GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta

el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.
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III Guillermo de Ockam

III. GUILLERMO DE OCKAM

El siglo XIII crey, por regla general, que era posible unir en una sntesis slida
la teologa natural y la teologa revelada, porque la primera concordaba con la
segunda en los lmites de su competencia propia y reconoca la autoridad de la
teologa sobrenatural para todas las cuestione relativas a Dios que la natural no poda
resolver. Por eso sus ms ilustres representantes se esforzaron por determinar un
punto de vista desde el que todos los conocimientos racionales y todos los datos de la
fe pudiesen aparecer como otros tantos elementos de un nico sistema intelectual. El
siglo XIV se encuentra con el resultado de estos esfuerzos, y dicho resultado no le
ofrece una solucin del problema, sino dos (Buenaventura, Toms de Aquino), y quiz
tres (Alberto Magno), sin tener en cuenta la solucin averrosta, que consiste en decir
que el problema es insoluble.

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el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.
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La filosofa en el siglo XIV

Esa es la razn de que el siglo XIV sea, en amplia medida, un siglo de crtica,
entendiendo la expresin en el sentido de crtica de la filosofa por la teologa, o por s
misma a instancias de la teologa. Bajo este aspecto, Duns Escoto es verdaderamente
el primer filsofo en quien se manifest el espritu del siglo XIV, e incluso es ese
mismo espritu el que va a determinar la disolucin del mismo escotismo. Sin duda, los
poderosos sistemas elaborados por Santo Toms y por Duns Escoto seguirn
teniendo partidarios durante los siglos XIV y siguientes; y hasta los tienen en la
actualidad. Pero si considerarnos sobre todo lo que cada poca aporta de nuevo, en
manera alguna deberemos detener nuestra atencin en los comentadores y
defensores de Santo Toms y de Duns Escoto. El carcter propio del siglo XIV
consiste en haber desesperado de la obra intentada por el XIII, o quiz ms bien en
haber utilizado la filosofa para mostrar hasta qu punto haban acertado aquellos
telogos desconfiados que, a partir del siglo XIII, denunciaban la imposibilidad de
apoyar el dogma en la filosofa. Es mejor asentar la fe como tal que fundarla en seudojustificaciones. La crtica despiadada que Ockam hace de Escoto es tpica de esta
situacin. Escoto, que ya haba limitado severamente la competencia propia de la
filosofa, le conceda an amplia confianza como auxiliar de la sntesis teolgica. Si los
alcances de su filosofa son cortos, los de su teologa son vastos. Al legar al porvenir
una doctrina del Ser infinito, fuente de la Verdad y del Bien y causa libre de todas las
cosas, haba propuesto a sus sucesores una amplia sistematizacin del saber
integrado en la fe. Y eso precisamente es lo que va a encontrarse en peligro apenas
nacido. Efectivamente, por una parte, Ockam restringe, todava ms que Escoto, el
mbito de la demostracin filosfica, y, en virtud de las mismas nociones que tiene de
Dios y del conocimiento, acenta la separacin que ya se anunciaba entre la filosofa y
la teologa; por otra parte, los averrostas latinos se multiplican, a pesar de las
condenaciones que su doctrina haba sufrido, y sus alusiones transparentes apenas
permiten ya dudar de su incredulidad fundamental; por fin otros como Taulero y E.
Suso renuncian a ver cmo los espritus concuerdan sobre una misma sntesis de la
razn y la fe y piden a la contemplacin mstica sola que restablezca una unidad no
garantizada ya por la dialctica. Ahora bien, en este momento se produce un hecho
capital, cuya importancia no debe escapar al historiador de la filosofa: los primeros
descubrimientos de la ciencia moderna se anuncian y encuentran sus primeras
frmulas en los mismos medios donde se realiza la disociacin entre la razn y la fe.
Cmo no ver, desde aquel momento, que la evolucin de la filosofa medieval
contina estando dominada por la teologa? Si hubo algo fecundo en la crtica
filosfica del siglo XIV, no olvidemos que estuvo dirigida por telogos y con fines
primordialmente teolgicos. Los averrostas, a quienes su separatismo de la razn y
de la fe autorizaba a atrincherarse en su concepcin griega del mundo, afrontaron
desde ella todos los ataques de la teologa, pero, por eso mismo, nunca pudieron salir
de su posicin.

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Guillermo de Ockam

El filsofo que haba de ejercer una influencia decisiva sobre el ltimo

desarrollo del pensamiento medieval naci, poco antes de 1300, en Ockam, en el
Condado de Surrey. Perteneci a la Orden franciscana, hizo sus estudios en la
Universidad de Oxford de 1312 a 1318 y seguidamente coment las Sentencias, de
1318 a 1320. Llamado a Avin para responder ante la Curia de una acusacin de
hereja, fue sometido a una instruccin de cuatro aos, que termin en la condenacin
de cierto -nmero de proposiciones declaradas herticas. Entretanto, Ockam haba
tomado partido contra el Papa Juan XXII en la cuestin del poder temporal de la
Iglesia; por eso tuvo que huir, a finales de mayo de 1328, y busc refugio en Pisa,
cerca del Emperador Luis de Baviera. En 1330, Ockam acompa al Emperador a
Munich, y all compuso toda una serie de escritos polticos dirigidos contra el Papa,
entre ellos las Quaestiones octo de auctoritate summi pontificis, el Compendium
errorum Ioannis papae XXII y el Dialogus de imperatorum et pontificum potestate. La
fecha de su muerte se sita en 1349 1350. Sus concepciones filosficas se hallan
expuestas en escritos sobre la lgica (Expositio aurea super totam artem veterem) y la
fsica de Aristteles, pero tambin, y quiz principalmente, en sus escritos teolgicos,
como el Comentario a las Sentencias, los Quodlibeta septem y ese curioso
Centiloquium theologicum, cuyas paradojas revelan a veces tan bien el fondo de su
pensamiento.
Guillermo de Ockam es el punto de la culminacin filosfica y teolgica de
movimientos ntimamente vinculados a la historia de la lgica medieval desde la poca
de Abelardo y hasta la crisis averrosta de finales del siglo XIII. La unidad de su obra
se debe precisamente a la coincidencia de intereses filosficos y de intereses
religiosos sin ningn origen comn, a los que nada llamaba a conjugarse y que, sin
duda, hubieran permanecido siempre distintos si el genio de Ockam no los hubiera
fundido en la unidad de una obra en la que unos y otros encontraron perfecta
expresin.
Ockam no reconoce como vlido y apodctico ms que un solo gnero de
demostracin. Probar una proposicin consiste en mostrar, bien que es
inmediatamente evidente, bien que se deduce necesariamente de una proposicin
inmediatamente evidente. Muchos otros, antes que l, haban admitido este criterio
riguroso de la prueba; pero Ockam va a hacer que produzca consecuencias
completamente nuevas por la despiadada aplicacin que de l har. Aadamos a esta
severa concepcin de la demostracin un vivsimo afn por el hecho concreto y por lo
particular, que deba expresarse en uno de los empirismos ms radicales que se
conocen, y as tendremos los dos datos iniciales que mejor nos ayudarn a
comprender toda su filosofa. El estudio de Guillermo de Ockam permite comprobar un
hecho histrico de capital importancia y que se desconoce constantemente: la crtica
interna llevada contra s misma por lo que se ha dado en llamar con un trmino
bastante vago la filosofa escolstica, ha provocado su ruina mucho antes de que la

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La filosofa en el siglo XIV

filosofa llamada moderna llegase a constituirse.

Hemos dicho, en efecto, que un conocimiento cierto es el que resulta
inmediatamente evidente o se reduce a una evidencia inmediata. Ahora bien, la
evidencia es un atributo del conocimiento completamente distinto de la ciencia, o de la
inteleccin, o de la sabidura; porque stas versan nicamente sobre relaciones
necesarias, mientras que puede darse evidencia en el orden de lo contingente.
Efectivamente, un conocimiento puede ser abstracto o intuitivo; si pertenece al orden
abstracto, versa nicamente sobre relaciones de ideas, e incluso cuando establece
entre las ideas relaciones necesarias, en manera alguna nos garantiza que las cosas
reales guarden conformidad con el orden de las ideas. Si se quiere una proposicin
que garantice a la vez su verdad y la realidad de lo que afirma, se precisa una
evidencia inmediata, no ya simplemente abstracta, sino intuitiva. Guillermo de Ockam
no se cansa de repetir esto. El conocimiento intuitivo es el nico que versa sobre las
existencias y nos permite llegar a los hechos. En oposicin al conocimiento intuitivo
dice, el conocimiento abstracto no nos permite saber si una cosa que existe,
existe, o si una cosa que no existe, no existe; el conocimiento intuitivo es aquel en
virtud del cual sabemos que una cosa es, cuando es, y que no es, cuando no es. De
aqu resulta que el conocimiento sensible es el nico cierto, cuando se trata de
alcanzar las existencias. Si veo un cuerpo blanco, esta sola intuicin me permite
inmediatamente establecer un nexo evidente entre estos dos trminos y afirmar la
siguiente verdad: este cuerpo es blanco. El conocimiento intuitivo, tal como lo
definimos, es, por tanto, el punto de partida del conocimiento experimental: illa notitia
est intuitiva a qua incipit experimentalis notitia; mejor an, es el mismo conocimiento
experimental, y es el que nos permite formular seguidamente, en virtud de una
generalizacin del conocimiento particular, esas proposiciones universales que
constituyen los principios del arte y de la ciencia. Perfecta cognitio intuitiva est illa de
qua dicendum est quod est cognitio experimentalis, et ista cognitio est causa
propositionis universalis quae est principium artis et scientiae.
He ah una verdad fundamental, que tendremos que recordar siempre que
pretendamos afirmar la existencia de una esencia o de una causa. Frecuentemente se
ha recordado el uso constante que Ockam hace del principio de economa de
pensamiento: no hay que multiplicar los seres sin necesidad. Pero el modo tan
caracterstico que tiene de emplear ese principio aristotlico, contra el mismo
Aristteles si es preciso, no podra explicarse sin la preeminencia indiscutida que
Ockam reconoce y desea asegurar al conocimiento experimental. Si nunca se debe
afirmar que una cosa existe, cuando no se est obligado a ello, es porque la
experiencia directa de la existencia de una cosa constituye la nica garanta que
podemos tener de su existencia. Por eso, Ockam se dedicar activamente a explicar
las cosas del modo ms simple posible y a expurgar el campo de la filosofa de las
esencias y de las causas imaginarias que lo obstruyen. Se quiere saber si una

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Guillermo de Ockam

esencia existe? Es preciso tratar de comprobarla, y en tal caso se ver siempre que
coincide con lo particular. Si se desea afirmar con certeza la causa de un fenmeno,
es necesario y suficiente experimentarlo. Un mismo efecto puede tener varias causas,
pero no se le debe asignar ninguna sin necesidad, es decir, a no ser que la
experiencia obligue a ello. Se reconoce la causa de un fenmeno en el hecho de que,
puesta solamente la causa y suprimido todo lo dems, el efecto se produce, mientras
que, si no se pone la causa, aun cuando se ponga todo lo dems, el efecto no se
produce: hoc tamen non est ponendum sine necessitae, puta nisi per experientiam
possit convinci, ita scilicet, quod ipso posito, alio destructo, sequitur effectus vel quod
ipso non posito, quocumque alio posito, non sequitur effectus. El nico medio, pues, de
probar que una cosa es causa de otra consiste en recurrir a la experiencia y razonar
por la presencia y la ausencia. Ockam es formal en este punto: quod aliquod creatum
sit determinate causa efficiens, non potest demonstrari vel probari, sed solum per
experientiam patet hoc, scilicet quod ad ejus praesentiam sequitur effectus, et ad ejus
absentiam non. De aqu resultar inmediatamente, entre otras consecuencias la
negacin de las especies intencionales y la sospecha lanzada por Ockam sobre las
pruebas clsicas de la existencia de Dios.
Examinemos primeramente las consecuencias de semejante actitud con
relacin a la teora del conocimiento. En una doctrina corno el tomismo, la ciencia
versa sobre lo general; es, pues, necesario que la concepcin del universal, a que
dicha doctrina se vincula, le reconozca una cierta realidad, y es preciso, adems, que
provea al hombre de los instrumentos necesarios para que pueda apoderarse de esa
realidad. Pero desde el punto de vista en que Ockam se sita, lo que se trata de
alcanzar ante todo no es ya la ciencia de lo general, sino la evidencia de lo particular.
Para impedir que la razn se asigne lo abstracto como objeto propio, ser preciso, por
tanto, establecer que el universal carece de realidad y atribuir a la inteligencia humana
las facultades necesarias y suficientes para que sea capaz de aprehender lo particular.
Constatemos, en primer lugar, que no hay ms realidad que lo particular o,
como dice Ockam, que las nicas sustancias son las cosas individuales y sus
propiedades. Lo universal existe en el alma del sujeto cognoscente, y solamente all.
Tendremos que preguntarnos en qu medida es posible atribuirle una existencia en el
pensamiento; pero se debe establecer, de hecho, que no tiene ninguna especie de
existencia fuera del pensamiento: omnis res positiva extra animam eo ipso est
singularis. Tomada bajo esta forma, la tesis haba sido sostenida muchas veces antes
de Ockam desde el siglo XII. Por lo dems, era cosa comnmente admitida que tal era
el pensamiento de Aristteles, cuya distincin clsica entre las sustancias primeras
nicos individuos reales y las sustancias segundasnociones abstractas de las
primeras no tena otro sentido, Lo que caracteriza la posicin de Ockam es que
parece haberse considerado como el primero en no conceder verdaderamente al
universal ninguna existencia real. As pues, se crey el primero, no en querer hacerlo,

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La filosofa en el siglo XIV

sino en conseguirlo.
Efectivamente, de cualquier modo que se pretenda concebir un universal
realizado en cosas, se viene a parar al mismo absurdo: o bien ese universal es uno, y
entonces no se comprende cmo puede haberse desmenuzado y multiplicado en las
cosas, o bien est multiplicado en las cosas particulares, en cuyo caso no se
comprende cmo puede ser uno. Ockam prosigue esta quimera del universal
realizado, bajo todas las formas que haba podido revestir, incluso en algunos de
aquellos a quienes, en ocasiones, se ha tenido por nominalistas Enrique de Harclay,
por ejemplo; pero su esfuerzo ms interesante es el que dirige contra el realismo de
Duns Escoto. Este filsofo atribua al universal cierta unidad, la de la esencia o
naturaleza comn de Avicena, suficiente para explicar el grado de unidad de las
especies y de los gneros, pero inferior a la unidad numrica de los seres particulares.
La unidad del universal, segn Duns Escoto, era la de un grupo, fundada a la vez en la
colectividad y en cada uno de los individuos que la constituyen. Ockam no acepta en
manera alguna este compromiso; para l no hay ms unidad que la unidad numrica
del individuo, y todo lo que slo tiene una unidad inferior a la unidad numrica no
puede tener ninguna clase de unidad, Por no tener verdadera unidad, estas
naturalezas comunes que se imaginan estn, pues, verdaderamente desprovistas de
realidad.
Puesto que el universal no tiene realidad alguna fuera del alma, se sigue que
tiene una realidad en el alma. Cul puede ser la naturaleza de esta realidad? Lo
sabremos si llegamos a definir claramente en qu consiste el conocimiento. Nadie, a
menos que est loco, discutir que algunas proposiciones son verdaderas, mientras
que otras son falsas; efectivamente, todo el mundo ha odo proferir mentiras. Por eso
se puede decir que existe lo verdadero y lo falso; y, sin duda, se conceder tambin
que lo verdadero, y slo lo verdadero, puede ser objeto de ciencia. Investiguemos,
pues, lo que se puede querer decir cuando se pretende saber qu expresa una
proposicin como sta: el hombre es mortal.
Las proposiciones son como el tejido mismo de que est hecho el saber: toda
nuestra ciencia consiste en proposiciones, y no puede saberse otra cosa que
proposiciones. Las proposiciones se componen de trminos (pensados, hablados o
escritos), que son los universales, Estos trminos no pueden entrar en proposiciones
objeto de ciencia sino porque tienen una significacin. Se dice que un trmino significa
el objeto cuyas veces hace, es decir, al que sustituye en la proposicin. Esta funcin
del trmino, que consiste en hacer las veces del objeto, se llama suppositio. Hay tres
clases de suppositio. En un primer caso, el trmino significa la palabra misma que lo
constituye; por ejemplo: hombre es una palabra; aqu hombre ocupa el lugar de la
palabra hombre considerada en su materialidad misma; se da a esta suposicin el
nombre de suppositio materialis. En un segundo caso, el trmino significa individuos
reales; por ejemplo: el hombre corre; aqu no es la palabra hombre quien corre, sino

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Guillermo de Ockam

un hombre, una persona; esta suposicin se denomina suppositio personalis. En un

tercer caso, el trmino significa algo comn; ejemplo: el hombre es una especie; aqu,
hombre no significa un individuo, sino simplemente una comunidad; por eso se
llama a esta suposicin suppositio simplex.
Hasta ahora hemos permanecido en el terreno de la pura lgica; la metafsica
comienza en el momento en que el filsofo se pregunta por lo que corresponde a ese
dato comn designado por el trmino de una proposicin en un caso de suppositio
simplex. Ockam est persuadido, tal vez no sin razn, de que, hasta llegar a l, nadie
ha conseguido todava resolver claramente el problema. Algunos los realistas han
enseado francamente la existencia de realidades universales, lo cual equivaldra a
hacer del universal mismo una cosa singular, como ocurre con las Idea de Platn
otros, por el contrario, han sostenido que el universal slo existe en el pensamiento;
pero despus de haberlo afirmado, han seguido buscando lo que en la realidad
corresponde a este universal que concebimos en el pensamiento. Muchas veces les
ha bastado con poco, pero segua siendo algo. La posicin propia de Ockam consiste
en sostener que, por poco que sea, todava es demasiado.
Para justificar dicha posicin, Ockam comienza por establecer que cada cosa
real es individual con pleno derecho. As, cuanto es real fuera del pensamiento, es un
individuo; y no lo es como pretenda Duns Escoto en virtud de una determinacin
individuante que se sobreaadiese en l a una naturaleza comn, sino que lo es por el
solo hecho de existir. La importancia de este punto es extrema, porque elimina toda
esperanza de encontrar en las cosas, por medio del pensamiento, una natura
communis real, una y misma bajo sus determinaciones individuales (hecceidades de
Duns Escoto). Es sumamente difcil para semejante doctrina explicar cmo, a partir de
esos bloques individuales que no tienen nada comn, el pensamiento puede formar las
nociones de gneros y especies. Es exactamente la dificultad que encontr ya
Abelardo, y de la cual haba salido invocando los status de los individuos. Ockam va a
resolverla de manera semejante, pero ms radicalmente todava. No hay razn alguna
para pensar que haya ledo a Abelardo; ni siquiera es preciso invocar la influencia de
los lgicos terministas del siglo XIII, aunque dicha influencia pudo desempear su
papel: la respuesta estara necesariamente incluida en el mismo planteamiento de la
cuestin. Efectivamente, sus datos principales son: 1, puesto que todo lo que es real
es individual, los gneros y las especies no son nada fuera del pensamiento; 2, sin
embargo, los -individuos se prestan a ser clasificados por el pensamiento en gneros y
en especies. Dicho esto, la nica solucin correcta del problema consiste en no aadir
nada a estos datos y comprender que en esta ocasin nos encontramos ante un
hecho, ms all del cual es imposible remontarse. Resulta superfluo imaginar que
Platn y Scrates tengan algo comn para explicar que entran en una misma especie:
lo que Platn es individualmente y lo que Scrates es individualmente concuerda,

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La filosofa en el siglo XIV

simplemente, en virtud de lo que Platn es y de lo que Scrates es. Dado lo que un

asno es, concuerda con Platn y Scrates hasta cierto punto; pero menos de lo que
Platn y Scrates convienen entre s; por eso podemos agruparlos en un mismo
gnero (animal), pero no en una misma especie (hombre). La nica realidad que
corresponde a los universales es, pues, la de los individuos. As, los trminos, o
nombres, con que formamos las proposiciones de que est hecha nuestra ciencia son
otros tantos signos, o sustitutos, que en el lenguaje hacen las veces de los individuos
correspondientes. En una doctrina semejante, todo descansa, en fin de cuentas, sobre
la funcin de suppositio personalis que desempean los trminos o nombres del
discurso. Por eso, la doctrina de Ockam se designa frecuentemente como un
nominalismo o un terminismo. Esta designacin no ofrece, desde luego,
inconveniente alguno, a condicin de no hacer del nominalismo el todo ni tal vez
siquiera el centro del ockamismo, y de no olvidar que los nombres de que Ockam
habla tienen siempre, en su pensamiento, una cierta significacin.
Hemos observado, en efecto, que las palabras representan ya otras palabras,
ya conceptos, ya cosas. Dejemos a un lado la primera hiptesis, que no presenta
inters, y apliqumonos a las dos ltimas para profundizar su significacin. Qu
diferencia hay entre significar conceptos y significar cosas? La respuesta a esta
pregunta se impone desde el momento en que se niega la existencia real del universal.
Puesto que, efectivamente, slo el singular existe, las palabras que significan
conceptos deben, o bien no significar nada en absoluto, o bien significar, en fin de
cuentas, individuos, pero de otra manera. Y eso es lo que ocurre en realidad. Todo
objeto puede determinar al entendimiento a concebirlo sea confusamente, sea
distintamente, Un concepto confuso es aquel por el que el entendimiento conoce las
cosas, sin ser capaz de distinguir los objetos particulares entre s. Un concepto es
distinto, por el contrario, do nos permite distinguir el objeto que significa de todo otro
objeto. Ahora bien, es evidente que, pues las cosas particulares son las nicas reales,
slo ellas deben encontrarse en el origen tanto de unos como de otros conocimientos.
Si yo no tengo de Scrates ms que una impresin confusa, al verlo no concibo ms
que el concepto de hombre, y, efectivamente, la palabra hombre slo representa un
concepto, ya que lo significado por esa palabra no me permite distinguir a Scrates de
Platn. Pero si la visin de Scrates es tal que lo concibo distintamente, es decir,
como un ser real y distinto de todo otro ser, le doy el nombre de Scrates, que
designa un ser real, y no ya un simple concepto. Los trminos que designan conceptos
significan, pues, objetos confusamente conocidos; los que designan cosas significan
los mismos objetos, pero distintamente conocidos.
Se ve, al mismo tiempo, la relacin que puede establecerse entre los
conocimientos generales y los conocimientos particulares. Afirmar lo general de lo
particular es afirmar lo mismo de lo mismo bajo dos aspectos diferentes. Cuando

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decimos que Scrates es hombre, no decimos nada ms, en fin de cuentas, sino que
Scrates es, y que Scrates es Scrates absolutamente y en cuanto distintamente
concebido, pero tambin que Scrates es Scrates y que Scrates es hombre en
cuanto confusamente concebido. De aqu resulta que, en realidad, decir que Scrates
es hombre, animal o cuerpo> es siempre decir lo mismo, y que no hay ni general ni
particular en las cosas mismas, sino nicamente en nuestro modo de considerarlas.
Hemos circunscrito lo ms estrechamente posible el problema del
conocimiento. Sabemos, en efecto, que las proposiciones verdaderas se reducen a
palabras que siempre significan, en fin de cuentas, seres reales y particulares. Si se
quiere de manera absoluta atribuir una existencia propia al universal en el
pensamiento, nada nos prohibe hacerlo; entonces se podr decir que las ideas
generales son palabras arbitrariamente escogidas para designar las cosas. Pero
tambin ser preciso observar que estas palabras son, en s mismas, cosas
particulares; toda su universalidad consiste en que pueden ser atribuidas a varios
individuos. As, pues, slo nos falta determinar la relacin que el acto de conocimiento
establece entre el intelecto y la cosa particular que es su objeto propio.
Tambin aqu, el problema se presentar de una manera bastante sencilla, si
eliminamos de l todos los intermediarios fantsticos que creemos estar obligados a
invocar. Efectivamente, los filsofos estn de acuerdo en admitir que el conocimiento
supone un sujeto cognoscente y un objeto conocido; pero se han credo obligados, por
razones diversas, a imaginar un intermediario entre el entendimiento y las cosas. Este
intermediario es lo que se llama la especie, y el problema de la relacin que se
establece entre la especie y el entendimiento o los objetos es tambin fuente de
abundantes dificultades. Examinemos, pues, la cuestin aplicando las reglas que
hemos formulado al principio. Habremos explicado el conocimiento cuando hayamos
asignado todas las causas, y las nicas causas que sean necesarias, para dar cuenta
de l. Son necesarias las especies?
Se afirma generalmente la existencia de especies, ya para explicar la
asimilacin del objeto conocido al entendimiento, ya para explicar cmo el objeto hace
que el entendimiento pase de la potencia al acto, ya, por ltimo, para explicar la unin
entre lo que mueve y lo que es movido en el acto de conocimiento. Ahora bien, por
ninguna de estas razones hay lugar a afirmar la existencia de las especies.
Sealemos, ante todo, que ningn caso puede la especie servir de transicin entre la
materia y el alma, ni explicar, por consiguiente, la asimilacin de un objeto material
entendimiento que lo conoce. Si se supone, en efecto, que el objeto material no puede
ser la causa parcial de un acto de inteleccin, tampoco se debe admitir que este objeto
concurra con el entendimiento agente a la produccin de una especie, que es
espiritual, en el entendimiento posible, que es asimismo espiritual. Y si se sostiene, por
el contrario, que el intelecto requiere la presencia de un objeto material para producir

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La filosofa en el siglo XIV

la especie inteligible, tendremos igualmente derecho a decir que exige la presencia de

un objeto material para producir la inteleccin.
Por otra parte, se sostendr que es preciso suministrar al entendimiento una
representacin y como una imagen del objeto? Esto es evidentemente absurdo,
porque si la especie es, por hiptesis, anterior al acto en virtud del cual conocernos los
objetos, su funcin no puede consistir en representrnoslos. Entonces slo quedara
discutir la necesidad de introducir un intermediario entre el objeto, que mueve al
entendimiento y lo hace pasar al acto, y ese mismo entendimiento que es movido.
Pero para qu ese intermediario? Cuando se encuentran presentes dos objetos, uno
de los cuales puede ejercer una accin y el otro sufrirla, no se dan todas las
condiciones requeridas para que la accin se verifique? Si es as, no hay razn
alguna, en ninguna especie de conocimiento intuitivo intelectual o sensible, para
imaginar un ser cualquiera que sirva de intermediario entre la cosa conocida y el
entendimiento que la conoce. Es la cosa misma, inmediatamente y sin ningn
intermediario entre ella y el intelecto, la que es vista o aprehendida. Y tampoco hay
lugar para introducir un intermediario entre la cosa vista y el acto por el cual la vemos,
como tampoco lo hay para introducir un intermediario entre Dios Creador y las cosas
que crea. Efectivamente, as como la existencia de Dios basta para explicar la de la
criatura, y de igual modo que Dios es llamado Creador porque confiere el ser a las
cosas inmediatamente y sin intermediario alguno, as tambin, por el solo hecho de
que hay una cosa conocida y el conocimiento de esa cosa, decimos que la cosa es
vista o conocida sin intermediario, y que no hay nada visto ni conocido sino la cosa, lo
mismo que no hay nada creador sino Dios.
Se podra, desde luego, llegar a la misma conclusin discutiendo directamente
la cuestin. Nunca se debe afirmar la necesidad de una causa hemos dicho, a no
ser que nos veamos obligados a ello por una razn evidente o por la experiencia.
Ahora bien, est claro que la experiencia nada nos ensea de las llamadas especies.
La experiencia se reduce siempre a una intuicin de la que no se puede dudar; cuando
un objeto es blanco, se le ve; pero nadie ha visto jams especies; consiguientemente,
la experiencia no autoriza a afirmar que existen. Quedan las razones evidentes y
demostrativas; pero hemos visto que no las haba, y hubiramos podido saber de
antemano que no poda haberlas. Porque ninguna razn puede demostrar la
necesidad de una causa cuya realidad no nos sea enseada por la experiencia.
Cuando una causa es verdaderamente necesaria para la produccin d un objeto
dado, esa causa debe ser tambin necesariamente dada, y entonces resulta suficiente
la experiencia para drnosla a conocer. Si, por el contrario, se da el efecto, sin que la
experiencia nos permita descubrir la causa que se le asigna, es que dicha causa no es
verdaderamente necesaria, y ningn razonamiento del mundo podra establecer su
necesidad.
De este modo, el objeto y el entendimiento bastan para explicar la intuicin
sensible; bastan igualmente para explicar el conocimiento abstracto de que ella

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Guillermo de Ockam

resulta. Se debe reconocer, en efecto, que la Intuicin sensible deja en el

entendimiento una huella de su paso, ya que, despus de la intuicin, el entendimiento
es capaz del conocimiento abstracto correspondiente, mientras que antes no lo era.
Ese algo es la imagen, simple ficcin mental y, como indica su nombre, pintura o
retrato que establece en el pensamiento un objeto correspondiente al sujeto exterior
por ella representado. Su nica realidad es la del alma misma que la produce. Como
hay cosas semejantes, se forman imgenes comunes que valen para todos esos
objetos. A esta comunidad, hecha de su confusin misma, se reduce su universalidad.
sta, pues, se engendra por s misma en el pensamiento, bajo la accin de las cosas
individuales, sin que el entendimiento tenga que producirla; son producidas en
nosotros por la naturaleza, de una manera, por lo dems, oculta y de la que slo
tenernos que constatar los efectos: natura occulte operatur in universalibus.
Apliquemos ahora este instrumento de conocimiento a los problemas
tradicionales que nos plantea la teologa natural y preguntmonos qu clase de
respuestas nos permite darles. Se puede prever que la mayora de las respuestas
sern negativas o dubitativas. Cuando nos prohibimos rebasar las comprobaciones
experimentales, no vamos lejos en ese mbito. Ahora bien, las intenciones de Ockam
no dejan lugar a la menor duda; al abordar los problemas filosficos y teolgicos, est
decidido a no ceder nada de sus exigencias en materia de demostracin. Que se den
cuantas proposiciones se quiera como objetos de fe, porque se fundan en la
revelacin; consiente en ello; pero no puede soportar que se transforme en verdades
demostrables lo que no pasa de ser un dato de la revelacin. Por tanto, habr en l un
sentimiento vivsimo de la independencia absoluta del filsofo como tal, y una
tendencia acusadsima a relegar todo lo metafsico al mbito de lo teolgico, y un
sentimiento no menos vivo de la independencia del telogo que, seguro de las
verdades de la fe, prescinde fcilmente del socorro caduco de la metafsica. Lo vamos
a comprobar inmediatamente al discutir el valor de las pruebas de la existencia de
Dios.
En el Comentario a las Sentencias, Ockam estima suficiente la prueba
tradicional por la causa eficiente; aconseja simplemente, para evitar todo equvoco,
que se ponga, en lugar de la prueba por la primera causa eficiente, la prueba por el
primer conservador del universo. Efectivamente, no estamos seguros de que no sea
posible una serie indefinida de causas pasadas; estamos seguros, por el contrario, de
que no es posible una serie indefinida de causas actuales que conserven al universo
en el momento presente. Pero, incluso una vez demostrada la existencia de la primera
causa eficiente, todava quedara por demostrar que esta primera causa es tambin el
ser supremo, absolutamente hablando, y hay muchas opiniones diferentes sobre este
punto. En el Centiloquium, Ockam es an ms explcito y declara decididamente que
la prueba por el primer motor no es una demostracin: ista ratio, quamvis sit aliquibus

GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta
el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.
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La filosofa en el siglo XIV

probabilis, tamen non videtur demonstrativa. Se afirma, en efecto, la existencia de un

primer motor, porque sera imposible que una cosa se moviese a s misma; esa
proposicin es afirman evidente por s misma; ahora bien no lo es en manera
alguna. Un ngel se mueve a s mismo; el alma se mueve a s misma; incluso la
gravedad se mueve a s misma al descender: gravitas ipsaque movendo seipsam
descendit. Consiguientemente, la proposicin todo lo que se mueve es movido por
otro no es evidente por s y, por tanto, no podra ser principio de demostracin.
Otro supuesto principio, en el que se funda la prueba por el primer motor, es la
imposibilidad de remontarse al infinito en la serie de las causas motrices. Pero nada
nos impide admitirlo, y hasta hay casos en que estamos obligados a concederlo. Si
golpeo el extremo de un palo de tal modo que la repercusin se propague
progresivamente hasta el otro extremo, es preciso que haya entrado en juego una
infinidad de causas motrices, puesto que hay una infinidad de partes en una longitud
dada. No es, pues, imposible, sino que, por el contrario, es necesario afirmar una serie
infinita de causas. E igualmente, a menos que se admita una sola alma para varios
hombres, hay que reconocer que existe una infinidad de almas, puesto que son
inmortales, y una infinidad de hombres se han sucedido desde tiempo infinito. De aqu
resulta, por tanto, que Aristteles demostr la existencia de un primer motor inmvil.
Sin embargo, puede decirse que esta hiptesis es ms probable que la contraria.
Efectivamente, todas las apariencias pueden explicarse tan bien, o incluso mejor,
suponiendo una serie de causas finitas y un principio primero, que suponiendo una
serie infinita de causas; por consiguiente, es preferible suponer un principio primero: et
ideo potius debet poni.
De igual manera que la existencia de un primer motor queda reducida a una
simple probabilidad, as la unidad de Dios no es ms que probable, filosficamente
hablando. La conclusin de que Dios es uno es considerada como probable por todo el
mundo, y es ms probable que a conclusin contraria, pero no est en modo alguno
demostrada: ponitur probabilis, et est probabilior sua opposita, sed minime
demonstrata. Sin hablar de los herejes, algunos de los cuales han afirmado la
pluralidad de las esencias divinas, podemos preguntarnos por qu no existiran otros
mundos, de los que cada uno tuviese su primera causa y, consiguientemente, su Dios.
La hiptesis es tanto ms natural cuanto que, segn los mismos telogos, la potencia
divina no ha sido agotada por la creacin de un universo; por tanto, Dios hubiera
podido crear uno u otros varios; de aqu que sean concebibles varios mundos y, por
consiguiente, varios dioses. Digamos, pues, simplemente, que, como la unidad o la
pluralidad divina permiten que expliquemos tan fcilmente los hechos, vale ms
afirmar su unidad.
Lo mismo ocurre por lo que concierne a la infinitud divina. Los telogos
ensean que Dios es infinito por definicin, puesto que la palabra Dios significa un
ser tal que no podramos concebir otro mayor. Pero el sentido de las palabras es
convencional y, por consiguiente, nada nos obliga a dar a esta palabra semejante

GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta
el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.
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Guillermo de Ockam

significacin. Adems, las razones que se alegan en favor de esta tesis no son nada
concluyentes. Si ponemos un Dios infinito para explicar la eternidad del movimiento,
podramos contentarnos con un ngel para mover perpetuamente al primer mvil. As,
pues, es una opinin probable: probabiliter opinata, y que debe sostenerse porque
conviene atribuir a Dios todas las perfecciones que podemos concebir.
Se podran presentar observaciones del mismo orden a propsito de todos los
atributos de Dios. Somos incapaces de demostrar que sea el ser supremo o que sea
omnipotente; tampoco sabemos con certeza si Dios conoce o no conoce, quiere o no
quiere los seres exteriores a l; tampoco hay nada que nos permita afirmar que Dios
sea la causa mediata o inmediata de las acciones realizadas por las criaturas. Todas
estas afirmaciones son ciertas desde el punto de vista de la fe, y la razn no las
contradice en manera alguna, pero slo puede aportar probabilidades en su favor y no
podra demostrrnoslas. Por otra parte, si se considera el problema de la naturaleza
divina desde el punto de vista de la teologa misma, se comprobar cun vanas son
todas las distinciones que estos problemas suponen. Entendimiento, voluntad, ciencia,
potencia, son atributos divinos, esto es, no perfecciones distintas por poco que
sea de la esencia divina, sino nombres atributivos (nomina attributalia) que damos a
Dios. Los Padres tenan razn al hablar de nombres divinos, y nunca de atributos
divinos. En Dios mismo no hay atributos distintos ni, por consiguiente, orden entre
esos atributos; el entendimiento no aventaja a la voluntad, ni a la inversa, porque en l
no hay realmente entendimiento ni voluntad, Se trata de nombres que damos a la
esencia divina partiendo de sus efectos.
Aplicando rigurosamente su criterio de la certeza racional, Guillermo de Ockam
trastorna la psicologa tan profundamente como la teodicea. La primera vctima de sus
eliminaciones implacables es el alma sustancial e inmaterial, de la que segn se
afirma ordinariamente estamos dotados. En realidad, nada nos autoriza a afirmarlo.
Puesto que no hay conocimiento cierto fuera de la intuicin, no debemos afirmar, por
lo que respecta a nuestra alma, sino lo que la intuicin nos hace conocer de ella.
Ahora bien, hay una intuicin interna, de igual modo que hay una intuicin externa; y
es cierto que los conocimientos de una son tan ciertos como los de la otra. Por
experiencia directa, e intuitivamente, conocemos el gozo y la tristeza, as como
nuestros actos voluntarios y las diversas operaciones intelectuales que realizamos;
pero nuestra experiencia no nos permite remontarnos ms all. La intuicin lo
hemos dicho ya no nos ensea nada acerca de la operacin de ese entendimiento
agente que se pretende indispensable para el conocimiento; no tenemos intuicin de
ninguna inteleccin; siendo as, estaramos mal apoyados al invocar esta operacin
imaginaria para concluir de ella la existencia de una sustancia inmaterial, de la que ella
sera la operacin propia. Y si nada nos garantiza la existencia de esta sustancia

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el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.
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La filosofa en el siglo XIV

inmaterial, tampoco tenemos razn alguna para atribuirnos una forma que fuera una
sustancia incorruptible e inmortal. Ninguna de estas tesis podra, pues, ser
considerada corno filosficamente demostrada; antes al contrario, si nos atenemos a
la razn, sin tener en cuenta los datos de la fe, sostendremos ms bien que el alma es
una forma extensa y corruptible, y ni siquiera se sabra, a decir verdad, si tenemos un
alma inmaterial forma de nuestro cuerpo; nada nos garantiza su existencia: ni la
experiencia ni la razn: non potest sciri evidenter per rationem vel experientiam, quod
talis forma sit in nobis, nec quod talis anima sit forma corporis. Sed ista tria solum fide
tenemus.
Por ltimo, apliquemos los mismos mtodos al problema de los preceptos
morales y preguntmonos si son necesarios dichos preceptos. Evidentemente, no lo
son. Como Duns Escoto, pero ms absolutamente an, Ockam somete todas las leyes
morales a la pura y simple voluntad de Dios. La restriccin que Duns Escoto mantiene
en favor de los dos primeros preceptos del declogo no arredra a Guillermo de Ockam;
y, a excepcin de l y de sus discpulos, no se puede citar ms que a Descartes como
sostenedores de que, si Dios lo hubiera querido, habra podido ser meritorio el acto de
odiarle. El odio a Dios, el robo y el adulterio son malos por razn del precepto divino
que los prohibe, pero hubieran sido actos meritorios si la ley de Dios nos los hubiera
prescrito. No hay que decir, en fin, que Dios no tiene mritos en s que recompensar
en el hombre, ni faltas en s que castigar; por tanto, puede perder a los inocentes y
salvar a los culpables; nada hay de todo eso que no dependa de su simple voluntad.
Podramos seguir a Ockam ms lejos todava y mostrar con l que Dios habra podido
igualmente hacerse asno que hacerse hombre, o revestir la naturaleza del rbol o de
la piedra. Desde el momento en que suprimimos radicalmente las esencias y los
arquetipos universales, ya no queda ninguna barrera que pueda contener la
arbitrariedad del poder divino.