LA IRONA ROMANTICA Y LA FILOSOF~A

DEL IDEALISMO ALEMN

WALTEK BIEMEL
Universidad de Colonia

El comienzo de una conferencia es siempre algo complicado. Uno tendra que empezar propiamente por el final y, a partir de l, expresar el propsito, los motivos que le hubiesen inducido a tratar esa determinada cuestin y el mtodo a seguir en la exposicin. Pero si procedisemos as se nos
pasara el tiempo discutiendo sobre el objeto de la conferencia, definiendo
los fines que sta se hubiera propuesto, y resultara que en vez de tratar el
tema hablaramos de nosotros mismos y de nuestros puntos de vista sobre
el mismo. Si no somos demasiado engredos hemos de reconocer que esto
sera totalmente accesorio. N o se trata aqu de hablar de nuestra manera
especial de ver el tema; lo que aqu intentamos hacer es ms bien "poner
en marcha una pregunta", presentar algo sobre lo cual valga la pena
plantearse una pregunta, o mostrar, en esta puesta en marcha, tal vez lo
contrario, es decir, que la pregunta misma se revela como carente de todo inters (1). As pues en vez de dar una exhaustiva fundamentacin del planteamiento de la pregunta y en vez de hablar del tema, es decir, en vez de
hablar sobre l, intentaremos entrar de lleno en el corazn de la temtica
y movernos a su ritmo.
(Qu relacin hay enrre la irona romntica y la filosofa del idealismo
alemn? (Cmo tuvo lugar esta curiosa y repentina transformacin de la
antigua irona socrtica? Para comprender este cambio intentemos comparar brevemente la irona socrtica con la irona romntica.
Todos conocemos los dilogos socrticos presentados por PLATN. En ellos,
aparte del propio contenido filocfico que PLATNdesarroll, se reproduce
sin duda algo de lo esencial del modo de filosofar de S~CRATES.
S~CRATES
acta en el dilogo como si en realidad no supiese nada sobre
una cuestin determinada y quisiese recibir de su interlocutor informacin
sobre ella. En este actuar "como si ..." se encierra una cierta ficcin. Pero
(por qu es necesaria tal ficcin y qu resultado se va a sacar de ella? Porno es un mero juego; S ~ C R A T E S
que evidentemente la ficcin de S~CRATES
no finge para burlarse de su interlocutor sino para ensearle y desengaarle.
ataca la posicin de su interlocutor. La
En el curso del dilogo S~CRATES
firmeza y la solidez de esta posicin quedan desenmascaradas y se manifiestan como una pura apariencia. Al faltarle una base slida a sus afirmacie
nes el interlocutor muestra que su posicin no era ms que una pura presuncin. IONsostena que l era capaz de hablar sobre HOMERO
mejor que
E Spone, sin embargo, de manifiesto,
nadie. En su conversacin con S ~ C R A Tse
(1) No hay que excluir la posibilidad de que en su propio planteamiento la pregunta
misma se desvanezca. Esto ocurre no slo en las ciencias teorticas sino tambin muchas veces
en las ciencias del espritu.

por Iris preguntas que ste le plantea, que IONno entiende nada de lo que
Jicc. El sabcr sobre el que se funda la brillantez del rapsoda no tiene nada
clue ver con el saber en sentido estricto. E n el dilogo n o Ilegamos rpida~nentc,sino de modo lento y por pasos, al momento en que este saber purunlcntc aparente queda desenmascarado. E n este caso es precisamente la aparente modestia del rapsoda, que dice que sus excelentes conocimientos slo
lo que le pierde; porque S ~ C R A T E
puede
S
mostrar fse centran en HO;\IERO,
cilmente que el que realmente entiende en pintura debe poder juzgar a
as pues si uno es realmente conotodos los pintores y n o slo a POLIGNDTO;
ccdor del arte de los cantores debe estar en situacin de poder juzgarlos a
i.odos. Si slo es capaz de juzgar a ste o a aqul no es conocedor de tal-arte.
El objeto de la ficcin irnica consiste en lograr que el atacado franquee
las puertas de su fortaleza al atacante. Si el atacado conociera desde el
principio al atacante como a tal, se encubrira y n o habra dilogo alguno.
Ilcsdc cl momento en que S ~ C R A T EdaS en apariencia la razn al inter!ocut o r (finge), le admira aparentemente, se identihca en apariencia con l -porclue S ~ C R A T Etoma
S
la autoadmiracin d e su interlocutor como p u n t o . d e
~ ? x t i d apara su dilogo- desde este momento queda establecido u n plano
comn para tal dilogo. El interlocutor desconoce que S ~ C R A T E
haS creado
rstc plano comn con la nica intencin de destruirlo luego; por esto est
Pero n o debemo;
orgulloso de las palabras de asentimiento de S~CRATES.
olvidar que el resultado de este proceso no es el engao; el engafio es slo
u n medio para ayudar al otro a alcanzar el lenguaje razonable y fundamentado. Porque S ~ C R A T Epreguntando
S,
consecuentemente y desciibriendo con sus preguntas los puntos dbiles, lo disparatado y dudoso de la posicin de su interlocutor, iuerza a ste a descubrirse. Justo cuando el interlocutor lleva sus afirmaciones hasta sus ltimas consecuencias, las exagera y,
por as decirlo, las hincha, precisamente entonces se hace visible con mayor
claridad lo disparatado de su posicin, lo aparente de su pretendido saber.
Dc tal modo la tesis que en u n principio pareca evidente se manifiesta ahora
como atacada por su misma base. k1 interlocutor se encuentra indefenso
por lo regular no advierte el momento en que
ante cl ataque de S~CRATES,
este )la no pregunta como amigo sino como contrincante. Est tan orgulloso
S , su conformidad,
del rcconoc~mieritoque al principio le otorgaba S ~ C R A T Ede
de sus alabanzas, que ahora se encuentra totalmente indefenso y sobre todo
-y cn esto consiste la habilidad de S~CRATES-no puede retirarse fcilmente y eludir as la lucha sino que debe admitirla hasta que l mismo se da
cuenta dc que ya no puede seguir adelante y de que debe abandonar su
posicin. E n este momento empieza a hablar S c ~ a r ~desarrolla
s,
su punto
de vista sobre el tema o muestra las dificultades que plantea el desarrollo
del mismo,
La irona socrtica es rin arma que desenmascara una pretensin desde dentro: empieza dando la razn al interlocutor y as puede luego mosmuestra al principio de acuerdo con su contrar su sinrazn. S ~ C R A TseE S
trincante, le conduce de ese modo a la conversacin y puede luego poner en
claro la diferencia entre ambos.
E n HEGELencontramos an estribaciones de la irona socrtica. HEGEL

La irona romntica ...

31

presta con su dialctica una especial estructura a, este mtodo y, por as decirlo, fija de antemano su camino. Cuando al principio de su Fenomenologa
HEGELdice sobre la certeza sensible:
El contenido concreto de la certeza sensible la hace aparecer inmediatamente como el conocimiento d s rico, como un conocimiento de una riqueza infinita, un conocimiento para el cual no es posible encontrar lmite alguno, ni
:n extensin en el espacio y en el tiempo donde este conocimiento se despliega,
ni en penetracin, en el fragmento extrado por divisin de esta plenitud. Este
conocimiento aparece, adems, como el ms verdadero porque no ha prescindido an de ningn aspecto del objeto sino que lo tiene delante en toda su
plenitud.

Deja hablar a la certeza sensible, deja que se alabe a s misma y se

d tono y de esta manera la pone ante nosotros. En realidad esta autoadmiracin no dura mucho pues en la frase siguiente tiene ya lugar el cambio:
Pero en realidad esta certeza se revela expresamente como la verdad ms
abstracta y ms pobre ( 2 ) .

En este dejar hablar a la certeza sensible se ofrece la posibilidad de

la negacin de esta misma certeza. Si leemos atentamente el principio de la
Fenomenologa nos llamar la atencin el parentesco entre el proceder de
HEGELy la irona socrtica. En realidad lo que HEGEL
se propone aqu es
un proceso abreviado, pero as como IONdebi confesar al final del dilogo
ser desconocedor del tema que haba pretendido conocer, del mismo modo la
certeza sensible debe manifestarse como el conocimiento ms pobre y vaco.
En las exposiciones de Historia de la Filosofa de HEGEL
encontramos, al
una frase entre parntesis en la que el autor da a conohablar de S~CRATES,
cer en qu forma concibe la conexin entre el mtodo dialctico y la irona. Esta frase es al mismo tiempo una aclaracin del propio proceder de
HEGEL:"Toda Dialctica deja valer lo que debe valer como si valiera, en
esto hace que se despliegue la misma destruccin interna de lo que vale
-general irona del mundo -" (3).
Es extrao que KIERKEGAARD,
que tiene un sentido tan agudo para los
matices y que en sus anlisis es capaz de sacar a luz elementos tan recnditos, haya negado sin embargo expresamente un elemento esencial de la
irona en el cual se funda la justificacin de su ser. KIERKEGAARD
ve con claridad que "la irona es el punto de vista seguro para lo torcido, para lo adulte(2) "Der konkrete Inhalt der sinnlichen Gewissheit Iasst iie unmittelbar als die reichste
Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis von unendlichem Reichtum erscheinen, fr welchen eben
so wohl, wenn wir im Raume und in der Zeit, wonn er si& ausbreitet, - hinaus als wenn
wir uns ein Stck aus dieser Flie nehmen, und durch Teilung i n dasselbe Iiineingehen, keine
Grenze zu finden ist. Sie erscheint ausserdem als die wahrhafteste; denn sie hat von dem Gegenstande no& nichts weggelassen, sondern ihn i n seiner ganzen Volistandigkeit vor si&. Diese
Gewissheit aber gibt in der Tat sich selbst fr die abstrakteste und armste Wahrheit aus" (HegelSamtliche Werke. Bd. 11, p,g. 73).
(3) "Alie Dialelektik lasst das gelten, was gelten soll als ob es gelte, lasst die innere
Zerstorung selbst sich daran entwickeln- allgemeine Ironie de1 Welt" (Vd. d., p. 62).

'

rado, para lo perecedero" (4) que es lo que tambin nosotros hemos intentado subrayar. Pero dspus de haber hecho constar esto, prosigue: "Al querer
(la irona) presentar sus observaciones se aparta del buen camino porque no
aniquila lo capcioso..., sino que ms bien robustece lo capcioso en su capacidad, hace an ms insensato lo insensato" (5). Si el sentido de la irona
fuera la exageracin por la exageracin y no, como intentbamos mostrar,
la destruccin de lo torcido por medio de, la exageracin, la irona no se distinguira del entusiasmo. En tal caso no se comprendera de ningn modo
or qu debemos considerar la irona como algo negativo, como lo es segn
R I R K s c t u R D quien, por otra parte -tal
vez bajo la influencia de la ironia
romntica -, pone de relieve el "sentirse libre" en la irona. Si en la irona
hubiese una exageracin en sentido positivo ella sera una identificacin con
aqul a quien la irona se dirige, pero hemos intentado mostrar precisamente que la identificacin es slo una identificacin aparente para poner al
descubierto en forma tanto ms explosiva la diferencia entre el ironizante y el
ironizado. Podramos decir que el placer de la irona para el espectador que
asiste al dilogo consiste en ver cmo el ironizado toma como real una identificacin que el espectador ya ha visto desde el principio como aparente.
El ironizante toca sobre dos teclados su arte consiste en dejar or slo uno
al ironirado
y tan slo al final de la Jscusin poner todos los registros y d e
jar or los dos.
Cuando KIRKEGAARDdice que "al irnico slo le importa una cosa:
aparecer constantemente distinto de lo que en realidad es" (6) acierta slo
con una forma precaria de la irona, aquella forma en la que la irona es
sblo ficcin sistemtica, la ficcin por la ficcin misma, la pura creacin de
apariencias; pero el verdadero sentido de esta creacin de apariencias consiste precisamente en destruirlas.
Pero u6 ocurre con la irona romntica? (Hasta qu punto ese carcter reve ante y desenmascarador de la irona socrtica se ha mantenido
- (Hasta qu punto se puede establecer una difeen la irona romntica?
rencia entre ambas?
Debemos intentar una caracterizacin de la irona romntica. NO sabemos an con certeza si esta caracterizacin puede darse en forma de
definicin. Podra ser que hubiese otros caminos para aprehender una cosa.
Definir algo significa delimitarlo en su qu y en su cmo. Mediante esta
delimitacin puede hacrsenos visible la cosa. Pero podra muy bien ocurrir
que una cosa no slo se no5 hiciese accesible por va de definicin sino tambin por va de presentacin ante nosotros, por va de "mostracin". El
haber visto una cosa es siempre una condicin previa para su definicin.
S610 a partir de esta visin previa podemos decidir si la definicin ulterior

<

"die Ironie der sichere Blick fr das Schiefe, das Verkehrte, das Vergangliche im
(4)
Dasern
ist" (Kirkegaard, "Uber den Begriff der Lonie". Bedin, 1929, p: 214).
(5) "Indem sie ihre Beobachtungen dartellen tvill, weicht sie ab, da sie das Verfangliche nicht
vernichtet
sondern eher das Verfingliche in seiner Verfanglichkeit bestirkt, das ~ o l l etoller
ninclit." (Kirkcgaard, loc. cit., p. 215.)
"es
ist
dem lroniker standig nur darum zu tun, anders zu scheinen, als er wirklich
(6)
ist." (Kirkcgaard. loc. cit., p. 214.)

...

La irona romntica..,
es adecuada o no. Cuando, a principio de siglo, HUSSERL
proclamaba su
divisa: "a las cosas mismas", tena presente esta forma de proceder.
Cuando decimos que la definicin n o es el mtodo adecuado ara hacernos patente la irona romntica no seguimos nicamente a USSERL
sino que acogemos la sugerencia de SCHLEGEL,el romntico que h a dado
una caracterizacin precisa de la irona y la ha colocado en primer plano. .
En SCHLEGEL
encontramos el siguiente fragmento sobre la irona: "La irona
es la forma de la paradoja" (7).
La paradoja es aquello que se resiste a ser reducido a opinin corriente,
a "doxa", aquello ue est excluido precisamente de ella, aquello que se
le opone. D e esta orma la dificultad para definir la irona pertenece a la
misma esencia de la irona.
Si la irona fuese definible sin ms. va no sera lo a u e ella auiere ser.
es decir, algo inaprehensible, indeterminble, indelimitaile. La i;ona de&
ser tan mltiple, tan vivamente cambiante que escape a una definicin rigida. Porque en realidad tampoco sera justo decir que la irona n o acepta
ningh tipo de definicin. El final del fragmento citado dice: "La paradoja
es todo lo que a u n tiempo es bueno y grande" (8). sta es, en realidad, una
interpretacin de la paradoja que como contradiccin a evitar -se opone
totalmente a la ordinaria aprehensin de la misma. A esta determinacin
podramos llamarla la interpretacin paradjica de la paradoja.
Este fragmento nos da a conocer la estructura paradjica d e la irna
y el hecho de que la irona como tal sea buena y grande. El por qu esto
en este fragmento. E n realidad, como intersea as, n o lo dice SCHLEGEL
pretacin provisional, podramos decir que la irona rene en s rasgos contrarios y que esta contrariedad interna pertenece a su misma esencia. Podramos decir que en la irona socrtica estaba ya en juego una cierta contrariedad en cuanto que S~CRATES
se manifiesta en la ficcin distinto del
que es. Luego explicaremos qu clase de contrariedad se da en la irona
romntica.
nos llama la
En el fragmento 42 (Lyceumsfragmente), donde SCHLEGE~
atencin sobre el hecho de que la Filosofa es la divina patria de la irona,
encontramos una caracterizacin ms precisa d e la irona a partir de lo potico: "Hay poemas antiguos y modernos que en su totalidad respiran el
divino hlito de la irona. E n ellos vive una bufonada realmente trascendental. E n su interior, u n sentimiento de abarcarlo todo con la vista y de
elevarse indefinidamente sobre todo lo condicionado, incluso sobre el propio
arte, la virtud y la genialidad; en lo exterior, este mismo sentimiento manifestado en las gesticulaciones del autntico bufn italiano" (9). Lo qine
aqu llama la atencin ante todo es esta equiparacin del hlito divino con

( 7 ) "Ironie ist die Form des Paradoxen" (Schlegel-Lyceums-Fragment 48).

(8) "Paradox ist aiies, was zugleich gut und gross ist" (Schlegel-Lycemus-Frapenr 48).
(9) Es gibt alte und moderne Gedichte, die durchgangig im ganzen und berall dan
gottlichen Hauch der Ironie atmen. Es lebt i n ihnen eine wirklich transzendentale Buffonerie.
Im Innern die Stirnmung, welche alles bersieht, und sich ber alles Bedingte unendlich erhebt,
auch ber eigne Kunst, Tugend oder Genialitat: im Aussern, i n der Ausfbhrung der mimiscben
Manier eines gewohnlichen guren italienischen Buffo" (Schlegel-Lycemus-Fragment 42).

Walter Bievzel

la bufonada y por lo tanto con lo cmico. Esta relacin de cercana entre

extremos aparentemcnte tan opuestos pertenece a la naturaleza de la irona,
nos muestra la irona romntica como una reunin d e contrarios. U n a figura
cmica, una especie d e bufn que hace rer con sus extraos gestos, que
dice cosas inoportunas, sta es la forma externa de la irona. Pero a esta
forma externa pertenece u n sentimiento interior determinado. El sentiara los romnticos un elemento esencial al ser del hombre.
miento
es ar el aforismo de NOVALIS
que dice que lo mejor es siempre el
Gasta recor
sentimiento. Por muy extrao que a primera vista parezca son los anlisis
del gusto, desarrollados por KANT en su Critica del Izlicio, lo que ha hecho
~ ~ u s i i bque
e los romnticos atribuyan tanta importancia al sentimiento considerndolo como el originario abrirse a las cosas, a los deins hombres, a la
naturaleza y a lo divino. E n la analtica del juicio de gusto KM presenta
1:ts distintas formas del gusto para mostrar cmo a cada una de ellas se patentiza el ente en una forma distinta, a saber, el ente como agradable, como
bello y como bueno. El gusto est aqu tomado en sentido estricto como camino de acceso al ente. Hay una estrecha correspondencia entre la actitud
del sujeto, el gusto que experimenta j 7 el ente que se le hace patente en
este gusto, por tanto en este sentimiento. Naturalmente podemos decir que
el sentimiento ha jugado u n papel muy importante en la filosofa inglesa
y en la francesa, pero tambin podemos decir que KANTha otorgado a este
sentimiento una importancia fundamental para el juicio de gusto, importancia que, si sopesamos el prestigio de K ~ T ha
, obrado una influencia
mucho mayor aun en la historia espiritual d e Alemania.
Los romnticos universalizan indudablemente !a importancia del gusto.
El gusto constituye un factor decisivo no slo para el descubrimiento y el
rcconocimiento de lo bello, lo bueno y lo agradable, sino tambin, y en
general, para toda relacin con el ente. Debemos aclarar an a qu apuntar1
y a d h d e llegan los romnticos'con esta universalizacin del sentimiento.
E n el fragmento citado podemos ver cmo el sentimiento no es u n puro
estado del sujeto, una especie de coloracin afectiva sino una determinada
actitud frente al ente, un determinado comportamiento en relacin con el
ente. E1 sentimiento especfico que caracteriza la irona romntica es la visin dc conjunto sobre todo cuanto existe; esto condiciona a su vez u n elevarse sobre las cosas. Esta visin de conjunto es una forma de conocer, una
forma d e saber, esto es, una prueba ms de que el sentimiento est entendido como u n saber originario. Mientras que el conocimiento vulgar -no
el cientfico-se
refiere a lo individual, a lo condicionado, mediante el
sentimiento los romnticos buscan una elevacin sobre lo condicionado. Esta
liberacin de lo condicionado va a ser u n signo decisivo de la irona. Con
ello interpretamos ya a la irona como una irona tpicamente romntica.
Esta elevacin, si debe ser una elevacin por encima de todo lo condicionodo, debe ser tambin una elevacin sobre uno mismo. Y precisamente
sobre nuestras ms excelsas propiedades: arte, virtud, genialidad.
En cl fvagnlento 108 est formulado este rasgo de la siguiente manera:
"Ella (1% irona) es la ms libre de todas las licencias porque por ella uno
se eleva sobre uno mismo, sin embargo, es la licencia ms legal porque es

absolutamente necesaria" 110).

Este elevarse Dor encima de uno mismo
~,
es el rasgo caracterstico de la irona romnticaLque encontraremos siempre
repetido con toda clase de variaciones.
Hasta el momento n o hemos ~ e n e t r a d oan del todo en los motivos que
llevan a los romnticos a valorar en esta forma la irona y a colocarla -que
es lo Q u e e n e s ~ e c i a lha hecho SCHLEGEL-sobre cualc~uierotra actitud
humana. La irorha es una forma del comportamiento del hombre frente a
las cosas, a los dems hombres y frente a s mismo. Pero (por qu colocan
los romnticos esa forma de vida por encima de las otras, por qu n o colocan en primer trmino, por ejemplo, el sentimiento religioso, o la grandeza
moral, o el gusto por lo bello?
Porque en la irona el hombre experimenta su libertad. La libertad es
el elemento de la irona; esto hay que entenderlo en u n doble sentido: por
una parte n o puede darse irona sin libertad, por otra, la irona n o es otra
cosa que una forma de-realizar la libertad, de existir como libertad. Cuando
SCHLEGEL
llama a la irona la ms libre de todas las licencias quiere expresar
con ello que la irona n o es una licencia ms entre las ~ o s i b l e slicencias de
la existencia humana, porque en las restantes puedo zafarme de algo determinado para realizar algo especial. E n la irona en cambio no se trata
de nada ms que de la libertad. Por esto es propio de la irona el juego de
autocreacin y autoaniquilacin (11). La mera autocreacin n o tiene nada
que ver con la irona, pero una vez conseguida una distancia frente a lo
creado, cuando el creador se aparta de lo creado, entonces es cuando se
manifiesta como !iberador, cuando experimenta su libertad. "Hay artistas
que n o es que piensen sobre el arte de una forma demasiado elevada, tal
cosa no sera posible, lo que ocurre es que n o son lo bastante libres para
elevarse por encima d e aquello que piensan como lo ms elevado" (12).
E n la irona socrtica el interlocutor se vea obligado a abandonar su
posicin, en la irona romntica el irnico, para alcanzar la libertad, quiere
obligarse a s mismo a abandonar su posicin sobre aquello que l consideraba
como lo ms excelso. Slo podemos experimentar la libertad como tal libertad dentro d e este gamr distayzcin frente a nosotros mismos. D e tal modo
es comprensible que experimentemos por una parte el dolor d e ver sucvmbir aquello a lo q u e nos sentamos fuertemente ligados, pero al mismo tiempo, por otra parte, es comprensible tambin que sintamos el goce supremo
de la libertad que con ello hemos alcanzado.,
La reflexin es lo propio de esta libertad entendida como constante li-'
beracin de uno mismo. El salir de uno mismo y el volver a dirigir la mirada sobre uno mismo, y el hecho de que este proceso pueda continuarse
contramos el siguiente aforismo: "La apariencia de autoaniquilacin es apa(10) "Sie ist die freieste eller aller Lizenzen, denn durch sie setzt maii sich ber sic11
selbst weg, u n doch auch die gesetzlicliste, denn sie ist unbedingt notivendig" (Sclilepei-ICritischr
Fragmente 108).
(1 1) (Icritische Fragmente 37.)
(12) "Es gibt Knstler, ivelclie nicht enva zu gross voii der Kunst denlcen, dann ist
das unmogiich, aber doch nicht frei genug sind, sich selst ber ihr Hocbstes zu erheben"
(Schlegel-Kritische Fra,pente 87).

36

Walter Biemel

indcfinidarnente, es el sentido de la reflexin. De esta forma el proceso

autocreacin-autoaniquilacin es un proceso reversible. En SCHLEGEL
enricin de la incondicionada libertad, de la autocreacin" (13). La autoaniquilacin as es al mismo tiempo su contrario, la autocreacin. Pero slo en
la negacin, en el adquirir distancia frente a mi ser determinado soy capaz
de alcanzar la libertad, y nicamente en la libertad soy realmente hombre.
Lo que aniquilo es mi ropio yo, pero, al propio tiempo, slo aniquilndome*
llego a ser yo mismo, 1ego a ser libre. En conexin con este devenir debemos comprender en general la concepcin schlegeliana de la poesa romntica como tal. "... Las otras formas de poesa han llegado a su fin y pueden
scr analizadas completamente. La forma romntica de la poesa est an
en devenir, sta es precisamente su propia esencia, el no poder ser ms que
un cterno devenir, el no poder acabarse nunca ..." (14).
La pregunta que ahora debemos plantearnos es sta: (Por u es la
libertad aquello a lo que el hombre tiende? (Por qu en nombre e esta libertad debemos renunciar a todo, elevarnos por encima de todo? (Por qu
debemos colocar el devenir por encima del ser? (Cmo podemos referir lo
inacabado a lo acabado?
Porque la meta del romntico es la realizacin de lo infinito. Todo lo
hccho, todo lo determinado es inevitablemente limitado por el mismo hecho
de estar terminado, de permanecer y descansar en s mismo. En el aforismo
de NOVALIS
que encabeza los fragmentos de Polvo Florido: "Por todas partes buscamos lo incondicionado y no encontramos ms que lo condicionado" (15), est claramente expresada la intencin y la pretensin que constihiyen la base del pensamiento romntico. Lo que el ~ensadorromntico
anhela no es nada finito sino lo infinito. Pero (puede un ser finito alcanzar
lo infinito? Con otras palabras, (cmo puede el hombre convertirse de un
ser finito en un ser infinito? Adquiriendo distancia constantemente frente
a si mismo, reflexionando constantemente sobre s mismo y negando luego
lo ue en esta reflexin haba establecido.
$01 el hecho de que la poesa romntica tiende al infinito, SCI-ILEGE
debe decir consecuentemente que la poesa romntica es una poesa universal. Esta oesa no slo debe ser la sntesis de todos los gneros sino que
tambin ebe tomar en s y presentar todo saber y todo conocer. Debe aspirar constantemente a la supresin de todo lmite y al mismo tiempo a la "absoluta sntesis de las anttesis" (16).
A partir del anhclo de infinitud podemos comprender ahora por qu la
libertad ha sido colocada en primer plano, a saber, porque en el hombre

(13) "Schein der Selbstvernichtung ist Erscheinung der unbedingten Freiheit, der Selbstschiipfung" (Schlegel-Athenaums-Fragment 1 16).
(14) "...Andere Dichtarten sind fertig und konnen nun vollstandig zergliedert werden.
Die rornantiscl~e Dichtart ist nocli im Werden; ja das ist ihr eigentliches Wesen, dass sie
ewig nur wcrdeu, nie volleiidet sein lcann" (Schlegel-AtlienXums-Fragment116).
(15) "Wir suchen berall das Unbedingte und finden immer nur Dinge" (Novalis Samtliclic Werkc-Ilerausgcben von Ewald Wesmuth, 1).
(16) 'IEine Idee ist ein his zur Ironie vollendeter Begriff, eine absolute Synthesis absoluter
Antitliesen, cler stete sich selbst erzeugende Wechsel zwei streitender Gedanken" (Schlegelhtlicn~unis-Yrngnieiit 121).

La irona romnti m...

37

la libertad es el momento absoluto. Tambin podemos comprender por qu

la irona adquiere este carcter de fundamento, puesto que es actitud d~
autodestruccin y autoaniquilacin. Porque s6lo cl que es capaz de irona
p e d e responder a la pretensin de autolibcracin. La irona ya no puede
permanecer ahora en el estado de la irona socrtica. Para los romnticos
sta es an una irona limitada; la irona socrtica hace refcrcncia al otro, a
aqul cuya presuncin ha sido totalmente puesta al descubierto, cn cambio
la irona romntica -entendida en una forma universal -debe ante todo
referirse a m mismo y a aquello que considero como lo ms elevado.
Quiz con esto veamos ahora ya con claridad por qu no es posible
aprisionar la irona en una definicin. Ese es el reproche que ALLEMANN
hace a FRIEDRICH
SCHLEGEL. Toda definicin es ya una renuncia a la infinitud. O tal vez podramos decir mejor que lo que hay que hacer es encontrar una definicin que exprese en forma contradictoria la estructura contradictoria de la irona. Esto es lo que SCIII~EGBL
ha cstado intentando siempre.
La irona es para SCIILEGEL,
por lo menos eii un pcrodo determinado de
su pensamiento, un elemento vital que penetra la totalidad del pensamiento humano: as puede hablar SCHI.EGEL
de pensar irnico, poesa irnica,
amor irnico. Por una partc la irona, en cuanto que desconoce lo individual, unifica; por otra parte dcbc prccisaniente individualizar, hacer que el
hombre sea un ser particular. ". .. trasladarse arbitrariamente, no slo con
la razn y la fantasa sino con toda el alma, ora a sta, ora a aquella esfera,
como quien se traslada a otro mundo; renunciar libremente a sta o a aquella
partc del propio ser y limitarse totalmente a una tercera; buscar y .encontrar
ora en ste, ora en aquel individuo su unidad y su totalidad, y olvidar intencionadamente los otros individuos: esto slo puede hacerlo un espritu
que en cierto modo contenga en s una pluralidad de espritus y todo un
sistema de personas, y en cuyo interior el Univcrso-quc, como se ha dicho,
debe germinar en cada mnada-haya
crecido y madurado" (17).
En lo desarrollado hasta este momento hemos intentado presentar algo
as como una conexin cstructural entre irona romntica, libertad e infinitud. Ahora debemos plantearnos la siguiente pregunta: (Cmo pudo llegarse a semejante cambio en la comprensin del ser del hombre y en la comprensin de la poesa? Tales fenmcnos no ocurren por casualidad.
Nuestra tesis es que este proceso se desencaden gracias a la filosofa
del idealismo alemn, concretamente gracias a la filosofa de FICHTEy
S C H E L L ~Al
G . final de esta conferencia investigaremos brevemente cmo
tuvo lugar este proceso por el cual la poesa se remont a la filosofa, y enjuiciaremos tambin el modo como HEGELcaracteriz la irona romntica.

'

...

(17) " sich u~illkriich bald in diese, bald in jcne Spliare, wic in eine andcre Welt,
iiicht bloss mit dem Verstaiide und dcr Einbildiing, sondcrn init ganzer Sccle versctzen; bald
auf dicscni, bald auf jenem Teil seines Wcsens frei Verzicht tun und sich aui eineri andcrn
ganz beschriinkcn; jetzt in diesem, jetzt in jenem Indivi<luiim sein Ein und sein N l e s suclien
iind finden und alle brigcn absichtlich vergesseri: das kann nur ein Geist, der gleichsam eine
MrlirLieit von Geistern und ein ganzcs System von Personen in sich cnthilt, und in rlrsscn
Iniiern das Univcrsuin, wclches, wie mnn sagt, in jeder Monade beimen soll, ausgewacliben
und reif genordeii ist" (Schlegel-Atheniiums-Fragnient 121).

38

Walter Biemel

Para encontrar el punto de partida de la irona romntica debemos penetrar en el primer principio de la W. L. (18). El saber para ser absoluto,
debe empezar con un primer principio que sea incondicionado, que no se
apoye en ningn principio precedente ni se remita a l. La dificultad para
encontrar este primer principio estriba en el hecho de que ste no puede
ser ninguna determinacin de la conciencia sensible; por el contrario, tal
principio debe ser precisamente lo que haga posible nuestra conciencia.
Para encontrarlo partamos de una constatacin de la conciencia sensible e
intentemos eliminar de ella el elemento emprico. Esta constatacin es la
frase A = A.
Es superfluo querer demostrar este primer principio. l es sin duda aquel
principio sin el cual nos es imposible hablar. De este principio indemostrable
toma FICHTEla siguiente determinacin esencial: con l estamos en situacin de establecer algo sin que sea precisa ninguna fundamentacin ulterior.
Lo que aqui queda establecido ante todo no es el ser de A, porque este
principio no hace referencia alguna al ser de A. El principio establece nicamente la necesaria conexin entre los dos trminos de la proposicin:
Si
A es, es A. La conexin necesaria que comporta este principio es aqu nicamente esta relacin de condicionamiento. Tan pronto como havamos
visto esta conexin, esta relacin de A con A, se nos plantear la segunda
cuestin que no ha de referirse ya a este enlace sino al ser de A. Esta relacin cst pucsta por el Yo, porque ste juzga y relaciona A con A. Pero en
tanto A est tomado como relacionado con A, y en cuanto esta relacin est
puesta en el Yo, A-visto desde el punto de vista de esta relacin-est
puesto en el Yo y por el Yo. As pues A slo existe por mediacin de este
poner del Yo como ser que juzga. FICHTEpasa ahora de este A puesto en
el Yo, al Yo mismo. Para que el Yo sea capaz de poner algo permanente
debe haber en l algo permanente. Esta permanencia es su ponerse igual a
s mismo: Yo = Yo. Observando lo que acabamos de exponer e interpretando libremente el pensamiento de FICHTEpodemos decir: el Yo slo es
capaz de expresar la igualdad de los seres porque l es igual a s mismo.
Mientras que la expresin A = A era hipottica-se apoyaba en la condici6n del ser de A-la frase "Yo es Yo" tiene una validez universal. "Yo
soy Yo" significa "Yo soy". Este "Yo soy" es la condicin previa para todo
poner en el Yo. Este estar puesto del Yo debe preceder a todo otro poner.
El Yo no est puesto por algo que no sea l, en este caso no sera absoluto,
el Yo est puesto por l mismo. El ponerse a s mismo del Yo, como comienzo originario, no debe estar condicionado por otra cosa ms que por el
mismo Yo. Dicho de otra manera, el Yo no es ms que un puro poner.
Dicho por el mismo FICHTE: "El YO se pone a s mismo y existe en virtud
de este puro ponerse a s mismo: el Yo es y pone su ser simplemente en
virtud de su ser. l es a un tiempo el que obra y el producto de su obrar,

(18) J. G . Pichte, "Simtliche Werke". Ed. J. H. Ficlite, Berlin, 1845, Tomo 1: "iiber den
BeRfjff der Wissenschnltslehre oder der sogenannten Pliilosophie".

el que acta y aquello que se produce por medio de la actuacin" (19). Aqu
no se da, como estamos acostumbrados a pensar, algo que obra y algo distinto que surge como producto de este obrar, porque este obrar-el
que
obra-y el producto de este obrar son uno y el mismo, el Yo es mcim de
hecho (Tatha~zdlung).Esto es lo que quiere expresar la frmula "Yo soy
Yo" que a primera vista puede parecer tautolgica. Esta expresin no es
ni una proposicin sobre el Yo sacada de la Lgica formal, ni una especie
de obstinacin del Yo en s mismo. El Donerse a s mismo del Yo es el suelo
absoluto que buscamos y del cual vaAos a partir. Si preguntamos en qu ,
consiste el ser del Yo debemos contestar que consiste en este ponerse a s
mismo como siendo. Para el Yo, p m e r y ser son una misma cosa. N o es
preciso ya seguir adelante en el pensamiento de FICHTEy estudiar el siguiente proceso por el cual el Yo, como posicin originaria, se opone al
no-Yo. Para nuestro propsito es importante sealar cmo esta interpretacin del Yo como puro poner, entendido como ponerse a s mismo, es la
condicin previa para la posibilidad del nacimiento de la irona romntica.
Slo si comprendemos el Yo como p m e r y si vemos todo lo no-yoico como
puesto por el Yo, podemos llevar a cabo la negacin de esta psicin, que es
a lo aue a s ~ i r ala irona romntica: Dicho de otra manera: slo as podemos
pensar la iiona como posicin, y negacin de esta posicin. ~ e t e n g m o n o s
an u n momento en las observaciones de FICHTE.SCHLEGELha calificado
a la W. L. de FICHTE,a la Revolucin Francesa y al Wilhelrn Meister de
tendencias de la poca. Los romnticos sintieron la W. L. como algo revolucionario (Ath. Frag. 216) (20).
E n el espritu humano n o es lo mismo el saber de las ciencias que las
operaciones del espritu. FICHTEllama a las operaciones del espritu el Qu
-el contenido-.
Estas mismas operaciones, llevadas a cabo segn una
forma determinada, son su Cmo (su forma). Este Q u y este Cmo, contenido y forma, preceden al saber. Las operaciones del espritu proceden
segn una determinada ley. Adems es posible intentar encontrar el sistema d e estas leves. En semejante observacin sistemtica avrehendemos'estas
operaciones en su trama eiencial, independientemente d i que en .realidad
se desarrollen en el tiempo o no. En esta observacin sistemtica debemos
empezar con aquella operacin mediante la cual la inteligencia se pone a
s misma. N o es preciso que esta operacin sea consciente de s misma como
la primera.
Para realizar la W. L. no basta con sistematizar esta; leyes de las operaciones del espritu; debemos ms bien fijar la atencin en una operacin
(19) "Das Ich setzt sich selbst, und es ist vermoge dieses blossen Setzens durch sich
selbst: das Ich ist und cs setzt sein Sein, vermoge seines blossen Seins. Es ist zugleich das
Handelnde und das Producukt der Handlung, das Tatige und das, was durch die Tatigkeit
hervoraebracht wird" (Fichte, "Gnindlage der aesammelten Wissensschaftlebre", 1794, Samtliche
~ e r k 1,e p. 96).
(20) "Die Franzosische Revolution, Fichtes Wissenschaftslelire und Goethes Meister sind
die grossten Tendenzen des Zeitalters. Wer an dieser Zusammenstellung Anstoss nimmt, wem
keine Revolution wichtig scheinen kann, die nicht laut und materiell ist, der hat sich nocli
nicht auf den hohen weiteii Standpunkt der Gescliichte der Menschheit erhoben" (ScblegelAthenaums-Fragment 2 16).

'

40

Walter BienzeZ

que no se da entre las dems operaciones, una operacin mediante la cual

la forma de obrar llega a hacerse consciente. Por no estar comprendida esta

operacin entre las operaciones sistemticas y necesarias, debe mantenerse

fuera de ellas, debc scr una operacin de la libertad. As por medio de la
libcrtad se hace consciente la forma de obrar de la inteligencia. Mediante
ella las operaciones de la inteligencia reciben una nueva forma.
La libertad se determina como operacin de la reflexin por medio de la
cual la inteligencia se hace consciente de su propio obrar. La humanidad ha
forcejeado de mil maneras en pro de esta reflexin por medio de la cual
cl espritu penetra en s mismo. En lenguaje de FICHTE: "mediante un
ciego andar a tientas llega al crepsculo y slo saliendo de ste llega al claro da" (21). Se trata de un proceso que empieza en un oscuro presentimiento y cuImina en un conocimiento claro y distinto. FICHTE se coloca-como har dcspus de l HEGEL-en la cspide de este proceso.
Lo absoluto se manifiesta en una doble forma, como ser, es decir, comtl
reposo y consistencia, y como devenir. Si pensamos el devenir como absoluto no podemos deducirlo de algo distinto de l; el absoIuto, entendido como
devenir, no es posible ms que como libertad. El saber absoluto es la fusin
del ser absoluto y del devenir absoluto. FICHTE llama y&dad a esta total
autopcnctracin y a este "ser para s mismo". En la yoidad estn unidos ser
y libertad como estado de luz y visin. Como se trata del saber absoluto no
podemos comprenderlo como pura quietud sino como aquello que se eleva
sobre s mismo y se ve a s mismo desde fuera. Esto ocurre, como vimos, por
medio de la reflexin. El saber es: "Un acto porque es libertad, un acto de
la yoidad, del para-s, de la autoposesin, porque es libertad del saber" (22),
en lenguaje de FICHTE:"Un interno punto viviente, en s mismo y desde
s mismo absoluto, principio de la vida y de la luz" (23). Detengmonos an
en el momento de la libertad porque fue para los romnticos de decisiva importancia, En el $ 17 de la W. L. de 1801, que citamos aqu por su clariFIGHTE: "El pensamiento o el saber se posee~as
dad de exp0sici6n~~dice
mismo con absoluta libertad. Este saber presupone una autoliberacin del
pensar para poder aprehenderse de nuevo (objetivar), un vacto de la absoluta libertad para que el Yo pueda ser para s mismo. La libertad se hace
a s misma sin ms ... Precisamente este no ser de la libertad absoIuta uara
p d e r realmente ser y devenir, es lo que aqu queremos subrayar... (e'n el
saber objetivado) &S ella y el ser. Ambos no son aqu sino que devienen. En
este acto surge pues e1 mismo saber: la tibertcrd que escribe por s misma la
historia del ser: el ser cuya historia ha sido escrita por la libertad. En este
acto ser y libertad son ambos para s y sin este acto no existira nnguno de
os dos sino slo vana ceguera y muerte. Con ello la libertad se hace propia(21) "cr lcommt durch blindes Herumtappen zur Dammerung, und geht erst aus dieser
zuni Iiellen Tag" (Ficllte, "tiber den Begriff der Wissescliaftslehre". Werke 1, p. 73).
(22) "Ein Akt, weil es F~eiheitist, ein Akt der Ichheit, des Fr sich, des Sich-Ergreifens.
wcil es Freilieit des Wissens ist" (Fichte, op. cit. p. 24).
(23) UEin innerer lebendiger Punkt, absoluter Anfang des Lebens und des Lichtes i~
sic11 sclbst und aus sich selbsc" (Fichte, op. cit. p. 24).

mente libertad. Slo ella aporta e infunde xisibilidad y luz a ambas. Ella es
absoluta reflexin: su esencia es acto.. ." (21).
N o interesa mucho para nuestro propsito dar aqu una interpretacin
de la filosofa fichteana; slo importa sealar aquellos elementos que han
servido de incentivo ~7 d e alimento al pensamiento romntico. Para comprender esta influencia es fundamental el fragmento que acabamos de citar.
Lo absoluto entendido como saber, el saber como reflexin, la reflexin
como libertad, la libertad como devenir, como absoluto acto, h e aqu los
elementos sobre los que se apoya el pensamiento romntico. E n esta lnea se
mueve la aspiracin a la sntesis de las anttesis y la fusin d e los contrarios
en una unidad.
El autodesprenderse del pensamiento para comprenderse luego a s mismo, el despojarse d e s mismo que realiza el saber para, a travs d e este
despojarse y desde l mismo, volver a su autoposesin, son, a nuestro ehtender, lo que sirvi d e modelo filosfico a la irona romntica entendida
como acto infinito. A la base de la irona romntica a1u e Laostula el elevarse
sobre s mismo, la autocreacin y la autoaniquilacin, la fusin de los
contrarios, est la visin fichteana del saber q u e vuelve sobre s mismo en
una reflexin surgida de la libertad.
A lo que acabamos de decir podemos aadir tambin otro pensamiento
bsico aara la ideoloda romntica: el ser de naturaleza es~iritualdescubre
el mbito d e la totalidad de los seres. El siguiente pasaje pAdra encontrarse
literalmente en NOVALIS:
"La base fundamental del Universo no es Inespiritu, Contra-espritu, algo cuya relacin con el espritu n o fuera concebible; la base del Universo es por doquiera vida, espritu, inteligencia: u n
reino espiritual, nada ms" (25).
Pero n o slo FICHTE, tambin S C H E L L ~represent
G
para los romhticos
una sugerencia y una incitacin. Para estudiar la influencia que SCHELLING
ha ejercido sobre la irona romntica debemos remitirnos al concepto de
Potencia tal como ha sido formulado en su tratado Del Y o co~izopzncipio
de la Filosofa: "La suprema idea que expresa la a z t s a l i d d d e la absoluta
sustancia (del Yo) es la idea d e Potencia absolztta" (26). Por el hecho d e
que el Yo es concebido como absoluta potencia puede "como realidad totalO

(21) "hlit absoluter Freiheit ergreift sich der Gedanke oder das Wissen. Dies setzt
voraus ein ron sich selbst sich Losreissen des Gedankes, um dann sich wieder fassen (objektivieren) zu konnen, eine Leerheit der absoluten Freiheit, um fr sich selbst zu sein. Die
Freiheit macht sich .selbstschlechthin... Eben dieses nicht Sein der absoluten Freiheit um doch
zu sein und zu u-erden, ist es, worauf hier aufmerksam gemacht wird ... (im objektivierten Wissen)
ist sie und das Seilz. Hier ist beides nicht, sondern ~vird. / I n diesem Akte n u n geht das
\Visen sich selbst auf: die Freilzeit, wodurch sie das Sein beschreibt: das Sein, das da beschrieben
nird. I n diesem Akte ist beides fur sich, und ohne ihn ware keins von beiden, sondem es
u-are eitel Biindheit und Tod. Hierdurch ii-ird die Freiheit eigentlich zur Freiheit ... Sie bringt
die Sichtbarkeit, das Licllt erst in beide hinein und fosst es ihnen ein. Sie ist die absolute
Reiexion: Ihr Wesen ist Akt.. ." (Fichte, op. cit. Werke 11, p. 33).
(25) "Die Gmndlige des Universums ist nicht Ungeist, Widergeist, dessen Verbin dung
mit dem Geiste sich nicht begreifen liesse, sondem uberaii Leben, Geist, Inteliigenz: ein
Geisterreich, durchaus nichts anders" (Fichte, Werke 11, p. 33).
(26) "Die hochste Idee, welche die Carrsalitat der absoluten Substanz (des Ichs) ausdrckt,
ist die Idee Ton absoluter A!'lacht" (Scheiiing, \q7erke 1856-65, 1, p. 195).

mclite infinita, no determinarse a nada concreto, es decir, ponerse a si misnzo" (27).

La ley moral, a la que el Yo finito, precisamente como ser racional, deba
someterse, se hace caduca, es decir, se convierte en ley natural. Con esto
que esta ley no habita en el Yo como imponindose
quiere decir SCHELLING
desde fuera, sino que determina el ser del Yo desde su mismo interior. En
consecuencia, para ese Yo no puede haber ya u n deber en el sentido kantiano porque tal deber significaba u n orden de moralidad que estaba por
encima dcl yo. Este orden moral es sustituido por la identidad del Yo consigo mismo. "De tal modo el Yo finito no conoce ley moral alguna y existe
scgn su peculiar forma de causalidad simplemente como absoluto idntico a s mismo, concretamente como fuerza" (28).
Tales pensamientos deban inevitablemente ser u n toque de atencin
para el pensamiento romntico. SCHELLING
sigue adelante y muestra cmo
cn la ley moral misma est incluida ya la infinitud potencial del sujeto finito
porque el fin ltimo de la ley moral es convertirse en ley natural. La ley
moral del sujeto finito establece, como exigencia, aquello que, como ley absoluta, determina la esencia del ser infinito. Esto es segn SCHELLINGel
nrinci~iode identidad. Si com~rendemosesta identidad desde un punto de
iista finito, cs decir, como eiigencia a satisfacer, debemos formhar esta
ley as: sC absoluto, idntico a s mismo. Pero esta exigencia repugna al ser
natural dcl sujeto como pluralidad. Para superar con la ley natural este conflicto cntre la exigencia de identidad y la condicionalidad del ser finito debemos encontrar un nuevo esquema que niegue esta oposicin. Este nuevo
esquema es cl tiempo. Ya que esta exigencia de identidad no puede realizarse
cin un momento a causa de la coaccin de las leves naturales. se va a convertir el1 una exigencia a satisfacer en el curso d1 tiempo. En vez de decir
<I
se absolutamente idntico a ti mismo". la levi dir ahora: "deviene idntico a ti mismo, eleva (en el tiempo) las formas subjetivas de tu ser a formas
del absoluto" (29).
La singular forma y manera en que los romnticos aspiraron a la realizacin de esta exigencia fue la irona.
El artista se comprende a s mismo como sujeto finito que aspira a alcanzar lo infinito. Es propio de esta aspiracin la supresin de las fronteras ordinarias, la fusin de lo diferenciado. Los romnticos colocan el sentimiento
cn primer trmino porque en el sentimiento se realiza la identidad y la supresin de los lmites. Por esto mismo un sentimiento como la nostalgia
adquiere para los romnticos un rango tan especial entre los otros sentimientos: la nostalgia por su misma esencia no es limitada, no se dirige a nada
limitado ni admite frontera alguna. Al movimiento circular que segn FICHTE sufre la conciencia, al necesario crculo en el que la conciencia se mueve
\-

(27) "sich zu niclits bestimmen, als berall unendliclie Realitat, d. h. sich selbst zu setzen"
(Sdielling, loc. cit.).
128) "Das unendliclie Ich also kennt gar kein Moralgesetz, und ist seiner Kausalitat nach
bloss als nbsolute, sidi selbst gleiche, Macht bestimmt" (Schelliiig, op. cit. p. 198).
(29) "worde identisch, erhebe (in der Zeit) die subjektiven Formen deines Wesens zu der
r o ~ mde\ Absolutcn" (Schelling, op. cit. p. 199).

La irona romntica ...

43

en su saber, corresponde en los pensadores romnticos, y especialmente en

NOVALIS,el temple del estaraen camino, pero no en u n camino cualquiera
sino en el camino hacia casa. Incluso el mismo salir hacia la lejana es ya
un.volver al hogar, una etapa del retorno al hogar.
La irona romntica. como conauista de la autodistancia. es al mismo
tiempo u n librarse de la'facticidad d l las cosas en su finitud. n las primeras
pginas del tratado sobre el Yo (30) SCHELLING
hace notar cmo en la
palabra condicionar se expresa la accin por la cual algo se convierte en cosa.
la prueba de que una cosa no puede ponerse a s
Esto es para SCHELLING
misma, sino que est referida a un condicionar, de que no hay ninguna cosa
incondicionada. "Lo incondicionado es aquello que no es cosa, que de ningn modo puede llegar a ser cosa" (31). Tal incondicionado, as dijo explcitamente NOVALIS
en el primer fragmento de Polvo Florido (32)) es la
meta del anhelo romntico. El idealismo alemn ha concebido este incondicionado como Yo. Por esto mismo-para citar u n 'ejemplo- se puede revelar el misterio de la naturaleza en el momento en que el aprendiz de Sais
busca en su interior.1 e m ~ r e n d eel camino hacia su interioridad.
Se trata aqu del Yo emprico. Este "slo existe con los objetos y por
ellos" (33). Este comercio con los objetos no significa empero que el Yo
deba su "ser Yo" a los objetos. Solamente su ser emprico es el que vive a
costa de los objetos, su "ser Yo" lo debe a una ms alta causalidad, mejor
la cual el absoluto Yo es Yo" (34).
Las
dicho: a la causalidad absoluta "vor
~,
I
barreras provienen del objeto, por ellas el Yo se hace limitado. La absoluta
causalidad que ya no admite ulterior fundamento es causalidad por libertad. Es importante la tesis sostenida por SCHELLINGde que el Yo finito,
como tal Yo, slo se diferencia cuantitativamente del Yo infinito. Al prinhaba determinado va la esencia del Yo como
civio del tratado. SCHELLING
libertad: "de otra forma n o es pensable, porqu slo en cuanto absoluta
potencia puede ponerse (el Yo) no como una cosa cualquiera, sino como
puro Yo" (35). A travs de la libertad queda probado el carcter de infinitud.
(Cmo es posible pensar el Yo emprico, finito, en su identidad con el
infinito? El Yo emprico es emprico por su limitacin, esta limitacin, como
acabamos de ver, le adviene por su relacin con los objetos. Si hemos de
encontrar el acceso a la absoluta libertad "debemos pensar la causalidad del
Yo emprico en relacin (no con los objetos) sino con la negacin de todo
objeto. Porque la negacin de los objetos es precisamente aquello en lo que
las dos libertades, la absoluta y la trascendental, pueden determinarse mutuamente" (36). Los romnticos intentaron mediante la irona llevar a cabo
(30) "Vom Ich als Pnnzip der Pliilosophie" (ManEred Schrotcr. Mnchen, 1927, 1).
(31) "Unbedingt namlich ist das, was gar nicht zum Ding werden kann" (Schelling, op.
cit. p. 166).
(32) Vid. nota 15.
(33) "... existiert nur mit und duich Objekte ' (Schclling, op. cit. p. 236).
(34) "durcls welche das absolute Ich ist" (Schelling, loc. cit.).
(35) "es ist niclst anders denkbar, denii nur insofem es aus absoluter Selbstmacht si&,
nicht als irgend Etwas, sondern als blosses lclz setzt" (Scilelling, op. cit. p. S).'
(36) "so muss die Kausalitat des empirischen Ichs in Bezug (nicht auf Objekte, sondern)
auf Negation aller Objekte gedacht werden. Denn Negation der Objekte. isr gerade dasjenige,

44

Walter Biemel

esta negacin de los objetos. La irona debe llegar incluso a negar el Yo en

cuanto que prisionero de los objetos. Por esto el temple fundamental de la
irona romntica es el sentimiento de libertad, entendida como el liberarse,
el desprenderse de uno mismo. Aun las supremas propiedades del Yo, como
la virtud y la genialidad, siguen siendo sin embargo finitas; aun la obra ms
Dor ello la inmediaacabada es limitada. Por ello esa obra debe ser negada,
"
ta impresin que pudiera avasallar al lector debe ser destruida y considerada como ilusin. Recordemos aqu los distintos procedimientos por medio
de los cuales el poeta romntico destruye la ilusin. Por ejemplo, la penetracin de la reflexin en un momento de efusin sentimental -en Lucinde al cntrar como comentador el protagonista mismo y contradecir la presentacin del poeta; la supresin de la ilusin en el teatro por medio de la mezcla
de suco y realidad, de fantasa y realidad, y mediante el paso rpido de una
a otra. Pero el poeta no quiere negar simplemente su obra sino todo lo que
sea limitado; as encontramos a veces la negacin de los puntos de vista de
sus predecesores o de sus mismos contemporneos. LucZnde est concebida
en esta forma como una negacin de la moral burguesa, como un trastrueque de las opiniones ms dignas de respeto. En este sentido debe tambin
cntenderse, por ejemplo, la exaltacin del holgazn vagabundo y la presentacin de lo ertico de un modo que hasta entonces no haba sido posible.
De todas formas, tan pronto como seguimos reflexionando, si queremos movernos dentro del espritu de la irona romntica, incluso estas ltimas reflexiones nos parecen cuestionables, y deben parecrnoslo, pues de lo contrario no habramos hecho ms que sustituir una finitud por otra. Por esto la
poesa romntica se entiende a s misma como poesa en devenir, porque
-como SCHELLING
haba sealado -slo por medio del elemento. tiempo,
s610 por medio del devenir, se hace accesible lo infinito al sujeto finito.
NO es ~osiblehablar de la irona
Dinamos ahora alno sobre SOLGER.
romntica sin hacer mencin de las reflexiones &e encontramos en la parte
central de la Esttica de este autor (37).
Para SOLGER
la irona es indispensable para presentar la idea en su
penetracin en el seno de la realidad. "Si la idea -dice -debe convertirse
en realidad, debemos comprender sta como penetrada por la presencia de
la idea. Esto es lo que llamamos entusiasnzo artstico. Pero al mismo tiempo
esta idea tiene que pasar por la prueba de ser contrastada con la realidad.
De esta prueba, a la que sometemos la idea, pende as una negacin de la
misma idea y esta negacin otorga al entusiasmo artstico el temple que
llamamos irona" (38).
'

worin bcide, absolute uiid traiiszendentaii Freiheit, zusainmenstimmen konnen" (Schelling,

op. cit. p. 237).

(37) Curso profesado por Solger en 1819 y publicado despu&s de su muerte. (Nota del
uutor.)
(38) "Sol1 die Idee Wirklichkeit werden, so muss diese als ausgefllt von der Gegenwart
der Idee aufgefasst werden. Dies ist es, was wir die knstlerische Begeisterung nennen. Die
ldee selbst muss dabei aher zugleich in die Gegensatze der Wirklichkeit bergegangen sein,
&e sich Regen die Idee aufheben. Es ist also eine Aufhehung der Idee selbst damit verhunden,
und diese gibt dem knstlerischen Gen~tedie Stimmung, welche wir Ironie nennen" (Solger,
"Vorlesungexi ber Ksthetik" 1819, heransgegeben von Heyse 1829, p. 198).

La irona ronzntica ...

45

En SOLGER
se trata de algo completamente distinto de lo que encontramos en los romnticos. En stos la irona era u n medio para negar lo limitado y as llegar a lo infinito. Aqu se trata de otra cosa, la idea, para realizarse, tiene que emparejarse con la realidad. Este emparejamiento est concebido aqu como algo forzado y desigual. La idea abdica de su ser. La rcalidad queda realzada por medio de su unin con la idea, pero, al mismo
tiempo, en esta misma unin se pierde la idea. SOLGER
llama entusiasmo
al momento en que vemos a la realidad penetrada por la idea, y llama irona
a la prdida y a la negacin de sta. Una calificacin tal de la irona -entendida como inversin de la irona en su sentido ordinario -es totalmente
permisible si atendemos al elemento de negatividad que acompaa siempre
a la irona. E n la irona est negado siempre algo que es insuficiente, pero
esta ncgacin beneficia lo negado. La revisin de lo insuficiente es tambin
una caractcrstica de la irona tal como la entendan los dems autores romnticos. La irona segn stos se caracteriza precisamente por ser la revisin de la insuficiencia como tal. SOLGERcaracteriza a la irona como el
mismo "hacerse insuficiente", un "hacerse insuficiente" quc es al mismo
t i e mL ~ oun sacrificio.
Hasta ahora habamos visto cmo la irona cstaba siempre acompaada
de un sentimiento de claridad: gracias a la irona socrtica surga la claridad del descubrimiento de una prcsuncin, del poner de manifiesto una apariencia falsa; en la irona romntica la claridad surge del sentimiento de
liberacibn, del contraste entre la seriedad del poner y el goce del destruir;
la irona de SOLGER
en cambio es una irona melanclica, es el deplorar este
inevitable proceso de finitizacin de la idea. Por cl hecho de que ste es u n
sentimiento demasiado negativo, SOLGER
pide, para la comprensibn de la
obra de arte, la conjuncin de entusiasmo e irona. Por el entusiasmo debemos experimentar la elevacin de lo real al plano de la idea, por la irona
el dolor dc la aniquilacin de la idea, de su dcstriiccin, de su cada. SOLGER dice expresamente: "Si la idea debe transformarse en realidad debe
morar en nosotros la conciencia de aue al mismo t i c m ~ oentra en buen
camino" (39). Para sentir esta irona debemos conocer la incompatibilidad
y, al mismo tiempo, la mutua conexin entre idea y realidad, debemos conocer el "contraste" v la "unidad". Slo la ms alta forma de la conciencia
puede presentar y experimentar la irona. Sin embargo, creemos que en
la irona de SOLGER
se puede leer entre lneas una clara alusin a la irona
romntica: segn el autor, el que experimenta .la irona no permanece en la
negatividad de la idea sino que se libera de ella para justificarla luego nuevamente.
<Cmo pues la Filosofa, que ha sido propiamente la que ha hecho posible la irona, ha enjuiciado a su vez a sta? Examinemos el juicio sobre la
irona romntica que HEGELha presentado en su Esttica. HEGEL
critica
la irona de SCHLEGEL
muy agudamente y le reprocha el que en ella no haya
nada "en s" y "para s", pues todo est visto como producido y puesto por
i

(39) "Sol1 sich die Idee in die Wirklichkeit verwancleln, so inuss <las Bewusstsein in uns
wohnen, dass sie dadurch zugleich in &e Richtigkeit eingellt" (Solger, op. cit. p. 199).

46

W a l t e r Biemel

cl Yo abstracto. En consecuencia el Yo puede adoptar en ella una actitud

de dueo y seor. "En ninguna esfera del orden de las costumbres, del
dcrccho, de lo humano y de lo divino, de lo profano y de lo sagrado se da
algo que no tenga que ser puesto por el Yo y por lo tanto no pueda ser destruido por el mismo" (40). La actitud irnica llega a ver a todo ente como
una pura apariencia puesta por el Yo a cuyo arbitrio permanece expuesta.
El Yo, en cuanto que est relacionado con el arte, experimenta la forma
dc la vida irnica precisamente por el hecho de tener que realizarse y tener
que vivir. Esto quiere decir que todas mis manifestaciones y mis realizacioncs son vistas al mismo tiempo como aparentes. "Ni este contenido ni su
manifestacin y realizacin tienen para m ninguna seriedad" (41). Toda seriedad presupone el hecho de que en m haya realmente un contenido y que
cste contenido sea tan esencial que al sumirse en l me convierta yo
mismo cn algo esencial. Pero ste no es el caso del Yo. Mis creaciones slo
tcnen realidad para aquellos que por su excesiva limitacin no tienen el
scntido dc la irona. Segn HEGEL
esto supondra la total volatilizacin del
scr humano. En esta forma se hacen tambin caducas las relaci~nes~huma
nas; el romntico cultiva por una parte las relaciones humanas-la
importancia de la sociabilidad en el romanticismo es indiscutible-pero
al
mismo tiempo slo reconoce estos lazos en cuanto que pueden ser destruidos.
Segn HEGELla irona reduce todo lo vlido a pura vanidad, por ello
incluso el mismo sujeto se hace hueco y vaco y, al no poder permanecer en
esta posicin, cae en una nostalgia impotente, en un "embotamiento morbosa". En la representacin artstica lo esencial se manifiesta como negativo
y de esta manera se esfuma, de ah que este arte no sea capaz de despertar
ningn inters-esto ha llevado a que los romnticos se quejen de la incomprensin del pbl'ICO -.
Segn las leyes de la irona (no tendramos que negar ahora lo que
acabamos de decir sobre ella misma? Esta negacin sera al mismo tiempo
LIII acrisolamiento y una comprobacin de la fuerza de la irona. Pero (podecomo un juicio absoluto? l mismo emmos considerar la crtica de HEGEL
pieza por excluir a SOLGERde su crtica. En la interpretacin de SOLGERve
~ I E G Ee1L descubrimiento de un momento necesario del proceso dialctico de
1:i idea: el momento de la negatividad, ese momento de inquietud, de disolucin quc para HEGEL
es imprescindible-recordemos slo la importancia
que en el pensamiento de HEGEL
tiene el momento de la negatividad -.
(Qu podemos decir sobre la interpretacin hegeliana de la irona? De1110s una rpida ojeada sobre el camino recorrido. Se trataba de mostrar
la influencia de la Filosofa sobre la poesa romntica y la forma como sta
haba recibido esta influencia. Hemos hablado de la forma como los conceptos filosficos Yo, Reflexin, Incondicionado, Absoluto fueron asimilados
-- -.----

(40) "ln kciner Sphdre der Sittlichkeit, Rechtlichkeit, des Menschlichen und Gottlichen,
Profanen und EIailigen gibt es etwas, das nicht durch Ich erst zu setzen ware, und deshalb
ven Ich ebenso kOnntc zunichte gemacht werden" (Hegel, Werke X, 1, p. 85).
(41) "Dnnh hat es inir weder mit diesem Inhalt noch seiner Ausserung und Verwirklichung
itl>crliaupt ~vahrliafterErtast (Hegel, Werke X, 1, p. 85).

La irona ro?+zntica...

47

por el romanticismo temprano y dieron lugar a la concepcin de la irona

romntica; en este punto hicimos observar el hecho d e q u e esta concepcin
determina una actitud a partir de la cual hay que comprender la vida y la
obra de una determinada poca del romanticismo. E n este momento los conceptos filosficos experimentan u n cambio d e significado q u e tal vez podramos caracterizar diciendo q u e son transportados inmediatamente al campo del obrar artstico y comprendidos desde l. D e tal modo la reflexin
filosfica se convierte en reflexin sobre la obra y en la misma obra se emprende el intento de negacin d e aquello que la obra ha establecido como
vlido y firme (cf. Lucinde, Codwi, Gestiefelter Kater). La reflexin se
vive en una forma concreta por medio d e la experiencia de la libertad.
como HEEn la libertad, en el constante librarse de u n o mismo. n o hav.
i '
GEL ha interpretado, una pura negacin y aniquilacin-aunque
tambin
este elemento juegue su papel en este proceso -. E n la libertad se manifiesta
la necesidad del constante superarse a s mismo si el hombre no quiere anquilosarse en lo limitado. Lo absoluto, entendido desde el punto d e vista
romntico, lo infinito, slo puede ser alcanzado por nosotros en el devenir.
No debemos fijar la atencin nicamente en la negacin, n o podemos enterrarnos en la negacin sin ver que en el fondo de ella est el intento d e alcanzar lo infinito en el devenir. Para los romnticos, en la misma negacin
se da ya u n elemento positivo, a saber la experiencia d e la libertad. Si no
fuera posible la negacin, el Yo n o podra experimentarse en su libertad. D e
ah se origina el hecho d e que el romanticismo sea una poca d e transicin,
una poca revolucionaria. Y propios de toda transicin y de toda revolucin son el "hacer sitio", el "adquirir distancia" frente a lo antiguo y frente
a uno mismo. Naturalmente, esta actitud puede degenerar en narcisismo,
pero ello sera una degeneracin de la misma y n o nos es lcito juzgar la
irona romntica por su exceso sino que debemos intentar comprender la
justificacin que est en la base de esta irona aunque slo sea una justificacin de u n determinado momento histrico. Es realmente sorprendente que
la negacin de la ilusin escnica, por ejemplo, que fue llevada a cabo por
primera vez por los romnticos, reaparezca de nuevo u n siglo ms tarde
-en PIRANDELLOen u n momento en q u e se ha llegado de nuevo a u n
viraje histrico. Slo podemos entrever algo de la irona romntica si por
una parte estamos convencidos de lo que significa la transposicin de los
conceptos filosficos a la vida inmediata y si por otra parte sopesamos la
dificultad d e llevar a cabo la negacin que pedan los romnticos. Lo decisivo en esta negacin es el momento de la liberacin. N o es vlida la o b
jecin de que con esto se niega toda consistencia, el derecho, las costumbres, la sociedad, etc. Porque a travs d e la negacin, de la liberacin se
pide una posicin, una nueva experiencia d e lo vlido. Pero lo vlido slo
-,
se hace vlido en "el devenir" -para seguir la terminologa d e SCHELLING
slo se hace vlido mientras se realiza en el tiempo. Por no haber visto esto
es por lo que HEGEL
es injusto con los romnticos.
Al final de esta exposicin tropezamos con una dificultad que no vamos
a exponer detalladamente sino slo a indicar. (Puede pedirse a un ser finito
la realizacin de la infinitud? Esto nos remitira a oCrapregunta. (Hasta qu

48

Walter Biemel
todo esto se aadira
entre Filosofa y Poe-

liberador de la irona romntica llegamos a una

Y no es por modestia que concluimos
unas palabras de SCHLEGEL
tendra que decirse o decir
mucho que no debiera haberse dicho.. ."