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modo que possas querer fazer parte de um mundo em que cada um agir como tu e esta
regra funda-se na anterior A regra de nossos deve poder ser erigida em lei universal.
Aquela regra porm superior de certo modo a esta por considerar apenas os efeitos
produzidos por nossas vontades, pondo de lado o mundo.
Entre os excessos do empirismo que olha apenas os efeitos de nossos atos e no as
suas leis e o do misticismo, que apenas visualiza o Bem, sem considerar o mundo e os
homens, essa regra constitui o verdadeiro meio termo entre tais extremos. Mas o valor de
nossos atos depende dos mveis que me fizeram agir.
O carter essencial de toda determinao moral que a vontade seja determinada
unicamente pela lei moral... sem o concurso de atrativos sensveis.
So o amor ao prprio bem estar e a presuno os nicos mveis sensveis que
destroem o valor moral de um ato. A lei moral dura em relao ao amor do bem estar e
sobretudo o contra a presuno que ela humilha, sobretudo ao nos mostrar que a estima de
ns mesmos no tem nenhuma razo de ser, salvo quando fundada na obedincia ou na
submisso aos mandamentos absolutos da razo prtica.
Devemos cumprir a lei moral no apenas pelo prazer que nos causa o Bem, mas
sobretudo pela conscincia de dependncia autoridade moral. Esse respeito o
reconhecimento de alguma coisa superior a ns. por no querermos pagar o tributo de
nosso respeito aos outros homens que nos leva a critic-los, sobretudo quando nos sentimos
pequenos e imperfeitos ante a imponente majestade dos que nos superam. Se gostamos de
rebaix-la at ao ponto de uma inclinao familiar, se nos esforamos em transformar num
preceito de interesse bem entendido, no por nos livrar desse terrvel preceito que nos
lembra to severamente nossa prpria indignidade.
Contudo junto ao respeito e a pena que nos causa a prtica de tais atos, h um gozo
verdadeiro que o da admirao, que nos eleva acima de ns mesmos, perdendo de vista
nossa frgil natureza.
No devemos substituir o dever moral pelo simples amor do Bem. Tal no
verdadeira mxima moral, a que nos convm a ns homens. No procedamos como
soldados que querem por orgulho pr-se acima da idia do dever e pretendam agir por seu
prprio impulso sem necessidade de nenhuma ordem. S a Deus cabe atuar, realizar o Bem
por amor, porque s ele possui a santidade. Ao homem s pode caber a virtude. Se nos
1) A universalidade, ou seja uma validez para todos, para todas as vontades, sem
oposio. Uma regra como busca teu interesse seria uma mxima no vlida
porque poderia por em risco os interesses dos outros. No, porm, esta regras:
Atua de tal modo que a mxima de tua vontade possa sempre ser considerada
como um princpio de legislao universal.
2) A autonomia. Autonomia a capacidade de ordenar independentemente de outro,
ou seja por si mesmo. As leis da razo devem ser autnomas, independentes da
natureza dos objetos desejados e da natureza dos meus desejos. Do contrrio,
como poderia ser universal? Uma vontade que se regula desse modo uma
vontade livre. E como se poderia chegar liberdade, conceb-la, se apenas
houvesse uma lei da natureza a regular os nossos atos?
A minha liberdade provada pela razo, corroborada pela experincia que tenho. Se
eu disser a um homem: Renuncia ao teu desejo, ou sers enforcado imediatamente,
natural que se abstenha de um ato por temor da morte, pois o motivo mais forte impedir a
ao do mais fraco. Mas se se lhe disser: Presta um falso testemunho ou sers morto
imediatamente, revela a nossa conscincia que qualquer homem livre para resistir a uma
tal ameaa. Essa independncia dos mveis sensveis que se revela na nossa vontade
testemunha e atesta a sua liberdade. ela que constitui a sua autonomia. Se a nossa vontade
segue a lei da natureza, segue uma lei que no a sua, uma lei heteronoma. Mas seguir a lei
feita para ns seguir uma lei autnoma.
Essa lei se nos liberta tambm nos domina, porque nos leva a dominar nossos
impulsos e nossas tendncias. Estamos, portanto, ante ela numa relao de dependncia. De
nossa submisso ou de nossa revolta que decorre o mrito ou o demrito de nossa atitude.
Confundir a lei moral com o sentido moral ou seja o prazer ou o desgosto que nos causam
nossas aes seria esquecer essa relao de dependncia.
O prazer da boa conscincia e o remorso supem a idia da obrigao moral e,
consequentemente, no poderiam ser o fundamento dessa obrigao.
Pode-se concluir, dizendo que o que em definitiva distingue os princpios da razo
das mximas do interesse e da prudncia saber sempre o que se deve fazer. Muitas coisas,
s aps longas experincias, sabemos se nos so vantajosas ou no. Contudo, pode-se
sempre cumprir com o nosso dever porque basta o nosso querer para tanto. Ao contrrio,
nem sempre podemos fazer o que a experincia nos revela como agradvel ou
desagradvel.
Alm daqueles dois caracteres: a universalidade e a autonomia pertencem ainda lei
moral:
3) a possibilidade de ser sempre conhecida;
4) a possibilidade de ser sempre praticada.
Tais caracteres no so notados nas leis empricas, como se verificam nas mximas:
segue teus instintos fsicos (Epicuro), ou segue teus instintos morais (Hutcheson).
Cita ainda Kant outros dois princpios que forjam propostos, como o de Wolf
Realiza em ti a perfeio, que uma mxima dos esticos e conforma-te vontade de
Deus de Crusius.
Repele essas regras como princpios, porque a primeira tem de admitir a existncia de
Deus, pois, sem ele, como admitir a existncia da perfeio e a segunda por que sem saber a
existncia de Deus nada podemos saber quanto sua vontade. Esses princpios so
materiais e no formais, diz Kant, porque pem a regra de nossas aes num objeto exterior
e no na forma de nosso conceito moral, ou seja numa idia de uma legislao universal e
aplicada a toda vontade universal.
A liberdade um nmeno que tem realidade objetiva. Errava Hume quando afirmava
que no conhecamos nenhuma causa. A minha liberdade causa de meus atos. da
objetividade e da realidade, portanto, da liberdade, que decorrem outros conceitos
transcendentais e a idias da razo. Mas mister que haja entre esses conceitos e essas
idias uma relao necessria com a liberdade.
Provada a liberdade, resta determinar seu objeto e seus mveis.
O objeto do desejo inferior o agradvel que nem sempre pode ser atingido; o objeto
do desejo superior o Bem que pode ser atingido porque reside apenas na inteno.
O Bem bom por si mesmo, , portanto, um fim absoluto; o agradvel bom para
ns, em relao a ns, tem, pois, um fim relativo.
Mostra-nos Kant que em vrias lnguas h apenas uma mesma palavra para indicar
essas idias que se distinguem, como o termo bonum, em latim. Contudo, no alemo essa
dificuldade no existe, porque Guta trata-se do bem moral e Wohl do bem fsico, como
Bose do mal moral e Weh do mal fsico.
Poder-se-ia perfeitamente rir do estico que exclamava no meio dos mais vivos
sofrimentos: Dor, podes me tormentar, eu no afirmarei nunca que sejas um mal. Ele tinha
contudo razo. O que sentia era um mal fsico (Ubel), e seus gritos o atestavam; mas por
que havia ele concedido que fosse um mal absoluto Bose? Com efeito, a dor no diminua
de modo algum o valor de sua pessoa; ela no diminua nada mais que seu bem estar. Uma
s mentira que tivesse a acusar-se teria sido suficiente para abater seu orgulho; mas a dor
no era para ele mais que uma ocasio de a fazer a parecer. (Analtica, cap. II).
Se no houvesse no homem a distino entre o bem fsico e o bem moral o homem
no se distinguiria dos animais cujo nico fim o agradvel. O objeto prprio do homem
o Bem absoluto, o Bem moral.
Kant no se satisfaz apenas em distinguir o bem moral do bem fsico; procura ainda o
que constitui a essncia de ambos. Para ele o Bem nada mais que a submisso obrigao
da lei moral. No por ser boa que uma coisa obrigatria, mas por ser obrigatria que
boa. E por que o homem ante seus olhos o fim da vida moral? Porque ele o sujeito da
lei moral e por conseqncia do que santo em si e do que apenas pode dar a alguma coisa
o carter de santo.
A moral de Kant uma moral de liberdade, mas tambm de submisso e de
dependncia. No h contudo a contradio. Porque a liberdade que se submete
voluntariamente ao cumprimento do dever.
Tomada essa posio a idia de Deus se impe. E da que Kant empreende a
demonstrao da existncia de Deus.
Ao contrrio da Crtica da Razo Pura, os princpios da razo prtica no decorrem
dos conceitos, so os conceitos que decorrem dos princpios, conhecidos de antemo.
Assim o conceito de bem e de mal se deduzem dos princpios da ao moral. Os princpios
precedem aos conceitos. A esttica moral s pode sobrevir do estudo do conceito moral, por
isso na Analtica estuda Kant em primeiro lugar os princpios, depois o objeto da lei moral
e, finalmente, os mveis da vontade, subdivididos em motivos egostas, sensveis e os
verdadeiramente morais.
Por isso a razo prtica segue o mtodo racional, meramente dedutivo e segue do
mais geral para o mais particular.
O silogismo da razo prtica parte da lei geral, do qual o ato conforme ou no a lei a
menor. Aquele que se pode convencer da verdade das proposies contidas na Analtica
deve amar essas comparaes; pois elas fazem justamente esperar poder um dia aperceber a
unidade da razo pura integralmente (da razo terica e da razo prtica) e tudo derivar de
um s princpio, o que a inevitvel necessidade da razo humana, a qual no encontra
uma integral satisfao seno numa unidade perfeitamente sistemtica de seus
conhecimentos.
Todo edifcio da moral kantiana funda-se assim na liberdade. Mas como admitir a sua
possibilidade? Nossos atos psicolgicos do-se no tempo e tudo quanto se d no tempo
determinado por uma causa anterior, o que exclui a liberdade. Mas liberdade no pura
espontaneidade, como o julgara Leibnitz.
Kant procura resolver o problema de outro modo. A fatalidade reina no mundo dos
fenmenos e rege nossos atos como fenmenos, pois eles se realizam no tempo. Mas a
minha liberdade e a minha razo atuam fora do tempo, por isso no podem ser determinada
por um fenmeno. Desse modo, supondo que conheamos todos os mveis que podem
determinar um ato, poderamos calcular a conduta futura de um homem com certeza igual
ao de um eclipse da lua ou do sol continuando a cham-lo livre. Esta doutrina , para Kant,
a nica que pode salvar a liberdade. Pois, se a minha liberdade estivesse no tempo e se os
fenmenos acontecem no tempo fossem alguma coisa de real, todos esses fenmenos e
entre eles a minha liberdade seriam determinadas pela vontade de Deus. Neste caso Deus e
a liberdade seriam incompatveis, quando, ao contrrio, a liberdade e a lei moral supem
Deus. A demonstrao de tais afirmativas ele a far na Dialtica da Razo Prtica.
Dialtica da Razo Prtica
Tem a razo prtica um ideal, o soberano bem, cuja objetividade pode ser
demonstrada ou no. Contudo, antes de empreender a demonstrao, cabe saber que se
entende por soberano bem. A resposta de Kant que o acordo perfeito da virtude e da
felicidade. No se deve praticar o bem moral em vista da felicidade, porque ento o motivo
destruiria todo mrito da vontade. O que justo e portanto bom que a felicidade decorre
do estado moral da vontade.
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moral implica a imortalidade da alma, implica Deus, sem o qual no poderia realizar por
mim mesmo o Soberano Bem que me ordenado querer realizar.
Essa prova da existncia de Deus, realiza simultaneamente a prova da sua perfeio.
Se apenas me fundasse nas obras da natureza, chegaria apenas a concluir que Deus bom e
poderoso, no porm que ele a infinita perfeio. Mas considerando que ele realiza o
soberano Bem, encontro na anlise desse conceito a perfeio absoluta. E concluo mais
ainda: concluo a sua Personalidade, porque a pessoa consiste na vontade e o soberano Bem
a lei e a vontade. Deduzo a oniscincia porque reparte em proporo exata a virtude nos
coraes humanos; deduzo a eternidade, porque Justia deve existir sempre. Conclui Kant
que por tais raciocnios conclui no apenas que Deus existe, mas tambm que capaz de
realizar um conceito perfeitamente determinado desse ser perfeito.
O que fora problemtico na Crtica da Razo Pura passa a ser demonstrado agora na
Crtica da Razo Prtica: a existncia de Deus e a imortalidade da alma. S os atributos
morais de Deus podemos demonstrar. Os outros atributos metafsicos se nos escapam. No
a cincia, mas a f que nos demonstra a em suam a existncia de Deus.
Metodologia da Razo Prtica
Basta apenas a viso da virtude pura para impulsionar o corao humano, conclui
Kant.
Pedagogicamente, aconselha que o melhor meio de ensinar essas lies s crianas
consiste em faze-las apreciar os fatos da histria e aconselh-las a julgar os atos humanos
segundo o valor dos motivos que tinham, se interesseiros ou de fins elevados.
mister despertar na criana o respeito pela lei e o amor lei, bem como a admirao
pela lei moral, despertando nos jovens um intenso amor. Duas coisas enchem a alma de
uma admirao e de um respeito sempre renascentes e que crescem medida que o
pensamento a eles retorne constantemente e a eles se aplica com cuidado: O cu estrelado
acima de ns e a lei moral dentro de ns.
Se na Crtica da Razo Pura conclui Kant que impossvel ao homem provar um
juzo sinttico a priori, na Crtica da Razo Prtica conclui como legtima a proposio: o
homem obrigado a obedecer a lei da razo.
Estamos aqui em face de um juzo sinttico a priori.
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O mundo dos fenmenos o objeto da razo especulativa. E esta perde seu valor ao
querer afirmar a realidade do mesmo. J o mundo da liberdade o mundo da razo prtica
cuja realidade revelada pelo mandamento indubitvel da lei moral. Este o resultado que
chega em sua Crtica da Razo Prtica.
Mas que prope realizar Kant em sua Crtica do Juzo?
H em ns um juzo reflexivo sobre o Belo e sobre o conceito de finalidade.
Essa faculdade intermediria entre a razo especulativa e a razo prtica. nas
coisas que compem o objeto da razo especulativa, as coisas do mundo, que encontramos
o Belo que tem uma analogia com o Bem, participando, assim, do mundo inteligvel. A
prpria idia de finalidade uma forma da noo de Ordem. O mundo sensvel nos revela
uma convenincia e uma harmonia (Bem).
Essas trs faculdades so faculdades de conhecer a priori, pois as outras no
pertencem ao estudo das Crticas.
A razo pura tem a faculdade de conhecer os princpios puros, os princpios a priori
que entram como formas do conhecimento sensvel. O conhecimento dos objetos sensveis
pertence psicologia. Tambm a faculdade de querer no a razo prtica. Esta
propriamente a faculdade que concebe princpios a priori imprescindveis para servirem de
regra faculdade de querer.
Tambm o juzo no a faculdade de perceber o belo, porque a percepo pertence
faculdade de sentir, mas a faculdade de conceber princpios a priori que constituem
princpios racionais na percepo do Belo, no exerccio dessa faculdade de sentir. No se
deve confundir este com a mera sensibilidade, o prazer que essa nos possa dar, mas o prazer
intelectual, racional, que decorre da harmonia que capta o nosso esprito nos objetos suprasensveis, que o sentimento do Belo. Tem por si mesmo o juzo princpios a priori? So
tais princpios constitutivos ou simplesmente reguladores? D ele a priori uma regra ao
sentimento do prazer ou do desprazer, como um meio termo entre a faculdade de conhecer
e a faculdade de querer (da mesma forma que o entendimento prescreve a priori leis
primeira, e a razo segunda)? Eis do que se ocupa a Crtica do Juzo, escreve Kant no
prefcio desta obra.
Distingue Kant o juzo determinante de o juzo de reflexo. Ao entendimento
pertencem os juzos determinantes, que consistem na aplicao das categorias aos objetos,
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porque s por meio dessas determinaes pode o nosso esprito formar uma idia de um
objeto. Exemplifica com o juzo um fenmeno tem uma causa que um determinante, pois
sem a categoria de causa a um fenmeno no posso formar dele nenhuma idia. Conhecido
um objeto por meio de um juzo determinante, a reflexo nos faz descobrir entre a natureza
de um objeto e a do nosso esprito uma misteriosa harmonia, cuja afirmao um juzo que
nada acrescenta nem retira da natureza do objeto. Tal juzo de reflexo no um juzo
determinante, pois a idia que formvamos das propriedades e da essncia do objeto
permanece a mesma que antes da reflexo. Essa reflexo afirma apenas o prazer que nos
causa a harmonia percebida ou pressentida entre as leis do nosso pensamento e as leis da
natureza.
Tanto o juzo determinante como o juzo de reflexo nos fazem conceber o particular
como contido no geral, com a diferena, porm, que atravs de o determinante o geral, a lei,
o princpio, a regra, nos dado antes que o esprito capta o particular que pertence a essa
regra. Deste modo, o princpio de causalidade nos dado antes do fenmeno ao captar a
intuio do fenmeno a esse princpio que chegamos a formular o juzo determinante:
Todo fenmeno tem uma causa. J o mesmo no se verifica com o juzo de reflexo, pois
este me d o particular de antemo e, depois, pela reflexo, relacionamos esse fato
particular a uma lei geral. Percebemos primeiramente o fenmeno e depois procuramos
qual a sua colocao na ordem do mundo. Enquanto os juzos determinantes precedem aos
fenmenos, os de reflexo (embora tambm a priori) sucedem experincia e a completam
conexionando pelo pensamento as intuies a uma idia diretriz, a uma razo de ser. Assim
formula Kant essa idia diretriz do juzo de reflexo: Considerar a natureza segundo uma
unidade tal como a estabeleceria um entendimento, se a natureza fosse realmente o efeito
de uma causa inteligente. a idia de finalidade um princpio regulador de juzo e isso se
d em virtude de nosso esprito que procura a unidade na variedade. Esse conceito
transcendental de uma finalidade da natureza no nem um conceito da natureza nem um
conceito de liberdade; pois no atribui nada ao objeto ( natureza); nada mais faz que
representar a nica maneira que devemos proceder em nossa reflexo sobre os objetos da
natureza, para chegar a uma experincia perfeitamente ligada em todas as suas partes. A
reflexo tem como finalidade resolver esse grande problema que est a priori em nosso
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entendimento: com as percepes dadas por uma natureza que contm uma variedade
infinita de lei empricas fazer um sistema coerente.
Sem esta unidade que supomos na natureza, o raciocnio por analogia seria
impossvel. Ora, a analogia o fundamento de todas as classificaes que estabelecemos
para conexionar entre si as leis da natureza ou se suas diferentes partes, que se tornaria a
cincia, se o juzo de reflexo no desse uma regra e uma direo s pesquisas do fsico e
do naturalista?
Atribui assim Kant ao juzo de finalidade a mesma funo que atribua s idias
transcendentais na Crtica da Razo Pura.
So de duas espcie os juzos de finalidade, que so os juzos de finalidade
propriamente ditos ou teleolgicos e os juzos estticos.
Quando um objeto nos agrada sem preocupao de sua destinao, a harmonia que
nos arrebata, que nos agrada, no a harmonia das partes desse objeto entre elas, mas a
harmonia que existe entre a forma e a natureza de nossas faculdades, h, ento, um
sentimento do Belo, um juzo esttico. Se se der o contrrio, o juzo ser teleolgico.
Com esses dois juzos intelectualizamos a natureza, pois tanto o Belo como a Ordem
so noes a priori, noes racionais. Por meditarmos sobre a Ordem na natureza,
acostumamo-nos a amar a Ordem absoluta, que se torna uma lei de todas as foras de nossa
alma quando nos aparece como regra no s de nossos juzos mas de nossas vontades.
Estuda Kant esses dois juzos na Crtica do Juzo em duas partes que ele subdivide,
cada, em trs: a Analtica, a Dialtica e a Metodologia.
Analtica do Belo
Para decidir se uma coisa bela ou no, no relacionamos sua representao ao seu
objeto e em vista de um conhecimento, mas ao sujeito e ao sentimento de prazer ou de
desagrado, por meio da imaginao... O juzo de gosto no pois um juzo de
conhecimento; nem tampouco por conseqncia lgico, mas esttico. , pois, um juzo
sensvel, por pertencer sensibilidade ou dele depender. pois um juzo esttico um juzo
puramente subjetivo, no fundando-se nas representaes dos objetos, mas em sua relao
ao sentimento de prazer ou de desagrado, relao que designa nada do objeto, mas
simplesmente o estado no qual se encontra o sujeito afetado pela representao.
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sofrimento que experimento por no poder penetrar nele por meio das minhas faculdades.
Pode o sublime ser produzido pelo espetculo de uma grandeza inimaginvel e temos o
sublime matemtico ou pelo poder que parece querer esmigalhar-me e eis o sublime
dinmico. Chamamos sublime as coisas que ultrapassam a nossa intuio e nos faz pensar
no mundo supra-sensvel o sublime o que no pode ser concebido sem revelar uma
qualidade de esprito que ultrapassa toda a medida dos sentidos.
A natureza s julgada sublime no quando ela terrvel, mas quando ela leva a
fora que somos a considerar esta potncia da natureza como no tendo nenhum imprio
sobre nossa personalidade desde que se trata de nossos princpios supremos.
Pode-se aplicar ao Sublime a terceira definio do Belo. As outras convm tambm
ao Sublime, mas em sentido diferente. Como o sentimento do Belo, o do Sublime
desinteressado, universal, embora sem conceito, necessrio. Mas enquanto o Belo ao
mesmo tempo independente de todo interesse sensvel e todo interesse moral, o Sublime
no estranho ao interesse moral, enquanto totalmente estranho ao interesse sensvel,
pois lhe contrrio e o violenta.
Enquanto o Belo ao mesmo tempo independente de todo conceito do entendimento
e de toda idia da razo, o Sublime apenas independente dos conceitos, no, porm, das
idias, pois ele faz nascer a idia do supra-sensvel.
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os seres dotados de razo esta se compra nas analogias que a elevam acima dos sentidos
o inteligvel que o gosto tem em vista... para ele que conspiram nossas faculdades
superiores de conhecer. Deste modo o belo um smbolo da razo e est submetido as leis
desta. O gosto autnomo seria heternimo se a sua regra fosse extrada da experincia
eis porque a verdadeira propedutica do gosto o desenvolvimento das idias morais e a
cultura do sentimento moral; pois somente sob a condio que a sensibilidade esteja
adequada ao sentimento que o verdadeiro gosto pode receber uma forma determinada e
imutvel.
Analtica do juzo teleolgico
Na crtica do juzo esttico Kant analisou o belo que reside na forma da finalidade.
Na crtica do juzo eleolgico prope-se a estudar a finalidade quanto a sua matria, ou
seja, a harmonia existente entre as partes componentes de uma coisa. Assim como o
entendimento concebe a natureza como produto de uma causalidade mecnica, a razo
prtica concebe-a como de uma causalidade livre de uma vontade. O juzo que empreste a
causalidade mecnica do universo enfim livremente escolhido, participa tanto do
entendimento como da razo. Deste modo a finalidade um conceito leve entre o de
natureza e o de liberdade. H finalidade quando h apropriao intencional e que esta seja a
contingente, no explicada portanto nem pela necessidade matemtica, nem pela
necessidade mecnica. Uma mquina nos revela a intencionalidade na disposio de suas
peas. fcil reconhecer a finalidade nas obras de arte, no porm nos produtos da
natureza. Impe-se um critrio que nos permita distinguir a causalidade intencional da
causalidade mecnica, e este critrio a reciprocidade da causa e do efeito. Numa rvore
esta reciprocidade evidente porque ela causa e efeito de si mesma, pois cada uma das
partes conserva e conservada pelas outras.
Essa finalidade prpria dos seres organizados. Contudo observa Kant que na
matria inorgnica h certas disposies que indicam um fim proposto pela natureza, mas
este fim um meio em vista de um fim superior, a vida doa seres organizados. o que se
chama finalidade exterior. H ainda nos organismos uma finalidade interna que consiste na
que tem cada uma das suas partes dirigidas para as outras partes. Um ser organizado pois
muito mais do que uma simples mquina; ele dotado, alm da fora motriz de uma virtude
formatriz. Conclui Kant que a crena na finalidade da natureza viva necessria universal
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vasto tmulo os arrebata e os repila, eles que podiam crer que a meta final da criao, no
abismo da matria cega de onde eram sados. Assim esse homem de bem deveria
abandonar, como absolutamente impossvel, essa meta que tinha e que devia ter em vista do
cumprimento de leis morais; ou... precisaria que no fim prtico, quer dizer para se fazer um
conceito ao mesmos da possibilidade da meta final que lhe prescrito, reconhece a
existncia de uma causa moral do mundo, quer dizer Deus.
Conclui que nosso conhecimento sobre Deus reduz-se ao que nos foi mostrado na
Crtica da Razo Prtica, ou seja s sabemos sobre Deus os atributos morais que tem e no
os atributos metafsicos, como seja o da sua existncia fora do espao, a sua inteligncia
intuitiva, que nada mais so que hipteses cuja realidade no podemos afirmar.
E esses atributos morais o so apenas em analogia aos nossos atributos. A f convm
melhor aqui que o conhecimento. Se nos magoa no poder nossa razo penetrar mais longe,
lembremo-nos que a sabedoria impenetrvel pela qual existimos no menos digna de
venerao pelo que ela nos recusou do que pelo que ela nos deu em partilha.
O homem, pela razo especulativa, conhece os fenmenos e as idias absolutas
incondicionais so os princpios reguladores da experincia. Pela razo prtica o homem
conhece a Ordem como independente dos fenmenos. Finalmente, pelo raciocnio de
reflexo capta a ordem nos fenmenos, nos objetos materiais. Essa faculdade intermdia
entre o mundo dos sentidos e o mundo da razo apresenta dois graus: um prximo ao
mundo sensvel e outro prximo ao mundo racional. Quando a ordem se manifesta nas
coisas sensveis mais sensvel que inteligvel, e temos ento o juzo esttico; quando se
a]manifesta numa inteno num desgnio, mais inteligvel que sensvel e temos o juzo
teleolgico. Pelo juzo esttico captamos a harmonia entre nossas faculdades e o que realiza
essa harmonia o Belo. Pelo juzo teleolgico percebemos a harmonia que h entre as
partes do objeto e entre este e o fim a que se destina.
A beleza, portanto, no reside no objeto, mas no nosso esprito. O objeto apenas
uma causa ocasional que provoca a acordncia entre nossa imaginao e o nosso
entendimento. Para tal mister que haja no objeto a variedade que agrade a imaginao e a
unidade que agrada ao entendimento.
O juzo do Belo , pois, subjetivo. O Belo o smbolo do Bem, um smbolo que nos
faz pensar por analogia a alguma idia. Por sua vez o juzo do Belo tem suas analogias com
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o juzo moral. desinteressado, porque o bem vem da satisfao das nossas faculdades
intelectuais e no da satisfao dos nossos sentidos. O Belo revela a harmonia pois realiza a
harmonia em nossas faculdades e essa harmonia nos lembra a que deve haver entre nossa
vontade e a lei moral. A lei moral pois a razo de ser do juzo esttico. Deve haver uma
inteno na natureza para produzir o Belo, pois se o bem moral o fim de toda coisa e se a
natureza nada faz seno para nos preparar a conceb-lo, no teria ela posto nas coisas o que
constitui o smbolo do Bem.
Reconhece Kant no Belo um carter simblico do Bem. Reconhece assim na natureza
uma finalidade que ele anteriormente combatido. Nesse caso o Bem no mais subjetivo,
mas objetivo e que as coisas tm a aptido de produzir em ns o sentimento esttico.
Desse modo a arte tem como finalidade exibir as idias estticas, ou seja produzir
representaes que nos apontem as coisas inteligveis. Por isso a grandeza da arte e o seu
fim moral.
E Sublime o que nos faz antever o infinito, tornando-o de certo modo inteligvel.
Kant afasta-se aqui do cepticismo que o dominou. Se o homem nada sabe de Deus
pela razo especulativa, sabe pela razo Prtica que ele bom, perfeito, eternamente
perfeito. Mas esse conhecimento no cincia, mas f. Uma f prtica.
Kant mantm contudo sua posio quanto Metafsica; esta no apta a dar ao
homem o conhecimento a que ele aspira: conhecer Deus.
Quanto validez dessa posio, j a refutamos em nossa crtica sua Crtica da
Razo Pura, para onde remetemos o leitor.
Crtica da Crtica do Juzo
S h cincia onde os juzos se tornam universalmente vlidos e onde os postulados
so demonstrados apoditicamente. Onde reina a opinio, onde as asseres so vrias e o
postular desordenado, a confuso nas idias e nos propsitos a mais vria e a cincia,
propriamente dita, se ausenta totalmente. O observarmos o espetculo das idias modernas,
o ambiente vrio, tumulturio e disperso das teses estticas, a varincia nas opinies nos
demonstram, de modo claro e definitivo, que se palmilha um terreno de confuso e de
desordem cientficas.
Mas esse espetculo ainda no o que nos escandaliza. O que realmente provoca
escndalo a submisso da inteligncia humana sofisticamente servir de instrumento para
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defesa das idias mais arbitrrias, mais infundadas e prestar-se aos mais entusisticos
discursos em defesa das idias mais abstrusas e mais inconseqentes. E alcana tal ponto a
desordem e at certo ponto a prostituio da inteligncia que muitos preferem em vez de
argumentao slida na exposio de suas doutrinas, imp-las pela fora e pela violncia
no trepidando at chegar liquidao pura e simples de seus adversrios, buscando uma
unanimidade falsa e imposta, como se v no terreno das relaes sociais, no campo da
poltica que alcana essa monstruosidade que a negao da prpria inteligncia que o
totalitarismo seja de que cor ou matiz que se apresente.
Pretendeu Kant com a sua Crtica do Juzo oferecer uma soluo, embora no
definitiva, mas pelo menos altamente elogivel, dentro de uma ordem de idias e de
argumentos, fundada nas suas doutrinas, que servissem de ponto de partida para a
especulao esttica e evitasse o que no pode evitar, a desordem das opinies e o ridculo
espetculo das mais desencontradas doutrinas estticas que brilham intermitentemente,
como fogos ftuos, por entre os cadveres de tantas doutrinas, que jazem no campo de
batalha das maiores excrescncias que a inteligncia humana j foi capaz de criar.
Kant considerou entendimento a capacidade de conceber categorias e de formar
juzos determinantes ao aplic-las experincia. Chamou de razo a faculdade de pensar o
Ideal, o Infinito, noo cuja objetividade s pode ser demonstrada pela lei moral. O juzo de
reflexo o meio para alcanar duas noes, o do Belo e a de finalidade, noes aplicveis
experincia, que, contudo, pode realizar-se em elas, porque as precede. Elas s surgem no
objeto concebido pelo entendimento.
H fundamento em considerar o entendimento como distinto da razo, e se h que
espcie de distino se pode atribuir-lhes? Ora, o entendimento implica sempre a razo nas
suas operaes. Portanto...
O tema do Belo, com exceo de Plato e Santo Agostinho, ficara entregue s
especulaes empricas por parte dos filsofos. Kant realmente abre um novo caminho para
a Esttica. No se preocupa com os fenmenos psicolgicos que o Belo provoca, mas busca
o seu contedo. Mas, na verdade, impossvel um estudo devido do Belo sem considerar os
efeitos psicolgicos que uma obra bela provoca em seu espectador.
Kant nega o belo-em-si para afirmar apenas o belo que s existe para o esprito
humano como um smbolo do Bem. o que se depreende de suas definies que nada nos
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dizem do Belo mas apenas do Belo em ns. A distino que faz entre o Belo e o Sublime
realmente extraordinria, pois ningum, at ento, realizara uma exposio to profunda e
segura de tal tema.
O Sublime existe apenas em ns. Mas o argumento de Kant de que s existe em ns
porque o Sublime o Infinito e este no existe na natureza. Realmente a natureza no pode
ser infinita, mas ela tem uma analogia com a infinitude.
Que h algo do belo nos objetos evidente porque h objetos que tm o poder de
despertar em muitos as emoes que a beleza provoca.
O Belo o esplendor do Bem. E dizia Plato que pudssemos perceber o Bem com os
olhos ele nos excitaria os mais maravilhosos amores que pode viver um ser racional. Se h
um ser capaz de contemplar o Bem esse ser contemplar tambm o Belo em toda a sua
pujana.
Os argumentos de Kant em favor da finalidade podem ser contestados, como o tem
sido. Mas a contestao feita no os destruiu. Tudo na natureza aponta uma finalidade.
Deve-se, contudo, compreender que o conceito de finalidade em Kant um tanto especioso
e melhor diramos um tanto vulgar. Kant desconhecia os melhores trabalhos sobre o
princpio de finalidade que j haviam realizado os escolsticos, de modo que se prendia a
certas maneiras muito comuns de considerar a finalidade. Ora, o conceito de finalidade, de
fim intrnseco ao conceito de ato, de agir e de ao. O nada no pode ser meta de uma
atuao, porque um agir que tendesse para o nada nada realizaria. H sempre um terminus
adquem para onde tende o agir e esse termo um fim prximo ou remoto da ao. Toda
ao realiza-se em algo, ou melhor todo agir tende para algo. Esse algo sempre
proporcionado ao agente e j traz em si formalmente algo da natureza do agente, pelo
menos analogamente. O agir tende in(intende) para algo que o seu fim prximo ou
remoto. Negar a finalidade negar a prpria operao do agente. A Filosofia Concreta
coloca a finalidade sob bases ontolgicas e seguras. No difcil, depois, distinguir as
diversas maneiras de ser da finalidade.
Palavras finais
inegvel a influncia que exerceu a filosofia de Kant na filosofia posterior alem e
tambm em todo o desenvolvimento da filosofia europia at nossos dias. Basta que
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de um mundo transcendental, como pode ele investigar algo sobre esse mundo, que pode
ser um puro nada. Por outro lado como seria possvel assegurar a existncia do mundo
exterior se toda nossa experincia se fundamenta apenas em formas subjetivas e todo
fundamento do conhecimento que parte da experincia meramente subjetivo?
Kant fez esforos considerveis para escapar do solipsismo de Berkeley, mas na
verdade no conseguiu, seno atravs das afirmaes da Crtica da Razo Prtica que
podem muito bem valer por uma concesso em face do pensamento dominante que no se
atreveu a combater definitivamente, como a censura seu mais perfeito continuador que
Schopenhauer. Fichte, por exemplo, em face dos argumentos kantianos e sentindo-se
impotente para desfaze-los, prefere aceitar fideistamente a existncia do no-eu, elementos
apenas de f.
Schelling para salvar a realidade do mundo exterior identifica a natureza com o nosso
esprito. Deste modo natureza e esprito so apenas duas manifestaes de uma mesma
substncia, o Absoluto.
Sigamos, contudo, uma ordem. Logo que Kant exps suas doutrinas teve diversos
discpulos que adotaram as suas idias sem reservas, como Reinhold, Mellin, Beck,
enquanto outra parte de seus discpulos ops-lhe tenaz resistncia e os quais concluram
que o pensamento kantiano levado s ltimas conseqncias teria de desembocar no
ceticismo e da no niilismo, o que alis se deu com Schopenhauer. Entre os discpulos que
se opuseram s suas idias, podemos salientar Schulze e Maimon. O primeiro em seu
Aenisedemus afirma que Kant no pode acreditar na existncia do mundo exterior, pois se
s conhecemos os fenmenos e os nmenos nos so desconhecidos, sob que fundamento
podemos afirmar que existam? Podem perfeitamente no existir e reduzir-se toda realidade
apenas aos fenmenos. Maimon vai mais longe. Chega a negar at as leis do sujeito
pensante. Recusa a Kant o direito de afirmar que o tempo e o espao sejam formas de nossa
sensibilidade e que os conceitos a priori tenham legitimidade em sua aplicao
experincia. Esses discpulos levaram o pensamento de Kant at s suas ltimas
conseqncias e mostraram que um pensamento coerente, fundado nas premissas do mestre
de Koenigsberg no poderia chegar a outras conseqncias que as que eles apontavam.
Jacobi ps-se, contudo, a combater os fundamentos do pensamento kantiano. No s se ps
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uma causa real, uma sucesso real e, n resistncia do objeto a mim, uma extenso
real.
4) A razo no uma faculdade destinada a conceber um ideal imaginativo; ele tem
um objeto real, a saber Deus, que eu percebo num fato de conscincia, no fato da
minha contingncia e da dependncia em que estou de Deus.
Os argumentos de Jacobi so realmente concludentes. Pode-se, contudo, objetar-se
que a sua identificao de razo e conscincia contestvel.
Mas o que vale no pensamento de Jacobi sobretudo que a minha contingncia supe
analiticamente a necessidade de um Ser Supremo. Podemos no perceber Deus, nem
poderia ele ser objeto de percepo, mas a dependncia que dele estamos que justifica a
nossa existncia. o mesmo argumento de Jacobi quanto ao espao, pois se no
percebemos o espao, percebemos ao menos que os corpos esto no espao.
Imensamente importante , porm, a crtica de Hegel ao pensamento kantiano. O
ponto de partida a objetividade da razo, que Hegel procura demonstrar. Um dos pontos
fundamentais da filosofia crtica que antes de se elevar ao conhecimento de Deus e da
essncia das coisas, preciso investigar se nossa faculdade de conhecer pode nos conduzir
a ele... Este ponto de vista pareceu pleno de justificao, e excitou a admirao... e afastou
o esprito do objeto do conhecimento, para encerr-lo no estudo de si mesmo e dos
elementos formais do pensamento. Ora, toda pesquisa relativa ao conhecimento no pode
ser feita seno conhecendo; levar suas pesquisas sobre esse pretenso instrumento do
conhecimento, conhecer. Ora, querer conhecer antes de conhecer to absurdo como a
sbia precauo desse aluno que queria aprender a nadar antes de arriscar ngua.
Como saber o alcance de nosso conhecimento seno pela anlise do mesmo
conhecimento por meio do prprio conhecimento. O argumento de Hegel o mesmo que o
de Jacobi, mas vai alm.
Que so idias puramente subjetivas? Hegel inicia por negar, porque uma idia
subjetiva uma idia que no conforme com a verdade. Mas a verdade s o pelo
pensamento que a concebe, por conseguinte toda idia conforme com a verdade, pois a
idia que faz a verdade. Pode haver, contudo, erros, mas os elementos componentes do erro
so verdadeiros, como a montanha de ouro, pode no ser verdadeiro, mas montanha e ouro
o so. Contudo no assim que procede Hegel, porque afirma ele que na essncia das
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coisas reside a contradio, da defender ele as antinomias de Kant que so verdadeiras para
Hegel. Como no nos interessa seno a doutrina kantiana, deixamos de discutir esta posio
de Hegel.
Nosso conhecimento, segundo Kant, limitado s coisas finitas. Mas, responde
Hegel, conhecer um limite no Ter alguma noo do que lhe fica alm? No se sente uma
falta, um limite seno quando se vai alm desse limite; o conhecimento no limitado e
imperfeito seno se compara com a cincia universal e perfeita. Designar um objeto como
finito e limitado fornecer a prova da presena real do infinito e do ilimitado, pois no se
pode assinalar um limite seno quando trazemos na conscincia o ilimitado.
Herbart nos mostra que o erro principal de Kant consistiu em iniciar suas pesquisas
pela crtica de nossas faculdades. Uma tal crtica impossvel, pois nossas faculdades no
podem julgar sobre si mesmas.
Schopenhauer, verdadeiro discpulo de Kant, leva sua doutrina s ltimas
conseqncias. O mundo apenas representao e vontade. Mas vontade no seno uma
fora fatal da natureza que ela, no homem, identifica com o instinto, com o princpio vital
dos animais e plantas. Proclama o atesmo e nega as teses da Crtica da Razo Prtica para
blasfemar contra Deus e afirmar que tudo mal, a vida um mal e tudo o que a perpetua
e a favorece um mal. O bem s poderia ser o total aniquilamento.
Do cepticismo metafsico cai no cepticismo moral. Era a conseqncia final do
pensamento de Kant. Quem pode negar a influncia do pensamento em todas as concepes
modernas do materialismo, do pragmatismo, do positivismo, do cepticismo, do niilismo, do
desesperismo moderno?
O mundo j est saciado de descrena. Mas no pode, verdade, voltar pureza da
crena antiga, ingnua, mas profunda. A certeza no nos ser mais devolvida seno sob a
forma de uma demonstrao rigorosa. f tem de corresponder agora a cincia. No h em
nossa afirmao menoscabo f, mas apenas a captao de uma evidncia. Para que os
homens retornem certeza mister que provas robustas e universalmente vlidas sejam
apresentadas. No roteiro das idias filosficas chegamos agora ao ponto decisivo. Todas as
possibilidades especulativas j foram experimentadas. No nos resta mais investigar o meio
do caminho j percorrido. Queremos agora um porto seguro. E este s nos pode ser dado
atravs de um filosofar sobre bases apodticas, sobre argumentos universalmente vlidos. E
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esse filosofar o que realizamos com a filosofia concreta. Dia ainda vir em que se h de
compreender que era a nica sada que nos restava, e tambm a nica possibilidade que
oferecia condies fundamentalmente seguras.
A diviso entre fenmenos percebidos pelos sentidos, e noumenos, concebidos pela
razo torna-se o ponto de partida da sua filosofia da Crtica da Razo Pura. Os fenmenos
no nos permitem conhecer a essncia das coisas. A sensao a matria da percepo e a
forma a relao sob a qual consideramos, com o intuito de coordenar, as percepes de
nossos sentidos. Essa forma apenas na realidade, o esboo (esquema), a determinao da
figura e das qualidades do objeto; ela apenas uma lei inerente natureza do nosso
esprito, segundo a qual coordenamos as impresses fornecidas pela sensibilidade. So o
tempo e o espao essa forma, a relao que concebemos entre os objetos para coorden-los.
O esprito no pode conceber os fenmenos seno sucessivos e justapostos uns aos outros.
A sucessividade e a simultaneidade dos fenmenos geram os conceitos de tempo e espao
que s tm uma existncia ideal e no real-real. So intuies puras, so condies a priori,
porque puro sinnimo de priori, ou seja anteriores a toda experincia, a toda intuio
sensvel. So verdadeiros, porm, mas de uma verdade relativa, condies simples de
conhecimento sensvel. Para admitir a verdade da intuio sensvel imprescindvel aceitar
o tempo e o espao, condies de todos os fenmenos.
Mas a percepo s nos faz conhecer as coisas segundo elas nos aparecem e no
como elas o so. A natureza tem uma realidade inacessvel aos nossos meios de conhecer e
diferente dos fenmenos, do que se manifesta aos nossos sentidos. Desse modo julgava ele
evitar o idealismo de que seria fatalmente acusado. Kant negava o que sentamos para
afirmar a realidade do que no sentamos. A sua doutrina era, assim, paradoxal para muitos.
Mas Kant procura uma soluo e para alcan-la havia que estabelecer um mtodo. E
esse mtodo o crtico, a anlise das intuies puras, das idias a priori. Essa cincia
analtica quer ele construi-la com a sua Crtica da Razo Pura. No podia, contudo, Kant
evitar o cepticismo, embora no desejasse cair em suas malhas, quando partia da tomada de
posio que consistia em pr em dvida a veracidade da razo. Sem dvida era patente a
influncia de Hume, apesar de ter querido combat-lo. Kant caia vencido ante o seu
antagonista e acontecia com ele o que freqente na histria do pensamento humano: o
vencedor terminar por adquirir os hbitos do vencido e continuar at a obra do que julgava
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Ter destrudo. Na verdade, Kant sofria do preconceito dominante em sua poca: o horror
metafsica. Sua Crtica da Razo Prtica, como veremos, era o fundamento possvel de uma
demonstrao da existncia de Deus, no qual se examinar a prova ontolgica (por ns
examinada em O Homem perante o Infinito renovava-o pelo conceito do possvel, pois se
no existir um ser necessrio nada teria sido possvel, o que para ele, ento, era uma prova
concludente.
Do que existe se conclui que h uma causa suficiente para produzir o mundo, do
contrrio, como poderia este ter surgido? E como a srie dos possveis nos revela graus de
perfeio, a primeira causa teria de ser fatalmente a mais perfeita de todas, ou seja
infinitamente perfeita. O exame dessa prova por ns feita oportunamente.
Mas essa confiana de Kant no durou muito, pois em 1766 publicou Sonhos de um
visionrio explicados pelos sonhos da metafsica, em cuja obra renuncia elevar-se acima
do mundo material e proclama que a razo est fadada a permanecer num mundo quimrico
e imaginrio. Alm da nossa experincia sensvel est um mundo para o qual no estamos
suficientemente preparados com meios de conhecimento. Mas, em Kant, o metafsico no
cansa de impulsion-lo e ele mesmo confessa: A metafsica da qual meu destino me fez
amoroso... oferece suas duas vantagens. A primeira consiste em responder s questes que
prope o esprito humano quando busca por meio da razo as qualidades ocultas das coisas;
infelizmente, o resultado engana muitas vezes o esprito. A segunda vantagem da metafsica
consiste em nos mostrar se a questo de que se trata dirige-se ao que se pode saber, e qual
sua relao com a experincia sobre a qual devem se apoiar nossos juzos. Neste sentido, a
metafsica a cincia dos limites da razo humana, e como um pequeno pas tem sempre
suas fronteiras, e que prefervel conhecer a garantir suas posses do que aventurar-se a
fazer conquistas incertas, esta vantagem a mais precisa e a que aprendemos estimar mais
tarde (da obra citada, 2a. parte, cap. II).
Estas palavras no so de um desesperado, mas de quem ainda admite a possibilidade
de conseguir alguma coisa.
O cepticismo de Kant vai ter sua expresso acabada em Crtica da Razo Pura.
Contudo, j em De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, tese realizada
em 1770, era cptico quanto ao conhecimento do mundo sensvel e o tempo e o espao j
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absoluto, mas noutras nota-se que se afasta ele dessa posio para tomar uma que pe em
xeque o seu cepticismo.
Afirmam outros que Kant aproveitou-se do cepticismo apenas com o intuito de
sacrificar a metafsica em benefcio da moral. Mas esta afirmativa improcedente porque
em outras obras notamos que ele cr na possibilidade de alcanar a verdade por meio da
razo especulativa tendo contudo renunciado a esse fim em face do progresso que o
cepticismo alcanava nos dias de sua vida. Caracteriza o sculo dezoito o cepticismo e os
homens mais .........................................procurar alcanar com a mais honestidade o
pensamento que se deseja expor, evitando tanto quanto humanamente possvel a ignoratio
elenchi, a falsificao, amoeda falsa que tanto mal tem provocado para a filosofia e que
um dos fatores mais poderosos do estado de confuso em que jaz atualmente o pensamento
filosfico no mundo, na verdade, hoje, num momento de refluxo ante a preponderncia de
verdadeiras mediocridades que ocupam as ctedras alcanam ao mundo as idias mais
abstrusas e a falsificao mais vergonhosa e indecorosa que j assistiu a histria do
pensamento humano.
No se pode negar, no tocante ao famoso filsofo de Koenigsberg, que as suas trs
crticas (Crtica da Razo Pura, Crtica da Razo Prtica e a Crtica do Juzo) tm sido as
obras sobre as quais mais se tm demorado os estudiosos, sem que por essa nossa
afirmao, queiramos menosprezar outros trabalhos seus, sobre os quais dedicaremos muito
de nosso tempo, pois so imprescindveis para se obter uma viso ntida do seu
pensamento.
No de admirar que o leitor da obra de Kant encontra-se perplexo ante as suas
doutrinas quando assiste de um lado espiritualistas afirmarem que em sua obra esto os
mais slidos fundamentos e as provas mais irretorquveis em favor da sua posio e, de
outro lado, pantestas e positivistas afirmam que nessa mesma obra que encontram os
mais slidos argumentos em favor tambm da sua posio.
Ponto de partida da filosofia kantiana
A realidade do mundo est para Kant no mundo das idias, nos noumenos ( de Nous,
em grego, esprito) e a natureza, o mundo fenmeno ( de phaos, luz, do que aparece) no
mais que a sua manifestao sensvel.
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parcialismos que tanto mal tm feito filosofia, setor onde, mais que em qualquer outro,
tanto se tem falsificado o pensamento humano, apresentando falsamente os fundamentos de
uma cosmoviso, tornando-a, assim, fcil para que com alguns golpes simples se possa
reduzir ao absurdo o que nem sempre est dele eivado.
No somos partidrios da filosofia de Kant nem seus adversrios. Nossa posio
filosfica j foi bastas vezes descritas. A filosofia concreta que a nossa, que procuramos
dar corpo e nitidez, no nos permite tomadas prvias de posio e nos livra, desde logo, de
todo sectarismo. para ns da dignidade do filsofo examinar com iseno de nimo e com
justia o pensamento alheios e proclamao da vitria da razo prtica sobre a razo
terica. Em seu sculo o pensamento cnico dominava muitas inteligncias que
proclamavam o primado dos instintos. inegvel que Rousseau exerceu grande influncia
sobre ele. E este, para quem a inteligncia era tambm instinto, proclama haver no homem
um instinto divino que se opunha aos instintos meramente animais, sem deixar de ser to
natural quanto estes. O sentimento moral era mais poderoso e impelia o homem crena na
divindade. Se a razo especulativa era pobre e falha para alcanar a divindade, no o era a
razo prtica. impotncia da especulao terica seguia-se a salvao pelo poder da razo
prtica. Mas, na verdade, o intuito de Kant malogrou, apesar dos seus intuitos, porque foi a
Crtica da Razo Pura que influiu em seus discpulos e seguidores, foi ela que ofereceu
frutos ao filosofar, e esses frutos foram os sistemas pantestas, idealistas, cpticos e
positivistas que surgiram aps ele.
Passemos, pois, a expor em suas linhas gerais, com a crtica que se faz mister, as trs
obras mais famosas do pensador de Koenigsberg, seguindo a sua sucesso cronolgica.
Um ponto importante a ser examinado o que se entende por metafsica. mister, de
antemo, dizer-se o que se pensava na poca de Kant sobre o conceito de metafsica e o que
ele, sobretudo, julgava ser metafsico, para finalmente, estabelecer-se o verdadeiro conceito
dessa disciplina. Da anlise desse conceito, historicamente, feito, poder-se- compreender
nitidamente o que levou Kant s atitudes tomadas, sobretudo numa poca em que o termo
metafsico era pejorativo e soava at como uma palavra de escndalo e de irriso.
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mister descobrir essa via. E como consegui-lo, sem realizar uma anlise atravs das
outras cincias, para perscrutar nessa quais providncias empregaram para conseguir esse
bom caminho, essa via, em suma, seu mtodo.
Basta que se olhe o que obteve Aristteles com a lgica, o que obtiveram Tales e
Pitgoras com a matemtica. Tambm era inegvel a segurana que obtivera a cincia
graas aos trabalhos de Bacon. Essas cincias revelam uma estrutura rigorosa em que as
demonstraes podem ser apoditicamente realizadas, sem necessidade de uma busca
infrene, de uma especulao constante, revertendo dos resultados aos antecedentes,
constantemente e sujeitas a depararem inesperadamente com contradies e aporias
insolveis. E por que tal se d com essas cincias e no se d com a metafsica? Colocada
essa pergunta, Kant responde: o que caracteriza tais cincias que elas no procuram saber
o que so os objetos em si mesmo, mas c]sim como o so em nossa mente, no nosso
pensamento. A est a razo da exatido de tais cincias. A lgica, por exemplo, seu objeto
apenas: expor completamente e demonstrar estritamente as regras formais de todo
pensamento.
Ele no tende a demonstrar nem a conhecer o que se d real e entitativamente nos
objetos, mas apenas o que se d em nosso pensamento. Esta crtica de Kant , contudo,
falsa sob vrios aspectos como teremos ocasio de demonstrar oportunamente, quando
faamos a crtica de sua crtica.
Do mesmo modo que a lgica, tambm a matemtica no se dedica ao exame do que
so as coisas corpreas, mas apenas, por meio de axiomas, que se fundam nas leis
primitivas de nosso esprito, o que o mesmo afirma das coisas.
Quando Tales afirmava que no interessa saber se existiam crculos ou quadrados,
mas sim quais as propriedades dos crculos e quadrados que lhes d o nosso esprito, pelas
leis necessrias do nosso esprito. Desse modo as leis matemticas no so leis das coisas,
mas leis do nosso esprito e a evidncia geomtrica apenas se funda numa exigncia do
nosso esprito.
Tambm assim so as leis da cincia; leis que nosso esprito atribui s coisas. No se
alegue que a experimentao o comprova, porque esta nada mais que o processo pelo
qual a razo v que o que ela mesma produz fundada em suas prprias percepes.
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o esprito humano guiado por uma idia a priori, segundo a qual ele concebe
inclusive a experincia cientfica. o esprito humano que coloca as perguntas e ele que
as responde, segundo, sempre, uma idia a priori. nosso esprito que d a forma aos fatos
da natureza e, na verdade, o cientista nada mais faz que classificar e ordenar o mundo
segundo a natureza no deste, mas de seu prprio esprito, dando ao mundo as leis que
previamente j esto contidas no nosso pensamento. Bacon no fez outra coisa, afirma
Kant. Mas essa afirmao improcedente, porque Bacon inaugura o mtodo que parte da
observao e da experimentao, pelo qual nossas idias so submetidas natureza e no
esta s nossas idias. o que veremos oportunamente.
Para obter na metafsica a mesma exatido, prope Kant, porque no aplicamos o
mesmo mtodo que empregamos naquelas cincias? Experimentemos se no seremos mais
felizes no exame dos problemas metafsicos supondo que devem ele regularem-se segundo
o nosso conhecimento.
Esse mtodo prprio da metafsica, porque esta cincia estabelece as idias a priori
que penetram em nossos conhecimentos. Ora, uma idia a priori no vem do objeto mas do
sujeito. Se viesse do objeto seria uma idia a posteriori. Aquela, portanto, vem do sujeito
pensante. A faculdade pela qual se conhece alguma coisa antes da experincia, que
estabelece as leis segundo as quais se pensa e segundo as quais regulada a experincia a
razo pura, tomando esse termo puro no sentido de a priori, do independente de toda
experincia. Dessa forma conclui Kant que nosso esprito apenas conhece dos objetos o que
constitui as formas gerais do nosso pensar. E por ser essencialmente subjetiva que toda
concepo metafsica pura, a priori, independente, portanto, da experincia.,
Eis aqui o fundamento principal e todo cepticismo transcendental de Kant. Ele
instaura o abismo entre o conhecimento e o mundo conhecido, entre o cognoscens e o
cognitum. Instaurado o abismo Kant tentar em vo vade-lo. A sua concepo no oferece
nenhuma soluo seno levar avante sua crtica, que, afinal, ser aniquilada pela anlise
que, com segurana, se far de sua obra, como veremos na crtica concreta crtica
kantiana, sem que se deixe de considerar o papel importante que ele representa na filosofia
e tambm a convenincia que h de estud-lo, pois, realmente, realizou obra monumental
que exerce influncia sobre muitos espritos e tem dado frutos cidos que precisam ser
destrudos em benefcio da prpria filosofia.
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Distingue ele as noes a priori de duas maneiras: 1)temos conceitos que aplicamos
aos objetos como o so os de substncia, causa, efeito, etc.; 2)idias s quais nada
corresponde no mundo da experincia, como sejam o de absoluto, o de :Deus.
No temos nenhuma garantia de que os atributos que so dados s coisas existam
realmente nelas. No sabemos se realmente so substncias, causas, etc. nosso esprito
que lhes empresta tais atributos no a nossa experincia. No encontramos nenhuma prova
de que nossas idias correspondam realmente s coisas quanto sua realidade. O infinito
existe em nosso pensamento, e talvez s nele exista, sem que nada possamos afirmar de
certo quanto a si mesmo, nem se realmente existe fora de nossa mente. Dessa forma admite
Kant que possamos pensar em nada, sem qualquer contedo, um pensamento de nada, cujo
nico contedo uma iluso nossa.
Uma concluso inevitvel da postulao kantiana:
Sabemos apenas que pensamos e como pensamos, nada, porm, do que sejam as
coisas fora do nosso pensamento.
A posio de Kant irremediavelmente cptica. Mas procura evit0la. E como o faz?
Da seguinte maneira:
No sabemos o que as coisas so em si mesmas, mas estamos certos que elas existem,
embora no sejam como nos aparecem.
Nosso pensamento conclui que h alguma coisa de real, mas desconhecida.
No temos, fora da nossa experincia, mais alguma para verificar a objetividade, em
suma, a realidade das coisas que so por ns pensadas.
Como conseqncia dessa posio, Kant termina por postular, quer queira quer no
que:
No h possibilidade de fundamentar a metafsica que est ipso facto negada.
o que ele conclui. No campo da filosofia especulativa, a metafsica no encontra
mais fundamentos. Contudo, encontra-os no campo da filosofia moral.
A razo impotente para alcanar a Deus, tanto para afirmar a sua existncia como
para neg-la. A posio aqui agnstica. E como decorrncia dessa impossibilidade os
postulados da filosofia moral, fundada na razo prtica, sobre a existncia de Deus no
podem ser afirmados nem negados, pois no h validez nem para a firmao nem para a
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negao. Desse modo, quer ele mostrar que nem a posio testa nem a atesta encontram
fundamentos suficientes.
E desse modo justifica ele sua posio: a razo mais uma inimiga que uma auxiliar
das crenas morais e religiosas. Como ela se cinge a conceber os entes dentro do tempo e
do espao, no pode ela nos revelar o eterno e infinito. Para a razo impossvel alcanar o
ser absoluto, eterno e infinito, como lhe impossvel alcanar a liberdade, pois ordenando o
mundo segundo suas leis este regido pela necessidade.
Se a razo especulativa impotente para alcanar o que est alm do mundo do
tempo e do espao, a crena num ser independente deles contudo algo que se d, algo que
os homens tm.
Considera Kant transcendental tudo quanto ultrapassa a experincia. A razo sendo
impotente para alcanar o que fica alm da experincia, o que transcendental , portanto,
desconhecido para ela. Tambm emprega Kant esse termo para expressar algumas vezes o
que subjetivo e nesse caso quando fala de idias transcendentais refere-se a forma do
nosso esprito, pois que, para eles, essas formas so a priori, independentes, portanto, da
experincia.
A
razo
no
pode
alcanar
aos
transcendentais
no
primeiro
sentido.
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sobre o qual no pode ele apoiar-se devidamente para reaprender a pesquisa nas regies
ideais, o problema portanto que se apresenta o de investigar o valor desses juzos,
examinar sua origem e buscar sua validez ou no. Traa assim, Kant, um programa que
orientar a sua famosa crtica. Neste como em muitos outros pontos as afirmaes do
famoso filsofo esto eivadas de uma improcedncia capital. um erro julgar que antes
dele este problema no tivesse surgido exigente de uma soluo aos olhos dos filsofos de
valor. Desconhecia Kant muito do processo filosfico que o antecedeu e uma ingenuidade
imperdovel no filsofo julgar, e sem fundamento que os filsofos no tivessem suspeitado
do valor das construes eidtico-notico e no tivessem examinado a procedncia ou no
dos nossos juzos mais slidos. A ntida distino entre o juzo lgico e o juzo ontolgico
evitava uma srie de erros. Se realmente o filsofo se cingisse apenas a especulao lgica
poderia ele cair em erros, pois nem sempre somos suficientemente aptos a uma anlise
cuidados das conceituaes e das operaes lgicas. Assim sabemos que h verdades
lgicas sem que esta verdade implique uma verdade ontolgica e ntica. O juzo Deus
existe um juzo logicamente verdadeiro porque o conceito de Deus implica o predicado da
existncia, pois Deus no poderia ser no existente. Ontologicamente verdadeiro porque o
logos da divindade implica necessariamente a existncia pois sem existir no haveria
divindade, sem que a existncia seja a razo de ser da divindade. Contudo onticamente no
se provou ainda que realmente a divindade existe ou seja que existe a divindade. Da
verdade lgica e da verdade ontolgica no se pode imediatamente concluir a verdade
ntica. Ora isto sabiam-no os antigos. A validez lgica e ontolgica dos princpios cujos
juzos servem de fundamento a especulao filosfica no era suficiente seno lhes
assistissem fundamentos nticos, cuja pesquisa realmente de grande valor para o filosofar
genuinamente concreto. Kant julgava que a validez dos juzos fundamentais era apenas a
dada pela sua logicidade e ontologicidade. Da empreender ele sua obra, esta crtica cujo
valor imenso na filosofia e merece meditao e estudo, mas tambm o cuidado em evitar
o erro parcial do qual ele incorreu, qual seja o de julgar que toda e qualquer filosofia no se
tenha debruado a investigar a validez desse juzo. o que mostraremos no decorrer desta
crtica que fazemos crtica kantiana.
Os juzos a priori so por Kant classificados em analticos ou sintticos. Analticos
so aqueles em que o atributo est implicado na prpria idia do sujeito e sintticos aqueles
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em que o atributo acrescenta uma idia nova quela que o sujeito expressa. Os juzos
matemticos, os metafsicos e alguns juzos da fsica em geral so ao mesmo tempo
sintticos e a priori como por exemplo este que ele cita: em toda mutao, a quantidade de
matria permanece invariavelmente a mesma. Este duplo carter que o leva a pr sobre a
mesa o problema da verdade objetiva de tais juzos. Os juzos analticos tm a sua
legitimidade demonstrada pela impossibilidade de sup-los falsos sem admitir uma
proposio contraditria, sim porque sendo o atributo implicado na idia do sujeito a sua
negao implicaria a contradio, pois estaramos numa relao de privao e de posse.
Os que so conjuntamente a priori e sintticos escapam a toda demonstrao
experimental e no trazem em si mesmos a prova de sua legitimidade. E o fundamento est
no seguinte: como poderamos afirmar a priori um certo atributo a um sujeito que poderia
estar privado dele sem que tal privao incidisse em contradio.
No exame, por exemplo do juzo fsico, citado por Kant, dentro dos quadros da
filosofia concreta e anlise de processaria seguindo as regras fundamentais do nossos
filosofar. Para a filosofia concreta, que a nossa, nenhum juzo fundamental enquanto
no estiver revestido da apoditicidade concreta. Ora, a apoditicidade que desejamos
aquela que implica a necessidade. a impossibilidade de ser de outro modo seno ao que
enunciado pelo mesmo juzo. Ora, no juzo em questo, a quantidade sendo um acidente da
matria a sua invarincia no necessria. No se poderia dizer que necessariamente em
toda a mutao a quantidade de matria permanece invariavelmente a mesma. O que
necessrio a ser um o que pertence sua essncia. A quantidade sendo um acidente no
da essncia de uma coisa. No se pode afirmar que a essncia da matria da matria a
quantidade. O juzo citado por no ter apoditicidade desejada aplicado a priori pelas
razes seguintes: no conhecemos (ou no conhecamos no tempo de Kant) nenhuma
manifestao da matria que no fosse quantitativa. A quantitatividade poderia ser dada,
como o foi pela fsica, como uma propriedade da matria. Consequentemente onde h
matria h quantidade, pelo menos. O que muda o sujeito da mutao e como este
material sua mutao se d conservando a quantidade. Que esta permanea a mesma, sem
diminuio o que a experincia verificava atravs das observaes fsicas.
Sendo a quantidade uma propriedade da matria e permanecendo esta, permaneceria
aquela, porque, na mutao, o que mudava era a forma que a matria tinha, no esta que
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dedica a procurar o mtodo que deve ser seguido para atingir essa finalidade, que, para
Kant s conhecido graas ao conhecimento da lei moral, como ainda veremos.
A teoria elementar da razo pura se divide em esttica transcendental e em lgica
transcendental. As duas fontes do nosso conhecimento, diz Kant, so a sensibilidade e o
entendimento. Os objetos nos so dados pela sensibilidade e so pensados ou concebidos
pelo entendimento. A sensibilidade no pode como tambm no o pode o entendimento
sobreviver sem os princpios a priori; o estudo desses princpios puros necessrios ao
conhecimento emprico o objeto da esttica transcendental; o estudo dos princpios puros
necessrios aos juzos e s concepes do entendimento constitui a lgica transcendental.
Por sua vez a lgica transcendental se subdividir em analtica e dialtica.
A analtica enumerar tanto os conceitos como os juzos a priori, e concluir que a
sua legitimidade est na proporo de sua adequao aos objetos da experincia. A
dialtica, por sua vez, examinar as idias que no tem essa correspondncia no mundo
sensvel, tais como os conceitos de absoluto, de infinito, de perfeio, concluindo, afinal,
pela impossibilidade de afirmar a objetividade fundada apenas na especulao filosfica.
Estabelecida essa classificao da obra de Kant, podemos agora estudar cada parte em
especial, deixando nossa crtica para os lugares que melhor se corresponderem.
Anlise da Esttica Transcendental
No exame dos fenmenos verifica-se desde logo que estes so sucessivos e os objetos
so extensos. Nenhuma experincia dos fenmenos seria possvel sem duas noes a priori:
a do tempo (sucesso) e a do espao (extenso). Ora tais idias no provm da experincia
porque no captamos o tempo puro nem o espao puro, pois no h intuio sensvel
fenomnica de nenhum dos dois. No provm eles da experincia, pois so representaes
necessrias da experincia, pois sem elas essa seria impossvel. Ora, a experincia s nos d
o contingente. Podemos, acrescenta ele, conceber o espao vazio de objetos, e tambm no
se dado eles no tempo, mas tanto como espao como o tempo no podemos supor como
aniquilados.
Toda representao apresenta duas facetas: a matria e a forma. A matria o que
varia segundo os objetos representados e a forma o que invarivel.
Os fenmenos so a matria da sensibilidade e estes so percebidos ou no espao ou
no tempo ou em ambos. O espao e o tempo so, portanto, invariveis. Consequentemente
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nosso pensamento, sem Ter qualquer correspondncia fora do nosso pensamento. Uma
outra espcie de inteligncia que no a nossa poderia ver os objetos fora do espao.
E continuando em sua anlise diz que se o tempo e o espao fossem algo real fora da
nossa mente seriam ambos infinitos. E como poderiam ser ambos infinitos se em ambos h
carncia de ser, porque o tempo, em si mesmo, nada, como o espao em si mesmo seria
nada. Se so substanciais como poderiam conter os seres?
Se so infinitos abarcaro todas as coisas e at Deus estaria submetido s leis da
durao, o que contrrio ao carter de sbsolutuidade do ser supremo.
Kant nega que possamos conhecer a priori uma relao entre realidades contingentes,
cujo conhecimento dado a posteriori. No entanto, na matemtica v-se que no assim,
porque trs rvores mais seis rvores so necessariamente seis rvores.
Aceita a objetividade do tempo e do espao as contradies so inevitveis. Por isso
s h um caminho a seguir: reconhecer que no passam de simples formas do nosso
conhecimento sensvel.
Mas se no existe o tempo, nada h de sucessivo, podem objetar. E tal afirmao
levaria a negar at o sujeito pensante, porque o especular da inteligncia obedece a uma
sucesso, os pensamentos so sucessivos. Se o espao nada, nada h no espao e o mundo
exterior como existiria? Berkeley concluiu afinal que o mundo exterior uma idia pura e
nada mais. Mas Kant responde a essas objees. O eu, como sujeito pensante est no tempo
como fenmeno, como ele a aparece a si mesmo, mas tal como pode existir fora do
tempo. Se eu mesmo pudesse me perceber ou ser percebido por um outro ser sem essa
condio da sensibilidade (que o tempo) as mesmas determinaes que representamos
atualmente como mutaes, dariam um conhecimento no qual a representao do tempo, e
por conseguinte tambm a da mutao, no haveria lugar.
O tempo pertence percepo que o sujeito (o eu) tem de si mesmo e no ao eu como
objeto. O eu sujeito percebe no tempo o eu objeto que no est no tempo.
Essa a resposta de Kant. Ele prossegue: se a idealidade do tempo no implica a
negao do eu, a idealidade do espao no implica a negao do mundo exterior. Pelo
simples fato de os objetos no estarem no espao realmente no se conclui que eles no
existam, mas somente que eles no so como eles nos parecem ser. Para que eles me
apaream diferentes do que na realidade so mister que existam realmente, pois mister
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que haja alguma coisa real para que surja uma aparncia falsa. J aqui nessa resposta Kant
subentende o princpio de causalidade ao qual depois ele pretende tirar todo valor objetivo.
Desse modo Kant afasta-se da posio de Berkeley e conclui ele por afirmar que a sua
posio a nica que nos evita de cair totalmente no idealismo. Se o tempo e o espao tm
uma realidade objetiva, o mundo estaria contido neles como um contedo num continente.
E se quisermos objetivar o espao teremos que conceb-lo como um vazio de tudo, um
nada afinal, negando-lhe assim qualquer contedo real. No podemos prossegue ele
admoestar Berkeley de ter reduzido os corpos a uma pura aparncia. Nossa prpria
existncia, se ela dependessem assim da realidade subsistente em si de um no-ser, tal
como tempo, no seria tanto como ele, seno uma v aparncia. Ora isso seria um absurdo
insustentvel.
Acredita Kant que a negao da objetividade do espao e do tempo no levam ao
cepticismo. Ao contrrio, liberta o eu e o mundo da dvida que poderia surgir. Uma
doutrina que d o tempo e o espao como fundamentos da objetividade do eu e do mundo
que levaria a situaes insustentveis. Reconhecer que o tempo e o espao no so reais
objetivamente pem-nos ao abrigo das contradies inevitveis
Os axiomas da intuio e as antecipaes da percepo so princpios matemticos,
enquanto as analogias e os postulados so princpios dinmico a priori, ou sejam os
princpios de onde decorrem da fsica pura.
Os axiomas da intuio so reduzidos a esse princpio nico: Todos os fenmenos
so, quanto sua intuio, quantidades extensivas.
Uma quantidade extensiva a na qual a representao das partes precede
necessariamente do todo e a torna possvel. Assim a linha precedida pela atividade do
esprito em pr os pontos sucessivamente. O mesmo se d quanto extenso: Eu no
penso seno na progresso sucessiva de um instante a outro, e da resulta, afinal, por meio
de todas as partes do tempo e de sua adio, uma quantidade de tempo determinado.
Consequentemente, sendo todo objeto necessariamente percebido no tempo e no espao
ter que, alm tambm de ser captado em sua durao e extenso, como quantidade
extensiva que apreendida pela sntese sucessiva de parte a parte. sobre esta sntese
sucessiva da imaginao produtiva na criao das figuras que se funda a geometria com
seus axiomas" Concluindo, Kant que os objetos no podem aparecer de outro modo que
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no seja a ordem em que a nossa imaginao rene as diversas intuies. Ora, como as
construes geomtricas resultam das mesmas leis da nossa imaginao, as matemticas,
por que expressam apenas essas leis do pensamento, so elas aplicveis experincia e esta
de modo algum poder desmenti-las.
Toda essa argumentao de Kant no satisfatria e logo veremos que o que tem de
verdade apenas parcial.
Chamava ele de antecipaes da percepo os juzos que construmos a priori sobre
as nossas percepes. Antes de experimentar uma sensao sabemos de antemo que ela
tem uma quantidade intensiva. A quantidade intensiva para Kant aquela que capaz de
aumento ou de diminuio. Toda sensao mais ou menos forte, manifesta uma gradao
que pode ser medida e que nada tem em comum com a extenso que composta de partes
justapostas, enquanto a intensidade em si mesma. A sensao que um objeto composto de
partes produz em mim um todo simples e indivisvel. Contudo, se no pode aumentar ou
diminuir por adio ou subtrao, pode contudo enfraquecer-se at desvanecer-se.
Kant examina a diferena entre a extenso e a intensidade, mostrado que a
imaginao para figurar uma extenso comea por representar as partes e chega
concepo do todo apenas pela adio, enquanto uma sensao pode ser percebida com
uma intensidade qualquer antes de haver passado para os graus inferiores. Reduzida at
zero a intensidade de uma sensao essa se desvanece totalmente para o sujeito. Mas a
aniquilao da sensao no implica ainda a no existncia de algum objeto no mundo
exterior nem que o espao seja vazio. Na ausncia da sensao no sabemos se h objetos,
o que mostra que o conhecimento do mundo exterior depende da intensidade das sensaes
e no da extenso das intuies. Kant considera este princpio a lei de toda experincia e
uma verdadeira antecipao, porque o grau de intensidade de uma sensao dada apenas
pela experincia, mas a gradao (a gradatividade) de que susceptvel toda sensao
conhecida a priori.
As antecipaes da percepo nos fazem conhecer a priori a intensidade das
sensaes, mas h ainda necessidade de algo que se relacione, que se conexione para que se
tornem um conhecimento.
Trs so os princpios a priori que realizam essa relao entre os fenmenos, relao
exigida pelo nosso esprito. Kant denomina-as de analogias da experincia.
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Princpio de substncia
1a. analogia A substncia permanente em toda vicissitude fenomenal, e sua
quantidade no aumenta nem diminui na natureza.
2a. analogia Princpio de :Causalidade Todas as mutaes sucedem seguindo a lei
de ligao de causa e efeito. ( a relao de sucesso).
3a. analogia Todas as substncias, enquanto podem elas ser percebidas ao mesmo
tempo no espao, esto numa relao recproca universal.
Antes de examinarmos essas analogias convm que saibamos porque Kant as chamou
assim. O termo analogia, em grego, significa relao, proporo, como usado pelos
gemetras. Na Filosofia tomado como sntese de semelhana e de diferena. Assim, ao
conhecer a relao entre um efeito e sua causa, posso estabelecer analogicamente a relao
entre um efeito diverso e sua causa que tambm deve ser, sob certo aspecto, diversa, mas
proporcionada ao efeito, como este proporcionado causa. A analogia serve de mtodo
para o exame da experincia e seria impossvel a especulao filosfica e sobretudo o
conhecimento cientfico se no a usssemos como mtodo para pesquisar.
Para Kant elas no vm da experincia. So elas, contudo, que permitem tornar a
experincia possvel, pois que semelas a experincia daria apenas fenmenos isolados e
seria impossvel coordenar os fenmenos, dando-lhes uma ordem. Ora, o esprito humano
essencialmente sinttico e de sua natureza apreender um fenmeno no tempo, o que leva a
relacion-los no tempo.
O tempo apresenta-se apenas sob trs modos: permanncia, sucesso e
simultaneidade. Consequentemente h apenas trs analogias: 1)a que concebe a substncia
na permanncia; 2)mostra-nos a causalidade na sucesso; 3)afirma a reciprocidade dos
fenmenos simultneos.
Sem esses trs princpios: substncia permanente, causa e reciprocidade no
poderamos construir nenhum juzo dinmico sobre a natureza.
Se concebemos a mutao sem a permanncia, como essa se daria num instante s
perceberamos as coisas em seu acabar, a sensao se daria num tempo zero, ou, em outras
palavras, no haveria sensao nenhuma, o que contrrio s leis do esprito humano. Para
conhecer no tempo necessrio algo que dure, um substractum permanente, uma substncia
que perdura por entre a varincia dos acidentes. A permanncia da substncia evidente por
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entre as mutaes que so observveis. Tudo se transforma e nada perece, mas apenas se
mutaciona. Tirai o peso da cinza do peso da madeira e tereis o peso da fumaa, diz Kant.
Tambm seria ininteligvel a seqncia dos fenmenos sem o princpio da
causalidade. Esse princpio, expe Kant, a afirmao de uma regra que determina e
explica a sucesso. Como poderia correlacionar os fenmenos se no considerar a produo
de uns pelos outros. O princpio de substncia apenas me daria uma viso indeterminada,
sem explicar porque o fenmeno B sucede ao A. A determinao de um fenmeno posterior
por um fenmeno anterior se considerado como um mero acaso tornaria os fenmenos
ininteligveis. Ora os fenmenos apenas me do a sucesso e no a razo dessa sucesso.
Consequentemente, essa razo dada a priori.
Contudo, a causalidade oferece a Kant uma dificuldade, porque entre causa e efeito
h uma simultaneidade. Kant explica da seguinte maneira, graas a uma distino. mister
distinguir a ordem do tempo do curso do tempo. A causa anterior na ordem do tempo,
embora no o seja no curso do tempo, pois pode haver simultaneidade entre a causa que
produz o efeito e este.
A causalidade est ligada noo de ao, de fora e, consequentemente, noo de
substncia. E na substncia que se deve procurar o princpio de toda causa: As aes so
sempre o primeiro fundamento de toda vicissitude dos fenmenos, e no pode, por
conseguinte, encontrar-se em nenhum sujeito que muda em si mesmo. Portanto, o ltimo
sujeito (do que muda) o permanente, como substratum de toda vicissitude, quer dizer, a
substncia.
Toda causa supe uma substncia. este o criterium emprico da realidade da
substncia, mas da substncia como fenmeno, apressa-se ele em anotar, pois mais
adiante, na Dialtica Transcendental, procurar afirmar com nfase que nada nos autoriza a
afirmar uma causa primeira, uma substncia supra-sensvel para explicar os fenmenos
sensveis.
a idia da fora que liga o princpio da substncia ao princpio da causalidade, o
que conexiona no alguns fenmenos, mas todos os fenmenos coexistentes. Desse modo o
princpio de reciprocidade decorre dos dois primeira, uma conseqncia deles, o que
permite conceber a natureza como um todo. pelo princpio de reciprocidade que os
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concluso, ela decorre, por sua vez, de uma maior mais geral e assim sucessivamente, de
uma proposio universal, que por sua vez incondicionada e consequentemente
necessria.
Deste modo, o raciocnio uma progresso reversvel atravs de proposies gerais
at alcanar o princpio, ou seja at alcanar uma verdade necessria. Deste modo todo uso
da lgica implica o absoluto, sem o qual toda...........
mundo sensvel?
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acrescentamento, o que leva ao absurdo. Se fosse infinito no espao, a soma de suas partes,
que so finitas, formariam um nmero infinito, o que impossvel, pois jamais a soma de
coisas finitas poderia dar uma totalidade infinita. Tais razes apoiam a tese.
Razes antitticas: Contudo impossvel que o mundo tenha tido um comeo e que
tenha limites no espao. Se comeou, houve antes um tempo vazio. Ora, um tempo vazio
no encerra coisa alguma que possa determinar algo a surgir, o que leva consequentemente
a concluir que no pode surgir em tais condies. Se o mundo, por sua vez, tem limites,
ele limitado por um espao vazio. Ora, um espao vazio um puro nada, o que por sua
vez contraditrio. Consequentemente o mundo eterno e infinito, o que comprova a
anttese.
2a.antinomia
TESE: O mundo composto de partes simples.
Razes tticas: A composio nada mais que a relao acidental das substncias,
portanto implica, necessariamente, a simplicidade como elementar.
Razes antitticas: Partes simples no ocupariam nenhum espao, pois do contrrio
teriam partes. E coisas no especiais no poderiam formar uma extenso. Deste modo
impossvel que o mundo seja composto de partes simples.
3a.antinomia
TESE: necessrio admitir uma causalidade livre para explicar a causalidade natural.
Razes tticas: Se todas as causas fossem determinadas por outros que as antecedem
e no houvesse uma primeira livre que as determinasse no haveria comeo algum o que
contraditrio.
Razes antitticas: tambm contraditrio, contudo, que uma causa possa agir sem
ser determinada a tal por um fenmeno anterior. O que leva a concluir que no h causa
primeira, causa livre. Ademais uma causa livre perturbaria a ordem das leis da natureza.
4a. antinomia
TESE: Para explicar o universo mister supor um Ser necessrio, distinto daquele, e
que no faz parte dele.
Razes tticas: A srie dos fenmenos naturais contingente e todo condicionado
exige por condio um primeiro incondicionado.
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que no talvez nada mais que a conscincia de mim mesmo. Conclui, afinal, que no se
pode nem provar especulativamente a imortalidade da alma nem que ela perea com o
corpo. S o poder fazer a razo prtica, como o mostrar mais adiante.
(Que o eu seja apenas conscincia de si mesmo uma afirmativa de Kant que no
resiste anlise. Conscincia de si mesmo a auto-reflexo e a auto-intuio. Para que algo
tenha conscincia de si mesmo preciso que seja algo. Ademais a perda de qualidade
apenas uma alterao e no uma mutao substancial)
Do paralogismo transcendental
Sabemos que pensamentos e que nosso pensamento um (tem unidade). Todo
pensamento supe a capacidade, a faculdade de pensar. Atribumos a esse eu atributos que
lhe pertencem sinteticamente, no analiticamente. Ora, os juzos sintticos so
paralogismos para Kant, e consequentemente sofsticos porque nos faltam as intuies. Que
nossa alma seja uma substncia, seja simples e permanea unitria so afirmaes que
fazem os filsofos, mas so afirmaes a priori que correspondem s categorias de relao,
de qualidade, de quantidade e de modalidade. Ora, tal aspectos retira-lhes a legitimidade e,
na verdade, nada podemos afirmar do eu.
Critica Kant a Descartes por ter extrado a existncia do cogito como se ergo sum
estivesse contido naquele. O pensamento apenas a sntese da diversidade dos fenmenos.
Do meu pensamento posso apenas concluir que tenho conscincia de minha faculdade
sinttica. Para concluir que uma substncia seria mister uma intuio do eu e tal
impossvel porque o eu a condio das intuies e, portanto, precede a todas. Que o eu,
em suma? um sujeito transcendental do pensamento = xn, inacessvel ao pensamento.
Nem tampouco se pode demonstrar a simplicidade do eu, como no se pode provar a sua
substancialidade.
Concluir da unidade do pensamento a unidade do sujeito seria concluir de uma
unidade lgica uma unidade real. (Na verdade, esquece-se Kant que o pensamento se tem
unidade lgica no apenas uma unidade lgica, mas alguma coisa e no um mero nada).
Prossegue ainda pondo em dvida que possam existir substncia simples, de que tratar
mais adiante. Identidade da faculdade de pensar por si s no uma prova da identidade e
da permanncia da minha pessoa. E o demonstra afirmando que uma funo pode ser
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permanente e sempre idntica a si mesma sem que o sujeito dessa funo seja idntico.
(Mas, poder-se-ia perguntar se Kant acreditaria que seu eu fosse apenas uma funo).
Ademais qual a certeza de que meu eu mantm relaes com os objetos
exteriores, com o meu corpo? Quem sabe se essa relao contingente ou apenas o
resultado da lei necessria de todo pensamento?
Se se provasse que o cogito implica uma substncia e que esta simples e
permanente, ter-se-ia, ento, o conhecimento de um noumeno, de uma coisa em si, sem a
necessidade de uma intuio sensvel. Mas todas as demonstraes so sofsticas e se
reduzem a este silogismo que ele constri: Todo sujeito uma substncia; ora, o que pensa
um sujeito; logo, o que pensa uma substncia.
Arquitetnica da Razo Pura
Pode-se tambm descobrir o lao que correlaciona todos os nossos conhecimentos
a uma cincia nica da qual todas as outras so ramos.
A fonte comum de todos nossos conhecimentos a razo e o fim comum de todas
as coisas o fim supremo da razo. A cincia primitiva fundamental pois a cincia da
razo que a filosofia e ela que d unidade a todos os nossos conhecimentos considerados
do ngulo dos fins.
Considerar todas as coisas assim apontar-lhes leis. Ns conhecemos apenas dois
objetos: a natureza e a liberdade. H uma ordem que que corresponde ao estudo das leis
fsicas, e uma ordem que deve ser que corresponde ao estudo das leis morais. A fsica deve
chamar-se metafsica da natureza e o estudo das leis morais de metafsica dos costumes. A
metafsica da natureza subdivide-se em filosofia transcendental e fisiologia racional, que
a fsica. A primeira estuda as leis do sujeito pensante e a Segunda examina os objetos.
Como h certos objetos que so apenas pensados pela razo a fisiologia racional se
subdivide em fisiologia imanente e fisiologia transcendente. A primeira considera os
objetos da experincia e compreende a fsica racional e a psicologia racional estas cincias
apenas tratam do que sabemos a priori sobre os objetos sensveis. Kant tambm a chama de
fsica pura e de psicologia pura.
A fsica transcendente subdivide-se em cosmologia que trata da natureza
considerado como ser real, como substratum transcendental dos fenmenos e Teologia que
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busca a causa primeira do mundo. Com exceo da metafsica dos costumes todas estas
cincias reduzem-se a conhecer simples conceitos dos objetos e no objetos reais.
A metafsica serve de fundamento a possibilidade de certas cincias e ao uso de
todas.
A prova moral demonstra ser onipotente, pois preciso saber tudo para apreciar o
valor de todos os atos humanos e todo poder para recompens-los no seu justo valor.
Demonstra ademais um Deus nico, pois como encontraramos, nas vontades diferentes,
uma perfeita unidade de intenes e de fins,... uma causa capaz de produzir efeitos sempre
de acordo com a lei moral.
Reconhecido Deus como autor da harmonia no mundo moral reconhecido como
autor no mundo da natureza, pois a harmonia do universo no poderia ser seno o efeito de
sua sabedoria, de sua bondade e do seu poder. Tudo tem portanto um fim na natureza. H
verdadeiramente no mundo um sistema de fins subordinados uns aos outros e todos
subordinados a um fim superior, a possibilidade da existncia terrestre de um ser indicado
para praticar a lei moral. Desse modo a fsica se liga a teologia e o mundo da natureza e o
da graa so feitos um para o outro encontrando ele sua unidade num supremo desgnio e
a considerao dessa unidade o fio condutor de nossas pesquisas sobre a natureza ao
mesmo tempo que ela so santificadas.
Histria da Razo Pura
Em face da Metafsica os filsofos dividiram-se em duas escolas. Uns como
Epicuro negaram esta cincia e s admitiram as idias provindas dos sentidos, so os
sensualistas. Outros como Plato conceberam que as idias construdas pela razo tem um
objeto real e consideraram a metafsica como a cincia dos seres, quando na verdade ela
nada mais do que a cincia das formas da razo, so os intelectualistas. Entre os
intelectualistas distinguem-se os noologistas que relacionaram a razo como faculdade a
priori as noes supra sensveis e os empiristas como Aristteles que por uma estranha
inconseqncia derivam-nas dos sentidos ao mesmo tempo que reconhecem que elas
ultrapassam os mesmos. Se todas nossas idias vem da experincia intil pretender
demonstrar a existncia de Deus e a imortalidade. No entanto, Aristteles tentou provar.
Estas duas escolas revelam que uma no soube usar a metafsica enquanto a outra dela
abusou. H assim dois mtodos, um naturalista e um cientfico. O primeiro uma
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verdadeira misologia, o mtodo cientfico ora dogmtico como em Wolf, ora cptico
como em Hume. Entre estes dois excessos resta um caminho: o mtodo crtico. Para Kant o
nico que pode levar depois de vinte sculos a um bom resultado satisfazer
completamente a razo humana numa matria em que ela constantemente se ocupou com
ardor at aqui, mas tambm sempre inutilmente"
Cnone da Razo Pura
Do abismo cptico em que Kant nos colocou at aqui, vai surgir uma luz.
Reconhece Kant que tem a razo uma tendncia irresistvel para o infinito, um
mpeto para alcanar uma verdade transcendental, para sair dos limites da experincia. Esse
mpeto seria intil, e contrariaria a prpria natureza se no houvesse um meio de vencer as
nossas limitaes. Se a razo pura importante para alcan-lo precisamos ver se o
podemos pela razo prtica, pois de outro modo, a que causa se deveria relacionar este
desejo, que no podemos abafar, de por em algum lugar o p firme alm da experincia? A
razo presente coisas que tem para ela um grande interesse; ela entra no caminho da
especulao para aproximar-se mais perto desses objetos, mas eles se afastam. Sem dvida
ela tem de esperar melhor xito no nico caminho que lhe resta, o do uso prtico.
prtico tudo que possvel pela liberdade. Ora certo que h coisas prticas,
coisas que podem e devem ser feitas; portanto o homem livre. Pela minha liberdade
posso tentar alcanar a felicidade. Este um fim emprico mas tambm concebo um fim
racional que consiste no apenas em ser feliz, mas em tornar-me digno de ser. Este fim
obrigatrio, incondicionado, pois posso renunciar a felicidade, no porm a virtude. E
contudo incondicionado este nmero que eu chamo a lei moral, o qual pode e deve Ter
uma influncia sobre o mundo sensvel, pois deve determinar meus atos que pertence ao
mundo dos fenmenos. Sinto a presena real do bem ao sentir a obrigao, ao sofrer a
ordem que ele me impe. Como posso, pois, duvidar da sua realidade objetiva? Se o bem
existe mister que haja uma adequao perfeita entre a virtude e a felicidade, pois um
desacordo contnuo entre estas duas coisas seria uma desordem absoluta, a negao
absoluta do bem. Ora essa acordncia no existe nessa via; portanto h uma outra. Essa
acordncia s pode ser realizada por uma potncia infinitamente perfeita que ordena
segundo leis morais e demonstrada a existncia dessa potncia devo reconhece-la como
causa do mundo, portanto, Deus e uma vida a vir so suposies inseparveis da obrigao
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que nos impe a razo. Substitui assim Kant a prova especulativa por uma prova prtica
que afirma ele pode determinar melhor os atributos de Deus. O argumento das causas finais
elevam-nos ao pensamento de uma causa inteligente do mundo, mas no prova que seja
nica nem onipotente. a existncia de Deus e a imortalidade como possveis. Que sejam
logicamente possveis de serem concebidas, tal no implica a possibilidade real embora a
impossibilidade lgica implique a impossibilidade real. Portanto igualmente possvel
provar que Deus possvel como provar que ele impossvel. Prova subsidirias so
insuficientes porque se Deus explica a ordem e a harmonia do mundo no explica a
desordem nem o mal moral; se a alma explica a unidade do pensamento no explica a unio
da alma e do corpo. Estas hipteses explicam apenas uma parte dos fatos. Poder-se-ia
admitir a verdade de uma hiptese quando a hiptese contraditria e absurda? Diz Kant
que tambm h a uma iluso, pois com exceo da geometria, duas proposies
contraditrias podem ser igualmente verdadeiras ou igualmente falsas. Exemplifica ele com
as antinomias em que o absurdo de uma hiptese no acarreta a verdade da hiptese
contraditria. E se o mesmo no se d com a geometria porque esta cincia funda-se nas
relaes de nosso pensamento com ela mesma. Fora da Matemtica a prova apaggica (a
prova pelo absurdo) contestvel.
Concluso final que no podemos afirmar nem a realidade nem a possibilidade
de coisa alguma.
Inegavelmente Kant um cptico, contudo no se deve confundi-lo com um
cptico comum, pois procura demonstrar sua posio ao negar as verdades da razo
especulativa. Pretende substituir os antigos processos por novos como se v na razo
prtica j distinta da razo pura. Na Metodologia prope ele questes que exigem um
exame especial. Divide esta parte da obra em Disciplina da Razo Pura., Cnone da Razo
Pura, Arquitetnica da Razo Pura e finalmente Histria da Razo Pura.
Examinemos a primeira
Afirma Kant que o conhecimento pelas idias impossvel porque lhe falta a
matria, a metodologia tem que se aplicar apenas a forma.
Na Analtica afirmou que no temos o direito de raciocinar sobre coisas que
ultrapassam a experincia. Reconhece que h uma exceo nas matemticas, pois estas
podem dar demonstraes concludentes que ultrapassam os limites da experincia. A
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filosofia, contudo no pode oferecer o mesmo caminho e essa diferena surge de que os
nossos conceitos na Matemtica aplicam-se as intuies, no a intuies propriamente
sensveis, mas a intuio pura do espao e do tempo. Fora da matemtica os conceitos da
razo so vazios de intuies puras e tambm de intuies sensveis. Por isso impossvel
na filosofia um juzo sinttico a priori. Ademais para raciocinar so exigveis axiomas,
demonstraes, e este mtodo s o pode ser empregado na matemtica. Um gemetra pode
definir um conceito porque ele o constri, na verdade ele no define um tringulo, mas o
processo de seu esprito ao construir um tringulo. Como no h em sua figura seno aquilo
que ele ps ao construir, ele pode definir por todos os seus caracteres, e a sua definio
portanto completa e perfeita. O mesmo j no acontece com a filosofia, cujos conceitos
merecem definies vagas e incertas. Tambm impossvel na filosofia axiomas. Um
axioma um juzo sinttico a priori e que supe portanto uma intuio pura do tempo e do
espao. Deste modo s h axioma na matemtica. Sem axiomas e sem definies
impossvel demonstraes. A filosofia no tem matemas (proposies demonstrveis), mas
apenas dogmas (proposies sintticas por conceitos e sem intuies que no tem valor
apodtico). Por isso na filosofia se pode demonstrar com a mesma fora teses contrrias,
como no se demonstra a existncia de Deus tambm no se demonstra o atesmo e o
pantesmo. Pergunta-se se poderia a filosofia fundar o esquema do conhecimento do
mundo. Sem ela, s conheceramos fatos isolados, leis isoladas. A idia de uma inteligncia
ordenadora o esquema que nos dirige ao estudo dos seres organizados, pois somente
pela admisso de um fim que podemos e buscamos a funo dos rgos.
Desde o momento que esquecemos que tais idias so apenas princpios
reguladores e os transformamos em princpios constitutivos deixamos de procurar o exame
dos fatos, pois consideramos ter alcanado o fim de nossas pesquisas. Essa afirmativa de
Kant contudo desmentida pela atuao dos estudiosos como Newton, que, embora crendo
em Deus, no desinteressou-se pela pesquisa cientfica.
As idias da alma e a de Deus nada tm de contraditrio, enquanto a idia da
natureza leva a antinomias das quais s nos salvamos negando a fenomenalidade do mundo.
Conclui, contudo, que impossvel afirmar ou negar a existncia da alma e de
Deus e que tais idias so teis como reguladoras de nossos conhecimentos e, finalmente,
que h mais verossimilitude em favor da retido da nossa razo que em favor de sua
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falsidade. uma presuno, a qual passa a examinar em sua obra na Metodologia, que
resume a Crtica da Razo Prtica.
Soluo oferecida por Kant ao problema das antinomias
Essas so as conseqncias a que chega a nossa razo ao tentar especular sobre a
origem do mundo. Mas h possibilidade de conciliao entre as teses e antteses e Kant
prope uma soluo. A posio ttica prpria do dogmatismo e da moral que a
fundamenta com a f, enquanto que a ascenso perptua e sem fim do condicionado
condio, ela permanece sempre com um p no ar e no pode encontrar nenhuma
satisfao. O empirismo sustenta a posio antittica, que encontra base na cincia, pois
aceitada a srie como ilimitada impulsiona a pesquisa constante da natureza.
Para Kant, ambas posies so teis uma moral e a outra cincia. Contudo de
onde surgem as contradies? Estas surgem, segundo Kant, de um erro de raciocnio
consistente em se haver tomado os fenmenos como nmenos.
Desaparecem as contradies desde o momento em que se destri essa anfibologia.
Vejamos a maneira como Kant examina a primeira antinomia.
O mundo o conjunto dos fenmenos. Mas as leis dos fenmenos nada mais so
que leis do nosso pensamento. E essas leis no nos permitem que permaneamos na
concepo sucessiva do mundo. Alm de um tempo e de um espao quaisquer concebemos
sempre algum fenmeno, um objeto material. Consequentemente no finita a nossa
concepo do mundo. Neste caso, a anttese verdadeira se entendemos o mundo, como
devemos faz-lo, do modo que realmente o fazemos. Nossa mente, por sua vez, nunca
atinge o infinito, a eternidade, a imensidade. Portanto, no nos possvel conceber o
universo como infinito, o que tomado por esse lado, torna verdadeira a tese.
Tomados em si os fenmenos so nada. No so, portanto, nem finitos nem
infinitos. Mas regredindo nosso esprito origem das coisas e em direo aos seus limites,
indefinida, no sendo, portanto, em si mesma, nem finita nem infinita.
Desse modo a tese e a anttese no so contraditrias. Ambas so verdadeiras e a
antinomia apenas aparente. Se os fenmenos fossem reais seriam ou finitos ou infinitos. O
indefinido s existe na ordem do pensamento.
A soluo da segunda antinomia obedece mesma ordem. A ordem dos fenmenos
no composta de partes simples, nem tampouco divisvel ao infinito. E tal decorre
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ao que a precedeu imediatamente. V-se desse modo que o incondicionado proposto aos
fenmenos no perturba a srie. No quebra a cadeia porque no ele o anel dessa cadeia.
Deste modo os fenmenos podem encadear-se indefinidamente segundo leis necessrias
sem que a causa inteligvel esteja submetida a essa determinao. Assim o que se produz
no tempo efeito determinado necessariamente pelo fenmeno interior o que torna
verdadeira a anttese, mas a causa inteligvel de tais fenmenos, estando fora do tempo, no
est submetida a essa lei, o que torna a tese tambm verdadeira. Assim a razo que supe
uma causa livre justificada e por sua vez o entendimento que supe uma srie infinita de
causas segundas no contradiz a razo. A liberdade entendida e concebida pelo
entendimento como o impossvel s existe onde o entendimento no pode penetrar que o
mundo dos nmeros. Surge aqui uma pergunta: pode o fenmeno ter uma causa em algo
que no fenmeno? Responde Kant que a razo experincia interna o demonstra porque a
razo e a causa inteligvel impe os deveres imperativos sendo ela portanto causa das
nossas aes. No sendo ela no tempo determina-nos a agir no tempo. O ato possvel
pelas condies fsicas que o precede mas estas condies no concerne a determinao do
livre arbtrio, elas no se referem seno visualizam seu efeito no fenmeno. Por numerosas
que possam ser as razes fsicas que me levam a querer, por numerosos que possam ser os
motivos sensveis, no podem eles produzir o dever, mas um querer sempre condicionado
ao qual o dever, proclamado pela razo, ope uma medida e um termo, uma defesa, uma
proibio e uma autoridade.
H assim para Kant duas casualidades: uma segundo a natureza, outra segundo a
liberdade. A razo a causa inteligvel dos meus atos livres o que demonstra que eles tem
sua causa no mundo dos fenmenos, pois o homem um fenmeno. No h nenhuma
quaisquer condies que determinem o homem segundo o carter emprico que no esteja
compreendida na srie dos efeitos naturais, que no seja causada por um fenmeno anterior.
Mas no se pode dizer a razo seno antes do estado na qual ela determina o arbtrio, ou um
outro estado precede no qual este mesmo estado determinado. Em suma os atos humanos
so determinados enquanto fenmenos, ou seja, enquanto os percebemos no tempo e no
espao, mas so livres enquanto referidos a razo, a lei moral. O ato realizado pelo homem
um fato, pois tem lugar no tempo e determinado por um fato anterior, como por
exemplo uma mentira que determinada pela m educao, pela leviandade, pela falta de
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sentimento de honra, mas essa mentira uma violao das leis da razo, e como tal um
ato inteligvel. A razo poderia determinar o homem a no mentir. Portanto ela uma causa
livre da sua mentira. Por esse ponto de vista, nossos atos tem uma causa fora do mundo e
independente da determinao fsica. E esta causa livre coexistente da determinao de
nossos atos como fenmenos constitui a liberdade transcendental. E essa liberdade real
porque nossa razo prtica nos obriga a aceit-la j que ela no existe no mundo sensvel.
Reconhece Kant que difcil compreendermos como nossos atos podem Ter duas causas:
uma livre que nos torna livres e outra no livre que nos impede de ser livres, mas o absurdo
desaparece quando considerando essa segunda causa um fenmeno? E como tal no tem
nenhuma realidade. Ora uma determinao fenomenal sendo consequentemente ilusria no
incompatvel com a liberdade real. Para resolver a quarta antinomia basta considerar pelo
mundo dos fenmenos que o que se d no tempo tudo condicionado, mas fora do tempo
pode existir um ser necessrio as duas proposies contraditrias podem ser ambas
verdadeiras ao mesmo tempo sob diferentes aspectos, de tal forma que todas as coisas do
mundo sensvel sejam absolutamente contingentes e no tenham seno uma existncia
empiricamente condicionada, embora haja tambm para toda srie uma condio no
emprica, quer dizer, um ser incondicionalmente ou absolutamente necessrio. Este ser
enquanto condio inteligvel, no faria parte da srie como um de seus anis (Nem sequer
como o mais elevado).
Assim no h no mundo sensvel uma necessidade incondicionada, no h
nenhum membro da srie das condies em que no se deva sempre esperar e procurar to
longe quanto possvel a condio emprica, mas no se deve negar por isso que toda srie
no possa ter sua razo de ser num ser inteligvel que consequentemente livre de toda
condio emprica, e contm ao contrrio o princpio da possibilidade dos fenmenos. A
contradio portanto aparente, j que se pode explicar por um lado os fenmenos por uma
causa necessria e admitir por outro lado que a srie total de suas causas contingente. Os
fenmenos s existem no nosso pensamento e a impossibilidade do nosso esprito alcanar
ao infinito na regresso das causas contingentes apenas uma lei do nosso esprito. Nessa
regresso, a nossa razo no pode que um fenmeno contigente passando para outro
anterior tambm contingente alcanar o ser necessrio, o que d validez a anttese.
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partilhadas pelas coisas, mas apenas imitadas por estas, por uma espcie de assimilao
imperfeita. O real no contm nada mais que o simplesmente possvel. Cem escudos reais
no contm absolutamente nada mais que cem escudos possveis. Portanto, no
necessrio que esse ser, que o fundamento da possibilidade das coisas, que seja ele real
para que as mesmas coisas possam existir. No podemos provar nada mais que Deus
apenas uma concepo simples do nosso esprito. E isso decorre da necessidade de explicar
o condicionado pela incondicionado, porque no encontramos este, por mais que o
procuremos, nas coisas imperfeitas. Impe-se, assim, o ser perfeito. Ora, os fenmenos s
existem em nosso pensamento, afirma Kant, por conseguinte sua condio no tem mais
realidade que esses mesmos pensamentos. Numa srie, conclui-se por um princpio da
mesma. Mas se a srie no existe, no existe tambm o primeiro elo. A concluso a que
chega que Deus necessrio ao nosso pensamento, no, porm, que sua existncia seja a
condio das coisas. E tanto assim, que os filsofos procuram incessantemente
demonstrar a sua existncia. Todas essas demonstraes reduzem-se a trs. Ou parte-se da
experincia para alcanar-se o Ser Necessrio, ou do simples conceito da sua existncia. Se
se parte do simples conceito, temos o argumento ontolgico. Se se parte de uma experincia
indeterminada (da existncia do mundo), temos o argumento a contingentia mundi; se se
parte de uma experincia determinada, como das qualidades e da harmonia do mundo,
temos de inferir a existncia de uma inteligncia que a produziu, e temos a prova
fisicoteolgica ou prova das causas finais.
Todas essas provas so para ele insuficientes, porque todas elas consistem em
afastar-se da experincia para fundar-se na razo, em seus conceitos, que para Kant so sem
valor.
Passa Kant a discutir as provas e inicia pela anlise da prova ontolgica de Santo
Anselmo. Este conclui da idia do perfeito a sua existncia. Se lhe faltasse a existncia,
faltar-lhe-ia uma perfeio e no seria perfeito, pois haveria contradio dizer-se: o ser
perfeito no existe. Ora, uma proposio negativa s contraditria se a proposio
afirmativa correspondente analtica. Mas a proposio o ser perfeito existe sinttica,
pois o predicado existncia no est incluso no sujeito perfeio. E mesmo que pudssemos
reduzir a um argumento analtico a existncia de Deus no estaria demonstrada. Assim da
proposio o tringulo tem trs ngulos no se pode concluir a sua existncia. Um ser
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perfeito existe uma proposio que, na qual a causa primeira de todas as coisas, causa
inteligente e suprema, soberana providncia. E quando for provada, se possvel provar a
sua existncia, j sabemos de antemo como ser. A prova moral evita-nos cair no
antropomorfismo e nas ms concepes sobre a natureza de Deus.
Diz Kant que todas as nossas faculdades devem Ter sua razo de ser; elas devem
estar apropriadas a um fim. Por no poder nosso esprito alcanar o termo de suas buscas
sobre o contingente, estabelece ele a idia de absoluto. As idias tm por efeito dar a
unidade aos conceitos do entendimento, como os conceitos do a unidade aos
conhecimentos experimentais. No so eles constitutivos ao conhecimento, mas apenas
reguladores, e dirigem o esprito para certo vim, que nada mais que a concepo da
cincia como uma, considerando todos os nossos conhecimentos como decorrentes de uma
unidade. Nossos conhecimentos so assim sistematizados, encadeando uns conhecimentos
em outros. Mas esse lao que os une pode ser imaginrio. Contudo, na verdade, a
condio da unidade de nosso conhecimento. Exemplifica Kant com o seguinte:
suponhamos diversas linhas que convergem sobre o horizonte. No sabemos se essas linhas
vo alm dos limites da nossa viso, mas, pelo pensamento, concebemos um foco
imaginrio. Esse foco imaginrio a idia e as linhas os nossos conhecimentos. Essa idia
a do Absoluto, para onde convergem todas as outras e, por isso, as cincias tornam-se a
cincia. Sem esse plano nico, que coordena todos os conhecimentos dispersos, no haveria
uma cincia da natureza.
Essa a razo porque centralizamos os conhecimentos dispersos numa unidade,
representamos os diversos gneros como ligados entre si por transies insensveis, e
conclumos que h na natureza uma continuidade de formas. Mas essa lei da continuidade
s existe no nosso esprito e no na natureza, como o afirmou Leibnitz, pois se essa
continuidade fosse real, haveria entre duas espcies vizinhas no apenas alguns
intermedirios mas uma infinidade de intermedirios.
Deste modo, a idia representa um papel anlogo ao que o esquema tem em nossos
conhecimentos sensveis. O esquema no uma imagem determinada, mas a representao
de um processo geral, um mtodo para representar a diversidade sob a unidade. A idia no
um conceito, mas um mtodo geral para dar unidade aos conceitos. uma regra, um
princpio da unidade sistemtica em todo uso intelectual. Assim a idia de substncia
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provas especulativas, podemos saber, contudo, o que ele se ele existe. A prova moral j
nos mostra o que deve ser este ente perfeito, que ser.............
Contudo no sendo as leis do entendimento as da verdade, possvel, como o
afirma a tese que os fenmenos tenham uma causa primeira real desde que ela s exista no
mundo inteligvel e que no tenha ela sobre os fenmenos seno uma causalidade
inteligvel ou seja que ela s atua sobre aqueles no no tempo e no espao, onde parece que
aqueles esto, mas que realmente no esto.
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