que haya surgido jams entre
los hombres (Corn 3, 110) y que, divinamente asistida, perdurar,fiela su Palabra, hasta la ltima Hora. As pues; esta Palabra, que condensa en forma ardiente y abreviada el testimonio del Islam, la shahda, es esencialmente la testificacin de que
Dios uno y transcendente es Dios y Dios nico, y que M a h o m a
es su enviado por excelencia.
Ciertamente, el Corn abroga la ley evanglica, que haba
abrogado a su vez la Tora. Abroga a ambas, pero al m i s m o tiempo, por esta razn, les devuelve su sentido primero que oscurecieron las infidelidades de los judos y de los cristianos. A decir
verdad, si hay una historia santa en el Islam, n o hay una
oeconomia divina, n o hay revelacin progresiva. E n su ncleo
ms slido e irrompible, la enseanza cornica es la reafirmacin constante del seoro nico y absoluto de Dios. Reactualiza, pues, la enseanza de cada profeta; hace revivir, en su intensidad total, la fe de Abrahn, amigo de Dios; hace presente en el tiempo de los hombres la gran proclamacin metahistrica del pacto (mthaq) de la preeternidad.
Y a n o se trata de una alianza por libre y mutuo acuerdo,
sino de u n pacto que el altsimo otorga a su creatira y que lo
graba, cual si fuera u n sello, marca de su pertenencia, sobre el
corazn de todos los hombres. Cuando Dios, en la preeternidad,
antes de la creacin de los cuerpos, sac una descendencia de
los rones de los hijos de A d n , les oblig a testificar contra
ellos mismos. A la pregunta: " N o soy yo vuestro Seor?",
ellos respondieron: "S, nosotros lo testificamos". As n o p o dris decir en el da de la resurreccin, "nosotros hemos sido
cogidos por sorpresa" (Corn 7, 172). Las edades que corren
desde la creacin del m u n d o hasta la hora ltima permanecen
cargadas sin duda con el peso de los acontecimientos; pero n o
hallan su significacin verdadera ms que por estos recuerdos
del pacto primordial. Las prescripciones cornicas n o son tan241
16

to u n progreso en la revelacin divina cuanto u n esclarecimiento del pacto, una garanta de la perennidad del pacto, si
la comunidad del profeta permanece fiel a ellos.
Desde entonces, estos valores de espera, de esperanza y de
promesa que llevan consigo las nociones bblicas, se esfuman
ante una presencialidad de fe y de testimonio. E n cierto sentido,
toda revelacin proftica, toda palabra transmitida a los hombres
por Dios, detiene el tiempo. Se podra decir que en las lneas
judeo-cristianas, el profeta detiene el tiempo en vista de u n futuro a la vez ya presente y porvenir; en el Islam, el profeta
detiene el tiempo por u n retorno inmvil sobre el instante primordial que es el del pacto de la preeternidad, el de Abrahn
destruyendo los dolos, el de M a h o m a expatrindose a Medina
y tambin el del juicio de la hora ltima. El profeta bblico, testigo de Dios, es testigo tambin de u n progreso en la historia
de los hombres; el profeta del Islam se presenta c o m o testigo
del nico instante (waqt) de eternidad en la que el destino del
hombre es absorbido por la presencia divina.
Esta carencia de dimensin histrica, en el sentido banal
del trmino, tal vez pudiera explicar la diferente nocin de revelacin para el cristianismo y para el Islam. Segn la teologa
cristiana, la revelacin divina del Espritu santo se expresa en
y por la libertad del profeta, por las palabras comunicadas a l
y por su estilo propio. E n la teologa musulmana, la revelacin es la Palabra de Dios, dictada sobrenaturalmente 21, que
el profeta n o hace ms que repetir fielmente al pie de la letra.
El profeta n o es causa instrumental libre. Por lo m i s m o n o se
puede proponer ninguna cuestin exegtica sobre sus fuentes o
sobre su engarce histrico.
El profeta bblico es el gua y la conciencia de su pueblo.
Desde Sal y el establecimiento de la realeza, no es forzosamente el jefe'. E n los relatos bblicos se establece ya una distincin entre lo espiritual y lo temporal, que subrayar an m s
el texto de los evangelios. El tiempo de los hombres, detenido
en y por el acto m i s m o de la misin proftica, no por esto se
desarrolla menos en el plano de las causas segundas, pues guarda su valor de eficiencia. E n el Islam, el profeta, mientras vive,
es por derecho jefe de su Comunidad. Y a hemos visto c m o el
Corn insiste tambin en la oposicin e incomprensin que encuentra el profeta al principio de su misin. Pero n o dice c o m o
el evangelio que los matarn y los perseguirn. Esta posible
21. L . Massignon, Situation de l'Islam, en Opera minora I, Beirut
1963, 16.

242

oposicin al enviado de Dios n o debe ser ms que transitoria.

M a h o m a debe expatriarse de la M e c a ; pero retorna c o m o vencedor, y vencedor por las armas. El profeta bblico n o es nunca
un jefe guerrero; el profeta del Islam lo fue. N o podemos volver sobre la percepcin de u n tiempo discontinuo, una constelacin, una "va lctea" de instantes 22, que valorizaron los telogos musulmanes. Digamos tan slo que el tiempo proftico y el tiempo discontinuo coinciden aqu; que todo acontecimiento puede revestirse de u n valor de intersigno. El tiempo de
la historia humana, con la maraa de las causas segundas que
actan en l, pierde su naturaleza especfica, para venir a ser,
en la parcelacin de instantes puntuales, pura manifestacin del
mandato (amr) divino. Es ah, segn parece, donde se enraiza
la fusin de lo espiritual y lo temporal, que es propia del Islam.
Otras distinciones podrn actuarse en el curso de esta demora ^ post-proftica que debe vivir la comunidad en espera
de la hora ltima. E s caracterstico que, segn la mayor parte
de la tradicin sunnita, nada ha sido verdaderamente fijado
en vida del profeta y por el profeta m i s m o referente a su sucesin al frente del estado de Medina. Esta es, tal vez, una de las
notas de mayor oposicin shiita que afirma, por el contrario,
la existencia de textos que regulan esta sucesin a favor del
Imam, que deba pertenecer a la familia de M a h o m a . D e hecho, el Imam shiita goza de privilegios profetice^; c o m o el
profeta, trasciende el tiempo; por su conocimiento del sentido oculto y su total impecabilidad, participa de la ciencia y
de la duracin divinas. El duodcimo Imam del shismo duodcimo M , desaparecido (gh'ib) pero siempre viviente, y que
reaparecer en los ltimos tiempos del m u n d o , adquiere valor
de figura preferencial.
El Islam sunnita n o reconoce tales privilegios al Imn. M a s
tambin para l el tiempo proftico es la realidadrprofunda de
tiempo numerado y sucesivo, en su sucesin de discontinuidad.
El tiempo proftico no cesa de tocar tangencialmente la vida
de la comunidad. Proclama u n llamamiento constante a la inminencia, no cuantitativamente apreciable, de la hora ltima,
22. Id., Le temps dans la pense islamique, en Opera minora II, 606.
Para esta apercepcin de u n tiempo discontinuo, cf. nuestro estudio:
Puntos de vista musulmanes sobre el tiempo y la historia, en Las culturas y el
tiempo, Salamanca 1979.
23. La nocin de duracin ha penetrado indirectamente en el pensamiento islmico a travs de esta idea de "demora": L . Massignon,
o. c. I V , 607.
24. Q u e es, desde el siglo X V I , la religin oficial del Islam.

243

en la espera nunca renunciada del Mahd, el bien dirigido, que

vendr en nombre del profeta, a guiar la comunidad por la
va derecha.
4.

Ms all del tiempo

L a intervencin de los profetas en la historia, ya se trate del

pensamiento judo, cristiano o musulmn, se nos presenta, segn esto, c o m o una ruptura de los tiempos, c o m o una reabsorcin del peso de los das en un instante de duracin trascendente.
L a iniciativa no procede de los hombres, tampoco del profeta;
viene de Dios. El profetismo no halla verdaderamente su lugar
sino en una visin monotesta y creacionista del m u n d o , una
visin del m u n d o en la que Dios vivo y creador transmite a los
hombres la Palabra de salvacin.
Los rabes anteriores al Islam teman el peso de la duracin
continua de los das, de la duracin (dahr) agobiante y que
hace perecer25. Hay necesidad de subrayar cuan hondamente se halla inscrita en el corazn de los hombres la angustia del
tiempo, este enemigo vigilante y funesto?26. L a experiencia
potica moderna la ha vivido con intensidad: O h madre tierra, pierdes t siempre, c o m o viuda, el tiempo?, pregunta
Hlderlin2? y otros pensadores o filsofos contemporneos,
c o m o Proust, Bergson o Heidegger, que quedan ante l obsesionados. Es posible que esta angustia, en las formas agudas
que reviste, sea el fruto de una cultura en la que el hombre
se reencuentra frente a s y solo consigo mismo, entregado al
peso mortal del dahr, en la ignorancia o en la repulsa de la visita antigua de los profetas...
Es de notar, adems, que ambientes religiosos, no testas
de suyo, en lodo caso no creacionistas, n o han tenido profetas
propiamente dichos, y que, sin embargo, han buscado m s
all del tiempo su experiencia espiritual especfica. Aqu, se
trata menos de una ruptura del tiempo de los hombres que de
un paso a otro m o d o de duracin. N o s proponemos hablar de
los ambientes hind y budista. U n o y otro tienen una Escritura sagrada, revelacin intemporal en el hinduismo 28 , fruto
25. Corn 45, 2 4 .
26. C h . Baudelaire, Le voyage, VII, en Les fleurs du mal, Paris 1961.
27. Hlderlin, Der Wanderer, en Elegien.
28. L a ortodoxia brahamnica considera estos textos transmitidos
por va oral con una exactitud sorprendente c o m o eternos e increados;
literalmente, c o m o sin comienzo y no humanos. H a n sido recibidos y

244

de la experiencia del iluminado en el budismo. El iluminado,

el Buda, no es profeta; tampoco es el enviado de u n Dios
trascendente. Se halla en la cima de su propia ascensin interior, y por ella espera la iluminacin. L o s sabios inspirados de
la India han percibido intemporalmente el texto sagrado de los
Veda, n o c o m o la palabra de u n Dios vivo y creador, sino
c o m o la expresin de una verdad, csmica y trans-csmica a la
vez. Y es la transparencia de u n s m i s m o del que todas las calificaciones distintas, que l pona al nivel de esta audicin
(sruti), haban sido abolidas.
Se puede decir que la experiencia del yoga, o sus equivalentes
budistas, es una bsqueda de u n ms all de la trama contingente del espacio y del tiempo 29 , en una realizacin al alcance
de las fuerzas espirituales (meta-espirituales) del hombre,
aunque a contracorriente del m o d o ordinario de conocer. N o
es esta esperanza de u n ms all del tiempo (y del espacio)
donde se halla el secreto del actual favor de que gozan en occidente el yoga o el zen ? Y ser necesario este rodeo por la gran
cultura de oriente para que los climas monotestas redescubran
c m o el tiempo se quema en la eternidad divina, segn dijo
la voz de sus profetas?
Pudiera ser que los ambientes hind y budista aportaran
la mejor respuesta que el hombre pueda darse a s m i s m o . El
profeta enviado de Dios aporta la respuesta de Djios. E n los
dos casos, nos hallamos enfrentados con algo que se halla ms
all del tiempo sucesivo (continuo o discontinuo). Pero en el
hindusmo y en el budismo se trata de una va de inmanencia
en la que el hombre se autotrasciende a la propia luz del absoluto que se halla en l; y el tiempo numerado es abolido en una
duracin espiritual e inconmensurable, pero que n o es an la
eternidad. E n la revelacin proftica toda iniciativa parte de
Dios, es la eternidad divina que cruza el tiempo denlos hombres
y, en el resplandor de su visita, revela la significacin autntica del mismo.
Notaremos, para concluir, que los climas monotestas conocieron una explicacin del profetismo que empalmara, en cierto sentido, con las grandes experiencias del oriente. E s en el
comunicados en la poca del h o m b r e por sagas inspiradas.Puesto que son
esencialmente verbales, es preciso orlos para conocerlos: incluso el
conjunto de ellos se llama audicin: O . L a c o m b e , La mystique et les
mystiques, Paris 1965, 731-732.
29. El yoga es una tcnica prctica que trata de transformar la consciencia, de m o d o que el yogui pueda experimentar u n estado del ser que
trasciende el espacio y el tiempo : R . C . Zaehner, Inde, Israel, Islam, Paris, 97.

245

rea cultural musulmana donde se desarrolla, y bajo influjos

que provienen directamente de Plotino 30 . N o queremos hablar
de la teora del profetismo que fue la de los falsifa, los filsofos helensticos del Islam, especialmente los falsifa orientales, Frbi e Ibn Sin (Avicena).
Se hallan en la confluencia de la va de la inmanencia y autotrascendencia de las Enneadas y de la enseanza cornica sobre
el profeta y los profetas. L a conjuncin tuvo lugar por y en
su teora idel conocimiento. Para ellos, el profeta es profeta por
naturaleza. E s u n hombre cuya inteligencia tiene tal lucidez y
la potencia imaginativa, junto con el poder sobre la materia,
posee tal fuerza que ser capaz de unirse ya en esta vida al m u n do de las inteligencias separadas y de los puros inteligibles.
Recibir en s la luz superior, emanada ella tambin del ser
primero, que es Dios 3 1 . Teniendo en cuenta estas transposiciones monotestas, estaremos m u y cerca aqu de la audicin
de los grandes sabios de la India.
D e b e m o s aadir que todo esto se sita para los falsifa en
una visin emanatista del m u n d o , emanacin eterna, que proviene necesariamente del ser primero y querida por l32. T o d o
se despliega as en u n determinismo de la existencia en el que el
futuro contingente libre n o tiene algn lugar33. Desde entonces, el profeta ya n o es un mortal c o m o vosotros, elegido libremente ppr Dios y prevenido de su gracia. E n razn de esto
que es por naturaleza, n o puede dejar de ser profeta, pues tiene
por naturaleza el poder de dar a los hombres la enseanza que
les es apropiada. Y a n o hay ruptura del tiempo, pues el tiempo,

30. Influencias que se ejercieron a travs de dos textos traducidos en

rabe y atribuidos indebidamente al Estagirita: 1) L a Teologa de Aristteles (Kitb uthljiy Aristtlis), extractos de las Enneadas I V - V I y u n
fragmento de Porfirio, a veces glosados en la traduccin; 2) El Libro de
la explicacin de Aristteles sobre el bien puro (Kitb al-idh li'Aristtl
l-khayr al-mahd), conocido en la edad media latina c o m o Liber de Causis,
extractos de la Elementatio theologica de Proclus.
31. Para Frbi, cf. por ejemplo Richard Walzer, Al-Frbis theory
of prophecy and divination, en Greek into arabic, Oxford 1962, 206-219. Para
Ibn Sin (Avicena), cf. Shif', Kitb al-nafs, Oxford 1959, 160; Ildbigyt
II, El Cairo 1960, 435. Cf. tambin Ishrt, Leyden 1892, 209-220.
32. M o d o de necesidad querida, conforme al adagio plotiniano,
ex uno non fit nisi unum, pero entendiendo que hay que salvaguardar la n o
motivacin extrnseca de la produccin de los seres ; cf. por ejemplo Ibn
Sin, Sharh Kitb Uthljiy (Glosas sobre la pseudo Teologa de Aristteles"), en Aristu ind al-Arab, El Cairo 1947, 63-64.
33. D e donde el texto clebre: ...Si algn hombre pudiera saber
todos los sucesos y todos los fenmenos, tanto de la tierra, c o m o del cielo,
y su naturaleza, n o sabra con certeza c m o llegar cuanto ha de llegar en
el porvenir: Ibn Sin, Najt, 302.

246

cuya nocin es analgica, es eterno. H a y , c o m o en el hinduism o y en el budismo, trnsito de una duracin, la de tos seres
corporales, a otra duracin (inconmensurable), la del espritu.
Esta concepcin de los falsifa influy a veces en la nocin
musulmana de profetismo *; sin embargo, los reformadores
estrictos se elevaron contra toda teora que, bajo pretexto de
honrar al profeta, haca de l u n super-hombre. El esfuerzo de
Ibn Sn (Avicena) por integrar en su sistema la nocin musulmana de profetismo fue bien conocida de Maimnides, quien
no quiso aceptarlo. T o m s de Aquino la ha situado en una lnea llamada de profetismo natural, que distingue netamente
de la autntica profeca venida de Dios. Todava podramos hallar en Spinoza (con Maimnides c o m o intermediario?) u n
eco de las tesis de Frbi e Ibn Sin.
N o s hallamos aqu lejos del profeta de los tiempos bblicos
o del texto cornico. Repitmoslo de nuevo: en la lnea de la
enseanza cornica, tal c o m o la ha expuesto la reflexin musulmana, el profeta es el signo de una ruptura operada por la Palabra creadora de Dios en la duracin sucesiva y discontinua del
tiempo numerado. El profeta bblico, y Cristo en tanto que profeta, se halla a la vez en lo ms secreto del tiempo de los hombres
y en su lnea de ruptura, en los puntos tangenciales del tiempo
y de la eternidad. E s el signo de una presencia trascendental
que libera de su peso muerto a la naturaleza humana y la hace
participar, no por naturaleza sino por gracia, de la eterna juventud de la duracin que n o dura, que es la duracin de
Dios.

34. Se impuso cierta tendencia en el mismo Ibn Khaldn que ve

en los profetas hombres en la cspide (por encima) de la raza humana.

247

El gur, modelo y gua hacia el trmino

de la evolucin humana
Sri Madhava Ashish

Gur es una palabra del snscrito cuya significacin primera es pesado o ponderado y que, por extensin, ha tomado el sentido de grave, respetado, venerable.
E n la tradicin pantesta del hinduismo, todas las cosas son
divinas y todos los actos tienen u n carcter sagrado. Y , c o m o
esta cultura no hace una distincin tajante entre los objetos y su
contenido divino, quien posee el conocimiento sagrado, quien
lo ensea y ensea la lengua sagrada en la que est depositado
este conocimiento, quien ensea los textos sagrados e inicia
en los ritos sagrados, es el gur, personaje grande y respetado,
venerado y adorado en razn de su identidad con la doctrina
que expone. As m i s m o , no hay distincin absoluta entre conocimiento profaaio y conocimiento transcendental, porque lo divino
a la vez es inmanente y transcendente. Quien ensea u n oficio
es u n gur con el m i s m o ttulo que quien ensea una doctrina
espiritual.
E n el contexto de este estudio, no nos vamos a ocupar ni
del maestro que ensea oficios, ni del intrprete de sistemas de
pensamientos tericos, sino del gur en cuanto mahatma (alm a grande), sabio, santo o vidente, que partiendo de su experiencia, ensea la va del conocimiento trascendental por la
exposicin de la doctrina y la demostracin. A esta exposicin
de la doctrina se la llama filosofa, pero el vocablo snscrito
traducido porfilosofatiene para el hind connotaciones diferentes de las que tiene en general el vocablofilosofaen Europa.

248

L afilosofa...es u n trmino que tuvo en otro tiempo u n sentido

m u c h o ms amplio que hoy da y que, bajo el n o m b r e de filosofa
natural, comprenda todo lo que hoy llamamos ciencia. Poco a
poco, sin embargo, este trmino ha tomado el sentido ms restringido de especulacin sobre la naturaleza final del universo bajo
todos sus aspectos. Ciertamente, a la cuestin Qu es filosofa?,
un discpulo de Hegel n o respondera de la misma manera que, por
ejemplo, u n Bertrand Russell; pero, de m o d o general, se puede
decir que en Europa lafilosofaes una especulacin sobre el universo, fundada sobre principios a priori que se admiten y se tienen
por vlidos, o bien sobre la observacin de hechos, y que constituye u n intento de comprender el universo por medio de la razn
discursiva.
L o s sistemasfilosficosclsicos de la India tienen u n punto de partida totalmente distinto. El trmino snscrito que se traduce en
general por filosofa es darshanam, que significa literalmente ver.
Y efectivamente, losfilsofosclsicos de la India no parten ni de
principios a priori, ni de observaciones de hechos en el sentido en
que se entiende habitualmente, sino de una experiencia trascendental que incluye en s la percepcin directa de la verdad sobre la
naturaleza del universo. Esto que se llama en general filosofa
es u n intento de proporcionar una explicacin lgica y coherente
del m u n d o , percibida de una manera a la vez inteligible y convincente segn el temperamento peculiar del que la recibe. E s una
demostracin racional de la verdad, percibida por el rishi o vidente, que va acompaada de la enseanza de u n mtodo prctico gracias al cual el discpulo podr llegar poco a poco a la asimilacin de las verdades que habran podido ser as demostradas.
Esta exigencia de experiencia directa por parte del maestro y la
posibilidad que tiene el discpulo de tener acceso a una experiencia
anloga es lo que ms diferencia a la mayor parte de las filosofas
indias de lasfilosofaseuropeas. Las filosofas europeas n o ofrecen al discpulo ninguna esperanza de poder desembocar en otra
cosa que en la captacin intelectual de la verdad. Y a se piense, con
Berkeley, que la pala es una idea que se encuentra en el espritu
de Dios o, con McTaggart, que es una colonia de almas, el resultado, desde u n plan concreto, es el m i s m o que si se piensa, con el
realista m s grosero, que n o es m s que una pala. A l contrario,
cuando el autor de la Bhagavad-Git dice que todo es Vasudeva
(el espritu interior), afirma una verdad que piensa que sus oyentes
experimentarn y sobre la cual podrn fundar toda su existencia y
toda su concepcin del m u n d o i.

Esto nos lleva al punto crucial de nuestro tema. Si confundimos el testimonio de la experiencia directa del vidente con
lafilosofaespeculativa, si confundimos la visin mstica con
los sueos mitolgicos o los arquetipos extrados del inconsciente colectivo o si pensamos que la experiencia espiritual n o
1. R . H . Nixon (Sri Krishna Prem), An outline sketch of buddhist
philosophy, 1925, (no hay indicacin alguna sobre la revista en la que fue
publicado el artculo).

249

es ms que una ilusin del psiquismo delirante del individuo en

busca de opio para librarse de la dura realidad de una vida que
se acaba en la muerte, y que la muerte del cuerpo es la muerte
del ser h u m a n o ; si pensamos que el gur, el sabio, el santo o
el vidente est dominado por el arquetipo del antiguo hombre
sabio o que es vctima de una suerte de megalomana; si, de
hecho, somos groseros realistas y pensamos que cada cosa es
justamente lo que es, sin razn, sin causa, sin propsito, sin
direccin, y que todo lo que se percibe sin la intervencin de
los rganos fsicos de los sentidos y del cerebro es ipso facto
una alucinacin, entonces somos ciegos imbciles, orgullosos,
obstinados y sectarios, faltos de inteligencia para investigar en
el interior de los misterios ms obvios, faltos de humildad para
entender que otros sean capaces de percibir hechos que se nos
escapan y nos sobrepasan y faltos del esfuerzo que se necesita
para libertar nuestro espritu de ideasfijascon las que nos resguardamos del impacto de la realidad.
El carcter experiencial que tienen las percepciones del vidente no trastorna tanto nuestras ideasfilosficascuanto los valores
sobre los cuales fundamos nuestra vida, n o nuestros valores
religiosos, sino valores tales c o m o la opinin que tenemos de
nosotros mismos y la importancia que damos al sentido del
confort. Si llegamos a excitar nuestro espritu al contacto de
estafilosofa,no es fcil ponerle una etiqueta, calificarla de
pesimista u oscura, para sumergirnos al instante con satisfaccin en la lectura de los semanarios que nos exponen las
soluciones aportadas al problema del m u n d o por la ciencia,
una ciencia que considera incluso el fantasma trivial c o m o u n
fenmeno no probado.
Esta actitud corriente y completamente inadecuada es hoy
c o m n en el m u n d o moderno, que es el que ms se beneficia
de la ciencia y, por consiguiente, el que est ms expuesto al
materialismo que deriva de ella. Se encuentra qui, cual motivo
de asombro, el reverso de una de las contribuciones ms reales
de la ciencia al progreso de la humanidad. Al establecer el valor
del pragmatismo c o m o mtodo aplicado a los dominios de la
experiencia de los sentidos, la ciencia es, en efecto, u n movimiento de la historia que ha triunfado de los prejuicios religiosos y del pensamiento mitolgico. Su antagonista ha sido n o
solamente la religin institucionalizada, revestida de intereses,
la cual durante siglos ha entorpecido y deformado la evolucin
del pensamiento, sino tambin todo el pensamiento primitivo,
mitolgico, supersticioso, tal c o m o se le encuentra an en las
sociedades rurales y tribales. El desarrollo y difusin del m -

250

todo cientfico, con sus repercusiones en lafilosofa,han despojado a nuestro pensamiento de una parte de su contenido mtico
y lo han trocado en ms prctico. Nosotros planteamos hoy
cuestiones reales y reclamamos respuestas reales. Nuestros espritus no se paran ante las resonancias emocionales de la realidad
religiosa llamada Dios o conocida por cualquier otro nombre;
pero en la medida en que preguntamos por algo, preguntamos
por la experiencia directa del ser o del estado de ser que, durante
milenios, ha sido simbolizado por la palabra Dios, an en el
caso en que llamemos hoy as a la naturaleza de la realidad.
N o tenemos por qu enorgullecemos de esta capacidad
nueva. El hombre ha buscado y llegado a captar esta experiencia
directa desde que ha habido hombres sobre la tierra. N o haba,
entonces, estos dos inconvenientes que tenemos hoy da: nuestra
racionalidad, que oponemos al espritu objetivamente indemostrable, y la masa de conocimientos cientficos que ocultan
nuestra percepcin de las propiedades mgicas de la naturaleza.
Evidentemente, lo que ellos vean, lo formulaban en u n lenguaje que correspondera a su m o d o de pensar, si bien gran
parte de su terminologa ya no nos resulta pertinente, al menos
si n o hacemos u n esfuerzo por traducir sus smbolos concretos
en nuestra simblica abstracta. L a psicologa ha dado algunos
pasos en este camino, al descubrir que la psyche privada de
conciencia del hombre refinado ha recurrido frecuentemente
al mismo gnero de mitos y de smbolos que el hombre primitivo. E n otros trminos, la facultad de captar directamente el
pensamiento mitolgico puede hallarse aletargada en nosotros,
pero n o muerta.
Sera inexacto considerar este desarrollo de lo consciente
simplemente c o m o u n barniz de civilizacin, aplicado a una
psyche esencialmente primitiva... El hombre que hace una llamada
a lo consciente para comprender y asimilar los elementos primitivos de la psyche no se vuelve salvaje y no va a huir del m u n d o
para darse a la investigacin de una vida simple en u n marco
natural. Viene a ser as ms, n o menos, civilizado: ms, n o
menos h u m a n o .
Aunque la experiencia mstica de la unin haya sido a m e nudo u n hecho que se verifica en hombres sin cultura, de origen
campesino o tribal, poco capacitados para expresarse, no es en
m o d o alguno exclusiva de ellos. Algunos de los ms grandes
espritus de todos los tiempos la han conocido y ms de uno
ha logrado interpretarla, an en el caso de que haya paralizado
la alta elocuencia de alguno de ellos, c o m o T o m s de Aquino.
Pero esta interpretacin estaba en funcin de la extensin del

251

saber universal de la poca, y por esta razn, n o puede satisfacer hoy da a u n gran nmero de contemporneos nuestros
que lamentan, puede ser que m u y sinceramente, sentirse incapaces de conciliar las demostraciones de los santos con las de
la ciencia. U n a demostracin n o elimina a la otra; pero son
raros los que perciben las discrepancias que existen entre los
hechos y su interpretacin, discrepancias que son, a m e n u d o ,
responsables de esta dificultad de armonizacin. Sobre todo
cuando estas discrepancias se hacen patentes a facultades de
percepcin de las que el objetor n o ha aprendido an a hacer
uso.
A u n q u e los fenmenos que estudia el cientfico pudieran
ser objetivamente demostrables, ste n o tiene en cuenta m s
que los aspectos que pueden ser percibidos por los rganos de
los sentidos y excluye de su esquema de referencia los aspectos
interiores o sutiles, a los que, por otra parte, muchos cientficos niegan su misma existencia. Sus conclusiones, por lo que
toca a la significacin de sus descubrimientos, son, pues, imperfectas. Y cuando el cientfico extrapola sus conclusiones
a reas que rebasan los lmites de su disciplina, lmites que l
m i s m o se ha impuesto, pueden ser enteramente falsas.
Si esta crtica de la actitud motivada por el mtodo cientfico parece injusta, permtaseme citar u n extracto del anlisis
de Claude Alvares, dedicado a la obra de Jacques M o n o d ,
El a^arj la necesidad:
Todos los sistemas que se fundan sobre el animismo, todas las religiones, todas lasfilosofas,se sitan fuera del conocimiento objetivo, n ofinalista,fuera de la verdad, y son extraas y, por consecuencia, fundamentalmente hostiles a la ciencia... Nuestros filsofos podran ser m u y justamente excluidos, pues n o pueden ser ya
durante m s tiempo intrpretes vlidos de la verdad 2 .

E n su entusiasmo sincero que le induce a defender una concepcin nada confortable de la vida, C . Alvares rebasa su c o m petencia al juzgar acerca del papel de la ciencia en la elaboracin
de la totalidad del saber. Existen, en efecto, fuera de las ciencias
materiales, vastos campos de experiencia objetiva que son igualmente partes de la verdad c o m o puede ser la naturaleza de
la materia, explorada hasta el presente por los cientficos.
N o hay ningn motivo para pensar que los hombres del
pasado que han establecido tesis m u y estudiadas a base de u n
2.

252

The Times of India (15 de octubre de 1972).

conocimiento imperfecto o errneo del m u n d o material, hayan

sido menos inteligentes que nuestros contemporneos, autores
de tesis igualmente m u y estudiadas, fundadas en un saber menos
errneo. Del m i s m o m o d o , n o hay motivo alguno para pensar
que la experiencia mstica que puede tenerse hoy da es de u n
nivel diferente del de las experiencias pasadas. Pero, c o m o la
atencin de la humanidad se dirige hoy hacia la exploracin de
la estructura material del universo, la investigacin que se preocupa de examinar su naturaleza ntima, ha hecho progresos m e nos rpidos. N o hemos aprendido an a utilizar en el estudio
de los fenmenos menos manipulables del m u n d o interior las
disciplinas intelectuales que utilizamos en la investigacin del
m u n d o exterior.
Tan grande ha sido el prestigio del mtodo cientfico, que
solamente hoy da ha llegado el hombre a conocer los frutos
amargos del materialismo, engendrado por esta mentalidad
cientfica, que hace sentir una universal necesidad de encontrar
el sentido de la existencia. Si el hombre da la espalda a la evaluacin estril de la vida, motivada por las extrapolaciones injustificables de la ciencia, puede creerse que llegaremos a ver
en este campo u n desarrollo que conducir a una revalorizacin de la experiencia mstica con prolongaciones que pueden
extenderse hasta el campo de la tica social. Estos efectos c o m pensarn hasta cierto punto la decadencia de la antigua tica
religiosa que se ha producido cuando el empirismo cientfico
ha suplantado al pensamiento mitolgico y supersticioso. Pero
para ello es necesario que esta reinterpretacin de la existencia
sea una renovacin de los valores eternos de la vida fundada
en una experiencia mstica directa. Ningn refrito, preparado
por u n concilio ecumnico, podra aportar u n cambio verdadero. Para los adeptos a la experiencia mstica, la acumulacin
actual de conocimientos relativos al universo material constituir una base real de datos con los cuales ser necesario conciliar
sus percepciones igualmente reales.
L a psyche humana n o puede tolerar indefinidamente el que
nosotros agotemos tal o cual punto de vista parcial que contrara su exigencia de unidad. Es posible que continuemos acumulando conocimientos sobre el m u n d o material; pero la sed
de conocimiento total que se halla en el corazn del hombre
exige que se mantenga el equilibrio entre el conocimiento de la
esencia y el de la existencia.
E n la hora actual, el m u n d o se divide en dos grupos por lo
que se refiere a la concepcin del m u n d o : el cientfico y el religioso. H a y quienes piensan que la realidad es material y que

253

todo puede reducirse a sistemas de energa, objetivamente m e n surables, y hay quienes admiten la supremaca de la conciencia,
el carcter autnomo de la psyche y la existencia de una realidad
no material. Cada grupo denigra al otro, convencidos ambos de
que si uno tiene razn, el otro no la tiene. Ahora bien, los dos
puntos de vista emanan de la misma psyche humana y, aunque
el progreso del pensamiento se haya caracterizado, o haya sido
favorecido, por las oscilaciones entre estos dos extremos, la
misma psych humana exige que estos extremos se concilien
y se fusionen en el seno de la totalidad a la que ella aspira.
Esta aparente digresin que acabamos de hacer sobre la
oposicin entre religin y ciencia n o nos aleja en realidad de
nuestro tema, porque esta oposicin determina la actitud del
m u n d o respecto del vidente en cuanto gur o maestro espiritual
y, por consiguiente, la opinin que se hace de su utilidad prctica respecto de su estatuto verdadero. Para quienes piensan
que la realidad no es ms que lo que se percibe por los rganos
fsicos de los sentidos, el vidente es u n anacronismo, u n proveedor de ilusiones arcaicas. Para el pueblo religioso c o m n ,
es el santo de su religin que proclama los dogmas de su fe,
que son los nicos vlidos a sus ojos.
L a actitud india respecto del mahtm, sabio, santo o vidente, es la de toda sociedad predominantemente campesina.
El hind conoce ya al mahtm por ser algo familiar a la tradicin de su cultura, y puede conocerlo tambin en la vida real.
H a y ocasiones que motivan el que la experiencia mstica sea
menos rara en los pueblos cuyas enseanzas y costumbres se
hallan impregnadas del sentimiento de la divinidad inmanente
que en aquellos otros en los que la educacin les induce a verlo
todo c o m o una realidad grosera y exclusivamente material.
Se ensea al hind que el mahtm es la encarnacin del conocimiento supremo, trascendental, y que la adquisicin de este
conocimiento es la ambicin ms grande y ms noble de la
existencia, una ambicinfijadadesde el comienzo c o m o el fin
ltimo de la humanidad de todos los hombres. L o venera, por
consiguiente, con u n sentimiento religioso, hecho de admiracin y de temor. Admiracin porque el mahtm es u n personaje sobrenatural, dotado de poderes mgicos, cuya bendicin
cubre de todo mal y cuyas enseanzas prometen lo que de otro
m o d o podra ser interpretado c o m o huida o c o m o trascendencia
del sufrimiento. Su conocimiento es esencial y, por consiguiente, superior a cualquier otro conocimiento relativo a las realidades temporales. Se halla exento de todo deseo, liberado de
tener que renacer; ni busca ganancias, ni teme prdidas. M a s ,

254

por otra parte, se teme al mahtm porque, estando unido al

espritu universal, se sita fuera de las castas, de las religiones,
de las razas y, en general, de toda presin social, lo cual hace
que aparezca c o m o una amenaza a los ojos de sus conciudadanos, que apoyan su seguridad en el orden establecido.
Cada mahtm, tal c o m o aparece de ordinario, encarna la
fuente eterna del dharma, o cdigo de conducta sagrada, instituido desde tiempo inmemorial por los dioses, los sabios y los profetas, a fin de reflejar en el m u n d o la divina armona del ser.
E n el contexto del pensamiento mitolgico, el mahtm aparece, pues, c o m o la repeticin de u n eterno comienzo y, por
esta razn, se tiende a indentificarlo con uno de los dioses eternos o con uno de los sabios de la antigedad mtica. Esta es la
razn por la cual algunos hombres de alta espiritualidad, a quienes su experiencia exterior ha liberado del condicionamiento del
pensamiento impuesto por su sociedad, son erigidos en mitos
por sus adeptos, que se hacen de ellos una imagen pblica
conforme a u n molde cultural reconocido. Por otra partey h o m bres provistos de una experiencia igualmente vlida, pero que no
se han emancipado de las leyes del cdigo social, adoptan por
s mismos el comportamiento que su cultura exige del vidente.
Qu es entonces el vidente? Para responder a esta cuestin
es menester volverse a las interpretaciones que los videntes han
intentado dar de su visin inefable y tratar de ofrecer nosotros mismos una que corresponda a nuestra comprensin
actual del m u n d o .
L a conciencia y el deseo de ser conscientes son inseparables.
El que es, desea ser. Pero, anteriormente a la manifestacin de
un cosmos, la conciencia difusa del ser no manifestado no puede
tener u n conocimiento personalizado del contenido del ser.
Bajo el impulso de su propio deseo y partiendo de las energas
de este deseo, el ser en su naturaleza ntima se constituye primeramente en elementos individualizados del m u n d o de los
tomos. Sobre esta base, elabora formas que sern vehculo de
m o d o s de conciencia cada vez ms elevados. Finalmente, bajo
su forma ms elevada y compleja, que es el hombre, el ser obtiene una intensidad de conciencia individualizada que le permite tener a la vez el conocimiento personalizado de las propiedades inherentes a su naturaleza y el conocimiento de su estado
de unidad primitiva, fuente de toda energa, de toda forma y de
toda conciencia.
El deseo de conocerse, asociado inherentemente a la conciencia, es el motor que determina la evolucin de las formas.
Arrastra a todas las creaturas por el camino del deseo y, para

255

concluir, exhorta al hombre a despojarse de su individualidad

separada y a cerrar el ciclo de la creacin que comienza y acaba
en la unidad, unidad que el Vednta de Shankaracharya describe
c o m o lo que n o es dos, es decir, lo que n o est separado.
Habiendo exteriorizado sus propias cualidades en las formas diferenciales del universo visible por medio de su conciencia
extravertida manifestada en sus creaturas, el espritu conoce
primeramente sus propiedades en la existencia, despus, al realizar una vuelta hacia s en el hombre, redescubre su esencia
indiferenciada. El ciclo se ha cerrado. L a evolucin llega a su
trmino. As, la experiencia espiritual es el trmino natural y
lgico del movimiento de progresin en el seno de la conciencia por la que el esfuerzo divino alcanza su fin. Por sus creaturas, que llegan a individualizarse en el hombre, la conciencia
universal llega a percibir la esencia de su propia naturaleza.
E n la visin unitiva, el vidente llega a experimentar la identidad de lo individual y de lo universal, a los que percibe c o m o
una realidad de u n valor eterno, que engloba todo el ser. Esta
identidad no viene a ser u n logro del vidente, sino que existe
sin ms. L o que se manifiesta, o mejor dicho, lo que se desarrolla en el vidente, es su facultad de percibir la identidad. E n
este contexto parece un sinsentido el que u n individuo n o pueda
alcanzar jams alguna cosa. El espritu alza al hombre, que le
sirve de vehculo, de su propio ser y, a travs de este vehculo,
llega a tener el doble conocimiento de las cualidades que ha
hecho manifiestas para s m i s m o y del ser indiferenciado y n o
manifestado en quien residen todas las cualidades. Nuestra
vida es su vida, nuestra conciencia su conciencia, nuestro deseo
de vivir, de hacer experiencias y de conocer, su deseo. Y es
esto lo que impele al hombre a volverse hacia el interior a fin
de decubrise l m i s m o en el motivo del universo entero, u n
motivo que parece ser tan inherente a la naturaleza del ser c o m o
la conciencia misma.
Los videntes que tienen la experiencia de la visin unitiva con el ser se hallan instalados en el centro inmvil de la
rueda del m u n d o . L o real inmutable, que constituye la esencia
de su ser, exista antes que todo, existe ahora y existir para
siempre despus que todas las cosas hayan dejado de existir.
E n ellos se confunden el pasado, el presente y el futuro en una
simultaneidad eterna, una simultaneidad que n o se ver afectada por la negacin einsteiniana de la simultaneidad temporal,
porque no tiene nada que ver con la percepcin simultnea
de los objetos por los rganos de los sentidos. L o que en los
videntes se halla en el centro, se halla permanentemente all

256

en virtud de su naturaleza: los m u n d o s de las formas evolucionan, no hacia el exterior sino hacia el interior, envolviendo, encerrando e incluyendo el eterno reposo, stasis, dentro
del crculo del tiempo. E s por esto por lo que, en el seno del
ser, el vidente anuda la eternidad al tiempo, los vincula a la
conciencia plena y constante que la sucesin de los acontecimientos temporales haceflotarsobre el ocano de la eternidad.
Es este el contexto en el que el vidente, en cuanto gur o
maestro, es considerado en el marco de estos estudios sobre
lafilosofay el tiempo. El muestra el camino que lleva del tiempo
a la eternidad, atrayendo a los otros hombres hacia l, c o m o si
lo eterno en l llamara a lo eterno en los otros. N o intenta persuadir a los dems, con celo de misionero, del valor de su m e n saje. El mismo es su mensaje. Quien se le asemeja se le une, y
cuantos se hallan suficientemente prximos a lo eterno, n o pueden dejar de ser atrados por lo eternal que habla en ellos.
D e todo lo que precede se deduce con claridad que el hind identifica al gur con Dios, ya sea porque vea en l el individuo particular cuya espiritualidad permite al espritu adquirir u n conocimiento pleno y n o ilusorio de su propia naturaleza, o por las posibilidades latentes de cada u n o de nosotros
que, al realizarse, conducirn al m i s m o espritu a completar
su propio conocimiento.
Finalmente, c o m o a cualquier otro elemento o facultad no intregrados en la psych, el espritu exhorta al individuo a incluir
en su conciencia al gua y, una vez que este se ha integrado,
viene a ser la capacidad de conocer la naturaleza ntima del
hombre y del cosmos. Antes de que se desarrolle esta facultad
es prcticamente c o m o si no la poseysemos y, por consiguiente,
no llegamos a tomar conciencia de la misma sino en otro individuo en la que se manifiesta.
Cuando se dice que el espritu, y n o el individuo, alcanza su
propio fin, se puede dar la impresin de estar negando importancia a la persona y a los valores personales. E s verdad que la
conciencia universal e indiferenciada es tan difusa que parece
impersonal. Pero si la personalidad n o se halla arraigada en
ella, c o m o una cualidad inherente, n o podra darse la persona
en el hombre. Por persona, n o entendemos los aspectos negativos, procedentes del comportamiento, que se dan a esta
palabra cuando se habla del culto a la personalidad. Entendemos
con esta palabra la clida y viviente realidad del hombre que
oculta detrs de esta mscara su espritu ntimo. Cuando esta
persona, cuando este espritu ntimo expansiona al m x i m o sus
posibilidades y llega a conocer la esencia de su naturaleza, n o
257
17

es menos h u m a n o , sino m s plenamente h u m a n o . El conocimiento que posee, la experiencia que tiene de la unidad actual
del ser, engendran la compasin, ese sentimiento de comunin,
inherente a una unidad que se expresa ella misma en todas sus
partes. Cuando dirige su atencin hacia la fuente de su ser, los
objetos fsicos que perciben sus sentidos se mezclan y se desvanecen ante su visin, mientras que l se mantiene en este mism o vaco intemporal en el que pasado, presente y porvenir
coexisten inseparablemente. D e este vaco han salido todos los
m u n d o s , en l moran y a l volvern a ser reabsorbidos, c o m o
lo son ahora precisamente para la mirada del vidente. Sin e m bargo, cuando el vidente se vuelve de nuevo hacia el exterior
y toma conciencia de los m u n d o s de la forma, la mirada que
dirige al m u n d o es la de u n individuo limitado por sus caractersticas psicosomticas, por accidentes de nacimiento, educacin, capacidad intelectual, experiencia vivida, condicionamiento cultural y extensin del saber de la poca. Y lo que es
ms, la sociedad en que vive puede ejercer presiones para hacerle
modificar su mensaje. E n las sociedades cristianas e islmicas de
la antigedad, se ha martirizado a los profetas a causa de que las
verdades de su experiencia se consideraban herticas. L o s sabios indios han tenido mejor suerte. El cdigo impone en la
India presiones sociales, pero la mente puede vagar libremente.
U n comportamiento que le es contrario se tolera si el individuo
se separa del orden social, para vivir c o m o mendigo ambulante.
E s posible que este liberalismo haya dado pie a una proliferacin anrquica de opiniones, de las que n o todas se hallaban
fundadas en la experiencia; pero, en desquite, ha permitido conservar relativamente exentas de deformaciones, que van anejas
a las presiones religiosas, las interpretaciones de la experiencia
mstica. Todas estas restricciones limitan la interpretacin que
el sabio da de su visin interior, del mismo m o d o que limitan
nuestra interpretacin de lo que vemos en el m u n d o exterior.
Sin embargo, a pesar de estas diferencias de interpretacin, la
analoga fundamental de las experiencias msticas de numerosos
sabios parece evidente.
U n ejemplo de esta limitacin puede brindrnoslo la vida
de Balck Elk, u n vidente de la tribu norteamericana de los
sioux que tuvo una notable visin cuando tena nueve aos,
pero le fue necesario esperar, para sacar partido de ella, a que
hombres de ms edad y que posean una experiencia anloga,
le ayudaran a traducirla a u n ritual conforme con los dems
rituales de la misma tribu.

258

Otro ejemplo nos lo ofrece el relato de la vida de Sri R a m a n a

Maharshi, mahtm del sur de la India, que tuvo tambin una
experiencia mstica en su adolescencia. Despus de esta iluminacin, permaneci silencioso algunos aos en una gruta. Durante este tiempo, un grupo de adeptos, ya adoctrinados, se reunan
a m e n u d o en la gruta, donde discutan sobrefilosofavedntka.
Segn u n o de ellos, cuando el maharshi rompa el silencio y
se pona a ensear, lo haca en los trminos mismos del advaita
ortodoxo, del que haba odo discutir en su presencia. N i este
hombre, ni otras personas, entre las que se halla quien esto
escribe, que ha tenido la fortuna de encontrar al maharshi, n o
pueden poner en duda que fue u n mahtm. E n realidad,
entonces que era joven le faltaba u n esquema conceptual que
le hubiera permitido hablar de su experiencia. Este esquema
lo encontr satisfactoriamente en lafilosofaadvaita, cuando
oy discutir sobre ella.
A estos msticos, sean antiguos o contemporneos, hinduistas, budistas, musulmanes, cristianos o lo que se quiera, en franqua o n o respecto de las vigencias sociales, les debemos todo
lo que hay de valioso en las enseanzasfilosficasy religiosas
del m u n d o . Ellos han visto lo nico, la verdad intemporal
que funda el valor de todas las verdades inferiores y contingentes de este m u n d o .
L a importancia del vidente sobrepasa infinitamente el lugar que ocupa en su cultura local, porque, a causa de la experiencia que tiene de la unidad trascendental de donde fluye todo el
ser, representa el fin de todas las religiones, el trmino de la evolucin y la perfeccin humana. El n o es solamente el santo de
una religin particular: las diferencias que pueden presentar
el mahtm hind, el wali musulmn, el arhat budista y el santo cristiano son puramente accidentales respecto de su identidad fundamental. Todos los videntes n o son ms que uno y
una es su visin. Sus formas temporales pueden ser diferentes,
pero en su esencia son iguales.
As pues, la situacin mtica que ocupa el vidente en el marco sacral de su cultura n o incide sobre el valor de su experiencia mstica y de su conocimiento metafsico, ni sobre la importancia que tiene para su propia sociedad y el m u n d o en general.
Cuando hablamos de su importancia esencial, lo consideramos
c o m o u n fenmeno universal ms que local. N o es u n simple
visionario, c o m o cuando se habla de un individuo dotado de
clarividencia. El ve y tiene la experiencia de la unidad esencial de todas las cosas, e integra este conocimiento en su ser,
de tal suerte que, en cierto sentido, vive en y de la percepcin

259

constante de la unidad. El hecho de la unidad constituye su

mensaje; y su enseanza es el mtodo por el que los hombres
pueden llegar a esta percepcin integral.
El vidente es el modelo del fin de la vida, a causa de que se
realiza en l el deseo que tiene de conocerse el ser universal.
Todos los hombres tienen la posibilidad de realizar este deseo,
por la sencilla razn de que todos son u n elemento del universo, el nico que sea capaz de conocer el todo y de percibir
por su propia experiencia su identidad con este todo del ser.
L a enseanza del vidente consiste en despertar esta capacidad
latente en otro, de la misma manera que u n maestro de escuela despierta o educa las capacidades intelectuales an adormecidas en el nio. Si no estuviera dotado de inteligencia, el nio
no podra responder a la enseanza que se le da. E n general,
no responde ms que a u n nivel, que corresponde a la gama
normal de aptitudes del grupo de su edad. Del mismo m o d o ,
los hombres responden a la enseanza del vidente porque poseen en estado latente la capacidad que ste ha sabido desarrollar; pero es evidente que ellos comprendern o interpretarn esta enseanza a nivel diferente segn que sus posibilidades se hayan desarrollado m s o menos.
L a enseanza profana suena a verdad en los odos de los
hombres cuando concuerda con su capacidad innata de experimentar lo que es verdadero. Pero, c o m o son relativamente p o cos los hombres que han hecho algo por desarrollar esta capacidad y c o m o la enseanza, tanto profana c o m o religiosa, se
halla frecuentemente en desacuerdo con las reglas sociales y
religiosas que se les han inculcado desde su infancia, son raros
los hombres capaces de reconocer la verdadera enseanza y de
responder a ella. Se les proponen tesis que, para ellos, se hallan
destituidas de fundamento porque no han desarrollado la facultad de percibirlas y de comprobar su verdad en el ser m i s m o
del maestro. Esto no es obstculo para que esta facultad exista
y, de manera general, se puede decir que la respuesta interior
a la enseanza profana se manifiesta m u c h o antes de que la capacidad del alumno haya alcanzado el grado de desarrollo que
autorice el poder contar con ella c o m o fuente autnoma de direccin. Si hacemos an otra comparacin con la educacin,
solamente a nivel de la formacin universitaria de post-graduados es posible ver a u n estudiante aplicar a unos estudios libres los mtodos que ha aprendido y mostrar de este m o d o
que los ha hecho suyos.
E n el Vinaya Pitaka se dice de Buda que, inmediatamente
despus de su iluminacin, dud de la posibilidad de poder

260

transmitir su conocimiento a otro. Cualquiera que tuviera hoy

da una iluminacin anloga podra m u y bien experimentar los
mismos temores. L a continuidad, participada y relativamente
estable, de la referencia objetiva, aplica al campo de las percepciones sensoriales, es proclamada c o m o realidad nica, mientras
que la experiencia personal es denunciada c o m o subjetiva y,
por su oposicin a la experiencia comnmente compartida,
c o m o irreal e ilusoria. Pocas personas admiten la verdad de
esta afirmacin de A . N . Whitehead: Fuera de la experiencia de
los sujetos, no hay nada, nada, pura y simplemente nada 3 .
T o d a experiencia es personal. A n el m u n d o de la vida cotidiana se hace objeto de una observacin personal por parte
de cada uno de nosotros y nuestras percepciones estn correlacionadas entre s por u n acuerdo. Esto sucede tan slo a
causa de que an es relativamente raro que se conceda el m i s m o
valor a la experiencia unitiva. Para el vidente, es tan indiscutiblemente real que n o tiene necesidad de verla confirmada en la
naturaleza. Esta realidad ha sido verificada por los mahtms,
los santos, los sabios y los videntes desde tiempo inmemorial,
y contina siendo verificada. A n m s ; al descubrir nuestra
identidad con el sustrato universal de la conciencia, descubrim o s la unidad metafsica que posibilita la particin de los datos objetivos de la experiencia. Si hubiera una pluralidad de
conciencias individuales, n o habra dos que pudieran participar de la experiencia pues faltara la base para construir la
hiptesis que es el fundamento de todo el pensamiento cientfico, a saber, que todos los hombres tienen ms o menos la
misma percepcin de los fenmenos.
Sin embargo, la experiencia mstica n o es algo que se pueda
compartir sin m s de la misma manera. A u n en el caso en que
dos videntes se reunieran para comparar sus constataciones, n o
sera con la expectativa de encontrar una similitud entre el
contenido objetivo de sus experiencias respectivas. Ellos buscaran una concordancia en la significacin del conocimiento
directo o simblico que han adquirido. El contenido visual
o, de m o d o general, el objetivo, que se asocia con frecuencia
a la experiencia unitiva, difiere segn el temperamento de los
individuos, su cultura y las nociones religiosas yfilosficasque
han asimilado. Esta diversidad es inherente a la situacin considerada. E n u n campo en el que las formas n o existen, toda
apariencia objetiva es, de hecho, una representacin simblica
de la significacin cuya experiencia es pregnante. Y estos sm3.

A . N . Whitehead, Process and reality, London 1967.

261

bolos son, en cierto sentido, la expresin o la proyeccin de la

naturaleza del sujeto pensante. Son una interpretacin simblica de la significacin, esencialmente sin forma, que reside
en el seno del ser n o manifestado.
El problema se complica cuando el vidente vuelve al estado
normal de vigilia y trata de traducir lo que su naturaleza le
ha revelado ya bajo la forma de una interpretacin simblica.
Si esta ltima posee, al menos, el valor de lo que C . G . Jung
llama los arquetipos del inconsciente colectivo, el valor de la
reinterpretacin del vidente depender de su aptitud mental
para manejar los smbolos de los conceptos trascendentales y
de la educacin de los sistemasfilosficosque l conozca y a los
que pueda vincular sus percepciones.
Es aqu donde corremos el peligro de chocar contra algunos
obstculos porque tenemos tendencia a creer que los maestros
espirituales, especialmente aquellos cuya enseanza se funda
sobre la experiencia, expresan la verdad pura, mientras que ahora
descubrimos que n o dan m s que interpretaciones. E s u n hecho
al que es necesario resignarse: todas las proposiciones relativas
a la trascendencia son necesariamente interpretaciones simblicas, y una formulacin en trminos abstractos n o es menos
simblica que la que emplea smbolos concretos, sin que exprese necesariamente m s verdad.
E n efecto, las limitaciones de la capacidad intelectual del
vidente y de su aptitud para expresarse de m o d o coherente
plantean, tal vez, m s poblemas a su discpulo que a l m i s m o .
El vidente puede satisfacerse a m e n u d o con u n vocabulario
que, para l, tiene sentido. Cuando u n vidente hind habla del
brahman, sabe por experiencia lo que quiere decir esto y m u y
posiblemente n o buscar engaar al oyente que piensa que se
trata de u n concepto especficamente hind. E n cambio se nos
dice que u n maestro zen ha emprendido u n estudio especial
de lafilosofapara ayudar a su discpulo *.
L o que el vidente puede decir cuando interpreta su experiencia unitiva es en realidad menos importante que l m i s m o porque
lo que da valor a su testimonio es lo que es l. Su cualidad de
vidente n o depende de su cultura, ni siquiera de su aptitud para
formular su experiencia. Ante quien tiene ojos para ver, l
testifica la verdad en su ser. Para los n o iniciados el problema
consiste en saber percibir lo que testifica el vidente. Este es el
problema que se presenta a quien busca u n maestro para realizar la experiencia unitiva. C m o distinguir entre el charlatn,
4.

262

E . Herrigel, Zen in the art of archery, L o n d o n 1953.

el erudito, el vidente que tiene una visin psquica aberrante

y el verdadero vidente?
Todos los sitemas religiosos tienen c o m o norma que las
disciplinas espirituales se ejerzan bajo la direccin de u n maestro autorizado. El hinduismo n o es una excepcin; pero considera al gur c o m o u n verdadero vidente que ha percibido su
identidad con el espritu universal y su cdigo prescribe que se
tenga respecto de toda persona aceptada c o m o gur una actitud por la que se le asemeja al espritu. D o n d e tales reglas n o
han sido formuladas exclusivamente en inters de la religin
establecida, el principio que est en pos de ellas es vlido. Si n o
fuera por la constante seguridad mantenida por el hombre que
ha recorrido este camino antes que nosotros, que se mantiene
a nuestro lado, que afirma, anima y exhorta, quin de nosotros
osara perderse a fin de encontrarse, c o m o los hroes de epopeya? E n una sociedad moderna, n o sacral, los hombres tienen
necesidad de asegurarse de que hay realmente alguna cosa que
descubrir y de que esta aventura no es una locura. Pero, c o m o
al maestro se le toma ordinariamente dentro de u n sistema
socio-religioso y c o m o lo ms frecuente es que el discpulo sea
impulsado m s por u n sentimiento de insatisfacin ante la
vida del m u n d o que por u n deseo real de investigacin, puede
suceder que hombres reconocidos pblicamente c o m o maestros
espirituales no sean u n realidad otra cosa que maestros de una
sabidura mundana, que poseen u n buen surtido de frmulas
apropiadas, recogidas en los textos sagrados. Se pueden encontrar numerosos hombres caritativos, ascticos y fervientes, m u y
sabios por lo que se refiere al ser trascendental, pero que n o
tienen de l ningn conocimiento directo. Y hay maestros
profesionales, tanto en India c o m o en otras partes, que se atribuyen una cualidad de la que carecen, porque la vestimenta
santa n o garantiza que u n o sea en verdad santo.
Los textos hindes sealan los signos distintivos del verdadero gur, algunos de los cuales parecen reservar este estado
a grupos tnicos concretos, dotados de caractersticas fsicas
particulares, mientras que otros son aplicables a una sociedad
tradicionalista en la que es posible que se prescriba a todo el
que llegue a la visin mstica u n m o d o determinado de vestir
y de vivir. Pero c o m o hay muchos grados de visin mstica y
c o m o sin haber tenido tal visin se puede m u y bien adoptar
el m o d o de vida que la acompaa, n o existen en realidad signos
exteriores que permitan distinguir al verdadero maestro del
falso o del menos verdadero.

263

El nico gua seguro es el gur que lo es en su corazn.

Pero nadie puedefiarsede la voz de este maestro hasta que
haya aprendido a distinguirla entre las numerosas voces de la
psych an no integrada. A menos de hallarnos decididos a despertar en nuestro corazn la capacidad exigida por la experiencia que buscamos, nuestro corazn n o responder y seremos incapaces de reconocer si el hombre que manifiesta una aparente santidad habla por lo que ha estudiado o por propia experiencia. E n el plano profesional hemos desarrollado u n sentido
m u y fino para detectar si u n hombre sabe de lo que habla. N e cesitamos adquirir en este otro campo la misma finura de juicio.
Externamente, el vidente es u n hombre que se halla en vela,
duerme, come y defeca, c o m o todo el m u n d o . A u n q u e haya
derecho a esperar que tenga la madurez emocional de u n h o m bre que ha llegado a dominar su propia naturaleza, de ello n o
se sigue el que sus capacidades mentales sean necesariamente
superiores a la media. Si ensea, puede n o decir nada que n o
haya sido dicho y que n o pueda aprenderse en los libros. Ninguna caracterstica exterior, ningn signo sensible, ningn fen m e n o extraordinario le diferenciar necesariamente del com n de los hombres. Exteriormente, se comporta c o m o el
hombre ordinario. Pero internamente es excepcional, porque
ha desarrollado en l una capacidad que en la mayor parte de
nosotros se halla an latente. El despliegue o la integracin
de esta capacidad latente que permite confluir en la conciencia
unitiva constituye la ltima etapa de la evolucin ascendente
de la humanidad. Es la nica potencia del ser subsistente que,
integrada en el alma humana, hace posible que salga a la luz
el hombre total, completo o perfecto.
Nuestra meta n o es, sin embargo, lograr esta capacidad de
distinguir los verdaderos videntes de los falsos, sino la de seguir la va del sabio hacia el interior y comprobar por nosotros
mismos si nuestra experiencia corrobora la suya. N o necesitamos dar u n nombre a tal experiencia. T a m p o c o precisamos de
ninguna hiptesisfilosfica,teora cientfica o formulacin religiosa. L o nico necesario es la decisin y determinacin de
volvernos hacia el interior a fin de hacer la experiencia directa
de las races del ser o, si se prefiere, de examinar si en nuestro
ser se dan tales races de las que pueda brotar esta experiencia.
Si somos algo inteligentes, no necesitamos de ninguna prueba
filosfica para probar o refutar la existencia de Dios. L a evidencia tanto del universo c o m o de la capacidad que tenemos
de percibir las apariencias fenomnicas debera ser suficiente
para justificar cualquier investigacin sobre el origen de la con-

264

ciencia por medio de la cual nosotros percibimos. Y c o m o esta

investigacin versa sobre la conciencia y n o sobre sus coordenadas materiales, n o hay otra va para nosotros que volvernos
hacia nosotros mismos. Nuestro cuerpo viene a ser el recinto
de nuestro laboratorio; nuestros sentimientos son una potencia por medio de la cual obramos; nuestros sueos y visiones
son los datos de la experiencia; nuestros pensamientos, las fuerzas reguladoras y canalizadoras de la energa. Por lo que toca
a lo que se halla ms all del pensamiento, la conciencia de ser
conscientes llega a ser tanto el objeto y c o m o el sujeto de la
investigacin.
Si nos empeamos en ignorar que recomenzamos una investigacin que ha sido ya hecha con xito por numerosas personas antes que nosotros, correremos el riesgo de chocar ante
el primer obstculo que ha de presentarse a nosotros y que vendr a ser algo semejante al cogito ergo sum de Descartes. Esta
barrera del pensar es el primer umbral que debe franquearse.
Se corresponde con aquellas cosas que se interponen entre la
vigilia y el sueo, entre la vida encarnada y desencarnada, ritos
de transicin por los que el hombre debe pasar slo, privado
momentneamente hasta del apoyo que le proporciona el conocimiento de su propia identidad.
N o tendra objeto aadir todava una descripcin del camino que hay que seguir a cuantos existen ya, porque las difefencias entre los individuos motivan tal diversidad de acercamientos que en algn sentido nos hallamos todos en primera
fila, todos somos vanguardistas. Otros hombres han abierto
sendas a travs de la jungla de su espritu; pero nunca nos
hubiramos introducido anteriormente, por propia iniciativa
por esta va precisa. Si descubrimos en nuestro paisaje elementos que semejan a los de ellos, el valor de este encuentro n o se
debe a lo que leemos u omos en torno al m i s m o ; tan slo cuenta el placer de una experiencia participada. Por ejemplo, cuando
la mente se halla verdaderamente tranquila, la cualidad de esta
experiencia nos hace comprender por qu el autor de la Srimad
Bhgavata describe las corrientes del Braja, tan claras c o m o
la mente de u n yogui.
N o tenemos ms que seguir las vas del conocimiento interior para abocar a una experiencia que nos aporta la confirmacin de la inmaterialidad de la naturaleza del hombre, y esto
tiene lugar con tal potencia de conviccin que las certezas m a teriales del hombre n o son a su vista ms que pura ignorancia.
Tal cosa n o es, sin embargo, posible mas que por medio de
severas disciplinas. Si gastamos nuestras energas en lo temporal,

265

tendremos que lamentarnos de que nuestra investigacin concluya donde debiera comenzar.
Es necesario saber que muchos de los elementos de nuestra
naturaleza se rebelarn, c o m o los marineros de Cristbal Coln,
contra ese viaje ms all de los confines de lo visible. E igualmente, que toda conviccin que tengamos no ser compartida ms que por aquellos que hayan afrontado la misma travesa. Entonces seremos semejantes a individuos dotados de u n
sentido suplementario, que no pueden intercambiar los datos
recogidos ms que entre s mismos. Las personas desprovistas de este sentido rechazarn nuestros datos. N o s tendrn
por alumbrados y nuestra experiencia ser calificada c o m o alucinacin. M a s aquel que tiene la certeza de su unidad con el todo, no puede sentirse jams verdaderamente solitario.
Incluyendo la coincidencia y lo que C . G . Jung llama la
sincronicidad, hay una armona del ser que motiva el que, cuando buscamos la respuesta a la cuestin que nos proponemos en
el nico lugar donde podemos hallarla, es decir, en ese punto
de convergencia de la conciencia universal que somos nosotros,
las correspondencias exteriores son activadas y vienen hacia
nosotros: libros, personas y otros sucesos mltiples relacionados con nuestra investigacin. Nada de esto implica que nos
veamos forzados a buscar informacin. Se ofrecen siempre ocasiones que, si son percibidas, aportarn resultados apropiados
a nuestras necesidades. M a s quienes buscan el maestro donde
no conviene, son fcilmente engaados por charlatanes que los
reclaman c o m o a discpulos.
A n en el caso en que nuestra buena fortuna nos ponga en
presencia de un hombre en quien presentimos la existencia de
un conocimiento y de una experiencia autnticos, no tenemos
medio alguno para juzgar su calidad real y perderamos el tiempo si intentsemos hacerlo. Con frecuencia ocurre que nuestro
corazn y nuestra mente responden al hombre que nos sobrepasa lo justo para hallarse an a nuestro alcance. Podemos encontrar una fuente de inspiracin en aquel que ha llegado al
conocimiento supremo; pero, en la prctica, el mejor gua es
con frecuencia el hombre que trabaja an o que justamente
acaba de conquistar los problemas que nosotros empezamos a
plantearnos.
Ntese que hablamos del corazn y del sentimiento y no
slo de la mente. El conocimiento experiencial que buscamos
no es una abstraccin mental ni una cosa que se pueda poseer,
observar y ordenar para u n examen ulterior. Por su propia
naturaleza, la bsqueda del todo hace una llamada a la totali-

266

dad del ser del investigador. Y los sentimientos son u n elemento importante y a m e n u d o olvidado de esta totalidad.
Si nos ponemos bajo la direccin de u n maestro del camino, n o le pediremos una instruccin religiosa o filosfica,
aunque uno y otra puedan formar parte de la disciplina que se
nos impone. Deseamos seguirle en su viaje interior, participar
en su experiencia y descubrir, c o m o l, la conciencia unitaria
en el seno de la cual se funde nuestra existencia junto con los
otros seres.
Los obstculos que hemos de encontrar se hallan ocultos en
nuestra propia naturaleza, detrs de las petulantes pretensiones
y opiniones con las que el hombre inmaduro y es inmaduro
todo el que n o ha realizado la totalidad del ser trata de enmascarar las imperfecciones de su carcter. Estos son obstculos por cuanto todo lo que nos incita a afirmar nuestra individualidad nos excluye, por esto m i s m o , de la perfeccin de la
unidad trascendental. El temor de perdernos, que nos inclina
a apegarnos a los fenmenos exteriores, nos impide, al afirmar
la importancia de la realidad exterior, que percibamos la interior. Por consiguiente, si el maestro crea situaciones emocionales, en las que nos hallamos implicados, debemos aceptarlas, porque es con la ayuda de sus propias emociones c o m o
nos demuestra la insuficiencia de las nuestras.
Antes, nosotros mismos pretenderemos disimular nuestra
inmadurez, proyectando nuestros propios defectos sobre el
maestro. Si somos incapaces de comprender lo que pasa en
nosotros, acabaremos por abandonar su enseanza hasta el
punto de querer buscar u n mejoD> gua. Y del m i s m o m o d o
que quien se ha casado una vez tiene muchas probabilidades
de volver a hacerlo por los mismos motivos, as tambin nosotros correremos el riesgo de repetir sin cesar este proceso de
entusiasmo inicial, seguido de insatisfaccin, porque rehusaremos enfrentarnos con nuestros defectos.
Los principios que acabamos de exponer pueden aplicarse manifiestamente a la experiencia de la vida corriente. D e b e ramos estar capacitados para ver que el verdadero maestro
es la vida misma. Si somos capaces de aceptar a la vez la crtica racional de nuestros defectos y las demostraciones e m o cionales y en apariencia irracionales que nos ofrece u n hombre
a quien respetamos y a m a m o s , sin intento alguno de defendernos o de justificarnos, ni de echar sobre l nuestros defectos, entonces deberamos ser capaces igualmente de aceptar
la crtica de cualquiera que fuere. L a vida produce situaciones
reales que el maestro imita. El maestro pondera el vigor del

267

fervor, de la lealtad y de la afeccin del discpulo con las tensiones emocionales a las que l lo somete y l puede atenuar
ciertos choques que pudieran ser m u y fuertes. Aparentemente,
la vida procede de u n m o d o ms impersonal. Pero si examinam o s los golpes que recibimos y las enseanzas que obtenemos
o podemos obtener, vemos a m e n u d o c m o nos han conducido
por el camino de la madurez. Sin embargo, c o m o la mayor
parte de los hombres no conciben sta ms que c o m o una
adaptacin superficial a los aspectos prcticos de la existencia,
sucede a menudo que no somos capaces de ver al maestro en la
vida misma sino despus de haber adquirido una perspectiva
ms justa de las cosas gracias a u n maestro h u m a n o . E n todo
caso, sea el que sea quien nos aplique este mtodo, es en medio
del tumulto de las emociones cuando podemos identificar ms
fcilmente esta parte de nuestro ser que permanece intrnsecamente en calma.
Esta actitud respecto de la experiencia de la vida no es una
ilusin egosta, fundada sobre la idea de que el universo entero
gira en torno a nosotros, o de que existe para mayor beneficio
de la raza humana. El universo es divino. L a conciencia divina
busca su propia plenitud y la realiza a travs del hombre, en el
que alcanza su ms alto grado de intensidad. Pero para obtener
esta complexin mental es preciso que el vehculo mental y
emocional h u m a n o llegue a la madurez. E n este sentido acta
la experiencia de la vida.
H e m o s subrayado la importancia de la experiencia unitiva
porque su realidad es la nica garanta de la importancia de
nuestra empresa. Pero si nos ponemos a buscar una experiencia, viciaramos nuestro intento, porque ste se hallara originado por una actitud egocntrica y, por consiguiente, disgregadora. E s verdad que ciertas personas tienen una visin deslumbrante de la unidad que, a veces, parece que se les ha concedido sin esfuerzo alguno, mientras que otras no la obtienen
ms que despus de largos aos de lucha encarnizada y n o
siempre. Pero pudiera ser que las primeras no asimilaran lo que
han visto sino m u c h o tiempo despus, mientras que las segundas han ido integrando cada etapa a medida que apareca.
Si se admite la realidad de la experiencia as c o m o la madurez
y la integridad que exige de nuestra parte, cmo debemos interpretar entonces su significacin?
L afilosofahinduista, segn la interpretacin c o m n que se
hace de ello, concede tal importancia a la experiencia unitiva
que la ms alta meta del hombre se halla en la prdida de lo individual en el seno de lo universal. Sin embargo, la filosofa
268

del budismo, que es tambin india, aunque niega toda supervivencia de algo que pueda ser considerado de carcter personal, ofrece la opcin de otra meta en su doctrina del Bodhisattva.
Esta meta consiste en que el individuo se niega a disolverse
enteramente en la unidad trascendental, retiene la existencia
espiritual individual por compasin hacia el sufrimiento de
todas las creaturas.
Y mientras que el Advaita Vednta de Shankaracharya, considerado generalmente c o m o la doctrina ms representativa y
ms influyente de lafilosofahinduista, exalta la realidad n o
manifiesta y trascendental en menoscabo del universo manifiesto al que declara ilusorio. Nagarjuna, de la escuela Madhyamika
del budismo, declara que no hay ninguna diferencia entre el
Nirvana y el Samsara, lo cual quiere decir que el absoluto n o
manifestado y los m u n d o s de la forma son de la misma naturaleza.
Al analizar estas doctrinas, n o nos corresponde sostener o
contradecir los sitemas religiosos que las defienden. Las evocamos, n o para ilustrar el pensamiento religioso, sino para
mostrar las diversas interpretaciones que nos ofrecen hombres
diferentes, fundados en una experiencia que es esencialmente la
misma. Estas dosfilosofasrepresentan diversos m o d o s de
percepcin de una nica verdad. Y por nuestra parte debemos
tener la honestidad de admitir que la ltima verdad pudiera n o
ser susceptible de una evaluacin definitiva. T a n slo se puede
afirmar con certeza que ella es la unidad fundamental del ser,
fuente de todos los valores. L o cual podra expresarse, volviendo a retomar la frmula de u n viejo suf indio, quien respondi a la cuestin qu es la verdad, de la siguiente manera :
Es m u y simple. L o que a partir de dos hace uno, es verdadero.
L o que a partir de uno hace dos, es falso.
A juzgar por la actitud de los videntes respecto de sus propias percepciones, parece que nos hallamos en presencia, n o
tanto de dos interpretaciones diferentes de una misma verdad,
una de las cuales es necesariamente menos verdadera que la
otra, cuanto ante la nocin misma de una dualidad de interpretacin, cada una de las cuales, si se la admite, conduce a resultados diferentes. Todos los videntes estn de acuerdo en decir
que es posible penetrar en la unidad y que el individuo que penetra n o se pierde jams. Segn el testimonio de los videntes
que han llegado a este estado, tal aniquilacin estara acompaada, segn parece, de u n sentimiento de plena beatitud. Sea
c o m o fuere, esta aniquilacin en el seno del ser invisible, del
que brotan todas las cosas, es el trmino inevitable de toda

269

existencia. Pero el hecho de que la conciencia divina goce en

su unidad e incluya en este goce al individuo, motiva el riesgo
mientras n o hayamos alcanzado este estado de trascendencia,
de n o compensar suficientemente a nuestros ojos nuestra entrega a u n proceso constantemente renovado, y aparentemente
vano, de autocreacin seguida de autodestruccin.
A u n q u e a cada individuo que llega a la aniquilacin total
le sea dado sentir en u n cierto m o m e n t o que participa en la
plenitud csmica que se realiza a travs de l, ello ser al precio de su aniquilamiento inmediato. E n efecto, no subsistir
nada de la persona individual y la conciencia universal perder
este punto de convergencia con la experiencia individual que
le haba permitido llegar al conocimiento de s m i s m o que buscaba. Este resultado de la experiencia y la tendencia a negar
el m u n d o que la ha hecho posible parece que hacen u n sinsentido del esfuerzo, aparentemente inmenso, que ha elevado al
ser existente hasta este punto en el que el individuo se hace
capaz de lograr tal intensidad de conciencia y de concentracin en el esfuerzo orientado que puede tener lugar la negacin del cosmos y de s m i s m o .
A u n q u e todos los videntes aceptan la realidad de esta aniquilacin, no todos la consideran c o m o la nica va, ni siquiera c o m o la ms alta. L a doctrina del Bodhisattva, que ensea que
los hombres pueden pararse en el umbral de la unidad absoluta
en beneficio de la humanidad que sufre, tiene sus equivalentes
en todos los sistemas religioso. Segn esta doctrina, la aniquilacin es el fin supremo que proporciona al que participa de
ella la mayor felicidad, y abstenerse de alcanzarla en u n sacrificio cumplido por compasin, una compasin que n o tiene nada que ver con el deseo sentimental de hacer el bien, sino que
nace de la perfeccin misma de la unidad esencial de todas
las cosas. Y sin embargo, ciertos videntes llegan hasta criticarla. Tachando de beatitud egosta esta aniquilacin de s mism o en el seno del infinito, prefieren c o m o fin supremo una ascesis menos rigurosa. Su razonamiento para tal preferencia es
simple: por la alta espiritualidad del individuo, el espritu universal alcanza su meta que es el conocimiento de s m i s m o .
Ahora bien, si el individuo se aniquila totalmente en el seno del
ser, esta meta se pierde en el m i s m o m o m e n t o en que se realiza y el esfuerzo universal se halla viciado. A l contrario, si el
individuo renuncia a aniquilarse, el espritu conserva en su
ser el conocimiento de l m i s m o . E n efecto; del m i s m o m o d o
que el espritu invisible tiene necesidad de manifestarse para
conocer sus atributos inherentes, tambin tiene necesidad de
270

que este conocimiento esencial more en formas individuales

para que ste subsista, y que estos dos aspectos se confundan
para n o hacer ms que uno.
El vidente que proclama una ascesis menos ruda c o m o meta
suprema n o lo hace para protegerse o protegernos contra el
aparente rigor de la aniquilacin, del m i s m o m o d o que n o es
guiado por u n anhelo egosta de conservacin. Slo el esfuerzo
pro trascenderse puede hacer que consigamos una y otra meta,
y slo la abnegacin propia del amor permite renunciar a la
fuerza de atraccin unificadora del ser trascendente, que es
experimentada c o m o amor-deseo. E n efecto, tal abnegacin n o
es el sacrificio de la meta suprema, sino, por el contrario, el
sacrificio final de la motivacin del J . El vidente que llega a
este estado, no es ya, en cierto sentido, u n individuo separado.
L a luz de la conciencia universal brilla, sin obstrucciones, a
travs del vehculo de su propia forma.
Esta concepcin dual de la meta que puede ser alcanzada
pudiera explicar, segn parece, el que se constaten en los videntes dos actitudes manifiestamente diferentes respecto del
m u n d o : la de aquellos que sacrifican la beatitud que va aneja
a la aniquilacin personal, al aceptar en general los vnculos y
las responsabilidades de los afectos de aqu abajo, mientras que
otros, en general, las rechazan.
Los mitos, el folklore, las enseanzas de las religiones, la
experiencia viva de los seres que se consagran a esta actitud,
los testimonios de los propios videntes, todo esto atestigua la
existencia real de grandes hombres que, m u c h o tiempo despus
de su muerte fsica, continan viviendo y guiando a los otros.
Quien se haya aventurado a ir lejos en este camino n o ver
en ellos encarnaciones ilusorias del arquetipo del viejo sabio,
c o m o aparentemente querra hacerlo la escuela de C . G . Jung.
C o m o tampoco quien haya encontrado u n vidente de carne y
hueso lo tendr nunca por u n hombre obnubilado por este
arquetipo.
Quienquiera que se comprometa con toda la seriedad p o sible en este camino se ver forzado a aceptar la realidad objetiva de los planos sutiles del ser, planos que constituyen a la
vez los reinos de la existencia despus de la muerte y los elementos menos perceptibles de la existencia fsica encarnada.
Cuando se hace abstraccin de los rganos de los sentidos, se
constata infaliblemente que las facultades de percepcin registran fenmenos de otra naturaleza. Y aunque los datos registrados por los rganos de los sentidos n o sean seguros en la
medida en que tienden a mezclarse en el contenido proyectado

271

en la psych inconsciente del vidente, lo entresacado del anlisis nos ofrece, n o obstante, la prueba suficiente de una experiencia participada, anloga a aquella que sirve de criterio de
la realidad en la percepcin del m u n d o por los rganos de los
sentidos. A d e m s , cualquiera que se tome la molestia puede
darse cuenta de m o d o suficiente de los efectos fsicos y psicolgicos producidos por hombres desencarnados, cuya influencia
incide en el m u n d o fsico, para convencerse de que no se trata
de ninguna alucinacin colectiva, ni de una simple manifestacin del inconsciente colectivo.
El vidente ha pasado a travs de los campos de este universo y, si bien puede desalentar nuestras fantasas egostas en
orden a desarrollar y a explotar estos poderes psquicos, conoce
el valor de la experiencia paranormal que hace flaquear nuestra
mentalidad ordinariamente materialista. N o s introduce por u n
camino en el que, si n o se produce nunca nada inhabitual, p o demos dudar justamente tanto de nuestro progreso cuanto de
la eficacia del mtodo que practicamos.
Los efectos de la experiencia mstica n o se limitan al individuo que la experimenta. Ella viene a ser la fuente de toda una
filosofa que afirma que la vida solamente tiene sentido y una
meta precisa cuando la direccin de los sucesos a lo largo de
la dimensin temporal se halla ligada a la significacin que revisten en la dimensin de la eternidad.
H e m o s dicho que el vidente era el modelo de la meta de la
vida y la suma de la perfeccin humana, y el m i s m o tiempo
hemos trazado de l un diorema del que no se excluyen hombres
de inteligencia media, incapaces de expresarse debidamente.
Ahora, si se admite que puede haber cualidades humanas ms
importantes que la brillantez del espritu, es difcil aceptar una
definicin de la perfeccin humana que se halle exenta de u n
lustre visible. Si es verdad que el ojo h u m a n o es una ventana
abierta en el alma por la que sta se irradia al exterior, es la
lengua, sin embargo, la que revela o traiciona nuestras m s
nobles cualidades humanas. A los ojos de los n o iniciados,
un diamante en bruto puede pasar desapercibido. Basta, con
todo, tallar una sola faceta para que aparezcan sus cualidades
de piedra preciosa. Pero tan slo cuando se hayan tallado y pulimentado u n gran nmero por una m a n o experta mostrar
el diamente toda su belleza y esplendor. N o obstante, hay que
decir que u n slo diamante, aun n o tallado, tiene ms valor
que u n vidrio perfectamente pulimentado. Del mismo m o d o ,
u n solo vidente verdadero, por poco hbil que sea en su m o d o

272

de expresarse, tiene ms valor que todos los prelados del m u n do, hablando u n lenguaje refinado.
C o m o lo indica la analoga propuesta, pueden darse en realidad videntes que tengan ms o menos desarrolladas las facetas de su personalidad. Pero es necesario desconfiar de fantasas a este respecto. Antes de ponerse a buscar u n vidente de
facetas brillantes, es necesario aprender a distinguir el diamante
del vidrio.
Cuando la conciencia divina adquiere el conocimiento de
su divina naturaleza, se cierra el ciclo de la evolucin que la
haca salir de s misma. Por su m i s m o ser, el maestro h u m a n o o
gur es el modelo del trmino de la evolucin y, por la fuerza
de su ejemplo, despierta y suscita el gur que anida en nosotros.
El gur vive en nosotros c o m o el deseo que nos lleva hacia
el todo. L o hallamos en los hombres que han descubierto el
todo o una parte de este todo ; lo hallamos en la totalidad de la
vida que se encamina hacia su plenitud y en la unidad que contiene al todo.
L a admiracin que sentimos ante la senda que el gur va
abriendo ante nosotros, el respeto espontneo hacia aquel cuya
mirada serena nos reafirma en que nuestro tumulto interior
puede apaciguarse, el amor hacia aquel que nos sostiene en las
horas de la desesperanza, la gratitud desbordante hacia quien nos
prodiga tales conocimientos y tales consejos y, sobre todo, se
da a si mismo, son los sentimientos naturales que despierta
en nuestro corazn el hombre que, en su m i s m o ser, es el testimonio viviente de la verdad de su experiencia espiritual y de
eficacia de su enseanza. Siendo lo que es, nos muestra el camino, porque l m i s m o es la prueba de una experiencia espiritual objetivamente indemostrable.
Loado sea el gur que m e ha mostrado el espritu indivisible que
se halla en todos los seres animados e inanimados.
Loado sea el gur que ha curado mi ciega ignorancia con el colirio del conocimiento.
Loado sea el gur que es creador, conservador y destructor, y es
tambin el ser supremo en s mismo 5 .

5.

Extracto del snscrito Himno al gur.

273
18

El lder
Arnold Toynbee

El epteto de grande, aplicado por ejemplo al zar Pedro I

y a la emperatriz de Rusia, Catalina, supone que se reconoce
el hecho de que los seres humanos estn dotados de diferentes
cualidades por la naturaleza. Este hecho es reconocido con toda
facilidad en la esfera de la actividad poltica, pero puede advertirse por doquier. A u nfilsofode la edad media occidental,
Alberto, se le dio el ttulo de Magno, y su derecho a este
ttulo es ms evidente que el derecho de cualquier emperador
o rey medieval cristiano. Sin embargo, muchos hombres y
mujeres que han sido verdaderamente grandes han vivido y
han muerto sin recibir este ttulo. H a n permanecido desconocidos porque n o han tenido la oportunidad de ejercitar sus
excepcionales dones naturales, ni de dar pruebas de ellos delante de sus semejantes. Este es uno de los temas de una famosa
elega de Gray, poeta ingls del siglo XVIII.
El trmino figura histrica es m s esclarecedor que el
trmino gran hombre, porque da a entender que el ms grande de los grandes hombres ha necesitado haber nacido en u n
m o m e n t o especialmente favorable para poder llegar a actualizar su potencial grandeza. A este propsito, la palabra leader,
gua, espaolizada en lder, es an ms significativa, porque
declara sin ambigedad alguna que se da una relacin entre
l y los que le siguen en orden a poder realizar sus grandes
posibilidades en actos cumplidos y aplaudidos. L a palabra lder implica la existencia de otros y una interaccin entre el
lder y los conducidos.
El uso de la palabra lder n o es slo conveniente; es tambin
indispensable, pese a los malos recuerdos que suscita en el len-

274

guaje italiano y alemn, debido a las actitudes de quienes han

traicionado la conjfian2a que depositaron en ellos sus seguidores.
Es posible, sin embargo, que los vocablos duce y Fhrer puedan ser rehabilitados por futuros dirigentes que se hagan acreedores a este ttulo. E n la lengua griega n o ha perdido nunca
su connotacin favorable. Gua de almas (psychopompos) fue
uno de los ttulos del dios pre-cristiano griego Hermes. Y uno
de los ttulos que recibe en griego la Virgen Mara es el de la
que muestra el camino (hodiegetria).
U n lder potencial necesita que le respondan los partidarios ;
toda nacin en momentos desesperados necesita u n jefe carismtico. Esta mutua necesidad se manifiesta particularmente en
situaciones crticas militares y polticas. El pueblo ingls n o
hubiera podido evitar la derrota durante la segunda guerra m u n dial si n o hubiera hallado u n gran hombre, Churchill, que lo
gui en sus horas ms sombras. Churchill, a su vez, n o habra podido jugar papel tan importante si el pueblo britnico
no hubiera ofrecido la sangre, el sudor y las lgrimas, indispensables para obtener la victoria. E n 1940, esta meta pareca
m u y difcil de alcanzar por parte de Churchill y de Inglaterra.
Sin embargo, vencieron conjuntamente, dndose mutuamente
el apoyo necesario que fue la clave del xito. Veinte aos antes
de 1940, los turcos se hallaron tambin en una situacin desesperada y lograron igualmente la victoria, respondiendo a la
llamada de u n gran jefe, Ataturk, que les pidi le siguieran a u n
combate, perdido, al parecer, de antemano. L o s predecesores
griegos bizantinos de los turcos respondieron del m i s m o m o d o
a la llamada del emperador Heraclio. Las monedas, acuadas
por Heraclio durante esta crisis de la historia del imperio bizantino, llevaban esta emotiva inscripcin: Dios ayude a los
romanos !. El jefe m i s m o haba perdido toda esperanza en este
m o m e n t o crucial; pero el pueblo, a quien deba dirigir, tom
la empresa en sus propias manos, reanim el nimo de su jefe
y le incit a perseverar hasta llevarla a la victoria. E n este caso,
la accin recproca entre el lder y sus seguidores se muestra
de u n m o d o especialmente significativo.
Mil aos antes de Heraclio, los atenienses salvaron a Grecia de ser conquistada por el imperio persa gracias a la direccin
de Temstocles, aceptada por el pueblo de Atenas. Cuando se
descubrieron minas de plata en el tica, Temstocles persuadi
a sus compatriotas para que empleasen el metal precioso en
construir unaflotaen lugar de distribuir la plata, c o m o bonificacin a los atenientse. Cuando vino la invasin, los convenci de que evacuasen el continente y lo dejasen a merced del

273

invasor a fin de tener la oportunidad de ganar, gracias a la nuevaflota,una victoria naval decisiva en el estrecho de Salamina.
U n lder potencial tiene que tener su oportunidad, e inversamente, una crisis pblica exige que u n hombre grande insufle aliento a su pueblo para hacerle frente.
Alguien ha escrito una historia imaginaria del m u n d o m o derno en la que n o hubiera tenido lugar la revolucin francesa
y las guerras napolenicas. El autor de este juego mental evoca
la muerte, en 1852, de dos oficiales octogenerios, u n general de
brigada ingls y u n capitn francs. El autor declara haber sabido la muerte del oficial britnico, Arthur Wellesley, por una
breve noticia necrolgica del Times. Wellesley se haba distinguido ya en algunas campaas de la India a principios del
siglo X I X , pero, cuando Inglaterra concluy su conquista de
la India, el general n o tuvo ocasin alguna de lograr otros laureles. E n cuanto al capitn francs, nunca tuvo ocasin de lucirse sobre u n campo de batalla. Haba llegado a la edad de jubilarse antes de 1830, fecha en la que Francia iniciaba la conquista de Argelia, primera guerra (segn la reconstruccin imaginaria de la historia por este escritor) que este pas haba emprendido
desde haca medio siglo, es decir, desde su intervencin en la
guerra de independencia americana.
Este oficial de artillera era demasiado poco conocido para
que su muerte fuera noticia en los peridicos. El historiador
declara que hall por azar mencin del m i s m o en el registro
parroquial de una pequea ciudad de la Costa Azul, donde el
oficial, ya retirado, haba pasado sus ltimos aos. El oficial
francs tena u n nombre de resonancia italiana, Napoleone
Buonaparte; pero n o se indicaba su lugar de nacimiento.
E n sentido inverso hay que decir que las dificultades de un
gran pas, en u n m o m e n t o de gran crisis, n o pueden conferir la
grandeza a u n individuo insignificante. Se cuenta que u n h o m bre cualquiera, originario de una pequea isla llamada Belbina,
dijo u n da a Temstocles: T no hubieras podido hacer jams
lo que has hecho si hubieras nacido en Belbina y n o en Atenas,
C o n ello intentaba disminuir los mritos de Temstocles, atribuyndolos exclusivamente a la grandeza de Atenas. Temstocles,
le respondi framente : Es posible que tengas razn, pero tambin es verdad que t no hubieras hecho jams lo que yo he realizado si hubieras nacido en Atenas y n o en Belbina. El ao
480 a . C , Atenas tena necesidad de u n jefe en aquel m o m e n t o
desesperado. Temstocles cumpli el papel que de l se esperaba y que nunca hubiera podido ejecutar aquel hombre cualquiera que se expuso a recibir su rplica contundente.
276

L a conjuncin histrica entre una crisis pblica y u n gran

jefe puede ser confirmada por muchos ejemplos conocidos.
El primer emperador de China y, dos siglos ms tarde, el
primer emperador romano, Augusto, salvaron de la ruina a una
sociedad entera, dotndola de u n potente gobierno unitario.
Las circunstancias eran las mismas. E n los dos casos, la sociedad se hallaba politicamente dividida en numerosos estados, en
perpetua guerra unos contra otros. E n los dos casos, esta sociedad tena necesidad, c o m o remedio desesperado de una paz
que le fue dada a tiempo por u n emperador que la unific.
Esas fueron las circunstancias que dieron la grandeza al e m p e rador Ch'in Shih Hwangti y a Augusto la ocasin de manifestarse, y hay que tenerlas en cuenta para comprender por qu
uno y otro han podido hacer lo que hicieron.
Francisco de Ass es el alma ms grande que ha aparecido
en el cristianismo occidental. Dicho esto, hay que aadir que es
imposible comprenderle sin tener en cuenta la circunstancia que
lo envuelve. L a cristiandad occidental en tiempo de Francisco
se haba hecho rica. El padre de Francisco era u n rico comerciante en tejidos. E n el seno de la cristiandad, la iglesia y, en el
seno de la iglesia, el papado, haban llegado a ser cada vez ms
poderosos. Abusando de este poder, se desacreditaban. L a contestacin y el espritu crtico se manifestaban en las disidencias
religiosas. Por doquier proliferaban sectas cristianas que hacan
voto de pobreza para protestar contra la codicia y el tren de
vida suntuoso de los representantes del establishment eclesistico. L o s cataros, con su religin opuesta al cristianismo, se
extendan desde Bulgaria hasta Lombarda y el Languedoc,
y susfieles,situados en los ms altos puestos jerrquicos, llevaban una vida m u y asctica.
Despus de renunciar a la riqueza de su padre, Francisco
se despos con doa Pobreza y persuadi al papa Inocencio III
y a sus cardenales de que acogieran a sus frailes c o m o salvadores
de la iglesia cristiana en lugar de aplastarlos c o m o a herejes.
Si la iglesia cristiana occidental, en tiempo de Francisco, n o h u biera estado tan corrompida y tan desacreditada, y si los consejeros de Inocencio III n o hubieran adivinado que Francisco
era el gran hombre que se requera para salvar a la iglesia de su
ruina total, Francisco hubiera podido ser considerado c o m o u n
hippy por sus conciudadanos de Ass, y hubiera muerto tal vez
ignorado por el resto del m u n d o .
Charles Darwin demostr en su libro, El origen de las especies, publicado en 1859, que innumerables especies de organism o s vivos, incluido el hombre, han podido evolucionar sin

277

intervencin alguna de u n dios creador. Si Darwin hubiera

publicado su obra en Marruecos en 1859 o en Inglaterra en
1459, de seguro que hubiera sido condenado a muerte por ateo.
A n en la Inglaterra de 1859, El origen de las especies provoc
una violenta oposicin. Si la teora que expona se fue admitiendo poco a poco en el m u n d o occidental, fue debido a los progresos que haba realizado desde dos siglos antes el espritu
cientfico y el escepticismo dominante frente a los dogmas de
la religin cristiana.
Entre todos los hombres de estado del siglo X I X occidental, Bismarck fue quien obtuvo un resultado ms brillante. Y
hay que decir que sus xitos se explican en parte por sus cualidades personales.
Se habafijadounos objetivos limitados y resista a la tentacin de rebasarlos cuando tena en sus manos el poder. Despus
de haber derrotado a la monarqua de los Habsburgos, no la
desposey de sus territorios. L e haba sido suficiente con haber
alcanzado su objetivo primero: impedir que Austria se m e z clara en los asuntos de los otros estados germnicos. A su
vez, cuando derrot a Francia, resisti cuanto pudo al estado
mayor prusiano, que exiga la anexin de ciertos territorios
Belfort por ejemplo cuyos habitantes hablaban francs.
Sin embargo, Bismarck n o hubiera podido conseguir la unidad de Alemania (dejando a u n lado a Austria) si hubiera sido
contemporneo de Federico el Grande. El capt bien la ocasin que se le ofreca, porque el pueblo alemn, en el siglo X I X ,
se hallaba por fin preparado para la unin poltica.
E n efecto, los alemanes, humillados por las conquistas napolenicas, tomaron conciencia de que si Alemania haba estado a merced de los ejrcitos franceses, ello se deba a que p o lticamente estaba dividida en u n cierto nmero de estados,
ninguno de los cuales poda mantenerse slo frente a Francia.
A d e m s , despus de las guerras napolenicas vino la revolucin industrial y los alemanes comprendieron que el maquinismo n o poda desarrollarse eficazmente en u n pas polticamente fragmentado. Antes de Bismarck, los estados alemanes
haban formado ya una unin aduanera por iniciativa del reino
de Prusia. Obviamente, la etapa inmediata sera la unin poltica. Finalmente, hacia 1860, el reino de Prusia haba llegado
a formar el ncleo poltico y militar de una Alemania unificada,
gracias a la obra c o m n de Federico el Grande, Stein y otros
eminentes hombres de estado prusianos, que haban preparado
el camino a Bismarck. Bismarck, el hombre de estado c o m o
Darwin, el hombre de ciencia y Francisco, el hombre de reli-

278

-gin estuvo m u y lejos de trabajar sobre u n vaco social. L o s

-tiempos estaban maduros para que su grandeza alcanzara la
cspide.
A primera vista, el profeta M a h o m a aparece c o m o u n gran
h o m b r e que hace cambiar el curso de la historia de la humanidad
por la sola fuerza de su genio personal. Predic el monotesmo
a u n pueblo atrasado que viva en u n rincn perdido e incit
a sus compatriotas rabes, que l m i s m o haba convertido al
Islam, a propagar esta religin por la fuerza de las armas, partiendo de Arabia, a las regiones civilizadas vecinas. Se cita a
m e n u d o el curso de la vida de M a h o m a , con sus consecuencias,
c o m o ejemplo de u n xito histrico necesariamente imprevisible por ser inexplicable. Sin embargo, u n observador perspicaz hubiera podido presentir que en la poca de M a h o m a era
inevitable una revolucin en Arabia y que sus efectos podran
hacerse sentir en otras partes del m u n d o .
E n el ao 632, M a h o m a haba logrado ya la unidad poltica de Arabia, cuando el imperio r o m a n o y el imperio persa,
vecinos septentrionales de Arabia, se haban agotado en una
guerra larga y desvastadora u n o contra otro, mantenida sin
resultado. Estos dos imperios exanges fueron fcil presa al
empuje de los rabes unidos. L a fuerza aglutinante de Arabia
vino a ser la religin monotesta de M a h o m a , el Islam. El terreno para la unin haba sido preparado por el monoteismo
y las semillas estaban sembradas antes de que M a h o m a llegara
a cosechar la mies. Primero el judaismo y despus el cristianismo
se haban introducido en Arabia desde el creciente frtil por
el norte y desde Etiopa por el sudoeste. Los rabes haban llegado a sentir vergenza de n o ser, c o m o sus vecinos, u n pueblo
dotado de escritura santa. A l dar a los rabes el Corn, libro
santo escrito en lengua rabe, M a h o m a sali al paso de una necesidad que, en aquel tiempo, sentan vivamente sus c o m p a triotas. As pues, el xito del profeta n o hay que atribuirlo
exclusivamente a su grandeza personal. Tal xito n o es, por lo
m i s m o , algo inexplicable y n o era imprevisible. E n este caso,
tambin, el acontecimiento que ha producido una inflexin en
la historia se debi a una conjuncin de grandeza con oportunidad.
M a h o m a fue grande tanto en religin c o m o en poltica. Si
reflexionamos sobre la carrera de u n gran jefe poltico, N a p o len, y la de u n gran jefe religioso, Pablo de Tarso, advertimos
que tambin ellos tuvieron fortuna, al drseles su oportunidad.
H e m o s indicado ya anteriormente que Napolen hubiera vivido y muerto en el anonimato si la revolucin francesa n o h u 275

biera estallado cuando l era u n joven oficial del ejrcito francs. Pero la revolucin francesa no fue el nico suceso poltico europeo que influy sobre su destino. Durante algunos
siglos antes de estallar la revolucin francesa, los pases vecinos
de Francia, Alemania e Italia, se hallaban polticamente desmembrados y, por lo mismo, haban estado a merced de esta
nacin y de otras potencias. Y a hemos anotado que la conquista
de Alemania por Napolen fue u n o de los factores histricos
que dieron a Bismarck su oportunidad ms tarde, en el siglo
X I X . Napolen levant su imperio, privando a Prusia y Austria
de todo derecho a intervenir en los asuntos del resto de Alemania, a la vez que expulsaba de Italia a Austria. Vincul a
Francia los pequeos estados en que se hallaban desmenbradas tanto Italia c o m o Alemania occidental. Su triunfo, al hacerse dueo, en primer lugar, de Francia, despus tambin de
Alemania y de Italia, se explica, en lo que se refiere a Francia, por u n acontecimiento contemporneo, la revolucin francesa en Italia y Alemania, por la culminacin de u n desarrollo gradual durante el curso de algunos siglos. L a carrera de
Napolen no fue debida exclusivamente a su genio personal.
L a obra de Pablo fue tan revolucionaria c o m o la de Napolen
y M a h o m a . Y c o m o la de M a h o m a , fue duradera, en contraste
con el efmero imperio napolenico. C o m o M a h o m a y N a p o len, Pablo supo aprovechar la favorable oportunidad que le
era ofrecida de dar libre curso a su genio. Pablo hizo de una
secta juda una religin ecumnica, lo cual es u n hecho m u y
notable; pero no hubiera podido realizarlo si los tiempos n o
hubieran estado maduros.
E n el imperio romano de la poca de Pablo, c o m o en la
Arabia de M a h o m a , los hombres perciban que su ancestral
religin politesta no corresponda ya a sus necesidades espirituales. Se senta una sed de religin monotesta y, consiguientemente, las comunidades judas que se hallaban establecidas
en la cuenca del Mediterrneo hacan adeptos no-judos. Estos
abrazaban el monotesmo judo, pero eran rechazados por el
cdigo de usos y costumbres del judaismo. Por este motivo,
quedaban u n tanto marginados, n o eran miembros plenos de
la comunidad juda. Pablo fue incapaz de convencer a los judos de la divinidad de Jess. Para los judos, creer en la divinidad de u n ser h u m a n o significaba renegar de la creencia
fundamental del judaismo. Por otra parte, para los no-judos
la divinidad de u n ser h u m a n o era u n concepto familiar. El
ltimo hombre deificado, despus de una larga serie de deificaciones, haba sido el emperador Augusto, que haba salvado

280

la civilizacin desahuciada en el extremo occidental del m u n d o

antiguo. Antes de Augusto, Alejandro M a g n o y u n cierto nmero de sucesores haban sido divinizados, c o m o lo haban
sido, antes de Alejandro, los faraones de Egipto, al menos durante dos milenios. Los adeptos no judos al judaismo estaban
preparados para creer que Jess era Dios y, bajo esta condicin,
Pablo pudo admitirlos en el seno de la comunidad cristiana no
juda sin que tuvieran ninguna obligacin de vincularse a la
ley juda. Si Pablo tuvo la oportunidad de obrar as, fue debido
a la evolucin histrica de los judos y no judos en los pases
de la cuenca del Mediterrneo.
E n el siglo I V antes de Cristo, Chandragupta Maurya uni
polticamente la mayor parte del subcontinente indio. C o m o
fundador de u n imperio, fue u n hombre de genio ; mas las circunstancias le haban sido favorables. E n la cuenca de los ros
J u m n a y Ganges ya se haba hecho la unificacin poltica. Alejandro M a g n o acababa de conquistar los estados de la cuenca
del Indo; pero, despus de su muerte, sus sucesores fueron incapaces de mantener su dominio en aquella regin, tan alejada de Macedonia, pais nativo de los conquistadores. Chandragupta aprovech la ocasin para expulsar a las guarniciones
macedonias y usar este territorio c o m o punto de partida para
la conquista de la cuenca del J u m n a y del Ganges, ya unificados. Si Chandragupta hubiera tenido que partir de cero en la
construccin de su imperio, sin poder disponer de las bases
dispuestas por sus predecesores, tal vez hubiera fracasado en
su empresa.
Lenin y Hitler tuvieron cualidades m u y diversas en m u chos aspectos. Hitler era u n demagogo excepcionalmente d o tado. Lenin era u n conspirador y u n agitador poltico dinmico que, al llegar al poder, manifest una gran capacidad de
hombre de estado, cualidades que n o es usual hallarlas en u n
mismo individuo. Pero cuando reflexionamos sobre la situacin
que ha dado a estas dosfigurashistricas la ocasin de manifestarse, constatamos que ha sido idntica en ambos casos.
U n o y otro han conseguido el poder porque su pas haba sido
vencido. El pueblo alemn se sinti agraviado por su derrota
en la primera guerra mundial y consider injusta la paz que le
fue impuesta. Anhelaba al desquite. Y entre otras razones, porque Hitler se lo prometa, por ello los Alemanes le han seguido.
E n la misma guerra, el pueblo ruso haba sido vencido y el
rgimen imperial desacreditado y abatido. Los rusos pedan
justicia social y siguieron a Lenin porque se la prometa. N o es

281

imaginable que Lenin y Hitler hubieran llegado jams al poder

si una guerra previa no les hubiera preparado el camino.
El mstico musulmn Algacel logr que el establishment religioso del Islam admitiera que el misticismo es compatible
con la ortodoxia islmica. Esta hazaa diplomtica de Algacel
es m u y notable, si se advierte que para las autoridades eclesisticas de una religin testa, el misticismo es tenido siempre por
sospechoso. E n efecto, el misticismo tiende a romper la barrera que separa a Dios del hombre, cuando para los adeptos
de una religin testa Dios y el hombre son personalidades distintas y, si se unieran, desapareceran la individualidad y la personalidad de una y otra. Dejan de ser dos y llegan a ser uno.
Debido a esto, tanto los msticos musulmanes c o m o los
cristianos han sido a m e n u d o perseguidos. Antes del tiempo de
Algacel, el mstico musulmn Al-Hallj fue muerto por haber
declarado que era idntico a Dios. Por qu, entonces, Algacel
fue capaz de reconciliar al establishment islmico con el misticismo? Algacel triunf donde Al-Hallj haba fracasado, porque en tiempo de Algacel el m u n d o islmico estaba en crisis y,
por lo m i s m o , los musulmanes buscaban reconfortarse y sostenerse con una relacin m s ntima entre el hombre y Dios.
Necesitaban u n Dios menos lejano y menos austero que el de
la concepcin islmica original. Algacel sala al encuentro de
esta nueva necesidad espiritual. Si hubiera sido contemporneo de Al-Hallj, habra corrido la misma suerte.
E n el perodo anterior de la historia del Islam, A b M u s lim haba fomentado una revolucin poltica que, a primera
vista, parece haber estallado sbitamente, c o m o la del profeta
M a h o m a . Solamente despus de tres aos de propaganda clandestina, A b Muslim pudo lanzar abiertamente u n movimiento
revolucionario que derroc la dinasta de los Omeyas. Fue u n
lder revolucionario tan dotado c o m o Lenin; pero, lo m i s m o
que Lenin y Hitler, l tuvo su oportunidad y fue la chispa que
encendi el fuego en la plvora preparada.
E n ambos casos, el de Lenin y el de Hitler, sus seguidores
han obtenido u n resultado opuesto a lo que deseaban. Lenin
reemplaz una forma de absolutismo-poltico por otra; Hitler
llev a los alemanes de una derrota militar a otra segunda, que
trajo consigo graves prdidas territoriales y la divisin del resto de Alemania en dos estados. D e seguro que los partidarios
de uno y otro n o les hubieran seguido si hubieran previsto las
consecuencias. Sin embargo, en el presente contexto, hay que
poner en relieve que ni uno ni otro hubieran tenido acceso al
poder si no hubieran sido capaces de ganarse el apoyo de un

282

gran nmero de sus compatriotas que crean sin motivo que estos
lderes llegaran a darles lo que deseaban. Los partidarios de
A b u Muslim fueron embaucados de la misma manera. T o m a r o n
las armas para poner sobre el trono a u n descendiente de 'Ali,
primo y yerno de M a h o m a . Pero se dieron cuenta demasiado
tarde de que, contra su propsito, haban estado trabajando a
favor de u n descendiente del to de M a h o m a , 'Abbs.
Cuando sus partidarios no le siguen, el lder se vuelve impotente, por mucha que sea su vala. L a increble conquista del
imperio persa por Alejandro M a g n o se debe a que Filipo de
Macedonia haba legado a su hijo un ejrcito sumamente eficaz.
Mientras este ejrcito cumpli las rdenes de Alejandro, ste
fue invencible. Cuando, hallndose en la derecha del ro Beas,
el ms sudoccidental de los cinco ros del Pendjab, el ejrcito
se neg a seguirle ms all, Alejandro tuvo que someterse y
batirse en retirada. El genio de Alejandro pudo llegar a la meta
prefijada mientras el ejrcito de Macedonia estaba pronto a c o m placerle. Alejandro hubiera vivido y muerto c o m o rector de u n
reino marginado, en u n extremo del m u n d o griego, si su padre
y predecesor, Filipo, n o hubiera creado u n ejrcito e impuesto
la paz a las belicosas ciudades griegas. El imperio persa haba
estado al abrigo de la invasin y de la conquista tanto tiempo
c o m o los griegos haban permanecido desunidos polticamente.
Si en lugar de ser su hijo, Alejandro hubiera sido el padre de
Filipo, sus grandes dotes militares y polticas no le hubieran
valido ms que para obtener victorias locales en pequeas guerras fronterizas.
Tanto la obra llevada a cabo por Alejandro c o m o sus limitaciones confirman la importancia de las circunstancias en el
destino de u n gran hombre. Esto tambin es confirmado por el
hecho conocido de que varios personajes pueden originar u n
proceso histrico o hacer u n descubrimiento en el m i s m o m o mento. M a h o m a fue el profeta con xito en la Arabia del siglo
V U de nuestra era, pero no fue el nico, tuvo u n rival desafortunado, Maslamah. E n los aos cincuenta del siglo pasado,
dos ingleses, Charles Darwin y Alfred Russell Walace, llegaron
simultneamente a la conclusin de que la diversidad de especies
vivientes del planeta tierra poda explicarse sin necesidad de
aceptar la hiptesis de que el m u n d o ha sido creado por u n Dios
que posee, c o m o el hombre, la capacidad de proponerse u n fin
y llegar a realizarlo. E n la dcada siguiente, tres ingleses reivindicaron para s el descubrimiento de las fuentes del Nilo blanco. Estos ejemplos de simultaneidad sugieren que, en la accin
recproca entre genio y circunstancia, es sta la que cuenta

283

ms. E n efecto, en el siglo VII, el desarrollo de la religin en

Arabia haba llegado a un estado tal que ofreca gran oportunidad a los profetas del monotesmo. E n 1850, los progresos
en el conocimiento cientfico en Inglaterra haban llegado a u n
estado tan avanzado que podan proporcionar la clave para
poder explicar el enigma de la evolucin de la vida. E n 1850, el
descubrimiento del interior del Africa por los exploradores
europeos haba adelantado tanto que algunos de ellos podan
pretender haber sido el primer europeo en llegar a las fuentes
del Nilo blanco.
L a importancia del factor tiempo queda confirmada por los
casos de fracasos precoces y de xitos postumos.
E n la historia del desarrollo de la ciencia en Inglaterra,
Roger Bacon fue tan prematuro respecto de su tiempo que su
obra fue incomprendida por sus contemporneos y, por consiguiente, desestimada. Francis Bacon se hallaba tan cerca de la
tierra pometida que poda echar una mirada al campo que tena ante s, pero no tan cerca c o m o para que pudiera poner los
pies en ella. Sin embargo, sus intuiciones incitaron a los cientficos de la generacin siguiente a fundar la Royal Society en
1660. A partir de esta fecha, el clima intelectual ha sido suficientemente propicio para que la ciencia progrese, no slo continuamente, sino a u n ritmo cada vez ms acelerado.
E n poltica ha habido tambin hombres que han sufrido
penalidades por haber llegado demasiado pronto. Desde la unificacin de China, en el 221 a . C , el pueblo chino ha venido luchando con el problema de darse una administracin unitaria
sin imponerse a s misma la carga de u n servicio pblico que
explote su poder en beneficio personal de sus miembros y sus
familiares. A principios del siglo primero de la era cristiana, el
primer intento de resolver este problema fue realizado por
W a n g M a n g . E n la segunda mitad del siglo X I , W a n g An-Shih
hizo una segunda tentativa. Al fin, a mediados del siglo X X los
tiempos estaban ya maduros para una tercera tentativa de dotar
a China de una administracin eficaz sin abrir la puerta a una
nueva corporacin de mandarines. El pueblo chino haba tenido que aguantar a los mandarines durante unos dos mil
aos y haba sufrido lo suficiente c o m o para intentar ahora u n
supremo esfuerzo. Este pareci ser el objetivo de la revolucin cultural del presidente M a o .
E n la historia de la repblica romana, Cayo Graco, antes de
haber sido elegido tribuno de la plebe en el 123 a . C , haba
percibido que la en otro tiempo eficiente nobleza romana se
haba vuelto incapaz de gobernar u n imperio que abrazaba toda

284

la cuenca del Mediterrneo. Si Cayo Graco hubiera tenido en

aquel m o m e n t o las manos libres, habra convertido su poder
temporal de tribuno en una dictadura permanente y habra
dado u n buen gobierno a los ciudadanos y a los subditos de
R o m a , despojando a la oligarqua romana de sus privilegios
polticos. Sin embargo, Cayo Graco lleg demasiado pronto
y encontr una muerte violenta, lo m i s m o que su hermano
Tiberio, en el 133 a.C. U n siglo ms tarde, Augusto realiz sin
peligro alguno las reformas polticas que Cayo Graco fue incapaz de implantar. Augusto tuvo xito porque los tiempos
estaban ya maduros. U n siglo de guerras civiles y revueltas
polticas haban inoculado en el pueblo romano la idea de que
el rgimen republicano tradicional poda sacrificarse en beneficio del orden pblico.
Los casos de triunfos postumos no son menos aleccionadores. E n tiempo de Jess, los profetas de Israel y de Jud eran
objeto de veneracin, mientras que, cuando vivieron, no hallaron ms que indiferencia y hostilidad. Confucio acept, c o m o
si fuera el menor de los males, hacerse profesor de moral y de filosofa poltica, ante su fracaso en la vida pblica. Despus de la
unificacin de China, la enseanza de Confucio lleg a ser el
canon o norma oficial de la enseanza y gua de los oficios pblicos en la China imperial. Confucio no haba previsto la unificacin poltica de China y, probablemente, la hubiera desaprobado, puesto que significaba una revolucin poltica y l
era m u y conservador. E n el campo de la biologa, las observaciones de Mendel fueron olvidadas durante aos, hasta que
la ciencia de la gentica hubo progresado suficientemente para
que los sucesores de Mendel pudieran apreciar la importancia
de sus trabajos.
U n a condicin indispensable para tener xito en el liderazgo
es que el lder est dotado de penetracin psicolgica y sea
capaz de irradiar simpata. D e b e atraer a sus partidarios. Si
fracasa en esto, su genio queda frustrado. A u n q u e Alejandro
M a g n o era idolatrado por sus soldados, al exigirles ms de lo
que ellos estaban dispuestos a conceder, se vio forzado a replegarse. Lderes impacientes y arrogantes, han provocado tal
oposicin que ha destruido su obra. Ch'in Shih Hwang-ti, el
primero que unific a China, racionaliz y normaliz la administracin del nuevo imperio chino con actos tan tirnicos que
a su muerte estall una sublevacin general, con u n intento de
anarqua y de guerra civil. El segundo unificador de China,
H a n Liu P'ang, aprendi la leccin del fracaso de su predecesor. Se apresur lentamente. La obra que ejecut Shih Hwang-ti

285

en doce aos fue rehecha por Liu P'ang y por sus sucesores
en tres cuartos de siglo. Por consiguiente, contina.
El to y padre adoptivo de Augusto, Julio Csar, acab de
muerte violenta, c o m o los Gracos. Augusto n o poda competir c o m o gran genio con Julio Csar; pero procedi deliberadamente con una prudencia y u n tacto que Julio Csar hubiera considerado mezquino. Por esto, sin embargo, la obra de
Augusto perdura, mientras que la de Julio Csar fue arrastrada por el viento. Fue igualmente su temperamento impaciente
y arrogante lo que caus la prdida del faran reformador
Aken-Atn. Su m o d o de proceder tirnico ofendi mortalmente al establishment sacerdotal de Egipto y por su altanera
lejana se priv del apoyo del pueblo. El papa Gregorio VII
fue, a este respecto, semejante a Aken-Atn. Su espritu militante le perjudic. Su predecesor, Len I X , tuvo la habilidad de
disciplinar a los miembros de la jerarqua sin enfrentarse directamente con ellos; su sucesor, Urbano II, tuvo el don de
suscitar el entusiasmo de las multitudes. Gregorio VII no tena
ni lo uno ni lo otro, por lo que se obra acab en u n fracaso.
W a n g An-Shih tambin fracas, porque tena el temperamento
inflexible de Gregorio VII, de Aken-Atn y de Julio Csar.
U n ejemplo preclaro de xito debido a irradiacin de simpata es el de M a h o m a . Este viva tan a tono con el espritu de
su tiempo que senta en s mismo y perciba en aquellos que le
rodeaban la aspiracin del pueblo rabe a una religin m o n o testa, revelada por unas escrituras redactadas en lenguaje rabe. A l mismo tiempo, M a h o m a tena conciencia de que su misin eran tan difcil que amedrentaba. El m o m e n t o crucial fue
para l el de la conversin de los qurayshes, la comunidad que
se hallaba en posesin de la ciudad natal, la Meca. M a h o m a
tenia dos razones para desear la conversin de los qurayshes
Por una parte, eran de su tribu; adems, formaban una c o m u nidad urbana de comerciantes, excepcionalmente culturalizada
dentro de u n m u n d o rabe de pastores nmadas, de cultura
m u y atrasada. Pero los qurayshes pensaron que el monotesm o predicado por M a h o m a era una amenaza para su prosperidad econmica. E n efecto, vivan del comercio, que dependa, a su vez, del prestigio del santuario local de la Kaaba en la
M e c a ; pero la Kaaba no estaba dedicada a u n dios nico, sino
que era un panten.
La comprensin cordial de M a h o m a motiv sus dos primeros triunfos decisivos. E n primer lugar, cuando se vio forzado a emigrar de la Meca a Medina con u n grupo de proslitos, logro convencer a los nativos de Medina y a los emigra286

dos de la M e c a de que deban formar conjuntamente una sola

comunidad. M u c h o despus, tras obligar a los habitantes antiislmicos de la M e c a a capitular y abrazar el Islam, se mostr
con ellos extraordinariamente generoso, cuando los tena realmente en sus manos, en lugar de castigar su obstinada resistencia. Por estos dos actos de comprensin benvola, M a h o m a
asegur la pervivencia del Islam. A la muerte del profeta, sus
primeros enemigos se haban dado cuenta de que el Islam, lejos
de ser la ruina de la Meca, iba a hacer su fortuna. Consiguientemente, los qurayshes incluso la mayora de aquellos que se
haban convertido por la fuerza en la hora undcima se consagraron a la propagacin del Islam y al engrandecimiento territorial del estado islmico. L a rpida expansin del estado
islmico a la muerte de M a h o m a fue debida a la habilidad y a la
experiencia de los qurayshes; pero fue M a h o m a quien logr
obtener el enrolamiento de stos y ponerlos al servicio del estado islmico.
Quien pide negocio pide negociacin; n o es posible comenzar a negociar por la fuerza. D o s de los principales comerciantes
qurayshes, en los das de la generacin de M a h o m a , eran A b u
Sufyn y su mujer Hind, cuyo hijo Mu'wiyah lleg a ser el
quinto sucesor de M a h o m a en el gobierno del estado islmico.
Mu'wiyah posey el don de la comprensin benvola que ejercitaron igualmente M a h o m a , Augusto y H a n Liu P'ang. Gracias a l, arrebat a su rival 'Ali, el cuarto sucesor de M a h o m a , el
apoyo decisivo de la mayora de las tribus rabes que haban
sido movilizadas por el Islam para servir en el ejrcito del estado islmico. Mu'wiyah tena el tacto y la paciencia que se necesitan para conciliar y reconciliar a estas tribus irascibles y
turbulentas consigo m i s m o y unas con otras. Manej tan diestramente a los rabes c o m o el emperador bizantino, Alejo I,
a los barones de la cristiandad medieval que pasaron por Constantinopla, camino de Jerusaln, cuando la primera cruzada.
Alejo I y Mu'wiyah fueron oportunistas. Abraham Lincoln era u n hombre de principios. Pero Lincoln estaba dotado
tambin de gran sensibilidad y era m u y hbil. Su meta era la
abolicin de la esclavitud en los estados en los que era todava
legal. T o m conciencia igualmente de que los Estados Unidos no seran capaces de conservar su unidad poltica si la esclavitud continuaba legalizada en algunos estados despus de
ser declarada ilegal en otros. Asimismo comprendi que en los
estados en los que la esclavitud era ya ilegal, la opinin estaba
a favor de mantener la Unin, an a costa de una guerra civil,
pero careca de unanimidad sobre si proceda abolir la escla-

287

vitud. Por ello, cuando estall la guerra civil, Lincoln puso en

primer plano el mantenimiento de la Unin; no abord la
abolicin de la esclavitud antes de estar seguro de que en los
estados que luchaban por la defensa de la Unin, haba dejado
de ser una cuestin polmica. L a perspicacia y la habilidad de
Lincoln le permitieron a la vez conservar la Unin y abolir la
esclavitud.
Por ltimo, tenemos que reflexionar sobre el caso de los
lderes que no quieren jugar el papel de tales. Francisco de Ass
se alboroza cuando su primer discpulo, Bernardo de Quintavalle, viene a l para desposarse tambin con doa Pobreza.
Pero Francisco no se haba propuesto fundar una institucin;
su meta era imitar a Cristo. Cuando se hall al frente de una
numerosa fraternidad, abdic de la direccin de su orden e insisti en volver a ser u n fraile ms en lugar de ocupar u n puesto
de gobierno. Jess, el modelo de Francisco, acept que se le
reconociera por el pueblo judo c o m o Mesas, pero se neg
a ser u n Mesas guerrero, pese a que ste era el nico Mesas
imaginado y deseado por el pueblo judo. Hay que afirmar por
ello que Jess y Francisco desaprovecharon su m o m e n t o oportuno? Ellos no aprovecharon esa oportunidad para s pero su
desinters incit a sus seguidores a proseguir la tarea en su
nombre. M u c h o s granos germinaron, pero ms de uno se perdi. Los cristianos no son otros Cristos; ni los franciscanos
otros Franciscos. Sin embargo, una aura preciosa del espritu
de Cristo y de Francisco sopla an en las instituciones que llevan su nombre. L a oportunidad rechazada n o se ha malogrado
por completo.
D e b o concluir afirmando que la grandeza y la oportunidad
tienen necesidad la una de la otra; si se dan la m a n o , se fecundan mutuamente; si se aislan, ambas resultan estriles.

288

El futurlogo
Johannes Witt-Hansen

L a percepcin de la diferencia entre antes y despus

es una de las experiencias m s sutiles de la vida diaria. L a distincin entre fenmenos reversibles e irreversibles, introducidos
en fsica por Carnot, Clausius y Bolzmann, pone en claro nuevos
aspectos de esta experiencia y desvela, por decirlo as, la base
objetiva de sta. Segn van las cosas, las prdidas irreparables
del potencial de energa disponible, la tendencia a u n aumento de
la entropa o del desorden en el universo en que vivimos, p o sibilitan la distincin entre u n antes objetivo y u n despus
objetivo que se sitan a ambos lados de u n presente objetivo.
Por consiguiente, parece que esta irreversibilidad sera responsable del tiempo que se va irreparablemente. N o es extrao,
que esta irreversibilidad de los sucesos fsicos definidos haya sido
aceptada en general por los fsicos y losfilsofosc o m o capaz
de ser u n testimonio crucial de que la concepcin de las m o d a lidades tiempo pasado, tiempo presente, y tiempo futuro,
que implican una direccin definitiva e irreversible, son aspectos fundamentales del tiempo objetivo. E n su obra, The nature of physical world, Eddington indica que adopta la expresin flecha del tiempo para expresar esta propiedad unidireccional del tiempo, que n o existe ni por analoga respecto del
espacio. A l aadir que lo m s peculiar del tiempo es que corre, subraya que la inversin del sentido de la flecha transformara el m u n d o exterior en u n sinsentido1.
1. A . S. Eddington, The nature of the physical world, Cambridge 1946, 69.

289
19

L a clasificacin de los fenmenos naturales en dos categoras, de una parte reversibles y de otra irreversibles, es ignorada o c o m o m x i m o vagamente aludida por los poetas,
los filsofos y los hombres de ciencia en la antigedad. Para
Aristteles, la inversin de la flecha del tiempo es, en u n cierto
sentido, una ley universal de las cosas; la idea de la irreversibilidad del cambio en la naturaleza y en la sociedad apenas
afloran a su mente. Esta cuestin ha sido m u y bien expuesta
por Werner Jger, que describe as este aspecto de la concepcin aristotlica del m u n d o .
Las cosas que cambian imitan a las que son imperecederas. El devenir y el correr de las cosas terrestres constituyen una revolucin permanente, ni m s ni m e n o s que el movimiento de las estrellas. A
pesar de su cambio ininterrumpido, la naturaleza carece de historia, segn Aristteles, pues el desarrollo orgnico se halla firmemente regido por la constancia de las formas a u n ritmo que se
mantiene siempre igual. D e m o d o semejante, el m u n d o h u m a n o
estado, sociedad, espritu aparece ante Aristteles, n o c o m o
impulsado por la movilidad incalculable de u n destino histrico
irrecuperable, ya pensemos en la vida personal o en la de las naciones y culturas, sino c o m o algo firmemente fundado sobre la
inalterable permanencia de las formas, las cuales, aunque cambien
dentro de ciertos lmites, permanecen idnticas en su esencia y en
sufinalidad.Esta concepcin acerca de la vida se halla simbolizada en el gran ao, al final del cual todas las estrellas vuelven a su
posicin original antes de comenzar su nuevo curso.

Puesto que, segn Aristteles, el tiempo es el nmero del

movimiento respecto de u n antes y u n despus, este tiempo
debe volver consiguientemente a cero al iniciar su curso para
comenzar por segunda vez y as indefinidamente.
Del m i s m o m o d o , las civilizaciones crecen y decrecen... c o m o si
estuvieran regidas por grandes catstrofes naturales, las cuales,
a su vez tienen su causa en los cambios regulares que se producen
en los cielos. L o que Aristteles parece redescubrir en este instante haba sido dicho ya millares de veces antes de l y ser de
nuevo olvidado, para que otro buen da vuelva a aparecer 2.

C o m o ha subrayado Andr Mercier3, Virgilio anticipa sin

saberlo la segunda ley de la termodinmica. E n su poema sobre
la agricultura, Gergicas, leemos lo que sigue:

2. W . Jger, Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intele

tual, Mxico 1947, 365.
3. A . Mercier, Fugit irreparabile tempus, Bern, 5, 23.

290

Pero huye entretanto, huye irreparable el tiempo, mientras nosotros, cautivos del amor, vagamos alrededor de cada cosa (Sed fugit
interea,fugit irreparabile tempussingula dum capti circumvectamur amore) 4 .

Ni en el poeta sabio Lucrecio, ni en Arqumedes, se halla

algn indicio o presentimiento de esta ley. C o n todo, es reconfortante poder leer en Lucrecio:
El tiempo existe n o por s m i s m o sino en virtud de las cosas: de
stas se deriva el sentido de lo que se ha realizado y, finalmente,
lo que ha de seguir. N o se puede admitir que alguien tenga un sentido del tiempo por s m i s m o , independientemente del movimiento de las cosas y de su quietud 5.

Agustn, el primer gran futurlogo de la antigedad, expone en su lenguaje teolgico la idea de que el tiempo no existe
antes de existir el universo (Tempus nullum est ante mundum).
Sostiene as una teora segn la cual el tiempo depende de la
exitencia del m u n d o sensible. A u n q u e Agustn niega expresamente que pueda identificarse con el movimiento de los cuerpos
celestes, se da en l cierta impresin o ambigedad en el uso
de los trminos futuro o tiempo futuro. Generalmente, la
expresin tiempo futuro la emplea para significar el tiempo
cronolgico futuro, es decir, el del calendario. Sin embargo,
en ciertos contextos, cuando Agustn trata de la sociedad o de
la historia, el trmino se aplica a todos los sucesos futuros
(omnia futura). Al recordar la presciencia que tiene Dios del futuro (praescientia futurorum) tiene en la mente que se trata de
sucesos. Esta ambigedad, que se halla an profundamente enraizada en la terminologa de los futurlogos modernos, es
tan obvia que raramente se convierte en motivo de confusin.
E n la refutacin de la concepcin cclica que tenan los antiguos griegos de la historia y del tiempo, Agustn propone una
concepcin de la hisoria en la que los sucesos sociales tienen
una direccin definida y, consiguientemente, el tiempo es unidireccional e irreversible. H e aqu lo que escribe a este propsito en un pasaje famoso de la obra La ciudad de Dios:
Los filsofos de este m u n d o han pensado que n o poda ni deba
resolverse esta disputa (sobre el comienzo de los sucesos temporales) si no se admiten ciclos peridicos, en los que se renovaran y
se repetiran siempre las mismas cosas en la naturaleza... Est m u y
lejos de nuestra recta fe el creer que estas palabras de Salomn
4.
5.

Virgilio, Georgias III.

Lucrecio, De rerum natura I.

291

significan esos ciclos imaginarios, de forma que la volubilidad del

tiempo y de los seres temporales torne siempre a lo m i s m o . C o m o
Platn elfilsofo,por ejemplo, tuvo en este siglo discpulos en la
ciudad de Atenas y en una escuela llamada Academia, de la misma
manera durante infinitos siglos atrs, y ciertamente a grandes intervalos, existieron el m i s m o Platn, la misma ciudad, la misma
escuela y los mismos discpulos y se repetirn durante infinitos
siglos despus. Lejos de nosotros, digo, el creer esto. Cristo muri
una sola vez por nuestros pecados, y, resucitado de entre los muertos, ya n o muere, y la muerte n o tendr ya dominio sobre l *.

L a concepcin de Agustn sobre el curso unidireccional e

irreversible de la historia y del tiempo tiene su raz en la idea
de u n estado de eterna beatitud, reservado a los hombres que
habrn sabido evitar los senderos tortuosos, cualesquiera que
sean, y han seguido el recto camino de la sana doctrina. Tal
concepcin implica que, an existiendo en la mente divina u n
esquema definido de causalidad, n o se sigue que nada quede a
la eleccin del libre albedro. Trasladado esto a nuestro lenguaje,
quiere decir que la eleccin inicial de estados sociales determinados, que ponen en accin leyes sociales definidas, se ha dejado a ciertos hombres, es decir, a los cristianos, que son conscientes de este esquema divino. Puesto que, en ltima instancia, el
porvenir de la humanidad es u n tema de eleccin, el desarrollo
de los sucesos n o es nunca inevitable. Agustn protesta vigorosamente contra la idea de que la beatitud, prometida a los
que son redimidos, deba u n da tenerfin.N o hay presentimiento alguno de un estado de decadenciafinal,de muerte y desorden
general, ni del fin del tiempo. E s patente que el curso de los
sucesos histricos en la concepcin de Agustn no se halla de
acuerdo con el movimiento cclico, descrito por Aristteles y
los estoicos. Tambin contradice el principio segn el cual los
fenmenos naturales se dirigen hacia la ruina y la aniquilacin.
Y lo m i s m o hay que decir del tiempo histrico. La flecha del
tiempo es aqu una flecha tensa hacia el progreso, dirigida
hacia u n estado de orden creciente y hacia una ms alta calidad
de vida. E n todo esto se anticipa Agustn a la moderna futurologa, o ms bien, a ciertos representantes de la misma.
Puesto que la moderna investigacin del futuro es una e m presa global que ha de ser materializada conjuntamente con los
sabios del m u n d o entero, esta investigacin lleva consigo la
confrontacin con las diversas doctrinasfilosficasque afectan
a los estudios sociales. Ahora bien, estas doctrinas se estudian
6.

292

La ciudad de Dios XII, XIII.

en pases cuyas estructuras culturales o sistemas polticos difieren entre s, o que n o alcanzan el m i s m o nivel de desarrollo
econmico o industrial. Mientras puede darse u n consenso
verbal en lo que concierne a losfinesltimos de la humanidad,
las visiones del futuro o de los futuros del hombre, y los m todos empleados en la investigacin de estos futuros, son n o tablemente variados y mltiples. Y a antes de que vieran la luz
las modernas tendencias de la futurologa exista en Europa
occidental una interpretacin ms o menosfilosfica,que c o m prenda desde las especulaciones de losfilsofosde la historia
Kant, Hegel y Spengler, por ejemplo hasta las anticipaciones de los utpicos, de los socilogos, de los socialistas y
de los representantes de las ciencias polticas c o m o Saint
Simon, Fourier, Comte, M a r x y M a x Weber. E n 1959 se p u blica la obra postuma de Teilhard de Chardin, El futuro del
hombre, en la que expone su visin escatolgica del porvenir.
El m i s m o ao, Ernst Bloch publica El principio esperanza.
Bertrand Russell, a los 89 aos de edad, se enfrenta con la a m e naza nuclear en Tiene futuro el hombre? E n las John Dans^ leetures 7 , Freud Hoyle aborda en 1964 u n tema de crucial importancia para la poca actual. E n u n texto, casi desconocido de
los futurlogos, describe la fatal carrera con la que, por una
parte, se intenta frenar el despilfarro de nuestras reservas de
energa y, por otra, nuestros esfuerzos para adquirir la informacin requerida para poder evadirnos de la situacin en la que
nos encontramos. Esta carrera parece situarse en el corazn
m i s m o del problema del tiempo futuro, del punto de vista
de la sociedad humana y de la historia. N o s hallamos en una
encrucijada en la que nos es necesario elegir entre acelerar nuestra recogida de informacin que nos permitir durante u n lapso
de tiempo razonable asegurar u n orden cada vez ms perfecto
en la biosfera y en la sociosfera, o disfrutar de una edad de oro
m u y breve, durante la cual algunos pases ricos agotarn las
reservas de energa del globo, acelerando as el vuelo de la
flecha del tiempo hacia el caos y el desastre final.
L a dificultad consiste en elegir entre estas dos alternativas,
porque, en la actualidad, n o es posible ninguna decisin, concertada a escala mundial. Desde el punto de vista tcnico es
an factible invertir el proceso de agotamiento de reservas,
reducir el despilfarro de energas y paliar la desorganizacin
creciente de la biosfera. Pero polticamente es imposible hacer
adoptar prximamente estas medidas. Puesto que el problema
7.

F. Hoyle, Of men and galaxies, London 1965, 49-72.

293

puede ser enfocado desde m u y diversos puntos de vista, n o

existe tribunal supremo que sea capaz de dar con el medio de
demoler el mito del crecimiento y de la prosperidad econmica ilimitada, y que se halle equipado con el poder suficiente
para imponer las decisiones polticas a favor de la biosfera.
E n las sociedades desarrolladas se ha admitido y aceptado que
defectos o inconvenientes tales c o m o la contaminacin, la falta de energa, las guerras y las perturbaciones raciales, pueden
ser eliminadas por una preservacin del statu quo econmico.
L a idea de invertir el proceso del crecimiento econmico salvaje y del consumo de energa significa evidentemente una
amenaza al evangelio del bienestar. Incluso representantes cualificados en futurologa Arne Naess, de Oslo, los llama
Movimiento de ecologa superficial 8 apenas tienen conciencia de que sus postulados se hallan fundados sobre exigencias incompatibles entre ellas, y que la base de su doctrina sobre
el tiempo futuro es en s misma contradictoria. Los representantes de tales tendencias tecnocrtico-neoconservadoras se encuentran entre los vanguardistas de la investigacin sobre el
porvenir en los Estados Unidos (Hermann K a h n , Anthony
Wiener, O . Helmer). Sin embargo, la situacin ha cambiado
m u c h o en los ltimos tiempos y, en la actualidad, es de buen
tono el denunciar la edad de oro de hoy c o m o pesadilla del
maana 9 . U n a nuevafilosofaexistencial, con pretensiones de
globalidad, se halla in statu nascendi. D e ahora en adelante el
homo oeconomicus, ya gastado, cede progresivamente el puesto
a u n ser h u m a n o capaz de asumir los calificativos de sapiens y
de humanus. Ahora estamos informados de que muchos siglos
de este tiempo futuro son brutalmente suprimidos del curriculum vitae de la humanidad, dado el ritmo de la consumacin
de las reservas del globo y de despilfarro de sus energas. L o s
hechos bsicos de la termodinmica, de la teora de la informacin y del estado actual de la biosfera ponen de manifiesto que
el actual derroche general de energa en los pases ricos equivale
a amputar largos plazos del tiempo futuro del hombre.
Freud Hoyle hace esta amonestacin:

8. A . Naess, The shallow and the deep long-range ecology movement : Futu
riblerne. Nordisk Tidsskrift for Fremtidsforskning 2 (1971) 172-174.
9. Editors of The ecologist, A blueprint for survival, Harmondsworth
1972; D . H . M e a d o w s - D . Meadows-J. Handers-W. Behrens, The limits
of growth, L o n d o n 1972; A . Naess, The radical message of ecologist: S S R S
Newsletter 231 (1973) 3-4.

294

Tenemos, o tendremos bien pronto, agotadas las reservas fsicas

indispensables por lo que concierne a este planeta. Agotado el carbn, el petrleo, los minerales metlicos de alta calidad, ninguna
especie, por m u c h a que sea su habilidad, podr escalar la larga subida que conduce desde el estado primitivo hasta una tecnologa
de alto nivel. L a ocasin slo se presenta una vez. Si fracasamos,
este sistema planetario falla en cuanto inteligencia. L o m i s m o habr que decir de los otros sistemas planetarios. Cada u n o de estos
m u n d o s tendr su oportunidad, pero slo una 1 0 .

Examinemos ahora el problema desde otro punto de vista,

volvindonos de nuevo a la historia de la filosofa social.
Est fuera de duda que M a r x fue el futurlogo mejor dotado
del siglo X I X . Lenin, portavo2 de M a r x en nuestro siglo,
vincul las ideas marxistas del socialismo a la teora y a la
prctica de la planificacin social. C o m o subraya Igor Bestuzhev-Lada u , Lenin ha insistido en que los problemas planteados por el materialismo histrico n o slo afectan a la explicacin del pasado sino tambin a la previsin del futuro y
a la adopcin de medidas prcticas para que este porvenir llegue
a ser realidad. Ciertamente, la concepcin materialista de la sociedad y de la historia se preocupa m s del presente y del futuro que del pasado. E n su obra, El capital, M a r x anuncia que el
objetivofinalde su estudio es poner en claro la ley econmica
de la sociedad moderna (es decir, del m u n d o capitalista). S u fin,
adems, es ofrecer una suerte de previsin sobre las posibilidades de transformar el capitalismo en una sociedad exenta de
los males motivados por la energa capitalista de la produccin
de los bienes de consumo. Puesto que el materialismo histrico,
tal c o m o lo interpreta Lenin, es el ncleo de la futurologa
sovitica, es importante, para conocer la actitud de sta respecto
de la situacin general actual, que sepamos lo que implica dicha
interpretacin por lo que respecta al futuro de la humanidad.
Segn una interpretacin m u y difundida, expuesta y ridiculizada por K . R . Popper en ha miseria del historicismo, M a r x
ha formulado las leyes del desarrollo... que nos arrastran irresistiblemente en direccin de u n cierto porvenir. Estas leyes
son la base de profecas incontroladas, por oposicin a las condicionales previsiones cientficas12. Popper llega hasta mencionar
la negacin de la negacin c o m o una ley dialtica del movimiento, la cual da la base a la profeca de M a r x sobre el fin
10. F . Hoyle, Of men and galaxies, L o n d o n 1965, 64.
11. I. Bestuzhev-Lada, Forecasting-an approach to the problems of the
future: International Social Science Journal X X I / 4 (1969) 527.
12. K . R . Popper, La miseria del historicismo, Madrid 1961.

295

inminente del capitalismo13. A u n q u e estas ideas han sido atribuidas sin fundamento a M a r x , han llegado a obtener u n cierto
crdito, debido a una observacin formulada por Lenin a u n
artculo sobre M a r x , en el que dice: Es evidente que M a r x
deduce la inevitabilidad de la transformacin de la sociedad capitalista en la sociedad socialista, partiendo plena y exclusivamente de la ley econmica del movimiento de la sociedad contempornea M . Refirindose al desarrollo del capitalismo desde
la muerte de Marx, Lenin afirma que este progreso constituye
el principal factor material en favor de la llegada inevitable
del socialismo. Si estas observaciones de Lenin fueran tomadas al pie de la letra, sera necesario reconocer que la concepcin del m i s m o sobre las relaciones existentes entre las leyes
sociolgicas y las previsiones o predicciones, difieren fundamentalmente de las ideas del m i s m o M a r x . El problema es el
siguiente: que interpretacin de M a r x es la base del conflicto ideolgico vigente entre los sistemas socio-econmicos
del m u n d o ? 1 5 Y c m o se interfiere esta interpretacin con
la visin del futuro adoptada por la futurologa sovitica?
N o es fcil la respuesta a este problema. L a ideologa marxista-leninista es expuesta a m e n u d o en trminos que n o son unvocos, tales c o m o comunismo cientfico y principios tericos
del materialismo dialctico e histrico, etc.. Puesto que la
solucin del problema de la coexistencia ideolgica parece ser
una condicin necesaria para tomar decisiones concertadas a
escala mundial, una clarificacin del conflicto ideolgico es una
tarea de primera importancia para quien se comprometa en la
previsin, la proyeccin, la planificacin y la preparacin del
tiempo futuro del hombre. L a disputa entre las partes se centra
en torno a dos concepciones opuestas : la existencia indefinida
del capitalismo y la inevitablidad del socialismo o comunismo.
E n apoyo de la tesis comunista, se cita a m e n u d o el pasaje del
Manifiesto del partido comunista: L o que la burguesa... produce
sobre todo, son sus propios sepultureros. S u cada y el triunfo
del proletariado son igualmente inevitables16. E n verdad, estas
dos declaraciones categricas n o son predicciones de futuros
sucesos sociales, sino, ms bien, slogans polticos que expresan
las esperanzas que M a r x y Engels ciertamente acariciaban. Para
sus designios de prediccin y de gestin dentro de la sociedad
13.
London
14.
15.
16.

296

Id., Conjectures and refutations. The growth of scientific Knowle

1963, 333.
V . I. Lenin, Carlos Marx: breve esbozo biogrfico, Barcelona 1974.
I. Bestuzhev-Lada, o. c, 534.
K . Marx-Fr. Engels, Obras escogidas I, M o s c 1955, 43.

capitalista, M a r x estableci las leyes del movimiento que expuso

en El capital, cuya funcin en materia de previsin econmica
es fundamentalmente distinta del papel que han jugado los
slogans polticos.
D a d o que el problema de las relaciones entre la concepcin
marxista del futuro y las concepciones de occidente sobre el
m i s m o tema han sido puestas en primer plano por u n artculo
de Pavel Apstol, director ejecutivo de la tercera Conferencia
mundial de la investigacin sobre el futuro, celebrada en Bucarest en septiembre de 1972 1 7 , y despus por una respuesta crtica del futurlogo alemn Ossip K . Flechtheim18, sera sin
duda m u y valioso el intento de aludir todos los prejuicios
polticos que han sofocado las concepciones de M a r x sobre la
ley social, el determinismo y el futuro. Tal tentativa podra
comenzar por la denuncia de tres mitos, estrechamente ligados
entre s: el primero consiste en pretender que los 15 axiomas
del Prefacio a la Contribucin a la crtica de la economa poltica
constituyen una teora que propone leyes que son vlidas para
todas las formaciones sociales. Sin embargo, dado que estos
15 axiomas n o se hallan vinculados por nexos deductivos y
n o poseen una estructura de prueba, n o pueden constituir una
teora en sentido estricto. E n el mejor de los casos, representan
hiptesis plausibles que forman parte del mtodo del materialismo histrico. E n consecuencia, estos axiomas n o pueden servir
de base a previsiones o predicciones que afecten a los fenmenos
sociales. Por otra parte, leyes con esas propiedades se descubren
en El capital, donde, al menos, se exponen dos teoras sociales,
establecidas segn el mtodo del materialismo histrico : la primera es m u y sucinta, a saber, la teora de una (idealizada) organizacin social que tuviera por meta la simple produccin de
bienes de consumo ; la segunda da una exposicin ms amplia
de la formacin de la sociedad capitalista en su promedio ideal,
por decirlo as 20 . Otro mito interesante se resume en la afirmamacin segn la cual, en la obra de Marx, el desarrollo social
se efecta conforme a una ley dialctica, expresada por la triloga
tesis-anttesis-sntesis. Sin embargo, en ninguna parte de los trabajos de M a r x se halla el menor rastro del paradigma tesis-ant17. P . Apstol, Marxism and the structure of the future: Futures (1972)
201-210.
18. O . K . Flechtheim, Eine Antwort auf die Zukunftsvorteilungen eines
marxistischen futurologen: Analysen u n d Brognosen ber die Welt v o n
M o r g e n 26 (1973) 19-21.
19. K . M a r x , Contribucin a la crtica de la economa poltica, Madrid 1970.
20. Id., El capital. Critica de la economa poltica, Mxico 31977.

297
20

tesis-sntesis, en cuanto elemento pertinente para la doctrina

dialctica del autor. N o hay duda alguna de que los neohegelianos lo han utilizado, y sabemos que Proudhon hace uso de l
en su Filosofa de la miseria. E s precisamente en La miseria de
la filosofa donde M a r x ridiculiza a Proudhon por haber utilizado sin discriminacin los slogans hegelianos y neohegelianos. Y vamos a ver ahora por qu M a r x ha repudiado finalmente tales slogans. L o que le interesa es la concepcin hegeliana segn la cual toda categorafilosficao cientfica representa
o corresponde a una etapa de la historia de lafilosofa,de la
ciencia o de las instituciones polticas. D a d o que en el pensamiento de M a r x , tan solo las relaciones sociales materiales estn
conformes con el criterio de recurrencia, hay que esforzarse
por llegar a tener categoras econmicas que se correspondan
con las etapas precisas del desarrollo de las relaciones materiales de produccin. Este es el punto principal de la concepcin
marxista de la dialctica, que Marx expuso en una carta dirigida
a J. B . Schweitzer el 24 de enero de 1865. E n esta carta, M a r x
analiza la concepcin de Proudhon sobre este tema, as c o m o
su propia visin del problema, tal c o m o lo presenta en La
miseria de la filosofa:

Y o h e demostrado all, entre otras cosas, c m o (Proudhon) ha

comprendido m a l el secreto de la dialctica cientfica; c m o , por el
contrario, participa de las ilusiones de los filsofos especulativos:
en efecto, lejos d e concebir las categoras econmicas como expresin
terica de las relaciones histricas de produccin, las cuales correspond
a una etapa particular del desarrollo de la produccin material, transforma
estas categoras e n ideas preexistentes y eternas 2 1 .

A decir verdad, las categoras econmicas, o conceptosclaves, que M a r x tiene ante s son: el valor, la moneda, que corresponden a las relaciones de produccin que se pueden constatar en la formacin de una sociedad de produccin de bienes
elementales; y la plus-vala, el capital, que corresponden a las
relaciones de produccin en la formacin de la sociedad capitalista. Consiguientemente, este proceso dialctico reviste u n
doble aspecto, lgico e histrico. E n El capital hallamos u n
esquema modelo de este proceso que es ilustrado por el anlisis de la transicin que se opera desde la organizacin social
de produccin de bienes elementales de consumo hasta la formacin de una sociedad capitalista. El aspecto lgico es presenta
do en la segunda parte: L a trasformacin de la moneda en
21.

298

K . M a r x - F r . Engels, Correspondence complete I, Paris.

capital, mientras que el aspecto histrico se halla descrito en

la octava parte: L a llamada acumulacin primitiva 22. A d virtamos de paso, que el aspecto lgico del proceso dialctico
en la obra de M a r x es idntico por esencia al proceso que se
utiliza en matemtica y enfsicac o m o generalizacin matemtica 23.
A u n q u e M a r x deja a u n lado tanto la jerga c o m o la terminologa hegelianas, ha hecho uso, sin duda, de los trminos y de
las frases del vocabulario dialctico. Esto acontece sobre todo
en El capital. L a explicacin de esta anomala es m u y simple.
M a r x advierte al lector, en el eplogo a la segunda edicin de
El capital, que ha querido llamar la atencin sobre el origen histrico del mtodo dialctico de Hegel 2 4 . Ciertamente, queda al
margen el que M a r x piense que una expresin tan vaca c o m o
negacin de la negacin pueda proporcionar la base para
profetizar el fin inminente del capitalismo, c o m o lo dice P o p per. Esto nos lleva al tercer mito digno de mencin. Este vuelve a la tesis de que M a r x utiliza las leyes sociales c o m o base
de sus profecas. Para poner este punto en claro, a fin de arrojar alguna luz sobre la concepcin que M a r x se hace del tiempo
futuro, vamos a examinar con algn detenimiento el problema
del determinismo en M a r x y en los futurlogos modernos.
T o d o s los futurlogos estn de acuerdo en decir que el
futuro n o puede ser previsto, en el sentido que dan a este trmino las diferentes categoras de profetas25. A d e m s , nadie
sostiene que el tiempo futuro del h o m b r e pueda predecirse
a la manera que la mecnica clsica prev los sucesos del espacio-tiempo astronmico. Por otra parte, n o se ha dado ningn
argumento decisivo para probar que el curso preciso de los
acontecimientos sociales se desarrolle de u n m o d o inevitable;
por eso m i s m o parece razonable poner en duda la idea segn
la cual M a r x deduce la inevitabilidad de la transformacin de la
sociedad capitalista en una sociedad socialista, partiendo de las
leyes econmicas del movimiento aplicables a la sociedad m o derna. Sin embargo, el negar esta posibilidad impone la obligacin de definir el papel que juegan estas leyes del movimiento, formuladas en El capital. E s sabido que el mtodo empleado
en fsica por N e w t o n fue ampliamente utilizado c o m o u n m o 22. K . Marx, El capital, Mxico 81973.
23. J. Witt-Hansen, The impact of Borh's thought on danish philosophy,
en R . E . Olson A . M . Paul (eds.), Contemporary philosophy in Scandinavia,
Baltimore-London 1972, 491-508.
24. K . Marx, El capital, Mxico 1973.
25. I. Bestuzhev-Lada, o. c, 530.

299

dlo en la investigacin por los moralistas y economistas escoceses, H u m e y Ferguson, por citar algunos; y que este m todo tuvo gran influjo particularmente en la obra de A d a m
Smith. L o m i s m o hay que decir de M a r x quien, impresionado
por el xito de la matemtica clsica, intent traducir en ecuaciones diferenciales su propia idea de la economa poltica.
E n numerosas cartas y en textos fragmentarios conocidos bajo
el nombre de Manuscritos matemticos26 parece que M a r x haba
planeado una matematizacin general de sus leyes del movimiento. Reconoci, sin embargo, que en el m o m e n t o actual
esta tarea era imposible. Estas leyes haban sido formuladas
despus de u n anlisis que haba tenido en cuenta una experiencia terica imaginaria en la que M a r x supona la formacin de
una sociedad capitalista idealizada, y apoyndolo despus sobre la base emprica de las estadsticas sociales disponibles en
esta poca. Se olvida con frecuencia que la ley fundamental del
movimiento, expuesta en El capital ley que concierne al m o vimiento de la tasa de inters es una tesis hipottica cuyas
variables, a la luz de las estadsticas de la poca, representaban
unos valores que hacan patente la baja tendencial del inters.
Las series hipotticas, expuestas al principio del presente captulo, expresan, por lo m i s m o , la tendencia actual de la produccin capitalista27. A u n q u e la naturaleza estocstica de esta
ley n o se formula en trminos matemticos, queda ilustrada
verbalmente por el trmino tendencia, utilizado por el autor.
Pudiera parecer que cuanto acabamos de decir constituye u n
motivo suficiente para desechar la idea de u n desarrollo social
lineal, atribuido a M a r x por muchos autores desde Kautsky
y Plejanov a T h . W . Adorno. Por otra parte, parece que la discusin en torno al determinismo de M a r x ha sido mal interpretada, pues las partes contrarias, al tomar el determinismo de
Laplace c o m o esquema-tipo, parecen haber ignorado que el
carcter arbitrario de los parmetros mecnicos que precisan
el estado inicial de u n sistema mecnico, constituye, en una descripcin mecnica, u n elemento tan importante c o m o el carcter determinista de las ecuaciones del movimiento.
As lo subraya el fsico yfilsofodans A a g e Petersen.
La lgica de la descripcin mecnica es llamada con frecuencia el
demonio de Laplace. C o m n m e n t e , se representa a este demonio
bajo la figura de u n calculador gigante que, partiendo del conocimiento del estado del universo en u n m o m e n t o dado, puede cal26.
27.

300

K . M a r x , Matematiceskie rukopisi, M o s k v a 1968.

Id., El capital, Mxico 81973.

cular el estado de este universo en cualquier otro m o m e n t o . C o n

todo, esta versin analgica no es perfecta. El demonio debera
ser imaginado m s bien c o m o seleccionador de los parmetros m e cnicos. Pero se ha de entender que este experimentador omnipotente debe disponer de u n computador ideal, programado de tal
manera que pueda resolver las ecuaciones mecnicas del movimiento, para todo valor dado de sistema y de condiciones lmites 2 8 .

Es fcil estar de acuerdo con A a g e Petersen cuando afirm a que si Laplace hubiera subrayado el papel de selector en
lugar del de calculador, las discusionesfilosficasulteriores
hubieran tenido u n curso diferente. Esto se aplica particularmente a la controversia sobre el deterrnmismo marxista. Si se
admite que las leyes marxistas del movimiento han sido elaboradas segn u n mdulo newtoniano modificado, al referirse
a la lgica de las ecuaciones diferenciales, parecera que la eleccin y el capricho tienen u n puesto en la sociologa marxista
que ha sido desconocido por los hombres polticos, sean partidarios o adversarios de Marx. E s bien sabido que las ecuaciones
diferenciales, con una o m s variables, constituyen la ms rigurosa formulacin de las leyes que rigen los procesos fsicos.
Estas frmulas matemticas nos capacitan para establecer una
neta distincin entre lo que se puede conocer por u n enunciado
terico y lo que n o . E n virtud de su forma lgica, estas ecuaciones no nos dicen absolutamente nada en lo que concierne el
curso futuro de los sistemas fsicos a los que se aplican. Puesto
que en principio todo estado arbitrario es posible para u n sistema dado, la evolucin de este sistema n o puede hallarse determinada sino despus que se haya elegido el estado inicial
de este sistema. E n la obra de M a r x , las leyes del movimiento,
expuestas en El capital, son concebidas para que tengan propiedades lgicas anlogas. E n s mismas, estas leyes guardan silencio por lo que se refiere a los acontecimientos sociales futuros, de m o d o semejante a c o m o las leyes del movimiento de
la mecnica clsica n o dicen nada sobre la historia futura de u n
sistemafsico.T a n slo la eleccin de estados iniciales definidos
y expresados en trminos de estadsticas sociales, hacen posible
la prediccin de la probabilidad de sucesos sociales definidos,
por ejemplo, la probabilidad de la baja o alza tendencial del
inters. El anlisis de la forma lgica de las leyes del movimiento que son expuestas en El capital confirma plenamente la
hiptesis de que M a r x conoca el carcter lgico de las leyes
28. A . Petersen, Quantum physics and the philosophical tradition, N e w
York 1968, 150-151.

301

sociales, y de que tena conciencia del papel que juega la eleccin de estados iniciales en la previsin social. Y a que M a r x
m i s m o n o formula ninguna ley que regule la transicin de la
sociedad capitalista a la socialista, l n o tiene presente la posibilidad de predecir, fundada en leyes, la victoria del comunism o en tal o cual pas o a escala mundial. C o m o afirma Engels
en el prefacio a la primera edicin alemana de La miseria de la
filosofa, M a r x ha fundamentado las reivindicaciones comunistas y sus propias esperanzas polticas sobre estudios histricos y sobre u n razonamiento analgico-inductivo.
E n virtud de las leyes de la economa burguesa, la mayor parte del
producto no pertenece a los obreros que lo han producido. Si
afirmamos ahora: esto es injusto, esto n o debiera ser as, entonces
esto ya n o tiene que ver nada de m o d o inmediato con la economa.
Constatamos simplemente que esta situacin econmica est en
contradiccin con nuestra concepcin de la moral. M a r x nunca
ha fundado sus reivindicaciones comunistas sobre este principio
moral, sino sobre el inevitable colapso del m o d o de produccin
capitalista, tal c o m o se desarrolla diariamente a nuestra vista, segn u n ritmo cada vez ms acentuado: el slo dice que esta plusvala corresponde a u n trabajo n o remunerado, lo cual es algo
meramente fctico 2 9 .

E n consecuencia, n o hay motivo alguno, cualquiera que sea,

para exigir a M a r x que deduzca la transformacin de la sociedad
capitalista en socialista, fundndose, en todo o en parte, sobre
las leyes del movimiento, aplicables a la sociedad contempornea. T a m p o c o que estas leyes justifiquen la creencia en u n
ascenso inevitable del socialismo. Sin embargo, dado que la
tesis de la inevitabilidad de los acontecimientos o fenmenos
sociales definidos forma parte an de la ideologa socialista,
tambin en la futurologa socialista tiene su parte.
L a aplicacin de las leyes del movimiento, enunciadas en
El capital, sigue siendo u n asunto complejo en razn del problema de las condiciones lmites, lo cual es aqu u n tema intrincado. Esta situacin nos da otro motivo para poner en duda
la posibilidad de deducir de las leyes marxistas del movimiento
el ascenso del socialismo. E s necesario recordar que el anlisis que ofrece M a r x sobre la formacin de la sociedad capitalista se inicia con una m u y vaga nocin de un complejo total30,
y que termina distinguiendo, por exigencia del anlisis, ciertas
relaciones sociales precisas y adecuadas, es decir, las relaciones
29.
30.

302

K . M a r x , La miseria de la filosofa, Madrid 1971.

Id., Contribucin a la crtica de la economa poltica, Madrid 1970.

de produccin, a las cuales cree posible aplicar el criterio de

recurrencia. Este fin es alcanzado por una serie de abstracciones, en una especie de experiencia imaginaria, de la que son descartados precisamente los factores que sern estudiados m s
tarde por los futurlogos31; estos factores son la demografa
(crecimiento y movilidad de las poblaciones), el contorno geogrfico, la importancia de la biosfera, etc.. E n su obra, M a r x
slo menciona estos elementos en trminos de fuerzas productivas y medios de produccin, mientras que son descartadas las diferentes tasas de crecimiento o de descenso en diferentes culturas o reas del planeta. D e aqu que la visin que
tiene M a r x del futuro se halla limitada por acotaciones que l
m i s m o se ha impuesto al adoptar u n mtodo abstracto o que
supone condiciones ideales. Por consiguiente, M a r x n o tiene
en cuenta que el crecimiento de la entropa en la biosfera depende de la produccin de bienes de consumo o del consumo de
la energa. Hace u n siglo, en verdad, estaba perfectamente justificado ignorar el impacto producido sobre la ciencia social
por la segunda ley de la termodinmica. Se podra desestimar
sin riesgo alguno el aumento de la entropa o el aumento del
desorden en el universo. H o y da ya n o es as. El desarrollo
de las sociedades de afluencia de bienes, en el curso de estos
veinticinco ltimos aos, ha engendrado fenmenos biolgicos y sociales que han sobrepasado lo que podamos creer,
esperar y prever, hasta tal punto que las dos posturas bsicas
que haban provocado la lucha ideolgica entre el capitalismo
y el socialismo se resquebrajaron. H o y n o es posible creer ya
en una felicidad eterna en el seno de la sociedad de la abundancia, perennemente viva, a expensas de las reservas de los
pases subdesarrollados. Frente a la amenaza nuclear y a la
catstrofe ecolgica posible, es difcil creer en la inevitabilidad de u n sistema social, cualquiera que sea. Si es verdad, com o subrayaba el eclogo suizo Hans B . Barre en la tercera
Conferencia mundial de la investigacin sobre el futuro (Bucarest, septiembre de 1972) que n o hay diferencia alguna entre
las ideologas frente al problema siguiente: el capitalismo, lo
m i s m o que el socialismo, se adhiere siempre a la religin del
crecimiento, sin tener en cuenta para nada la suma de sacrificios que esto exige32, entonces difcilmente se puede sealar u n desacuerdo serio entre las futurologas capitalista y so-

31. J. W . Forrester, World dynamics, Cambridge (Mass.) 1971.

32. H . B . Barre, Towards an international equilibrium year. Report to
the Third World Futurs Research Conference, Bucarest 1972, 3.

303

cialista pot lo que se refiere al objetivo que tienen ante s. E n

esta misma conferencia33, Alejandro Nadal, de Mxico, adverta que la propagacin por occidente de la ideologa de cons u m o entre los pases del tercer m u n d o origina frustraciones
que, a causa del bajo nivel de vida vigente en ellos, pueden provocar situaciones explosivas. D e aqu que todos los esfuerzos
debieran dirigirse a dar satisfaccin a las necesidades fundamentales de estas poblaciones, en alimentacin, vestido, vivienda, y a desarrollar una mayor independencia frente a los pases
industrializados. Tiene importancia capital para el futuro c o m n
de la humanidad que se llegue a dar a los pueblos del tercer
m u n d o la esperanza de ver que el porvenir se orienta hacia la
eliminacin del dilema actual. Josu de Castro y Miguel A .
Ozorio de Almeida, ambos brasileos34, tienen una visin similar. Esto parece dar a entender que el fondo de la disputa
ideolgica n o sea u n conflicto entre este y oeste, sino u n conflicto entre pases ricos y el resto del m u n d o . Este conflicto
se halla reflejado ciertamente en diferentes concepciones de los
problemas esenciales de la futurologa, incluido el de la duracin del tiempo asignado al ser h u m a n o para vivir sobre el
planeta. Si esto es as, debemos reconocer que la futurologa,
en cuanto disciplina unitaria que toma en consideracin todas
las condiciones conocidas aplicables al tiempo futuro de la
humanidad, proviene slo de haber puesto en marcha la elaboracin de sus propios mtodos y de su propiafilosofa.L o s
diversos mtodos intuitivos, exploratorios y proyectivos 3S (citemos, c o m o ejemplo, los temas teatrales y guiones de cine, las
simulaciones y el mtodo Delphi) n o son otra cosa que extrapolaciones de mtodos bien conocidos que, desde la segunda guerra mundial, han sido ya aplicados a la sociologa, a la economa, a la innovacin tecnolgica y a la estrategia militar. A d e ms de esto, el materialismo histrico, considerado c o m o instrumento de investigacin sobre el futuro, n o ha sobrepasado
los lmites establecidos por el m i s m o Marx hace u n siglo. C o n
justo motivo se puede decir an, c o m o lo subrayaba Bestuzev-Lada en 1969 36, que n o existe prcticamente metodologa
33. G . Heyder, Strategien fr eine humane Welt. Bericht ber 3. Weltkonferen^fr Zukunftsforschung in Bukarest: Analysen und Prognosen ber die
Welt v o n Morgen 24 (1972) 25-26.
34. J. de Castro, Pollution problem N. 1. Under development: T h e Unesco Courier (1973) 20-23; M . A . O . de Almeida, The myth of ecological equilibrium: The Unesco Courier (1973) 25-28.
35. O . K . Flechtheim, Der Kampf um die Zukunft, Frankfurt 1972,
85-104.
36. I. Bestuzhev-Lada, o. c, S'il.

304

cientfica en la materia, es decir, una teora de la previsin en

general y de las previsiones sociales en particular. U n a filosofa existencial completa, que exija una revolucin en el m o d o
de pensar nuestros problemas humanos, estn in statu nascendi.
Estamos enfrentados con el problema de desembrollar la lgica
del tiempo futuro del hombre, incluyendo la lgica de la
inevitabilidad y la posibilidad, de la necesidad y la contingencia,
del determinismo y la eleccin. Este estudio, con todo, se halla
en su fase preliminar.
E n Aristteles, la inevitabilidad se atribuye a la recurrencia
cclica de las formas inorgnicas, orgnicas y sociales, y esto
se aplica igualmente a los perodos cclicos del tiempo que parten de cero. Para Virgilio el tiempo desaparece para n o volver.
Agustn sostiene que ningn decurso de acontecimientos sociales es inevitable. L a inevitabilidad del socialismo fue deducida por Lenin de las leyes del movimiento, enunciadas en
El capital. M a r x haba percibido vagamente que la inevitabilidad y la necesidad, sean causales o estadsticas, son lgicamente
distintas. Sus reivindicaciones y esperanzas polticas, apoyadas
por Engels, toman la forma de slogans en virtud de los cuales
la cada del capitalismo y la victoria del proletariado se muestran
c o m o inevitables. E n El capital, M a r x habla de los futuros
acontecimientos sociales en trminos de necesidad o de tendencias estadsticas, que se hallan determinadas por las leyes del
movimiento y por las elecciones polticas. Pese a que la lgica
de nuestra deplorable condicin actual no est an elucidada,
se puede afirmar sin riesgo de equivocarse que nuestro universo conocer inevitablemente u n aumento del desorden o de la
entropa, ya sea macroscpico, mixto o termodinmico.
H a g a m o s lo que hagamos, nos ser imposible detener este
proceso. Hasta ahora, dada la imposibilidad de cambiar el sentido de la flecha del tiempo, quedamos desarmados frente
a las fuerzas destructivas de la naturaleza. ltimamente, sin
embargo, hemos llegado a reconocer la biosfera c o m o portadora de informacin y c o m o ejecutora de programa; adems,
hemos logrado identificar el agente biolgico que desencadena
la actividad ordenadora y reguladora, atribuida al demonio de
Maxwell. Estas funciones ordenadoras, que pueden ser traducidas en trminos de estadsticas matemticas, son mensurables en unidades de informacin y conmensurables con las
unidades de medida de entropa termodinmica.
E n efecto, somos habitantes de u n reino caracterizado por
un orden creciente, una entropa negativa y una informacin,
dentro del cual actan la evolucin biolgica y el desarrollo

305

social. Esta biosfera y sociosfera, que es tambin u n reino sometido a la contingencia y a la necesidad 37, a la eleccin y al determinismo, parece desafiar el imperio de la muerte o de lo inevitable, sometido tambin a la ley de la entropa universal. C o m o han subrayado muchos autores38, esta idea vendra a ser
una mala interpretacin de la situacin. L a toma de conciencia y la explotacin adecuada de la informacin, indispensables
para asegurar el orden, la estabilidad, la evolucin y el progreso social, n o llegan a hacerse posibles m s que si se consume
una cantidad equivalente de nuestras reservas de energa, lo
cual lleva consigo una produccin correspondiente de entropa. C o m o observa L o n Brillouin, la segunda ley de la termodinmica es u n decreto de muerte, u n decreto que la vida ha
tenido en jaque hasta ahora. L a vida juega con el hecho de que
este decreto se ha dado sin haber fijado la fecha de ejecucin.
L o m i s m o sucede en la vida social. ste hecho, al que los futurlogos n o conceden apenas atencin 39 , se halla fuertemente ligado al problema del futuro colectivo del hombre 4 0 , porque
en principio nos permite calcular las duraciones mxima y m nima del tiempo que se concede al hombre sobre el planeta, y
hacer posible una estimacin del optimum y del pessimum de la
Cualidad de vida que conocer ste dentro del tiempo adjudicado tt. Si llegamos a percibir la lgica del tiempo futuro,
y si aceptamos tomar decisiones concertadas a escala mundial,
podemos contar con una prrroga que retrasara le ejecucin
del decreto de muerte m s all del ao 2000. Esto viene a ser
para la humanidad u n asunto de eleccin entre u n programa
a corto o a largo plazo.

37. J. M o n o d , El azar y la necesidad, Barcelona 9 1977.

38. L . Brillouin, Science and information theory, N e w Y o r k 2 1 9 6 2 ; P .
Chambadal, Evolution et applications du concept d'entropie, Paris 1963; K . S
Tringer, Biologija i informacija. Elementy biologiceskoj termodinamiki, M o s k v a
1965.
39. The limits to growth controversy. World dynamics models described and
evaluated: resources, population, agriculture, capital, pollution, energy: Futu
V / l (1973).
40. J. Galtung, Man's common future. Suggested theme for the ord International future Research Conference: Futuriblerne. Nordisk Tidsskrift for
Fremtidsforskning 2 (1971) 87-89.
41. M . G r e n o n , Ce monde affam d'nergie, Paris 1973.

306

Notas sobre los autores

H O N O R T AGUESSY

Nacido en 1934 en Cotonou, Benin. Doctor enfilosofapor las secciones de sociologa, letras y humanidades. Encargado de investigacin
en el Centre Nacional de la Recherche Scientifique, Francia. D e c a n o de la
facultad de letras, artes y humanidades de la universidad nacional de Benin.
Entre sus publicaciones figuran: Du monde d'existence de l-etat sous Che%p
(1818-1859).
Articulation de l'instance politique et de l'instance religieuse;
Artculos sobre La religin africain como effet et source de la civilisation de
l'oralit; Tradition orale et structures de pense. Essai de mthodologie; Comment
se dit la parole; La divinit Legba et la dynamique du panthon vod au Danhom; La phase de la ngritude; Tolreme dans les religions africaines; Histoire de
la pense africaine. A propos d'un essai sur la problmatique de la philosophie
africaine; L'Afrique et le monde. Visions et perceptions traditionnelles.
SRI M A D H A V A ASHISH

Nacido en 1920. Vinculado al Krishna Prem Mirtolo Ashram, Panvanola (India) en 1942, fue ordenado c o m o vairagi (monje) d e una secta
vishnava del hinduismo. H a publicado, entre otra obras, Man the measure
of all things; Man, son of man y numerosos artculos.
Y A K O V F. ASKIN

D e c a n o de la facultad defilosofade la universidad de Saratov. M i e m bro del consejo de la sociedad defilosofade la U n i n Sovitica. Entre
sus obras figuran: El problema del tiempo; El determinismo en filosofa y el
conocimiento cientfico y diversas colaboraciones en obras colectivas.
HANS-GEORG GADAMER

Nacido en 1900 en M a r b u r g . Doctor enfilosofa,profesor emrito de

filosofa en la universidad de Heidelberg. Profesor invitado del departam e n t o defilosofadel Boston College. Presidente de la A c a d e m i a de Ciencias de Heidelberg. Presidente de la Sociedad A l e m a n a defilosofa.Entre
sus publicaciones figuran: Etica dialctica de Platn; Platn y el poeta; Sobre los orgenes de la filosofa; Goethey la filosofa; Verdady mtodo.

307

Louis G A R D E T

Filsofo cristiano especializado en el estudio comparado de las religiones y culturas (en particular, de la musulmana). H a realizado numerosas
visitas a pases islmicos. Profesor invitado de las universidades de Rabat,
Argel, Cairo, Beirut. Editor, con Etienne Gilson, d e Etudes Musulmanes.
Colaborador e n la Enciclopedie de l'Islam. Entre sus publicaciones cabe
citar: La pense religieuse d'Avicenne; La cit musulmane, vie sociale et politique; Expriences mystiques en terres non chrtiennes; Connatre l'Islam; Les
grands problmes de la thologie musulmane : Dieu et la destine de l'homme;
L'Islam, religion et communaut; La mystique; Etudes de philosophie et de mystique compare; Les hommes de l'Islam.
BOUBOU

HAMA

Escritor e investigador. Primer presidente de la Asamblea Nacional de

la Repblica del Niger. Entre sus publicaciones figuran: L'empire de GaoMagie et coutumes des sonrais; Enqute sur les fondements et la gense de l'unit
africaine; Kotia-Nima (Recontre avec l'Europe); Merveilleuse Afrique; L'aventure extraodinaire de Bi Kado, fils de noir; Histoire treditionnelle d'un peuple,
les Zarma-Songhay; Histoire de Gobir et de Sokoto; Recherche sur l'histoire des
touareg sahariens et soudanais; Histoire des Songhay; Contribution l'histoire de
Peul; Contes et lgendes du Niger; Sonni Ali Ber et Askia Mohammed
Tour,
deux btisseurs de l'empire Songhay; Bagouma et Tigouma, une aventure oui' Afrique se conte elle-mme et ses enfants; Le roman de la sagesse africaine; Rflexion sur l'homme et son destin; L'histoire traditionnelle du Dallol Bosso; L'exode rural, un problem de fond; Jeunesse et dveloppement y numerosos artculos.
A H M E D HASNAOUI

Nacido en 1949 en Sfax, T n e z . G r a d u a d o p o r la Ecole Suprieur

de Saint Cloud. Profesor agregado en filosofa. Ensea filosofa en la universidad de Pars-X. Entre sus publicaciones aparece L'Islam : La conqute,
le pouvoir en. Histoire des idologies.
TED

HONDERICH

Profesor defilosofaen el University College de Londres. Profesor invitado por la universidad d e Yale, por el Graduate Center de la City University d e N e w Y o r k y por el Brooklyn College. H a publicado, entre otras,
Punishment. The supposedjustification ; artculos sobre teora lgica (Truth; On
the theory of descriptions'), sobre filosofa poltica (Democratic violence; The
use of the basic proposition of a theory of justice). sobrefilosofamoral (A conspectus of determinism). Editor y autor de la Introduccin de la obra Essays
on freedom of action. Editor responsable de The Internacional Library of Philosophy and Scientific Method.
A B E L JEANNIRE

Nacido en 1921 en Saint-Paul-en-Pareds. Doctorado en los filsfos

presocrticos. Profesor d efilosofapoltica en el Institut d'Etudes Sociales,
de Pars y de historia de las ideas polticas en la facultad de derecho y E c o n o m a de Beirut. Director delegado de Projet, revista mensual de poltica,
economa y problemas sociales. H a publicado La pense d'Heraclite d'Ephse;
Anthropologie sexuelle; Espace mobile et temps incertains.

308

SAL K A R S Z

Nacido en 1936 en Buenos Aires, ense en la universidad de Buenos

Aires, en el Instituto Superior de Ciencias de la Educacin y en el Instituto
de Estudios Contemporneos. Desde 1967 es profesor en la universidad
de Pars V y VII. H a publicado: Lectura de Althusser; dos aportaciones a
Verdad y no violencia; Thorie et politique: Louis Althusser.
SEIZO O H E

Nacido en K o b e , Japn, en 1905. Graduado en la universidad Imperial

de T o k y o . Estudios ulteriores en Heidelberg. Profesor defilosofaen
N i h o n desde 1949. Investigador becado y m i e m b r o del Centro Rockefeller de Investigacin en las universidades de Chicago y Harvard y m i e m bro del centro Advanced Studies in Behavioral Sciences, en la universidad
de Stanford. Doctor en letras por la universidad de K y u s h u , Japn, 1959.
H a publicado una aportacin a Las grandes corrientes del pensamiento mundial
contemporneo; Philosophy in the mid-century; La mthode axiomatique dans les
mcaniques classiques et nouvelles; Contemporary phylosophy.
P A U L RICOEUR

Nacido en Valence, Francia, en 1913. Profesor agregado en filosofa,

doctor en letras. Trabaj en el Centre National de la Recherche Scientifique.
Ense historia de lafilosofaen Estrasburgo. Antiguo decano de la facultad de letras en la universidad de Nanterre. Actualmente es profesor de
filosofa en la universidad de Pars X y en la universidad de Chicago.
Director de la Revue de Mtaphysique et de Morale. Entre sus publicaciones
aparecen Philosophie de la volont; Histoire et vrit; Platon et Aristote; De
l'interprtation. Essai sur Freud; Le conflict des interpretations; La mtaphore
vive.
A R N O L D TOYNBEE

Nace en 1889 y muere en 1975. Educado en el Winchester College y

en el Balliol College de Oxford. M i e m b r o y tutor en el m i s m o centro.
M i e m b r o de la delegacin britnica para la Conferencia de la Paz en Paris,
1919 y 1946. Profesor de estudios bizantinos y de griego m o d e r n o en la
universidad de Londres. Director de estudios en el Royal Institute of
International Affairs. Entre sus publicaciones destacan ; A survey of international affairs; A study of history; Hannibal's legacy; Acquaintances; Experiences.
JOHANNES W I T T - H A N S E N

Nacido en 1908 en Levring, Dinamarca. Profesor agregado y doctor en

filosofa por la universidad de Copenhagen. M i e m b r o del Instituto Internacional defilosofa,y de la Sociedad Godfried Wilhelm Leibniz. H a publicado entre otras : Exposition and critique of the conceptions of Eddington concerning the philosophy of physical science; Historical materialism the mthode, the
theories; Editor jefe de la edicin danesa de la obra de K . M a r x ; El capital.

309

ndice general

Presentacin

P A U L R I C O E U R : Introduccin
11
1. El armazn racional del tiempo
12
2. Las estructuras simblicas de nuestra experiencia cultural del
tiempo
17
3. Del buen uso del tiempo
28
EL

INSTANTE, L O INMEDIATO, E L A H O R A , L A ETERNIDAD, E L T O D O , E L

U N O / E L A R C O D E L TIEMPO (PASADO, PRESENTE, F U T U R O ) / L A
TEMPORALIDAD (ANLISIS F E N M E N O LGICO)

HANS-GEORG GADAMER:

37

El tiempo en el pensamiento occidental de

Esquilo a Heidegger

39

A H M E D HASNAOUI: Sobre algunas acepciones del tiempo en la filosofa

rabe-musulmana
60
Tiempo reversible y tiempo acumulativo
64
El Mtq o acontecimiento puro
68
Sutil teologa
71
Lafinituddel tiempo demostrada por el absurdo
85
El tiempo de la presencia o el tiempo en la experiencia mstica ... 92
SEIZO O H E : Tiempo, temporalidad y libertad
1. La meditacin de Dgen sobre el tiempo
3. Tiempo, temporalidad y vaco intemporal
4. Conciencia del tiempo y libertad humana
INTERPRETACIONES SOCIOLGICAS D E L TIEMPO / P A T O L O G A DEL TIEMPO

96
96
101
104
107

H O N O R T A G U E S S Y : Interpretaciones sociolgicas del tiempo y patologa del tiempo en los pases en vas de desarrollo
109
A B E L JEANNIRE: Las estructuras patgenas del tiempo en las sociedades modernas
1. El tiempo dislocado
a) Aislar el tiempo de trabajo
b) La organizacin racional del tiempo de trabajo
c) Las distorsiones del tiempo

310

126
127
127
129
132

2.

3.

4.

La aceleracin de la historia
a) El fenmeno de acumulacin
b) La ley de los relevos
c) Desvalorizacin de la referencia al pasado
El tiempo de los jvenes
a) Tiempo intermedio
b) Tiempo marginal
c) Difcil articulacin del futuro
La actitud prospectiva

V A L O R A C I N PSICOLGICA Y M O R A L DEL

TIEMPO

Y A K O V F. ASKIN: El conceptofilosficode tiempo

134
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147

149

T E D H O N D E R I C H : Relaciones temporales y propiedades temporales ...

1. U n anlisis cauto de las relaciones temporales
2. U n anlisis cauto de las propiedades temporales
3. U n anlisis afirmativo de la propiedad temporal del presente
4. U n anlisis afirmativo del pasado y del futuro y de las relaciones temporales
5. Resumen
6. Especulaciones

166
168
172
174

S A X KARSZ: El tiempo y su secreto en Amrica latina

184

A L G U N A S ILUSTRACIONES D E TEMPORALIDAD VIVIDAS E L ADIVINO, E L

PROFETA, E L SABIO ( O G U R ) , E L G R A N H O M B R E HISTRICO, E L
FUTURLOGO

B O U B O U H A M A : El adivino

Introduccin
1. El tiempo, el espacio y el pensamiento animista
2. El tiempo, el instante y el ser
3. El tiempo y su realidad espado-temporal
4. El tiempo y la historia
LOUIS
1.
2.
3.
4.

G A R D E T : El profeta y el tiempo
El profeta y la presencia de Dios en el tiempo de los hombres
El profeta y el porvenir: lneas judeo-cristianas
Islam: el profeta y el tiempo discontinuo
Ms all del tiempo

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181
182

201

203

203
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232
232
237
240
244

SRI M A D H A V A ASHISH: El gur modelo y gua hacia el trmino de la

evolucin humana

248

A R N O L D T O Y N B E E : El lder

274

JOHANNES WITT-HANSEN:

289

Notas sobre los autores

El futurlogo

307

311

La conciencia innata de la muerte,

la experiencia de la juventud y del
envejecimiento, la irrevocabilidad
del pasado, la mprevisibilidad del
porvenir, la planificacin de nuestro trabajo, todo esto implica el
tiempo de una manera o de otra.
Estamos, pues, ante una experiencia que el pensamiento ha intentado romper constantemente. Esa v o luntad d e superar todos los lmites
contina afirmndose.
La presente obra testifica la diversidad y riqueza d e las interpretaciones del tiempo. Los autores proponen mtodos diferentes para dar
cuenta de esta diversidad: desde
oponer globalmente las sociedades
en funcin d e su lugar en la va del
desarrollo, o elegir una cultura testigo, hasta considerar un rea g e o poltica y describir la lucha interna
entre m u c h o s modelos culturales.
Las filosofas, llamadas a dialogar
sobre lo vivo de la cotidianidad,
se nos muestran as en el m o m e n t o
de su cruce, en ese intento de p e netrar hasta el corazn del tiempo.
En un m u n d o en el que la trama d e
influencias recprocas se intensifica y acelera, el entrecruce de temporalidades vividas tiene que provocar necesariamente conflictos en
la conciencia del tiempo. D e ah
que sea necesario descifrar tambin los afrontamientos morales
suscitados por el desacuerdo entre
los ritmos del devenir personal y
los del sistema social.
U n a galera de tipos el adivino,
el profeta, el gur, el lder y el futurlogo nos dramatizan, finalmente, los anlisis del tiempo en
sus dimensiones extremas. S e nos
ofrece as, no una respuesta terica a los interrogantes eternos s o bre el tiempo, sino la experiencia
de la temporalidad en mbitos s o ciales, histricos e intelectuales
m u y precisos y, a la vez, diversos.