Reivindicación Del Fetichismo. Fetichismo y Religión.

CUESTIN 6.
"
REIVINDICACIN DEL FETICHISMO.

FETICHISMO Y RELIGIN, PASANDO POR LA MAGIA
1
La cuestin del fetichismo como cuestin filosfica
1. El fetichismo es un hecho (quiz un conjunto de hechos),

o es una teora? Lo ms prudente sera suponer que ambas cosas:
pero la prudencia puede aqu estar de ms, si efectivamente el
fetichismo fuese una teora, al margen de la cual, ni siquiera eso
que Wzm&mos fetiches un poste totmico, un dije... hubieran
sido jams considerados como tales. En cualquier caso, conviene
que advirtamos que de la circunstancia de que el fetichismo fuese
una teora no se deducira que el fetichismo fuese ms irreal que si
fuese un hecho salvo que la teora no fuese verdadera. La Amrica que se descubri en 1492 tampoco fue un hecho no pudo
siquiera ser percibida globalmente hasta que, en nuestro siglo, la
han fotografiado, o ha sido vista por los astronautas. Pero en el
siglo XVI y siguientes, Amrica era slo una teora, que se nos dio
a travs de la teora de la Tierra esfrica (la teora de Eratstenes,
por ejemplo), y no por ello Amrica era menos real. Si esto ocurre
con el fetichismo qu no ocurrir con la religin, en el sentido
global segn el que esta idea se utiliza en Antropologa?
Pero entonces, cuando nos disponemos a comparar fetichismo
y religin qu es lo que estamos en realidad comparando? Hechos o teoras? Acaso teoras a travs de hechos, o hechos a travs
de teoras? Y qu tipo de teoras? Vamos a proceder, como si
fueran hiptesis de trabajo, suponiendo que fetichismo y religin
son gneros de instituciones dotadas de ciertos rasgos objetivos
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Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
diferenciales, poniendo entre parntesis, provisionalmente, la cuestin de si estos gneros son construcciones tericas, de nivel Nk y
verdaderas, en algn sentido, o bien si son realidades factuales (o
simplemente fenmenos). Y, a este efecto, hablaremos de concepto
terico de fetichismo, sobreentendiendo que el concepto de fetichismo o el de fetiche, no puede reducirse a la condicin de mero
concepto emprico, trasunto de ciertos hechos concretos dados.
N o porque el concepto terico no recoja hechos, sino porque los
recoge necesariamente en el marco de determinadas teoras, ms o
menos desarrolladas, que contienen, adems, determinadas conexiones con la religin y con la teora de la religin.
La vinculacin entre el fetichismo y la religin, sin perjuicio de
su efectividad, puede, segn esto, alcanzar significados totalmente
opuestos. Pues unas veces el vnculo se entender en el sentido de
una semejanza, o identidad de fondo (sea porque el fetichismo se
considere en la teora correspondiente como una reUgin,
acaso la ms primitiva, sea porque se considere como una religin
relativamente tarda y degenerada), y otras veces, se entender en
el sentido de una oposicin gentica (el fetichismo derivara de
fuentes totalmente distintas de aquellas de las que emana la religin; incluso estaran en competencia con stas). Pero en todos los
casos, la asociacin entre fetichismo y religin ^ya sea esta asociacin, para decirlo en la terminologa humeana, de semejanza, ya
sea de contraste o de contigidad, es una asociacin que se
mantiene regularmente en el mbito de las ciencias de la religin,
y no hay un tratado general de ciencias de la religin que no
incluya algn captulo sobre el fetichismo. No slo las ciencias de
la religin: es evidente que tambin la Filosofa de la religin,
necesita tener en cuenta la enorme masa de fenmenos antropolgicos englobados bajo el rtulo fetichismo, para contrastarlos
con los fenmenos religiosos y tratar de determinar el alcance
relativo de stos y de sus lmites virtuales. Pues establecer todas
estas determinaciones corresponde a la Filosofa de la religin
tanto, desde luego, en el supuesto de que se clasifique el fetichismo
entre los fenmenos religiosos, como en el supuesto de que el
fetichismo sea considerado como una figura cuya naturaleza es
totalmente distinta a la de la religin, siuiperjuicio de sus probadas
interferencias.
2. Ahora bien, fetichismo como religin, y como otros muchos trminos del vocabulario antropolgico (comenzando por el
trmino cultura), son trminos tericos que se utilizan, unas
230
veces, con pretensiones descriptivas (axiolgicamente neutras), y

otras veces, con intenciones normativas (axiolgicamente polarizadas, de modo positivo o negativo). Qu quiere decirse con esta
distincin? Por ejemplo, que en el vocabulario de un grupo ilustrado-progresista, es muy probable que el trmino cultura, sin
perjuicio de sus usos descriptivos, tenga siempre una connotacin
normativa (la que se recoge en expresiones como Kulturkampf de
Bismarck, o incluso, en algunas constituciones polticas, artculo 43 de la espaola de 1978). Religin tendra una connotacin
normativa ambivalente (positiva para unos, negativa para otros),
mientras que fetichismo se sobreentender en un sentido claramente negativo (axiolgica y normativamente negativo) como designando, por ejemplo, formas de conducta propias de los pueblos
salvajes, o procesos de hipstasis lgicas ilegtimas (el fetichismo
de la mercanca, del que habl Marx y al que volveremos ms
tarde), o bien, en su acepcin psiquitrica, como designando formas de la conducta patolgica, una sincdoque de la libido,
podramos decir. (El fetichismo, en los cuadros nosolgicos de la
Psiquiatra, figura como unz perversin sexual: Fetichismo leemos en un diccionario mdico reciente es una aberracin sexual
en la que el paciente asocia sus sensaciones erticas con los objetos
de la persona amada.)
Sin duda, estas diversas connotaciones axiolgicas estn en
funcin de las concepciones globales ideolgicas del grupo social
al que pertenece quien habla. Un catHco, estar incUnado a utilizar el trmino religin con una connotacin axiolgica positiva,
mientras que fetichismo ser para l una degeneracin, o un
pecado (no necesariamente sexual), mientras que cultura ser
ambivalente. Pero no solamente un catlico utiliza el trmino
fetichismo con una connotacin negativa; tambin el racionalista ilustrado, y esto en funcin, obviamente, de sus coordenadas
ideolgicas globales respectivas. Si nosotros hemos titulado este
cuodlibeto como reivindicacin del fetichismo una reivindicacin que se ejerce contra las interpretaciones espiritualistas o positivistas del fetichismo, lo hemos hecho para subrayar las consecuencias que, desde el materialismo filosfico, podran derivarse
en orden al entendimiento del fetichismo ((no en todas sus formas,
pero s en algunas de ellas, y acaso hoy de las ms importantes),
como algo que, en modo alguno, puede considerarse siempre
aberracin, perversin, degeneracin, o primitivismo de
la conducta humana, sino como institucin cuyas races acaso estn
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plantadas en la arquitectura misma de la vida humana, y no slo

en las fases en las cuales ella comenz a constituirse como un reino
distinto del orden de los primates, sino en la actualidad.
3. Ante todo, tenemos que desglosar, a efectos de alcanzar
nuestro proyecto reivindicativo, el fetichismo de la magia, puesto
que ambos conceptos tericos aparecen de vez en cuando intersectados, no ya slo por la mediacin de alguna teora antropolgica
(el concepto de fetichismo que John Lubbock construy en su
obra clsica La civilizacin primitiva guarda ciertas semejanzas con
el concepto de magia que J. G. Frazer desarroll en La rama
dorada), sino tambin a travs del propio material etnogrfico
(quien manipula fetiches es el feticheiro, hechicero, mago).
Incluso el mismo concepto psiquitrico del fetichismo, al que nos
hemos referido en el punto anterior, no est enteramente desvinculado (al menos si atendemos a la forma de las relaciones holticas
que utiliza) del concepto que algunos etnlogos se forjan de la
magia por contigidad simptica, en tanto que (como dice Marcel Mauss), la forma ms simple de esta nocin de contigidad
simptica, nos es dada en la identificacin de la parte al todo
(Marcel Mauss y H. Hubert: Esquisse d'une thorie de la magie,
1902-1903, reimpresin en M. Mauss, Sociologie et anthropologie,
Pars, PUF 1968, p. 57). Totum ex parte: la parte vale por la cosa
entera. Los dientes, la saliva, el sudor, las uas, los cabellos...,
representan ntegramente a la persona (lo que dicho sea de paso,
no es, en principio, ningn absurdo biolgico, como tampoco lo
sera para la teora de los fraciales de Mandelbrot). Si siguiramos
consecuentemente el criterio de M. Mauss, cabra decir tambin,
por ejemplo, que la descripcin que Minucio Flix nos ofreci
(Octavius, IX, X) del modo como muchos paganos vean los ritos
de los cristianos (reverencian los genitales del sacerdote, veneran la
cabeza de un asno...), era una descripcin de ritos fetichistas (al
menos en su sentido psiquitrico), tanto como una descripcin de
ritos mgicos.
Pero qu sentido tiene este proyecto de desglose de los
conceptos de magia y fetichismo? Slo puede entenderse, a su vez,
como un episodio del proyecto ms amplio de desglose, o delimitacin, de todo un sistema de conceptos del cual magia y fetichismo forman parte, junto con religin y chamanismo, pongamos
por caso. Conceptos que se intersectan profundamente en determinadas situaciones, pero que aparecen deslindados con nitidez en
muchas otras. Parece que el sentido de este proyecto no puede ser
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otro sino el de la tarea misma de llevar a cabo un conjunto de

redefiniciones esenciales de cada uno de los conceptos tericos de
referencia. Tan slo operando desde un sistema de definiciones
esenciales podramos, al parecer, esperar poder alcanzar un mnimum de xito en el anlisis y valoracin (a efectos de cualquier
reivindicacin siempre relativa) del superabundante material etnogrfico e histrico que tenemos por delante.
Ahora bien: el recelo de los especialistas (etnlogos, fillogos,
historiadores) ante las definiciones esenciales es proverbial, y no
de todo punto injustificado. Cualquier definicin esencial de
magia, o de religin, o de fetichismo dirn los especialistas,
resulta excesivamente rgida, incapaz de acoger las variedades y
matices que los hechos (las fuentes, el material) nos proporcionan:
las definiciones esenciales establecen disociaciones abstractas escolsticas, incluso apriorsticas, que son invariablemente desmentidas
por los fenmenos.
Pero lo cierto es que todo el mundo utiliza, de algn modo,
estas definiciones esenciales. Al menos implcitamente, aunque no
sea ms que por razn de utilizar los trminos magia, religin,
fetichismo, en cuanto trminos que no se confunden enteramente unos con otros. Qu sentido tendra discutir la cuestin sobre
si Jess fue un mago o si fue un sacerdote, es decir: si Jess es un
fenmeno mgico (M. Smith: Jess; the magician, New York,
1968), o si ms bien, fue un fenmeno religioso (J. M. Hulk:
Hellenistic Magic and the Sinoptyc Traditions, Londres, 1974) si no
fuese posible distinguir, de algn modo, entre magia y religin?
Reconocindolo as, se dira que los especialistas tienden al siguiente arreglo (en realidad: a la siguiente teora de la definicin): aceptar las definiciones conceptuales a ttulo indicativo
(definiciones nominales), acaso como una concesin obligada a
las exigencias gramaticales de la exposicin, pero resistindose a
tomarlas como definiciones esenciales. Por tanto, manteniendo
siempre su derecho a modificarlas (en nombre de las fuentes) y
modificndolas, de hecho, aadiendo, o quitando, o variando, segn situaciones ad hoc, que sern presentadas continuamente
como transgresiones a la definicin inicial (a la cual, por tanto, no
se le concede demasiada importancia en el conjunto de la actividad cientfica).
En el caso que nos ocupa, las definiciones, tenidas por nominales, de referencia suelen ser las definiciones que Frazer construy, en La rama dorada, de religin y magia simptica (ya sea
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homeoptica, regida por el principio de que lo semejante causa lo

semejante el brujo dayak simulando los movimientos del parto,
ayuda a la parturienta, que se encuentra en una habitacin prxima, ya sea contaminante, la que se rige por el principio de que
lo que ha estado en contacto con otra cosa, mantiene su influjo
sobre sta la herida se alivia limpiando el cuchillo que la produjo). Mientras que la magia sera manipulacin de objetos, segn
secuencias que se suponen concatenadas de modo necesario e impersonal, las rehgiones supondran actos dirigidos a lograr el
favor de alguna entidad personal capaz, si lo quiere, de hacer o
deshacer lo que se le pide por ruego, y a veces, por amenaza. As
deca Frazer, siempre que se manifiesta la magia simptica en
su forma pura, sin adulterar, se da por sentado que, en la naturaleza, un hecho sigue a otro hecho, necesaria e invariablemente, sin
la intervencin de ningn agente espiritual o personal [lo que no
es exacto, puesto que, a veces, el mago pretende obligar a los
agentes personales por actos mgicos]. De este modo, el concepto
fundamental es idntico al de la ciencia moderna... el mago no
duda de que las mismas causas producirn siempre los mismos
efectos... a menos que sus encantamientos sean desbaratados y
contrarrestados por los conjuros ms potentes de otro hechicero.
l no ruega a ningn alto poder, no demanda el favor del veleidoso
y vacilante ser; no se humilla ante ninguna deidad terrible.
Todos contra Frazer: ste podra ser el grito de guerra de los
especialistas en magia y religin, el lema de la crtica cientfica,
desde Jensen a Malinowski, desde Maret a Lowie, de Lvi-Strauss
a Harris, de Mauss a Max Weber, de Goldenweiser a Evans-Pritchard. Todos contra Frazer, pero girando siempre en torno a l.
Unas veces destacando algunos de los rasgos con los cuales Frazer
acompa a su distincin principal (lo importante, dirn unos
Lowie, Goldenweiser, son los rasgos psicolgicos o sociales,
por ejemplo, que el mago se comporta de modo conminatorio
frente al sacerdote, actuando por medio de splicas o ruegos; o
bien, que la conducta mgica tiende a desarrollarse de modo individual, o con ms ocultamiento que la conducta religiosa que
tiende a ser colectiva y pblica; otras veces, rectificando, incluso
invirtiendo ciertas notas diferenciales que figuraban, de algn
modo, en la distincin de Frazer (la religin, dir Jensen, es anterior a la magia; la magia es una religin degenerada), o bien, en
tercer lugar, englobando la distincin en un concepto comn, bien
sea con la pretensin de neutralizar las diferencias (magia y reli234
gin son dos modos de comportamiento ante lo sobrenatural),

bien sea con la pretensin de mantenerlas, pero como puntos
extremos de una serie continua (la magia es una antirreligin:
maleficio contra sacrificio, iregularidad ceremonial de la magia
frente a la regularidad del ceremonial religioso, secretismo de la
magia frente a la publicidad del ceremonial religioso), lo que
explicara la frecuencia con que las religiones derrotadas pasan a
ser consideradas como formas de magia. As, los romanos, vieron
como mago a Zarathustra, o a la religin etrusca; los judos, los
albigenses, fueron considerados magos por la Iglesia Catlica.
Lo que se le reprocha a Frazer, en sustancia, es lo siguiente:
1) Que sus definiciones son muy rgidas y escolsticas, porque
ellas obligan a establecer separaciones artificiosas en el continuo de
la realidad antropolgica: el sacerdote, en el templo de Jerusaln,
en determinadas fiestas, arrojaba agua sobre el altar para provocar
la lluvia. Habra que decir entonces que es un mago?
2) Que son definiciones externas, trazadas desde fuera (desde
nuestra cultura, que distingue asociaciones por semejanza y
asociaciones por contigidad) es decir, definiciones etic, (en el
sentido de K. L. Pike) y que, por tanto, no es fcil la verificacin
emic de ellas. Cmo aplicar, en efecto, la distincin entre magia
y religin, tal como Frazer la propuso (la distincin entre concatenaciones impersonales y personales), en el mbito de una cultura
animista? Si todo est animado, no cabra hablar jams de magia,
en el sentido de Frazer. Adems de estos reproches explcitos
parece actuar, al menos implcitamente, otro gnero de reproches,
que tienen que ver con los que el conductismo, de tipo fisicalista,
opona al mentalismo: el criterio conducta individual/conducta
social, se mantiene en el plano conductal, mientras que el criterio
semejanza/contigidad, se mantendra en un plano mental
(estaramos, en definitiva, en una sustitucin parecida a la que
determinaba, en muchos casos, la preferencia de los ritos, sobre
los mitos, en el estudio de los materiales religiosos o mgicos).
Y, desde luego, se reprocha a Frazer su intelectualismo, la
tendencia a interpretar la religin y la magia como formas de
conciencia intelectual (creencias, teoras), en trminos proposicionales, como lenguajes apofnticos, evaluables segn la verdad o
el error; siendo as que la conducta del mago, tendra que ver, ms
bien, en cuanto conducta ritual, con una mera representacin del
efecto (Mauss), mientras que las religiones seran expresin pura
de la existencia {modernismo, segn la Pascendi, Bergson). Es
235
probable que las posiciones desde las cuales Wittgenstein formul

sus Observaciones sobre la Rama dorada, tuvieran algo que ver
con las formas de antiintelectualismo aludidas: su concepcin de la
magia como Darstellung del deseo, con la representacin del
efecto de Mauss; su concepcin de la religin con el modernismo existencial. (Vid. Javier Sdaba, Lecciones de Filosofa de la
Religin, Mondadori, 89, cap. VI).
No pretendo, por mi parte, defender la distincin de Frazer de
modo incondicional, puesto que sus definiciones, sin perjuicio de
contener un ncleo certero (a nuestro juicio, la oposicin entre lo
impersonal y lo personal, ms que la oposicin entre la semejanza
y la contigidad) estn muy toscamente construidas, al tratar de
establecer la oposicin magia/religin apelando a ua oposicin
entre conducta causalista y conducta acausal, en el sentido humeano, como si la leyes de la magia homeoptica, o de la magia
contaminante, pudieran ser consideradas como leyes causales, y
como si la accin de los sacerdotes, o de los dioses, hubieran de
tener un significado acausal, por el hecho de ser volitivas. Mis
reparos a los crticos de Frazer tienen que ver con las imputaciones
que se le hacen: 1) por un lado, a su supuesta voluntad de alcanzar
definiciones esenciales y, por otro 2) a la orientacin eticista de las
definiciones que propuso. En efecto:
(1) La voluntad de alcanzar definiciones esenciales nos parece
ineludible en una construccin racional, cientfica o filosfica. Propiamente, no cabe siquiera hablar de definiciones meramente nominales, si no media una relacin, o un significado objetivo, que
ha de haber sido formulado mediante una definicin esencial. La
rigidez no es una caracterstica de las definiciones esenciales sino,
a lo sumo, de las definiciones esenciales segn el formato porfiriano, por gnero y diferencia especfica, orientadas a determinar una
especie o esencia invariable y distributiva. Pero cabe considerar
otro tipo de esencias y de definiciones esenciales: esencias no
rgidas, sino variables, segn reglas de variacin o transformacin
conceptual que puedan corresponder a la misma variedad emprica
que, de este modo, podra quedar internamente conceptualizada.
Esencias plotinianas, podran ser denominadas, atenindonos al
siguiente texto de Plotino (VLl; VL2): La raza de los herclidas
forma un gnero, no porque todos tengan un carcter comn, sino
por proceder de un tronco. Son conceptos, por tanto, que no
encomiendan al material, o a los hechos, la tarea de variarlos, sino
qUe son los mismos conceptos aquellos que, en su desarrollo.
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varan internamente, precisamente para recoger conceptualmente

la variacin del material. Los matemticos nos ofrecen los mejores
ejemplos de estas estructuras esenciales transformacionales: la elipse, es una estructura suceptible de ir tomando infinitos valores
paramtricos capaces de ajustarse a la variedad emprica de las
bitas celestes, por ejemplo. Una estructura que se transforma
adems, por s misma, en crculo o en hiprbola, sin por ello perder
su contenido esencial. N o se trata, por tanto, de devaluar las
definiciones esenciales, como si fueran meras definiciones nominales, pretendiendo acogerse a las situaciones empricas; se trata de
conceptualizar, si es posible, estas situaciones empricas en un
concepto que admita, a su vez, el desarrollo de sus valores internos. En El animal divino, utilizamos una teora de la esencia que,
aplicada a la definicin esencial de la religin, abriese la posibilidad
de un desarrollo dialctico interno. Partiendo de un ncleo esencial, deba mostrarnos, a travs de un curso histrico dado, la
variacin del cuerpo, tambin esencial, y la transformacin de la
religin en estructuras que incluso ya dejan de ser religiosas.
Nos inclinaramos a tratar el concepto de magia de un modo
similar: una definicin esencial no porfiriana, comenzara por determinar un ncleo de la magia tal, que fuera capaz de desenvolverse en un cuerpo cambiante hasta un punto tal, en el que la magia
pudiera quedar transformada conceptualmente (no slo empricamente) en otras estructuras, eventualmente, en religin o en ciencia
a la manera como la elipse se transforma en crculo o en hiprbola. El ncleo de la magia, si tenemos en cuenta que el cuerpo se
constituye a travs de materiales tomados del medio, podra evolucionar en las sociedades preestatales, de un modo distinto a como
puede evolucionar en las sociedades estatalizadas. Por ejemplo, en
las sociedades preestatales o dotadas de un Estado dbil, las ceremonias mgicas, junto con las religiosas, podrn marchar a la par;
pero en una sociedad estatalizada, la magia tender a ser considerada ilcita y no slo la magia negra, goetella, sino la blanca,
theurgia, mientras que la religin tender a ser convertida en
religin de Estado. En su curso evolutivo, la magia debera poder
recorrer la ms amplia combinatoria de situaciones, afectada, cada
una de ellas, de un grado de probabilidad determinado: unas veces,
recorreremos una situacin de interseccin parcial con la religin;
otras veces, deberemos poder construir la situacin de disyuncin
antagnica; menos probables sern las situaciones de absorcin, o
inclusin de la religin por la magia (panmagismo zorostrico?).
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o de la magia por la religin (que comportara, por cierto, la

disolucin del ncleo originario, y tal sera el caso del cristianismo
ms radical).
(2) Tampoco encontramos justificada la pretensin de reducir
al plano emic, todo tipo de definicin esencial en virtud del
supuesto de que el plano etic ha de considerarse siempre externo
y accidental. Esta pretensin equivaldra a hacer de los contenidos
emic algo as como fenmenos absolutos, datos incorregibles de un
cogito peculiar, a saber, el cogito del sujeto agente, tal como es
contemplado por el etnlogo. Los datos emic vienen a ser los
cogitata fenomnicos e irreductibles, en el sentido de Husserl. Sin
embargo, estas pretensiones nos parecen inadecuadas. El cogito de
los sujetos agentes, dista mucho de poder ser resuelto en cogitata
claros y distintos; con frecuencia es un cogito que se resuelve en
formas diversas de la falsa conciencia, o de la conciencia confusa
(vase la cuestin 9.'). Segn esto, los contenidos emic no podrn
siempre entenderse como fenmenos absolutos y verdaderos;
muchas veces son fenmenos falsos, apariencias, y slo desde
coordenadas etic, podemos expresar esa apariencia o falsedad. La
eucarista de los cristianos podr ser vista emic, no slo como una
teofagia, sino como una forma de canibalismo (al menos, el propio
Tertuliano lo sugiere), pero etic, esa acusacin es absurda porque
la manducacin del pan sagrado nunca puede ser confundida por
un cientfico con la manducacin de carne humana. Adems, el
anlisis y sistematizacin de ciertos contenidos emic, no nos remite
siempre al plano etic, pero tampoco puede ser reducido al plano
estricto emic, pues los agentes acaso no tienen conciencia refleja de
tales anlisis y sistematizaciones. Aquellos que Oeple designaba
como postulados culturales, no se recogen en un plano etic
estricto, y su sistematizacin ms bien se parece a una teologa
emic. Y las leyes de asociacin por semejanza y contigidad,
invocadas por Frazer, no tienen por qu ser consideradas como
contenidos emic. Ms an, en el plano etic, esas asociaciones, en
cuanto soportes de la relacin causal, son errneas, al menos desde
determinadas doctrinas de la causalidad. En efecto, constituyen
una reexposicin teolgica de los principios emic que, si bien no
se mostrarn como plenamente emic en el plano de la representacin, s pueden considerarse emic en el plano del ejercicio. Segn
esto, podr considerarse como un grave error el interpretar las
leyes de la magia, de Frazer (lo semejante causa lo semejante...7-et.^^omo leyes etic causales y externas a los fenmenos.
238
como una mera racionalizacin de la conducta mgica que nos

permitiera aproximar sta a la conducta cientfica, como el propio
Frazer sugiri. Este error encubre un desconocimiento total del
significado de la nematologa, en este caso, de la teologa de la
magia (por as decirlo), que no puede definirse como la racionalizacin de la dogmtica sino, como ya hemos dicho en la cuestin 2.% como la formulacin de sus contenidos, acaso ms incomprensibles. La teologa tomista de la transustanciacin no es, en
modo alguno, una racionalizacin de la eucarista, sino una reformulacin del milagro en el mbito del sistema hilemrfico aristotlico; las leyes de la magia de Frazer, lejos de aproximar la
magia a la ciencia, la alejan, de modo irreversible puesto que tales
leyes constituyen la expresin de la transgresin ms radical imaginable de las leyes que presiden la relacin causal. La semejanza
entre magia y ciencia propuesta por Frazer, es puramente abstracta
(las concatenaciones impersonales) y en ningn caso puede utilizarse en contextos de contigidad gentica. En este contexto,
por el contrario, es donde cabe mantener nuestra tesis: que la
magia, lejos de educar a las gentes en las categoras causales, las ha
deseducado, y, por tanto, la magia ha bloqueado la construccin
de la ciencia mucho ms que la religin (sobre todo si nos referimos a la religin cristiana, por su creacionismo, y a la ciencia
moderna, por su operacionismo). Pero nicamente podemos mantener estas tesis cuando disponemos de una concepcin rigurosa de
la relacin causal, una concepcin que, siendo en parte etic, no por
ello pierde la capacidad de reformulacin de situaciones emic dadas
(porque la oposicin etic/emic, no tiene sentido disyuntivo, sino
alternativo). Con qu recursos proceder cualquier especialista
etnlogo, historiador, en el momento de juzgar sobre la naturaleza causal o acausal de ciertas conexiones mgicas emic, si no
dispone de una teora adecuada de la causalidad, si slo le es dado
acogerse a cualquier autoridad, aunque sea la de Hume, como
un modo de salir del paso? Su actitud tendra el mismo alcance
que la del historiador-fillogo de la Geometra que pretendiese dar
cuenta de la concepcin pitagrica emic de los irracionales, desconociendo la teora moderna (etic) de los nmeros reales.
(3) Suponemos que las definiciones de magia y religin de
Frazer, determinan el ncleo esencial aunque no la esencia ntegra de estas instituciones, y que lo determinan confusamente, al
ofrecerlo envuelto en determinadas ideas causales, a nuestro
juicio, impertinentes. Habra que comenzar purificndolo, para
239
extraer el ncleo, de esa envoltura causal que juzgamos inadecuada.

Por nuestra parte, llevaremos a cabo esa purificacin acogindonos
a la distincin gnoseolgica entre metodologas a operatorias y 3
operatorias (tal como han sido expuestas en El Basilisco n. 2).
Esta distincin es capaz de incorporar, en su plano, lo que
consideraremos contenido nuclear abstracto de la oposicin de
Frazer, a saber, la contraposicin entre concatenaciones de trminos formalmente impersonales (magia), y concatenaciones de
trminos personales (religin). Contraposicin que, aunque por
s misma, es excesivaniente abstracta y poco significativa, tiene
capacidad para recuperar un significado definicional, en el contexto de la distincin gnoseolgica de referencia.
En efecto, la oposicin entre metodologas a operatorias y
)8 operatorias fue inicialmente formulada para dar cuenta de la
distincin (gnoseolgica) entre las ciencias naturales (a operatorias) y las ciencias humanas y etolgicas (j8 operatorias). Pero se
extiende, obviamente, a las tecnologas correspondientes, dada la
continuidad que damos por supuesta entre las ciencias y las tecnologas. Hablaremos pues de tecnologas a operatorias para referirnos a aquellas tecnologas que se aplican a campos de trminos en
los cuales ha sido lograda la abstraccin del sujeto operatorio
(podramos hablar de secuencias impersonales); hablaremos de
tecnologas jS operatorias para referirnos a aquellas tecnologas que
se aplican a campos de trminos entre los que figuran intercalados
formalmente los propios sujetos operatorios. Una tecnologa de
caza al acoso es /3 operatoria, porque ella se aplica en un campo en
el que figuran animales que se suponen actan como sujetos operatorios; una tecnologa de fabricacin de vasos de cermica es
P operatoria, porque se supone que el barro, el fuego, etc., no
actan como sujetos operatorios (lo que no excluye que el anlisis
del propio proceso de fabricacin sea /S operatorio ) . Una tecnologa quirrgica aplicada al cerebro de un animal es, formalmente
a operatoria, aunque materialmente, el cerebro forma parte de un
sujeto operatorio.
El concepto de tecnologas a, o de tecnologas P, se configura
en principio, con independencia del contenido causal o acausal, de
las relaciones implicadas. Puesto que, tanto las tecnologas a, como
las /3, pueden ser causales, como tambin pueden ser acausales.
Habr tecnologas causales (desde el punto de vista etic de la teora
de la causalidad de referencia) cuando en el sujeto operatorio se
desencadene una cadena de sucesos causalmente concatenados.
240
Esto quiere decir, principalmente (desde la perspectiva de la teora

general de la causalidad que tomamos como referencia: vid. artculo Causalidad, en Terminologa cientfico-social, Anthropos,
1988) que median esquemas procesuales de identidad sustancial,
entre determinados trminos de la secuencia, que se ha producido
una fractura de esta identidad (es decir, un efecto) y que existe un
determinante causal de esa fractura que ha de estar inserto en una
armadura tal, que no slo lo vincula a la identidad procesual de
referencia, sino que tambin lo desvincula de terceros contextos,
evitando el proceso ad infinitum en cada suceso causal. La teora
general de la causalidad que tomamos como referencia se opone,
muy especialmente, a la teora humeana basada en la evacuacin
de los contenidos, ligados por el nexo causal, y en la pretensin
de reducir la relacin causal a una relacin de regularidad; porque
si la causahdad incluye esquemas de identidad sustancial entre
antecedentes y consiguientes, la materia de la conexin no podr
ser evacuada, y si la propia regularidad tiene que ver con la causalidad, ser a ttulo de indicio ordo cognoscendi de la identidad
sustancial, y no ordo essendi como razn de la regularidad. Para
decirlo brevemente, la regularidad humeana es indicio de causalidad, en la medida en que ella pueda ser un resultado de la identidad: hay regularidad porque hay causalidad (pero no hay causalidad porque haya regularidad).
Segn esto, hablaremos de las secuencias causales como si
fueran circuitos causales que pueden tener lugar en recintos
finitos de la realidad procesual, que no necesitan vincularse a una
supuesta concatenacin universal que anulara la posibilidad de
hablar de un proceso causal determinado. Pero sera necesario
reconocer la realidad de tecnologas no causales en todos los casos
en los cuales no tengan aplicacin formal estas leyes de los circuitos causales. Aqu es necesario distinguir, a su vez, los casos en
los cuales quepa hablar de series o circuitos causales que, aunque
no lo sean efectivamente, lo sean al menos intencionalmente (en
cuanto pretenden ajustarse a las leyes de la causalidad acaso incorrectamente aplicadas) y aquellos otros en los cuales, ni siquiera
haya una posibilidad de hablar de leyes causales, de un modo
objetivo (aun cuando, subjetivamente, alguien quiera darles un
sentido causal). Hablaremos de circuitos causales aparentes y de
circuitos acausales. Y no ser legtimo confundir un circuito causal
aparente, o errneo ^por ejemplo, el canto del gallo como causa
de la salida del sol con una secuencia, o circuito, acausal (los
241
primeros compases de una sonata, o los primeros pasos de una

danza, no son la causa de los compases o pasos subsiguientes).
En la teora de Frazer la magia parece que se entiende como
una tecnologa causal aparente, diramos como una tecnologa-ficcin. De ah su carcter sobrenatural o irracional y, a la vez, su
supuesta analoga con las tecnologas efectivas o con las cientficas
(analoga fundada en una caracterstica comn a todas ellas, el
reconocimiento de un orden objetivo de las secuencias). Pero este
modo de entender la magia es gratuito y se basa en la confusin
que lleva a reducir las tecnologas acausales al caso de las tecnologas causales aparentes. Con independencia de que, en algunas
circunstancias, alguien pueda interpretar una tecnologa acausal
como si fuera una tecnologa causal, lo cierto es que una tecnologa
acausal puede mantenerse como tal en su propio terreno. Ms an,
una tecnologa tendr que ser considerada inicialmente acausal (en
el sentido de su intencionalidad objetiva) cuando sus consecuencias
incluyan una transgresin formal de las leyes de la causalidad
tomadas como referencia. Tal ocurre con las leyes de la magia
homeoptica o contaminante de Frazer. Porque la magia homeoptica no incluye esquemas de identidad sustancial y porque la
magia contaminante no excluye la concatenacin universal de todas las contigidades recursivas. Mientras que en las tecnologas
reales el efecto es producido mecnicamente (observa Mauss) y los
productos son homogneos [interpretamos: con identidad sustancial] a los medios de su produccin, en las conexiones mgicas no
lo son. Y esto es lo que, a nuestro juicio, no puede confundirse
con la consideracin de las secuencias mgicas como si fueran
secuencias causales aparentes. Las secuencias mgicas sern secuencias a operatorias acausales y por ello, en lugar de constituir
una anticipacin de la ciencia, pueden llegar a ser un bloqueo para
la misma. La insistente analoga entre la magia y la ciencia debe ser
puesta en entredicho (o limitada al mero sentido de automatismo
en el desarrollo de una secuencia de trminos dados).
El ncleo de la oposicin entre magia y religin lo formularamos, en conclusin, de este modo: la magia se organiza, como su
ncleo, en torno a una tecnologa a operatoria acausal (y no causal-aparente), orientada a obtener determinados objetivos (prolpticos) mediante la simulacin intencional de una construccin de
esos mismos objetivos propuestos (Hubert y Mauss, lo expresan
de este modo aunque sin advertir que la representacin del
efecto en la misma prlepsis-anamnesis: el mnimum de repre242
sentacin que comporta todo acto mgico, es la representacin de

su efecto). La religin, en cambio, sera en principio una tecnologa
P operatoria de tipo causal (bien sea efectiva, si los nmenes sobre
los que opera son reales, bien sea meramente intencional, o realizada en la mera apariencia, si los nmenes sobre los que opera son
imaginarios). La aplicacin cruzada (no formal) de las metodologas a tendr lugar cuando aplicamos esta metodologa a campos j8,
pero no formalmente, sino de suerte que sean los propios sujetos
operatorios aquellos a los que se somete a la metodologa a. Nos
aproximaramos as a la llamada magia ceremonial, o ritual, en
la que se acta por medio del conjuro o incantatio que se supone
dirigido a demonios, o a otro tipo de nmenes, a fin de obligarlos
a realizar determinadas acciones, de lo que nos da abundantes
ejemplos N . Cohn en Los demonios familiares de Europa, cap. 9;
o tambin, lo que Hubert llam magia indirecta, la que necesita
la intervencin de demonios, dioses o animales, y no la mera
manipulacin de objetos (como la magia directa).
De lo anterior, no se sigue que la magia implique una concepcin del mundo de signo sobrenatural. Posiblemente, muchas
tecnologas mgicas, ms que de una concepcin del mundo,
derivan de tecnologas efectivas previas, por estilizacin metafrica
de las mismas, por sustitucin de las identidades sustanciales por
identidades esenciales analgicas. De este modo, habr que suscitar, en cada caso, la cuestin de la intencionalidad objetiva, discutir
si las tecnologas mgicas concretas son causales-aparentes, o si son
simplemente acausales. La ceremonia mgica que consiste en clavar
puales en la efigie de una persona, acaso no tiene inicialmente la
intencionalidad objetiva de conseguir, por va causal, la muerte de
esa persona (puesto que, de hecho, no la consigue, en general,
cmo demostrar esa intencin mental subjetiva?). Las secuencias
a operatorias acaso constituyen slo una analoga de la muerte que
sea bastante para satisfacer un deseo que no quiere llegar a mayores, para liberar una tensin emocional insoportable siguiendo un
camino analgico y no causal. Aqu pondramos el fundamento de
las llamadas teoras emocionales de la magia en rigor, teoras
defectuosamente conceptualizadas, porque la emocin no excluye
la analoga teortica, sino que precisamente se canaliza a travs de
ella.
El concepto de mago, que se deriva del concepto inicial de
magia expuesto, se corresponde bastante bien con el concepto de
mago, en sentido amplio, que Evans-Pritchard ofreci en su famo-
M3
so estudio sobre los Azande, como si fuera una mera transcripcin

emic de ciertos contenidos de la cultura azande, en la poca en que
l los estudi; pues el mago, en sentido amplio, comprende tanto
al mago que practica magia buena o neutra (ira, ngwa), acaso la
magia de adivinacin como al hechicero (sorceler) que practica una
magia malfica (ira gbgtita, ngwa): ambas tienen en comn (dicho
en nuestros trminos) la tecnologa a operatoria acausal. Por ello
el mago, y en particular el hechicero, se contradistinguen, en principio, del brujo (whitcher) precisamente (en nuestros trminos),
porque el brujo no tiene mecanismos propios de las tecnologas
a operatorias o, si los utiliza, es siempre a partir de sus poderes no
tecnolgicos sino, por ejemplo, innatos (incluso heredados) o msticos; por ejemplo, alguien es brujo porque tiene mangu, que no
es ningn espritu o entidad indeterminada, como mana, sino algo
as como una bolsa negruzca o rojiza (que se encuentra en su
vientre). Esto no impide que el brujo utilice tambin sus armas en
este sentido, resultando ser prcticamente indistinguible del mago.
Se comprende que Aurora Gonzlez Echevarra, en su magnfica
obra sobre Invencin y castigo del brujo en el frica negra (Barcelona, 1984) se incline a utilizar el trmino brujo en el sentido
inclusivo (de mago). Pero no por ello (me parece), el concepto de
magia se desvanece; simplemente varan quienes utilizan los procedimientos mgicos, pero el brujo puede no utilizarlos y sigue
siendo brujo. Y entonces se mantiene ms en la cercana del sacerdote, incluso del mstico (cuando el brujo se transforma en
leopardo, o en pjaro), o simplemente en la cercana del adivino
que (como el astrlogo) ya no tiene que ver con la religin en
sentido estricto.
(4) El concepto de magia que hemos expuesto, se refiere slo
al ncleo de la magia, pero el ncleo no es la esencia ntegra. El
ncleo nos remite a una situacin particular, dada por un contexto
(construido por la religin, la tecnologa...) que, precisamente,
permite que ese ncleo mgico se reproduzca una y otra vez como
tal, en cuanto contradistinto de otras muchas tecnologas colindantes. Pero la propia evolucin del contexto puede modificar produndamente el alcance y significado de las tecnologas mgicas
(unas veces, ellas podrn coexistir con las tecnologas de fabricacin, o con las religiones; otras veces, resultarn ser incompatibles
con ellas, adquirirn una polarizacin anti-religiosa, o tendern a
imponerse sobre todas las dems); unas veces, el influjo del contexto tender a aumentar el peso de las tecnologas mgicas, y otras
244
veces, tender a disminuirlo hasta reducirlo a cero, y no siempre

por mera extincin, sino por reabsorcin del ncleo originario en
un cuerpo capaz de absorberlo (en nuestro caso, o bien el cuerpo
de la religin, o bien el cuerpo de la ciencia). En efecto:
1) Si los sujetos operatorios que intervienen en los circuitos
tecnolgicos mgicos van siendo sustituidos, de modo estable, por
sujetos o nmenes divinos, lo que puede tener lugar de muchas
maneras (particularmente a travs de sacerdotes que asumen las
tecnologas mgicas), se comprende que las instituciones mgicas
puedan ir paulatinamente adquiriendo la coloracin de la religin.
Pues el mago, subordinando sus poderes mgicos a su condicin
de sacerdote, podr, al mismo tiempo, ir transformando, por intercalacin de operaciones atribuidas a nmenes ante los cuales l
es el mediador, las secuencias a operatorias en secuencias jS operatorias, de naturaleza religiosa, e incluso, causal-aparente. La tesis
doctoral (todava indita) de A. Pedregal, La magia en el cristianismo primitivo (Oviedo, 1988) ofrece un material copiossimo que
demuestra el enorme alcance que las instituciones mgicas tuvieron
en el desenvolvimiento de la nueva gran religin mediterrnea. El
inters principal de la tesis, desde nuestra propia perspectiva, reside en los momentos en los que ella no trata de ser un mero anlisis
de los componentes mgicos residuales, o de las intrusiones
mgicas en el cristianismo primitivo, cuanto una exposicin dialctica de la evolucin de una ingente masa de instituciones mgicas hacia la forma de instituciones religiosas. La cuestin: Cristo
mago o Cristo sacerdote?, no la entendemos slo como cuestin
taxonmica en funcin de definicin porfiriana preestablecida o, a
lo sumo, como cuestin de crtica a toda taxonoma (Cristo es, a
veces mago, a veces sacerdote), sino que es, sobre todo, una cuestin de evolucin masiva de instituciones mgicas en instituciones
religiosas, transformacin propiciada por el carcter creacionista
de una religin superior.
2) Si las secuencias acausales propias de las tecnologas mgicas pueden ser sustituidas, en todo, o en parte considerable, por
secuencias causales, al menos en un sentido formal intencional (lo
que comienza a tener lugar, no necesariamente por la intercalacin
de nuevos eslabones, sino por reinterpretacin de los antiguos en
marcos causales, intencionales o efectivos), entonces podramos
hablar de una evolucin, o transformacin, de las instituciones
mgicas hacia la forma de instituciones cientficas, o causales. Lo
que en la situacin anterior corra a cargo, principalmente de la
245
teologa mgica, en la situacin presente correr a cargo de la

fsica (o al menos intencional).
Consideremos el caso del amuleto apotropaico, en otro tiempo
tan frecuente en Espaa (influencia rabe?), de la higa de azabache, o del azabache en forma de higa (cigua). Este amuleto se
utilizaba como una defensa ante el mal de ojo (aojo), producido
por la mirada de ciertos individuos a quienes se les consideraba
dotados de un poder especial. Parece que estamos ante un caso
tpico de fenmenos que tienen que ver con la magia; sin embargo,
es lo cierto que el anlisis de la mirada malfica, o del amuleto de
azabache, en trminos mgicos (magia homeoptica, niagia contaminante), se mueve en un terreno puramente especulativo, por
falta de datos. Tambin son especulativas las explicaciones psicolgico-genticas que apelan a los procesos emocionales. N o ms
especulativas sern las hiptesis que tiendan a ajustar estos fenmenos en un marco causal, desde el cual podrn incluso llegar a
dejar de ser consideradas mgicas. Esta hiptesis servir, al menos,
para analizar las condiciones de aplicacin del concepto de magia,
tal como lo estamos reconstruyendo. Supongamos, a este efecto,
que la sociedad en la que registramos los fenmenos de referencia
tienen, entre los contenidos de su concepcin del mundo, la doctrina de que la mirada consiste en un proceso por el cual sale un
fuego sutilsimo de los ojos (de hombres y animales), que va a
encontrarse con el fuego (la luz) procedente de los objetos. Esta
doctrina no tiene nada que ver con la magia, e incluso puede
considerarse como una explicacin muy refinada, aunque sea
errnea (como lo era la del flogisto), del mecanismo de la percepcin visual, que se encuentra entre los mdicos y filsofos griegos
(Almen, Platn), y entre mdicos y escolsticos rabes y cristianos medievales, o del Renacimiento, como Francisco Valles, por
ejemplo. (Pero aun siendo esto cierto [que la visin implica una
admisin de especies de la misma naturaleza de los colores, que son
como llamas producidas por la luz fra del cielo, que llegan al
mismo cristalino], la visin no es posible sin que haya una emisin
de la potencia visiva y que... aunque el color pueda verse mediante
el ingreso de la especie en la pupila, sin embargo, no puede verse
la magnitud ni el lugar sin que la facultad se traslade hasta el mismo
lugar del objeto, leemos en el lib. 29, cap. XXVIII, de las Controversiarum medicorum et philosophorum, 1564). Dentro de este
supuesto, es tambin una consecuencia racional (natural) reconocer la posibilidad de que algunos individuos, por la intensidad del
246
fuego de sus ojos, o por su particular composicin (idiosincrasia), puedan tener, por motivos naturales una mirada daina, a la
manera como pueden despedir un perfume desagradable. La capacidad de producir mal de ojo podra asociarse, por tanto, a esta
disposicin. Santo Toms se refiere a los espritus vitales malficos
que actan a travs del aire, y Fray Martn de Castaega deca que
los nios reciben mal de ojo porque muchas personas lanzan con
las miradas impurezas y suciedades que tienen efectos venenosos
(vid. Caro Baroja, Algunos mitos espaoles. Ediciones del Centro,
Madrid, 1984, p. 259). La interpretacin del aojo como proceso
natural permitir tambin dar cuenta del mecanismo causal (imaginario sin duda, pero no mgico) del amuleto de azabache, o bien,
a partir de la capacidad, atribuible a su negro intenso, de absorber
los rayos del aojador (acaso a partir de la capacidad de devolverlos
como un espejo similar al que mata a los basiliscos: de hecho suele
verse en el azabache un medio para fortificar la vista de las personas normales que lo miran), o bien a partir de su capacidad (ahora
debida en parte a la forma del amuleto) de diversin, como dice
Cobarrubias, o desviacin de la mirada fascinadora.
La primera hiptesis, constituye un ejemplo muy notorio de la
aplicacin formal de metodologas a porque, aun cuando estemos
hablando de sujetos que miran, estos sujetos estn siendo considerados no como tales sujetos, sino como sistemas mecnicos emisores de luz a travs de sus ojos, de una luz que se absorbera, o
reflejara, tambin mecnicamente, por el amuleto (se dira que el
amuleto ejerce una funcin natural, similar a la de esas pulseras
antirreumticas interpretadas, sin duda fantsticamente, en el mbito de nuestros conceptos populares relativos al electromagnetismo). La segunda hiptesis ya parece introducir otra consideracin
del sujeto, pues ste ya no figura en cuanto despide fuego malfico,
sino en cuanto desva su mirada atrado (divertido) por la higa; se
dira que ahora el aojador est siendo tratado etolgicamente,
mediante un engao, segn una metodologa a operatoria, lo
que pondra al amuleto ms cerca de la religin (dado que la mirada
tambin es animal) que de la magia. Sin embargo, y dado que esta
interpretacin de la funcin apotropaica del amuleto como engao, est, en todo caso, subordinada a la lnea principal de su
funcin (que es evitar que el fuego malfico llegue al nio, etc.)
podemos concluir que, en ambos casos, el amuleto resulta intercalado en un proceso causal, imaginario, pero no mgico, si es que
ste es acausal (aun dentro de las metodologas a). Pues esa acau-
247
salidad (y es un caso tpico de magia contaminante) supone que la

herida de arma blanca mejorar, y aun curar, untando el arma que
la produjo y limpindola (y esto, aun cuando el propio Francis
Bacon lo haya credo as, segn subraya Frazer). Es menos irracional la creencia en el mal de ojo de Fray Martn de Castaega, que
la creencia en el procedimiento para curar la herida del canciller
Bacon, el instaurador de la moderna ciencia natural, porque la
creencia de Bacon es, formalmente, mgica, mientras que la de
Castaega no lo es (aunque sea errnea).
(5) En cualquier caso slo tiene sentido hablar de reivindicar
(o de negar la reivindicacin) instituciones como el fetichismo,
cuando aceptamos que estamos manteniendo una perspectiva filosfica. Desde el punto de vista de un etnlogo, de un antroplogo
especialista, o de un cientfico, la cuestin de la reivindicacin
podr parecer desorbitada y aun un mero sinsentido. Ellos se han
trazado unas tareas positivas de investigacin en el marco de una
neutralidad axiolgica, respecto del cual, resultara muy poco cientfico suscitar cuestiones como la enunciada. Por nuestra parte,
aceptamos plenamente las razones de los especialistas. Pero hacemos algo ms que aceptarlas, dejarlas ah y dedicarnos a otras
cosas. Aceptarlas significa sobre todo, ms que acatarlas como
si fueran la revelacin absoluta de la verdad, para mirar a continuacin a otro lado, tomarlas en cuenta, partir de ellas, pero tratar de
entender lo que ellas dicen cuando cambiamos las referencias, o las
insertamos en contextos ms amplios. Los resultados de la ciencia
antropolgica podran considerarse, respecto de la Filosofa de la
religin como si fueran sus dogmas de fe: la Filosofa de la religin
sera algo as como la teologa de las ciencias positivas, el requerimiento para conocer el sentido de sus resultados desde coordenadas envolventes de las mismas especialidades cientficas. Y,
evidentemente, como le ocurra a la Teologa, tambin de vez en
cuando se ver obligada a precisar, y aun a rectificar, los propios
contenidos revelados. Esto es debido a que los circuitos que recorre el especialista del fetichismo han de ser necesariamente muy
delimitados y, por tanto, han de dejar fuera muchos contenidos
con los cuales el fetichismo ha de estar concatenado. Reviste una
gran dificultad, por este motivo, precisar los criterios de esta delimitacin a efectos de establecer un cierre categorial ms o menos
precario. Por nuestra parte, nos valdremos, en esta ocasin, de la
distincin del punto de vista emic y el punto de vista etic, de K. L.
Pike, en tanto ella proporciona un criterio significativo, al menos.
248
a grandes rasgos: los especialistas en fetichismo que, como tales,

renuncian ascticamente a cuestiones trascendentales (como puede
ser la cuestin de la reivindicacin) y buscan atenerse a los hechos,
lo que en rjgor estn haciendo (puesto que el fetichismo no es un
hecho, ni siquiera un conjunto de hechos, sino una teora) es
atenerse a la perspectiva emic, nica desde la cual, cobra cierta
apariencia hablar de hechos (emic) en un sentido operacional. Pero
estos hechos emic, no agotan el campo del fetichismo. Sobre todo,
porque estos hechos emic no son todos concordantes (unas veces
los informadores nativos dirn que aquello a lo que el etnlogo
llama fetiche, es una estatuilla que lleva dentro a un espritu
residente, y otras veces, el etnlogo creer entender que el fetiche
lo es en virtud de su propio bulto configurado).
(6) En nuestro caso podremos proceder dialcticamente adhominem mostrando la imposibilidad de que un especialista mantenga la neutralidad en el momento mismo de proponerse la tarea
de coordinar los resultados de las investigaciones emic, en tanto
ellas son diversas entre s, no concordantes de modo inmediato.
Nuestra prueba consistira en presentar un sistema de alternativas
tales, ante las cuales resultara imprescindible tomar partido para
poder llevar a cabo una teora del fetichismo capaz de concatenar
los diversos resultados emic ofrecidos por el especialista. N o tomar
partido por una opcin es tomarlo por la otra, y suponemos que
slo tomando partido, puede configurarse la misma idea de fetichismo. Y si todo esto es as, cabr concluir que el fetichismo es,
en efecto, una teora, y que el propio fetiche que est en la vitrina
del museo, lo est en funcin de unos principios, en virtud de los
cuales, es llamado fetiche. Una teora que por la naturaleza de sus
presupuestos es, ante todo (acaso por desgracia), una teora filosfica, y no una teora cientfica, puesto que parece imposible cerrar
categorialmente desde una perspectiva emic, a todos los contenidos
materiales que comprende.
He aqu los tres pares de alternativas (que, por otra parte, se
intersectan necesariamente) que envuelven siempre cualquier anlisis emic de los fenmenos fetichistas:
I. Primer criterio, de orden estructural, es decir, relativo a la
misma naturaleza del fetiche en cuanto tal. El objeto fetiche:
A) Tiene su valor, cobra su prestigio SH generis como
fetiche en virtud de su misma corporeidad, de su entidad fsica
(incluyendo aqu la eventual funcin atribuida a esta entidad como
concentradora de energas, mana, o fuerzas materiales del contorno del fetiche)?, o bien.
249
B) Tiene su valor, o toma su prestigio como fetiche, en

cuanto es recipiente (estuche, soporte, significante, habitculo, envoltura) de un espritu residente capaz de emigrar a otros habitculos?
La distincin entre el supuesto A) y el supuesto B) (la distincin entre fetiches sustanciales y fetiches habitculos) no es siempre clara, dada la ambigedad del concepto de espritu residente.
Pues este espritu (o nima) puede, a veces, sobreentenderse como
una entidad corprea ms sutil (por ejemplo, gaseosa, al modo del
animus de los epicreos), o incluso, como una entidad cuasi
incorprea (energa, mana, de Codrington) que se supone
actuando dentro del cuerpo del fetiche, aunque sustancialmente
unida a l, sin perjuicio de admitir que ha procedido de fuera. En
estos casos, decidirse entre la opcin A) o la opcin B), no es nada
fcil, pues todo depende del grado de intervencin del cuerpo del
fetiche en su condicin de tal o, si se prefiere, de la unin hiposttica entre el cuerpo del fetiche y su espritu residente. Nosotros
nos inclinaramos por la opcin A, siempre que el cuerpo del
fetiche desempee un papel central en la condicin de fetiche, por
ejemplo, como objeto capaz de concentrar en unin sustancial una
energa csmica que, sin embargo, puede recibir de su entorno, o
que, incluso, fluye a su travs. Se comprende que la distincin
entre fetiches sustanciales y fetiches habitculos, no podr decidirse fcilmente por motivos emic, siendo as que, en este plano, la
distincin no aparece siempre; la distincin es propiamente etic,
pero no por ello evitable.
II. Segundo criterio, de orden gentico: cualquiera que sea la
naturaleza del fetiche (sustancial o habitculo), tendremos siempre
que decidirnos, en lo que repecta a la gnesis (emic) de su prestigio,
entre la tendencia a considerar al fetiche como poseyendo su valor
de tal, en virtud de la misma configuracin de su cuerpo (tanto si
esta configuracin es espontnea, natural, como si resulta de las
operaciones humanas del arte) y entonces hablaremos de fetiche originario; o bien, si el valor de fetiche lo ha adquirido como
resultado de su contacto con otras entidades que tenan ya, por s
mismas y previamente, ese valor excepcional y entonces hablaremos de fetiche derivativo. Tampoco ser fcil decidir sobre el
carcter absoluto o derivativo de un fetiche, dado que la derivacin
no es siempre unvoca. Con frecuencia un objeto es fetiche tras
haber sido tallado por un fabricante y aunque no medie ninguna
ceremonia de confirmacin como tal fetiche podramos hablar de
fetiche originario?, no sern las propias operaciones del fabricante
los canales por los cuales se le comunica su valor de fetiche?
250
Adems, esta opcin no suele presentarse emic cuando el fetiche

est ah y se ha cortado la referencia al origen.
III. El tercer criterio es de orden funcional teleolgico y nos
lleva a distinguir dos casos, segn que el valor del fetiche, en
cuanto tal, est dado por su referencia a s mismo (podramos
hablar de fetiche absoluto, autogenrico, no porque carezca de
toda relacin, sino porque como tal fetiche no la muestra y, por
decirlo as, no es un mediador hacia otros fines, sino el fin de las
dems relaciones), o bien, est dado con referencia a otros trminos o fines (proteccin de tormentas, arma de ataque, etc.). Hablaremos en este segundo caso, en general, de fetiches instrumentales,
y no porque el fetiche absoluto no tenga funciones instrumentales,
sino porque las funciones de que se habla estn definidas fuera del
propio fetiche. Tambin aqu ser muy difcil en cada caso determinar emic si un fetiche es instrumental o absoluto, pues las funciones pueden ser descritas de maneras no concordantes, pueden
estar sobreaadidas al fetiche absoluto o, por el contrario, puede
sostenerse que el fetiche absoluto no existe, que es la clase vaca.
Cruzando las alternativas dadas, segn los tres criterios expuestos, obtenemos la siguiente tabla de desarrollo booleano de las
alternativas bsicas del fetichismo:
TABLA DE DESARROLLO DE LAS ALTERNATIVAS BSICAS SOBRE EL
FETICHISMO
\v
Criterio
Criterio \ ,
gentico
\v
B
Fetiche
originario
b
Fetiche
derivatio
a
A
Fetiche sustancia Fetiche habitculo
/
/criterio
/funcional
(1) A B C
(5) a B C
C
Fetiche
absoluto
(2) A B c
(6) a B c
c
Fet. Instrum.
(3) b A C
(7) a b C
C
F. absoluto
(4) b A c
(8) a b c
c
Fetiche
instrumental
251
(7) La tabla precedente est concebida, en principio, como una

tabla de desarrollo de los fetiches fenomnicos, considerados en la
perspectiva emic. Podr ocurrir que algn cuadro no pueda ser
llenado con datos empricos emic, aunque es muy improbable.
Podr ocurrir que un mismo fetiche sea incluido en cuadros diferentes por informadores distintos. Estas dificultades, muy importantes, desde luego, deben resolverlas los especialistas, los cientficos.
Supongamos que el especialista ha calificado satisfactoriamente
todo el material etnogrfico disponible. Cabe concluir que la
teora del fetichismo ha sido terminada? En modo alguno: se
tratara de una taxonoma fenomnica y todava no habra sido
planteada la cuestin terica ms importante, a saber, la cuestin
de la ordenacin que quepa establecer entre los cuadros emic de la
tabla. Son las hiptesis sobre el orden de los tipos de fetichismo
aquellas que darn lugar a diferentes teoras del fetichismo y,
recprocamente, podemos aventurarnos a afirmar que el objetivo
por el cual de una teora del fetichismo puede definirse principalmente (aunque no exclusivamente) no es otro sino la determinacin de la existencia de algn orden interno entre los diversos
tipos, ya en referencia a un rea cultural dada, ya en referencia a la
totalidad de las reas culturales. Una teora que mantenga la tesis
de la naturaleza prstina de los fetiches habitculos absolutos ser,
sin duda, una teora diferente de la que sostenga la tesis de la
naturaleza prstina de los fetiches sustanciales e instrumentales, etc.
Evidentemente, y como caso particular, tendremos que contemplar la posibiUdad de una teora del fetichismo basada en la negacin de cualquier tipo de orden interno entre sus tipos, una teora
del fetichismo que consiste en afirmar el alcance meramente taxonmico de la tabla, y el carcter aleatorio de las ordenaciones
eventuales que puedan establecerse entre sus cuadros. Pero esta
teora sera el lmite de la teora misma del fetichismo.
A la vista de una tabla de desarrollo como la precedente,
cmo podramos hablar de teoras del fetichismo que no contengan, de algn modo, respuestas argumentadas a la cuestin de la
ordenacin? Tales teoras se encontraran, en el mejor caso, en
el nivel en el que se encontraba la Qumica en los primeros pasos
de la tabla peridica. Pero es imposible llevar adelante las cuestiones de ordenacin al margen de criterios etic definidos. Y los
criterios etic que es preciso movilizar, desbordan, sin duda, el
horizonte de la ciencia etnolgica o antropolgica, aun cuando la
materia que estas ciencias suministran es el nico punto de referencia.
252
Por ltimo, la escala desde la cual est construida esta tabla de

desarrollo, nos permite dar cuenta de ciertas conexiones internas
que (al menos en el plano emic) mantienen el fetichismo y la
religin y, por consiguiente, las teoras del fetichismo y las teoras
de la religin. Estas conexiones internas se advierten, al menos
desde el momento en que presuponemos que la religin tiene que
ver, de un modo o de otro, con los nmenes, como identidades
subjetuales originariamente no humanas, aunque en el lmite, estos
nmenes llegarn a ser declarados incorpreos, inmateriales, incluso in-finitos. El fetichismo tendra que ver, de un modo u otro,
con las configuraciones corpreas finitas en tanto que son entidades objetuales que, en el caso lmite, se nos presentan como desligadas de toda referencia subjetual. Estas afirmaciones no excluyen
la posibilidad de una tesis que establezca la indisociable conexin
esencial entre religin y fetichismo en razn, por ejemplo, de la
supuesta imposibilidad de disociar las entidades subjetuales de las
corpreas, y aun recprocamente, declarando como meros fenmenos o ilusiones los estados lmites de una religin referida a un
sujeto incorpreo, infinito (segn lo representa el tesmo), o de un
fetichismo referido a un objeto estrictamente impersonal e infinito
(algo as como el cosmos del pantesmo al que, por cierto,
Augusto Comte interpret como la forma en la cual el fetichismo
primitivo subsista en la filosofa alemana de su tiempo). Tesmo y
pantesmo podran, segn esto, considerarse como las formas lmites respectivas de la religin y del fetichismo, lmites en los cuales
se desvaneceran, tanto la religin, como el fetichismo, transformndose ambos, acaso en filosofa. Desde este punto de vista el
pantesmo, pese a la etimologa del nombre, designara contenidos
que, en principio, podran ser considerados de un gnero totalmente distinto al de los contenidos religiosos.
2
Reexposicin de algunas teoras clsicas sobre el fetichismo
1. Podra decirse, con referencia a la ciencia antropolgica del

fetichismo, lo que tantas veces se ha dicho del totemismo: que
despus de una poca en la que el fetichismo desempe el papel
253
de figura de primer orden en la constelacin de conceptos etnolgicos y antropolgicos, ha llegado la poca en la cual este concepto
ha pasado a un segundo plano, incluso, a ser considerado como un
concepto confuso, o un pseudoconcepto, llamado a desaparecer
del horizonte de esas ciencias, a la manera como el flogisto
desapareci del horizonte de las ciencias fsicas.
Sin embargo, es lo cierto que, a diferencia del concepto de
flogisto, que slo tiene hoy un sentido arqueolgico en la ciencia
natural, el concepto de fetiche, como el de religin, sigue estando
vivo, de algn modo, en la ciencia antropolgica y, por supuesto,
en la realidad de sus campos. Otra cosa es que se hayan abandonado progresivamente las teoras clsicas del fetichismo, sin duda
en funcin de su misma debilidad, lo que slo querr decir, por lo
dems, que carecemos de una teora del fetichismo fundada en
principios distintos de aquellos en los que se fundaban las teoras
clsicas. En realidad sus fundamentos estaban tomados de la psicologa; pues eran fundamentos referidos a unas supuestas disposiciones perceptuales o volitivas de los primitivos (salvajes, o nios). Pero en cualquier caso, las teoras clsicas parece que habran
de poder ser expuestas desde las coordenadas de la tabla de desarrollo, si es que sta tiene las propiedades gnoseolgicas que le
hemos atribuido.
Desde la perspectiva de la tabla, acaso pueda afirmarse que las
teoras clsicas sobre el fetichismo no contienen explcitamente
decisiones relativas a su tercer criterio (C/c). Esto no significa que
este criterio no pueda serles aplicado si suponemos que, al menos
ejercitativamente, l est presente en esas teoras; aunque su presencia ser vacilante y poco segura. Deberemos atenernos, por
tanto, a los cuadros genricos (los cuadros AB, Ab, aB y ab) para
reexponer la Teora de las teoras clsicas del fetichismo. Los
cuatro grandes cuadros genricos que se contienen en la tabla,
podran ponerse en correspondencia, en efecto, con las cuatro
grandes teoras sobre el fetichismo, que pueden ser distinguidas sin
violencia en la historia de la antropologa: el primer cuadro genrico (AB), podra cobijar a la teora de De Brosses; la teora del
fetichismo de A. Comte, se desenvolvera cmodamente en el
cuadro genrico (aB). El tercer cuadro (bA) acogera a la teora de
J. Frazer, y el cuadro (ab) a la teora de Salomn Reinach.
2. La teora sobre el fetichismo de De Brosses constituye,
como es sabido, la primera teora del mismo y, ms aun, propiamente, la introduccin del concepto del fetiche en Antropologa.
254
El presidente De Brosses (presidente del Parlamento), sobre la

base de informes de fuentes portuguesas del frica occidental, del
siglo XV, y con noticias recogidas de las antigedades egipcias,
afrances el trmino portugus, procedente del latn factitium (feitiso, de donde feticheiro = hechicero) y lo hizo clebre a travs de
su obra Du Cuite des dieux fetiches ou parallle de l'ancienne
religin de l'Egypte avec la religin actuelle de la Nigritie, 1760.
Por supuesto que De Brosses no utiliza el concepto A de fetiche
sustancial (frente al fetiche habitculo a) ni, menos an, el concepto de fetiche absoluto C (frente al fetiche instrumental c); pero si
tuviramos que caracterizar su concepto de fetiche en los trminos
de la tabla, seguramente se aproximara al concepto de fetiche total
(ABC). En efecto, De Brosses forj su concepto de fetiche subrayando, ame todo, el constitutivo fsico-prctico de un objeto finito, y aun pequeo, manual, terrestre. Pues el fetiche quedaba
restringido a las formas terrestres prximas manuales, y aun afines,
al fetiche en el sentido psiquitrico, de acuerdo con el sentido del
portugus fitizo (que designa objetos tales como colas, dientes,
uas, plumas, conchas, hierro, montones de arcilla agujereada, etc.,
etc.). Se excluan, en principio, los astros, puesto que el culto a los
astros, o sabesmo, tal como lo entendi De Brosses, ya no sera
propiamente fetichismo (el sabesmo, como la idolatra, derivaran,
ms bien, de la admiracin, y no del temor, o de la locura, como
sera el caso de la supersticin fetichista). Fetiche parece ser algo
as como el bulto configurado de ciertos objetos prximos, dotados, sin embargo, de un prestigio sui gneris, en virtud del cual,
son ellos quienes reciben culto directo: fetichismo, dir De
Brosses, es el culto directo dado, sin intermedio de figuras e
imgenes, a los productos animales o vegetales. O bien, designamos en general con este nombre [fetichismo], a toda religin que
tiene como objeto de culto a los animales o seres terrestres inanimados. Sin duda, esto no significa eliminar o excluir de estos
cuerpos un algo que, en ocasiones, pudiera llegar a parecerse a
un alma, y el propio De Brosses habla de dioses fetiches. Pero,
en todo caso, este alma podr describirse como sustancialmente
unida al cuerpo, inseparable de l, conformndolo como raz de su
propio prestigio. Los fetiches de De Brosses, por tanto, habra
que incluirlos en la columna A de la tabla, y puesto que la condicin de fetiche la poseen esos cuerpos independientemente de que
hubieran sido fabricados por los hombres, es decir, en virtud de su
propia sustancia, o cuerpo configurado, y no por derivacin, o
255
contagio de alguna otra entidad, habra que incluirlos en la fila B.

De hecho. De Brosses propuso la distincin entre el culto fetichista, que sera un culto directo, y el culto que la idolatra daba a
obras de arte representativas de otros objetos (a los cuales se diriga
realmente la adoracin). Por ltimo, y teniendo en cuenta que el
fetiche, si puede ser utilizado como instrumento para conseguir
algn fin, lo hace en virtud del valor o prestigio intrnseco que
posee, podra ser considerado como fetiche absoluto (inscribible
en la fila C de la tabla).
Tan importante como su sustancialidad (A) sera, en la teora
del fetichismo de De Brosses, la caracterstica B de su originariedad. Pues sta es postulada como originariedad estricta, y es por
ello por lo que el fetiche no es un mero dolo cuyo prestigio pueda
suponerse resultado de una degeneracin o degradacin de un
culto previo dirigido a algn numen subjetual (el caso del becerro
de oro de los israelitas, tal como lo cuenta Moiss). Por ser estrictamente originario, el fetiche los dioses fetiches, en su primitivismo cronolgico (el antiguo Egipto y la Nigricia) podra verse
tambin no como una degradacin, sino como un primer paso en
el camino de las formas religiosas. Es importante subrayar, sin
embargo, que el concepto (1) de fetiche, tomado etic, incluye la
independencia del fetiche respecto de las restantes religiones, aunque no recprocamente. Pues De Brosses sugiere que el fetichismo
es el primer paso para el despliegue de las formas de religin. El
esquema evolucionista quedaba esbozado, de este modo, en la
teora de la religin, y el fetichismo, en la teora de De Brosses, es
algo as como la religin de los pueblos ms salvajes.
3. La crtica de Salomn Reinach al concepto de fetichismo de
De Brosses est llevada a cabo desde una concepcin animista de
la religin, que no slo niega el papel atribuido a los fetiches totales
en el conjunto de las formas religiosas, sino que tambin niega el
concepto mismo de fetiche de De Brosses. Los fetiches, en el
sentido del cuadro (1), propiamente, no existen en la Nigricia,
como estadio primigenio de la religin; por tanto, no cabra hablar
siquiera de fetiches totales. De Brosses dice Reinach (Orpheus.
A History of Religions, 1931), mal informado, crey que el culto
a los fetiches era el origen de todas las religiones. El fetichismo
habra sido el primer paso para el culto de los dolos. Ignoraba que
el fetichismo negro no tiene valor en s, sino por el espritu residente.
Con todo, la crtica de Salomn Reinach a la teora del feti-
2s6
chismo de De Brosses no significa que l haya prescindido de todo

concepto terico. Simplemente, l utiliza otros conceptos relacionados dialcticamente con los de De Brosses, a la manera como el
cuadro (8) de la tabla se relacione con el cuadro (1). Cabra ensayar
la tesis, en efecto, de que Reinach utiliza un concepto de fetiche
del tipo (abe). En efecto, lo que Reinach est diciendo es que los
fetiches no tienen un valor (o prestigio) sustancial, sino que lo
tienen en cuenta habitculos (a) de espritus residentes. Adems,
esta condicin de habitculos no es originaria (B), sino que deriva
de la circunstancia (b) de que algn espritu, o alma, ha pasado a
ocupar algn lugar del fetiche receptculo. El alma del fetiche, por
tanto, puede llegar a estar fuera de l, bien sea numricamente, bien
sea en especie. Pues el fetichismo no es sino un caso particular, o
un desenvolvimiento del animismo. Y sabemos hoy deca Reinach que los negros del frica occidental, lejos de ser exclusivamente fetichistas [incluso en el sentido del fetiche-habitculo] conocen espritus generales, o locales, que son verdaderos dioses y
tienen culto en consecuencia. Acaso el concepto de De Brosses
puede verificarse, pero no como concepto primitivo, sino degradado, en lo que Reinach llama dolo; al menos, hablando de los
terafines, pequeos dolos porttiles (los que posea el rey David,
o aquellos a los que el profeta Oseas consideraba, en el siglo VIII,
indispensables para el culto), Reinach dir que el fetichismo persisti entre los judos.
4. La concepcin que Comte dio del fetichismo en su teora
general de la religin (dentro de su doctrina del primer estadio de
la humanidad o estadio teolgico), conserva algunos rasgos caractersticos, como muchas veces ha sido advertido, de la concepcin
del fetichismo de De Brosses; el fetichismo como fase primera de
un proceso de evolucin de la religiosidad al que seguirn el politesmo y el monotesmo. Con todo, parece que el concepto mismo
de fetiche, aun siendo muy prximo al de De Brosses, ha cambiado, comenzando por el cambio de su misma extensin. Comte
incluye entre los fetiches tambin a los astros que De Brosses
reserv al sabesmo. Intencionalmente, el cambio puede graduarse
por la distancia que media entre la columna Aa de la tabla, es decir,
el cambio del fetiche-sustancial al fetiche-habitculo. Y no porque
propiamente Comte suponga (como las teoras animistas ulteriores) que los espritus o las almas de los antepasados preexisten a los
fetiches en los cuales se habran introducido, sino, ms bien, porque en virtud de la explicacin psicolgica que da del fetichismo
^57
(como resultado del proceso infantil de animacin de objetos

naturales), ha subrayado la diferencia entre receptculo y residente, a fin de explicar ulteriormente la transicin a la segunda fase, la
del politesmo, entendida a partir de un proceso de liberacin del
espritu residente y, consecuentemente, de la reduccin del fetiche
a materia inerte. Sin duda, el concepto que Comte se forj del
fetichismo y del fetiche, est determinado por su construccin
sistemtica, que le inclinaba a ver a los fetiches de su primera fase
desde los dioses libres de la segunda (el politesmo). De; este modo,
la concepcin comtiana del fetichismo, contiene una importante
ambivalencia: por un lado, los fetiches aparecern como conceptos
de actividades subjetivas arbitrarias (al margen de una legalidad
comn) lo que, segn Comte, no dejara de tener una funcionalidad en el desarrollo humano, en tanto favorece el inters por
plantas, animales, fuerzas mecnicas. Pero, por otro lado, el fetiche
no deja de ser una situacin en la cual, las almas estn encerradas
en sus cuerpos que, adems, pueden ser manipulados, transportados, etc., por los hombres. Por ello, es en la fase de los agricultores
que sobreviene tras la fase de cazadores y pastores cuando
aparecern los ltimos y ms poderosos fetiches, a saber, los astros: el fetichismo acaba en sabesmo. Por ello, dice Comte, que el
paso del fetichismo al politesmo (en el que los dioses, libres de sus
cuerpos mantienen sus fuerzas sobrenaturales), paso que se produce a consecuencia del desacuerdo de los hechos y los principios
(Curso, V, 53) comporta la constitucin de una materia inerte (que
sustituye a la materia animada fetichista) y con ello, al triunfo del
espritu de observacin y de induccin, y el paso de lo individual
a lo general, por ejemplo, el paso del fetiche de cada rbol al Dios
del bosque. La fase politesta (la ms larga y duradera del estadio
teolgico) al separar las fuerzas sobrenaturales habr dado paso
a la posibilidad de observar los cuerpos, que ya no son divinos, en
su legalidad intrnseca; as tambin, es la poca en la que la imaginacin (y con ella, las Bellas Artes) puede comenzar a desplegarse
ms all de la poca de los sentimientos, propia de la fase fetichista.
Se comprende bastante bien la transformacin que el concepto
mismo de fetichismo experiment en los mbitos positivistas, si se
tiene en cuenta que el concepto comtiano, era en realidad un
concepto etic (desde las coordenadas de la ley de los tres estadios).
Un concepto que, visto desde la fase politesta, haca posible redifinir al fetichismo como la fase en la que todava las voluntades
subjetivas estn encerradas en los cuerpos. Vista as, la fase fetichis-
258
ta resulta ser una situacin, en la cual los dioses estn encadenados

en sus receptculos materiales, e incluso en muchos casos, subordinados a la propia potencia de los hombres. Es as como llegamos
al concepto que John Lubbock se forj del fetichismo, concebido
tambin como fase primera de la Historia de las religiones. El
atesmo que la antecede, representara, no ya la negacin de Dios,
sino simplemente la falta de ideas definidas sobre la materia,
como sera el caso de los kubbus de Sumatra, de los indgenas de
Quesland, de los cifrea kussos (quienes, segn el padre Baeger, no
ofrecen seales de culto religioso de ninguna especie). Ahora
bien, el fetichismo es la fase, segn Lubbock, en la que el hombre
puede obUgar a las divinidades a cumpUr sus deseos. Y as, el
negro de Guinea pega a su fetiche cuando no le cumple sus deseos,
y se lo esconde en la cintura siempre que va a hacer algo de lo que
se avergenza, para que el fetiche no pueda verlo (el fetichismo de
Lubbock se aproxima as, notablemente, a la condicin de una
religin secundaria).
5. Muy escasas son las referencias de Frazer al fetichismo,
acaso porque gran parte del material etnogrfico cubierto por el
rtulo fetichismo, pasa a formar parte del material cubierto por
el rtulo totemismo. Por supuesto, el fetiche no es, por s mismo, un ttem. El ttem es un concepto que, junto con el totemismo, y a partir de las observaciones de John Long, publicadas en
1791, y de las observaciones australianas de M. Grey, fue construido por MacLenann entre los aos 1869 a 1897, como categora
religiosa primitiva, aun cuando el totemismo como institucin
habra de ser ulteriormente desvinculado, en lo esencial, de sus
connotaciones religiosas, para convertirse en una institucin informtica (segn la idea de H. Bergson que ms tarde desarrollara etnolgicamente C. Lvi-Strauss). Pero cualquiera que sea la
interpretacin que se le d al ttem, es evidente que muchos fetiches no pueden ser llamados ttems, o emblemas totmicos. En
cambio, es mucho ms aceptable decir que el ttem, incluso el
emblema totmico, es casi siempre un fetiche, sobre todo cuando
el alma externa del hombre, que ha encontrado en el ttem un
receptculo, logra fundirse sustancialmente con l. Desde una
perspectiva ms o menos comtiana, A. Moret y G. Davy, en su
hace aos muy leda obra De los clanes a los imperios, identificaban
prcticamente los animales totmicos, en la fase en que an no
eran dioses en el antiguo Egipto, con animales fetiches: Al
lado de los animales fetiches de las viejas tribus, promovidos bas-
259
tante ms tarde al rango de divinidades nacionales, apareci desde

los primeros tiempos del Egipto unificado, un dios cuyo culto fue
comn a todas las ciudades. Osiris, al principio fetiche multiforme,
ya rbol, ya toro, se separ de sus orgenes totmicos: muy pronto
revestir la pura forma humana.
El cuadro (bA) de la tabla podra acaso servir para acoger la
acepcin que el fetiche adquiere en la obra de Frazer. El fetiche no
tendra ahora su valor, segn el modo originario, sino por derivacin de otro principio que lo informa (b); pero, al mismo tiempo,
este principio se muestra susiancialmente unido al cuerpo sagrado,
de suerte que este cuerpo sagrado, sea el centro mismo del poder
y del prestigio. Tal ocurre con los reyes fetiches (que no son
ttems) del frica occidental. All reinan, dice Frazer, dos reyes
conjuntamente: uno es el rey-fetiche, o religioso, y el otro es el
rey-seglar o civil, pero el rey-fetiche es de hecho el supremo.
Controla el tiempo y, adems, puede pararlo todo y a todos.
Cuando coloca su cetro rojo en el suelo, nadie puede pasar por all,
etc.
3
Fetiches y nmenes
1. La consideracin de las diversas teoras posibles sobre el

fetichismo, y la dependencia que el concepto mismo de fetiche
tiene respecto de ellas, explican no ya slo la dificultad, sino
incluso la imposibilidad de llegar a un concepto emic de fetiche.
Pues toda descripcin emic tiene que traducir, y esta traduccin,
en nuestro caso, se har desde alguno de los cuadros de la tabla de
desarrollo y el cuadro que ofrece las mayores posibilidades para
forjar un concepto especfico de fetiche es el primero que, adems,
segn hemos dicho, es el que ms cerca est del concepto inicial de
De Brosses. Esto no significa que este concepto sea el ms adecuado, puesto que el cuadro podra ser considerado coino la clase
vaca. Tal es la crtica de Reinach en general y, en particular, la de
Amauri Talbot (el verdadero fetiche, en que el objeto de la veneracin no es simblico, sino que es venerado por s mismo, y no
en relacin con una divinidad o con un espritu o en su represen260
tacin, no se encuentra en esta regin, Los pueblos de Nigeria del

sur, Oxford, 1926, apud. W. Schmidt, Manual de Historia comparada de las religiones, 1941, p. 72). De hecho, las diversas teoras
del fetichismo estn llevadas a cabo desde posiciones prximas a
algunos de los cuadros de la tabla. Y todas ellas incluyen premisas
etic muy fuertes, de ndole animista o espiritualista (incluyendo la
concepcin de Comte, en tanto ve al fetichismo desde el politesmo). Una reivindicacin materialista del fetichismo frente a
las interpretaciones espiritualistas, habr de situarse, desde luego,
en el primer cuadro de la tabla. Lo que esta reivindicacin comienza a destacar de todo fetiche, es una determinacin que, por lo
dems, subsiste presente en los dems cuadros (aunque combinada
con otras determinaciones diferentes entre s), a saber, la misma
corporeidad de los objetos manuales, terrestres, o bultos conformados, que son los fetiches. Nuestra reivindicacin consiste en
tratar de analizar en qu condiciones, y desde qu premisas, podremos derivar el prestigio sui gneris del fetiche, a partir de su
misma corporeidad, y no a partir de una supuesta alma que haya
de agregrsele, aun cuando se le considere sustancialmente unida.
Y esto implica desconectar de raz el fetiche (el fetichismo) de la
religin. Una desconexin radical, que no excluye la posibilidad
de eventuales entretejimientos sobre las mltiples ramas del fetichismo con otras no menos frondosas de la religin.
2. No es lcito olvidar, en cualquier caso, que las morfologas
especficas de los fetiches pueden estar genticamente determinadas por esas unidades subjetuales (espritus o almas) de De
Brosses. Y, por tanto, que los fetiches, en el sentido estricto segn
el cual suelen entenderse en los museos antropolgicos, no deberan ser desligados de esas unidades de accin subjetual. La cuestin que ahora planteamos es esta otra: el principio activo que,
desde una perspectiva etic, cabe atribuir a esos cuerpos configurados, dado que no puede brotar de supuestos espritus o almas, no
proceder de la misma estructura configuracional corprea del
fetiche? Esta estructura, segregada, y aun hipostasiada, podra ser
considerada como una disposicin genrica comn a otras configuraciones corpreas que aunque no son fetiches, en el sentido
etnolgico-musestico, podran ser consideradas como fetiches, al
menos por extensin interna, por propagacin de la especie al
gnero en el que, por hiptesis, se radicara el principio activo de
la especie.
Segn esto, el mecanismo generador de los fenmenos fetichis261
tas sera un mecanismo lgico de sustantivacin, o hipostatizacin,

en virtud del cual ciertos productos relativos resultaran segregados del sistema de relaciones que los determinan. Si en muchas
ocasiones esta segregacin puede conducir a distorsiones graves de
la realidad, en otras, la segregacin podra ser considerada como
un episodio ordinario y necesario en la economa de la construccin lgica de nuestro mundo entorno. En particular, esta construccin lgica, contiene la posibilidad de que sus resultados sean
configuraciones objetivas abstractas (segregadas de toda subjetividad), precisamente por haber sido desgajadas del sistema de sus
relaciones generadoras. En el caso ms sencillo nos referiramos,
como a relaciones generadoras, a las relaciones mRn, mSw, cuyo
producto relativo R/S fuese mFw. La segregacin lgico-sintctica
tendra lugar en el momento mismo de establecerse el resultado de
la operacin mFw; la hipostatizacin aparece cuando la relacin F
entre m j w tiende a ser representada con abstraccin de las
relaciones RS. Un ejemplo que nos aproxime al contenido semntico del concepto musestico de fetiche, construido segn este
esquema lgico, podra ser el siguiente: mRn sea la relacin del
objeto m (por ejemplo, un hacha prehistrica) al sujeto operatorio n que toma a m. como modelo de ulteriores operaciones suyas;
nSw sea la relacin del sujeto operatorio n al objeto w fabricado
por l, y que podra considerarse como una transformacin unvoca de m. La expresin m-Fw, representar la relacin entre el modelo W7 y el ejemplar w, segregada de las relaciones que la generaron. mFw hipostasiado, respecto de la relacin generadora, se
aproxima a la situacin de fetiche, si el objeto w se nos aparece
como encarnando por s mismo la configuracin w que lo moldea.
Una configuracin que, por as decir, resplandecer en l con una
mayor o menor intensidad que ser funcin parcial, al menos, de
la misma morfologa configuracional (de su pregnancia, de su
buena forma). Es obvio que este fetiche mFw parecer asumir
un cuerpo o figura propia, o autnoma, aun cuando su autonoma,
al menos genticamente, es fantasmagrica, puesto que la relacin mFw, slo se establece por la mediacin de n, que ha quedado
puesta entre parntesis. Pero este proceso de segregacin resulta,
segn los casos, ser equivalente al proceso mismo de constitucin
de una configuracin que para manifestarse como tal, deba desprenderse de su gnesis. Si esto fuera as, cabra concluir que el
fetiche, o la fetichizacin de losobjetos, es un subproducto del
proceso de constitucin de los propios objetos.
262
Este concepto de fetichismo, como proceso lgico ligado a la

constitucin de objetos (por segregacin e hipostatizacin) recubre, de un modo muy ajustado, el concepto de fetichismo que
Marx utiliz al exponer la gnesis de lo que l llam el fetichismo
de la mercanca. He aqu la parte central de su exposicin: ... La
forma mercanca y la relacin de valor de los productos del trabajo
en que esa forma cobra cuerpo, no tiene absolutamente nada que
ver con su carcter fsico, ni con las relaciones materiales que de
esa caracterizacin se derivan. Lo que aqu reviste, a los ojos de los
hombres, la forma fantasmagrica de una relacin entre objetos
materiales, no es ms que una relacin social concreta establecida
entre los mismos hombres. Por eso, si queremos encontrar una
analoga a este fenmeno tenemos que remontarnos a las regiones
nebulosas del mundo de la religin, donde los productos de la
mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia
independiente y relacionados entre s y con los hombres. As
acontece en el mundo de las mercancas con los productos de la
mano del hombre. A esto es a lo que yo llamo fetichismo bajo el
que se presentan los productos del trabajo tan pronto como se
crean en forma de mercancas y que es inseparable por tanto de este
modo de produccin (El capital, 1.1, sec. I, cap. 1, 4).
Marx ha analizado aqu un proceso genrico de hipstasis de
productos relativos respecto de las relaciones generadoras o al
menos, as podran formalizarse esas relaciones de los hombres con
sus productos, que determinan las relaciones fantasmagricas
de los productos entre s. A este proceso de hipostatizacin Marx
lo ha llamado por sincdoque fetichismo. Por sincdoque, aunque tambin podra interpretarse por analoga ^por cuanto, en el
propio texto, Marx est sobreentendiendo que el fetichismo, en
cuanto es una forma de religin, consiste tambin en ese proceso
de hipostatizacin. Marx est refirindose, sin duda, a los dioses,
interpretados como expresin,.o.reflejo de los hombres. Hasta un
punto tal, que habra que afirmar que las relaciones entre los dioses
expresan, en realidad, relaciones determinadas entre los hombres:
los dioses se emancipan ulteriormente, se segregan de los hombres
que los generaron (porque el hombre hizo a los dioses a su
imagen y semejanza). En el momento de desprenderse de los
hombres, los dioses se convierten en fetiches es lo que piensa
Marx. Marx ha partido, sin duda, de una idea fenomnica del
fetichismo, como institucin que viencvconfundida con la religin.
Pero el procesouen virtud del cual, segn el, los dioses se emanci263
pan, o segregan que es lo que constituye la fetichizacin, es

propiamente un proceso formal sintctico, hasta el punto de
que resulta ser relativamente secundario que los contenidos de esa
segregacin sean los dioses, o sean los objetos impersonales (como
lo sern las propias mercancas). Nos parece, pues, que en su
exposicin Marx, aun cuando ha partido de un concepto material
de fetiche totalmente discutible (fetiche = dioses), sin embargo, lo
que ha destacado en l ha sido un componente formal sintctico,
que es precisamente el que le permitir desligar el fetichismo de la
religin, al entenderlo como un proceso que puede ser aplicado a
campos puramente objetuales (como las mercancas). Un paso ms
y estaremos postulando, no ya la conveniencia de extender el
concepto a un campo objetual, sino de retirarlo de los campos
subjetuales (por ejemplo, los dioses) a fin de lograr que el concepto
de fetichismo no quede reducido simplemente al concepto de segregacin o hipostatizacin. Y con ello lograramos tambin levantar el principal motivo de la devaluacin que el trmino fetichismo
experimenta, al ir asociado con los mecanismos de la alienacin
religiosa. Pues mientras que la segregacin e hipostatizacin de
los dioses nos conduce ineludiblemente a un mundo fantasmagrico, en cambio, la segregacin e hipostatizacin de los productos
relativos objetuales, puede equivaler simplemente al proceso dialctico de constitucin abstracta de objetos (fenomnicos) de nuestro mundo entorno.
3. Desde unas coordenadas materialistas, desde las cuales la
conciencia humana se declara trascendentalmente vinculada a objetos dados en el espacio apottico, parece obvio concluir que si el
fetichismo, segn su concepto ms genrico, tiene algn fundamento trascendental (por decirlo as, no tanto una verdad emprica,
cuanto constitutiva), este fundamento habr de estar situado precisamente en la misma disposicin del espacio receptculo de los
objetos apotticos. Es evidente que, a partir de tal fundamento, no
podremos deducir que este objeto, y no otros, haya de ser soporte
de un prestigio sui generis (ms o menos, prximo al prestigio del
fetiche); pero s que algn objeto, o alguno de esos objetos, debern desempear funciones caractersticas de ndole constitutiva,
respecto de los propios sujetos humanos. Objetos constitutivos
que no son necesariamente tiles o instrumentos de un sujeto
ya presupuesto. Obviamente nos referimos a instrumentos, no
solamente mecnicos (un arco y sus flechas, un hacha prehistrica),
sino tambin a instrumentos mgicos, pongamos por caso el moi6/[
lemo que los bachuanas tenan, segn Livingstone, para hacer

llover, o el talys hind, una plancha redonda de oro que daba
fecundidad; o el talismn rabe con figuras astrolgicas grabadas
en metal, o el amuleto que haba de llevar consigo (a diferencia
del talismn) quien quisiera preservarse de algn conjuro o sortilegio. Ni el hacha, ni el arco, pero tampoco el taHsmn o el
amuleto, son por s mismos fetiches. Esto dicho sin perjuicio de
que la instrumentalidad de un objeto pueda ser el punto de partida
para una sacralizacin, o recprocamente, que el carcter constitutivo de un objeto (cuya utilidad en sentido operatorio no se
pueda demostrar en un momento histrico dado) deje de tener un
decisivo significado pragmtico, en un sentido trascendental (es
decir, no referido a una finalidad determinada). La maza de Thor
puede servir de ejemplo para lo primero: la maza es un instrumento cuyo prestigio es instrumental (no absoluto), es derivado (de
la fuerza de Thor) y no originario, y es antes un habitculo de la
fuerza (como entidad vial, o potencia obediencial de los escolsticos) que una sustancia. Pero, con todo esto, probablemente no
explicaramos la eventual posibilidad de que la maza de Thor se
convierta (al menos en la leyenda) en un fetiche. Para que esta
conversin tuviera lugar, acaso fue suficiente desconectar el instrumento, la maza, de servicios suyos demasiado precisos (por ejemplo, santificar los contratos, entre ellos el matrimonial) y dejar que
el martillo siempre presente (slo una vez se lo escondi Loki,
pues cuando Thor lo lanzaba volva de nuevo a sus manos)
brille, por as decirlo, por s mismo, resplandezca como Miolnir,
con un fulgor de fetiche. El Sol y la Luna pueden ser ejemplos de
lo segundo, ejemplos de objetos apotticos que algunas veces muestran sus formas perfectas, aun cuando la lejana los hace inviables
como instrumentos. Sin perjuicio de lo cual su funcin pragmtico-trascendental (dejando al margen, por supuesto, su elaboracin
mitolgico-ideolgica), es indiscutible a partir del momento en el
cual los homnidos han saUdo del bosque. Y habra que decir que
cuando Aristteles haca eternos a los astros (segn Jaeger, l fue
el primero), aunque los llamase divinos (por ser incorruptibles), lo
que estaba en rigor logrando era, no tanto una Teologa, cuanto
una metafsica de los fetiches as como cuando haca inmaterial
el Pensamiento del pensamiento, lo que estaba en realidad alcanzando era la metafsica de los nmenes, la Teologa natural. Objetos naturales, en efecto, tales como el Sol y la Luna, son constitutivos, como piedras miliarias, del horizonte de las bandas de
265
homnidos que han perdido las referencias cercanas del bosque

original. La veneracin, asombro, fascinacin, suscitados por estos
objetos referenciales puede tener un alcance comparable al que
tiene la bola de Fourier en los procesos de la sugestin hipntica,
el significado pragmtico derivado de sus funciones estructuradoras constitutivas, en un mundo abierto y cambiante, de fronteras
indefinidas. Traducida esta funcin a trminos psicolgico-metafsicos cabra afirmar que el fetiche es un smbolo de s mismo, en
el sentido de Jung. Jung cita las palabras de un alquimista medieval,
Morienus: Esta cosa [la piedra filosofal] se extrae de ti, t eres su
mineral, y se puede encontrar en ti... (El hombre y sus smbolos,
Madrid, 1986, p. 220). Aade Jung: Quiz cristales y piedra son
smbolos especialmente aptos del s-mismo a causa de la exactitud
de su materia. Hay muchas personas que no pueden refrenarse de
recoger piedras de colores y formas poco corrientes y las guardan
sin saber por qu lo hacen. Es como si las piedras tuvieran un
misterio vivo que los fascinara. Los hombres han recogido piedras
desde el principio de los tiempos y parecen haber supuesto que
algunas de ellas contenan la fuerza vital, con todo su misterio...
(Esta exposicin psicolgica invierte, en cierto modo, la relacin
entre la conciencia y el mndala, presentando al objeto fetiche
como smbolo de un alma previamente dada, en lugar de presentarlo como un episodio de su constitucin a travs del propio
objeto.)
Las funciones constitutivo-referenciales que hemos atribuido
al Sol y a la Luna, a medida que el espacio natural vaya siendo
paulatinamente sustituido por un espacio cultural poblado de objetos artificiales (hachas, espadas, lanzas, mazas...), podrn ser
atribuidas tambin a algunos objetos culturales revestidos de un
prestigio singular por motivos que habr que determinar en cada
caso.
4. En general situaramos al fetichismo, segn su ncleo originario, en el eje radial del espacio antropolgico as como situamos a la religin en el eje angular, y al chamanismo (en cuanto
trato con otros hombres, aunque sean difuntos) en el eje circular
(vase Etnologa y utopa. Segunda edicin. Eplogo). Desde esta
perspectiva, tanto la religin como el chamanismo (ms afn a la
poltica) podrn considerarse como dimensiones o instituciones
genricas de todas las sociedades humanas, sin perjuicio de sus
especificaciones histricas. El Museo, el Templo, o el Senado (en
el que figuran con frecuencia efigies de los antepasados) son insti266
tuciones propias de la civilizacin, en las que siguen viviendo

respectivamente, el fetichismo, la religin, o el chamanisno. Pero
no quedan encerrados en el recinto de esas instituciones. Las desbordan constantemente, sin que por ello tengan que confundirse,
en principio, entre s. El fetichismo no es la religin, ni siquiera su
primera fase: el Sol y la Luna no sern originariamente dioses sino
fetiches naturales, y las escuelas panbabilonistas (la de Von Schrder, o la de E. Siecke) habran errado en lo fundamental al poner
el culto al Sol y a la Luna en la gnesis de la religin. Ms an, el
fetichismo y la religin no slo dimanaran de fuentes distintas,
sino que muchas veces sus fuentes daran lugar a efectos incompatibles. Fetichismo, tal como lo entendemos, implica la consagracin de los cuerpos objetivos, segn la irrevocabilidad de aquellas
formas suyas que, aun procedentes de la actividad humana, hayan
alcanzado una situacin de estabilidad tal, que las preserva del
cambio y las emancipa de esas mismas operaciones humanas generadoras. Pero la religin dice esencialmente relacin a la conducta operatoria de los sujetos numinosos, implica situaciones de
ataque, ocultamiento, capacidad de modificar cualquier objeto,
incluyendo su aniquilacin y la posibilidad de volverlo a crear de
otro modo. No es un impulso religioso contra otro impulso religioso, sino el impulso religioso cristiano, contra el impulso fetichista, lo que mova a Santa Clotilde a destruir las estatuas de
bronce (emperadores romanos?) que eran veneradas en las Galias.
Y es el espritu religioso luchando contra las tendencias fetichistas
que intentan abrirse camino en el seno de las mismas religiones
superiores, el que impulsa a los cruzados iconoclastas, por ejemplo, a los emperadores cristianos bizantinos (influidos, por otra
parte, aun sin quererlo, por la iconoclastia consustancial al Islam).
5. Como ya hemos dicho, la diferencia radical (en la raz) de
fetiches y dioses, de fetichismo y religin, no excluira que sus
desarrollos puedan ir entretejidos y que, en el plano de los fenmenos, la distincin entre ambos, pueda llegar a convertirse muchas veces poco menos que en una distincin de razn. Ante todo,
el entretejimiento puede seguirse a travs de terceros, por ejemplo, a travs de especialistas en cultos fetichistas y religiosos, capaces de dominar ambas especialidades. Pero sobre todo, el entretejimiento tendra lugar en la forma de un deslizamiento mutuo, y
no necesariamente ocasional. En efecto, se comprende que el fetichismo, en el sentido dicho, tienda siempre a extenderse por el
mbito mismo de la religin, e incluso a recubrirla, si tenemos
267
en cuenta que no hay nmenes espirituales puros y que, si todo

numen genuino es corpreo, ser tambin, por consiguiente, un
fetiche virtual. Slo virtual, pues el numen animal es mortal, frente
a un fetiche cristalino (que es comparativamente eterno). Sin embargo, si no ya el animal numinoso, s partes suyas bien conservadas una momia, un crneo, etc., podrn ser convertidas en
fetiches. La recproca no es tan obvia, aunque es probable que,
dado un fetiche, tarde o temprano, termine por alojarse en l, en
determinadas circunstancias, algn numen (como espritu residente). De este modo, el culto al fetiche podr comenzar a desarrollarse como culto religioso. El entretejimiento, en consecuencia, entre
los fenmenos fetichistas y los fenmenos religiosos, puede preverse como un proceso regular, incluso en el seno de Una religin
superior. Las mndalas, y otros objetos utilizados para fijar la
atencin de los fieles en muchas prcticas budistas, tienen, sin
duda, un alto grado de concentracin fetichista, as como tambin
lo tiene el culto a las reliquias (desde el culto al diente de Buda,
hasta el culto al brazo momificado de Santa Teresa). El culto
fetichista, desarrollado en el seno mismo de una atmsfera religiosa, puede adquirir la pureza, casi esttica, propia de ciertas terapias
orientadas a la consecucin de la tranquila posesin de una identidad referencial, cuya funcionalidad social (dada la posibilidad de
una administracin fcil a grandes masas de poblacin) puede
llegar a ser muy grande. La Virgen del Roco, pese a su denominacin habitual (La blanca Paloma) acaso funciona, ms que
como numen, como fetiche esttico, como piedra miliaria en el
tiempo social y psquico de miles y miles de andaluces que encuentran en su simple contemplacin (es decir, sin plegarias ni ruegos),
el principio de su tranquilidad espiritual.
6. Por ltimo, la teora del fetichismo propuesta pide el anlisis de la evaluacin diferenciaLque pueda atribuirse al fetichismo y
a la religin en las sociedades actuales, especialmente cuando dicha
evaluacin se considere en su contexto propio, a saber, en su
conexin con las categoras polticas y, muy particularmente, con
los mecanismos que algunos describen como mecanismos de control social. El concepto de control social, pese a sus componentes ideolgicos (que podran cifrarse en la tendencia a referir el
control a la sociedad en su conjunto respecto de sus partes, y no
la accin de unas partes sobre otras), conserva una indudable
utilidad. Desde Herbert Spencer, hasta E. A. Ross, el concepto de
control social ha experimentado notables transformaciones. Nos
268
atenemos a la definicin de Roscoe Pound (Social Control throw

Law, 1942): El control social es la presin que cada hombre sufre
por parte de otros hombres de la sociedad para constreirle a su
funcin de sostn de la sociedad civilizada y para desviarle de una
conducta antisocial, es decir, de un comportamiento en desacuerdo
con los postulados de orden social.
Fetichismo y religin son canales por los cuales se ejerce,
indudablemente, el control social y, por cierto, segn modos
notablemente distintos, en principio, y con expectativas de xito
tambin diversas.
En general, podra afirmarse que las instituciones fetichistas,
lejos de debiUtarse, tendern a fortalecerse, si bien cambiando de
contenidos, en la sociedad industrial y postindustrial. Esta afirmacin podra deducirse de la importancia creciente que en la poca
moderna alcanza la cultura extrasomtica y, en particular, la
reconstruccin prcticamente total que tiene constantemente lugar
de los objetos de nuestro mundo entorno. Esta destruccin-reconstruccin implica el constante derrumbamiento de las antiguas
formas, un derrumbamiento equiparable a la disolucin de las
referencias selvticas a la salida del paraso. Adems, esta reconstruccin se abre camino en nombre de un racionalismo en alza: los
trenes de laminacin son ms eficaces que las forjas paleotcnicas;
los ordenadores ms potentes que,los abacos, los misiles ms
eficaces que los caones tradicionales. Las nuevas tecnologas se
nos muestran envueltas en una racionalidad cientfica, y esta racionalidad parece contener en s el peligroso principio de una revolucin permanente en lo que se refiere a la morfologa de los
objetos del mundo entorno. Como contrapeso, se comprende que
en nuestra poca se incremente simultneamente la delimitacin y
consagracin de recintos destinados a la conservacin de objetos
intangibles, tabuados que, adems, ni siquiera pueden ser identificados en muchas ocasiones en funcin de alguna utilidad prctica
definida: nos referimos, sobre todo, a los Museos de Arte. Cabra
decir que si los parques zoolgicos son los lugares en los cuales,
en nuestros das, se han refugiado los nmenes primarios, los
Museos de Arte moderno son los lugares en donde se conservan,
para emitir tranquilamente su prestigio, los fetiches ms caractersticos de nuestros das. Masas de ciudadanos visitan regularmente
estos llamados templos de la escultura y la pintura con una
denominacin tomada de la esfera religiosa. Pero no son nmenes
quienes habitan estos templos, sino fetiches. Que no por no ser
269
siempre ancestrales, dejan de ejercer su funcin de fetiches absolutos, ininteligibles, intocables, distantes en vus vitrinas. El arte
abstracto, especialmente el no figurativo, al estilo de Picasso y
sobre todo de Mir, podra considerarse, acaso, como el ms
genuinio alimento de las necesidades fetichistas de las sociedades
urbanas contemporneas, probablemente de aquellos grupos sociales que han perdido el inters por la religin. Ofrece formas o
figuras sin significaciones obvias, pero formas que son custodiadas
en edificios costossimos, planeados con la finalidad de conseguir
que esas formas se mantengan siempre intactas, y queden situadas
en una atmsfera extra-econmica en la cual esas formas pierden
incluso su valor de cambio; son formas que precisamente por tener
esas caractersticas, podrn adquirir la condicin de valores supremos, en virtud de motivos literalmente incomprensibles (pues,
aparentemente, un bulto de Mir, es, en s mismo, enteramente
trivial). Comienzan a ser arcanos fetiches. La visita al Museo de
Arte los domingos por la maana, realizada por masas de jvenes
adolescentes, o de adultos, que miran respetuosos, y sin tomar
notas, las obras de arte que refulgen en los soportes, no es un
sucedneo de la misa (salvo en sus efectos, de control social): es una
ceremonia fetichista, que educa a los ciudadanos en la conciencia
de que existen valores concretos (fsicos, perceptuales) que estn
por encima de ellos, que hay que acatar. Me atrevera incluso a
considerar a muchos de estos museos como instituciones destinadas a ejercitar una especie de crtica del juicio esttico paralela a
la crtica de la razn, que el templo fidesta propicia mediante la
administracin de los dogmas religiosos. Es, por lo dems, evidente, que as como el culto a los nmenes secundarios y terciarios, se
refuerza y se mantiene de modo rggular gracias a su entretejimiento con los intereses econmicos de sacerdotes y polticos, tambin
el culto fetichista de las obras de arte plstico se refuerza y hace
posible gracias a su ntretejimiento con los intereses econmicos
de marchantes .y de inversores (pues el fetiche se convierte, con
gran facilidad, en moneda diferida).
Pero, mientras el fetiche, cuando acta segn sus principios
ms puros (los principios del fetiche absoluto) encuentra un campo
de expansin infinita en las sociedades contemporneas, la religin,
en cambio, apenas puede sostenerse por s misma, si no es asociada
a otros procedimientos de control social que, por s mismos, poco
tienen que ver con la religin genuina (puesto que tienen que ver,
ms bien, con tcnicas circulares de dinmica de grupo, con tcni270
cas de mutualidad o de orga-latria). Es verdad, sin embargo, que

combinada con estas tecnologas, lo que llamamos religin, por su
mayor dramatismo y componente social, tiene ms posibilidades
de atraer con fuerza mayor a grandes masas de la que puede
atribuirse a la fra accin (sobre los individuos) de los fetiches
estticos. Pero la intensidad dramtica de las ceremonias religiosas
tampoco es una medida definitiva de su superioridad a largo alcance sobre las ceremonias fetichistas, en el proceso global del control
social. Y, en cierto sentido, la reivindicacin del fetichismo, de la
que hemos hablado en esta cuestin, no sera tanto un proyecto
subjetivo, que yo proponga por cuenta propia cuanto una tendencia objetiva de nuestra poca. Lo que aqu hemos reivindicado, por
tanto, acaso sea slo un nombre: el de fetiche.
271

Reivindicación Del Fetichismo. Fetichismo y Religión.

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CUESTIN 6.

REIVINDICACIN DEL FETICHISMO.

1. El fetichismo es un hecho (quiz un conjunto de hechos),

veces, con pretensiones descriptivas (axiolgicamente neutras), y

plantadas en la arquitectura misma de la vida humana, y no slo

otro sino el de la tarea misma de llevar a cabo un conjunto de

homeoptica, regida por el principio de que lo semejante causa lo

gin son dos modos de comportamiento ante lo sobrenatural),

probable que las posiciones desde las cuales Wittgenstein formul

varan internamente, precisamente para recoger conceptualmente

o de la magia por la religin (que comportara, por cierto, la

como una mera racionalizacin de la conducta mgica que nos

extraer el ncleo, de esa envoltura causal que juzgamos inadecuada.

Esto quiere decir, principalmente (desde la perspectiva de la teora

primeros compases de una sonata, o los primeros pasos de una

sentacin que comporta todo acto mgico, es la representacin de

so estudio sobre los Azande, como si fuera una mera transcripcin

veces, tender a disminuirlo hasta reducirlo a cero, y no siempre

teologa mgica, en la situacin presente correr a cargo de la

salidad (y es un caso tpico de magia contaminante) supone que la

a grandes rasgos: los especialistas en fetichismo que, como tales,

B) Tiene su valor, o toma su prestigio como fetiche, en

Adems, esta opcin no suele presentarse emic cuando el fetiche

(7) La tabla precedente est concebida, en principio, como una

Por ltimo, la escala desde la cual est construida esta tabla de

1. Podra decirse, con referencia a la ciencia antropolgica del

El presidente De Brosses (presidente del Parlamento), sobre la

contagio de alguna otra entidad, habra que incluirlos en la fila B.

chismo de De Brosses no significa que l haya prescindido de todo

(como resultado del proceso infantil de animacin de objetos

ta resulta ser una situacin, en la cual los dioses estn encadenados

tante ms tarde al rango de divinidades nacionales, apareci desde

1. La consideracin de las diversas teoras posibles sobre el

tacin, no se encuentra en esta regin, Los pueblos de Nigeria del

tas sera un mecanismo lgico de sustantivacin, o hipostatizacin,

Este concepto de fetichismo, como proceso lgico ligado a la

pan, o segregan que es lo que constituye la fetichizacin, es

lemo que los bachuanas tenan, segn Livingstone, para hacer

homnidos que han perdido las referencias cercanas del bosque

tuciones propias de la civilizacin, en las que siguen viviendo

en cuenta que no hay nmenes espirituales puros y que, si todo

atenemos a la definicin de Roscoe Pound (Social Control throw

cas de mutualidad o de orga-latria). Es verdad, sin embargo, que

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