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Tijdschrift voor Filosoe, 72/2010, p.

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LA PHNOMNOLOGIE COMME
SCIENCE DE LHOMME SANS LHOMME
par Emmanuel Alloa (Basel)

Associer phnomnologie et anthropologie ne va pas de soi Husserl,


Heidegger, Merleau-Ponty et dautres ont successivement indiqu pourquoi le phnomnologisme ne saurait tre un humanisme. Dans sa
postface aux Ides, Husserl ne laisse aucune place au doute: la phnomnologie nest pas une anthropologie, quelle soit empirique ou apriorique et considrer lanthropologie comme philosophie, cest retomber
dans lanthropologisme transcendantal ou plutt dans le psychologisme transcendantal.1 Pourtant, malgr ces mises au point sans quivoque, dveloppes plus tard dans la confrence Phnomnologie et
anthropologie,2 le spectre de lhomme continue indniablement
hanter le projet phnomnologique. Si Heidegger avait dj cru pouvoir
dnoncer les vestiges dhumanisme inscrits dans le fondement mme
Emmanuel Alloa (1980) est chercheur postdoctoral au NCCR Eikones Iconic Criticism de
lUniversit de Ble. Dernires publications: La rsistance du sensible. Merleau-Ponty critique de la
transparence, Paris, ditions Kim, 2008 (traduction espagnole 2009); Penser l image (dir.), Dijon,
Presses du rel, 2010.
Cet article reprend la communication faite au Symposium phaenomenologicum de Perugia de 2008
ddi au thme Phnomnologie et anthropologie. Nous avons fait le choix den garder, pour lessentiel, le caractre oral.
1
E. Husserl, Nachwort zu meinen Ideen, Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische
Forschung 11/1930, pp. 549-570 (cit daprs Id., Ideen III, d. W. Biemel (Husserliana, 5), Den
Haag, Nijho, 1971, p. 140. Tr. fr. de A. Kelkel: Revue de Mtaphysique et de Morale 62/1957,
pp. 369-398).
2
E. Husserl, Phnomenologie und Anthropologie (1931), Philosophy and Phenomenological
Research 2/1941, pp. 1-14 (Rdition in: E. Husserl, Aufstze und Vortrge (1922-1937), d. H. R. Sepp
et Th. Nenon (Husserliana, 27), Dordrecht, Kluwer, 1989, pp. 164-181.)

doi: 10.2143/TVF.72.1.2047018
2010 by Tijdschrift voor Filosofie. All rights reserved.

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de lentreprise husserlienne, le constat ne semble plus faire aucun doute


avec le tournant post-phnomnologique des annes 60. Le topos de
lclipse, de leacement et enn de la mort de lhomme ne voilent
qu peine leur cible: ces sciences dites humaines dont Michel Foucault
a retrac lmergence et le dclin et dont la phnomnologie reprsenterait le dernier avatar.
La phnomnologie, une science humaine? Cette identication peut
paratre bizarre premire vue, si lon considre que la phnomnologie
na jamais prtendu avoir lhomme pour objet. Mais la science de
l homme peut sentendre dune autre faon encore. On rappellera avec
Maurice Blanchot que les sciences de lhomme ne sont pas ncessairement celles qui ont pour objet lessence de lhomme. Si lhomme est
absent des sciences humaines, cela
ne veut pas dire quil soit lud ou supprim. Cest, au contraire, pour lui la
seule manire dy tre prsent dune manire qui ne fasse de ce qui larme
ni un objet une ralit naturelle quelconque , ni une subjectivit ou
encore une pure exigence morale ou idologique: dune manire donc qui ne
soit ni empirique ni anthropomorphique ni anthropologique. Mais cette
absence nest pas pure indtermination; elle est aussi toujours et chaque fois
(selon les zones envisages) dtermine, cest--dire dterminante [...] Lambigut glissante dune transcendance ou dun a priori (qui ne veut pas se
dclarer) et dune positivit (qui ne manque pas de se dsavouer) constitue
loriginalit des nouvelles sciences humaines o lhomme se cherche comme
absent.3

Quest-ce donc que chercher la trace de lhomme dans la phnomnologie? Le mot phnomnologie a-t-il encore un sens une poque
o lon croit pouvoir constater son clatement voire quon pose son
impossibilit mme?4 Sans doute, ce que lon a pu appeler le mouvement phnomnologique5 ne consiste pas tant en une cole aux enseignements tablis mais ressemble plutt selon la formule heureuse de
3
M. Blanchot, Lathisme et lcriture. Lhumanisme et le cri, in: Id., Lentretien inni, Paris,
Gallimard, 1969, pp. 373 sq.
4
D. Janicaud, La phnomnologie clate, Paris, lclat, 1998. E. Alliez, De l impossibilit de la
phnomnologie, Paris, Vrin, 1995.
5
H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, Den Haag, Nijho,
1960, 2 volumes.

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Paul Ricoeur une longue succession dhrsies.6 Si lon se refuse


faire de lhistoire des dogmes et, par consquent, de lhistoire des
hrsies (une bonne partie de ce qui se rclame aujourdhui de la phnomnologie sy rsume, ce qui prouve certes en un tout autre sens
quun tournant thologique a bien eu lieu), le temps est peut-tre
venu de rchir plus gnralement sur cette interrogation premire
de la phnomnalit dont lavnement historique de la phnomnologie peut se lire comme une rponse. Voici donc lhypothse: il y aurait
du phnomnologique avant la phnomnologie, comme on parle aussi
dun caractre romantique pour des objets, des uvres et des personnes qui sont postrieures ou antrieures, bref: extrieures au XIXe sicle. Or si lon sen tient la dnition du phnomnologique la plus
minimale qui soit llucidation des modes dapparition dune chose
quand (et chaque fois que) celle-ci nous apparat cette interrogation
est bien sr antrieure Husserl;7 elle prcde mme Hegel, Kant ou
Lambert, pour venir se confondre avec le visage mme de la philosophie occidentale.
En analysant de plus prs les moments, dans lhistoire des savoirs,
o cette question surgit, on ne peut quobserver que lmergence de la
question du phnomne concide avec lmergence de la question de
lhomme. Tout se passe donc comme si une corrlation intime et
pourtant jamais thmatise comme telle se nouait entre le problme
de la phnomnalit et le problme de lhumain. Le phnomne serait
inexorablement toujours humain, aurait lhumain comme adresse et
comme mesure; linverse, lhumain serait non seulement ce quoi
sont destins les phnomnes: son destin mme est dtre sous la
condition des phnomnes. Ce paradigme phnomnico-anthropologique merge, semble-t-il, pour la premire fois au tournant du Ve au
IVe sicle Athnes, et il accompagne le processus de direnciation
de la philosophie grecque classique davec la sophistique.

P. Ricoeur, A l cole de la phnomenologie, Paris, Vrin, 1987 (2004), p. 9.


N.W. Bokhove, Phnomenologie. Ursprung und Entwicklung des Terminus im 18. Jahrhundert,
Utrecht, University of Utrecht, 1991.
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1. La provocation protagorenne ou: le paradigme humain du


phnomnisme
Le nom de Protagoras est indissociablement li cette maxime:
pantn chrmatn metron anthrpon einai, lhomme est la mesure de
toute chose.8 Souvent rpte, cette maxime pose cependant plus de
problmes quelle nen rsout. Quel est le statut de ces chrmatoi, de ces
choses? Quelle est la porte ontologique de cet anthrpos? Que signie enn rellement mesure?
La premire provocation drive du mot quemploie Protagoras pour
indiquer la mesure: metron. Car ce nest pas ici un terme pistmologique ou pragmatique tel que kriterion qui est employ, mais bien un
terme cosmologique indiquant la mesure du monde.9 Quen est-il
ensuite des chrmatoi? Rduire le mot aux simples objets dchange
renvoyant une conomie de la chrmatistique , cest manquer
encore une fois la seconde provocation: Protagoras reprend ici mot
mot la formule dAnaxagore et dHraclite sur toutes les choses du
cosmos et il sagit donc bien dune thse porte cosmologique.10 Mais
quen est-il alors de cet anthrpos devenu preuve universelle?
Dans le livre K de la Mtaphysique o il engage le dbat avec Protagoras, Aristote propose une singulire reformulation du problme et en
indique, sans mme se pencher sur les ambivalences du mot anthrpos,
demble les lignes de fuite. Lorsqu la suite dune longue analyse des
direntes positions soutenues par Protagoras, Aristote rsume dun
mot la position du sophiste, ce nest gure lanthrpos qui est rig en
mesure, mais aussi paradoxal que cela peut paratre le phainomenon. Le metron de tout chose, peut-on lire, est ce qui apparat tout
un chacun ( ).11 Tout se passe alors comme si
Aristote ne lisait pas tant Protagoras comme un penseur de lhomme
mais comme inaugurant le champ de la phnomnalit.

Protagoras, Fr. 1 (= DK 80 B1).


R.A. Prier, Thoughts on the Archaic Use of Metron, Classical World 70/1976, pp. 161-69.
10
Anaxagore, Fr. 1 (= DK 59 B1). Heraclite, Fr. 90 (= DK 22 B90).
11
Aristote, Met. K 6, 1062b19.
9

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Cette lecture parat moins surprenante une fois quelle est mise en
regard avec la lecture quen propose Platon. Tout en ragissant dans le
dialogue des Lois lhybris protagorenne et rappelant que seul Dieu
est la mesure de toute chose,12 Platon ne sattarde pas sur lanthrpos,
mais semble suivre la mme logique de retournement quand il a rme
que les sophistes prennent lapparaissant tel quil apparat pour
paradigme de toute chose.13 Malgr la dirence des lectures, les
reformulations proposes par Platon et Aristote convergent donc dans
la reconnaissance du fait que les sophistes procdent une vritable
autonomisation du champ phnomnal. En hypostasiant lapparatre
dans son apparatre mme, celui-ci na dsormais plus de fondement
quen soi, il devient pour ainsi dire son propre paradigme. Cette autonomisation de la phnomnalit est galement accompagne Aristote le souligne dune saigne ontique: le monde se dsagrge entre
nos mains, les choses se liquent en un lacis de rapports innis et
nous demeurons face un monde vid de ses objets, Protagoras ayant
transform toute chosit en relations.14
Pour pouvoir cependant prtendre une explication convaincante de
lexprience, Aristote ajoute que le sophiste ne peut sarrter l. En eet,
une telle ontologie des relations nest prcisment pas innie, mais doit
tre structure selon une perspective prfrentielle. Le phnomnal protagoren est donc bien focalis vers un pros hen, un en vue de quoi:
lanthrpos. La dsubstantialisation du monde opre dun ct se traduit par une constitution dune nouvelle entit solide de lautre:
lhomme. Lquation phnomnologico-anthropologique arrive ainsi
son aboutissement ou, plus exactement, le phnomnalisme de Protagoras rvle ici son talon dAchille quAristote ne manquera de pointer.
Aristote invoque le cas de gure suivant: que se passe-t-il si un homme
ne se tourne pas vers un objet quelconque du monde, mais vers un
autre homme? Ncessairement la mme opration analogue que pour
tous les autres objets: il se dmultipliera en dinnombrables perspectives
12
13
14

Platon, Leg., 716c.


Platon, Rep. X, 598b3.
Aristote, Met. G 6, 1011a21.

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et son unit se dissoudra dans cette multiplicit. Ce qui constituait la


mesure de toute chose saaisse donc. En toute rigueur, lhomo-mensura
doit tre compris comme une contradiction dans les termes.15 Reste
se demander ici quoi correspond un tel anthrpos. Certains interprtes, surtout modernes, ont considr quil ne fallait pas tant y voir la
marque dun individu quun pluriel gnrique,16 lhomo mensura exprimant moins un simple individualisme, mais plutt Hegel avait mis
cette hypothse la germination de la subjectivit transcendantale.17
Comme tel, lanthrpos ne pourrait certes plus tre oppose en tant
quhumain singulier un autre anthrpos.
Et pourtant, une tension demeure, qui est celle entre lhomme gnrique et lhomme individuel. Cette tension rejoint le problme de lcart
interne la doctrine platonicienne des ides, dcrit prcisment dans les
termes du problme du troisime homme. Car envisager un troisime genre dhomme, commun tous les deux, on ouvrirait la voie
toutes les apories. Non seulement ce troisime homme est dicile
trouver, mais son rapport aux hommes prcdents devra tre expliqu
par un quatrime et ainsi de suite, provoquant une rgression innie.18
En somme, la critique dAristote viserait non pas tant le relativisme
de Protagoras que son inconsquence qui consiste, pour arrter la rgression, devoir postuler un anthrpos, substantiel. Or il savre quune
telle substantialisation nest nullement ncessaire: il sut de penser
lanthrpos comme simple position dadresse, comme ce quoi quelque
chose apparat, tout apparatre tant toujours ncessairement Aristote le rappelle un apparatre pour quelquun.19 Penser que toute
phnomnalit se donne quelquun ou quelque chose (quelle est donc
Cf. largumentation ramasse dans Aristote, Met. 6, 1011b10-13.
Sextus Empiricus a semble-t-il formul en premier cette interprtation (Sextus Empiricus,
Pyrrh. hyp. I, 218-19) et elle a trouv de nombreux dfenseurs au XIXe et XXe sicle.
17
G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, I, d. E. Moldenhauer et
K.M.Michel (Werke, Band 18), Frankfurt, Suhrkamp, 1986, pp. 428-434.
18
Aristote ne fait quvoquer cet argument (Met. A 9, 990b15-17; Met. M 4 1079a-b; Met. Z 13,
1039a2 sq.; Soph. El. 22, 178b36-179a10) quil a, selon les fragments qui nous en sont parvenus,
dvelopp dans l uvre de jeunesse, le De ideis. Lide mme du tritos anthrpos se trouve dj chez
Platon (Parm.132a-b).
19
Aristote, Met. 6, 1011a11.
15

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pour ainsi dire ncessairement dcline au datif) nimplique toutefois


encore en rien que ladresse de cet apparatre en soit le principe substantiel ni encore moins la cause. Sur ce point Heidegger la soulign
la conception de lanthrpos de Protagoras scarte catgorialement
de lego cartsien.20 Il y aurait ici relire lhritage dune telle position
non-gologique dont on trouve, au XXe sicle, dautres prolongements,
notamment chez Hannah Arendt. Il nest pas fortuit que celle-ci ouvre
son grand-uvre tardif, La Vie de lEsprit, par lide que, si le monde
est compos dlments ayant tous en commun de paratre, dtre
faits pour tre vus, entendus, touchs, sentis et gots par des tre sensibles, rien de tout cela ne serait possible sans quelquun qui cela
sadresse, rien ne paratrait, le mot apparence naurait aucun sens sil
nexistait pas de tels rcepteurs des apparences.21
2. Aristote: Une premire formulation de la thorie de
lintentionnalit?
Mais si tout apparatre est toujours un apparatre pour quelquun, il
est encore toujours apparatre de quelque chose. Cest prcisment ce
deuxime terme qui se perd dans lpistmologie protagorenne quand
apparatre et apparaissant se confondent et la connaissance se rduit
une tautologie. Stricto sensu, la vision sophistique du monde (et Aristote ne considre que lon nous concde ici la formule que sa
version sophistique, cest--dire celle de Protagoras) revient dire
que ce ne sont pas des objets sensibles que lon peroit, mais une perception. Autrement dit: la connaissance na pas pour contenu un objet
de connaissance, mais une autre connaissance. Pousse ainsi lextrme, la puissante ide de dpart de la sophistique (une multiplicit

20
M. Heidegger, Der Satz des Protagoras, Nietzsche II, d. B. Schillbach (Gesamtausgabe,
6.2), Frankfurt a.M., Klostermann, 1997, pp. 118-123 (Heidegger, La proposition de Protagoras,
Nietzsche II, trad. fr. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, pp. 110-114).
21
H. Arendt, La vie de lesprit, I. La pense, Paris, PUF, 1981, p. 2.

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direntielle du champ de lapparatre qui sintensie jusqu un dirend qui ne connat plus dinstance rgulatrice unique) se rduirait
en n de compte un intellectualisme misreux. Intellectualisme
quAristote contestera avec force, en posant ce qui ressemble bien la
premire formulation dune thorie de lintentionnalit: La vision est
vision de quelque chose et non de ce dont elle est la vision.22
Cette assertion (quelque peu laborieuse, il est vrai) indique simplement quun acte perceptif ne peut pas savoir soi-mme comme objet,
sans que la perception soit abolie en tant que perception et quelle
devienne une pense de la perception. Sans exclure la possibilit de
retournements rexifs (par exemple par les eets de synesthsie dcrits
dans le De anima et le De sensu) et sans rduire la signication du percevant (ou plus gnralement: du connaissant) dans la constitution des
apparitions, Aristote insiste nanmoins sur le fait que quelque chose ne
peut apparatre que si ct de celui qui quelque chose apparat il y
a bien quelque chose qui apparat. Non content de souligner la ncessaire corrlation entre les deux ples, Aristote en vient renverser lasymtrie protagorenne pour une nouvelle formulation qui lui est diamtralement oppose. Si la connaissance est dcrite dans Mtaphysique
par la catgorie de la relation, il sagit ici dune relation dans laquelle les
deux termes ne sont pris dans aucune rversibilit spculaire. Tandis
que le connaissant dpend immdiatement du connaissable, la rciproque ne sapplique pas de la mme faon. Le monde reoit ainsi une
priorit formelle sur lhomme connaissant que niait prcisment le
sophiste. A linverse de la rvolution copernicienne de Kant, le connaissable nest pas soumis la loi du sujet connaissant, mais, au contraire,
la connaissance se mesure au connaissable.23
La discussion dAristote avec les sophistes aura donc permis de dgager une dsolidarisation du paradigme phnomnico-anthropologique;
lhomme lui-mme se voit pour ainsi dire mis entre parenthse. Avant
de revenir dans la partie nale (5) sur une autre conception de lhomme
Aristote, Met. 15, 1021b1.
Aristote, Met. I 6, 1057a12. Cf. galement la lecture husserlienne de la rvolution kantienne,
E. Husserl, Erste Philosophie, d. R. Boehm (Husserliana, 7), Den Haag, Nijho, 1956, pp. 208-229.
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qui se dgage au dtour dun passage de lthique Nicomaque et qui


nous servira dintuition pour savancer vers une pense de la mdialit,
nous voquerons prsent une deuxime constellation o le paradigme
anthropologico-phnomnologique se condense: la constitution dune
mthode phnomnologique chez Husserl sur fond du psychologisme
et de lanthropologisme de la n du XIXe sicle.
3. Husserl: la phnomnologie est-elle un relativisme?
Dans les Prolgomnes de ses Recherches Logiques quil publie en
novembre 1899, Husserl tente de clarier le statut du concept dintentionnalit, resmantis par Brentano partir de lusage quen faisaient
les mdivaux. Pour Husserl, lintentionnalit doit permettre de rendre compte de la relation entre la subjectivit de la connaissance et
lobjectivit du contenu de connaissance.24 Dans le cadre dun projet
de fondation dune logique pure, cest avant tout la porte de cette
subjectivit qui exige une dtermination. Husserl commence par
envisager dirents sens de ce mot, pour les ramener nalement, au
34, Protagoras. Cette subjectivit, dit Husserl,
on en trouve une conception primitive dans la formule de Protagoras
Lhomme est la mesure de toutes choses, pour autant que nous linterprtions dans le sens suivant: lhomme en tant quindividu est la mesure de
toute vrit. Est vrai pour chacun ce qui lui apparat comme vrai; pour lun,
ce sera telle chose, pour lautre le contraire, sil lui apparat comme tel. Nous
pourrions, par consquent, choisir ici la formule suivante: toute vrit (et
toute connaissance) est relative au sujet qui juge accidentellement. Si par
contre, au lieu du sujet, nous prenons lespce contingente des tres qui jugent
comme point de rfrence, une nouvelle forme de relativisme merge. Cest
lhomme comme tel qui est alors la mesure de toute vrit humaine. Tout
jugement qui a sa racine dans ce qui est spcique lhomme, dans les lois
qui le constituent, est vrai pour nous autres hommes.25

24
E. Husserl, Logische Untersuchungen, I. Prolegomena zu einer reinen Logik, d. E. Holenstein
(Husserliana, 18), Den Haag, Nijho, 1975, p. 7 (non traduit en franais).
25
Ibid., p. 122. (Tr. fr.: E. Husserl, Recherches logiques. Prolgomnes la logique pure, trad.
H. lie, A.L. Kelkel et R. Scherer, Paris, PUF, 2.d. 1969, p. 127.)

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Un tel anthropologisme pistmique investit mme un domaine qui


tait rest jusque l exempt de tout relativisme humain: la logique.
Husserl sintresse ici au cas de Benno Erdmann, logicien ayant dfendu
prcisment une telle position anthropologique de la logique. Dans le
40 des Prolgomnes, Husserl discute ainsi lassertion dErdmann selon
laquelle les principes logiques dpendent foncirement des limites
humaines de lentendement. La logique est donc pour Erdmann en ce
sens spcique quelle dpend constitutivement de lespce humaine.
Cette limitation marque cependant aussi sa contingence. A ct dune
logique spciquement humaine, il nest donc pas exclu pour Erdmann
dimaginer dautres formes logiques. Pour Husserl, largument est irrecevable, dans la mesure o les lois logiques ne sont ni spciques ni
contingentes. Nos lois gomtriques sont identiques celles voil
lexemple donn dans un manuscrit plus tardif dune hypothtique
gomtrie des martiens.26 Contre Sigwart, dont la pense est galement
qualie danthropologisme psychologiste, Husserl souligne que les lois
gravitationnelles de Newton nont pas t institues quand celui-ci les a
penses et quelles ne perdront pas leur validit quand elles cesseront
dtre actuellement le contenu dune pense.27
Le d du relativisme se fait cependant dautant plus pressant quil
ne concerne plus des lois logiques ou encore physiques, mais les relations de la Lebenswelt. Aprs avoir refus de ramener la logique au psychologique, Husserl constate, dans la priode sparant les Prolgomnes
de la Philosophie comme science rigoureuse, limpossibilit de fonder la
logique par la logique elle-mme et interroge le site de son avoir-lieu: le
monde vcu. Tout au long des crits postrieurs, Husserl tentera de
distinguer un bon dun mauvais relativisme. Sa dtermination la
plus explicite se situe dans les manuscrits posthumes sur la Lebenswelt,
dits rcemment.28 A la dirence dun mauvais relativisme qui se
26
E. Husserl, Manuscrit indit. Ms. B IV, 1, f. 74 (dcembre 1909). Je remercie les Archives
Husserl de Freiburg et son directeur Hanns-Helmuth Gander pour mavoir permis la consultation de
ces documents.
27
Id., Prolegomena, p. 134.
28
Id., Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution, d. R. Sowa
(Husserliana, 39), Dordrecht, Springer, 2008.

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contenterait dtablir que tout est reli avec tout, un bon relativisme
partirait du principe que tout apparatre est un apparatre pros ti, relatif
une exprience. Quun objet soit rouge, chaud ou rugueux ne lui
revient pas par essence, mais par exprience.
Mais revenons la question anthropologique, plus pineuse. Car,
ct dun subjectivisme omni-englobant, il y aurait une autre version,
plus sournoise, de lanthropologisme, et qui consiste cette fois en un
anthropologisme de linadquation. Husserl voit ce risque poindre avec
Kant, quand celui-ci procde une rinterprtation de lintellectus
archetypus de la scolastique comme intuitus originarius, dplaant ce
qui ntait que de lordre dune pense vers une intuition. Suivant en
ceci lide de Mamonide, Kant rinterprte lintellectus archetypus (que
Thomas dAquin qualiait encore dunit entre mensurans et mensuratus o ce qui pense est la fois rcepteur et auteur des objets) comme
une intuition originaire (intuitus originarius) et non drive (intuitus
ectypus), une intuition purement spontane et parfaitement adquate
qui ne serait ds lors pensable que pour un tre suprme.29 Husserl
reproche au contraire au concept dintuitus kantien de ne pas avoir
coup avec les racines scolastiques dont il procde. Calqu sur lintellectus archetypus divin lintuitus engage de fait lide dune autre entendement (anderer Verstand),30 distinct de lentendement humain.
Aprs le substantialisme anthropologique, cette nouvelle version
cette fois limitative - du paradigme phnomnico-anthropologique nen
est, aux yeux de Husserl, pas moins problmatique. La limitation de
toute intuition, le fait que les choses ne soient toujours donnes que par
aspects, Abschattungen ou esquisses, nest pas le propre dune conscience
humaine, elle dtermine toute intuition. Si Dieu a une intuition des
choses, crit Husserl, il doit galement avoir la ntre, car cest dans
lessence des choses que dappartenir cette intuition-ci, et non une
autre.31
29

I. Kant, Critique de la raison pure, B 72.


I. Kant, Critique de la Facult de Juger, 77, B 348.
31
Hat Gott eine Anschauung von Dingen, so muss er auch unsere haben, denn zum Wesen des
Dinges gehrt die Beziehung zu dieser und keiner anderen Anschauung. E. Husserl, Manuscrit
indit, Archives Husserl, Ms. B IV, 1/33b (dcembre 1909).
30

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Le malentendu kantien reposerait ds lors sur une identication de


loriginarit et de ladquation. Une chose peut apparatre sous esquisses, de faon partielle et inadquate; cest nanmoins elle-mme qui
apparat et non une image delle.32 Le cur de lide dintentionnalit
rside donc bien en ceci: quand nous voyons au loin dans les collines
de lOmbrie se dresser une ferme entre deux pins parasol, nous ne
voyons irrmdiablement toujours quun angle de maison. Et pourtant,
la vision nest pas dirige vers langle mais vers la maison en tant que
telle; langle ne constituant que le comment (quomodo) et non le quoi
(quid) de lintuition. Dans une telle optique, le concept dintuition
originaire de Kant demeurerait problmatique, car loriginarit demeure
ici pense comme Ide-limite. En termes kantiens, il sagirait ds lors
dune impossibilit relle, alors que pour la phnomnologie husserlienne, une telle intuition originaire constitue bien le principe des principes (Prinzip der Prinzipien).
On na pas susamment soulign que dans ces deux interprtations
de loriginaire, on observe une tension traversant toute la phnomnologie posthusserlienne, tendue entre loptimisme rationaliste de
son fondateur et sa version nitiste kantienne dans laquelle puisera
Heidegger. Les reproches adresss par Husserl Heidegger restent
en ce sens invitablement opaques tant quon ne les ramne pas la
lecture kantienne de la nitude humaine.
A premire vue, les lectures critiques adresses Husserl dans tre et
Temps ont de quoi surprendre, tant elles semblent manquer intgralement la porte du travail heideggerien. Sans se soucier de la distinction
quHeidegger tablit lui-mme entre le Dasein et lhomme, Husserl ny
voit quun changement dtiquette:
Heidegger transpose llucidation [] de toutes les rgions de ltant et de
luniversel, la rgion totale monde, dans lordre de lanthropologie. Toute la
problmatique est un transfert: lego correspond le Dasein, etc.; par l tout
prend une profondeur de sens pleine dobscurit, et perd sa valeur philosophique.33
32
Sur la distinction entre originarit et adquation, cf. R. Barbaras, Les trois moments de
lapparatre, in: Id., Le dsir et la distance. Introduction une phnomnologie de la perception, Paris,
Vrin, 1999, pp. 82-102.
33
Annotation manuscrite de Husserl la p. 13 de Sein und Zeit. Sur la porte de cette note,
cf. D. Souche-Dagues, La lecture husserlienne de Sein und Zeit, Philosophie 1989/21, p. 10.

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Pour Husserl, lanalytique existentielle du Dasein relve encore dune


anthropologie philosophique qui ne dit pas son nom.34
Ce jugement qui a souvent t lu comme un symptme criant de la
mcomprhension totale de Husserl lgard du projet ontologique heideggerien prend toutefois une autre coloration si on la rfre aux deux
interprtations diamtralement direntes que font Husserl et Heidegger de la question de la connaissance chez Kant. La Herausarbeitung
der Endlichkeit dont parle Heidegger dans le Kant-Buch35 (rendu trs
librement par Vuillemin sous le titre dune analytique de la nitude
et qui allait devenir, comme on sait, lide-matresse de la lecture foucaldienne de Kant36) repose sur un postulat fondamental, mais inassum: le postulat dun caractre humain auquel on pourra attribuer in
ne cette nitude. Husserl, dans son optimisme intuitionniste, vite
dentre de jeu les alternances entre une anthropologie et sa d(con)
struction, lorsquil refuse toute ide de Verendlichung, concept que le
terme de limitation ne rend quimparfaitement. Car pour Husserl, les
limites sont des limites provisoires, actuelles, et non principielles, essentielles. Dans une note de 1925, il crit ainsi:
Par principe, la phnomnologie refuse aussi bien les nitisations [Verendlichungen] dune philosophie systmatique prtendument complte que la nitisation par des limitations ctives de la connaissance humaine et la fuite
vers une mystique morne. Tout ce qui est sens est connaissable et si bien
mme cela reste pour nous aujourdhui inatteignable, cest malgr tout atteignable en soi.37

Avec Derrida (qui reprend ici lui-mme un thme de Tran Duc Thao),
on peut dire que, dans la mesure o elle ouvre une tlologie innie,
la philosophie de Husserl engage non pas une Verendlichung, mais une
34

E. Husserl, Notes sur Heidegger, Paris, d. de Minuit, 1993, p. 13.


M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (1929) (Gesamtausgabe), Frankfurt
a.M., Klostermann, 1991, p. 242.
36
M. Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, pp. 323 sq. Cf. galement Id.,
Introduction I. Kant Anthropologie dun point de vue pragmatique, Paris, Vrin, 2008.
37
E. Husserl, Manuscrit indit. Archives Husserl, Ms. A VII, 14/91b (sans doute 1925):
Prinzipiell lehnt sie [i.e. die Phnomenologie] alle Verendlichungen ab, ebensowohl die Verendlichung einer vermeintlich fertigen Systemphilosophie als auch die Verendlichung durch ngierte
Schranken der menschlichen Erkenntnis und die Flucht in eine trbe Mystik. Alles, was sinnvoll ist,
ist erkennbar; und ist es fr uns heute unerreichbar, so ist es an sich doch erreichbar.
35

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Verunendlichung.38 La Krisis de lhomme europen (Krisis des europischen Menschentums) na dailleurs rien dun constat anthropologique, la crise est un diagnostic historique.
Dans un de ses cours la Sorbonne, Merleau-Ponty revient sur cet
enjeu, en rappelant que la phnomnologie stait prcisment institue en raction une crise des sciences de lhomme, enfermes dans
la chimre dun savoir positif et exhaustif de lhomme.39 La tension
entre lidal mathmatique de lintuition adquate et la conscience que
leectuation des idalits (le Nachvollzug) ne peut se raliser que dans
le temps, cette tension si magniquement mise en lumire par Derrida
la n du Problme de la gense, Merleau-Ponty le rsume dun mot:
mdiation innie.40 Pour conclure, nous voquerons pourquoi il
nous semble que Merleau-Ponty reprend prcisment sur ce point et
dans toutes ses tensions aportiques lhritage de Husserl, tout en indiquant au passage une autre formulation possible du problme de lanthropologie.
4. De la mdit la mdialit: Merleau-Ponty et le destin
dune catgorie grammaticale oublie
La confrence de Genve de 1951 sur Lhomme et ladversit peut
se lire comme lindication dune science de lhomme sans homme.
Pour Merleau-Ponty, il sagit avant tout, de rfuter lexplication par le
haut (qui serait encore le point de vue dune anthropologie limitative
ou privative telle que la dessine lIde rgulatrice de lintellectus archetypus chez Kant), mais galement lexplication par le bas qui rduirait
le monde humain une somme de relations prdtermines par un

38
J. Derrida, Le problme de la gense dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990. Tran
Duc Thao, Phnomnologie et matrialisme dialectique, Paris, d. Minh-Tan, 1951, en particulier les
pp. 200 sq.
39
M. Merleau-Ponty, Merleau-Ponty la Sorbonne. Rsum de cours 1949-1952, Cynara, 1988,
p. 398 sq.
40
Id., Psychologie et pdagogie de lenfant. Cours de Sorbonne 1949-1952, Lagrasse, Verdier, 2001,
p. 402.

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causalisme inexorable.41 A premire vue, Merleau-Ponty semble donc


ritrer un geste traditionnel qui consiste voir en lhomme un tre
intermdiaire, situ entre la bte et les dieux, selon une cosmologie
classique dont Kant reproduit le spectre quand il voque lhomme en
termes d tre intermdiaire (Zwischenwesen).
Une analyse dtaille prouve toutefois quil nen va pas ici que dune
anthropologie positionnelle qui rduirait lhomme sa position de
mdit, mais bien dune pense gnrative visant une dimension de
mdialit. Si le thme anthropologique demeurait encore plus fortement
prsent dans la premire phase, tienne Bimbenet a pu montrer comment celui-ci seace progressivement.42 La dernire ontologie dont les
prmices sont poses en ces annes mme est une ontologie du visible,
on le sait, mais ce visible lui-mme ne doit pas tre pens comme un
donn substantiel, mais comme linstitution permanente de visibilits
partir doprations mdiales. La confrence de Genve prgure donc
plutt les tudes gntiques en tmoignent un tournant vers une
pense de loprativit o lhomme et lesprit ne recevraient plus de
position cosmologique, mais ne seraient en eux-mmes quun piphnomne: lhomme et lesprit ne sont jamais, ils transparaissent [].43
Lontologie merleau-pontienne indiquerait alors une voie qui ne serait
ni celle, heideggerienne, dun tre destinal ni celle dune ontologie
rabattue sur une quelconque anthropologie. Lontologie [] par del
lanthropologie, voil une des notes de travail programmatiques.44
Concrtement: Il faut dcrire le visible comme quelque chose qui se
ralise travers lhomme, mais qui nest nullement anthropologie.45
Mais comment entendre alors cette transversion qui sopre certes
travers lhomme mais qui nest pas anthropologique? Il nous semble
que ce passage perd un peu de son obscurit si lon y voit lamorce

41

Id., Lhomme et ladversit, in: Id., Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 391.
E. Bimbenet, Nature et humanit. Le problme anthropologique dans luvre de MerleauPonty, Paris, Vrin, 2004, pp. 205 sq.
43
Ibid., p. 392.
44
M. Merleau-Ponty, Note de travail indite, Ontologie cartsienne [132] (2), dbut 1961
(Fonds Merleau-Ponty, Bibliothque Nationale de France).
45
Id., Note de travail de mars 1961 (Le visible et l invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 222).
42

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dune phnomnologie nouvelle qui ne se rsoudrait ni une phnomnologie eidtique ni une phnomnologie transcendantale, mais une
phnomnologie que lon pourrait qualier de mdiale. Celle-ci ne viserait non pas tant lessence de ce qui apparat ni la condition pralable
pour que quelque chose puisse apparatre, mais dcrirait travers quoi
tel apparaissant vient apparatre tel qu il apparat, et non autrement.46
Car aussi bien la rduction eidtique qui vise mettre au jour linvariant
de tout apparaissant que la rduction transcendantale qui lucide des
structures ncessaires et aprioriques toute donation, sinterdisent toute
prise en compte de la survenance singulire dune apparition. Le fait que
quelque chose apparat et non rien ce pralable a t tabli comme
ncessaire par le principe transcendantal de corrlation.47 Bien que
lide husserlienne de lapriori matriel impose de dgager les structures
transcendantales partir dun matriau exprientiel singulier, rien nexplique pourquoi cest telle apparition qui se donne moi et non une
autre, moins de retomber dans un idalisme dont Husserl tentait prcisment de se dfaire. Penser lapparatre de son mdium, cest le penser partir de ce qui la fois lui donne un lieu et lui donne lieu. Une
phnomnologie mdiale consisterait ds lors expliciter la signature, le
style, lengramme mme lapparatre de ce qui le fait apparatre, son
mdium.
Faire apparatre, rendre visible en franais et dans la plupart des
langues occidentales modernes, ces verbes sont employs lactif. Et
pourtant, ils ne font que traduire une opration que les langues anciennes appellent, selon une terminologie qui est plus ancienne que le partage actif-passif lui-mme, la vox media, voix moyenne ou mdiale.
46
Nous avons tent desquisser les contours de cette phnomnologie mdiale (ou diaphnomnologie) dans le chapitre V de notre ouvrage La rsistance du sensible. Merleau-Ponty critique de la
rsistance, Paris, ditions Kim, 2008.
47
Cf. la description donne par Husserl de la dcouverte de lapriori de la corrlation: La premire irruption de cet apriori universel de corrlation entre objets dexpriences et types (Weisen) de
donne (pendant llaboration de mes recherches logiques autour de 1898) ma branl si profondment que depuis tout mon travail a t domin par cette tche dlaborer systmatiquement cet
apriori de corrlation (E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie (1936) (Husserliana, 6), d.
W. Biemel, Den Haag, Nijho, 1962, p. 169, note; tr. fr.: Id., La crise des sciences europennes et la
phnomnologie transcendantale, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 188, note).

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Merleau-Ponty y songe pour donner du corps une pense productive


qui implique que la voix, au sens grammatical, de ma pense nest ni
lactif ni, bien entendu, le passif, ce serait plutt ce genre que le grec
appelle moyen, cette action que lon fait sur soi-mme, et o on est
donc indivisiblement actif et passif.48
Cette forme verbale que lon trouve en sanskrit, en persan, en grec
et en dautres langues anciennes, ne subsiste en latin et dans les langues nolatines que sous lappellation du modus deponens, cest--dire
dun verbe qui aurait dpos sa fonction passive. Le mdial survit ainsi
dans toutes les formes dites factitives, o lon fait faire quelque chose
sans tre soi-mme lauteur de ce faire. Or, comme la soulign mile
Benveniste dans un clbre article,49 cette prsentation est anachronique,
tant elle dissimule le fait que la paire actif-passif nest elle-mme que
drive dune distinction plus ancienne. On trouve sa premire formulation chez le grand grammairien indien Pnini distinguant la parolepour-un-autre (parasmaipada) de la parole-pour-soi (tmanepada).
Pnini prend lexemple du verbe sacrier: le brahmane sacrie pour un
autre (yajati), la personne qui fait raliser le sacrice le fait raliser pour
soi (yajate). Dans la paire actif-mdial, la seconde forme indique donc
une opration o celui qui la suscite est lui-mme impliqu dans celle-ci,
ce qui amne Benveniste parler, de faon quelque peu confondante,
de diathse interne, pour viter de parler de mdial entre actif et passif,
l o ces deux ples nexistent pas encore.
Dans la philosophie indienne, ces catgories verbales indiquant une
rexivit dans laltrit ou encore un rapport soi passant par un autre
ont fait lobjet de nombeuses reprises philosophiques. Peut-on parler de
la mme transposition de catgories de langue des catgories de pense
dans le monde grec?50 Du moins pour la philosophie, le cas de gure est

48
M. Merleau-Ponty, Notes de cours au Collge de France 1958-1959 et 1960-1961, Paris,
Gallimard, 1996, p. 371.
49
E. Benveniste, Actif et moyen dans le verbe (1950), Problmes de linguistique gnrale, I,
Paris, Gallimard, 1966, pp. 168-175.
50
Cf. la clbre piste de rexion propose par E. Benveniste (Catgories de pense et catgories de langues (1958), Problme de linguistique gnrale I, Paris, 1966, pp. 63-74) qui reprend ellemme une thse remontante Trendelenburg.

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sans doute plus complexe, tant donn que la rexion sur le langage
noccupe pas la mme fonction centrale que dans le monde indien avec
son importance accorde lecace de la parole dans le rituel.51 Plus
que le rituel religieux, cest la musique qui semble fournir ici le modle
dune rexion sur la mdialit.52 Cela est particulirement vident si
lon prend la premire formulation dune tripartition actif-mdial-passif
propose par le grammairien Denys le Thrace (170-90 av. JC). Celui-ci
reprend les dispositions que recense la thorie des humeurs musicales
et les reformule en termes linguistiques: entre lenergeia comme signe de
lactivit et le pathos comme emblme de rceptivit pure, Denys recense
une forme intermdiaire quil qualie de mesots.53 Lopration mdiale
serait donc une opration qui nest pas une simple action sur un autre
ni une rception pure de qui est dj constitu ailleurs, elle indique
plutt une aection de loprateur mme lopration quil induit.
Force est de constater quun travail sur les conceptions de la mdialit
dans la philosophie grecque en est ses dbuts,54 la mdialit ayant t
trop longtemps clips par le problme de la mdit: par trop souvent,
on a rduit les gures de lintermdiaire une pense de la position qui
situe les tres dans une cosmologie xe. Lanthropologie moderne en
garde les traces, quand elle tente de se dfaire de ce positionnalisme
en armant une positionnalit excentrique de lhomme (Helmuth
Plessner).55 Or tandis que le problme de la mdit correspond une
51
Avant mme la clbre dmonstration de Benveniste, B. Faddegon avait montr ds 1918 que
les catgories de la logique Vaieika sont un calque de la structure grammaticale du Sanskrit. Les
rexions de Benveniste ont t appliques lInde dans le collectif Catgories de langue et catgories
de pense en Inde et en Occident, Paris, lHarmattan, 2005. Pour une introduction une comparaison,
cf. T. McEvilley, Philosophy and Grammar, The Shape of Ancient Thought. Comparative Studies
in Greek and Indian Philosophies, New York, Allworth Press, 2002, pp. 672-677. Sur lorigine rituelle
de la linguistique indienne, cf. F. Staal, Ritual and Mantras. Rules without Meaning, Delhi,
Shri Jainendra Press, 1996. Sur limportance de la dimension orale, cf. G. Beck, Sonic Theology.
Hinduism and Sacred Sound, Columbia, University of South Carolina Press, 1993. A propos de linteraction entre grammaire et philosophie, cf. B.K. Matilal, Logic, Language and Reality, Delhi,
Motilal Banarsidass, 1985, chap. 5 (Interaction of grammar and philosophy), pp. 372-430.
52
H. Koller, Die Anfnge der griechischen Grammatik, Glotta 37/1958, pp. 5-40.
53
P.K. Andersen, Empirical Studies in Diathesis, Mnster, Nodus Publikationen, 1994,
pp. 149-183.
54
Nous avons tent le dbut dune telle analyse pour le corpus aristotlicien. Cf. Metaxu.
Figures de la mdialit chez Aristote, Revue de Mtaphysique et de Morale 63/2009, pp. 247-262.
55
Cf. le concept dexzentrische Positionalitt qui est dvelopp tout au long de H. Plessner, Die
Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928), Berlin/
New York, W. de Gruyter, 1975.

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pense de la position, le problme de la mdialit engage, elle, une pense de la transformation. La langue grecque ore cette particularit
quelle permet dappliquer une mdialit ainsi conue lhomme. Dtail
signicatif, la dimension humaine ne dsigne pas quune ralit substantive, mais galement une ralit verbale.
5. ANTHRPEUESTHAI lhomme se faisant
A ct du substantif anthrpos, il existe en grec un verbe anthrpeuomai (). Or, dtail curieux, ce verbe rare, il est vrai
sutilise principalement la voie moyenne. Parmi ses occurrences, il y
en a une qui est fortement expose. Il sagit du dernier livre de lthique
Nicomaque, o contre une fausse ide de lhomme, propage par les
sophistes, Aristote dfend lide dune vritable philosophie des choses
humaines ( )56 qui nest pas sans rappeler les
menschliche Angelegenheiten de Arendt.57
Quelques paragraphes plus tt, le texte dveloppe ce qui est considr comme le fondement de lanthropologie aristotlicienne. Trois
modes dexistence y sont distingus, le mode productif (la poesis), le
mode pratique (la praxis) et le mode contemplatif (la theoria). Lhomme
se ralise avant tout par le dernier mode, qui permet galement la
plus grande flicit, car il se rsume une vision pure. La theoria est
ainsi rapproche des theoi, des dieux.58 Par consquent, la philosophie
serait linstrument dune homoiosis theoi, dune assimilation aux dieux
ou encore dun devenir divin de lhomme.59
Si pour Aristote, lhomme se rapproche des dieux par lintuition
thorique, pour Husserl, ce sont au contraire les dieux qui doivent, sils

56

Aristote, Nic. Eth. X 10, 1181b15.


Sur le sens possible de cette anthrpeia philosophia, cf. P. Rodrigo, Aristote et les choses humaines, Bruxelles, Ousia, 1998.
58
Ce qui nest ici quun rapprochement sera ensuite reformul comme lien prtendument tymologique, faisant driver theorein de theos (Alexandre dAphrodise, Commentaire sur les Premiers
Analytiques, 3, 20; Plutarque, De musica 27; Philodme, De musica, 23,8).
59
Aristote, Nic. Eth. X 8, 1178b7-23.
57

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veulent avoir lintuition de quoi que ce soit, se soumettre aux conditions dun tre ni. Dans un manuscrit de travail, un Husserl particulirement ironique remarque que la theoria des dieux est loin dimpliquer ncessairement la connaissance et que le principe kantien selon
lequel toute intuition reste aveugle tant quelle demeure sans concept
vaut galement pour Dieu. Une vision immdiate et sans concept nest
en rien lemblme de la connaissance absolue, mais plutt dune btise
absolue qui se rsume tout voir et ne rien comprendre.60
Chez Aristote, une autre ide de lhomme, cette fois non plus drive
de ltre divin, se dgage pourtant quelques lignes plus haut. Un homme
qui nest pas soustrait la praxis, mais qui se trouve invariablement
engag dans un commerce avec les autres membres de la communaut
va devoir composer avec limparfait. Un tel homme naccde peut-tre
pas la condition divine, mais une autre ralit quAristote qualie
avec ce verbe trange qui est ici utilis dans sa forme mdiale: anthrpeuesthai ().61 Un tel zon politikon nest pas demble ce
quil est par soi-mme; il ne peut accder son essence que dans linessentialit du commerce entre les tants. Anthrpeuesthai un tel
homme, il faut prendre la formule au mot, se fait homme. Mais un
tel vnement ne constitue en rien un vnement historique unique
un Dieu qui se serait fait Chair mais bien cette mdiation innie
voque par Merleau-Ponty. Ni transitif ni strictement intransitif,
lhomme dune telle phnomnologie mdiale serait donc ce qui est
perptuellement et invitablement toujours pris en se faisant, ne pouvant se rapporter soi que dans la mdiation dun autre, dans lexposition sa propre incessante altration.
On pourra donc retenir, pour rsumer, que la mise en regard des
deux moments historiques (le passage du Ve au IVe et le passage du
XIXe au XXe sicle) aura permis dune part de dgager un paradigme
souterrain qui lie la question de la phnomnalit et la question de
lhumain. Mais si Aristote et Husserl refusent tous deux de poser
60
E. Husserl, Manuscrit de travail, Archives Husserl, Ms. F I 26, 149a (hiver 1902/03). Repris
dans Id., Allgemeine Erkenntnistheorie. Vorlesung 1902/03, d. E. Schuhmann (Husserliana, Materialien, Band 3), Dordrecht e.a., Springer, 2001, p. 173.
61
Aristote, Nic. Eth. X 8, 1178b7.

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lhomme comme mesure et origine, ils le pensent malgr tout encore


toujours depuis un telos: tandis quAristote indique lhorizon dune vie
heureuse dans une assimilation de lme humaine aux dieux, Husserl
postule un idal de connaissance inn dans lhumanit vers lequel
lhumanit est appele, faisant des philosophes les fonctionnaires de
lhumanit.62
Paralllement au constat de ces dterminations nalistes, notre parcours nous a galement permis, par del les anthropologies de lessence
et celles de la destination, dgager la piste dune pense de la mdialit comme devenir sans telos. Seule une telle perspective dun devenir
aranchi de lhorizon dune actualisation dnitive permet de sauvegarder ce quAristote caractrise, comme Platon avant lui, comme lorigine de linterrogation philosophique: le thaumazein ou ltonnement.
Rappelons-en, avant de conclure, les enjeux: Aristote commence par
poser que le thaumazein est commun tous les hommes.63 Le philosophe rejoint ici les thologues modernes pour qui, si ltonnement et la
curiosit sont propres des nombreuses espces au dbut de leur dveloppement ontogntique, seul lhomme maintient cette attitude tout
au long de sa vie.64 Or il y a l un paradoxe manifeste: car si dune part
le thaumazein constitue rellement quelque chose comme une dierentia specica de lhomme, comment expliquer que dans la progression
vers la pure contemplation, le thaumazein est amen disparatre dans
la theoria quil induit?65 Force est de constater qu partir dAristote,
deux sries interprtatives divergentes souvrent: dune part, une tradition tlologique traitant ltonnement, une fois la theoria acquise,
comme perturbation de la contemplation il serait en eet tonnant
que la diagonale soit commensurable, mais cest prcisment un cas
impossible.66 Dautre part, une tradition qui ne traiterait pas du thaumazein comme dun retard ncessaire sur la voie de la contemplation
62

E. Husserl, Die Krisis, pp. 13-15 (tr. fr. Id., La crise, p. 21; p. 23).
Aristote, Met. A 2, 932b12-18; Id., Rhet. I 11, 1371a32 sq.
64
W. Kullmann, Theoretische und politische Lebensform, Aristoteles und die moderne Wissenschaft, Stuttgart, Steiner,1988, pp. 401-420.
65
Aristote, Met. A 2, 983a19-21.
66
Ibid.
63

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stable, mais comme la condition mme de lhominisation. Ce que les


thologues qualient de principe de retard dans la phylo- et dans
lontogense67 constituerait donc non tant un accident dans lhominisation que son trait caractristique. Ds lors, se faire homme anthrpeuesthai ressemblerait non pas au passage sans reste vers une condition thortique, mais la capacit dtre interpell par ce qui se
montre nous et qui nous entrane ailleurs que l o nous croyons tre.
Singulirement, cest celui dont les intuitions se font, comme dit Aristote, par intermittences68 qui semble plus mme dprouver cette
puissance dtonnement que la transformation en savoir actualis aura
ni par rsorber.
Mots-cls: anthropologie, phnomnalisme, relativisme, nitude, mdialit.
Key-words: anthropology, phenomenalism, relativism, nitude, mediality.

Summary: Phenomenology as a Science of Man without Man


Husserlian phenomenology sets o as a fundamental rejection of those psychologisms and anthropologisms that deduce the structures of appearance from some
preexisting essence of man. However, despite a clear rejection of all anthropological
foundations of phenomenology, the examples of Husserl, Heidegger and MerleauPonty show that the question of man continues to haunt the phenomenological
project and constitutes something like a blind spot. Relating these unspoken tensions to another historical scene (the debate between the Sophists and Aristotle),
the article argues why phenomenology is to be seen as the endeavor of replying to
the initial Protagorean provocation to thinking.

67
68

L. Bolk, Das Problem der Menschwerdung, Ina, Fischer, 1926.


Aristote, Poet. 4, 1448b13 sq.

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