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), Vida y muerte en
la historia de Cdiz, Cdiz, 2008, pp. 11-31.
Los animales ms complejos se caracterizan, entre otras cosas, por disfrutar de dos
formas de pensamiento que forman sistema: la emocional y la racional, sin que se pueda
establecer separacin radical entre ambas. Limitndonos al caso del hombre, se ha podido
llegar a la conclusin de que su cerebro, que sigue siendo la parte del cuerpo ms
desconocida pese a los avances tecnolgicos y cientficos de los ltimos veinte aos1,
podramos decir que es la suma de elementos diversos en conexin. Sobre una base
sensitiva, situada prxima a la mdula espinal y que responde automticamente a los
impulsos primarios (calor, fro, pulsiones sexuales, hambre, etc.) se ha ido desarrollando un
subsistema lmbico que permite el desarrollo de la memoria y, por consiguiente, la
capacidad de elegir cuando una nueva necesidad de actuacin se presente. Es ste el centro
de las emociones, que se acercan a la realidad envolvindola de forma global. Es tambin el
segundo elemento que se desarrolla en el embrin, antes de que surja el cerebro superior,
con su neocrtex, que recubre los lbulos prefrontales y, en especial, los frontales. ste
subsistema es el que permite, al contrario que el anterior, la individualizacin, la reduccin
de lo percibido a unidades mnimas que se combinan entre s. Posibilita una percepcin de
la realidad ms cuantitativa, racional (de ratio, cuenta), frente al pensamiento emocional,
que es hecho posible por el citado sistema lmbico y que se caracteriza por distinciones
cualitativas. Este ltimo subsistema acta como filtro entre la pura racionalidad y el puro
impulso sensitivo, de tal manera que la emotividad aparece como punto central del sistema
cerebral global. De hecho, somos mucho ms emocionales que racionales, cosa que ha
terminado por comprender perfectamente el sistema de mercado que hoy rige nuestras
vidas2 y que se manifiesta tanto en el campo de la industria3 como en el del comercio (clara
prueba de ello la tenemos en la publicidad) o en los medios de comunicacin de masas que
la transmiten4.
El mayor desarrollo del cerebro racional, que permite la contraposicin de datos de una
manera ms individualizada que el emocional, permiti al ser humano (un sistema formado
a su vez por la hembra y el macho) una objetivacin de la realidad superior a la de sus
primos evolutivos primates. Es as como, poco a poco, debi ir llegando al descubrimiento
1
R. Carter, El nuevo mapa del cerebro. Gua ilustrada de los descubrimientos ms recientes
para comprender el funcionamiento de la mente, Barcelona, 1998.
2
Ch. L. Limdblom, El sistema de mercado, Madrid, 2002.
3
D. A. Norman, El diseo emocional. Por qu nos gustan (o no) los objetos cotidianos, Ed.
Paids, 2005.
4
R. Reig, Periodismo de investigacin y pseudoperiodismo. Realidades, deseos y falacias,
Madrid, 2000.
1
de que la muerte era algo que le suceda al individuo de forma necesaria e ineluctable. Este
hecho, que lo situaba en el tiempo5, no parece haberse dado en otro animal, sino que es
distintivo del mayor desarrollo racional del hombre. Y posiblemente sea el mayor
descubrimiento intelectual jams realizado por el mismo. La cultura, la capacidad para
transmitir informacin y hbitos por imitacin e instruccin, en vez de por herencia
gentica, que no es en principio exclusiva del hombre (hay otros monos que saben emplear
un instrumental de forma inteligente aunque rudimentaria), adquiere una nueva dimensin a
partir de que el ser humano se convence de que ha de morir; de que el presente absoluto se
prolonga por un lado hacia el pasado y, lo que resulta ms inquietante, tambin hacia un
futuro. La vida pasa a considerarse desde una perspectiva ms individual, con una entrada
que es el nacimiento y una salida que se sita en el momento de la muerte. De todas formas
se sigue estimando en principio que la vida del grupo es ms importante que la del individuo
que forma parte del mismo, que la colectividad sigue viva aunque uno o varios de sus
miembros mueran. Que la esperanza de vida est en la comunidad, concebida como unidad
orgnica, y por ello sta ha de ser preservada por encima de todo. Y ese todo comprende
ahora el hecho sentido de la muerte individual, que se evidencia en los primeros
enterramientos realizados de acuerdo con un ritual preservador. Los arquelogos han
establecido ese momento hace unos 120.000 aos, con dos especies de primates
hominoideos principales (Neandertal y Homo sapiens), extendindose la costumbre durante
el llamado Paleoltico Superior, entre el 40.000 y el 8.000 a.C. aproximadamente, que es
cuando podemos situar el triunfo del tipo humano que nos es ms prximo: el hombre que
sabe que conoce (sapiens sapiens), capaz de generar cultura de forma cada vez ms
avanzada.
El conocimiento de la muerte no es natural. Los nios pequeos no lo tienen. Su
percepcin de la propia individualidad es muy pequea y la preocupacin principal es la
separacin, sobre todo de la madre, con la que comenzaron formando unidad. Para ellos,
pues, la muerte an forma parte de la vida, en una dimensin ms colectiva que individual6.
Y lo mismo ocurre a ese nivel colectivo en los pueblos donde el nivel de racionalidad no se
ha desarrollado ampliamente. Slo lentamente la idea de la muerte va aumentando en grado
de ansiedad a medida que se desarrolla el concepto de tiempo que transcurre; a medida que
se racionalizan las relaciones del hombre con los dems congneres y con el medio que le
rodea. As vemos que, en nuestra Antigedad Clsica, tanto en el mundo griego como en el
romano7, lo que encontramos en principio es que se le da gran importancia al presente
absoluto (ain, aevum), prefiriendo considerar como ms importante la permanencia que el
cambio, dado que el cambio implica degradacin y destruccin, o sea que lleva a la muerte.
Lo importante es lo sagrado, lo que se siente que tiene ms calidad de ser, siempre partiendo
de la idea de que el ser slo es uno y que sus presentaciones individuales no son ms que
formas que tiene de presentarse (lo que hace comprensible que se admitan sin dificultad los
cambios las metamorfosis- y por consiguiente los milagros, que son muy anteriores al
cristianismo desde luego). La mayor o menor sacralidad de un ser (persona o cosa, tangible
o no) es el sentimiento ms o menos intenso que tenemos del mismo, y la permanencia de
ese sentimiento es garanta de su calidad. El ser supremo es el menos alterable de todos, el
ms inmortal, el ms incorruptible (de ah la ancestral preferencia por el oro, el metal que
5
apenas se oxida, el ms divino y sujeto de mayor confianza, lo que explicar fcilmente que
llegue a ser el principal patrn monetario8) y el presente absoluto es el tiempo supremo, el
que no cambia en absoluto. El hombre es consciente de que su tiempo no es tan bueno y que
no puede permanecer sin cambio de forma natural, pero su inteligencia le lleva a pensar que
el tiempo puede ser recuperado en su estado original, como ve que sucede a su alrededor,
pues todo termina regresando a su origen: los astros giran en torno a la Tierra y las
estaciones se suceden. Nada permanece, pero an todo regresa a su estado original. Tras la
muerte del grano ste vuelve a nacer con la cosecha (mito de Osiris, de Demter, etc.) y las
comunidades, como los ros, siguen existiendo aunque el agua pase y no se pueda baar uno
dos veces en el mismo agua pero s en el mismo curso fluvial. Evidentemente, desde esa
perspectiva, lo colectivo, lo que permanece, es considerado como ms importante que lo
individual. De la misma manera que el tiempo cclico o circular es preferible al rectilneo, al
que no permite empezar de nuevo, o sea volver a ser nuevo. De ah la importancia
concedida a las fiestas de Ao Nuevo, pues ritualmente, tras celebrar el sacrificio de un
pharmaks, de un vehculo que se lleve las impurezas del cambio (o, como solemos decir,
de un chivo expiatorio), el tiempo puede volver a ser el mismo que al comienzo y no uno
distinto9. Es lo que grita Juan el Bautista cuando ve al Cristo: Ecce agnus Dei, ecce qui
tollit peccatum mundi (He aqu al cordero de Dios, he aqu al que carga sobre s el pecado
del mundo) (Jn 1, 29).
El pecado, el desorden, se produce en el marco del otro tiempo, el que cambia, el kronos
de los griegos o el tempus de los romanos. Ese tiempo que se puede dividir en partes iguales
y medir con relacin a una medida de cmputo externa, el tiempo cuantificable,
cronometrable en suma. Si el tiempo absoluto se siente ntimamente, si pertenece al
mbito del pensamiento emocional, este otro tiempo es en cambio relativo, se razona, es
susceptible de ser contado de forma objetiva. Al ser ajeno a la emocin, es el tiempo del
aburrimiento, del olvido, pues no deja huella firme en la memoria. En cambio el otro, el
8
ain o aevum inalterable, es el verdadero, el que no se olvida, el que est lleno de ser. Que
esto no es una suposicin lo vemos con claridad en la palabra griega que designa lo
verdadero: aleths, que quiere decir lo que no est sujeto a lethe, al olvido10. Porque lo
verdadero no se opone a lo falso, como en el pensamiento racional, sino que se diluye poco
a poco en el olvido, pues slo se concibe un ser temporal con diversas densidades segn los
puntos del mismo y este ser no tiene lmites definidos. Un ser que puede regenerarse o
diluirse segn sea el movimiento de su sacralidad (de ah la posibilidad del misticismo).
Algo de ello queda en el apotegma castellano que dice: Qu te iba yo a decir que mentira
no era? (porque si no es mentira no se me ha podido olvidar). Y como el tiempo racional
es insufrible, aunque inevitable para el hombre sometido a la muerte, el humano ha de
aprovechar la ocasin (kairs en griego, occasio en latn) en que el tiempo absoluto se
muestra fugazmente para intentar cogerlo y que no se escape, pues es sabido que a la
ocasin la pintan calva. No por casualidad ser este tiempo el preferido por los
historiadores, que contemplan el continuum pero se detienen en la figura de los grandes
momentos, en los hroes, que son como la chispa que provoca la explosin, al decir de
Childe11.
El hombre, pues, lucha contra la muerte. Una lucha que, en el plano sensible, es algo
a lo que se encuentra especialmente inclinada la parte masculina con una proporcin de
testosterona diez veces superior a la femenina12- de esa santsima dualidad que es el ser
humano (dos personas, el macho y la hembra, en un solo ser humano verdadero)13. De forma
que se puede decir que mientras la mujer es un ser para la vida, el varn es un ser para la
muerte14. Si uno la mujer- vive su vida en la continuidad, el otro lo hace en el
enfrentamiento, lo que tiene repercusiones en todos los mbitos de la existencia de ambos.
10
La vida y la muerte como fin particular de la misma no se nos muestran, en realidad, sino
como facetas de la existencia. Matamos para vivir y no comemos nada sin destruirlo. Y la
vida, que parte en cada uno del nacimiento, est destinada en cualquier caso a la muerte
individual. La existencia es colectiva y nuestra vida es slo individual. Pero lo que mete lo
individual en lo colectivo es el hecho de la reproduccin. Algo en lo que genticamente, en
el caso de la especie animal humana, participan tanto el macho como la hembra, pero que a
la hora de pasarlo al campo del sentimiento indiscutiblemente est ligado de manera muy
predominante a la madre, que forma unidad durante un tiempo con la cra.
En la hembra humana la crianza empuja insensiblemente a la seguridad. Y esa
seguridad, durante mucho tiempo la dio la fuerza superior del varn. Una fuerza que con
frecuencia se manifiesta en violencia fsica el efecto de la testosterona- lo que nos da una
idea de por qu las mujeres previas a la revolucin industrial cuando encontraban esa
seguridad necesaria en el plano de la fuerza natural- toleraban, incluso de una forma un
tanto admirativa cuando no se manifestaba de forma excesiva, una cierta violencia de su
pareja15. La otra fuerza, la que da la transmisin de la sangre y la creacin de lazos
15
Es este un tema que merece la pena ser considerado al margen de la correccin poltica
actual, de una manera cientfica. M. Harris, en Vacas, cerdos, guerras y brujas (Los
enigmas de la cultura), Madrid, 1994, p. 87, nos recuerda que las mujeres yanomamo
esperan ser maltratadas por sus maridos y que miden su status como esposas por la
frecuencia de las pequeas palizas que les propinan sus maridos. Durante mucho tiempo,
hasta el siglo V, existen testimonios sobre el hecho de que los Papas de aquella poca
prohibieron a los romanos que acudieran al Lupercal (cueva en que segn el mito la loba
amamant a Rmulo y Remo, recin descubierta en el Palatino romano), donde las mujeres
iban para ser objeto de un ritual de latigazos que, se crea, provocaban la fertilidad. Mucho
ms cerca de nosotros, una situacin parecida refiere el novelista norteamericano Henry
Miller en Trpico de Capricornio, Madrid, 1999, p. 212. La situacin era an bien conocida
en la Espaa de hace medio siglo, como bien refleja F. Lpez Prez, en Gandul en el
horizonte, Alcal de Guadaira, 2004, p. 245. La cultura no ha borrado del todo esta
tendencia inconsciente, oficialmente rechazada hoy, como vemos en noticias y reportajes de
prensa. As lo seala la sexloga P. Cristbal ("Las fantasas sexuales", 20 minutos, 29-52003, p. 16) o J. Aguilar, en su artculo "Las chicas dan un paso atrs ", Diario de Sevilla 311-2005, donde dice: Han hecho un informe en la Comunidad de Madrid que concluye,
tras entrevistar a dos mil seiscientos estudiantes de instituto, que el 80% de las chicas de
edades comprendidas entre los 12 y los 18 aos creen que su pareja puede quererlas aunque
les pegue o las maltrate. El porcentaje es incluso mayor que entre los chicos, donde piensan
lo mismo el 75%. Es evidente que el nuevo sistema de valores, basado en la igualdad en el
tratamiento de los sexos, tiene una gran lucha pendiente antes de que se afirme.
An hoy cuando la fuerza se ha desplazado a la mquina automotriz- las mujeres
con frecuencia sealan que su principal preocupacin es la seguridad, que hace posible la
estabilidad, necesaria para el mantenimiento de una familia. Es lo que lleva, en
determinados casos, a la mujer joven a casarse con el hombre maduro que le ofrece esa
estabilidad. En la naturaleza la mujer, que est preparada para transmitir la vida, busca
instintivamente la seguridad que necesita para sacar adelante a unas cras poco hbiles para
defenderse ellas mismas. Una naturaleza que les lleva a preferir al macho que sea capaz de
pelear hasta la muerte, si es necesario, por ellas. La bsqueda de la seguridad en otro
implica la aceptacin de la sumisin. Pero no debemos engaarnos: esa sumisin hay que
ganarla continuamente, obligando al macho a un esfuerzo al que slo puede verse inclinado
5
sin gran riesgo de error, que si hay que poner una fecha simblica a la desaparicin del
patriarcado esa es la de 6 de Agosto de 1945, fecha en que se lanza la primera bomba
atmica sobre Hiroshima: el combate ha dado paso a la matanza indiscriminada y la razn se
ser del hombre que se desarrolla en la lucha desaparece. La radiacin nuclear sin barreras,
por otro lado, hace imposible incluso este tipo de guerras, por lo que el pacifismo tiende a
expandirse como virtud, y la vida, en un mundo muy individualizado, se contrapone
exclusiva y absurdamente a uno de sus dos extremos: el de la muerte. No tiene nada de
extrao, en el marco de este proceso, que la poblacin mundial se haya duplicado desde
entonces, demostrando el fracaso del ser para la muerte (el varn) y el xito relativo del ser
para la vida (la mujer). Pero eso implica una explosin demogrfica inusitada, duplicndose
la poblacin mundial en los cincuenta aos posteriores a la Segunda Guerra Mundial y
siguiendo posteriormente hasta convertirse en una plaga humana que consume mucho ms
de los que el planeta Tierra puede producir. La alteracin de los medios de produccin de
alimentos, basada en la ingeniera gentica y en el marco inexcusable de una sociedad de
consumo, hace esperar, en base a lo que se ha denominado efecto mariposa, un desastre
ecolgico que puede llevar a la muerte por xito a toda la especie humana en un plazo no
muy largo. La muerte, parte de la vida y no su contraria, volver presumiblemente a su lugar
y el equilibrio se restablecer. Tal vez sin el hombre, pero se restablecer como siempre ha
hecho.
A partir del triunfo definitivo de la cultura cristiana (que coincide paradjicamente
con el declive de la Iglesia) la idea de progreso se impone, surge rampante el capitalismo y
la tcnica de antao se vuelve tecnologa. O sea, que se aplica al futuro la Ciencia, que antes
slo procuraba explicar el porqu de las cosas (su pasado). Ahora el porqu no parece
tener sentido -en el marco de esta visin progresiva del tiempo que el cristianismo haba
introducido como una fe- si no se considera el para qu del conocimiento. El hombre, al
que la revolucin copernicana del s. XVII sac del centro del Universo (la Tierra dej de ser
considerada el punto en torno al cual todo giraba), decidi trasladar la perdida centralidad
fsica a su mente: en adelante el hombre se convertira en el nico ser trascendente, con
capacidad para alterar el orden natural en el que hasta entonces se haba considerado
incluso. Volvera a haber un dios, pero sera inmanente y cuantitativo, como dictaba su
razn todopoderosa. Nosotros le llamamos dinero y tiene toda la potencia de una fe. Sobre
todo desde que se abandon la referencia a un patrn exterior, objetivo, como era el oro. El
dinero se ha vuelto completamente inmaterial, omnipresente a travs de los medios
telemticos de comunicacin humana, con capacidad de metamorfosearse de una moneda en
otra, como hacan los antiguos dioses cualitativos y mticos20; omnipotente (porque
representa la enorme fuerza de la mente humana, nuevo centro del Universo) y autnomo,
como son en el fondo todas las creencias, que nos dominan a pesar de ser creacin nuestra.
Ya en 1864 N. D. Fustel de Coulanges21 deca que una creencia es la obra de nuestro espritu,
pero no somos libres para modificarla a nuestro gusto. Ella es nuestra creacin, pero no lo
sabemos. Es humana y la creemos un dios. Es el efecto de nuestro poder y es ms fuerte que
nosotros. Est en nosotros, no nos deja, nos habla en todos los momentos. Si nos ordena
obedecer, obedecemos; si nos prescribe deberes, nos sometemos. El hombre puede domar a la
Naturaleza, pero est esclavizado a su pensamiento. Y mucho ms recientemente el filsofo
20
cataln R. Panikar22 nos adverta que la creencia viviente en todos los seres humanos con
independencia de su poca cronolgica o su cultura- es una cosa muy fuerte y muy peligrosa
porque tiene la fuerza de un mito. O sea que se cree tan profundamente que ni siquiera se cree
que se cree en ello y por consiguiente tampoco se conocen sus lmites. La creencia, el
prejuicio, es algo consustancial con nosotros, que necesitamos creer para sentirnos ligados a lo
dems, para vivir en suma. Otra cuestin es el objeto de nuestra fe, que puede variar, como
acabamos de sealar23.
Hemos sealado antes que toda cultura es represiva, y la represin del sexo, que
mete en la vida, no es menos importante que la que saca de ella, o sea la de la muerte. La
represin no nos gusta, y por ello nos hacemos la ilusin de que a mayor nivel cultura la
sumisin baja. As, uno de los mitos corrientes es el de considerar que una mujer que vista
el famoso burka, que impide ver su cuerpo, se encuentra ms reprimida que la que puede ir
desnuda por nuestras calles en una manifestacin sin que por ello sea procesada ni detenida
siquiera. Lo que no es sino un error derivado de no tener claro que la palabra cultura, que
caracteriza especialmente a los seres humanos, indica claramente una represin de los
instintos naturales normales con vistas a hacer que nuestro paso por la vida (desde su
entrada por el nacimiento hasta su salida por la muerte) sea lo ms agradable y prolongada
posible, precisamente por apartarnos del orden natural ms evidente entre nuestros primos
evolutivos. No hay, de hecho, ningn otro primate que dure tanto como nosotros solemos
hacerlo en nuestra especie, ni que se extienda de tal manera sobre el planeta. As pues, la
22
J. Bris J., Raimon Panikkar: Un puente entre Oriente y Occidente, Iris, 12, Enero 2005,
p. 2.
23
Los recientes estudios de neuroendocrinologa han demostrado que la accin de la
oxitocina ayuda a explicar ese elemento fundamental en las sociedades, sin el cual no
pueden desarrollarse, que es la fe compartida (la fides) como exponen M. Kpsfeld, M.
Heinrichs, P.J. Zak, U. Fishbacher y E. Fehr, en Oxytocin increases trust in humans,
Nature, 435, 2 Junio 2005, pp. 673-677. Los autores comienzan diciendo, en p. 673: "La
confianza satura las sociedades humanas. La confianza es indispensable en la amistad, el
amor, las familias y las organizaciones, y juega un papel importante en el intercambio
econmico y poltico. En ausencia de confianza entre los compaeros comerciales, las
transacciones del mercado se vienen abajo. En ausencia de confianza en las instituciones y
lderes de un pas, la legitimidad poltica se hunde. Evidencias muy recientes indican que la
confianza contribuye al xito econmico, poltico y social. Poco se conoce, sin embargo,
sobre la base biolgica de la confianza entre los humanos. Aqu mostramos que la
administracin intranasal de oxitocina, un neuropptido que juega un papel importante en la
ligazn social y afiliacin en los mamferos no-humanos, causas un aumento sustancial de la
confianza entre los humanos, aumentando grandemente por ello los beneficios de las
interacciones sociales. Tambin mostramos que el efecto de la oxitocina en la confianza no
se debe a un aumento general de la propensin a correr riesgos. Al contrario, la oxitocina
afecta especficamente a la buena voluntad de un individuo para aceptar los riesgos sociales
que surgen de las interacciones interpersonales. Estos resultados coinciden con la
investigacin en animales que sugiere un papel esencial de la oxitocina como una base
biolgica de la conducta de acercamiento pro-social". En un trabajo de A. Rustichini
("Neuroeconomics: Present and future", Games and Economic Behavior 52, 2005, pg. 201212) se pone de manifiesto tambin el asombroso comportamiento de las neuronas espejo
del cerebro, que actan por simpata respecto a determinados condicionantes del medio
exterior.
9
24
sentido a-religioso25 (como por ejemplo en las expansiones discotequeras de los fines de
semana, presididas por bailes no reglados, sexo y drogas alucingenas, elementos todos de las
orgas religiosas). La posibilidad de interferir en el plano reproductivo de la sexualidad para
limitarla en gran modo al aspecto placentero que la acompaa para inducir al acto de
generacin, ha hecho posible esta expansin del sentido orgistico de la vida. En cambio la
represin sobre los actos conducentes a la muerte se ha acentuado, posiblemente por no
encontrar placebos bastante adecuados, de modo que incluso en el plano religioso el sacrificio
sangriento ha sido sustituido en gran modo por actos incruentos. Que en ello se haya destacado
el cristianismo, que como he sealado antes entiendo que se encuentra en la base del
capitalismo occidental (no nace como tal en ninguna otra parte), no creo que sea ninguna
casualidad.
El proceso que lleva a esta situacin religiosa de los ltimos tiempos (hasta devenir en
el culto al propio hombre a travs de la religin inmanente del dinero, ese que slo se entiende
que existe en nuestra mente aunque nos domine desde ah- y en forma cuantitativa, y no
cualitativa como el anterior dios trascendente) es relativamente complejo aunque no
ininteligible. Al principio el ser humano se entiende como un ser nico, compuesto eso s de un
elemento tangible, como es el cuerpo, y otro que no se puede palpar aunque s sentir, como es
lo que se ha dado en llamar alma o nima. El nima (en griego nemos) es el viento lleno de
ser que se escapa del cuerpo a travs de la boca cuando un ser humano se muere (de ah la
costumbre del beso en la boca al moribundo para recibir su alma). Es, como dira un romano,
un spiritus lleno de sacralidad, o sea un espritu santo (el grado de sacralidad variar con el que
se haya manifestado en vida, pues hay unos seres que tienen ms acentuado ese carcter de
sacer, de sagrado, como por ejemplo los sacerdotes26). La sacralidad palpable est en la vida,
que es colectiva, pues el grupo permanece aunque los individuos mueran, siempre que sean
sustituidos por otros a travs de los nacimientos. Es la comunidad y no la sociedad lo que es
sagrado. Aclaremos, desarrollando la lnea de Ferdinand Tnnies27, que comunidad es la
nacin, una asociacin basada en el sentimiento, donde los lazos afectivos predominan sobre
los del inters individual de cada uno de los miembros agrupados de forma orgnica. Lo
cualitativo prima aqu sobre lo cuantitativo, que se manifiesta con ms fuerza en la sociedad,
contemplada en cambio como conjunto mecnico donde cada pieza se sita claramente frente a
la otra, en una postura ms racional, ms masculina: el Estado. Un estado que se basa ms en
relaciones de fuerza que en el afecto, que es ms masculino, que tiene ms su base en el
territorio que en los lazos de sangre. Un Estado donde, como dira un romano, lo importante es
el iuris consensus (acuerdo en el Derecho)28, lo contractual ms que lo que se ha
25
El mito sustenta a la nacin como la historia (la investigacin racional) lo hace con el
Estado. Pero en todo mito hay razn de la misma manera que en toda razn hay mito.
Nuestro cerebro, que es a la vez holstico y particularista, onda y corpsculo, emocional y
racional, no permite otra cosa, aunque nos empeemos en considerarlo todo desde una de
las perspectivas de forma exclusiva. As, los nacionalistas pretendern verlo todo desde una
perspectiva mtica, con tendencia a preferir un presente absoluto, y los estatistas desde la
perspectiva histrica, o sea desde la investigacin racional del presente relativo (ampliada al
pasado dada la fugacidad de ese tipo de presente).
30
Entendiendo por poder la capacidad de obligar a otros a obedecer, en tanto que autoridad
se entiende como la de lograr que los dems te sigan porque entienden que en ti hay ms ser
cualitativamente. Se puede y suele dar la autoridad con independencia del poder, de forma
que, por ejemplo, decimos que una persona es una autoridad en medicina no porque obligue
a los mdicos a obedecerle, sino porque consigue que los dems sigan sus enseanzas. Lo
mismo ha pasado en la gestin de los asuntos pblicos. Cf. P. Clastres, Investigaciones en
antropologa poltica, Barcelona, 1981.
31
J. Goody, La lgica de la escritura y la organizacin de la sociedad, Madrid, 1990.
32
McLuhan, M. y B.R. Powers, La aldea global : transformaciones en la vida y los medios
de comunicacin mundiales en el siglo XXI, Barcelona, 2005.
33
La verdad en el espejo. Los presocrticos y el alba de la filosofa, Los Berrocales del
Jarama, 1996.
12
distinto del cuerpo, como vemos por ejemplo en el desarrollo de la religin rfica34.
Previamente asistimos a un periodo de transicin, cuando el hombre, que se siente responsable
de individual de sus actos, frente a la etapa anterior en que predominaba la cultura de
vergenza sobre la de culpa35, comienza a ver la necesidad de que sus acciones sean juzgadas
individualmente y no se haga responsable, como antao, al grupo en su conjunto de las
acciones de uno de sus miembros, como ocurre en las civilizaciones menos evolucionadas
(donde son, por ejemplo, los grupos los que deciden los casamientos y no los individuos;
donde es el grupo el que tiene que responder del asesinato efectuado por uno de los suyos,
etc.). Esto hizo que llegaran a concebir a los dioses como seres morales referentes para unos
humanos que ya no se sienten tan distintos de ellos- en el nuevo y peculiar marco
socioeconmico de la polis, lo que debi influir mucho en el sentido de responsabilidad
personal que desarrollaron y que les arrastr hacia una concepcin original de la libertad
humana, mucho ms individualizada36.
Al pasar la justicia ya de una forma clara del mbito de las familias al del Estado, se
reforz el carcter moral de los dioses en ese marco de universalidad y surgi en consecuencia
la idea de pecado de responsabilidad individual y no colectiva. La familia extensa fue
perdiendo cada vez ms fuerza ante la nuclear, y eso afect al rgimen de lo que podramos
llamar propiedad de las tierras, cuya posesin se fue individualizando, como vemos en la
legislacin del ateniense Soln. De todas formas este influyente pensador, que proclama la
recta justicia de Zeus restauradora del orden moral transgredido por los hombres, de acuerdo
con la creencia de la poca an salva la justicia divina por medio de que la culpa de los padres
lleguen a pagarla los hijos o los descendientes del culpable37. Algo que, por otro lado, vemos
tambin en el libro judo del xodo38. Como hemos apuntado antes, un poco ms tarde el
34
adelante enrgicamente contra el prejuicio compartido por griegos y hebreos de que ciertas
enfermedades se deben al castigo de faltas cometidas personalmente o por los progenitores
en el episodio de la curacin del ciego de nacimiento, relatado por Jn 9, 1-41. Cf. L. Gil,
"Las curaciones milagrosas del Nuevo Testamento a la luz de la medicina popular", en A.
Piero (ed.), En la frontera de lo imposible, Crdoba, 2001, pp. 202-203.
14