Maurice

Blanchot; Ser Judo, en La Conversacin Infinita, Arena Libros; Madrid,

2008.

La atencin, la espera. La espera, la desgracia. Reflexionar histricamente
sobre estas palabras que son tan difciles de pronunciar incluso mantenindolas en su
sencillez abstracta, es exponerse todava con ms dificultad a experimentar una
historia sobre la cual Simone Weil estuvo obligada que cerrar los ojos: por cul
necesidad?, por cul dolor del pensamiento? Por qu debe ella olvidar,
permaneciendo demasiado fiel a la claridad griega, que toda reflexin sobre una
justicia fundamental pasa por la condicin dada a los judos desde hace milenios? Por
qu, a nuestra vez, nos resulta tan engorroso reflexionar acerca de ello? Por qu,
reflexionando acerca de ello, detenemos nuestra reflexin a tiempo, acogiendo a lo
sumo lo que hay de negativo en la condicin juda iluminados as de nuevo
(admitiendo que se trate de una luz) sobre algo extremadamente negativo-, pero
perdiendo la significacin positiva del judasmo? Quiz sea por temor a hacer el juego
al nihilismo y a su sustituto ms grosero, el antisemitismo? Pero quiz este temor sea
la misma manera como tales poderes se nos imponen todava e incluso hasta en
nuestro rechazo. No vamos a dejar de ver de ver este equvoco en accin.

El judo es malestar y desgracia. Hay que decirlo distintamente, incluso si esta
afirmacin, en su indiscreta sobriedad, es ella misma desafortunada. El judo, a travs
de los tiempos, es el oprimido y el acusado. Es y ha sido el oprimido de cualquier
sociedad. Cualquier sociedad, y particularmente la sociedad cristiana, ha tenido su
judo, con el fin de afirmarse contra l, en una relacin de opresin general. Podra
decirse tomando la expresin de F. Rosenzweig- que hay un movimiento de la
historia que convierte a cada judo en el judo de todo hombre; lo que significa que
cada hombre, sea cual fuere, tiene una relacin particular de responsabilidad, relacin
an no dilucidada, con aquel Prjimo [Autri] que es el judo. Ser judo, dice Clara
Malraux, quiere decir que nada nos es dado. Y Heine: El judasmo? No me hable de
eso, doctor, no se lo deseo ni siquiera a mi peor enemigo. Insultos y vergenza, esto es
lo que acarrea: no es una religin, es una desgracia. El ser-judo sera por tanto
vamos a ello- esencialmente una condicin negativa: ser judo sera desde un principio
estar privado de las posibilidades principales de vivir, y no de un modo abstracto, sino
real.

Sin embargo, es slo esto la existencia juda? Slo es una carencia? Slo es la
dificultad de vivir que impone a cierta categora de hombres la pasin odiosa de los
dems? No hay una verdad del judasmo, no slo presente en una rica herencia de
cultura, sino viva e importante para el pensamiento de hoy, incluso cuando sta
recusa todo principio religioso? En el hecho de tener que formular tal pregunta y en el

sentimiento de la audacia que uno demuestra al formularla, es un signo de

sorprendente barbarie. Albert Memmi se pregunta por qu el judo debera siempre
negarse, por qu se le rehsa el derecho a la diferencia. [Albert Memmi, Portrait dun
juif, Gallimard]. Est tan hundido el antisemitismo en las maneras de ser que, para
defender a quien l ataca no habra ms remedio que retirarle toda existencia y
verdad propias, hacindole desaparecer en la irreal abstraccin humana que luego se
le reprocha? El judo no es ms que un hombre como los dems! Por qu hablar de
judos? Y cuando se le nombra por su nombre, parece que se falta a la reserva, que se
pronuncia una palabra peligrosa, hasta injuriosa, como si ser judo slo pudiera tener
un sentido peyorativo y no designar una verdad grave, una relacin excepcionalmente
importante.

Sartre ha descrito el antisemitismo con rigor. Ha mostrado que el retrato-
acusacin levantado contra el judo, no revela nada del judo sino todo del
antisemitismo, en la medida en que ste proyecta en su enemigo sus poderes de
injusticia, su estupidez, su maldad baja, su miedo. Pero, al mismo tiempo, Sartre,
cuando afirma que el judo slo es producto de la mirada de los dems y es judo slo a
causa de que los dems le miran como tal, obligndole ya sea a negarse o a
reivindicarse, tiende a reconocer la diferencia juda, pero solamente como un negativo
del antisemitismo. Y es efectivamente verdad que el antisemitismo ha modificado la
existencia juda (aunque no fuere ms que amenazndola, reducindola y a veces
exterminndola) y quiz tambin la idea que algunos judos se hacen de s mismos
pero sobre un fondo de realidad y autenticidad histricas previo, fondo que debe
llamarse el judasmo y que define, de un modo implcito, la relacin de todo hombre
consigo mismo. As, pues, ser judo no puede ser el simple reverso de la provocacin
antijuda; ser judo tampoco es una ruptura del incgnito donde debera desaparecer
el judo, no solo para estar seguro, sino en cierto modo para ser l mismo, siendo
entonces la ausencia tanto su refugio como su definicin. Ser judo significa ms y sin
duda algo esencial que importa aclarar.

Esto slo puede ser el resultado de un trabajo largo y de una meditacin ms
personal que erudita. Hay un pensamiento y una verdad juda, es decir, hay, para cada
uno de nosotros, una obligacin de buscar si, a travs de este pensamiento y esta
verdad, est en juego esta relacin del hombre con el hombre, relacin de la que slo
podramos apartarnos sustrayndonos a una interrogacin necesaria. Ciertamente,
aqu, esta interrogacin no se recibir como la de una exigencia religiosa.
Convengmoslo previamente. Afirmemos tambin que no puede tratarse del inters
que se pone en hechos de cultura. Convengamos por ltimo que, a este nivel, todo
cuanto puede decirnos la experiencia juda no podra pretender agotar el rico sentido
que ella posee. Cada uno entiende lo que puede. Lo principal, por lo dems, quiz no

est en largos desarrollos, sino que est ya comprendido por entero en las palabras
mismas: ser judo.

Cuando Pasternak, por su parte, se pregunta: Qu significa ser judo? Por
qu existe eso?, creo que, entre todas las respuestas, hay una en tres trminos que
difcilmente podramos evitar escoger; y sera sta: eso existe para que exista la idea
del xodo y la idea del exilio como movimiento justo; eso existe, a travs del exilio y
gracias a la iniciativa que es el xodo para que la experiencia de la extraeza se afirme
entre nosotros en una relacin irreducible; eso existe para que, por la autoridad de
esta experiencia, aprendamos a hablar.

Sobre el primer punto, la reflexin y la historia nos ilustran con una dolorosa
evidencia. Si el judasmo est destinado a adquirir un sentido para nosotros,
ciertamente ser mostrndonos que es preciso, en cualquier momento, estar listo para
ponerse en camino, porque salir (ir afuera) es la exigencia a la que uno no puede
sustraerse si quiere mantener la posibilidad de una relacin de justicia. Exigencia de
arrancamiento, afirmacin de verdad nmada. En este sentido corta con el paganismo
(con todo paganismo): ser pagano es fijarse, plantarse en tierra en cierto modo,
establecerse mediante un pacto con la permanencia que autoriza la residencia y que
certifica la certidumbre del suelo. El nomadismo responde a una relacin que la
posesin no satisface. Cada vez que el hombre judo se hace notar en la historia, lo
hace por la convocatoria de un movimiento. Abraham, felizmente instalado en la
civilizacin sumeria, rompe en un momento determinado con esta civilizacin y
renuncia a la residencia. Ms tarde, el pueblo judo se hace pueblo por el xodo. Y a
dnde es llevado cada vez por esta noche del xodo que se renueva ao tras ao? A un
lugar que no es un lugar y donde no es posible residir. El desierto convierte a los
esclavos de Egipto en un pueblo, pero un pueblo sin tierra, ligado por un habla. Ms
adelante, el xodo se convierte en el exilio que acompaa todos los percances de una
existencia perseguida, instalando en el corazn de cada uno la ansiedad, la
inseguridad, la desgracia y la esperanza. Pero este exilio, por pesado que sea, no es
solamente reconocido como una maldicin. Hay una verdad del exilio, Hay una
vocacin del exilio, y si ser judo consiste en estar encomendado a la dispersin, lo
mismo que convoca a una residencia sin lugar, lo mismo que arruina toda relacin fija
entre el poder y un individuo, un grupo o un Estado, despeja tambin, frente a la
exigencia del Todo, otra exigencia, y finalmente impide la tentacin de la Unidad-
Identidad.

En uno de sus libros Andr Neher nos recuerda estas etapas de la presencia
juda (presencia de una no presencia). Ciertamente el judo tiene en primer lugar
derecho a este nombre de judo (no conozco ninguno que sea ms digno de ser

reivindicado), pero no hay que olvidar que, antes de serlo, fue israelita, que antes de
ser israelita fue hebreo (hoy convirtindose en israel) y que, por lo tanto, ser judo
significa llevar sin flaquear la carga y la plenitud de todos estos nombres. Repito aqu
rpidamente las observaciones de Andr Neher. [Andr Neher; Lxistence juive
(ditions du Seuil)]. El hombre judo es el hebreo, cuando es el hombre de los
orgenes; el origen es una decisin; esta decisin es la de Abraham separndose y
afirmndose como extranjero para responder a una vedad ajena a lo que l es. El
hebreo pasa de un mundo el mundo constituido de Sumer- a un no todava mundo,
que es, sin embargo, el de aqu abajo; como pasafronteras, el hebreo Abraham no slo
nos invita a pasar de una ribera a otra, sino a dirigirnos a todas partes donde haya que
realizar un paso, manteniendo aqul entreds que es la verdad del paso. A lo cual hay
que aadir que este memorial del origen que nos viene de un pasado tan venerable,
sin duda est rodeado de misterio, pero no tiene nada mtico: Abraham es plenamente
un hombre, es un hombre que se va y que, por esta primera partida, funda el derecho
humano al comienzo, nica creacin verdadera. Comienzo remitido, transmitido a
cada uno de nosotros, pero que, al desarrollarse, pierde su sencillez. El propio hebreo
no seguir siendo el hebreo. La relacin, mediante la migracin y la marcha, con lo
Desconocido que slo se conoce en la lejana, en el desfiladero de Jacob, bajo la noche
de Peniel, se convierte en el contacto enigmtico, esta lucha de la cual no se sabe nada
puesto que su envite es la verdad de la noche, eso que no debe ser retenido cuando
viene el da. Jacob tropieza con el Afuera inaccesible del que se convirti en su
partenaire, luchando, no para vencerlo, sino para acogerlo en la noche misma del
habla que l soporta firmemente, hasta que ella le alcanza como una bendicin. As
marcado, el hebreo, al convertirse en Israel, se vuelve aqul que no es como los
dems; la eleccin es una alteracin; quien ha sufrido la ruda interpelacin del
Extranjero, responsable de la eleccin ambigua que le pone aparte, est a merced de la
extraeza que l corre el riesgo de convertir en poder, privilegio, reino y Estado. La
soledad de Israel, soledad sacerdotal, ritual, social tambin, no slo procede de las
pasiones de los hombres que la rodean, sino de esta relacin particular consigo misma
que ha puesto en su proximidad la extrema lejana, la distancia infinita, la presencia
distinta. As naci el judo. El judo es el hombre de los orgenes que se relaciona con el
origen, no permaneciendo sino alejndose, diciendo as que la verdad del comienzo
est en la separacin. En cuanto israelita, est en el Reino. En cuanto judo, est en el
Exilio y como destinado a hacer del exilio el reino. Cmo, dice A. Naher, se puede
estar a la vez en el Exilio y en el Reino, ser a la vez vagabundo e instalado? Esta
contradiccin es precisamente la que convierte al hombre judo en un judo
(Contradiccin que quiz A. Naher tiene demasiada tendencia a traducir en trminos
dialcticos, cuando significa una contrariedad de la que no puede dar cuentas la
dialctica.)

Ahora insistamos en un punto. Las palabras xodo, exilio, as como las palabras
odas por Abraham: Vete de tu lugar natal, de tus parientes, de tu casa, llevan
consigo un sentido que no es negativo. Si hay que ponerse en camino y errar, ser
porque, en cuanto excluidos de la verdad, estaramos condenados a la exclusin que
prohbe toda morada? No sucede ms bien que esta errancia significa una relacin
nueva con lo verdadero? Y, tambin, no se afirmara este movimiento nmada
(donde se inscribe la idea de particin y separacin) no como la eterna privacin de
una morada, sino como una manera autntica de residir, como una residencia que no
nos liga a la determinacin de un lugar, ni al asentamiento junto a una realidad de
ahora en adelante fundada, segura, permanente? Como si el estado sedentario fuese
necesariamente la mira de toda conducta! Como si la verdad fuese necesariamente
sedentaria!

Pero por qu este rechazo a fundar este concepto de lo verdadero en la
necesidad de permanecer, Por qu el errar sustituye el dominio de lo Mismo por una
afirmacin que la palabra Ser en su identidad- no podra satisfacer? No se trata
solamente de privilegiar el devenir; no se trata tampoco de introducir, por el rechazo
de lo terrestre, una reivindicacin puramente idealista. En los griegos encontramos la
primaca del mundo de las Ideas, que sigue siendo, todava, para lo visible, una manera
de reinar invisiblemente. La negacin de lo terrenal, el rebajamiento de la vida, el
desprecio por la presencia, lo encontramos con los cristianos. Salir de la morada, s, ir
y venir de modo que se afirme el mundo como recorrido, pero no porque hubiera que
huir de este mundo o vivir en l como fugitivos eternamente desdichados. El xodo y
el exilio indican una relacin positiva con la exterioridad cuya exigencia nos invita a
no contentarnos con lo que es propio nuestro (es decir, nuestro poder de asimilarlo
todo, relacionarlo todo con nuestro Yo). El xodo y el exilio slo expresan la misma
referencia al Afuera que lleva consigo la palabra existencia. Por una parte, el
nomadismo mantiene, por encima de lo establecido, el derecho de poner en tela de
juicio las distribuciones del espacio reclamando las iniciativas del movimiento y el
tiempo humanos. Y, por otra parte, si no basta el arraigarse en la cultura y en la
consideracin de las cosas, es porque el orden de las realidades donde hay arraigo no
posee la clave de todas las relaciones a las cuales debemos responder. Frente al
horizonte visible-invisible que nos propone la verdad griega (la verdad como luz, la
luz como medida), se descubre para el hombre otra dimensin donde tiene que
remitirse, ms all de todo horizonte, a lo que est fuera de su alcance.

Aqu debera intervenir el gran don de Israel, la enseanza del Dios nico. Pero
dir con brutalidad que lo que le debemos al monotesmo judo no el la revelacin del
nico Dios, sino la revelacin del habla como lugar donde los hombres se mantienen
en relacin con lo que excluye toda relacin: lo infinitamente Distante, lo

absolutamente Ajeno. Dios habla y el hombre le habla. He aqu el gran hecho de Israel.
Cuando Hegel, interpretando al judasmo declara: El Dios de los judos es la ms alta
separacin, excluye toda unin o bien Hay en el espritu del judo un abismo
insuperable, slo est omitiendo lo esencial cuya expresin llevan desde hace
milenios los libros, la enseanza y una tradicin viva: sucede que si, en efecto, hay
separacin, le corresponde al habla hacer de ella el lugar de la escucha; y si hay
abismo insuperable, el habla atraviesa el abismo. La distancia no es abolida, ni
siquiera queda disminuida, sino que, por el contrario, se mantiene preservada y pura
por el rigor del habla que sostiene lo absoluto de la diferencia. Admitamos que el
pensamiento judo ignore o rechace la mediacin y el habla como mediadora. Pero
precisamente su importancia consiste en ensearnos que hablar inaugura una
relacin original, aqulla por la cual los trminos en presencia no tienen que expiar
esta relacin, ni hay que renegar de ellos a favor de alguna medida llamada comn,
sino que solicitan y reciben acogida debido a lo que tienen de no comn. Hablar con
alguien es aceptar no introducirlo en el sistema de las cosas por saber o de los seres
por conocer, es reconocerlo como desconocido y acogerlo como extranjero, sin
obligarle a romper su diferencia. En este sentido, el habla es tierra de promisin en la
que el exilio se realiza en morada, puesto que no se trata de estar en ella en su casa,
sino siempre en el Afuera, en un movimiento dentro del cual lo ajeno del Extranjero se
libera sin renunciarse. Hablar, en definitiva, es buscar la fuente del sentido en el
prefijo que las palabras exilio, xodo, existencia, exterioridad, extraeza estn
encargadas de desplegar en diversos modos de experiencias, prefijo que designa el
aparte y la separacin como origen de todo valor positivo.

Desde luego sera atrevido pretender representar al judasmo dejando que se
volatice el nombre de Dios, aunque la discrecin acerca de este nombre, el silencio que
lo mide en tantos textos importantes, autorizan al intrprete a no pronunciarlo, si se
puede quedar dispensado de ello. El humanismo judo, con respecto al humanismo
griego, sorprende, debido a una preocupacin por las relaciones humanas tan
constante y preponderante que, incluso ah donde Dios est nominalmente presente,
todava se trata del hombre, de lo que hay entre el hombre y el hombre, cuando nada
distinto de ellos mismos los acerca ni los separa. Despus del pecado de Adn, la
primera palabra que le viene desde arriba es sta: Dnde ests? A Dios le incumbe
expresar la pregunta humana por excelencia: Dnde est el hombre? como si fuera
necesario, en cierto modo, un Dios para que la interrogacin del hombre pueda
alcanzar su altura y su amplitud, pero un Dios que hablase un lenguaje de hombre, de
manera que le es remitida al lenguaje la profundidad de la pregunta que nos
concierne. Franz Rosenzweig, interrogndose sobre el carcter de los mandamientos,
hace esta observacin: No me atrevera a presentar ningn mandamiento como
humano Pero tampoco puedo presentar el carcter divino de toda la Torah de otro

modo que el Rabino Nobel: Y Dios se le apareci a Abraham; ste alz los ojos y vio a
tres hombres. (Cf. El trabajo de Isaac Heinemann, adaptado por Charles Touati: Le loi
dans le pense juive (Colection Prsences du judaism, Albin Michel)). Recordemos a
Jacob. Acaba de luchar con el partenaire de la Noche, quien le afirm de un modo ya
significativo: Has luchado con Elohim como con hombres, y Jacob, designando este
lugar con el nombre de Peniel, dice: He visto a Elohim cara a cara y he salvado la
vida. Ahora bien, un poco despus, se encuentra con su hermano Esa, a quien le
sobran motivos para temer, y le dice: Si me perdonaste, aceptars la ofrenda de mi
mano, puesto que vi tu cara como se ve la cara de Elohim, y t me has aceptado.
Expresin extraordinaria. Jacob no dice a Esa: Acabo de ver a Dios como te veo,
sino Te veo como se ve a Dios, lo cual confirma que la maravilla (la sorpresa
privilegiada) es efectivamente la presencia humana, esta Otra presencia que es el
Prjimo [Autrui], no es menos inaccesible, separado y distante que lo Invisible mismo;
lo cual confirma tambin lo terrible de semejante encuentro cuyo desenlace no podr
ser ms que la aceptacin o la muerte. Quien ve a Dios est en peligro de muerte.
Quien encuentra al Prjimo no puede relacionarse con l ms que por la violencia
mortal o por el don del habla en su acogida.

Por arbitrario que sea limitarse a estas observaciones, no pienso que su
direccin falsee la verdad. Y esta verdad consiste en que quien quiera leer el sentido
de la historia de los judos a travs del judasmo, debe reflexionar sobre esta distancia
que separa al hombre del hombre, cuando ste est en presencia del Prjimo. Los
judos no son diferentes a los dems, a la manera en que quiere convencernos el
racismo, sino que prestan el testimonio de la relacin con la diferencia, de la cual el
rostro humano, tal como dice Levinas (que en rostro es irreducible a la visibilidad),
nos aporta su revelacin y nos confa su responsabilidad; no extranjeros, sino que nos
recuerdan la exigencia de extranjeridad; ni separados por un incomprensible castigo,
sino designando como pura separacin y pura relacin lo que del hombre al hombre
excede el poder humano, el cual, sin embargo, lo puede todo. En este sentido, el
antisemitismo no es en absoluto accidental: representa la repulsin que inspira el
Prjimo, el malestar ante todo lo que viene de lejos y de otra parte, la necesidad de
matar al Otro, es decir de someter a la omnipotencia de la muerte lo que no se mide en
trminos de poderes. Quiz se podra decir que el antisemitismo tiene tres
caractersticas: 1) Invierte en negacin todos los valores positivos del judasmo,
empezando por la afirmacin original con la cual ste nos confronta, es decir, la de la
distancia infinita, distancia irreducible, infranqueable, incluso cuando es
franqueada; 2) transforma en faltas en una realidad tica y socialmente condenable-
aquel ser-negativo al que l reduce al judo; 3) no se limita a un juicio terico, sino que
reclama la supresin efectiva de los judos, a fin de ejercer mejor en contra de ellos
aquel principio de denegacin con que ha revestido su imagen. Negacin tan absoluta,

en verdad, que no cesa de reafirmar la relacin con lo infinito que implica el ser-judo
y con lo cual no puede acabar ninguna forma de poder, porque no lo encuentra (as
como se puede matar a un hombre presente, pero no dar alcance a la presencia en
cuanto presencia vaca nunca presente, sino solamente hacerla desaparecer). De ah
que el antisemita, afrontado a la infinidad, se condena a un movimiento de rechazo sin
lmite. Excluir a los judos, no, verdaderamente, esto no basta; exterminarlos, esto no
es suficiente; habra tambin que suprimirlos de la historia, retirarlos de los Libros
por donde nos hablan, borrar finalmente esa presencia que es, antes y despus de
todo libro, el habla inscrita y mediante la cual el hombre, desde lo ms lejano, all
donde falta todo horizonte, est ya girado hacia el hombre: en una palabra, suprimir al
prjimo. 1

1 Sin concluir, querra prevenir una objecin. Entiendo perfectamente por qu
muchos, entre aquellos a quienes espanta el antisemitismo, desean enmudecer al
acusador de los judos atenuando la importancia de la cuestin que viene de stos.
Protestan en contra de lo que llaman la metafsica de la cuestin juda; dicen que as se
fomenta el odio de los judos, ya que este se nutre de un mito que no tiene nada que
ver con las condiciones reales de la existencia. Por lo tanto, habra que negarle a la
cuestin todo sentido que no fuese simplemente histrico y slo pedirle a la historia
que lo suscit los medios para responder a ella. Sin duda. Pero aqu hay que hacer
distinciones. Por una parte, observo que en el fondo los antisemitas tampoco buscan
otra cosa que desembarazarse de la exigencia metafsica que se plante a todos por el
judasmo, a travs de la existencia juda, y para suprimirla mejor quieren la supresin
de todos los judos, es decir, la denuncia radical del ser-judo. Despreciar este aspecto
del antisemitismo es renunciar a recobrar su gravedad, renunciar a encontrar una de
sus races y, as, negarse a ver todo lo que est en juego, cuando, en el mundo, sea cual
fuere la forma, se afirma y se refuerza el antisemitismo. Pero, por otra parte, las
relaciones que ligan el ser-judo a un pueblo o a una nacin determinada, tambin son
relaciones histricas que no deben considerarse fuera de la historia y que deben
cambiar por la labor de los hombres dentro de la historia. Albert Memmi, al final de su
libro, se pregunta: Todo esto es ya pasado? En parte lo pienso. Es posible que
hayamos entrado en un periodo totalmente nuevo de la historia que vera la
liquidacin progresiva de la opresin sufrida por el judo. Pero, aparte de que una
regresin siempre es posible, este proceso slo est comenzando El renacimiento
del Estado de Israel, as como la conciencia ms viva que tenemos de lo que es una
condicin de opresin, pueden hacernos adelantar este camino. Sin embargo, debe
quedar claro que la cuestin expresada por las palabras ser-judo y la cuestin del
Estado de Israel no podran identificarse, incluso si se modifican una a otra. Recuerdo
estas palabras de H. Cohen sobre los sionistas, tal como las cita, sin aprobacin ni
crtica, F. Rosenzweig: Estos chavales quieren ser felices. Es una reflexin que no
habra podido recibir tan simplemente despus del advenimiento de Hitler. Dado que
entonces se hizo evidente que no se trataba de ser feliz, sino de ser; ahora bien, el
hambre de vivir implica, como lo dice precisamente Rosenzweig, el deber metafsico
de vivir (y quiz tambin de ser feliz), de modo que garantizar a un pueblo la

posibilidad de una existencia libre, aunque fuere mediante la reconstruccin de una
residencia y quiz por la va peligrosa de una reivindicacin nacional, siempre es la
tarea ms urgente. A pesar de todo, si esta misma tarea la que pasa por la edificacin
de una morada y, finalmente, de un Estado- responde parcialmente a l problema de la
salvaguarda de los judos, no puede constituir una respuesta a lo que plantea el ser-
judo, que es una cuestin universal. Puede asegurarse que slo la produce bajo otra
luz. Aqu citar una observacin de Andr Neher. Anota que Th. Herzl, y ms
generalmente, la ideologa sionista propusieron para una situacin especficamente
oriental (quiz sera mejor decir: rebasando toda significacin histrica determinada)
una solucin puramente occidental, la del Estado, como si todo el movimiento llevado
por el judasmo deba tender nada ms que a la fundacin de un Estado concebido
segn el modelo del Estado del siglo XIX, reivindicando para s la realidad de la Ley, la
afirmacin del Todo, la trascendencia. Citar a A. Neher: Que el Estado de Israel sea
religioso o laico, que sea capaz de realizarse en un reparto o una sntesis de ambas
dimensiones (e incluso de no ser laico ni religioso), esto no es competencia de los
partidos polticos, sino de los filsofos. Toda la vocacin juda est en tela de juicio.
Me tienta concluir diciendo que, en la sociedad que se ensaya en Palestina, en la lucha,
bajo la amenaza, y bajo esta amenaza no menos grave que es la necesidad de tal lucha
para la salvaguarda, as como en las sociedades precedentes del marxismo o
liberadas de la servidumbre colonial, la misma filosofa se mide peligrosamente con el
poder, por el hecho de que tanto unas como otras tiene que decidir sobre el sentido y
el porvenir, frente al Estado, de la verdad nmada.