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Unamuno, Descartes y
la hiptesis del sueo
Antoni DEFEZ

Recibido: 14 de marzo de 2005

Aceptado: 6 de junio de 2005

Resumen
En este artculo se analiza tanto el uso epistemolgico que hiciera Descartes de
la llamada hiptesis del sueo como el tratamiento metafsico y existencial que
Unamuno dio a este problema. Ambas aproximaciones son presentadas como
variantes del realismo metafsico, siendo la conclusin que nada filosfico puede
ser dicho para demostrar su falsedad, aunque s mucho para propugnar su abandono.
Palabras clave: duda escptica, hiptesis del sueo, realismo metafsico,
mundo externo, Descartes, Unamuno.
Abstract
In this article is analysed both the epistemological use that Descartes did of the
so-call the hypothesis of the dream and the metaphysical and existential treatment
that Unamuno gave to this problem. Both approaches are presented as variants of
the metaphysical realism, being the conclusion that nothing in a philosophical sense
can be said to prove its falshood, although yes a lot to advocate its abandonment.
Keywords: skeptical doubt, hypothesis of dream, metaphysical realism, external
world, Descartes, Unamuno.

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ISSN: 0034-8244

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Qu es el mundo real sino el sueo que soamos todos; el sueo comn?

Miguel de Unamuno

Que podamos apreciar una cierta continuidad entre los problemas filosficos y
los intentos de su solucin a lo largo de la historia no nos debera hacer pensar que
exista algo as como una philosophia perennis, al menos necesariamente. Por ejemplo, el llamado problema del mundo externo, as como la hiptesis del sueo que lo
suele acompaar, como es sabido, tiene su fecha de nacimiento a mediados del siglo
XVII de la mano de Descartes. Y es de suponer que tambin tendr su fecha de
caducidad. Con todo, y a la espera que llegue ese momento, la verdad es que el problema ha sido reavivado recientemente por la ya famosa hiptesis de los cerebros
en una cubeta, o incluso desde las producciones cinematogrficas, como es el caso
de la sorprendente pelcula Matrix. Es decir, que despus de las deconstrucciones
que hicieran Kant, Wittgenstein y otros analticos, el problema cartesiano del
mundo externo parece tener an buena salud.
En la historia de este problema hay, sin embargo, un planteamiento que no ha
gozado de demasiado predicamento entre los filsofos de hecho, tuvo slo existencia en el mbito de la literatura. Me refiero al uso que Miguel de Unamuno hiciera de la hiptesis del sueo, sobre todo en su novela, o nvola, de 1914 Niebla. Pues
bien, a ello dedicaremos alguna de estas pginas, y lo haremos analizando a la vez
la posicin cartesiana y las crticas que ha recibido la posibilidad que presenta dicha
hiptesis.
*
La intencin de Descartes evidentemente no era negar la posibilidad del conocimiento del mundo externo a la mente, esto es, que exista un mundo ms all de
nuestros contenidos mentales, y cmo sea ese mundo. Su intencin era simplemente aclarar la situacin epistmica de los seres humanos, y defender la validez del
realismo metafsico y, en particular, por lo que respecta al mundo fsico, el realismo cientfico, es decir, defender la idea, muy galileana por cierto, de que la ciencia
describe o puede llegar a describir fielmente lo que sea la realidad material. Por ello,
su escepticismo era nicamente metodolgico, hiperblico, fingido: una exageracin, en su opinin, puesta al servicio del realismo metafsico. En otras palabras:
cmo sabemos que nuestro conocimiento cientfico el conocimiento de la fsica
matemtica describe fielmente la realidad material? Cmo podemos saber no slo
que las matemticas son verdaderas esta sera la duda que lanzara la hiptesis del
genio maligno, sino tambin que el mundo est diseado matemticamente como
nos asegura la ciencia? Si todo fuera un sueo, sin duda, no lo podramos saber.

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La hiptesis del sueo es una posibilidad lgica, ya que no es una contradiccin

afirmar que todo lo que estamos percibiendo en estos momentos sea un sueo, o
parte de un sueo. Ahora bien, y he aqu el problema, si eso fuese cierto, entonces
la fiabilidad de nuestro conocimiento quedara en suspenso de golpe y totalmente.
Y es que no estamos aqu ante la posibilidad de un error particular, ni siquiera ante
la posibilidad de un error universal a partir de errores puntuales el llamado argumento del error, sino que todo sea un sueo, que todo sea sueo: sin ir ms lejos,
que sea un sueo que ahora estoy escribiendo estas palabras. Desde luego, que sea
un sueo que ahora est escribiendo es un tambin un caso particular, pero sera un
caso particular ejemplar o paradigmtico, ya que si ahora no s y no puedo saber
que no estoy soando, entonces no puedo saber nada de lo que creo saber. Bueno,
lo nico que podra saber es que se dan determinados contenidos mentales, ciertas
imgenes, algunos recuerdos, etc.
Descartes aparentemente se encuentra en la mejor situacin epistmica posible:
cmo dudar de estar sentado junto al fuego con la zapatillas puestas? Parece imposible dudar con lo que nos cost encender la estufa! Y sin embargo todo podra
ser un sueo: todo esto que parece vigilia podra ser sueo. Presentndolo con la
metfora ms reciente de los cerebros en una cubeta, todo podra ser slo un mero
flujo de imgenes mentales proporcionadas por un superordenador. Y de ser as, ni
siquiera podramos saber que somos cerebros en una cubeta conectados a ese superordenador. En suma: como no podemos saber que no estemos soando o que sea
falso que estemos soando, no podemos saber nada. No podemos saber que exista
un mundo externo, ni como es ese supuesto mundo externo; tampoco, claro est,
que tengamos cuerpo o que existan otros cuerpos, otras personas, o que exista un
superordenador o que estemos soando. Nada de nada...
Y este resultado es desastroso, porque todos creamos lo contrario. Pero no, ya
no podemos estar seguros de eso que creamos: lo creamos, pero no lo sabemos. Si
lo llego a saber, podra decir Descartes, no pierdo el tiempo intentando encender el
fuego. Pero eso tampoco tendra sentido, porque el fro que tena antes y el calor
que ahora me llega, aun siendo parte del sueo, son reales, los percibo, los siento.
Parece entonces que sea necesario y urgente demostrar, o saber, que no estamos
soando para poder decir que sabemos lo que creemos saber. Pero se puede demostrar, saber, que no estamos soando? Pues bien, la respuesta es que no podemos:
dado el carcter cualitativamente indistinguible entre los contenidos mentales de lo
que llamamos vigilia y los contenidos mentales de lo que llamamos sueo, las experiencias de la vigilia y el del sueo podran ser idnticas. En otras palabras: si buscamos la respuesta entre nuestras contenidos mentales y dnde podramos buscar
sino aqu en nada se diferenciara que todo sea un sueo o que no lo sea.
Efectivamente, y en contra de lo que algunos han dicho, no hay ninguna caracterstica de nuestros contenidos mentales que marque la diferencia entre vigilia y

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sueo. Ni siquiera otras caractersticas mentales que pudieran acompaar a nuestros

contenidos mentales la viveza, la intensidad, el convencimiento, etc. podran
hacer ese trabajo, pues stas tambin seran parte del sueo. Tampoco una supuesta coherencia de la vigilia, pues no slo hay sueos muy coherentes y sorpresas o
absurdos en lo que solemos llamar la vigilia, sino que adems tambin aqu la coherencia sera simplemente coherencia soada. Adems, ni que decir tiene que debemos descartar tambin la posibilidad de comprobar o cotejar si estamos o no soando. Para ello debera ser posible verificar que lo que ahora percibimos no se corresponde con lo que acontece en el mundo real, pero cmo saber que existe el mundo
real y lo que en l acontece? Decir que conocemos tales cosas, ya sera decir demasiado: es presuponer que es verdadero aquello que precisamente estamos obligados
a demostrar.
Otra opcin podra consistir en decir: Descartes, esprate un momento, y cuando te despiertes dentro de un rato vers las cosas de otra manera, comprobars que
estabas soando. Ahora que, si ves que pasan las horas y no te despiertas... Esta
opcin no es tan descabellada como podra parecer, ya que a veces no slo soando sabemos, dentro del sueo, que nicamente estamos soando y esperamos que
se ste acabe, sino que tambin nos despertamos respirando aliviados de que aquello que estbamos soando slo fuera un sueo. Con todo, esto tampoco valdr para
nuestro caso: si aceptamos la hiptesis del sueo, entonces incluso lo que llamamos
despertarse todava sera parte de un sueo. Tal vez, parte de un sueo ms largo,
un sueo dentro de un sueo, un sueo dentro de un sueo permanente, un sueo
dentro del sueo eterno.
Ahora bien, llegados aqu alguien podra argumentar de la siguiente manera: si
podemos decir que todo podra ser un sueo, es que conocemos la diferencia entre
estar despiertos y estar soando o, si quiere, que conocemos la diferencia de lo que
significan las palabras sueo y vigilia. Y as podra seguir diciendo: y como pasa
con el dinero que slo pueden haber billetes falso si hay billetes autnticos, pasa
tambin aqu, que slo tiene sentido decir que hay sueo si hay vigilia. Sin embargo, esto tampoco vale: Descartes no necesita haber experimentado la diferencia
entre sueo y vigilia, haber experimentado en qu consiste despertarse. Y es que el
problema no es que ahora estemos soando, sino que siempre hayamos estado
soando: el problema, repitmoslo, es la posibilidad del sueo dentro del sueo, del
sueo permanente, del sueo eterno.
Efectivamente, Descartes no est usando la palabra sueo en su uso corriente.
Si as fuera, podramos tratarlo de loco, o como alguien que todava no conoce el
significado de la palabra sueo. Descartes, sin embargo, no cree que l sea de
vidrio, ni siquiera se cree Napolen; tampoco balbucea palabras como un nio de
tres aos. Descartes no est usando la palabra sueo en el uso que tiene en el intercambio lingstico corriente, sino que est dndole otro uso, un uso desacostumbra-

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do, un uso tcnico, metafsico. Por eso, no valdra de nada recomendarle que esperase un rato a ver si se despierta. En el sueo de Descartes, no hay nada equivalente a un despertarse, a lo que emprica y corrientemente llamamos despertarse.
Igualmente, la duda cartesiana y si todo fuera un sueo? tampoco es una duda
emprica por eso, no puede tener una respuesta emprica, sino que se trata de una
duda metafsica, y todo lo que podamos llegar a decir, recordar, imaginar, argumentar, todo slo sera parte del sueo. As que estamos perdidos. Como decamos
antes, no podemos saber nada o casi nada: nada de lo externo a la mente o, mejor,
nada externo al sueo.
Sin embargo, como es bien conocido, Descartes crey encontrar aqu una verdad incontrovertible: si pienso (si sueo) es que existo, cogito ergo sum. Y aqu,
como tambin es bien sabido, que el verbo aparezca en primera persona del singular no es algo casual ni irrelevante: que existo, que yo existo, que yo existo como
una cosa, una sustancia pensante o inmaterial, un algo que se autoidentifica a s
mismo, que existe independientemente de todo lo restante, de que todo lo restante
pueda ser sea falso... Pero, podemos saber tanto? En este estadio de la duda,
podemos saber que somos una sustancia, una cosa, un yo, una mente? No podra
ser simplemente que estamos sondonos de esa manera, es decir, que nuestra autocomprensin como un sustancia, una cosa, un yo o una mente sean tambin parte
del sueo? Pero, parte de nuestro sueo o parte del sueo? Porque, que el sueo
sea nuestro sueo, mi sueo, tambin podra ser algo meramente soado. En suma:
de no aceptar el amao de Descartes, tampoco podemos saber que seamos una
mente que suea, ni que el sueo sea nuestro sueo. En rigor, slo podemos ser
conscientes del sueo, de los contenidos del sueo.
Muy cierto, y esto es precisamente lo que Unamuno en Niebla, siguiendo lo que
ya fueran tempranas crticas a Descartes, pone en boca de Vctor en una de sus conversaciones con Augusto Prez, el protagonista:
Pues a m, Victor, eso de ser o no ser me ha parecido siempre una solemne vaciedad.
Las frases, cuanto ms profundas son, son ms vacas. No hay profundidad mayor que
la de un pozo sin fondo. Qu te parece lo ms verdadero de todo?
Pues..., pues.... lo de Descartes: Pienso, luego soy.
No, sino esto: A igual a A.
Pero eso no es nada!
Y por lo mismo es lo ms verdadero, porque no es nada. Pero esa otra vaciedad de
Descartes, la crees tan incontrovertible?
Y tanto!
Pues bien: no se dijo eso Descartes?
S!
Y no era verdad. Porque como Descartes no ha sido ms que un ente ficticio, una
invencin de la Historia, pues... ni existi... ni pens!
Y quin dijo eso?
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Eso no lo dijo nadie; eso se dijo ello mismo.

Entonces, el que era y pensaba era el pensamiento ese?
Claro! Y, figrate, eso equivale a decir que ser es pensar y lo que no piensa no es.1

En realidad, Descartes, de ser coherente, slo podra haber llegado a un impersonal se piensa (se suea), luego hay un pensamiento, pero no a un pienso
(sueo) luego existo. Conjugar aqu los verbos en primera persona no es inocente, y adems est injustificado, al dar por sentado o demostrado algo no lo estara
en absoluto: la existencia del yo, de la mente que suea, de una res cogitans. Y ello
se aprecia claramente cuando vemos que lo que hay indubitablemente no es una
cosa, un mente que suea (piensa), sino simplemente un soar (un pensar), un
sueo. O como dice Unamuno, que ser es pensar, que ser es soar. Por el contrario,
esa mente que suea, esa sustancia que piensa no sera otra cosa que algo soado
en palabras de Unamuno, un ente de ficcin, algo que no se autoidentifica a s
mismo, sino que necesita ser soado, ser parte del sueo, para poder existir y ser
identificado. Pero, soado por quin? Lo dice Augusto: Dios.
Y esta mi vida, es novela, es nvola, o qu es? Todo esto que me pasa y que les pasa a
los que me rodean, es realidad o es ficcin? No es acaso todo esto un sueo de Dios
o de quien sea, que se desvanecer en cuanto l despierte, y por eso le rezamos y elevamos a l cnticos e himnos, para adormecerle, para acunar su sueo? No es acaso la
liturgia toda de todas las religiones un modo de brezar el sueo de Dios y que no se despierte y deje de soarnos?2

La idea se repite en el pasaje final de la novela, cuando Augusto decide visitar

a Unamuno en Salamanca para decirle que tiene la intencin de suicidarse. En un
primer momento, Unamuno le recuerda a Augusto que eso de suicidarse para l ni
siquiera es una posibilidad, pues l no es sino un ente de ficcin, algo creado, soado por el propio Unamuno. Sin embargo, Augusto le recordar que l mismo,
Unamuno, tambin se encuentra en la misma situacin: ser un ente de ficcin, algo
soado por Dios:
Parece mentira! repeta. Parece mentira! A no verlo no lo creera... No s si estoy
despierto o soando...
Ni despierto, ni soando le contest (...)
Es que..., es que... balbuceo.
Es que t no puedes suicidarte, aunque lo quieras
Cmo? exclam al verse de tal modo negado y contradicho.
S. Para que uno se pueda matar a s mismo, qu es menester? le pregunt.
1
2

Unamuno 1987, p. 276.

Unamuno 1987, p. 201

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Que tenga valor para hacerlo me contest.

No le dije, que est vivo!
Desde luego!
Y t no ests vivo! (...) Te dije antes que no estabas despierto ni dormido, y ahora te
digo que no ests ni muerto ni vivo (...) La verdad es, querido Augusto (...), que no puedes matarte porque no ests vivo, y que no ests vivo, ni tampoco muerto, porque no
existes (...) No existes ms que como ente de ficcin; no eres, pobre Augusto, ms que
un producto de mi fantasa y de las de aquellos de mis lectores que lean el relato que
de tus fingidas venturas y malandanzas he escrito yo; t no eres ms que un personaje
de novela, o de nvola, o como quieras llamarle. Ya sabes, pues tu secreto (...)
Mire usted bien, don Miguel..., no sea caso est usted equivocado y que ocurra precisamente todo lo contrario de lo que se cree y me dice.
Y qu es lo contrario? le pregunt, alarmado de verles recobrar vida propia.
No sea, mi querido don Miguel aadi, que sea usted y no yo el ente de ficcin, el
que no existe en realidad, ni vivo ni muerto... No sea que usted no pase de ser un pretexto para que mi historia llegue al mundo...
Eso ms faltaba! exclam algo molesto (...)
Cuando un hombre dormido e inerte en la cama suea algo, qu es lo que ms existe: l como conciencia que suea, o su sueo?
Y si suea que existe l mismo, el soador? le repliqu a mi vez.
En ese caso, amigo don Miguel, le pregunto yo a mi vez: de qu manera existe l,
como soador que se suea, o como soado por s mismo? Y fjese, adems, en que
admitir esta discusin conmigo me reconoce ya existencia independiente de s.3

Ahora bien, si todo es un sueo qu garantas hay de que el mismo Dios soador no sea tambin parte del sueo? Es conocida la respuesta de Descartes el intento de demostrar a priori que el Ser Infinito es a la vez el Ser Necesario, pero este
otro amao cartesiano que a Unamuno no le sirve. De hecho, por qu no decir que
Dios existe mientras lo soamos, mientras que creemos en l? Eso mismo es lo que
sugeran las palabras anteriores de Unamuno: No es acaso todo esto un sueo de
Dios o de quien sea, que se desvanecer en cuanto l despierte, y por eso le rezamos y elevamos a l cnticos e himnos, para adormecerle, para acunar su sueo?
No es acaso la liturgia toda de todas las religiones un modo de brezar el sueo de
Dios y que no se despierte y deje de soarnos? .
Y fijmonos que entonces la situacin se hace mucho ms angustiosa: hemos
perdido todo punto de apoyo. Si todo es un sueo, nuestra existencia e identidad
como soadores y la existencia e identidad de Dios sondonos se desvanecen en
el sueo como partes del sueo. Es el vrtigo existencial al horror vacui que genera la hiptesis del sueo llevada a sus ltimas consecuencias, cosa que no pasa desapercibida a Unamuno. Como acabamos de ver en la respuesta de Augusto: de
3

Unamuno 1987, pp. 278-284.

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qu manera existe l [quien suea], como soador que se suea, o como soado por
s mismo?. Y tambin en stas otras palabras de Augusto a Vctor:
Yo por lo menos s decirte de m que una de las cosas que me da ms pavor es quedarme mirndome al espejo, a solas, cuando nadie me ve. Acabo por dudar de mi propia
existencia e imaginarme, vindome como otro, que soy un sueo, un ente de ficcin...4

Vrtigo y horror que an tendra esperanza de ser superados si Dios existiese

por cuenta propia, y no como parte del sueo. Pero, como acabamos de ver, no es
ste el caso. Todo podra no ser otra cosa que sueo, el sueo eterno, un sueo sin
otras existencias e identidades que las efmeras apariciones en el sueo. Un sueo
donde soamos y somos soados, del sueo permanente, del sueo dentro del
sueo, del sueo eterno. Porque, qu es el mundo real sino el sueo que soamos
todos; el sueo comn?5. Por ello, Unamuno podra decir: Sigamos soando, no
sea que despertemos, no sea que comprobemos que era verdad que todo nosotros,
los otros, Dios, la inmortalidad personal, etc. era sueo.
Como vemos, en Unamuno la duda escptica o la hiptesis del sueo no est,
como en Descartes, al servicio de la epistemologa o de la filosofa teortica no se
trata de demostrar la verdad del realismo metafsico de corte cientfico, sino al servicio de preocupaciones vitales o existenciales. Nos encontramos, por tanto, ante
otro tipo de escptico: un escptico en los poderes de la razn que vive intranquilo
y angustiado en la precariedad racional de su fe, y para el cual el problema ya no es
si la realidad est ms all del sueo si hay o no mundo, y cmo es el mundo,
sino que la realidad, el mundo, sea precisamente sueo. Entonces, el mundo sera el
sueo que todos soamos, el sueo comn, y el peligro despertarse, dejar de existir, perder el mundo, dejar de existir creyndonos lo que creemos que somos.
Unamuno es tambin, como Descartes, un realista metafsico que pretende
satisfacer el anhelo de una comprensin absoluta el conocimiento de la realidad en
s misma, pero es un anhelo doblado por el horror a la nada, el horror a la disolucin de nuestra autocomprensin y el juego de identidades que sta incorpora. El
desasosiego, el delirio, la angustia la melancola son rasgos de esta actitud agonista, y que hacen comprensibles otras afirmaciones fundamentales en el pensamiento de Unamuno y que podemos encontrar tematizadas, por ejemplo, en Del sentimiento trgico de la vida (1912) o San Manuel Bueno, mrtir (1931), y que caracterizan lo que l mismo llama hambre de Dios y hambre de inmortalidad: que
Dios tiene que existir porque yo lo necesito para asegurar mi pervivencia e identidad tras la muerte6.
Unamuno (1987), p. 229.
Unamuno (1987), p. 169.
6 Sobre estas cuestiones vid., por ejemplo, Maras (1968); tambin Ferrater Mora (1957).
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Pero volvamos, al planteamiento cartesiano, es decir, al significado epistemolgico de la hiptesis del sueo. Podra ser que no sabiendo nada ms all del sueo,
supisemos que todo es sueo o que todo podra ser un sueo? Si aceptamos el significado, el significado inusual o metafsico, que Descartes, y tambin Unamuno,
otorga a la palabra sueo no veo por qu no. Por supuesto, aqu hay que obviar la
cuestin de que Descartes en ningn momento duda del significado de las palabras
que usa para construir sus dudas, porque qu garanta tiene Descartes de que cada
vez que usa las palabras no est soando sus significados de manera diferente? Y
aqu no valdra que Descartes dijese que recuerda estar usando las palabras de la
misma manera siempre, porque su recuerdo tambin podra ser un recuerdo soado,
un recuerdo que es parte de un sueo. Y, en ese caso, qu significara decir que
todo podra ser un sueo? Pero dejemos, de momento, este problema.
O planteando la misma cuestin en trminos de la hiptesis reciente de los cerebros en una cubeta, podramos saber, no sabiendo nada ms all del flujo de las
imgenes mentales, que todo es o podra ser slo un flujo de imgenes mentales?
Aqu la dificultad, sin duda, es otra, y se trata de una dificultad que, como veremos
ms adelante, nos pone en la pista de una de las posibles soluciones del problema.
Vemoslo con un ejemplo: es posible saber que se tiene una imagen de rbol sin
poder saber que se han percibido rboles reales, rboles mediante los cuales habramos llegado a saber usar la palabra rbol? O peor todava: aceptando que sea verdad que somos cerebros en una cubeta conectados a un superordenador, cosa que en
realidad nunca podramos saber, sera posible saber que se tiene una imagen de
rbol sin haber percibido jams un rbol real, es decir, sin haber llegado a conocer
el significado de la palabra rbol con el concurso de rboles reales?
Sea como fuere, hemos llegado a lugar extrao y paradjico: una duda metafsica. Ahora bien, eso no debe sorprendernos, ya que las mismas preguntas sobre si
existe o no el mundo, o cmo es el mundo en s mismo, o la pregunta sobre si nuestro conocimiento es o podra llegar a ser una fiel reproduccin del mundo en s
mismo, son tambin preguntas metafsicas, no empricas. Y porque sean metafsicas no tienen por qu ser descabelladas o insensatas, pues se basan en razones: ya
lo hemos dicho antes, el carcter cualitativamente indistinguible de los contenidos
mentales correspondientes a la vigilia y al sueo. O en la versin de los cerebros en
una cubeta: el carcter cualitativamente indistinguible de los contenidos mentales
correspondientes a la percepcin del mundo real y a la que nos suministrara un
superordenador. Ahora bien, estas razones metafsicas no estn en continuidad con
lo que son nuestras poderosas razones empricas, ya que mientras que en este ltimo caso siempre suelen haber procedimientos o mtodos para decidir, en la hiptesis del sueo o en la hiptesis de los cerebros en una cubeta ningn procedimiento
sera un buen procedimiento para establecer diferencias.
La posibilidad de que todo sea un sueo, en el sentido cartesiano o en el senti-

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do unamuniano, y la posibilidad de los cerebros en una cubeta, nos parece que no

pueden ser verdaderas y, sin embargo, nos fascina que puedan ser verdaderas. De
hecho, seguramente parte de esa fascinacin procede no slo de la idea de que todo
lo que decimos saber pueda a la postre ser falso pueda ser parte de un sueo o de
un mundo virtual, sino tambin porque no vemos la manera de demostrar y conocer que no lo sea. Estamos fascinados, hechizados con nuestro desconcierto metafsico. Y qu podemos hacer con ese embrujo? Que en el fondo nos gusta un poco
parece indudable son las emociones fuertes de la metafsica, pero algo habr que
hacer.
Pues bien, una ruta que podemos seguir es intentar contestar estos retos metafsicos mediante algn argumento que demuestre su falsedad, pero como ya hemos
visto esto no es posible: no podemos aceptar la hiptesis del sueo o la de los cerebros en una cubeta y, a la vez, demostrar que es una hiptesis falsa. Ahora bien, tambin podramos no hacerles caso, no tenerlas en consideracin. Por ejemplo, alguien
de una manera pragmatista podra decir: Y qu ms da que todo pudiera ser de esa
manera o que no se pueda demostrar que no lo es. Total qu diferencia habra en
nuestras vidas o respecto de nuestro conocimiento? En otras palabras: que todo sea
un sueo o no, que seamos o no cerebros en una cubeta son distinciones que no tienen consecuencias prcticas ni empricas y, por ello, distinciones carentes de significado. En conclusin: sigamos soando, o despiertos, o como se llam ese estado
en que nos encontramos. O a la manera de Unamuno, sigamos soando, no sea que
nos despertemos y comprobemos que era verdad que todo era un sueo.
Otra alternativa podra ser intentar disolver estas hiptesis: no responderlas ni
neutralizarlas, sino deshacerlas. A tal efecto, sera necesario buscar dnde est el
error, el truco: cules son los conceptos que hemos usado incorrectamente, cules
las metforas o las analogas que nos has despistado y confundido. Creo que no
hace falta decir que esta ltima estrategia es la que mayoritariamente se sigui en
medios anglosajones durante las primeras dcadas de la segunda mitad del siglo
XX, ambientes fuertemente influidos por las enseanzas del segundo Wittgenstein
y, en general, dominados por la llamada filosofa del lenguaje ordinario. Con todo,
no hay unanimidad respecto del alcance de este intento: se trata de demostrar que
dichas hiptesis son insensatas por ser imposibles o, por el contrario, slo debemos
mostrar cules son los pasos conceptuales equivocados que las propician? Dicho de
otra manera: se puede demostrar mediante algn argumento trascendental la imposibilidad a priori de lo que estas hiptesis enuncian, o simplemente se acabar recomendando que miremos las cosas de otra manera y que no nos atormentemos ms
con la hiptesis del sueo?
No hay duda que la inteligibilidad de la hiptesis del sueo, as como aquella
de los cerebros en una cubeta, depende del cruce de varias metforas filosficas pertenecientes a la llamada filosofa de la conciencia: por ejemplo, la idea de que el

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conocimiento consiste o ha de ser explicado como una especie de visin, la metfora del fantasma en la mquina, la metfora del velo de las ideas, la del ojo de la
mente... De acuerdo con estas metforas, y en el mejor de los casos esto es, en el
caso de que estuviese garantizada la existencia del mundo y su conocimiento,
conoceramos el mundo a travs de nuestros contenidos mentales, es decir, que el
supuesto ojo interior de nuestra mente sera primariamente slo consciente de los
reflejos en la mente de un desconocido, o indirectamente conocido, mundo externo.
En otras palabras: el mundo externo nicamente podra ser conocido mediatamente a travs del velo de las ideas. Ahora bien, qu pasara en el peor de los casos?
Comoquiera que, en el mejor de los casos, conoceramos el mundo slo a travs de
las entidades intermediarias que son los contenidos mentales, entonces no parece
algo imposible que podamos tener los mismos contenidos mentales, pero teniendo
stos otra causa, por ejemplo, el propio dinamismo de la mente es decir, el sueo
cartesiano o un superordenador, o incluso algn Dios o algn geniecillo perverso...
En tanto que no podemos conocer directamente el mundo, cualquier cosa sera posible.
Hay que abandonar, pues, estas metforas, las metforas que dan prioridad epistmica a lo mental o interno respecto de lo externo o pblico, si queremos zafarnos
de nuestro problema. Pero, en razn de qu habra que abandonarlas? Es que son
falsas? Desde luego que no: no son ni verdaderas ni falsas. Ya lo hemos indicado:
la hiptesis del sueo y la de los cerebros en una cubeta no son hiptesis empricas,
no tienen ni comprobacin ni refutacin emprica. Por el contrario, son hiptesis
metafsicas que pretende ser compatibles con cualquier curso de la experiencia
emprica. As las cosas, parece que debiramos limitarnos slo a promover su abandono, por ejemplo, porque nos ofrecen una imagen insatisfactoria y distorsionada
del conocimiento humano. He aqu cinco motivos de sobra conocidos que haran
recomendable dicho abandono:
(i) que no debemos entender los conceptos de conocimiento y experiencia
emprica de una manera teoricista o contemplativa un ver los contendidos mentales, sean del sueo o del mundo virtual generado por el superordenador, sino como
accin, una accin simblica y expresiva que ya nos comprometera con la realidad
del mundo y de los otros;
(ii) que las palabras se aprenden y se usan de manera pblica, intersubjetiva y
compartida, es decir, en un mundo de cosas y personas, y no de manera privada;
(iii) que slo podemos atribuirnos predicados mentales o psicolgicos en tanto
que somos capaces de atriburselos a las otras personas;
(iv) que el lenguaje de los datos sensoriales de los contenidos mentales es
parasitario del lenguaje de los objetos pblicos;
(v) que la existencia del mundo externo y su conocimiento es condicin necesaria o, si se quiere, a priori para el conocimiento de lo privado.

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Ahora bien, estos motivos son slo motivos y, en mi opinin, no pueden dar
lugar a argumentos trascendentales, es decir, a argumentos que concluyan imposibilidades filosficas o metafsicas: en nuestro caso, que sea imposible que todo sea
un sueo o cerebros en una cubeta. Y es que si quisiramos convertir estos motivos en argumentos trascendentales, veramos que, paradjicamente, no consiguen
un refrendo unnime. Y esto es fatal para cualquier tipo de argumentacin, incluida
aquella que pretende basarse en condiciones a priori de posibilidad: la aceptacin
obligada de las conclusiones debera ser su resultado. Pero no sucede tal cosa: en
filosofa no hay argumentos demostrativos, argumentos definitivos, argumentos que
necesariamente reclamen una aceptacin universal, sino que nicamente podemos
aspirar a tener buenos argumentos, buenos argumentos que, no obstante, no son
nunca de obligada aceptacin.
Efectivamente, despus de or los motivos expuestos, no es improbable que
todava alguien siga pensando, en un sentido metafsico, que todo podra ser un
sueo o que seamos cerebros en una cubeta, pues por qu esos motivos no tendran que ser tambin parte del sueo o del mundo virtual? Y lo mismo se podra decir
del conocido argumento de Descartes: su apelacin al Dios bueno y veraz. Por qu
no podra ser Dios un ser que disfruta engandonos, bien por maldad o bien por
humorismo? Pero no slo esto. Tambin podramos decir algo parecido respecto a
las recientes interpretaciones del argumento cartesiano en clave fiabilista, es decir,
que Dios nos habra hecho de tal manera, o que nuestra naturaleza es tal, que podemos confiar en la existencia de un mundo externo y que ese mundo externo es como
nos dice la fsica matemtica. Por qu no iban a ser Dios o nuestra naturaleza tambin parte del sueo? Por qu no decir que Dios o nuestra naturaleza existen slo
en tanto que los soamos o en tanto que creemos en ellos?
Llegados aqu retomemos una ruta que antes dejamos medio aparcada, a saber,
que siempre es posible decirle a quien no quiere dejar de dudar que las palabras que
est usando para exponer sus dudas no estn siendo utilizadas en el sentido usual.
Por ejemplo, que la palabra sueo en la hiptesis del sueo no significa lo mismo
que la palabra sueo en nuestro intercambio lingstico corriente, aunque puedan
existir semejanzas o algn trnsito fcil de una a otra. En suma, que estamos barajando dos conceptos de sueo: sueo-1, el ordinario, y sueo-2, el concepto tcnico o metafsico.
Pero qu ganamos con esta distincin? Nuestro contrincante podra decirnos
que eso ya lo saba l, y que era precisamente eso lo que estaba haciendo: que el
concepto sueo-2 es una reformulacin tcnica del concepto ms primitivo de
sueo-1. De hecho no es esto algo que hacemos constantemente con nuestras
palabras: redefinirlas? O dicho de otra manera: por qu nuestros conceptos ordinarios tendran que ser los metafsicamente correctos? No son siempre posibles otras
formaciones conceptuales distintas a las que utilizamos cotidianamente? Y ante

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esta respuesta qu cabe decir? Bueno tal vez que, aceptando que la prctica de
reformas conceptuales sean legtimas, no tiene por qu ser legtima toda reforma, es
decir, que siempre podamos reformar los conceptos sin pagar algn precio. En concreto, que la duda de que todo sea un sueo-2 no significa lo mismo que una duda
sobre si todo es un sueo-1, es decir, que no tiene el significado usual. Pero entonces, qu significado tendra?
La hiptesis del sueo del sueo-2 y la hiptesis de los cerebros en una
cubeta se alimentan de nuestros conceptos ordinarios. De hecho, nos resultan tan
fascinantes, filosficamente tan interesantes porque juegan con el hecho de que las
entendamos segn los significados usuales de las palabras. Se podra decir que
viven del equvoco, y por eso que no pueden poner en duda aquello que prometen:
no dudan de lo que dicen dudar... Ahora bien, esta explicacin sera irrelevante por
lo que respecta a su contenido, pues lo que estas hiptesis estaran planteando no es
tanto la reforma de los conceptos, como su mejora. No podra ser que lo que hasta
ahora hemos llamado sueo sueo-1 no sea en realidad el sueo? Tal vez el
sueo real, lo que sea el sueo en s mismo, es lo que expresamos con el concepto
sueo-2 de la hiptesis cartesiana.
Efectivamente, el mundo, de existir, podra ser algo tan distinto de nuestro
conocimiento que bien pudiera ser que ste fuese equivalente a un sueo, un sueo2. Por ejemplo, el mundo podra no ser otra cosa que nubes de partculas en movimiento, o un conjunto de cerebros en un cubeta conectados a un superordenador; o
podra ser tambin slo algo mental, una creacin puramente mental, un sueo
sueo-2, el sueo de Dios, o un sueo dentro de un sueo... Como no podramos demostrar nada ni saber nada de esto, todo sera posible, todo parece imaginable.
Y bien, cmo hemos llegado a estos extremos? Creo que la respuesta es que de
la mano del realismo metafsico. Si aceptamos como significativo el concepto de
realidad en s misma y la posibilidad de un conocimiento que sea el conocimiento
de esa supuesta realidad, entonces debemos prepararnos para hiptesis como la del
sueo o la de los cerebros en una cubeta. Y es que tanto el escepticismo que presenta como inteligible que todo lo que sabemos o creemos pudiera ser falso, como el
escepticismo que afirma que es una posibilidad que hasta ahora hayamos estado
usando impropiamente nuestros conceptos en concreto, el concepto de sueo no
son sino distintas variedades del realismo metafsico. Slo es posible dudar de esa
manera si presuponemos que existe o podra existir o que es concebible un conocimiento que cancelase ese tipo de dudas. O una significacin de los conceptos que
fuese su autntica significacin ms all de los usos establecidos.
Pero, qu hacer entonces con el realismo metafsico y con la hiptesis del
sueo y la de los cerebros en una cubeta? Creo que nada filosfico se puede hacer,
nada en el sentido de demostrar su falsedad, su error o su imposibilidad, porqu bien

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pensado son irrefutables. La alternativa, por tanto, no ha de ser ni reprimir las

embestidas del realismo metafsico ni intentar contestarlas argumentativamente,
sino pensar el problema de la realidad y el conocimiento de otra manera, liberndonos de los constreimientos que dichas metforas y concepciones nos imponen, es
decir, ser realistas pero no realistas metafsicos. Y a tal efecto, como hemos visto,
slo podemos presentar motivos en su contra para ver si conseguimos persuadir a
nuestro escptico de que abandone sus dudas filosficas. Sin duda, eso sabr a poco
a aquellos que piensen que la filosofa es conocimiento; no obstante, ser suficiente para los que creen que se trata slo de una actividad que persigue elaborar comprensiones perspicuas de la existencia humana, del conocimiento y de la realidad.
Referencias bibliogrficas
FERRATER MORA, J. (1967): Unamuno: Bosquejo de una filosofa, en Obras Selectas
Vol. I, Madrid, Revista de Occidente.
MARAS, J.(1968): Miguel de Unamuno, Barcelona, Edit. Gustavo Gili.
UNAMUNO, M. de (1987): Niebla, Madrid, Ctedra.
Antoni Defez
Universitat de Girona
Facultat de Lletres
Dt. de Filologia i Filosofia
Pl. Ferrater Mora, 1
17071 - Girona
antoni.defez@udg.es

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