N 28 -

1982 -

Cr$ 250,00

A Filosofia
de Descartes
Os Evangelhos
Apcrfos
a Importncia
do Trabalho

UrnCentro
de Estudos .
_Filosficos
. .
para ~ern busca
. viver filosoficamente,
.

.CURSOS CONFERENCIA.S
CICLOS CULTURAIS CON
CERTOS BIBLIOTECA FIL
MESEXPOSIOESCORAL
Rua Lencio de Carvalho, 99 - Paraso
So Paulo - SP- Fone: 288-7356

EDITORIAL
THOT, divindade eglpcia, fi talvez o
mais misterioso e menos compreendido dos deuses do antigo "Kem". E o
slmbolo da sabedoria e da autoridade.
E o escrlba silencioso que, com sua cabea de Ibis, a pena e a tabuleta, registra os pensamentos. palavras e atos
dos homens, que mais tarde seria pesados na balana da Justia. PlatSo diz
que THOT foi o criador dos nmeros,
da geometria e das letras. A cruz (Tau,
no Egito) que tev em sua mSo fi o slmbolo da vida eterne, emblema da sabedoria divina.
EDITORES
A oc/.lo PALASATHENA do B,.111
LI. DI.trln
B fllo P.w/ow/cz
Primo AUIIU.'o G.rb811i
CHEFE DE REDAO
ZlIdo T"I.no de Luc.n.
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Urg/o M.rque.
EQUIPE THOT
Emfllo MouII/"'ga sr.
LOe/. Benll/tII
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COMPOSiO
C.mlnho Edltorl.I Lld.
IMPRESSO
Centro Editor d. AllocJe'o
ATHENA do Br.111

PALAS

No publicamos matrias redacionais

pagas. Permitida reproduo. citando
origem. Os nmeros atrasados so
vendidos ao preo do ltimo numero
~ublicado.
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autores. Matrrcula n9 2046/Reglstro
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Alloc/.,o
PALAS ATHENA
do Bra,/1
Centro de E.tudo.

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F/lo.tlco.

CAPA: esttua em bronze de Palas

A/henB. oeuse gregB oe sebedorie. Filha de Mti. (a oeus de Prud~ncle) e

de Zeus (o senhor todo-poderoso do
Cnimpo},
representava
exatamente
a
harmonia entre essas duas qualidades:
a prudncia equilibrando
a fora. Este
101 O idesl perseguido por P/s/o em
sus tormuteo
contorme nos
mostra o prot Jorge L. Garcla Ventutini, no artigo que comea ti pgina 19.

Em face da violncia desenfreada que, como um brioso corcel enlouquecido, no escolhe rumo nem se detm ante nenhum obstculo,
vemos levantar-se a voz das naes clamando pela Paz. Organizam-se
congressos, comisses, editam-se projetos, esboam-se pactos, alianas,
compromissos de frgil consistncia, pois difcil prever os prximos
passos e satisfazer interesses to polarizados. Estudam-se leis durante dias, meses, anos, e nada .. , nada consegue pr rdeas ao enfurecido corcel.
Eclesiastas de todas as religies e de todas as seitas exortam seus
fiis, pedem reflexo, apelam conscincia dos povos, suas vozes enrouquecem de tanto falar, mas o corcel no ouve, no escuta; parece
muito dbil o murmrio daquelas vozes. Artistas e intelectuais de todo
o mundo, sem barreiras de lngua nem de cor, renem-se na busca de
uma frmula capaz de aplacar tamanha barbrie e sem-razo.
Se os homens que detm o poder, cuja palavra temfora de lei, assessorados por grupos de esclarecidas mentes, informados atravs de
complexos e precisos sistemas de comunicao, dispondo de meios suficientes para persuadir populaes inteiras, com corpos diplomticos
treinados na arte das negociaes, se estes homens pouco ou nada
conseguem, poderamos perguntar-nos: "O que fazer? A paz uma
utopia? Estamos condenados a viver com a nuvem do dio pairando
acima de nossas cabeas? A vida no mais que horror e misria?
o homem genuinamente um criminoso em potncia?"
No, mil vezes no! Enquanto houver uma s criatura que acredite
no amor e na bondade ingnitos na obra do Senhor, a paz ser sempre uma campina onde as sementes de tempos vindouros podero
cultivar-se e onde seguramente o iracundo corcel encontrar os tenros
pastos que aplacaro sua violncia faminta de sossego.
As guerras, com suas cargas de dio e sede de vingana, so a expresso patente dos dios que armazenamos, cada um de ns, em nossos coraes; so a conjurao dos ressentimentos e impotncias, o
somatrio de nossa prpria animalidade, da mentira com que costumamos vestir nossas fraquezas.
Enquanto esteja distante aquela campina, enquanto se mantenha
oculto o sol por trs das tempestades, no alimentemos ns, com o
nosso graveto, a fogueira da violncia, no participemos no crescimento das discrdias; amassemos o po cotidiano com altrusmo e generosidade para que, como lmpidos espelhos, possamos refletir as
ainda plidos raios desse sol, que aguarda os ventos da boa vontade
capazes de dissipar as nuvens que o escondem.
Uma palavra rude que morreu em nossa boca, um sentimento hostil
que se desvaneceu, uma agresso que no criou asas, um gesto irado
que se consumiu na compreenso, so o nosso tributo, a nossa contribuio, a nossa parcela de brisa a substituir as tormentas, que em verdade j comearam a fenecer em nosso corao.

oouuce,

LIA DlSKIN

-INDICEO Anel do Nibelungo, de Wagner (4' Parte)

A Filosofia da Descartes
- A. Vergez e D. Huisman

As Escolas Filosficas da India (2' Parte)

- Lia Diskin

8
15

Bergson: Os Caracteres Cmicos

- Elba Novello

...,
28

- David Cohen
- Ivan Barbosa Rigolin

Da Importlncia
16

A PollticaSegundo Platlo
- Jorge L. Garca Venturini

24

Os Instrumentos de Arco (2' Parte)

As Trs Transformaes
- Nietzsche

- Emlio Moufarrige Jr.

Os Evangelhos Apcrifos

19

32

do Trabalho

- Zildo Trajano

37

P~gina dos Leitores

40

A Filosofia de
Descartes
Extrado do livro "Histria dos Filsofos Ilustrada pelos Textos", de A. Vergez e . Huisman; Ed. Freitas Bastos, Rio de Jaheiro, 1976.

Ren Descartes

Sua vida

Descartes, nascido em 1596 em La Haye

- no a cidade dos Pases-Baixos, mas um
povoado da Touraine, numa famlia nobre
- ter o ttulo de senhor de Perron, pequeno domnio do Poitou, da o aposto "fidalgo poitevino".
.
De 1604 a 1614, estuda no colgio jesuta de La Flche. A gozar de um regime de privilgio, pois levanta-se quando
quer, o que o leva a adquirir um hbito
que o acompanhar por toda sua vida: meditar no prprio leito. Apesar de apreciado
por seus professores, ele se declara, no
"Discurso sobre o Mtodo", decepcionado
com o ensino que lhe foi ministrado: a filosofia escolstica no conduz a nenhuma
verdade indiscutvel. "No encontramos a
nenhuma coisa sobre a qual no se dispute". S as matemticas demonstram o
que a f i r m a m : " A s m a tem at i c as
agradavam-me sobretudo por causa da
certeza e da evidncia de seus raciocnios". Mas as matemticas so uma exceo, uma vez que ainda no se tentou aplicar seu rigoroso mtodo a outros domnios. Eis por que o jovem Descartes, decepcionado com a escola, parte procura
de novas fontes de conhecimento, a saber.
longe dos livros e dos regentes de colgio,
a experincia da vida e a reflexo pessoal:
"Assim que a idade me permitiu sair da sujeio a meus preceptores, abandonei inteiramente o estudo das letras; e resolvendo no procurar outra cincia que
aquela que poderia ser encontrada em
mim mesmo ou no grande livro do mundo,
empreguei o resto de minha juventude em

(7596-7650)

viajar, em ver cortes e exrcitos, conviver

com pessoas de diversos temperamentos e
condies" .
Aps alguns meses de elegante lazer
com sua famlia em Rennes, onde se ocupa
com equitao e esgrima (chega mesmo a
redigir um tratado de esgrima, hoje perdido), vamos encontr-lo na Holanda engajado no exrcito do prncipe Maurcio
de Nassau. Mas um estranho oficial que
recusa qualquer soldo, que mantm seus
equipamentos e suas despesas e que se de-.
clara menos um "ator" que um "espectador": antes ouvinte numa escola de guerra
do que verdadeiro militar. Na Holanda,
ocupa-se sobretudo com matemtica, ao
lado de Isaac Beeckman. dessa poca
(tem cerca de 23 anos) que data sua misteriosa divisa Larvatus prodeo. Eu caminho
mascarado. Segundo Pierre Frederix, Descartes quer apenas significar que um jovem sbio disfarado de soldado.
Em 1619, ei-lo a servio do Duque de
Baviera.
Em virtude
do inverno,
aquartela-se s margens do Danbio. Podemos facilmente
imagin-lo
alojado
"numa estufa", isto , num quarto bem
aquecido por um desses fogareiros de porcelana cUJOuso comea a se difundir, servido por um criado e inteiramente entregue meditao. A 10 de novembro de
1619, sonhos maravilhosos advertem que
est destinado a unificar todos os conhecimentos humanos por meio de uma "cincia admirvel" da qual ser o inventor.
Mas ele aguardar at 1628 para escrever
um pequeno livro em latim, as "Regras
para a direo do esprito" (Regulae ad directionem ingeniii. A idia fundamental

que a se encontra a de que a unidade do

THOT

FILOSOFIA

esprito humano (qualquer que seja a diversidade dos objetos da pesquisa) deve
permitir a inveno de um mtodo universal. Em seguida, Descartes prepara uma
obra de fsica, o "Tratado do Mundo", a
cuja publicao ele renuncia visto que em
1633 tom. conhecimento
da condenao
de Galileu. certo que ele nada tem a temer da Inquisio. Entre 1629 e 1649, ele
vive na Holanda, pas protestante.
Mas
Descartes, de um lado catlico sincero
(embora pouco devoto), de outro, ele antes de tudo quer fugir s querelas e preservar a prpria paz.
Finalmente, em 1637, ele se decide a publicar trs pequenos resumos de sua obra
cientfica: "A Dioptrica", "Os Meteoros" e
"A Geometria". Esses resumos, que quase
no so lidos atualmente, so acompanhados por um prefcio e esse prefcio foi que
se tornou famoso: o "Discurso sobre o
Mtodo". Ele faz ver que o seu mtodo,
inspirado nas matemticas, capaz de provar rigorosamente
a existncia de Deus e o
primado da alma sobre o corpo. Desse
modo, ele quer preparar os espritos para;
um dia, aceitarem todas as conseqncias
do mtodo - inclusive o movimento da
Terra em torno do Sol! Isto no quer dizer
que a metafsica seja, para Descartes, um
simples acessrio. Muito pelo contrrio!
Em 1641, aparecem
as "Meditaes
Metaflsicas", sua obra-prima, acompanhadas de respostas s objees. Em 1644, ele
. publica uma espcie de manual cartesiano,

o mtodo
Descartes quer estabelecer um mtodo
, universal, inspirado no rigor matemtico e
em suas "longas cadeias de razo".
a) A primeira regra a evidncia: no
admitir "nenhuma coisa como verdadeira
se no a reconheo evidentemente
como
tal". Em outras palavras, evitar toda "precipitao"
e toda "preveno"
(preconceitos) e s ter por verdadeiro o que for
claro e distinto, isto , o que "eu no tenho
a menor oportunidade
de duvidar". Por
conseguinte, a evidncia o que salta aos
olhos, o que resiste a todos os assaltos da
dvida, uma evidncia-resduo,
o produto
do esprito crtico. No, como diz bem
Janklvitch, "uma evidncia juvenil, mas
quadragenria"
.
b) A segunda, a regra da anlise: "dividir cada uma das dificuldades em tantas
parcelas quantas forem possveis".

THOT

"Os Princpios de Filosofia", dedicado

princesa palatina Elizabeth, de quem ele ,
em certo sentido, o diretor de conscincia
e com quem troca importante correspondncia. Em 1644, por ocasio da rpida
viagem a Paris, Descartes encontra o embaixador da Frana junto corte sueca,
Chanut, que o pe em contato com a rainha Cristina.
Esta ltima chama Descartes para junto
de si. Aps muitas tergiversaes,
o filsofo, nao antes de encarregar seu editor
de imprimir, para antes do outono, seu
"Tratado das Paixes" - embarca para
Amsterdam e chega a Estocolmo em outubro de 1649. ao surgir da aurora (5 da
manhl) que ele d lies de filosofia cartesiana sua real discpula. Descartes, que
sofre atrozmente com o frio, logo se arrepende, ele que "nasceu nos jardins da
Touraine", de ter vindo "viver no pas dos
ursos, entre rochedos e geleiras". Mas
demasiado tarde. Contrai uma pneumonia
e se recusa a ingerir as drogas dos charlates e a sofrer sangrias sistemticas ("Poupai o sangue francs, senhores"),
morrendo a 9 de fevereiro de 1650. Seu atade,
alguns anos mais tarde, ser transportado
para a Frana. Lus XIV proibir os funerais solenes e o elogio pblico do defunto:
desde 1662 a Igreja Catlica Romana,
qual ele parece ter-se submetido sempre e
com humildade,
colocar todas as suas
obras no Index.

c) A terceira, a regra da sntese: "concluir por ordem meus pensamentos, comeando pelos objetos mais simples e mais
fceis de conhecer para, aos poucos, ascender, como que ~or meio de degraus,
aos mais complexos'.
d) A ltima a dos "desmembramentos
to completos ... a ponto de estar certo de
nada ter omitido".
Se esse mtodo tornou-se muito clebre,
foi porque os sculos posteriores
viram
nele uma manifestao
do livre exame e
do racionalismo.
Ele no afirma a indepndencia
da razo e a rejeio de qualquer autoridade?
"Aristteles
disse" no mais um argumento sem rplica! S contam a clareza e
a distino das idias.Os filsofos do sculo XVIII estendero esse mtodo a dois
domnios de que Descartes, importante
ressaltar, o excluiu expressamente:
o poltico e o religioso (Descartes conservador
em poltica e coloca as "verdades da f"
ao abrigo de seu mtodo).

FILOSOFIA.

Por outro lado, o mtodo racionalista

porque a evidncia de que Descartes parte
no , de modo algum, a evidncia sensvel
e emprica. Os sentidos nos enganam, suas
indicaes so confusas e obscuras, s as
idias da razo so claras e distintas.O ato

A Rainha Cristina Cercada de Sbios, entre eles Descartes.

metafisica

No "Discurso
sobre o Mtodo",
Descartes pensa sobretudo na cincia.
Para bem compreender sua metafsica,
necessrio ler as "Meditaes".
19 - Todos sabem que Descartes inicia
seu itinerrio espiritual com a dvida. Mas
necessrio compreender que essa dvida
tem um outro alcance que a dvida metdica do cientista. Descartes duvida voluntria e sistematicamente de tudo, desde
que possa encontrar um argumento, por
mais frgil que seja. Por conseguinte, os
instrumentos da dvida nada mais so do
que os auxiliares psicolgicos de uma ascese, os instrumentos de um verdadeiro
"exerccio espiritual" . Duvidemos dos
4

da razo que percebe diretamente os primeiros princpios a intuio. A deduo

limita-se a veicular, ao longo das belas cadeias da razo, a evidncia intuitiva das
"naturezas simples". A deduo nada mais
do que uma intuio continuada.

Quadro de Dumesnil,

Versalhes.

sentidos, uma vez que eles freqentemente

nos enganam, pois, diz Descartes, nunca
tenho certeza de estar sonhando ou de estar desperto! (Quantas vezes acreditei-me
vestido com o "robe de chambre", ocupado em escrever algo junto lareira; na
verdade, "estava despido em meu leito").
Duvidemos tambm das prprias evidncias cientficas e das verdades matemticas! Mas qu? No verdade - quer eu
sonhe ou esteja desperto - que 2 + 2 = 4?
Mas se um gnio maligno me enganasse, se
Deus fosse mau e me iludisse quanto s
minhas evidncias matemticas e fsicas?
Tanto quanto duvido do Ser, sempre posso
duvidar do objeto (permitam-me retomar
os termos do mais lcido intrprete de
Descartes, Ferdinand Alqui).
THOT

FILOSOFLt

29 - Existe, porm, uma coisa de que

no posso duvidar, mesmo que o demnio
queira me enganar. Mesmo que tudo o que
penso seja falso, resta a certeza de que eu
penso. Nenhum objeto de pensamento resiste

duvida, mas o prprio ato de duvidar indubitvel. Penso, cogito, logo existo, ergo sumo
No um raciocnio (apesar do logo, do
ergo), mas uma intuio, e mais slida que
a do matemtico, pois uma intuio metafsica, metamatemtica. Ela trata no de
um objeto, mas de um ser. Eu penso, Ego
cogito (e o ego, sem aborrecer Brunschvicg, muito mais que um simples acidente gramatical do verbo cogitare). O cogito de Descartes, portanto, no , como
j se disse, o ato de nascimento do que, em
filosofia, chamamos de idealismo (o sujeito pensante e suas idias como o fundamento de todo conhecimento), mas a descoberta do domnio ontolgico (estes objetos que so as evidncias matemticas remetem a este ser que meu pensamento).
39 - Nesse nvel, entretanto, nesse momento de seu itinerrio espiritual, Descartes solipsista. Ele s tem certeza de
seu ser, isto , de seu ser pensante (pois,
sempre duvido desse objeto que meu
corpo; a alma, diz Descartes nesse sentido,
" mais fcil de ser conhecida que o
corpo").
.
E pelo aprofundamento de sua solido
que Descartes escapar dessa solido.
Dentre as idias do meu cogito existe uma
inteiramente extraordinria. a idia de
perfeio, de infinito. No posso t-Ia tirado de mim mesmo, visto que sou finito e
imperfeito. Eu, to imperfeito, que tenho a
idia de Perfeio, s posso t-Ia recebido
de um Ser perfeito que me ultrapassa e
que o autor do meu ser. Por conseguinte,
eis demonstrada a existncia de Deus. E
note-se que se trata de um Deus perfeito,
que, por conseguinte, todo bondade. Eis
o fantasma do gnio maligno exorcizado.
Se Deus perfeito, ele no pode ter querido enganar-me e todas as minhas idias
claras e distintas so garantidas pela veracidade divina. Uma vez que Deus existe,
eu ento posso crer na existncia do
mundo. O caminho exatamente o inverso
do seguido por So Toms. Compreenda-se que, para tanto, no tenho o direito de
guiar-me pelos sentidos (cujas mensagens
permanecem confusas e que s tm um valor de sinal para os instintos do ser vivo).
S posso crer no que me claro e distinto
(por exemplo: na matria, o que existe verdadeiramente o que claramente pensvel, isto , a extenso e o movimento). Alguns acham que Descartes fazia um crculo vicioso: a evidncia me conduz a
THOT

o Cogho de De.carte. nlo " como I'

.e dI , o ato de na.c/mento do que
chamamo. Ideal/.mo (o .u/e/to penunte e .ua. Id"a. como fundamento
de todo conhecImento), ma. de.coberta do dom/n/o ontol6glco: e.te. obJeto. que .10 a. evld'nc/a. matem'tIce. remetem a e.te .er que' meu pen.amento.
Deus e Deus me garante a evidncia! Mas
no se trata da mesma evidncia. A evidncia ontolgica que, pelo cogito, me
conduz a Deus fundamenta a evidncia
dos objetos matemticos. Por conseguinte,
a metafsica tem, para Descartes, uma evidncia mais profunda que a cincia. ela
que fundamenta a cincia ~m ateu, dir
Descartes, no pode ser geometra l).
49 - A quinta meditao apresenta uma
outra maneira de provar a existncia de
Deus. No mais se trata de partir de mim,
que tenho a idia de Deus, mas antes da
idia de Deus que h em mim. Apreender a
idia de perfeio e afirmar a existncia do
ser perfeito a mesma coisa. Pois uma
perfeio no-existente no seria uma perfeio. o argumento ontolgico, o argumento de Santo Anselmo que Descartes
(que no leu Santo Anselmo) reencontra:
trata-se ainda aqui, mais de uma intuio,
de uma experincia espiritual (a de um infinito que me ultrapassa) do que de um raciocnio.
Deus, a cincia e o livre arbtrio
Acabamos de ver que a evidncia metafsica transcende a evidncia cientfica.
Para Descartes, o Deus criador transcende
radicalmente a natureza. Deus foi "inteiramente indiferente ao criar as coisas que
criou". No se submeteu a nenhuma verdade prvia. Em virtude do poder de seu
livre arbtrio, criou as verdades. Eis por
que Deus quer que a soma dos ngulos de
um tringulo seja igual a dois ngulos retos.
Acrescentamos que, para Descartes,
Deus criou o mundo instante por instante
( a "criao contnua"). O tempo descontnuo e a natureza no tem nenhum poder prprio. As leis da natureza s so o
que so a cada momento, em virtude da
vontade do criador. importante compreender que essa transcendncia radical
6

FILOSOFIA

de Deus possui duas conseqncias fundamentais. O livre arbtrio humano e a independncia da cincia.
O homem no uma parte de Deus. A
transcendncia do criador afasta qualquer
pantesmo. O homem, simples criatura ultrapassada por seu criador (concebo Deus
porque descubro em mim a marca de sua
infinitude, mas no o compreendo), recebe, assim, uma autonomia que ser perdida no sistema pantesta de Spinoza. O
homem livre, pode dizer sim ou no s
ordens de Deus. certo que, na Quarta
Meditao, Descartes fala da liberdade esclarecida, dessa liberdade que no pode
tratar da verdade ou do bem, dessa liberdade que antes um estado de libertao
do que uma deciso pura, situada alm de
todas as razes. Mas nos "Princpios" e sobretudo nas "Cartas ao Pe. Mesland " de 2
de maio de 1644 e 9 de fevereiro de 1645~
Descartes afirma radicalmente o livre
arbtrio, o poder de recusar a verdade e o
bem at mesmo na presena da evidncia
que se manifesta. Esses textos esclarecem
a teoria do juizo presente na quarta meditao. O entendimento concebe a verdade
e a vontade que d as costas a ou afirma
essa verdade. Deus prope e o homem, por
o

tntermdio

de seu

livre arbtrio,

dispe.

Desse modo, Deus no o culpado dos

meus erros nem dos meus pecados. Sou eu
que me engano, sou eu que peco. Meu livre arbtrio me faz merecedor ou culpado.
Do mesmo modo, a transcendncia de
Deus vai tornar possvel uma cincia puramente racional e mecanicista da natureza.
A natureza, segundo Descartes, j o vimos, no possui dinamismo prprio. Todo
dinamismo pertence ao criador. Na medida em que a natureza despojada de
toda profundidade metafsica, Descartes
pode el iminar as noes aristotlicas e
medievais de forma, alma, ato e potncia.
Toda finalidade desaparece e a natureza
reduzida a um mecanismo inteiramente
transparente para a linguagem matemtica. A natureza nada tem de divino, um
objeto criado, situado no mesmo plano da inteligncia humana, e, por conseguinte, inteiramente entregue sua explorao. Isto con-

"pen.o, logo ex/.to" n'o um r.clocln/o (ap ar do logo), ma. um, Intul'o, e mal. slida que a do matem'tlco, po/. uma Intul'o metaff./ca,
metamatem'tlca.
Nem tudo tem o mesmo valor na obra
cientfica de Descartes. Se sua tica e suas
consideraes sobre a expresso algbrica
das curvas (ele , juntamente com Fermat,
o inventor da geometria analtica) constituem incontestvel contribuio cientfica, sua fsica (dada, alis, mais como uma
possibilidade racional do que como a verdade certa) no passa de um romance.
Mas o esprito dessa fsica e da fisiologia
cartesiana - que no passa de um captulo
da fsica - nada mais e do que o esprito do
mecanicismo. Quando Descartes declara
que os animais so mquinas, ele coloca,
em princpio, que possvel explicar as
funes fisiolgicas por intermdio de mecanismos semelhantes queles que fazem
mover os autmatos que vemos "nos jardins dos.nossos reis". O detalhe das explicaes no passa de um sonho. Mas a direo tomada a da cincia moderna. Para
Descartes, o mundo fsico no possui mistrios. As coisas se determinam reciprocamente (leis do choque), por contato direto,
num espao em que no existe o vazio.
DISCOURS

DE

LA METHODE

POlir bicn conduire

ia r:ufon,& chcrchcr

Ia veritc dans lcs Icrcnces.

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LA

DIOPTRIQVE.

L E S M E T E O R E S.
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GEOMt:TRIE.

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TI/O

o E.

siste, ao mesmo temno.na rejeio de todo

naturalismo pago (a natureza no uma
deusa) e na fundamentao metafsica do
racionalismo cientfico.

.\ I

Frontsplclo de prlmelre edllo

Mtodo", de 1637,

de "O Discurso sobre o

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1,

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De l'Imprimcricdc
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THOT

FILOSOFIA

liA verdadeiragenero.'d.ade con.l.te,

em parte, na con.cltnc/a de que nada
no. pertence verdade/rament., exceto
a livre dlaposlto d. noaaas vontac:lea
...
e em parte no .entlmento ,de uma firme
e' con.tante re.o/uto de bem u.'-Ia,
I.to " ~e nunca no. fe"ar vontade para
empreender e executar toda. a. co/
que Julgarmo. melhore., o que' .egulr
a vIrtude perfeitamente".

o problema

do homem. A 'moral

No "Discurso
sobre
o Mtodo".
Descartes adota uma moral provisria pois a ao no pode esperar que a filosofia cartesiana engendre uma nova moral!
Recordemos seus trs preceitos:
a) Submeter-se aos usos e costumes de
seu pas.
b) Antes mudar os prprios desejos que
a ordem do mundo e vencer-se a si prprio
do que fortuna.
c) Ser sempre firme e resoluto em suas
aes; saber decidir-se mesmo na ausncia
de toda evidncia, semelhana do viajante perdido na floresta que, ao invs de
ficar fazendo voltas, adota uma direo
qualquer e nela se mantm! (O cartesianismo.antes de ser uma filosofia da inteligncia uma filosofia da vontade).
f: certo que a moral definitiva de Descartes no apresenta uma unidade perfeita. Influncias esticas, epicuristas e
crists esto presentes nela. Mas, na realidade, essa complexidade reflete a prpria
complexidade da condio humana. No
plano das idias claras e distintas, Descartes separa claramente as duas substncias,
alma e corpo: a essncia da alma pensar;
a do corpo ser um objeto no espao. E no
entanto, o pensamento est preso a esse
fragmento de extenso. A alma age sobre
o corpo e este age sobre ela. (Para Descartes, o ponto de aplicao da alma ao corpo
a glandula pineal, isto , a epfise). Mas
isso no esclarece a unio da alma e do
corpo, que um fato de experincia, puramente vivido e ininteligvel.
Na medida em que Descartes considera
o homem no que ele tem de essencial, enquanto esprito, ou quando se ocupa do
composto humano, sua moral assume aspectosdiferentes:
THOT

a) Consideremos o homem enquanto

esprito, enquanto liberdade: o valor supremo a generosidade. "A verdadeira
generosidade que faz com que um homem
se estime, no ponto mximo em que ele
pode legitimamente estimar-se, consiste,
em parte, na conscincia de que nada lhe
pertence verdadeiramente, exceto essa livre disposio de suas vontades... e em
parte no sentimento de uma firme e constante resoluo de bem us-Ia, isto , de
nunca lhe faltar vontade para empreender
e executar todas as coisas que julgar melhores, o que seguir a virtude perfeitamente" .
b) Se considerarmos o homem enquanto
esprito unido a um corpo, somos obrigados a levar em conta as paixes, isto , a
afetividade em sentido amplo. Paixo .
para Descartes. tudo o que o corpo determina
na alma. E ele, que nada tem de asceta,

acha que devemos antes domin-Ias do

que desenvolv-Ias. Isso porque ele se coloca do ponto de vista da felicidade. O
bom funcionamento do corpo, as ligaes
harmoniosas entre os espritos animais e os
pensamentos humanos so altamente desejveis. A moral surge, ento, como uma
tcnica de felicidade e, nessa tcnica, a medicina desempenha importante papel. A moral
surge aqui como uma aplicao direta do
mecanicismo cartesiano.

A escola Purv Mimllnsll enflltizll o velor do ritual, do cerimonial e o sentido do s8crifTcio vdico. Na foto, o banho
ritual no rio Gllnges.

AsEscolas
Filosficas da India
I'

2!Parte
lU -

Puna-Mimansa

o que

caracteriza este sistema, em comparao com os outros at agora considerados, a sua adeso aos Vedas como autoridade infalvel. Neste sentido, a Mimansa coloca os Vedas, ou sruti, como fundamento seguro de si prpria.
Com respeito ao lugar que concede razo, suficiente observar que, mesmo
quando autoritria em seu prprio direito,
a verdade revelada chega a ns por intermdio de palavras, cuja interpretao no
fcil. Da a necessidade de mimansa, ou
seja, a investigao dos princpios de
acordo com os quais devem ser interpretados os textos. Somente quando assim assistidos pela razo, que os Vedas desvelaro
sua real importncia. A meta principal da
Mimansa, como ramo do conhecimento,
8

pode ser descrita, ento, como a busca da

idia escondida atrs da palavra, vale dizer, busca da soluo para o importante
problema que representa a relaao entre
discurso e pensamento. A partir do momento em que considera a linguagem
como sendo independente do uso individual, participa este sistema nas discusses
relacionadas com a psicologia social ou
popular. Essas questes psicolgicas contm elementos valiosos para a moderna
cincia da Semntica, o ramo do conhecimento que se ocupa com o significado das
palavras em relao sua forma lingstica. A esse respeito, a Mimansa atua
corno o necessrio complemento
do
Vyakarana, ou Gramtica, cujo tratamento
das palavras principalmente formal. A
vantagem indireta que da resulta para a
THOT

FILOSOFIA.

psicologia e filologia representa um dos aspectos mais importantes do estudo da Mimansa. As leis de interpretao formuladas por Jaimini e seus sucessores so
muito abrangentes e podem ser aplicadas
tanto a trabalhos sem relao com os Vedas quanto s investigaes em torno Qeste
antigo texto. Na realidade, essas leis se tornaram amplamente comuns e so utilizadas para se alcanar a correta interpretao dos textos antigos, particularmente os
tratados legais [dharma-sastras}.
De um modo geral, pode-se afirmar que
a Mimansa concede maior importncia s
Brahmanas do que aos Mantras, o que significa encarar os Vedas essencialmente
como livros rituais. Subordina no apenas
os Mantras mais antigos, mas tambm os
Upanishads tardios. Sua prpria designaao, Purva Mimansa, faz referncia a este
ltimo aspecto, significando ocupar-se
com os ensinamentos daquelas partes dos
Vedas que vm antes dos Upanishads; a
darsana que se ocupa com estes ltimos se
chama Uttara- Mimansa.
.
A questo referente aos sacrifcios, que
constitui o tema fundamental da Mimansa,
sem dvida muito antiga, representando
o propsito principal dos Srouta-sutras e
sendo encontrado at nas Brahmanas. Dvidas e discusses em torno do ritual so
naturais, especialmente depois de passada
a etapa incipiente. A Mimansa somente
amplia os aspectos da questo, fazendo-a
mais sistemtica. Mas no se deve interpretar, em vista disso, que se ocupa com os
sacrifcios como so precisamente ensinados nas Brahmanas. Separa-se destas por
vrias geraes, embora demarque o seu
apogeu e decadncia em sua concepo de
ritual. Na realidade, reinterpreta e, desta
forma, modifica consideravelmente o velho sistema de ritos. Alm disso, apresenta
uma modificao muito mais importante:
a subordinao da idia de sacrifcio
idia de moksha.
A meta que originalmente se havia concebido para a vida era, em termos gerais, alcanar o cu (svarga). A substituio desta
meta pelo ideal de moksha representa uma
radical transformao da doutrina, por
meio da qual a Mimansa deixa de ser mero
comentrio ao ritual vdico para se tornar
uma darsana. Desse modo, em sua forma
presente se diferencia em muito daquilo
que o seu outro nome, Karma-Mimansa,
pode sugerir. A nfase que se dava ao
cumprimento dos ritos se tornou agora secundria. Esta mudana fundamental talvez tenha resultado do desejo, por parte
THOT

dos ltimos expoentes da Mimansa, de

coloc-Ia lado a lado com os outros sistemas de pensamento e no permitir que permanecesse como simples discusso litrgica em torno de ritos, que, nessa poca,
se encontravam j mais ou menos mortos.
O cmbio no teve lugar nos Kalpas-sutras, mas est exposto claramente nos
tratados de Upavarsa e Savarasvamin, os
primeiros comentaristas do Sutra de J aimini, sendo muito comum em seus sucessores. O aspecto darsana , portanto, comparativamente
tardio, embora o seu
esprito especulativo, no que se refere aos
Vedas, no seja novo, de vez que se encontra nos Upanishads e nas interpretaes
alegricas de ritos das prprias Brahmanas.
O tipo especial de teoria filosfica que
agora representa segue outras sendas; no
deriva da filosofia dos Mantras, nem tampouco continua a especulao dos Upanishads. Suas origens podem ser encontradas
em outras fontes, no sendo, portanto,
uma religio natural nem uma filosofia do
absoluto. Alguns de seus princpios menores podem ser associados ao que se encontra nas pores filosficas dos Vedas; porm, por estranho que parea, a maior
parte deles, os mais importantes, foram tomados do sistema Nyaya-Vaisesika. O pro- ,
psito das Brahmanas era superar a simples adorao natural dos Mantras; a inteno da Mimansa totalmente desenvolvida a de superar os rituais ensinados
pela Brahmanas e sistematizados pelos
Srouta-Sutras. Sem embargo, a superao
no completa, sendo que a Mimansa, tal
como conhecemos agora, uma mescla do
racional e do dogmtico, do natural e do
sobrenatural, do ortodoxo e do heterodoxo.
o aspecto darsana do sistema o
que trataremos agora, e no suas teorias ritualstcas ou seus princpios exegticos.
A primeira fonte autorizada a respeito
deste sistema o "Mimansa-Sutra", de Jaimini, que se acredita tenha sido escrito em
200 d.e. Os sutras so em nmero superior
a 2.500, divididos em doze captulos, com
um total de sessenta sees, onde so
abordados quase mil tpicos, o que situa
esta obra como a mais extensa entre os sutras filosficos.
Temos ainda uma segunda escola, que
durante muito tempo superou a primeira,
e onde encontramos adequado material de
referncia: a enorme obra de Kumarila,
totalmente impressa. Este importante trabalho consiste em uma parte geral ou filosfica, intitulada "Sloka Vartika", alm de

FILOSOFIA

outras duas: "Tantra- Vartika" e "Tup-Tika". A relao cronolgica entre as duas

escolas ainda motivo de controvrsia,
porm, em linhas gerais, pode-se dizer que
esta ltima, chamada escola Prabhakara,
a mais antiga e a que melhor preserva a
orientao da Mimansa original.
A Mimansa considera a pluralidade de
atman. Segundo Kumarila, atman concebido no s como agente (karta), mas
tambm
como desfrutador
(bhokta),
admitindo-lhe ainda mudanas de forma e
de lugar, ou seja, o sistema reconhece a
possibilidade
de cmbios modais no ser.
Apesar de ser passvel de modificaes,
considerado eterno, de vez que Kumarila
rechaa a idia de que os cmbios internos
excluam ou contradigam a idia de permanncia. A experincia nos coloca diariamente diante de coisas que se modificam a
cada instante, mantendo,
sem embargo,
sua identidade. Jnana, o conhecimento,

um modo de ser. descrito como um ato

(kriya) ou processo (vyapara) e naturalmente considerado
como supra-sensvel,
desde que se encontra em uma "substncia" to etrea como o ser. Esta mudana ou distrbio que se produz no atman provoca
uma espcie de relacionamento com o objeto conhecido.
O ser,
sendo por hiptese onipresente,
est necessariamente
relacionado
com todos os
objetos existentes; mas esta relao no
a mesma que estamos considerando agora,
pois, se assim fosse, jnana estaria presente
em todos os objetos durante toda sua existncia. A relao resultante de jnana
nica, e descrita como "compensao"
(vyaptr-vyapyatava). O ato ou processo de
jnana considerado transitivo, ou seja, o
seu resultado tem de ser achado em alguma outra coisa e no onde se manifesta.
O ato de cozinhar, por exemplo, visto
como o agente (sujeito), mas seu resultado
- a brandura do cereal cozido - se encontra no alimento, quer dizer, no arroz (objeto). Quando jnana se apresenta no ser
relacionando-o
a um objeto, este afetado
de tal modo que a experincia, em sua totalidade, no se restringe a uma modificao subjetiva, seno que tambm h uma
modificao objetiva que lhe corresponde.
O objeto se torna "iluminado"
iprakasa-visistav; e assim podemos concluir que
jnana esteve anteriormente
presente no
ser. Jnana pode revelar outros objetos,
mas no tem o poder de manifestar-se.
Uma outra causa de percepo que
resulta
em conhecimento
direto
(visadavabhasa) o contato dos sentidos
10

o m./o direto d. IIbere'o .e deduz

d. cr.na g.n.rallz.d. n. fndla. e comp.rtllhed. p.'. M/m.n , de que o
k.rm. cau.. de .prl./on.m.nto.
Quando. cau lImln.d., c n.c rl.m.nt. o .fe/to, b.t.nfo
do karma r ult.rl. .utom.t/c.m.nt.
n. tltul.o do r .0 u t.do orlgln.l.

com seus respectivos objetos. O conhecimento obtido um tanto vago e indefinido

e se chama alocana, como na Sankhya-Yoga. A primeira parte deste processo
descrita
como
"indeterminado"
(nirvikalpaka), e a segunda como "determinado" (savikalpaka). Crianas e animais,
cujo crescimento mental incompleto ou
imperfeito, atuam somente em funo do
que se encontra sugerido nessa etapa primitiva
da pe rc e p o , ou sej a, o
nirvikalpaka nao uma mera hiptese formulada para dar significado a um aspecto
conhecido da experincia, mas sim parte
da prpria experincia.
Assim como a
Nyaya-Vaisesika,
a Mimansa tambm reconhece manas como um sentido (indriya),
que se junta aos cinco outros admitidos
comumente,
e cuja cooperao imprescindvel para todo jnana.
Os sentidos, incluindo manas, propiciam
as condies externas causadoras das modificaes no ser, constituindo o conhecimento; e a dissociao deles em moksha
o que liberar o ser, como na Nyaya-Vaisesika,
Outro tema que deve ser abordado o
modo pelo qual nos apercebemos de nosso
"eu", o que uma decorrncia direta do
aham-pratyaya, ou a "noo do eu". Sendo
um ponto importante da doutrina, requer
explicaes.
Kumarila entende a "consciencia do eu" literalmente
e considera
que o eu pode ser, ao mesmo tempo, sujeito e objeto - o conhecedor e o conhecido (jada-bodhatmakai,
mencionando
como evidncia o dito comum "eu me conher-". A atribuio desse carter aparentemente
contraditrio
ao eu est de
acordo com o princpio dominante neste
sistema de pensamento, qual seja o de que
a natureza das coisas no pode ser rigidamente determinada
tbhedabheda-vadas. A
conscincia do eu constante e acompanha todos os estados de conscincia,
estando ausente somente no estado de sono
profundo, quando no h objeto conhecido. Por conseguinte,
quando dizemos

THOT

FILOSOFIA

que o eu conhecido em todas as expe-rincias, no se deve compreender que

conhecido como o sujeito do ato de conhecer. O fato de conhecer , em si
mesmo, desconhecido naquele momento,
e tem de ser deduzido depois. No podemos, portanto, conhecer o eu caracterizado por ou devido a tal conhecimento,
que o que significa o termo sujeito. Sem
embargo, o eu no pode ser desconhecido,
j que isto seria contrrio identidade pessoal da experincia de cada um; em vista
disso, explicado como sendo o objeto da
conscincia do eu.
De acordo com Kumarila, a conscincia
do eu implica no somente uma diferena
interna - o eu que est em oposio a si
mesmo como um objeto -, mas tambm
uma diferena externa - um eu que distinguido do no-eu.
A Mimansa realista e seu realismo
possui alguns aspectos prprios. Contrariamente a Sautrantika e Vaibhasika, por
exemplo, admite a existncia de dravyas
permanentes, que so o substrato de qualidades e no simplesmente agregados de
dados sensrios impermanentes. At aqui
a doutrina est de acordo com a Nyaya-Vaisesika; mas difere desta em no admitir
que uma dravya possa ser produzida de
novo, reconhecendo, por seu turno, o
princpio de mudana. Cada dravya
eterna e permanente, no obstante suas
formas ou atributos poderem sofrer modificaes. A argila que vemos agora nossa
frente pode, em dado momento, tornar-se
jarra, em outro momento, fonte; pode ser
marrom agora e vermelha mais tarde, porm, em todas essas transformaes, persiste o mesmo material. A dravya permanece, apenas os seus modos aparecem e
desaparecem. Esta observao e compartilhada pela escola Sankhya-Yoga.
Importante diferena entre essas duas
doutrinas que, para a Mimansa, as dravyas cambiantes so, em ltima instncia,
mltiplas e no apenas uma. Outra notvel
diferena que a Mimansa estende a noo de transformao modal at o atman,
o qual absolutamente esttico e passivo
para a Sankhya- Voga. A mudana que caracteriza a realidade fsica est em constante progresso: nunca comeou e no
ter fim. A Mimansa no reconhece a criao (sisti) nem a dissoluo (pralaya) do
universo como um todo. "Nunca houve
tempo", afirma, "em 'l.ue o mundo fosse
coisa diferente do que e agora". As coisas
individuais, sem dvida, vm e vo; mas
isto acontece em virtude do carter de auTHOT

todesenvolvimento da realidade. Qualquer

que seja o estmulo requerido para que tal
cmbio ocorra, procede o karma passado
de cada um dos seres que esto peregrinando pela vida nesse momento. Isto significa a abolio da idia de Deus criador, o
que em verdade um estranho princpio a
ser sustentado por uma escola que se proclama ortodoxa por excelncia.
Para caracterizar a concepo global
em poucas palavras, podemos dizer que a
Mimansa puro empirismo, exceo de
um nico aspecto, a saber, o reconhecimento de uma esfera supranatural do ser e
de uma autoridade revelada por cujo intermdio se pode obter o seu conhecimento.
Em relao outra esfera - a da experincia comum - esta doutrina supera qualquer outra escola naturalista de pensamento conhecida na histria. De fato, a
principal objeo contra a Mimansa, pelo
menos em certa etapa de seu desenvolvimento, foi a de ser totalmente materialista
em sua viso.
A Mimansa tambm pluralista e acredita que a variedade se encontra na raiz do
universo fsico. A escola de Kumarila
aceita as nove dravyas conhecidas da
Nyaya-Vaisesika e acrescenta mais duas:
tamas, ou "treva", e sabda, ou "som". O
tempo perceptvel, significando isto que
toda experincia de percepo, no importa atravs de qual sentido, inclui uma
referncia a este elemento. Sem embargo,
o tempo no pode ser apreendido por si
mesmo, mas somente junto com algum objeto. Outras dravyas tambm so consideradas como perceptveis, excetuando somente manas, que conhecido mediatamente. Resulta curioso que a treva deva
contar-se entre as dravyas positivas, em
oposio idia da Nyaya-Vaisesika, que a
considera como ausncia de luz. A razo
apontada - de que a treva est caracterizada por cor e movimento, o que prprio
unicamente das dravyas - um apelo por
demais ingnuo.
A mescla do racional com o dogmtico
que percebemos nos ensinamentos tericos da Mimansa igualmente notvel em
seus aspectos prticos. At onde chega a
moral ordinria, a doutrina adota um
ponto de vista severamente secular e explica a virtude como um ajuste - consciente ou semiconsciente - da conduta ao
interesse. Sbara afirma que os atos de caridade, como prover gua e alojamento,
embora em benefcio dos outros - e, portanto, bons atos - no so ainda dharma.
Isto , a Mimansa considera a conduta
11

FILOSOFIA

desde um ponto de vista utilitrio; no

egosta, no entanto, e est fundamentada
na realizao da natureza social do homem. Um esquema de moralidade com
base em tal princpio tem paralelos na histria da tica, mas o que peculiar da Mimansa que se nega a colocar tal moralidade como o ideal mais elevado da vida.
Assim como na metafsica, aqui tambm
concebe outra esfera de atividade, cuja
significao extra-emprica e com a qual
confina o dharma. A moralidade comum
um assunto puramente emprico que s os
curtos de entendimento no podem entender. A verdadeira espiritualidade consiste
em fixar a prpria ateno no dharma ou
tais atos de dever que levem ao sucesso na
vida futura. Poderia parecer que esta
transferncia da ateno da vida presente
para a futura, arrojaria a moralidade na
sombra, reduzindo assim o seu valor aos
olhos do homem. No ocorre nada disto,
porque, tal como concebida pela Mimansa, a vida cerimonial no exclui a moralidade comum, pelo contrrio se fundamenta nela. "Os Vedas no purificam ao
injusto". Embora no seja vista como o
mais elevado, a pureza tica estimada
como condio prvia e necessria para a
vida religiosa ou espiritual. As poucas ocasies em que a moralidade ordinria parece ser negligenciada, como por exemplo
na imolao de um animal em rito, so explicadas como excees que confirmam a
regra. Na verdade, as explicaes que tentam justificar esses atos so pouco convincentes, deve-se admitir que os Vedas geralmente apresentam imposies ticas que
no admitem excees. No caso presente,
por exemplo, probe explicitamente injuriar aos seres vivos: "Na himsyat
sarva
bhutani".
Quando o dharma interpretado nesse
nico sentido, requer igualmente um
nico panorama para ser conhecido: os
Vedas. Enquanto o padro de julgamento
para a moralidade comurr .. humano, o do
dharma supra-humano. "Devemos distinguir", diz Kumarila, "entre o que corresponde ao dharma e moksha - que se
conhece por intermdio dos Vedas - e o
que corresponde a artha e kama - que se
aprende no intercmbio mundano".
Em um aspecto muito importante o objetivo da Mimansa diferente dos demais
sistemas: "No se deveria perseguir o ideal
de moksha, mas sim o de dharma, tanto
como um meio para se atingir um fim
quanto como um fim em si mesmo". Esta
parece haver sido sua meta at deterrni12

nado momento de sua histria. Nesse primeiro perodo, somente dharma, artha e
kama (tri-varga) eram aceitos como valores humanos; o quarto, moksha, posterior. Em geral. dharma ainda o mais alto
ideal nos Kalpa-sutras, porm a doutrina
atual parece hav-Ia substitudo pelo ideal
de moksha. Esta transformao significa o
virtual abandono de muitos dos ritos ensinados nos Vedas.
Como nas outras doutrinas, o abandono
da pompa mundana e a f nos ensinamentos so necessrios tambm como condies preliminares. Sem isto, no possvel
nenhum esforo srio para assegurar a liberao final. O meio direto de liberao
se deduz da crena generalizada na ndia,
e compartilhada pela Mimansa, de que o
karma causa de aprisionamento. Quando
a causa eliminada, cessa necessariamente o efeito, e a absteno do karma resultaria automaticamente na restituio do
ser ao seu estado original. Sem embargo,
os karmas de que h que se abster so somente aqueles dos tipos opcional (kamya)
e proibido (pratisiddha). O cumprimento
do primeiro origina mritos, o do segundo
demritos; assim, ambos criam laos e devem ser evitados por aquele que busca a liberao. Um terceiro tipo, o nitya karma,
deve ser cumprido mesmo pelos que procuram moksha, pois, caso contrrio, estariam desobedecendo a lei vdica. Desse
modo, esta disciplina se apia em um
princpio duplo:
}9 - Absteno dos atos opcionais ou
proibidos;
29 - Cumprimento dos atos obrigatrios.
Os seguidores de Prabhakara concordam quanto a esse aspecto, no admitindo,
porm, nenhum propsito alheio ao fato
de obedecer ao chamado do dever no
cumprimento do nitya-karma. Explicitamente estabelecida fica tambm a necessidade de jnana como meio de liberao.

THOT

FILOSOFIA

IV -

Vedanta

o monismo particular ensinado por Sankara muito antigo e sua forma final recebeu deste mestre uma importante contribuio. O aspecto mais caracterstico de
sua teoria a concepo de Nirguna Brahman como a ltima realidade, com a I
crena implcita na doutrina de maya, na
identidade do jiva com Brahman e na concepo de moksha como emergindo do primeiro para o segundo. Quanto ao lado prtico, advoga por karma-samnyasa, ou completa renunciao, com a implicao de
que jnana e somente jnana possibilita a liberao.
Os pontos principais da filosofia de Sankara - os princpios bsicos, tais como a
inaplicabilidade da noo de causalidade
realidade ltima - se encontram no Karika
de Gaudapada, que se prope a resumir os
ensinamentos do "Mandukya Upanishad",
mas que chega muito alm, oferecendo um
admirvel resumo da Advaita.
O mais importante dos trabalhos de Sankara o bhasya a respeito do "Vedanta-Sutra", notvel no somente pelo encanto
de seu estilo, mas tambm pela consistncia lgica de seus argumentos. Alm deste,
Sankara escreveu comentrios sobre os
principais Upanishads e sobre o "Bhagavad
Gita". Especialmente os comentrios sobre o "Brhadaranyaka" e o "Chandogya
Upanishad" so de imenso valor para a
compreenso e apreciao da doutrina advaita.
A doutrina de Sankara foi defendida e
ampliada em alguns detalhes por pensadores posteriores, o que deu lugar a algumas
opinies divergentes entre seus apreciadores. De tais diferenas resultaram duas escolas: a Vivarana - que tem suas origens
no "Panca-padika", fragmento de um comentrio ao Sutra Bhasya, de autoria de
Padrnapada, discpulo de Sankara - e a escola Bhamati, ligeiramente posterior, representada por Vacaspati (c. 841 d.C.).
A Advaita nos recorda a Sankhya- Voga
quanto a sua concepo do veculo fsico,
admitindo tambm a teoria do conhecimento representativo. A diferena que,
de acordo com Sankhya- Voga os dez sentidos so relacionados ao aham-kara, enTHOT

quanto a Advaita supe que derivam dos

elementos, mais em concordncia com
Nyaya-Vaisesika.
O rgo interno
(antahkarana) tambm aqui concebido
como bhautica e constitudo de todos os
cinco elementos, embora predomine o elemento tejas, pelo que s vezes descrito
como taijasa ("feito de tejas"). Conseqentemente participa muito do carter
deste elemento e instvel - sempre disposto a alterar sua forma. Isto , o antahkarana est sempre ativo, a no ser no estado de shushupti, quando se torna latente.
Cada uma das formas que adota, ao exercer essa atividade, conhecida como

A Vedanta identifica o ser humano com a realidade primeira e ltima e expe as vias introspectives para realizar
esse identifica/Jo.

13

FILOSOFIA

o aapecto mala caracterfaflco da teo-

ria de Sankara a conceplo de

Nlrguna Brahma como a realidade ltima, com a crena Implfclta na doutrina de maya e na Identidade do ho-

mem com Brahma.

vriui, como na Sankhya-Yoga. A explicao

de que todos esses rgos so bhautica
importante se se leva em conta o carter
indispensvel dos elementos fsicos para a
manifestao
da conscincia.
Mesmo
quando indispensvel, porm, sua distino do elemento fsico no ignorada. Na
realidade, de acordo com Sankara, a associao desses dois incompatveis como se deduz da experincia comum - o
que forma o ncleo do problema filosfico.
difcil definir o momento em que os
Brahma Sutras foram escritos, mas como
contm a refutao de quase todos os outros sistemas, mesmo do Budismo Sunyavada (de acordo, logicamente, com a interpretao de Sankara), no podem ser de
poca muito precoce. Acreditamos no estarmos longe da verdade quando supomos
que datam aproximadamente do sculo II
a.C. Em 780 d.e., Gaudapada reviveu os
ensinamentos monistas dos Upanishads
comentando o "Mandukya Upanishad'' em
seu tratado intitulado "Mandukyakarika".
Seu discpulo Govinda foi o mestre de
Sankara. Com os comentrios de Sankara
sobre os Brahma Sutras teve incio uma
verdadeira hoste de comentaristas e estudiosos do vedantismo, de grande originalidade e vigor filosfico. Anandagiri, discpulo
de Sankara,
escreveu
o
"Nyayanirnaya",
e Govindananda
o
"Ratna-Prabha", Vacaspati Misra, que nasceu por volta de 841 d.C., escreveu o
"Bhamati"; Amalananda (c. 1250) nos
deixou o seu "Kalpataru", e Apyayadiksita
(c. ISSO) o seu "Kalpataruparimala ", comentando o anterior.
Discpulo de Sankara, Padmapada tambm chamado Sanadana - comentou
a obra de seu mestre no "Pancapadika".
Pelo modo como comea o livro, seria de
se esperar um comentrio sobre a totalidade do bhasya de Sankara, mas termina
abruptamente ao final da quarta sutra.
Madhava (c. 1350) conta uma interessante histria a esse respeito: Suresvara
havia recebido permisso de Sankara para
escrever uma vartika sobre o bhasya, mas
outros discpulos objetaram o trabalho
14

porque Suresvara havia sido previamente

um mimansista, no sendo, portanto, competente para realizar essa tarefa. Suresvara, agastado, escreveu um tratado intitulado "Naiskarmyasiddhi". Sobre este foi
elaborado um tika por Padmapada, mas o
manuscrito se queimou na casa de seu tio.
Sankara, que uma vez o. havia lido, recitou-o de memria e Padmapada o escreveu
novamente.
Outro importante tratado, escrito em
verso, sobre os principais ensinamentos
contidos no bhasya de Sankara o
"Samksepasariraka" de Sarvajnatma Muni
(c. 900), e que foi posteriormente comentado por Kamatirtha. Sriharsa (1190
d.C") escreveu
o seu "Kahn danakhandanha dya", o mais clebre trabalho
sobre a dialtica vedantina. Citsukha, de
poca pouco posterior a Sriharsa, fez um
comentrio sobre este tratado e depois publicou seu prprio trabalho sobre a dialtica, conhecido como "Tattvadipika", o
qual, por sua vez, tambm foi comentado
mais tarde por Pratyagrupa, em seu tratado "Nayanaprasadini",
As obras mencionadas fazem parte de
uma lista de alguns dos mais importantes
trabalhos sobre a Vedanta, e serviro de
referncia para futuros estudos.

Sele'1o e compilao

de

LIA DISKIN

BIBLIOGRAFIA
1. Dasgupta, Suredranath: "A History of lndian
Philosophy", volume I; Motilal Banarsidass, Delhi, 1975.
2. Hiriyanna, M.: "Outlines of lndian
Philosophy";
George Allen Unwin Ltd.,
Bombain, 1973.
3. Blavatsky, H.P.: "Glosario Teosfico"; Editorial Glem, Buenos Aires, 1975.
THOT

FILOSOFIA

As Trs
Transformaes
Extrado do livro Assim Falava Zaratustra, de F. Nietzsche; Hemus, S. Paulo, 1977.

"Apresento-lhes trs transformaes do

esprito: como o esprito se transforma em
camelo, o camelo em leo, e o leo, finalmente, em criana.
H muitas coisas difceis para o esprito,
para o esprito sadio, slido, respeitvel. A
fora deste esprito est clamando por coisas pesadas, e das mais pesadas.
H algo que seja pesado? - pergunta o
esprito slido. E ajoelha-se como camelo
e quer que lhe dem boa carga. Que h de
mais pesado, heris - pergunta o esprito
slido - a fim de eu o deitar sobre mim,
para que minhas foras se deleitem?
No ser o sofrimento afronta para o
nosso orgulho? Deixar transparecer a
nossa loucura para zombarmos da nossa
prudncia?
Ou ser separarmo-nos da nossa causa
quando ela comemora a sua vitria? Escalar altos montes para procurar o que nos
tenta?
Ou ser alimentarmo-nos com bolotas e
ervas do conhecimento e passar fome na
alma por amor verdade?
Ou ser estar enfermo e despedir os
confortadores e travar amizade com surdos que no ouvem nossas queixas?
Ou ser submergirmo-nos em gua suja
quando esta a gua da verdade, e no
afastarmos de ns as rs frias e os sapos
quentes?
Ou ser amar os que nos repudiam e estender a mo ao fantasma que nos quer assustar?
O esprito sadio sobrecarrega-se de todas estas coisas pesadssimas; e, semelhana do camelo que corre carregado
pelo deserto, assim ele corre pelo seu
deserto.
No deserto mais isolado, porm, efetua-se a segunda transformao: o esprito
torna-se leo; quer conquistar a liberdade
e ser senhor do seu prprio deserto.
Procura ento o seu ltimo senhor, quer
ser seu inimigo e de seus dias; quer lutar
com o grande drago para derrot-Io.
Qual o grande drago a que o esprito
no quer chamar Deus, nem Senhor?
"Voc deve", assim se chama o grande
drago; porm o esprito do leo diz: "Eu
quero" .
O "tu deves" est plantado no seu cami-

nho, como animal escamoso de fulgor ureo' e em cada uma das suas escamas brilha ,em douradas letras: "Tu d eves ", .
Valores milenrios cintilam nessas escamas, e o mais poderoso dos drages assim
fala:
"Em mim cintila o valor de todas as coisas".
Todos os valores j criados foram, e eu
sou todos eles. Para o futuro no dever
existir o "eu quero"! Assim disse o drago.
Meus irmos, que falta faz o leo no
esprito? No bastar a besta de carga que
renuncia e cultua?
Criar novos valores coisa que o leo
ainda no consegue; contudo criar uma liberdade para a nova criao, isso o consegue o poder do leo.
Para instituir' a liberdade e um santo
no, mesmo perante o dever; para isso,
meus irmos, necessrio o leo.
Adquirir o direito de instituir novos valores a mais terrvel apropriao aos
olhos de um esprito slido e respeitoso.
Para ele isto uma verdadeira rapina e
coisa apropriada de um animal voraz.
Como o mais santo, amou em seu tempo
o "tu deves" e agora tem que ver a iluso e
a arbitrariedade at no mais santo, a fim
de conquistar a liberdade custa do seu
amor. E indispensvel um leo para esse
feito.
Digam-me, porm, irmos: que poder a
criana fazer que no haja conseguido fazer o leo? Para que ser indispensvel
que o altivo leo se transforme em
criana?
A criana a inocncia, e o esquecimento, um novo comear, um brinquedo,
uma roda que gira sobre si, um movimento, uma santa afirmao.
Sim; para o jogo da criao, meus irmos, necessria uma santa afirmao: o
esprito quer agora a sua vontade, o .que
perdeu o mundo quer conseguir o seu
mundo.
Trs transformaes do esprito vos expus: como o esprito se transforma em camelo, o camelo em leo, e o leo, finalmente, em criana."
Assim dissertava Zaratustra.
Nessa
poca residia na cidade que se chama
"Vaca Malhada".

--------~--------------------------~

THOT

15

BERGSON: Os Cal'atel'es Cmicos

LITERATURA

o Inltrumento de que nOI lervlmos para conhecer a vida,

legundo Henrl Berglon, a Intullo, a qual percebe claramente seu objeto sem a ajuda da Inteligncia. E a intuJio "
o Inltlnto tornado conlclente de Ii mesmo, delintereuado,
capaz de refletir sobre leu objeto e ampli-Io indefinida
mente". Inllltlu ele no elforo que deve ser feito para retirar
01 hbltol mentall orlundol do comrcio com 8S coisas e
com a linguagem, a fim de atingir a fluidez do tempo real em
seu fluxo indivislvel.
Podemol perceber Ilto nitidamente em sua obra "O RIso",
uma anllse pllcol6glca que nos coloca no palco como atorei, dramtlcol ou c6mlcos, ao mesmo tempo em que nos
desmascara.
Ap61 dedlcar-Ie 30 anos ao tema, Bergson elabora trs
enlalol lobre o rllo, em que o analisa como algo que vive e
que nlo pode ser encerrado nos limites de uma defln~o.
Nelte artigo, nos prenderemos mais ao ltimo desses ensaios: Os Caracteres Cm/cos.

Bergson parte da idia de que, alm da

esfera propriamente humana, no existe
nada cmico. Uma paisagem pode ter
vrios atributos: ser bela, feia, sublime, porm no ser nunca ridcula. Se rimos de
um animal sempre porque ele est tomando atitudes ou imitando um ser humano. O homem no apenas o nico animal que ri (como afirmou William Witehead) mas, segundo Bergson, tambm o
nico que provoca o riso. Por outro lado,
s ri a pessoa que est insensvel, que est
tranqila, ou melhor, sem emoes.
Se estivermos participando de uma
cena, procurando sentir exatamente o que
os outros sentem, agindo da mesma forma,
as coisas mais fteis se tornam graves; se
em seguida, porm, passamos de intrpretes a espectadores, a mesma cena, de
drama, se transformaria em comdia. Bastaria tapar os ouvidos em um baile e
acharamos ridculos os bailarinos. O que
seria considerado como srio e grave, nos
acontecimentos humanos, se tirssemos a
msica dos sentimentos que os acompanham? O inimigo do riso , pois, a emoo,
e o cmico exige uma espcie de anestesia
do corao para produzir efeito, para
dirigir-se inteligncia pura. Tambm se
faz necessrio que esta inteligncia esteja
em contato com outras inteligncias. O
riso precisa de um eco. Nosso riso sem16

pre o riso de um grupo, como se houvesse uma cumplicidade entre os que riem,
sejam reais ou imaginrios esses "outros".
Em um teatro, quanto maior for o pblico
com tanto mais constncia o riso ser provocado na platia.
"As atitudes, os gestos e os movimentos
do corpo humano provocam riso na exata
medida em que tal corpo nos d idia de
um simples mecanismo". Por exemplo,
quando um corpo cai por no haver percebido um obstculo.
H estados de esprito que comovem e
contagiam mal se tenham manifestado:
seja tristeza, alegria, piedade, horror. So
sentimentos que logo repercutem, encontram eco em outras almas. Tudo isto concerne vida, srio, muitas vezes trgico.
Porm, quando o prximo j no consegue
comover-nos que tem incio o cmico.
uma espcie de vingana contra a rigidez
da vida social. Todo personagem que se
aliena e segue um caminho diverso, provoca riso. Por outro lado, todos os pequenos grupos dentro da sociedade, procuram
de certa forma, atravs do riso, suavizar a
rigidez dos hbitos contrados. Um exemplo o trote aplicado aos calouros pelos
veteranos da Universidade, que tambm
procuram dar um corretivo quele que se
isola em uma torre de marfim, sem se
amoldar ao meio ambiente, e este corretivo se constitui em exp-lo ao ridculo,
THOT

drama ocupa-se de indivtduos, e a comdia, pelo contrrio, refere-se aos tipos generalizados, caracteres que
j vimos muitas vezes e que continuaremos vendo. (Detalhe de Les Comdiens Italiens, de Watteau).

provocando
risos, o que sempre humilhante. Isto explica a ambigidade do cmico, que no pertence nem arte nem
vida. No riramos de muitos fatos se no
os estivssemos observando como simples
espectadores,
so cmicos to-somente
porque para ns representam
uma comdia. Uma comdia no palco vem sempre
com uma segunda inteno; a de humilhar
ou de dar uma lio, pelo menos externamente. Por isso a comdia est mais prxima da realidade que o drama. A vida real
oferece cenas to ridculas que poderiam
ser levadas ao palco sem lhes alterar uma
nica palavra, e sem dvida provocariam
muitos risos, passando por comdias. Portanto, os caracteres
cmicos contm os
mesmos elementos,
tanto na vida real
quanto no teatro.
Costuma-se dizer que os leves defeitos
do prximo que nos provocam o riso, porm muito difcil traar fronteiras entre o
"~rave" e o "leve" dos defeitos. Talvez
nao nos faam rir por ser leves, mas os
consideramos
leves porque nos fazem rir,
de vez que o riso a melhor forma de desarmar algo. Podemos sustentar, no entanto, que alguns defeitos nos fazem rir
no obstante sua gravidade, como a avareza de Harpago (personagem
da pea
teatral O Avaro); ademais, por doloroso
que isso nos possa parecer, tambm as
boas qualidades nos provocam o riso. A
honradez de Alceste nos resulta cmica
no apenas por sua extravagncia,
mas
tambm por torn-Io insocivel. mais fcil ridicularizar a rigidez de uma virtude
que a flexibilid.ade de um vcio. A rigidez
inspira suspeita sociedade.
A comdia elevada tem por objetivo
pintar caracteres, ou seja, tipos comuns.
THOT

Qual a finalidade, portanto, da arte? Se

nossa conscincia e nossos sentidos fossem
tocados diretamente
pela realidade,
se
fosse possvel a comunicao
direta com
as coisas e conosco mesmo, a arte seria
desnecessria, ou todos ns seramos artistas, porque nosso esprito vibraria constantemente
em unssono com a natureza.
Todo o mundo emocional e belo transmitido pelo artista, seja atravs de pintura,
escultura, msica ou poesia, encontra-se
ao nosso redor, porm no o percebemos
com clareza. Entre ns e a natureza, e entre ns e nossa prpria
conscincia,
interpe-se
um vu quase transparente
para o artista, mas denso demais para o
homem comum. Por que fada foi tecido
esse vu e por que impulso foi guiado?
Pela amizade ou pela malcia? A vida impe que as coisas percebidas guardem relao com nossas necessidades.
Viver
trabalhar;
viver receber dos objetos a
sugesto til. Creio ver quando olho, creio
ouvir quando escuto, creio ler em meu corao quando estudo a mim mesmo. Porm o que vejo e ouo do mundo externo
apenas o que meus sentidos extraem dele
para melhor dirigir minha conduta. S conheo de mim mesmo o que aflui superfcie, o que participa das aes. Meus sentidos e minha conscincia no me fornecem
outra coisa a no ser uma realidade simplificada. Retiram as diferenas distantes e
reforam as semelhanas prticas que surgem como se traadas de antemo, como
pegadas sobre as quais eu devo marchar.
Por estas pegadas j passou toda uma humanidade, e as coisas foram classificadas
segundo o proveito que delas se podia obter. esta classificao o que percebemos
melhor, mais at do que a forma e a cor
das coisas, e s por isto o homem superior aos brutos.
Na maioria das vezes no conseguimos
ver as coisas em si mesmas, pois nos limitamos a ler os rtulos que lhe so colocados,
isto como decorrncia da necessidade prtica, e a linguagem acentua ainda mais esta
generalidade,
porque, a no ser os nomes
prprios, todas as palavras designam gneros.
semelhana das coisas exteriores, nossos estados de alma tambm escapam ao
nosso conhecimento,
especialmente
naquilo que encerram de pessoal, de sublime
e original.
De nossos sentimentos
s
apreendemos
sua face impessoal, aquela
que a linguagem determinoi..
Sob o fascnio da ao, somos por ela
envolvidos no campo em que ela escolheu
para nosso proveito.
A individualidade
17

LITEJUTUJU

desaparece, vivemos em um terreno fechado onde medimos nossas foras com

outras foras. De quando em qua. -o a natureza engendra almas menos apegadas
vida e ao. No se faz referencia aqui
ao desapego premeditado, surgido aps
uma profunda reflexo ou atravs de uma
filosofia, e sim ao desapego natural, nascido junto com a estrutura dos sentidos ou
da conscincia, algo virgem, que descobre
o mundo sem se prender ao. o artista
que surge. Porm a Natureza tambm no
tira seu vu totalmente ao artista, porque,
se assim fosse, todas as artes estariam reunidas em uma. Esta , pois, a razo da diversidade das artes e artistas: a alguns, -lhes revelada a magia das cores; a outros, a
magia das formas; a outros a dos atos e das
palavras, ou a magia dos sons, etc.
A nica misso da arte, ento, seja na
pintura, na msica ou na poesia, a de
afastar os smbolos convencionais correntes, aceitos de maneira generalizada pela
sociedade, encobertos com mscaras, e
mostrar a verdadeira realidade. Entretanto,
a obra do artista s contm realismo
quando em sua alma existe idealismo; s a
fora de um ideal permite ao artista o contato com a realidade.
A arte dramtica no faz exceo.
Se, por um lado, foi necessrio que a sociedade calasse ou dominasse seus instintos, criando leis ticas, em benefcio de si
prpria, por outro lado os sentimentos
passaram a ter um carter superficial, escondendo o fogo interior. Assim como a
Terra apresenta repentinas exploses,
atravs de seus vulces, rompendo a camada fria que encobre o fogo e a fora dos
metais, assim tambm em relao ao homem: o drama tem essa finalidade, revela
algo que est oculto em nosso ser, e que
podenamos chamar o elemento trgico de
nossa personalidade.
a drama tende sempre para o individual. a fato de um sentimento ser considerado genericamente, no implica em uma
generalidade desse sentimento. Por exemplo, o personagem Hamlet algo de muito
singular, tambm ateio e Macbeth. Por
que os aceitamos? Como reconhecemos
que tais personagens so verdadeiros? Isto
sucede pelo esforo a que nos obrigam,
pelo nosso desejo de ver sinceridade. No
os vemos do mesmo modo que o artista
que os criou, porm o esforo que ele fez
para levantar o vu nos obriga a imit-lo.
Toda obra deve ser medida pela eficcia
da lio que transmite.
A finalidade da comdia outra.
apontar generalidades, caracteres que j
vimos muitas vezes e que seguiremos
18

vendo. a personagem comico sempre

um distrado, rodeado de outros com as
mesmas caractersticas. a drama, portanto, ocupa-se dos indivduos, e a comdia, dos tipos.
a poeta ou autor de um drama, no
passa a viver os seus personagens. Ele no
precisa viver uma paixo para poder
transmiti-Ia. Shakespeare
no foi um
Otelo, um Romeu, um Hamlet, para
descrev-los depois. A imaginao poetica
no outra coisa que uma viso mais completa da realidade. No uma observao
exterior, ao passo que a comdia exatamente fruto desta observao. A comdia
est entre a vida e a arte, atua na vida social como um veculo prprio. a absurdo
que se encontra no cmico no um absurdo qualquer, mas um absurdo bem
definido. efeito e no causa; efeito do
reflexo da natureza, o que pretende mostrar. Tomando como exemplo D. Quixote,
que um tipo generalizado de absurdo
risvel: ele amolda os objetos s idias, e
no as idias aos objetos; v diante de si o
que pensa, em vez de pensar no que v.
Isto ocorre freqentemente conosco. O
obstinado amolda as coisas suas idias,
seguindo, pois, o caminho da iluso.
Bergson fala-nos ainda acerca de um estado do esprito, imitao cabal daloucura, onde existem associaes de idias
idnticas s da alienao mental e uma lgica singular como a da idia fixa: o estado de sonho. No sonho, o esprito, quase
enamorado de si mesmo, busca no mundo
externo s um pretexto para dar corpo s
suas fantasias. Quem sonha, em vez de recordar tudo que conhece para interpretar
o que seus sentidos percebem, se serve do
que percebe, para materializar suas recordaes preferidas.
Percebendo que o sonho tem r. mesma
lgica do cmico, chega Bergson concluso de que, como o sonho, o riso possui ou
tem como efeito o repouso, 0U, antes,
um impulso de repouso, nos faz descansar
da fadiga intelectual.
As ondas chegam superfcie do oceano
sem cessar, embora no seu seio profundo
reine a paz. As ondas esto buscando seu
equilbrio at chegar areia, e, ao colher
sua espuma, s nos fica na mo algumas
gotas de gua, mais amarga e salgada do
que a onda que a deixou. Assim como a espuma, brota o riso. Ns o chamamos alegria; porm o filsofo, ao recolher essa
alegria para sabore-Ia, sentir uma boa
dose de amargura e uma reduzida quantidade de matria.
ELBA NOVELLO

THOT

FILOSOFIA

POLfTICA

Poltica
Segundo Plato
Seu Ideal de Justia, sua exaltalo
do Bem e da Verdade, como modelos
supremos, sua convlclo de que exIste
um cdIgo moral que rege as re/a"s
humanas e a conduta polftlca dos cldadIas, bem como a clara condenalo de
toda forma
de tIranIa, constItuem
principIas de prIncipIas, que nlo devem
ser olvIdados, que se formularam nos
albores de filosofia, porm para sempre.
A cidade excessivamente idealista de' PIato necessitar,
em muitos pontos, o contrapeso do realismo de Aristteles. PIato e Aristteles: detalhe de A Escola de Atenas,
de Rafael.

THOT

Na Grcia, obviamente, houve pensamento poltico antes de Plato. Se se houvesse conservado para a posteridade a
obra dos pr-socrticos,
seguramente
teramos de deter-nos por muito mais
tempo no estudo desses autores. No obstante, podemos afirmar que, antes de Plato, no chegou a haver uma verdadeira filosofia poltica, algo mais que a simples
alocuo de algumas idias ou conceitos
sobre a poltica concreta. Nem nos grandes poetas picos, Homero e Hesodo,
fontes permanentes de tantas reflexes, inclusive de ordem poltica; nem em legisladores do porte de Solon; nem em polticos
ativos da significao de Pricles; nem em
filsofos do nvel de Herclito ou Demcrito; nem mesmo no orador Iscrates ou
no historiador Xenofonte, contemporneos de Plato, ambos altamente preocupados com os problemas polticos. De
qualquer forma, tarefa do historiador
continuar desentranhando elementos significativos nos muitos autores que precederam o filsofo da Academia, porque, se
nesse aspecto no pouco o que j se fez
at hoje, possvel que ainda reste muito
mais por fazer.
Quanto aos sofistas, e ao prprio Scrates, no possvel pr em dvida a sua
contribuio matria que nos ocupa, e
pode at ser vlida a opinio que lhes atribui algo assim como a fundao, ou pelo
menos o intento, de uma cincia polztica.
Claro est que, como j havemos dito tantas vezes, em filosofia de um modo geral,
ou em qualquer de seus ramos, no h fundadores nem livros inaugurais, mas isto
no invalida a opinio de que, com estes
professores ambulantes, as assim chamadas "cincias humanas" tenham tido um
avano significativo. Acerca dos sofistas,
no entanto, praticamente s possumos referncias de terceiros, o que nos impede
de emitir a seu respeito um juzo mais afinado. Sobre Scrates (470 - 399 a.C.) em
particular, digamos que no exps uma
79

FILOSOFIA

pOLir/CA

teoria p,oltica ( ele o principal porta-voz

dos dialogos de Plato, e o que pode haver
pensado ficou englobado no pensamento
platnico), mas demonstrou enorme interesse pelos assuntos pblicos, considerou a
poltica como um apostolado
e foi um
enrgico defensor da majestade da lei, a
ponto de preferir morrer injustamente
para no ter de, fugindo, viol-Ia. Sua
morte para sempre o transforma em modelo de um grande repblico.
Estudaremos
a Plato (427-347 a.C.)
procurando captar e expressar em matria
poltica, o mais fecundo e atual deste formidvel filsofo, de quem j se disse acertadamente que "carrega o Ocidente sobre
suas amp,las espduas".
Os dialogos platnicos costumam mesclar diversos temas, e a preocupao poltica assoma com freqncia em vrios deles, manifestando-se
mais plenamente em
trs: no "Polico", nas "Leis" (ambos
dilogos da velhice) e, especialmente,
na
"Repblica", obra esta patriarca da filosofia, a que melhor exibe o pensamento do
autor sobre ternas fundamentais,
includa
a teoria das idias.
A "Repblica" um trabalho da madurez de Plato, anterior aos dois acima
mencionados,
conquanto
seu primeiro
captulo pertena, com certeza, juventude do filsofo. O ttulo original do livro
"Politia", isto , "Repblica" (e no "Estado", como, s vezes, toscamente se traduz), sem esquecer que esta uma palavra
latina (res publica), de origem ciceroniana.
"Politia" possui originariamente trs sentidos: uma forma de governo (isto especialmente a partir de Aristteles); a sociedade poltica como tal; e regime ou governo da polis, qualquer
que seja sua
forma. Somos propensos a acreditar que
foi esta terceira acepo a que Plato adotou, sem descartar a segunda. Repblica,
ainda hoje, embora mais nitidamente
h
alguns sculos atrs, sinnimo de sociedade poltica (polis para os gregos), independentemente
da forma de governo em
vigor. Em vista disso, estimamos que esta
traduo do ttulo vlida por si mesma, e
no apenas por fidelidade tradio. Os
dilogos platnicos via de regra apresentam um subttulo, que no caso presente

Acerca da justia.
Plato se sentiu profundamente
atrado
pelo problema poltico durante toda sua
vida, aps haver ensaiado, com pouco
xito, a prxis poltica. Ainda mais, sempre viu a poltica intimamente
integrada

20

Platlo compreendeu a nece ldade

de fundamentara polft/ca em prlncfplos
.6I1do., multo alm - ou, talvez, multo
aqum - de todo o emplrl.mo ou utlllterl.mo. A polftlce, definitivamente, n'o
outra co/.a .enlo o exere/c/o da virtude, .uprema virtude, .Inte.e da. demal. virtude .

em todo seu sistema e diretamente vinculada metafsica; percebe-se isto de maneira inequvoca na "Repblica", onde ambas as especulaes
aparecem combinadas. Este livro foi escrito em uma poca de
decadncia
poltica - embora no ainda
cultural - de Atenas. Em 399 Scrates havia sido impelido a beber a cicuta, aps a
derrota de Atenas na Guerra do Peloponeso e o governo dos Trinta Tiranos; no
est longe o momento em que o poderio
macednico, com Felipe e Alexandre, venha a dar fim polis grega em aras do imprio. A "Repblica", como todo livro fundamental, criador de palavras e de hbitos mentais em que se apia o pensamento
do Ocidente, embora isto no o saibam todos os que pensam ou dizem pensar.
O que primeira e principalmente
quer
dizer Plato no nvel da filosofia poltica (e
que reitera em vrias obras) que a poltica
e uma cincia, um elevado saber, e que no
independente da tica. Nada menos que essas duas coisas, que com tanta freqncia
so olvidadas ou que no se souberam jamais. A poltica no mera prxis, mas
algo vinculado a valores permanentes
e
transcendentes,
o que coincide com toda a
cosmoviso platnica, a partir da teoria
das idias. A poltica , categoricamente,
algo que tem a ver com a verdade e o bem.
Estas afirmaes tm sua razo de ser e
sua oportunidade,
pois os sofistas vinham
de relativizar os valores morais e polticos.
Scrates os havia enfrentado em nome da
verdade, e, mestre
de Plato, merecera
do discpulo os juzos mais laudatrios,
como, por exemplo, quando o considera
"o homem mais justo de seu tempo"
("Carta VIr), ou quando o qualifica como
"um dos poucos atenienses, talvez o nico,
a cultivar a verdadeira arte da. poltica, e
que pronunciava
seus discursos no para
agradar, mas sempre tendo em vista o
maior bem" ("Grgias", 521d).
Plato compreendeu
a necessidade de
fundamentar a poltica em princpios sliTHOT

A Acr6pole, para os gregos, representa o intento de perfeio, onde cada uma das partes se harmoniza com o
todo. Na "Repblica", PIato busca essa perfeio no

apenas no aspecto social, mas principalmente no Intimo

de cada indivlduo. (Na foto, reconstituio de um dos ngulos do Pertenon}.

dos, muito alm - ou, talvez, muito aqum

- de todo empirismo ou utilitarismo. A
poltica, definitivamente, no outra coisa
seno o exerccio da justia, suprema virtude, sntese das demais virtudes. No h
alternativa. Toda transgresso justia implica em uma desvirtuaco da atividade
poltica. Assim, a poltica se transforma na
aplicao da justia arquetpica sociedade.
Estes postulados bsicos constituem o
legado permanente de Plato. Era necessrio estabelecer certas pautas e relaes,
e Plato o fez. Poder-se- dizer que isto
no suficiente; poder-se- dizer que a definio da justia como "a relao harmnica entre os trs setores que integram a
polis" (produtores, guerreiros e magistrados: Rep., 476c e ss), hoje, resulta algo to-somente declamativo; poder-se-o dizer
muitas outras coisas (1). Mas em momentos inaugurais do pensamento cientfico
ocidental - e aps o relativismo sofstico,
especialmente o protagrico, a respeito da
poltica - a contribuio platnica se
constitui em algo fundamental e permanente: h uma tica transcendente, a poltica parte da tica, a justia a virtude
suprema e deve ser buscada por si mesma,

as aes polticas devem ser confrontadas

com a justia arquetpica. Toda a obra platnica est, em definitivo, destinada a fazer esta nobre proposta.
Por outro lado, e como conseqncia do
que foi dito, a vida em sociedade, para Plato, se subordina ao que chamaramos
uma lei natural ou - mais nos agrada csmica, e no ao capricho da vontade humana ("Leis", 889d e ss), pronunciando-se
assim contra as posteriores teorias do
"pacto social". Plato claro a esse respeito quando diz que as leis positivas "que
se baseiam na natureza, so to naturais
quanto a natureza mesma, posto que so
fruto da razo" 'Leis" X, 890).
Os aspectos assinalados - que representam o mais importante da filosofia poltica,
e mesmo jurdica, de Plato - tm um
slido sustentculo ontolgico, j que so
forosas inferncias da teoria das idias,
sua metafsica.

THOT

Mas Plato nos deixou tambm a conhecida sucesso dos diferentes regimes de
governo. A formulao foi feita com um
certo sentido histrico, conquanto no
surja claramente a inteno do autor de fazer uma anlise da histria. Muito j se es21

FILOSOFIA POLfTICA

creveu a esse respeito, mas em nosso parecer o primordial no est na sucesso cronolgica dos regimes, e sim no enunciado
dos mesmos, por duas razes: em primeiro
lugar porque .nos mostra o significado que
tinham, no sculo IV a.C,, certos termos
fundamentais
da cincia poltica; em segundo lugar, porque Plato esboa assim
como que a primeira classificao ou tipologia das formas de governo com que contamos, embora, a rigor, no seja isto.
O governo ideal , obviamente, o dos melhores, o dos sbios. A este Plato denomina, com todo o rigor semntico, aristocracia,
logo aclarando que assim o designa quando
so vrios os govemantes, ao passo que, quando um s, chama-se reino (Rep., 445d). Em
seguida vm as diferentes formas que se
afastam
progressivamente
do ideal: a
timocracia ou timarquia
(timo significa
"honor", "preo", "valor"), governo dos
enriquecidos,
geralmente guerreiros, ambiciosos de honores e de poder, mas que
no abandonaram
de todo a sabedoria; a
oligarquia, literalmente "governo' de poucos", expressa o poder de um grupo de
adinheirados
que se desinteressa dos demais; a democracia, regime em que h liberdade para todos, mas uma liberdade
desenfreada,
sem respeito pelas hierarquias e pelos valores fundamentais;
finalmente, a tirania, extrema degradao do
processo poltico e o pior de todos os regimes, o da submisso aos caprichos do dspota (Rep., VII).
Como se pode perceber, termos como
aristocracia, oligarquia e tiraniu- j tinham
em Plato o mesmo si~nificado que basicamente conservam ate hoje; timocracia se
perdeu, e democracia tem sofrido vrias'
mudanas em sua significao.
Independentemente
desta prototipologia, h que se destacar algumas notveis
referncias
platnicas
sobre o tema.
Desde logo, as palavras que dedica ao tirano nas ltimas pginas do VIII e no IX
captulos da "Repblica", constituem uma
caracterizao de valor permanente. Outro
pensamento formidvel a~uele em que,
recordando um verso da "Iliada", diz Plato: "Porque as constituies das cidades
no procedem dos carvalhos nem das rochas, mas sim dos costumes dos membros
que as integram, e da orientao que esses
costumes imprimem a tudo o mais" (Rep.,
433 b).
Convm recordar tambm a conhecida
opiniode que "a no ser que os filsofos
governem. .. ou os governantes
filosofem ... No haver trgua para os males

22

da cidade" (Rep., 473c). Chama a ateno

que Plato fale de "filsofos" quando seguramente deve ter pensado nos sbios em
geral. No acreditamos que haja usado o
termo "filsofo"
como o entendemos
hoje, mas, de qualquer forma, os que nos
ocupamos de filosofia temo-nos sentido
sempre muito lisonjeados com a famosa
sentena platnica.
E acerca do "comunismo"
de Plato? O
que primeiro devemos dizer que Plato
no tem absolutamente
nada a ver com o
comunismo
no sentido poltico atual do
termo, nem tampouco precursor dos regimes totalitrios conforme consideram alguns autores,
como Karl Popper, por
exemplo, para citar o que nos parece mais
destacado.
Esse qualificativo
resulta de uma das
tantas transferncias
lingsticas ou distores semnticas a que assistimos diariamente. Plato um construtor de ordens
ideais, desde a teoria das idias (sua metafsica) at a concepo de sua cidade
ideal, de uma polis surgida muito mais da
pura razo, e mesmo da imaginao, que
da realidade em si. E o filsofo diz que seria benfica a comunidade de bens e at da
famlia (475 e ss), o que no condiz com a
melhor tradio ocidental; porm, devemos recordar que essa prescrio destinada to-somente
classe dirigente (para
que possa cumprir melhor sua funo de
governar), e, em que pese aceitar-se que
algumas expresses da "Repblica" deixam
estropiada a propriedade privada, e que o
estado aparece hipertrofiado,
Plato est
bem longe do comunismo e facismo modernos. Toda sua cosmoviso, sua espiritualidade,
seu sentido transcendente,
o
fato de que o estado, mesmo em seus excessos, esteja ao servio do indivduo
no inversa, bem como sua explcita condenao do despotismo, o colocam como
antpoda de qualquer regime totalitrio.
Por outro lado, bom que se diga, nas
"Leis", embora tenha acentuado
certos
controles oficiais, Plato revisou e moderou notoriamente
suas idias acerca da
propriedade comum, convencido de que a
condio humana bem outra que a idealizao exagerada, que o bvio utoJ,Jismo,
com que havia trabalhado na "Republica"
(2).
Outras consideraes,
como, por exemplo, aquelas acerca da eugenesia, que com
certeza tambm. chocariam
moderna
conscincia moral, no so o fundamental
do sistema platnico e so prprias de sua

THOT

FILOSOFIA. POLfTICA.

Toda t.n.gr o Ju.tla Implica

.m uma d vlrtua.o da atlvldad. poUt/ca. A /m, a polltlca tran.torma na
apllca.o da Justia arqu.t/plca soc/edad .

mentalidade
pag. Este modo de pensar,
praticamente
comum a todos os pensadores no judeus ou cristos, leva-o a uma espcie de divinizao da cidade ou sociedade (que em tempos mais modernos se
traduziria em uma divinizao do estado
ou, em outros casos, da ptria), nada saudvel para uma concepo humanista da
poltica. Isto sim importante,
mas tal
concepo, que hoje resulta ou deveria resultar chocante, compreensvel
em um
filsofo pago do sculo IV a.C.
No que concerne s referncias pormenorizadas acerca da polis (quer dizer, a sociedade poltica autnoma, ou, como se
diz habitualmente,
a cidade-estado),
que
no deveria exceder o limite de aproximadamente cinco mil famlias, carecem de
significao para este trabalho.
Plato construiu uma cidade ideal, derivada de sua metafsica idealista e de seu

(I) Autores como Kelsen consideram que Plato no chegou a definir a justia - o que
discutvel -, mas queremos, por isso
mesmo, destacar o decisivo que vincular
a atividade pblica idia arquetpica da
justia, independentemente de sua precisa
definio.
(2) No somos dos que consideram uma transformao radical nas "Leis" em relao
"Repblica".
No estamos, por exemplo,
com Paul Janet, que chega a imputar a
Aristteles o no haver visto (o que
certo) as "notrias diferenas" entre ambas as obras. Porm tampouco estamos entre aqueles que, como Jean Touchard, estimam que as intenes mais realistas so
apenas aparentes. Acreditamos, sim, que a
respeito da propriedade privada h uma
mudana significativa de atitude. No
compartilhamos, alm disso, a opinio de
Pabon e F. Galiano, de que a "Repblica"
no primordialmente a construo ideal
de uma sociedade perfeita de homens perfeitos, seno "a remedial thing", um tratado
da medicina poltica para aplicao sobre
os regimes existentes. Esta segunda atitude
THOT

sentido
cessivo
pontos,

aristocratizante
da vida. Seu exidealismo necessitar,
em muitos
o contrapeso
do realismo aristotlico. No se nos ocultam os aspectos negativos de sua poltica, porm, na continuidade do pensamento ocidental, Plato
representa algo assim como a pedra fundamental, desde onde necessariamente
se
tem de partir. Nem tudo o que afirmou em
seu momento pode hoje ser aceito, mas
seu ideal de Justia, sua exaltao do Bem
e da Verdade como modelos supremos,
sua convico de que existe um cdigo
moral que rege as relaes humanas e, por
conseguinte, a conduta poltica dos cidados (a poltica parte da tica), assim
como a clara condenao
de toda forma
de tirania, constituem princpios de princpios, que no devem ser olvidados,que
se
formularam
nos albores da filosofia, porm para sempre.

(reconhecida por Plato em 473b) no nega

a primeira, prpria do estilo e da metodologia platnica em toda sua filosofia. Por
isso nos parecem oportunas as reflexes de
Alexandre Koyr quando adverte - contra
outros intrpretes - que no h contradio entre o ttulo do livro (que faz referncia cidade e poltica) e o subttulo, que
se refere justia. "Por que ver um divrcio entre ambos?", pergunta Koyr. "Plato est isento da idolatria do estado, Ce
qui procoupe Platon, ce n'est pas I'tat, mais
l'homme, construir uma cidade justa na
qual possam viver homens como Scrates". So de interesse as reflexes de Koyr
sobre a cidade perfeita segundo Plato
(Int.
Ia Lcture de Platon, N.Y., 1945).

JORGE L. GARCIA VENTURINI

(Extrafdo do livro "Politeia"; Editorial
Troquei S.A., Buenos Alres, 1978).

23

ARTE

ANEL DO NIBELUNGO,
de Wag:ter
4 Parte

Crepsculo
noite. Encontramo-nos vista do barranco que conduz ao abismo da Me-Terra. Nele, as trs Nornas ou Parcas sombrias, filhas da primordial Ur-Vala, tecem
e cortam,cada uma por seu turno, os fios de
ouro de todas as existncias. O tema augusto da natureza eterna enche de mistrio
aquele ambiente, raiz universal de tudo
quanto vive. Como ali no h passado nem
futuro, deslizam, uma aps a outra, todas as
peripcias que deram lugar ao Anel do Nibelungo, ou seja: a luz astral, os anais aksicos, onde est escrito o drama da vida,
desde que a rvore do Mundo fincara suas
razes no Illus da Matria Prima, erguendo
sua copa at o infinito do Esprito Su-

A idie de redenDo
psculo dos Deuses
mels mlstlce e mels
cenrio do primeiro

24

que emene de cene tinet de O Creevolui em direDo e ume expresso

religiose ne pere Parsifal (ne foto,
sto).

dos Deuses
premo e abrigando sob seus ramos e razes
todas as criaturas, at o momento do
crime de Alberico. Ao chegar aqui, porm, desgastado de horror pela recordao daquele filho do Odio e da Inveja, que
maldisse o prprio Amor, o fio se rompe.
A cincia das sibilas se dissipa com a luz
do nascente dia, e as Nornas, consternadas, retomam ao seio de sua me. Enquanto isso, Brunhilda e Sigfrido saem da
gruta de seus amores e, estando ele disposto a empreender novas faanhas protegido por seu elmo que o torna invisvel,
como prova de fidelidade deixa a Brunhilda o mgico Anel, para proteg-Ia, em
sua solido de fada, naquele gneo e encantado recinto.
A cena anterior se desvanece; estamos
todos na terra dos vulgares mortais, na
morada dos poderosos Gibichingos, entre
duas colinas junto ao Rena. Seus reis so
Gunther e sua irm Gutruna. Ao lado, est
Hagen, irmo bastardo de ambos, como filho que da mesma me e do perverso Alberico, que engendrou Hagen sem amor,
com o fim exclusivo de obter, atravs de
tal filho, um novo instrumento de vingana
contra os deuses e heris, apoiados por todos aqueles infelizes e ignorantes que integravam o povo de Gibich, entre os dlmens
e menires, consagrados servil adulao
religiosa a Wotan, Donners e Frika.
Em Gunther e Hagen, espcie de Esa e
Jac dos Eddas, est representada toda a
raa humana vulgar, alguns ignorantes e
suceptveis, outros perversos e bastardos
instrumentos
dos ele mentais do mal.
THOT

Numa conversa ntima com seus irmos, e

orgulhoso de seu poderio terrestre, Hagen
diz que apesar de grande e invejvel sua
glria no est completa, pois sabe de
imensos tesouros ainda no conquistados;
h tambm o fato de ele ainda no ter uma
ompanheira, e tampouco Gutruna desposou algum. Fala ainda de uma mulher
perfeita, chamada Brunhilda, cuja morada
uma montanha rodeada de chamas, e
que ningum poderia conquist-Ia a no
ser o predestinado Sigfrido, um welsungo,
o matador do drago Neidhole que cuidava do tesouro dos nibelungos, tesouro
bastante para torn-lo um senhor do
mundo.
Nisso ressoa alegre a tocata da trompa
de Sigfrido. O heri vem com sua barca
Reno acima, navegando contra a corrente
como s ele pode fazer. Ento, Hagen termina recomendando a Gunther que se esforce por fazer o heri apaixonar-se por
Gutruna. Para tanto, bastar faz-lo tomar
de um s gole aquela beberagem mgica
do esquecimento.
Sigfrido chega margem do rio, com
seu cavalo Grane, cedido por Brunhilda, o
nico que esta conservara do perdido esplendor de valquria. A trompa do heri
desperta as chorosas filhas do Reno. Gunther e Hagen recebem-no pomposamente,
conduzindo-o depois at o imponente palcio. Gutruna, pdica e ao mesmo tempo
prendada, se oculta. Ao chegarem, Sigfrido prope a Gunther o dilema de lutarem ou tornarem-se amigos, diante do que
este se oferece como incondicional aliado.
Atravs do pacto de eterna fraternidade,
unem-se estes irmos de armas, bebendo
uma taa de vinho na qual foram previamente mesclados os sangues de suas veias.
Gutruna, ento, apresenta-se ruborizada e
terna, trazendo ao heri outra taa na qual
Hagen havia vertido algumas gotas do licor do Leteo, o rio das guas do esquecimento.
O efeito instantneo; Sigfrido, que
brindara por Brunhilda, sua amante,
esquece-a no exato momento que retira a
taa dos lbios, ficando cegamente apaixonado por Gutruna. O jovem declara impetuosamente seu amor; e como, ao perguntar se seu novo irmo tinha companheira,
THOT

Cenrio do segundo ato de O Crepsculo dos Deuses:

Bayreuth, 1936.

este lhe respondera que no, pois a nica

mulher que poderia faz-lo feliz habitava
uma montanha inacessvei, rodeada pelas
chamas, Sigfrido prope ento conquist-Ia em troca da mo de Gutruna, sem saber que quem iria conquistar era nada
mais nada menos que o seu nume, a antes
adorada Brunhilda.
Os dois guerreiros terminam de selar sua
fraternidade com o pacto do sangue: fincam as espadas em seus respectivos braos, deixando correr o sangue na taa de
vinho que bebem em conjunto. Hagen,
que se encontra entre ambos, sem querer
participar do juramento por sua condio
inferior de bastardo, rompe a taa com sua
espada, enquanto Sigfrido e Gunther estreitam fraternalmente as mos e partem
rumo s margens do rio, de onde Sigfrido
segue em demanda da projetada conquista. Hagen, ao longe, saboreia infame o
fruto cruel de sua vileza, digna da raa nibelunga.
Brunhilda, desconhecendo totalmente
tudo o que acontece, encontra-se sentada
entrada da gruta,contemplandoabsorta
e
beijando mil vezes a prenda do seu amor: o
anel de Sigfrido. Nesse momento, ressoam
pelos ares os relinchos blicos da valquria
Waltraute, que chega apreensiva. Correndo o risco de provocar a clera do pai,
vem para prevenir sua infeliz irm do iminente perigo que a ameaa: se no devolver prontamente s desoladas filhas do
Reno o maldito anel, este vir a ser a causa
de todos os males e runas que ameaam
os deuses e o mundo. Enamorada e feliz,
alheia por completo desgraa que se avizinha, esquecendo-se de tudo quanto sabia
em sua condio anterior de virgem-guerreira, Brunhilda nega-se absoluta25

ARTE

mente a renunciar ao anel. A valquria

Waltraute retorna consternada, voando
para o Walhalla, enquanto o cego Sigfrido
cruza impvido as gigantescas chamas protetoras, ocultando sua cabea sob o elmo
mgico, por fora do qual assumira a prpria forma e semblante de Gunther. Horrorizada ante essa agresso ao seu pudor
por parte de um desconhecido temerrio,
Brunhilda resiste atravs dos mgicos poderes do anel. Porm, o fingido Gunther o
arranca e penetra com ela na gruta, invocando sua espada Nothunga como smbolo
representativo do respeito com que vai
. tratar no leito e em toda parte o pudor da
formosura roubada de Brunhilda (uma espada colocada no leito entre um homem e
uma mulher poderia, com efeito, .assegurar
a esta o mais perfeito respeito do cavaleiro, acima de toda paixo, conforme as
augustas leis da cavalaria, o que, em nossa
poca de grosseiro materialismo, no conseguimos entender).
_
A traio de Hagen, o filho bastardo de
Alberico e digno mulo de seu pai, comea, como se v, a dar seus frutos e,assim, na simbologia desta obra wagneriana, a Taa de Hagen vence a Espada.
Perseguindo certo dia um urso que se
lhe escapou durante a- caa, Sigfrido
depara-se, por entre um bosque e um
abrupto promontrio de rochas junto ao
Reno, com as trs formosas ondinas, filhas
do Pai-Re no , Estas, como sempre,
mexiam-se sugestivas e tentadoras superfcie das guas, sob a plida luz da Lua,
lamentando-se da triste noite que continua
reinando nos profundos domnios aquticos, de vez que o ouro sagrado havia deixado de ser o Sol daqueles abismos. Cheias
de ansiosa esperana, invocam sem cessar
casta Diana para que lhes envie o heri
tanto tempo esperado, o qual lhes restituiria o ouro. Travam ento sugestiva conversa com Sigfrido, que perdera a pista do
urso perseguido. Inicialmente com doura, depois em tom ameaador, pede-lhe
o trio a devoluo do anel, para que seja
afastada a maldio de Alberico.
O heri, desconfiado a princpio, resiste
em devolver-Ihes o anel, pois nele v o
smbolo de Amor, conquistado pelo Destino como herana do mundo. Em que
pese no discernir claramente seu inaprecivel valor, j que bebera da taa do esquecimento, no se decide a renunciar
nem a maldizer o Amor, paralizado com as
travas de seus imortais inimigos: o temor e
o medo. As ondinas, j desesperadas,

26

anunciam-lhe fatidicamente que muito em

breve uma mulher gloriosa, verdadeira redentora do mundo e que sabe compreender melhor do que ele os decretos do Destino, ir restituir-Ihes o maldito anel,
sendo tudo isso inevitvel, pois ele conhecera as runas da lana Wotan, que rompera com sua espada.
As ondinas desaparecem no rio, e logo
em seguida Gunther, Hagen e seus companheiros de caa encontram finalmente Sigfrido. O guerreiro narra-Ihes sua infrutfera corrida e seu encontro com as ondinas. O bastardo Hagen, que j havia premeditado por completo um sombrio plano
de morte para o heri, pergunta-lhe se
certo, como se afirma, que ele entende o
canto das aves. O jovem responde que
esqueceu-se do canto dos pssaros desde
que escutou o das mulheres. Gunther, entretanto, simples e bom, e alm disso totalmente alheio traio do bastardo, tomado de uma tristeza avassaladora, sem
saber por qu. Sigfrido, para elevar o estado de nimo de seu irmo de armas, renova com ele o pacto de sangue, derramando na taa de vinho seu sangue generoso, que transborda e se verte na me-terra. Querendo distra-Io ainda mais, comea a contar-lhe sua histria de herosmos, desde que o gnomo Mimo o criou,
at que matou o monstro Fafner e tambm
o gnomo traidor. Porm no momento em
que iria comentar a descoberta de Brunhilda na rocha encantada, circundada
por chamas, parte-se o fio da narrao
porque lhe faltam as recordaes anteriormente apagadas pelo encantamento de
Hagen. Este, porm, intervm, nesse momento, e oferece-lhe uma segunda taa em
que colocara o suco de outras ervas, propcias a despertar at as mais longnquas
lembranas. Sigfrido deixa assim sua condio de esquecido e readquire a clarividncia perdida, e reenceta o curso de sua
narrativa, a respeito da virgem Brunhilda,
seu descobrimento, a cena do recproco
amor entre ambos e a histria do anel.
Bem longe estava de imaginar que com tamanhas revelaes acarretava para si
mesmo a morte inevitvel.
Ante semelhante imprudncia o castigo
no se faz esperar muito. A revelao que
acabava de fazer sobre a j. prometida de
Gunther, seu irmo de armas, era contrria ao pacto de sangue que acabavam
de ratificar, e com isto se fazia credor de
morte por perjrio. Em dado momento,
saem do matagal voando e grasnando dois
THOT

Sigfrido, Gutruna e Gunther. personagens de "O Crepsculo dos Deuses".

fatdicos corvos, as aves de mau agouro,

que revoluteiam sobre a cabea de Sigfrido; quando o heri se volta para
contempl-l os, Hagen, o traidor, ataca-o
pelas costas vingativamente, sem que
Gunther pudesse impedi-Io.
Sigfrido, o heri sem par, o redentor do
mundo, morre assim entre os tristssimos
acordes da mal chamada Marcha Fnebre,
que em verdade representa a solene marcha do triunfo sobre a morte, com as nostlgicas entradas do Canto da Primavera.
Ela e os subseqentes
Lamentos
de
Brunhilda so os temas que se apresentam,
enquanto os seguidores de Gunther conduzem o cadver sobre o escudo em direo montanha.
Gutruna, desolada, recebe do prprio
Hagen a notcia da morte de seu amado
sob as garras de um feroz javali. Gunther,
por sua intuio, percebe a perfdia de Hagen e a inocncia de Sigfrido. Maldiz o
crime daquele bastardo que se vangloria
publicamente de ser o assassino vingador e
de ter, portanto, o direito de possuir o
anel. No instante, porm, em que vai
arrancar-lhe dos dedos, aparece Brunhilda,radiante como uma nova deusa. Todos,
ento, maldizem o bastardo, e Brunhilda
manda erguer uma pira funerria semelhante a um trono, retira o rutilante anel e,
ateando fogo na pira, pronuncia, com
acentos de Sibila iluminada pelo entusiasmo da sua j consciente divindade, a
magna profecia: a divinizao do Homem
redimido, a queda dos deuses, a devoluo
do anel fatal s ondinas primordiais e a
chegada da aurora de um novo dia apocalptico, no qual a eterna tirania dos deuses sobre os homens j no existir sobre a
THOT

Terra libertada e apta a inaugurar a nova

Idade de Ouro ...
Em seguida, monta de um salto o seu fiel
cavalo Grane, e ambos se lanam sobre a
ardente pira que os consome e dissolve o
anel maldito, restituindo os seus purssimos elementos ... O fogo cresce, cresce,
assume propores gigantescas, e atinge
finalmente as alturas do Walhalla, cujo palcio de orgulho comea a arder at
desfazer-se em cinzas. As guas sagradas
do Reno, o Pai-Rena eterno, dilatando-se
pelos mbitos do Universo, ascendem gigantescas at apagar no seio de suas ondas
os restos de todo aquele incndio csmico ... As filhas do rio avanam transfiguradas e solenes recolhendo de novo o ouro
purificado; duas delas afogam entre seus
braos o infame Hagen, que, enlouquecido por ver escapar sua presa, lana-se s
guas, para recolher o anel. Floshilda,
a irm maior das ondinas, radiante de
jbilo, qual divina Custdia, levanta no
alto o ouro reluzente, abafando com os ltimos acordes da orquestra o tema glorioso de Sigfrido, o da Maldio de Alberico. Surge ento o canto da Majestade do
Walha lia , o rutilar do Fogo Encantado, o
dulcssimo Canto de Woglinda e o amargo
Crepsculo dos Deuses, e finalmente o
canto inefvel da Redeno pelo Amor, sem
a qual retornaria muito em breve ao Caos
todo o edifcio do mundo ...

EM/LlO MOUFARRIGE
Baseado no livro "vVagner, Mit61ogo y Ocultista", de Mario Roso de Luna; Editorial Glem,
Buenos Aires, 1 958.

27

RELIGIO

OS EVANGELHOS
I'

APOCRlFOS
Aumenta, hoje em dia, o Intere_ pela pesqulla dOI
textol blbllcol ap6crlfol, elpeclalmente 01 que se referem
ao perlodo englobado pelo Novo Teltamento. Em lual
orlgenl, o termo ap6crlfo Ilgnlflcava "colla elcondlda",
"oculta", servindo na antigidade para dellgnar .lIvrol de
UIO privado de adeptol de seltallnlcltlcal e daI escolal de
mllt6rlo da Gr6cla e de Roma, como, por exemplo, 01 IIvrol
Slblllnoa e o lua Pontltlcum. Posteriormente, 01 crlltol
paliaram a dellgnar com elte termo eertes IIvrol de
autorel desconhecldol e temal ambfguol, ainda que
conllderadol de carter lagrado. Somente tempol depoil
que a palavra velo a Ilgnlflcar algo IUlpeito de herelia,
lendo, portanto, pouco recomendvel.

Entre os primeiros cristos, contudo,

no existia um consenso a respeito desses
livros hoje considerados
no-cannicos,
que eram divulgados por uns e condenados por outros. So Lucas j dizia que
- "muitos empreenderam
narrar os fatos
que entre ns se verificaram ... " (Lc 1,1),
mostrando que a vida e o ensinamento de
"Jesus sempre foram objeto de escrituras

diversas.
Assim como os livros cannicos, os apcrifos dividem-se
em quatro
grupos:
evangelhos, atos, epstolas e apocalipses. Os
dois primeiros so os mais numerosos, e
ainda hoje encontram-se
em sua lngua
original, o grego, alm de vrias tradues
latinas ou orientais,
por exemplo
em
copto, siraco, armnio, rabe e eslavo.

Os Evangelhos Apcrifos Neotestamentrios

Tratam da vida e doutrina de Jesus, bem

como de seus antecedentes
familiares.
Dividem-se
geralmente
em ci-nco tipos
principais:
a) Textos fragmentados:
restos de apcrifos perdidos que nos legaram os escritores eclesisticos
dos primeiros
sculos,
bem como colees de grafas, frases atribudas a Cristo mas que no constam nos
evangelhos cannicos.
b) Apcrifos
do nascimento:
Proto-evangelho de Santiago e suas reelaboraes
latinas, chamadas de Pseudo Mateo e De
Nativitate Mariae.

28

c) Apcrifos da infncia: Pseudo Toms

Grego (o principal), Evangelho rabe da Infncia, Histria de Jos, o carpinteiro, Evangelho Latino da Infncia, etc.
d) Apcrifos da paixo: narram a descida aos infernos e a ressurreio
de
Cristo.
Existem
os fragmentos
do
Evangelho de Pedro e do Evangelho de
Bartolomeu.
e) Apcrifos da Assuno, que tratam
da Virgem, como o Livro de So Joo Evangelista, a Homilia de Joo de Tessalnica,
Narraes de Jos de Arimatia, etc.
Alm destes livros, existe a corresponTHOT

RELIGIO

dncia apcrifa mantida entre Jesus e Abgero, rei de Edesa, e a chamada Carta de
Domingo.
A influncia dos apcrifos foi grande na
mentalidade dos povos orientais, em virtude de preencherem um vazio deixado
pelos evangelhos cannicos no que se refere vida e doutrina de Jesus. Com o
passar do tempo, foram sendo enriquecidos.
Entre os Santos Padres observavam-se
duas atitudes distintas, uma liderada por
So Jernimo, o qual, percebendo as contradies, extravagncias e at frases de
mau gosto em alguns apcrifos, optava
pela abolio direta de todos eles; a outra,
mais tolerante, de Santo Agostinho, admitindo que, embora no fossem cannicos,
encontrava-se neles algo de verdadeiro.
No obstante, alguns escritores orientais
como Clemente de Alexandria, Eusbio,
Santo Epifnio, Santo Andr Cretense,
So Joo Damasceno e mesmo as Igrejas
ocidentais e orientais, valeram-se diversas
vezes de citaes dos textos apcrifos.
Muitas das vrias festas e Iiturgias crists
no encontram o seu porqu fora desses
textos apcrifos.
A antigidade de alguns deles remonta
ao sculo lI, e refletem o sentir maravilhoso das primeiras comunidades crists
em relao a Cristo, a sua pessoa e famlia.
Sua influncia foi enorme. Os nomes
atribudos aos pais da Virgem, Joaquim e
Ana, cujas festas respectivas celebra a liturgia romana a 16 de agosto e 26 de julho;
a festa da apresentao da Virgem menina,
fixada no calendrio bizantino e romano
em 21 de novembro; o nascimento de
Cristo numa caverna, em que nunca faltam o boi e o asno; a fuga ao Egito com os
dolos que se derrubam; os trs reis magos,
com seus nomes de Melchior, Gaspar e
Baltazar; a histria dos ladres Dimas e
Gestas, o nome do soldado que atravessou
com sua lana a Cristo, a quem chamam
de Longinos; a histria de Vernica, que
enxugou com seu leno a testa de Cristo
na rua da Amargura ... so detalhes to ligados nossa maneira de sentir que muitas
vezes resistimos idia de que no tm outro fundamento histrico a no ser os apcrifos.
Os artistas revelaram a influncia dos
apcrifos nas igrejas e catedrais. O papa
Sixto IH, em 435, fez decorar o arco triunfal de Santa Maria com motivos tirados em
sua maior parte do Proto-evangelho de
Santiago e do Pseudo Mateus. Na Idade
Mdia tivemos esta influncia atravs de
THOT

Foi grande a Influncia dos ap6crltos

na mentalidade dos povos orientais, em
virtude de preencherem um vazio deixado pelos evangelhos can6n/cos no
que se refere. vida e a doutrina de Jesus.

Fra Anglico e Giotto, assim como a sentimos na "Divina Comdia" de Dante, no

"Paraso Perdido", de Milton, entre outros. Aps o Conclio de Trento, esta literatura passou a ter menor influncia na
Igreja ocidental.
Tendo em vista a limitao de espao
que um artigo nos impe, apresentaremos
apenas um resumo e trechos de dois dos
principais apcrifos, o Proto-evangelho de
Santiago e o Evangelho do Pseudo Toms.

Exemplo de pergaminho; neste caso, o C6diee Vatieano,

em grego, datado de 350 d.e., onde se reproduz Me 10.

24-46.

Proto-evangelho de Santiago
o mais antigo de que se tem notcia e,
ao mesmo tempo, no que se refere ao nascimento de Maria e de Cristo, o mais difundido. O ttulo se deve a Guilhermo Postal (1581), o qual, ao constatar que o
mesmo era lido nas igrejas do Oriente,
pensou falsamente que ali fosse considerado cannico, tomando-o primeiramente
29

RELIGIO

como prlogo ao Evangelho de S. Marcos,

vindo da o ttulo de Proto-evangelho. Orgenes conhecia-o pelo nome de Livro de
Tiago (Tiago, So Tiago, Santiago), cuja
autoria atribuda a Santiago, o menor, irmo de Jesus, mais conhecido como
filho de Zebedeu.
Segundo contam as histrias ... havia um
homem muito rico chamado Joaquim, que fazia suas oferendas em quantidade dupla. Chegou a grande festa do Senhor ... e Rubem
plantou-se frente a Joaquim dizendo-lhe: No
te lcito oferecer primeiro, pois no tiveste
um descendente em Israel". Joaquim ficou
aflito e no compareceu frente a sua mulher
mas retirou-se para o deserto...
e jejuou
quarenta dias e quarenta noites, pensando
consigo mesmo: "No sairei daqui nem sequer para comer e beber, enquanto no me
visite o Senhor. meu Deus; que minha orao
me sirva de comida e bebida" (1, 1-1, 4).
E Ana. sua mulher, lamentava-se...
dizendo: "Chorarei minha viuvez e minha esterilidade. Oh, Deus de nossos pais. ouve-me e
bendize-me, da mesma maneira como bendisseste o seio de Sara, dando-lhe como filho
Isaac" (2, /-1, 4).
"Ai de mim! A quem me assemelho? No
s aves do cu, pois elas so fecundas em tua
presena, Senhor. Ai de mim? Com quem
posso me comparar? Nem sequer com essas
guas. pois ainda elas so frteis ante Ti, Senhor ... " (3.1-3.3).
E eis que se lhe apresentou um anjo de
Deus dizendo: "Ana, Ana. o Senhor escutou
os teus rogos: concebers e dars luz e de
tua prole se falar em todo o mundo". Ana
respondeu: "Se chego a ter algum fruto de
bendio, seja menino ou menina, o levarei
como oferenda ao Senhor. e estar a seu servio todos os dias de sua vida" (4.1).
E cumpriu-se a Ana o seu tempo, e ao nono
ms deu luz. E perguntou parteira: "A
quem dei luz?" E a parteira respondeu:
"Uma menina". Ento Ana exclamou: "Minha alma foi hoje enaltecida". E reclinou a
menina no bero. Havendo transcorrido o
tempo marcado pela lei. Ana purificou-se. deu
o peito menina. e colocou-lhe o nome de
Maria (5,2).
... E ao chegar aos dois anos, disse Joaquim a Ana: "Levemo-Ia ao templo do Senhor para cumprir a promessa que fizemos ... " Ana respondeu: "Esperemos ainda
at que cumpra os trs anos, para que a menina no tenha saudades de ns ... " Ao chegar os trs anos. disse Joaquim: "Chama as
donzelas hebrias que esto sem mancha e
que tomem caminho ... " E assim fizeram ...

30

E recebeu-a o sacerdote, que, depois de hav-Ia beijado, bendisse-a e exclamou: "O Senhor engrandeceu teu nome por todas as geraes, pois ao fim dos tempos manifestar
em ti uma redeno aos filhos de Israel". E
Maria permaneceu no templo como uma
pombinha, recebendo alimento das mos de
um anjo (7, 1-8, 1).
Porm, ao chegar aos doze anos, os sacerdotes se reuniram para deliberar, dizendo:
"Eis que Maria cumpriu seus doze anos no
templo do Senhor ... que haveremos de fazer?" E disseram ao sumo sacerdote: "Tu
que tens o altar a teu cargo, entra e ora por
ela ... " E o sumo sacerdote entrou e orou
por ela. Mas eis que um anjo do Senhor apareceu, dizendo-lhe: "Zacarias, sai e rene todos os vivos do povo ... aquele sobre quem o
Senhor fizer um sinal estranho, desse ser
Maria mulher." Saram os arautos por toda a
regio de Judia ... (8, 2-8, 3).
E Jos, deixando csu machado, uniu-se a
eles ... e se puseram a caminho, em busca do
sumo sacerdote. Este ... ps-se a orar, ... e
eis que saiu uma pomba que se ps a voar sobre sua cabea (Jos). Ento, o sumo sacerdote disse: "A ti coube a sorte de receber sob
tua custdia a Virgem do Senhor". Jos respondeu: "Tenho filhos e sou velho, enquanto
que ela menina; no quisera ser objeto de
riso por parte dos filhos de Israel". Ao que o
sacerdote replicou: "Teme ao Senhor teu
Deus. e tem fresente o que fez com Datan,
Abiron e Core: como abriu a terra eforam sepultados nela por sua rebelio ". E ele, cheio
de temor, recebeu-a sob sua proteo ... e
disse-lhe: "Tomei-te do templo, agora deixo-te em minha casa e vou continuar minhas
construes ... O Senhor te guardar" (9,
1-3).
Certo dia, tomou Maria um cntaro e foi
ench-lo d'gua; mas eis que se deixou ouvir
uma voz que dizia: "Deus te salve, cheia de
Graa. o Senhor convosco, bendita sois vs
entre as mulheres ... " Logo um anjo do Senhor apresentou-se-lhe e disse: "Recebeste
graa ante o Senhor Onipotente e vais conceber por sua palavra ... o fruto santo que h
de nascer de ti ser chamado filho do Altssimo" (11. 1-3).
... E dia a dia seu embarao ia aumentando. e, cheia de temor, marchou para sua
casa a se esconder dos filhos de Israel.
Quando sucederam estas coisas. tinha ela 16
anos (12, 3).
Ao chegar ao sexto ms de gravidez. voltou
Jos de suas edificaes, e ao entrar em casa
deu-se conta de que ela estava prenhe. . . virou o rosto e lanou-se terra e chorou amargamente ... E levantando-se Jos chamou
THOT

RELIGIO

Maria e disse-lhe: "Predileta como s de

Deus, como fizeste isto? Esqueceste do Senhor, teu Deus?" E ela chorou dizendo:
"Pura eu sou e no conheo homem algum"
(13, 1-3).
Mas eis que um anjo do Senhor lhe apareceu em sonhos, dizendo: "No temas por esta
donzela, pois o que leva em suas entranhas
fruto do Esprito Santo. Dar luz umfilho e
lhe colocars o nome de Jesus ... " (14, 2).
E veio uma ordem do imperador Augusto,
para que se fizesse o censo de todos os habitantes de Belm da Judia ... e, aparelhando
seu asno, fez acomodar-se Maria sobre ele,
enquanto seu filho ia adiante, levando a besta
pelo cabresto ... E ao chegar metade do caminho (de Belm}, disse Maria a Jos:
"Baixa-me porque o fruto de minhas entranhas est por vir a luz ". E ajudou-a a

Evangelho de Pseudo Toms

Toms, suposto autor deste evangelho

da infncia, no foi identificado como o
apstolo de mesmo nome seno no sculo
IH, quando seu culto j se estendia por
todo o Oriente. Segundo alguns estudiosos, seu autor deveria ser um cristo helenizado, mas outros vem neste apcrifo
fortes influncias hindus, sobretudo em algumas narraes
semelhantes
s de
Krishna e Buda, e mesmo em certos estilos
literrios comuns ao Oriente. A redao
deste texto remonta ao sculo lI.
Eu, Toms Israelita, tendo julgado necessrio dar a conhecer a todos os irmos precedentes da bondade da infncia de Nosso Senhor, e quantas maravilhas realizou depois de
nascer na nossa terra. O principio como se
segue ... (1, 1).
Este menino Jesus, que contava com cinco
anos, encontrava-se um dia brincando num
riacho. .. depois fez uma massa mole de
barro, com a qual modelou doze passarinhos ... Jesus bateu palmas e, dirigindo-se
s figuras, disse-lhes: "Marchem". E os passarinhos voaram todos, gorgeando (2, 1-5).
J outra vez, atravessando um povoado,
um menino que vinha correndo chocou-se em
seu costado'. Irritado, Jesus disse-lhe: "No
continuars teu caminho" e imediatamente o
rapaz caiu morto. Alguns que presenciaram o
acontecido, disseram: "De onde ter vindo
este rapaz, que todas as suas palavras terminam em fatos consumados?" (4, 1).
... Certo rabino de nome Zaqueo ...

apear ... dizendo: "Onde poderia eu levar-te

para resguardar teu pudor?" (17, 1-3).
E encontrando uma gruta introduziu-a, e,
havendo-a deixado com seus filhos, foi-se em
busca de uma parteira hebreia, na 'regio de
Belm (18, 1).
Ao chegar ao lugar da gruta parara, e eis
que esta estava sombreada por uma nuvem luminosa . .. de repente brilhou uma luz to
grande que os olhos no lhe podiam resistir
(19,1).
Ento sobreveio um grande tumulto em
Belm, pois vieram uns magos dizendo:
"Onde se encontra o nascido Rei dos Judeus?
Porque vimos uma estrela no Oriente, e viemos para ador-Io ". E naquele momento a
estrela ... voltou de novo a gui-los at que
chegaram gruta, e pousou-se na entrada
desta (21,1-4).

chegou-se a Jos e lhe disse: "Vejo que tens

um filho sensato e inteligente. Confia-o a
mim para que aprenda as letras. Eu lhe ensinarei toda classe de sabedoria e a arte de saudar aos mais velhos ... "
E lhe disse as letras com grande esmero e
clareza, desde o alfa at o mega. Mos Jesus
fixou sua vista no rabino e disse-lhe: "Como
te atreves a explicar aos demais o Beta, se tu
ignoras a natureza do Alfa? Hipcrita! Explica primeiro o Alfa, se o sabes, e logo acreditaremos no que disseres em relao ao
Beta''. Depois comeou a interrogar acerca
da primeira letra, mas o rabino no pde
responder-lhe (6, 1-3).
E enquanto os judeus se entretiam em
aconselhar Zaqueo, o menino comeou a rir
com muita vontade e disse: "Frutifiquem
agora tuas coisas e abram luz os olhos dos
cegos de corao. Eu vim desde cima para
maldiz-los e cham-Ios depois para o alto,
pois esta a ordem d'Aquele que por vocs me
enviou". Quando o menino acabou de falar,
sentiram-se imediatamente sos todos aqueles que tinham cado sob sua maldio (8,
1-2).

Estes pequenos excertos podem pr de

relevo a importncia de que esto revestidos os textos apcrifos para a histria do
Cristianismo. Devemos ver neles no apenas alguns dados conceituais, mas tambm
perceber, ainda que vagamente, o esprito
que existia na poca, misto de religiosidade e crenas, mas que apontava para
uma nica direo: o Reino dos Cus.
DAVID COHEN

THOT

31

-Os Instrumentos de Arco2~Parte

A partir deste ponto, passaremos a descrever as duas mais importantes famlias
antigas dos arcos, que representam a feliz
culminncia dos primeiros enumerados, e
deram origem ao moderno quarteto de arcos, violino, viola, violoncelo e contrabaixo; as violas da gamba, por um lado, e as
violas da braccio.
Essas violas, abauladas ou abobadadas,
porque introduziam o tampo harmnico e
o fundo abaulados, o que substancialmente
alterava (e refinava) a sonoridade, foram o
fator mais importante
da msica instrumental dos sculos XV a XVIII, em toda a
Europa. Todas as formaes, conjuntos,
ensembles ou consorts foram empregues; a
msic era solstica ou de conjunto, religiosa ou profana, instrumental apenas ou
tambm vocal.
As variedades das violas padres, profundamente
inspiradas,
orientadas
pelo
muito fino senso artstico de artesos, chamados o luthier ou o liutaio, ou seja, o
construtor de luth e de lito, alade, que
po r exte n so c on struam
vio/as,
constituem a delcia do .muscista ou musiclogo modernos, ou mesmo do estudioso
amante da arte. Aliado aos resultados sonoros desses incomparveis
instrumentos,
que era a sua finalidade ltima, eram eles
peas to preciosas como o produto do ourives ou do escultor; a msica que para essas peas era escrita era arte para execuo
por obras de arte. A cordatura, ou seja, a
afinao das cordas desses instrumentos
bem refletia o senso artstico de que eram
frutos: acordes romnticos, maiores, perfeitamente consonantes,
harmoniosos. Limitavam, bem verdade, as possibilidades
tcnicas de execuo, como no caso de
grandes escalas,' rpidas, ou acordes de
grandes intervalos, e encurtavam a extenso total dos instrumentos, mas o timbre e
a doura das cordas, tocadas singularmente ou em acordes, at hoje inexcedvel - nunca foi igualada. Eram cordaturas
para acordes, no resta a menor dvida;
talvez o esprito dos inventores fosse mais
coletivo, o que nos instrumentos se refletia
como para proporcionar
sinfonias, consonncias, no uma s linha solstica, ou
mesmo um muito acendrado
"individua-

32

lismo". Que outra mentalidade! ...

Cordas de tripa, depois tripa e bordo,
em geral de cobre; arcos frouxos, seguros
tambm pela palma da mo do executante,
em oposio a tcnica atual, braos largos
e com trastes nas primeira posies (hoje o
quarteto de arcos no tem trastes), e, veja-se, tambm de tripa! Cavaletes baixos e
sutis, finos estandartes,
volutas trabalhadas ... era a viola da gamba, uma grata combinao de elementos. As caixas de ressonncia eram harmoniosas,
vez por outra
com finos ornamentos,
cabeas humanas
esculpidas na voluta; excelentes madeiras
em geral, lisas ou rajadas; gro fino,
sensibilit di soglia muito alta (sensibilidade aos mais dbeis impulsos), vernizes
ideais, simetria, polimento, eram perfeitos
esses exemplares.
pelas reconstituies
que hoje se fazem, e se comerciam amplamente, como as da Early Music Shop, de
Bradford,
na Inglaterra,
ou pelas peas
conservadas em museus ou colees particulares, podemos imaginar como no seriam aquelas sesses de msica, e qual o
esprito daqueles msicos, aqueles musicistas e aqueles artesos, algo inteiramente
diverso de tudo quanto hoje nos encurta a
vida.
A caracterstica
que as tipificava, especialmente s gambas, entre os restantes
instrumentos de arco, eram trs: o nmero
das cordas e a sua afinao (cordatura); os
trastes de tripa envolvendo o ponto e o
largo brao; a maneira de toc-Ias.
As cordas das gambas, que comeavam
a ter nmero certo e rgido, em relao
famlia dos violinos, ou violas da braccio
(em alemo bratsche), eram maiores, mais
leves e menos tensas; o cavalete mais
baixo e menos curvo; eram mais profundas
que aqueles, especialmente
os pequenos
instrumentos. Nao tinham forma rigorosamente definida, e cada arteso as fabricava segundo seu gosto. Antes de passarmos mais especificamente
s gambas,
lembremo-nos de que, j mais prximo de
ns que o rabab tunisino, e apresentando
outra evoluo, encontramos
o predeces.sor imediato das violas <da braccio, o encantador fiedel (ou fiddle, na Inglaterra, citado no incio), que era, literalmente,
um
violino antigo, de cinco cordas, sem "CC"
THOT

"

ARTE

de lngua inglesa, associada a violino rstico ou "rabeca".

A figo 25 mostra catorze arcos diferentes, conforme a poca e os instrumentos a
que se destinavam.

como os modernos violinos, caixa suave, s

vezes adornada, cabea cordiforme, ponto
curto, estandarte antecipando
o das gambas, dois orifcios em "C", do seculo IX e
X. Fig. 24. A palavrafiddle hoje, nos pases

Sculo XII

Sculo XIV

Sculo X

Sculo

Sculo XVI

XI

Desde o sculo XVII em diante,

atual As principais mudanas.

o arco se encaminha sempre mais para a forma

Que determinaram

sue forma definitiva,

podem

ser constatadas neste grMico:

Mersenne

Corelli

7620

1700

1- )
Kircher 1640

Tartini

Cramer 1770

Casrrovi/lari 1660

Bassoni 1689

Fig. 24 - Fiedel

1740

viotti

1790

Fig. 25 - Evoluo do arco desde o sculo VIII at hoje.

Violas da gamba
A famlia era extensa e variada. As gambas podiam ser sopranino (pardessus de
viole), soprano (dessus de viole), alto (a padro viole), tenor pequena, tenor grande
(high tenor ou full tenor), s vezes bartono,
baixo (bass de viol: division bass ou consort
bass), contrabaixo (violone). A caixa da sopranino tinha 28 em, a da soprano 36 em, a
da alto 40 em, a da high tenor 48 em, a da
THOT

full tenor 53 em, a da division bass 65 crn e

da consort bass 71 em. O violone, descrito
por alguns autores como um monstro, e
curiosamente,
pois que autores
como
Bach escreviam
normalmente
para ele,
soava uma oitava mais baixo que a viola
baixo. Assim, sua nota mais grave seria r,
imediatamente
inferior ao mi grave do moderno contrabaixo!

33

ARTE

A afinao das gambas era em geral a

seguinte (na Frana e Alemanha):
sopranino (pardessus) - d, mi, l, r,
sol.
soprano (dessus) - r, sol, d, mi, l, r.
alto - d, f, si, bemol, r, sol, d.
tenor (taille) - sol, d, f, l, r, sol.
baixo (bass de vio!) - r, sol, d, mi, l,
r.
Havia essas sutilezas, tenor pequena, tenor grande, division bass, consort bass; a tenor era chamada tail/e. s vezes se as denominava
soprano-tenor,
ou sopranino-alto, ou mesmo contrabaixo, ao invs de
violone. Existiam baixos de sete cordas, de
cinco, gambas com cordas simpticas e
mais um sem-nmero de aplicaes.
As mais altas podiam-se escrever em
clave de sol, as mdias em clave de d. e
essa sua clave caracterstica,
e as graves
em f. Eram tocadas e apoiadas entre as

Fig. 26 - viote da gamba

{padro}.

Fig. 27 - Viola da gamba

de Heel, 1 706.

pernas do executante,
pois no tinham,
como nosso moderno violoncelo, pontilho,
menos os violones que tinham um apoio
muito similar aos atuais contrabaixos. Seu
estandarte
(pea que segura as cordas
perto do cavalete) era mais leve, mas sutil,
menos abaulado que os atuais e em geral
baixo,
madeira
alaranjado-escura.
Prendia-se-o ao boto, por uma corda de
tripa que passava por dois furos que ele tinha na frente, por dois ns. Todas as gambas serviram magnificamente
aos compositores, como Bach, Vivaldi, Haendel ou
Corelli, que lhes dedicaram
obras inexcedveis, muita vez dificilmente substituveis por violoncelo; por exemplo, a ria,
para baixo, Komm, siisses Kreuz, da
Paixo segundo So Mateus, de Bach, tem
uma parte para viola da gamba que no
pode ser substituda, a no ser que se a
mutile miseravelmente.

Fig. 28 -

Viola de Klotz,
1 734.

Fig. 29 -

Viola d'emore.

Violas da braccio
Tambm tratadas como familia dos violinos, porque eram tocadas como violino,
apoiadas no ombro e seguras pelo pescoo
e queixo do executante,
tinham, evidente, ainda, menor acessibilidade que as
gambas, pois na posio no possvel tocar uma viola bartono grande, ou uma
baixo, nem mesmo um instrumento consideravelmente
largo. No obstante, assim
se diz da famlia:
soprano - d, sol, r, l.
tenor - f, d, sol, r.
baixo - si bemol, f, d, sol.
A quem est habituado cordatura da
moderna viola, esses dados so estarrecedores! Como podia um instrumento
da
braccio ter a afinao daquela tenor, ou,
muito pior, da baixo? Que volume poderia
ter, se mesmo a corda d da moderna viola
o' tem fraqussimo, ainda que de extraordinria beleza? Percebe-se,
tambm, que

essa classificao
meramente
referencial, comparativa, como assim seria "viola
pequena,
mdia" ... A viola de hoje o
magnfico contralto do quarteto, ao passo
que a viola da braccio que tinha a sua afinao, d, sol, r, l, aqui mencionada,
a
soprano. Havia uma, mais rara, denominada por um autor viole da braccio, que tinha a cordatura exata do violino atual, sol,
r, l, mio
A figo 26 de uma viola da gamba padro, no pelo tamanho, pois uma sopranino, ou pardessus de viole, mas pelo formato. A figo 27 mostra a viola de Heel, de
desenho diferente mas sem alterao no
que importa. A figo 28 de uma viola
alem, de Klotz, magnfico exemplar de
sete cordas, sem simpticas. Importante:
esta ltima j uma viola da braccio. A figo
29 uma viola d'amore, com oito cordas
principais, digitveis, e oito SImpticas,
THOT

que passam no meio do cavalete, sob o

ponto, e prendem-se no mesmo cravelhal
daquelas.
As principais
variaes,
algumas to
aberrantes
que quase refogem ao grupo,
so as seguintes:
Viola d'amore - j mencionada
e ilustrada, seu nome deve provir de moure, ou
moro, rabe. Seria uma viola mourisca, de
origem, e no uma viola de amor. como os
franceses a traduzem. Sua grande caracterstica so as cordas simpticas,
por
baixo do ponto das principais, quase sempre em nmero mpar, em geral sete, que
eram afinadas, como aquelas, no mesmo
acorde de r maior. Escreviam os compositores para ela notveis maravilhas, como
os concertos de Vivaldi, as obras de Bach
(a Paixo segundo So Joo tem tambm
partes para ela) ou as lezioni-sonate de
Ariosti. Algumas cordaturas: l, r, l, r, f
sustenido, l, r; r, f sustenido, l, r, f
sustenido, l, r; r, l,' r, f sustenido, l,
r, a ltima, portanto, um hexacordo. Sua
clave era d.
Quinton - ascendente direto do violino,
tinha cinco cordas e era menor que a viola
da braccio standard.
Viola bastarda - tambm chamada lira- viola ou lira-da braccio. Tinha cinco cordas
no ponto e duas fora dele. Sua caixa era similar do violino' moderno, mas no seu
cravelhal, em forma de pingente. Fig. 30.
Seu baixo, no muito parecido, descrito
adiante, era chamado lira da gamba, lirone,
arquiviola, acorde ou acordo. No se a deve
confundir com a lira de viola, antiga viola
de trs cordas, de caixa arredondada.
Bartono, baryton, viola de bordo ou viola
paradon - um esplndido instrumento,
hoje raro e de que se conservam alguns
exemplares em museus da Europa. Baixo
da viola de seis ou sete cordas essenciais
de tripa e dezesseis simpticas, de ao.
chamada
bastarda
impropriamente,
j
que esse um dos designativos da lira-viola.Os cortes em "r' so duplos e os braos, colocados lado a lado, so, um, trabaFig. 30 - Lira da breccio.

THOT

Fig, 31 - Bar/tono.

Fig. 32 -

Viola pomposa,

Fig. 33 - Arpeggione,

lhadssimo, para as simpticas, e o outro

simples, liso, para as principais; o cravelhal imenso, triangular; a voluta tem s vezes duas cabeas esculpidas; o estandarte
artisticamente
trabalhado;
a profundidade da caixa de ressonncia grande e o
som ... um mistrio! Haydn comps para
ela mais de 170 peas. Fig. 31.
Viola pomposa - ideada por Bach e
construda
em 1.720 por Hoffmann,
em
Leipzig, uma viola da braccio mais moderna, alto, que ao formato e cordatura da
viola moderna apenas incorporava a corda
mt do violino, como quinta corda. Difcil
de manejar, mas excelente instrumento,
para a qual comps Bach sua VI sute;
hoje, a execuo dessa pea em violoncelo
extremamente
rdua. Fig. 32.
Arpe~gione - viola da gamba ernforrna
de violao, sem "CC", com trastes, seis cordas e elegante voluta, abaulada. Schubert
comps
para
ela a clebre
sonata
Arpeggione. Fig. 33.
Viola da spalla - era uma viola similar
em tamanho moderna mas de ponto
curto, outra cordatura e menor extenso.
Mais rstica, devia ser de sonoridade
muito inferior do violino piccolo. Fig. 34.
Era usada pelos spalle das orquestras, ou
seja os violinistas principais sentados
frente e que devem orientar os demais.
Violino piccolo - famlia dos violinos, afinavam uma tera menor mais alto que o
violino moderno, portanto si bemol, f, d,
sol, o que lhe conferia maior secura e menor ressonncia, alm de timbre um pouco
nasal. Bach comps excelentes
trechos
para ele, como nos Brandemburgueses ou
nas maiores cantatas. Fig. 35.
Lira da gamba - magnfico instrumento,
baixo da lira-viola. Tinha quase vinte cordas no ponto largussimo, mais algumas
poucas fora dele. Era robusta, de belo formato, seu c"a velhal parecia um grande corao, e o cavalete, naturalmente
chato,
quase reto, permitia tocar grandes acordes
de uma s vez, o que lhe- valeu a denominao, tambm, de acorde ou acordo. Fig.
36, lirone ou acorde de Tieffenbrucker.
Octobaixo - J. B. Vuillaume o construiu,
em 1~49; esse sim, era um monstro verdadeiro. Quase quatro metros de altura, afinava uma oitava abaixo do contrabaixo
36

ARTE

Fig. 34 -

Fig. 35 - Violino pie colo.

Viola da spalla.

moderno! Tinha trs cordas, com pedais e

alavancas para permitir toc-Io. A inteno do famoso violeiro era dotar a orquestra do registro de 32 ps, que s o rgo
possui, e Berlioz chegou a prescrever quatro deles como componentes de sua orquestra
ideal, de mais de duzentos e cinqenta
instrumentos; os resultados no o justificaram, no entanto, e ele foi abandonado.
Fig. 37. Teve o mesmo destino
sua
contra/to, curiosa viola largussima.
Houve, alm dessas, inmeras tentativas
de criar instrumentos
originais, como o
nail violine (violino de arame, feito de uma
roda de pregos), o violino-bengala,
o violino dos mendigos, o violino de Savart, trapezoidal, o violino de Chanot, os violinos
mudos, para estudo, sem caixa de ressonncia, o violino d'amore, que era pequena
Fig. 36 - Ura da gamba.

36

Fig. 37 - Oetobaixo.

viola d'amore, o violoncelo tenor e o piecolo, o violonceau, a violotta, a violet, a

violetta marina, a violetta piccola, a via/a di
fagotto, o violino tenor, a viola alta, a viola
baixa, o rebe/ violino, o ribechino, o
discant-geige, mas, entre confuses, sinnimos e imprecises, nem de bom alvitre
prolongar a enumerao,
que parece no
ter fim. Foram esses ltimos, antes de invenes originais, confuses histricas, e
ao estudioso nem se recomenda muita dedicao aos nomes, que s o iro confundir.
IVAN BARBOSA

RIGOLlN

OBRAS CONSULTADAS:
1. ACLAP (Associao Cremonesa de Liutai)
- Il Liutaio, Libreria dei convegno, Cremona, 1973.
2. Grove, Charles - Dictionary of Music and
Musicians,
, I vol., 5~ ed., Mac Millan
3. Lopes Graa - Toms Barba - Dicionrio de
Msica
(Ilustrado),
2 vol., Lisboa
4. Otterbach, Friedemann - Schne Musikinstrumente,
ed. Schuber Verlagsgemeinschaft, Munique.
5. Pasquali, G. - Principe, R. - El Violin, ed.
Ricordi Americana, Buenos Aires, 1952.
6. Sachs, Curt - History of Musical1nstruments,
ed. J.M. Dent & Sons Ltd., Londres, 1977.
7. Buchner, Alexander - Colour Encyclopedia
of Musical Instruments, ed. Hamlyn, 1980.
THOT

FILOSOFIA

Da
Importncia
do
Trabalho
o trabalho

amor feito visivel.

G.K. Gibran

No momento
agudamente
crtico em
que vivemos, j no constitui novidade a
completa derrubada
daqueles valores e
instituies que nos so mais caros, deixando o homem merc de apelos instintivos,
lutando desesperadamente
pela sobrevivncia ao invs de lutar inteligentemente pela
vida. A essa derrocada de valores no escapou praticamente
nenhuma atividade; a
arte, a cincia, a educao, a poltica, j
no existem como elementos que se conjugam para permitir ao homem uma caminhada mais segura, com uma definida postulao de objetivos e a adequada conquista e utilizao dos meios para realiz-Ios. O que existe hoje a "arte pela arte"
(ou pelo dinheiro), a "cincia pela cincia" (ou pelo poder), a "poltica pela poltica" (ou pelo dinheiro e pelo poder ao
mesmo tempo), como se estas e outras atividades no tivessem todas um mesmo e
nico objetivo: o aprimoramento
do homem.
O trabalho, como instituio, enfrenta
problemas semelhantes.
Esta , talvez, a
que se poderia considerar a atividade mais
prpria do ser humano, j que pelo trabalho lhe permitido transformar em obras
concretas os imperativos da razo; pelo
trabalho, -lhe permitido modelar a matria conforme modelos configurados tambm na razo. E atravs de plasmar estes
imperativos e modelos que o homem vai
conquistando
a sua racionalidade,
consumando sua perfectibilidade,
aproximando-se sua meta suprema que o encontrar-se consigo mesmo, harmonizar-se com seus
THOT

t necessrio resgatar os valores pedaggicos do trabalho, capazes de fomentar a cr/atlvldade e a dignidade elementos essenciais liberdade - e
capazes de fomentar o a/trufsmo e o
senso de responsabilidade - elementos Indispensveis fra ternlda de.
semelhantes, fundir-se na divindade. Para
tornar possvel tudo isso requer-se, evidentemente, muito esforo, muito trabalho em
todos os nveis e sentidos, trabalho interno
e externo. E as nossas obrigaes cotidianas
no representam outra coisa seno um aspecto, uma parcela desta grande obra que
temos a realizar.
No entanto, o que percebemos
atualmente uma deturpao inteira do trabalho, fora de estarem-lhe invertidas as
caractersticas
essenciais, aquilo que constitui o seu prprio fundamento. Principalmente nos quatro aspectos que enumeramos a seguir:
1. Sempre se considerou que o trabalho
enobrece
e dignifica o homem; atualmente, porm, em grande parcela, o trabalho s contribui par-a transformar
os homens em miserveis. Primeiro, devido s
condies subumanas no ambiente de trabalho, com higiene e segurana precrias;
depois, o acesso demorado, difcil e penoso a esse mesmo ambiente; ainda, as distorcidas relaes entre patres e empregados, em que se patenteia a frmula tpica
de exploradores
e explorados, facilmente
percebida
por todos, sem que ningum

37

FILOSOFIA

tome a iniciativa de fazer algo, sem que

ningum se decida a fazer um esforo no
sentido de melhorar esse relacionamento.
2. O trabalho traz implcita a idia de inventividade; ali tambm se deve manifestar e desenvolver todo o potencial criador
do ser humano, j que nesse as~ecto - o
da criatividade - que ele feito a imagem
e semelhana de Deus. A atuao humana
deve ser uma co-participao
na Criao
do universo. Entretanto,
as grandes conquistas tecnolgicas, que deveriam propiciar ao homem mais tempo e melhores
condies para desenvolver sua imaginao criadora, no fizeram mais que mecanizar e automatizar
o trabalho humano.
Hoje por demais conhecida a afirmao
de que o homem se transformou
em um
apndice da mquina - e os modernos sistemas pedaggicos
tm como objetivo
principal a produo desses "apndices",
os quais, quando j no cumprem a contento suas funes, so imediatamente
substitudos por outros, simples peas de
reposio. No menos mecanico e automatizado o chamado trabalho burocrtico, em que primam a monotonia, a repetio e a morosidade.
3. A natureza do trabalho essencialmente altrusta. Ao homem no lhe

Para os ceremistes gregos trabalho e arte se confundiam: um s6 8tO. em busce da perfeio. (Na foto. nfora do sculo VI 8. C; estifo Severo)

38

trabalho traz em si a Idia de Inventlvldade; ali tambm se deve manifestar

e de.envolver todo o potencial criador
do ser humano, 1I que nesse aspecto
- o da cr/atlvldade - que ele 'elto
Imagem e semelhana de Deus.
possvel viver isoladamente,
seja por no
ser capaz de atender s suas necessidades
materiais, seja, sobretudo,
por causa de
suas necessidades
afetivas, e, ainda, por
sua prpria ndole social, por uma fora
estranha a fazer que os homens procurem
agrupar-se para construir algo em comum.
Uma vei que vive em sociedade, o trabalho do homem dirige-se sempre ao conjunto da sociedade. Assim, o sapateiro no
fabrica sapatos somente para si, fabrica-os
para os outros; no o cientista, em suas
pesquisas de laboratrio,
o nico nem o
maior beneficirio
de suas descobertas,
mas sim toda uma comunidade, toda a humanidade; o mdico trabalha com o constante objetivo de mitigar o sofrimento dos
outros, e assim sucessi 'lamente. Constata-se, ento, que cada integrante da sociedade trabalha para os outros e beneficirio do trabalho dos outros, pelo que se
conclui que a natureza do trabalho essencialmente altrusta (de a/ter, o outro) e
comunitria;
em nossa sociedade, porm,
o trabalho egosta e competitivo.
Por
dois motivos: o primeiro, foi o advento do
"esprito mercantilista"
ou "capitalista",
que nos faz ver tudo pelo prisma do dinheiro, e nesse "tudo" englobam-se coisas
e homens. Vivemos a poca em que a obra
de arte, a descoberta
arqueolgica
ou a
importante conquista tecnolgica so sempre avaliadas pelo que representam em valor monetrio: por outras palavras; valorizamos o preo das coisas, no as coisas em
si mesmas. O segundo motivo,' conseqente ao primeiro, foi o advento \ia concepo do trabalho como uma mercadoria,
mero objeto a ser comercializado
em um
mercado sumamente desfavorvel. A conjuno desses dois fatores - o "esprito capitalista" e a comercializao do trabalho
- contribuiu para que houvesse uma verdadeira inverso no objetivo bsico do trabalho: no mais o trabalho como uma responsabilidade,
como uma forma de colaborar com a comunidade,
mas o trabalho
como meio de se adquirir riquezas e de se
auto-afirmar perante os demais. Assim, a
realizao profissional medida pelo sucesso financeiro e no pelo bem realizar os
THOT.

FILOSOFIA

desgnios da profisso, ou exerc-Ia corretamente, com dignidade, com autenticidade (no esquecer que a palavra profisso deriva do latim professione - ato ou
efeito de professar, declarao pblica de
uma crena, de um sentimento; hoje consideramos profisso to-somente como a
atividade da qual se podem tirar os meios
de subsistncia).
4. Por ltimo, podemos dizer que o trabalho deveria cumprir uma funo lato
sensu pedaggica. Atravs dele podem-se
desenvolver no jovem o sentimento de responsabilidade social, a formao do carter, o sentido de disciplina. E a procura do
aperfeioamento
constante
na atividade
que nos coube por destino ou por prpria
escolha, um reflexo da procura de auto-aperfeioamento
que est implcita na
prpria evoluo individual e que se constitui em objetivo ltimo da existncia. O
af contnuo de aprimoramento
em uma
arte ou ofcio o que, de alguma forma,
indica ao ser humano quais os seus limites
e os meios de os ir superando. Essa superao dos prprios limites representa, ento,
a verdadeira realizao profissional, a realizao plena da vida, permitindo ao homem professar os seus sentimentos, as suas
crenas, o seu modo habitual de ser. Esse
aspecto pedaggico no levado em conta
atualmente - ou o em muito pequena escala -, restringindo-se os objetivos do trabalho simples busca de sobrevivncia
material.
Por todos esses motivos que dizemos
estar deturpada a nossa concepo acerca
do trabalho. Em vez de ser considerado
algo natural e necessrio, um instrumento
imprescindvel para a consecuo dos objetivos do homem na Terra, encarado
como uma "carga", uma obrigao desagradvel, que deve ser cumprida o mais rapidamente
possvel. Isto cria condies

Albert Srhweitzer: exemplo de toda uma vida dedicada ao trabalho, humanitrio e altrusta.

para o estabelecimento
dessa verdadeira
neurose dos dias presentes: a "ansiedade"
pelo feriado, pelo fim-de-semana,
e a abominao da segunda-feira.
como se se
quisesse construir alguma coisa sem esforo, sem a necessria parcela de energia
a ser queimada,
transformada
em uma
obra concreta. Vale ressaltar, no entanto,
que no se encontra na histria um nico
grande homem que no tenha sido inflexvel madrugador, aproveitador
de todas as
horas do dia e muitas da noite.
Da que, para se desencadear o processo
de transformao
em nosso mundo - o
que todos ansiamos - faz-se necessria
uma radical modificao em nossos conceitos e em nossa educao. Faz-se necessrio resgatar os valores da educao em
todas as suas possibilidades,
a incluindo-se os valores pedaggicos do trabalho, capazes de fomentar a criatividade e a dignidade - elementos essenciais liberdade e capazes de fomentar o altrusmo e o
senso de responsabilidade
- elementos indispensveis fraternidade.

arte, a cincia, a educa'o, a polfJ nlo existem como elementos

se conjugam para permitir ao homem uma caminhada mais segura, com
uma definida postulalo de objetivos
e a adequada utlllza'o dos meios para
reallzl-Ios. O que existe hoje , a "arte
pela arte" (ou pelo dinheiro), a "cltnc/a
A
tlca,
que

pela cltnc/a" (ou pelo poder), a "polftlca pela polftlca" (ou pelo dinheiro e
pelo poder ao mesmo tempo), como se
esta. e outras atividades n'o tivessem
toda. um mesmo e nico obJetivo: o
aprimoramento do homem.
THOT

ZILDO

TRAJANO

39

3'GINA
I

DOS

Prezados Senhores:
Tenho a honra de dirigir-me a V.Sas. no
sentido de oferecer-Ihes o trabalho anexo
("Normas de conduta de valor universal"), de
cunho filosfico-intuitivo,que reputo de suma
importncia para todos os seres humanos no
que concerne concrdia universal.
Isto representa o resultado de minhas reflexes, o qual submeto apreciao dessa conceituada entidade.
M.C. - So Paulo, SP.
THOT: Apresentamos os nossos agradecimentos ao leitor e comunicamos j ter sido enviada a matria para a Comisso Editorial, para
apreciao. De momento, aproveitamos para
manifestar todo o nosso apoio a iniciativas
como esta, pois, no nosso mundo to dividido
e de tanta viotncie. sempre sero bem-vindos
todo trabalho, toda reflexo e todo esforo que
tenham
como objetivo
a fraternidade
universal.
Prezados Senhores:
Na oportunidade em que me congratulo
pela excelncia do artigo ':,4 Cidade de Deus
de Santo Agostinho", de autoria do prof? Igncio da Silva Telles (THOT nQ 27, pp. 2 a 9),
gostaria, se possvel, que me fosse satisfeita
uma curiosidade: na poca de Agostinho, j se
encontrava inteiramente estruturada a Igreja
Crist?
S.R. - So Paulo, SP
THOT: Depois das dificuldades iniciais, das
perseguies contra os seus militantes, o Cristianismo foi paulatinamente conquistando terreno, at que, durante o reinado de Constantino (306 - 337), alcanou a condio de religio estatal, consolidada pelo imperador Teodsio em 393. Em 311 o edito -de Gelrio terminava com as perseguies anticrists e, em
313, o edito de Milo garantia aos cristos o
direito de praticar livremente sua religio. Por
essa poca, as instituies bsicas do Cristianismo encontravam-se j bastante organizadas, sendo a Igreja universal dividida em mltiplas comunidades submetidas autoridade do
bispado. Ainda com o incentivo do impera,dor
Constantino, realizou-se em Nicia, na Asia
Menor, em 325, o primeiro conclio ecumnico, que definiu o credo cristo contra as primeiras heresias.
A poca de Santo Agostinho (354 - 430), a

LEITORES
Igreja se constituia verdadeiramente em um
grande Estado espiritual: contava com um
pontfice nico e supremo, cinco patriarcas
(que residiam em Roma, Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalm), os arcebispos
e um corpo episcopal (institutdo desde o sculo 111).As primitivas irmandades eram assistidas pelos presblteros e "governadas" pelos
bispos.

Correes
l . No nmero anterior, por um lapso da reviso, no foi publicado integralmente o crdito referente ao artigo "Os Seres Imaginrios", que este: "Extreldo de O LIVRO
DOS SERES IMAGINRIOS, de Jorge Luis
Borges. Traduo de Carmen Vera Cirne Lima.
Direitos exclusivos de edio, em I1nguaportuguesa, da Editora Globo SA."
2. Corrigimos tambm o preo doi nmeros
atrasados, que, na edio de n" 2 7, foi assinalado como sendo Cr$ 200,00, por exemplar; o
correto Cr$ 250,00, preo do nmero atual.
Encontram-se disposio para vende os nmeros 12, 13, 14 e de 16 a 27.
3. No nmero 26, no artigo "Os Slidos
Platnicos" (p. 29), houve um equIvoco na tabela referente ao nmero de supertlcies, vrtices e arestas dos poliedros regulares. O nmero de arestas do tetraedro 6, e no 4
como erroneamente indicado, e no icosaedro o
nmero de arestas 30, e no 20 .. Isto se
pode perceber facilmente pelo teorema de Euler, segundo o qual, em cada poliedro regular
fechado, se d a relao F + V = A + 2, sendo:
F - nmero de faces (superttcies):
V - nmero de vrtices;
A - nmero de arestas.
Ento: A = (F + V) - 2. Para o tetraedro, o
nmero de arestas A = (4 + 4) - 2 = 6; para o
icosaedro, A = (20 + 12) - -2 = 30.
Houve engano tambm na descrio das figuras da pgina 30: a figura 2 representa o
icosaedro, e a figura 3 o dodecaedro, e no ao
contrrio como sti se encontra.
Ateno leitores: as cartas devem ser dirigidas Revista THOT - Seo de Correspondncia e Assinaturas: rua Lencio de Carvalho, 99
- CEP 04003 - So Paulo - SP.

Assinatura THOT:
Para receber uma assinatura anual da revlata cuHural THOT (sela nmeros), envie cheque nominal, no valor de Cr$ 1.500,00, para AssoclaAo
Palas Athena do Braall, Junto comaeu nome e endereo completoa.
Rua Le6nclo de Carvalho, 99 - Paralso
04003 - 810 Paulo - SP.
40

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Voz do Silncio e Dhammapada); o pensamento
tico de Aristteles, Plotino, Kant e Bertrand RusseI; a tica crist.
introduo ao carter geral da Histria; Iundemen- .
tos teorticos; ciclos e ritmos histricos;. Histria e
Mitoiogia; teorias histricas de Ccero e PIato.
anlise comparativa de indivlduo, sociedade e estado, na viso clssica e moderna; a moral como
fundamento do direito social e do dever polltico;
estado liberal e estado dirigido.

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INFORMACES:
RUA LEONCIO DE CARVALHO, 99
PARAfso
- SO PAULO - SP
FONE: 288.7356

,Graas ~ Deus,
tudopode
ser aperfeioado
nesta vida.

Vamos dar-nos u tempo para

auto-con,heciflnos, .
Vamos dar um.tempo aos nossos semelhantes, .
e conhec-Ios.
VamoS melhorar acada dia nesta vida .
.
,

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SP - 261-7199
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