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AGUSTÍN DE HIPONA (354-430)

Nació en Tagaste, Africa. Africano como Victorino, como

Victorino también fue retórico y pagano.
De Agustín conocemos su vida por sus Confesiones, es decir,
la conocemos «de primera mano», pero de la mano del Obispo de Hipona,
cuando ya era cristiano. Su itinerario es el intinerario de un cristiano. Al
encontrarse con el Hortensius (exhortación) de Cicerón (106 a.C-43 a.C), a
la sazón libro perdido, se encuentra con un estímulo que lo hace salir de
las vanas letras, de la retórica en cuanto regodeo estilístico como riqueza
literaria, y lo conduce a la filosofía, a la que entiende como búsqueda de la
Verdad, como el Dios cristiano que se identifica con la Verdad, como Dios
que es la Verdad absoluta y única. He aquí una primera conversión que le
allanará el camino hacia el encuentro de Dios. El Hortensius, está inspirado
en el Protréptico de Aristóteles, que reza que es inexorable filosofar: o hay
que filosofar o no hay que filosofar. Si hay que filosofar, hay que filosofar. Si
no.., hay que filosofar (para demostrarlo) Esto marca un hito. La retórica
aparece como un oficio en Agustín. Descubre lo que lo angustia, el
problema del mal que había conocido con los maniqueos [1], corriente
gnóstica emparentada con los Evangelios Apócrifos, que sustenta los
principios del bien y del mal, de Ormuz y Ariman, de la oscuridad y de la
luz, dos principios ontológicos materiales. Lo material, según esta religión,
habría sido engendrado por esos dos principios. Que sean materiales no

[1] El aristócrata persa Mani o Manes (216-275), fundó el maniqueísmo tras algunas
revelaciones que atribuyó al Espíritu. Considerado como una herejía del cristianismo,
documentos hallados a fines del siglo XIX, permiten considerar que el maniqueísmo es una
religión revelada de carácter sincretista y un estadio final de la gnosis, una de cuyas
afirmaciones fundamentales fue la existencia de dos principios o naturalezas: la luz y las
tinieblas, el bien y el mal, o Dios y la materia. A esta primera fase, fuertemente vinculada con
el tiempo pasado, le siguió otra fuertemente vinculada al tiempo presente y al tiempo medio,
durante los cuales el bien y el mal se entremezclan y marcan el destino ético del hombre, cuya
alma alcanzaría el tiempo futuro final, cuando todo lo que es luz se libera de la materia, que es
el mal. Agustín se constituyó en seguidor de esta religión, pero, aun cuando renunciara a ella y
se convirtiera en un gran detractor del culto, permanecieron en él algunas huellas tales como
el problema del mal y algunos principios dualistas. Véase Cortés Morató, Jordi y Martínez
Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Editorial Herder S.A., Barcelona. España,
1996.

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significa que sean accesibles. Agustín permaneció nueve años allí. Escribió
un libro (De pulcro, es decir Acerca de lo Bello) que destruyó después. De
tal suerte, toda la producción literaria de Agustín, es de los tiempos de
conversión al cristianismo. Abandona la secta porque se decepciona. En
especial se decepciona de un tal Fausto, quien no da cuenta de los temas
que Agustín plantea y requiere.
Empieza su vida licenciosa y descarriada. Tiene varias mujeres,
un hijo llamado Adeodato, y así discurre la vida de este hombre, hijo de
padre pagano y de madre cristiana, Santa Mónica.
Posteriormente frecuenta, por un breve lapso, el escepticismo
académico, es decir la parte escéptica de la academia platónica. Sin
embargo, escribiría Contraacadémicos, contra los académicos sobre
quienes dispara: todos los hombres desean ser felices... dicen los
escépticos, los epicuros y los cínicos. Pero esa felicidad se encuentra en la
búsqueda de la Verdad en la filosofía, y es inaccesible. Agustín los refuta.
Sostiene que él encontró la felicidad, y no precisamente en el ejercicio de la
filosofía, sino en el acceso a la Verdad.
Luego tiene un doble encuentro: primero (a) con Ambrosio de
Milán, quien le hace descubrir un sentido alégorico, no literal, de la lectura
bíblica; y después (b) con ciertos libros de los platónicos, que le hicieron
abandonar por completo sus ideas anteriores porque concibió una nueva
posibilidad de alcanzar sustancias espirituales no materiales y, con ello, dar
solución al problema del mal. Ambas cosas constituyen una doble
refutación del maniqueísmo.
¿A qué textos platónicos se refería Agustín? No precisamente a
los del propio Platón, ya que, por entonces, solamente había sido
traducido el Timeo, y apenas fragmentariamente, en punto a la cuestión
cosmogónica. Por otra parte, Agustín no leía griego. Se conjetura que lo
que leyó pudieron ser los textos de las Enéadas de Plotino, y algo de
Porfirio. Nada leyó de autor latino clásico alguno de ideas platónicas,
porque ellos mismos no se llamaban a sí propios «platónicos», como sí lo
hacían Plotino y Porfirio.

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Aquí estamos evaluando el encuentro cristianismo-platonismo.

Lo hemos visto con Plotino, con Porfirio y con Victorino. Y lo veremos con
Agustín también, Pero, ¿gravitó mucho el neoplatonismo en Agustín?, ¿hay
mucho de filosofía en él?
Agustín se convierte a los 30 años. El baustismo es a los 33. Se
va a Casiciaco. Allí tiene unos primeros diálogos filosóficos de muchísimo
interés. Luego sería más teólogo y más apologeta. Los dos primeros
diálogos son Contraacademicos y Soliloquios. Sus dos grandes últimas
obras son Ciudad de Dios y Retractaciones.
Su obra, comprende:

• I - Diálogos filosóficos
• Contraacadémicos
• Soliloquios
• De libero arbitrio
• De magistro
• De ordine
• II - De diversi questionii
• De Ideis
• Confesiones (año 400)
• III - Tratados
• De Trinitate
• Civitate Dei
• Retractaciones
Agustín, no es un autor sistemático, y muchas veces se
contradice. Aspectos de los que debemos dar cuenta.
Veníamos trazando una línea de pensamiento centrada en el
platonismo pagano que partiría de Plotino y de Porfirio. Habíamos
advertido en Plotino, una clara tendencia henológica, es decir «to hen», la
vía de predicación negativa de «lo Uno» único y simple, la metafísica que
concibió como primer principio a «lo Uno» Con Plotino, entonces, se da
una clara vertiente henológica. La henología de Plotino proponía la
predicación negativa de «lo Uno» único y simple: lo Uno no es. Por su
parte, Porfirio, que había hecho el comentario al Parménides de Platón,

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propiciaba la doble predicación: «lo Uno es», «lo Uno no es» Esta tendencia
pasa directamente a Mario Victorino. La conoceremos bajo la categoría de
la «ontohenología», porque no descarta la identidad entre Uno y Ser.
En cuanto a fuentes platónicas se refiere, las fuentes
agustinianas son la mismas: Plotino, Porfirio, y Victorino. De ellos recibe
Agustín la ontohenología. Sin embargo, en él prevalece la ontología por
sobre la henología fundada exclusivamente en la predicación negativa de
«lo Uno» Henología es siempre identificada con la vía negativa de «lo Uno»
La ontología se identifica solamente con el Ser, con la metafísica del Ser,
con la predicación por vía positiva. La inspiración es, además de filosófica,
bíblica: «Ego Sum qui sum» (Éxodo 3:14) Dios dice de sí mismo, que es el
mismo Ser. El Dios agustiniano, solamente se identifica con el Ser, no con
el no Ser que es propio de la predicación por vía negativa de «lo Uno» No
hay, pues, tampoco, predicación negativa respecto de la Trinidad. La
metafísica agustiniana es fuertemente ontológica. Parte de un dato: la
«creatio ex nihilo» que no explica, sino que la toma como «dato» La
creación tiene un principio-causa que es Dios, «lo Uno», Sumo Ser, Sumo
Bien y Suma Verdad. No es causa, sino principio-causa. La procedencia, el
origen es «la nada» En esta fórmula está contenido el tránsito del no ser al
ser. Del no ser absoluto (privación) al ser. Así, en su origen, ser creado
implica una mutabilidad. El Creador es Perfecto, Necesario, Inmutable, y
Eterno, y la creatura es imperfecta, contingente, mutable, y temporal.
Lo que vincula al Creador con la creatura es la participatio, que
Agustín no explica. Desde el que participa, la participatio es una donación,
una comunicación del Ser. Desde el participado, hay una dependencia
ontológica. Cada cosa es, es buena, y verdadera porque participa de la
plenitud del Sumo Ser perfecto, necesario, inmutable, y eterno.
El hecho de que la creación se produzca desde la nada, define
una participación débil del vestigio o la huella que el Creador imprime a la
creatura. El mundo creado no es de la misma naturaleza que la naturaleza
del Creador que lo crea. Dios ha hecho el mundo de la nada. No hay exitus
ni reditus. Principio-causa es así porque produce y deja su huella. Dios

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comunica ser como novación. Sin embargo, el mundo no es Dios, hay una
separación fuerte, con lo cual habría una «vuelta al dualismo»
Que Dios Creador siga siendo principio de esa realidad, es
porque su naturaleza es comunicada a la creatura dejando el vestigium,
una huella de lo divino. Así, todo lo que es (ens) tiene un sentido
ontológico, ya que ser Ente, ser Bueno y ser Verdadero no tiene un sentido
ético, sino ontológico: un ente es verdadero si en él se cumplen sus notas
acabadamente (las notas de la piedridad, por ejemplo) Además, todo ente
es un bien porque procede del Bien Supremo. No hay en Agustín, una
degradación ontológica que deviene en materialidad. Dios creó a los
materiales, y vio que era bueno. La Verdad es Verdad porque depende de
la Verdad Suprema y, aunque «verdad» sea un término de las
predicaciones de la lógica proposicional, aquí, en el caso de Agustín, es de
naturaleza ontológica (un verdadero amigo, por ejemplo) No se puede no
ser una verdad ontológica (las piedras son siempre verdaderas piedras,
por ejemplo) El paradigma de referencia, en este caso, es Dios. Para
Agustín el paradigma no puede estar en otro lado distinto que en Dios, del
cual se participa, la Trinidad divina y el Logos (el mundo eidético platónico)
Agustín está en la tradición de los pensadores que al Logos lo
ven en el cuarto Evangelio de Juan: «en el principio (arché) fue el verbo
[logos]... estaba con Dios y era Dios» La Trinidad. Dios hizo todo por
mediación del Logos. La idea aparece en Filón de Alejandría y en los
Padres de la Patrística Griega. No es una idea originalmente agustiniana.
Agustín la toma, y con ella informa toda la Edad Media, hasta el siglo XIV.
Sin embargo, en Agustín no hay continuidad de análisis interno. En su
mundo eidético no hay posibilidad alguna de análisis interno como en
Platón, lo que explicaría la diversidad. Esta cuestión plantea un problema
serio: ¿hay idea de qué? ¿que son la ideas de pájaro, o de pez? ¿hay más
de una idea? ¿hay multiplicidad de ideas? ¿hay multiplicidad en la
eternidad? ¿hay participación de la participación? Si fuera así, la
multiplicidad del modelo alteraría la simplicidad de la unidad de la
naturaleza divina. En Agustín, y en general en los pensadores cristianos,

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este problema está cancelado porque todo forma parte de la inescrutable

mente divina. ¿Cómo es el entramado del mundo? Agustín extrae su
metafísica del supuesto de la creación a partir de la nada.
Dios es El Sumo Ser, el Sumo Bien, y la Suma Verdad. Pero
Dios es una unitrinidad en el principio. Es unitrino y, entonces, todo ente es
unitrino por participación en la unitrinidad del Sumo Ser: (a) modus o
mensura; (b) species o numerus; y (c) ordo o pondus. Es decir: modo o
medida, especie o número, y orden o peso. Ellos corresponden al Padre,
al Hijo, y al Espíritu Santo, respectivamente. Es decir que, la condición de
posibilidad de la unidad del ser, reposa en (a) la unidad de todo ente; (b) la
determinación; y (d) el fin propio, vale decir (a) el límite de la entidad, la
medida ontológica; (b) la esencia determinada, una cosa que es una cosa
y no es otra cosa; y (c) aquello a lo que la cosa tiende como su fin propio
según su especie. Los tres son correlativos con la Escritura, con el Antiguo
Testamento: Dios creó al mundo según su modo, su especie y su orden.
Son dialécticas. Una implica las otras. La doctrina que subyace aquí es la
ontología trinitaria. Dios es trino. Todo es trino. Agustín dedica mucho a la
idea de orden o peso. Para ello apela a la doctrina de los lugares naturales
aristotélicos, que difícilmente pudo conocer de fuente directa como para
explicar el fin propio de cada cosa. La metafísica de Aristóteles es
teleológica, la causa final es decisiva. Por ejemplo, el lugar natural de la
piedra, es el fin propio (ir hacia abajo) Es algo de la piedra, es el fin propio ir
hacia abajo. Es algo necesario de los seres naturales, no pueden desviarse
de él. Fue impuesto por el Creador, no por la Naturaleza. Esto hace que el
mundo sea un conjunto de seres o bienes, la determinación, la realidad
está determinada por su esencia, número o especie, que a la vez,
determina su fin, y esta determinación los hace formar parte de un conjunto
que se ordena jerárquicamente por grados de participación en el Sumo
Ser. Los entes se ordenan en una jerarquía entre bienes regida por ser-vivir-
entender que es la tríada neoplatónica. Algo es superior, o algo es inferior.
Esta jerarquía es el Orden Universal de los entes naturales, de los seres,
regida por la ley eterna. Con lo cual tenemos una metafísica de escasa

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movilidad interna. Esto define la participación en la naturaleza de la cual

dependen. El paradigma o fin al cual se dirigen, ese ejemplarismo, está en
Dios mismo.
Agustín sostiene que el mundo es el resultado directo de la
voluntad, que el mundo no es emanativo y tampoco ascensivo. Aquella
diversidad jerárquica es una harmonía, es una diversidad armónica. Pero,
¿si todo es una jerarquía de bienes, qué sucede con el mal?, se pregunta
Agustín en el Libro VII de Confesiones. Esto es lo que se ha llamado «el
problema de la sustancialidad del mal» Si el opuesto del ser es la nada,
solamente la nada puede ser entendida como privación. Con el mal
sucede lo mismo, es carencia... pero no carencia moral, sino ontológica.
No hay mal en la materia. Plotino llama «mal» a la materia, pero para él, el
mal es nada, no es ser en sentido privativo, sino un residuo ontológico. Por
eso puede llamar a la materia «mal» El sistema de Plotino es un continuo
espiritual. Agustín toma la idea de privación, pero no identifica materia y
mal. Para Agustín, la materia no es privación, es participación trinitaria
(Esse, Bonum, y Veritas) Uno es Uno por único... «todo era bueno»,
ontológica, no moralmente bueno. No hay mal en sentido ontológico. Sin
embargo, las cosas no son Dios. No hay panteísmo. Dios es causa única.
Las cosas son vestigios, huellas de Dios de las cosas que extrajo de la
nada, que las llamó de la nada al ser.

AGUSTÍN Y ACERCA DE LAS IDEAS

Platón mismo nunca puso en duda la existencia de Ideas.

Llama la atención que Agustín haya considerado que para poder ser
llamado «sabio», no filósofo, fuera necesario poder intuir las ideas, es decir
aprehenderlas en forma inmediata y directa, con evidencia clara y distinta.
De tal suerte, no es necesario ser cristiano para poder intuir las ideas.
Basta, solamente, con ser sabio.
Agustín plantea un distingo interesante entre Vox, Verbo, e Idea
como cosa (res), sin importar el nombre. Lo importante es la cosa misma

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llamada «idea», la cosa que el nombre convencional designa: la res, la idea

como cosa, como realidad. Los nombres son meras convenciones,
entonces poco importan. El nombre nada revela de la cosa, ni de su
naturaleza, ni de su esencia, ni de su substancia.
Agustín designa el término «ideas», como «eidos», como
«species», como «géneros», como «formas», y como «rationes» Cuando
hablamos de «nombre», hablamos de la construcción humana de la voz
aplicada a una idea que tiene una significación. Victorino no ensayó una
doctrina a este respecto, sino que afirmó que el Logos Eterno es el nombre
de todos los nombres posibles, tal como lo expone en su Epístola a
Cándido, el arriano. Esto no invalida que los nombres, en los dominios de
la temporalidad, sean meras convenciones: el principio de toda
nominación posible no incluye la determinación de los nombres, ni el
hecho de que el nombre siguiera a la cosa. No hay una manera correcta
de nombrar o una manera de nombrar correctamente. La Palabra Eterna
está en el principio de todo lo nominado, mas no en la ausencia de
convencionalidad. En el Logos no están las palabras naturales que
corresponden a cada cosa. No está el nombre natural. No hay tal nombre
natural proveniente del Perfecto ón. Hay la posibilidad de nominabilidad
como principio.
Elegimos este texto revelador (De Ideis) para documentar el
encuentro platonismo-cristianismo. No es el único texto. En Confesiones
aparece la mención de Agustín, que dice haber leído a ciertos platónicos.
¿Cuáles fueron esos autores? Plotino, Porfirio, y Apuleyo (123-180) Interesa
que Agustín haya dicho que leyó que en el principio era el verbo, que el
verbo era Dios, que él estaba en el principio en Dios, y que todas las cosas
fueran hechas por él, y sin él, nada fuera hecho. Y aunque el alma del
hombre de testimonio de la luz, no es ella misma la Luz. Él es la verdadera
luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo.
¿Qué le hizo creer a Agustín que esto era lo que sostenían los
platónicos? La doctrina de lo Uno y del Noûs como indisolublemente
unidos. Es curioso lo que advierte: esa relación entre Uno y Noûs de

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Plotino y de Porfirio, puede ser subsumida en la Trinidad cristiana. Una

Unidad y, a la vez, un Noûs eterno, un pensamiento que se piensa a sí
mismo, o sea, la relación entre el Padre, y el Hijo que engendra todas las
cosas, por el pensamiento de sí mismo. Es la doctrina de las ideas que
Victorino había defendido. La Unidad implica la consustancialidad Padre-
Hijo, y por reflexividad inhiere en el Hijo en quien residen todas la ideas,
como, aunque de otra manera, lo previo Platón.
Agustín emplea laas locuciones «rationes», «razones», Logos, el
mundo de las ideas, cuya tradición inaugura, y perdurará hasta el siglo XIV.
Lo que Platón llamó ideas, coincide con el Logos, la segunda persona de
la Trinidad.
¿De qué cosa hay ideas? Agustín no responde porque ello
pertenece al inescrutable entendimiento divino. La diversidad del mundo
nos hace inferir que hay diferentes «rationes» para cada una de la especies:
una será la razón del caballo, otra la del hombre, otra la de las plantas.
Menta la multiplicidad del mundo eidético. Para Agustín esa eternidad de la
Trinidad, encierra una multiplicidad, que reside en Jesús, de la cual fue
creado el mundo ¿Una multiplicidad? No la analiza.
La primera parte del texto de Acerca de las ideas, se refiere al
nombre, que es convencional, pero resalta la cosa, la res de la idea, la idea
como cosa, como realidad.
Da el criterio de sabiduría, que extiende a otros pueblos. Idea
como cosa no es cosa sensible, sino realidad no sensible, inteligible:
existencia formal, inteligible, no sensible, pero real. Real, insensible, no
material; imperceptible como el aire.
Utilizando el término «razones» dejamos de interpretar con
propiedad. En griego «eidos» se traduce como «ideas», y en latín «species
o formas» se traduce como «ideas», mas no «rationes» que, en latín, no
podría traducirse como «ideas» porque con ello se revelaría cierta falta de
propiedad en el uso. Sin embargo, si traducimos «rationes» como «ideas»,
no estaríamos del todo equivocados. Agustín quiere sugerir que la palabra
empleada sea «rationes» para asociarla a «Logos» Dice Agustín que su

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traducción es «palabra por palabra» Decimos nosotros, es una «traducción

literal» carente de sentido interpretativo.
Habíamos visto ya «species» cuando vimos modo o mensura,
species o número, y ordo o pondus. Species es la segunda, aquella que
está en el Logos, las «species o formas», o «rationes», lo que hace que algo
sea lo que es.
Las ideas son ciertas formas principales o razones, estables e
inmutables, no formadas, de las cosas, por ello son eternas y están en
permanente continuidad, del mismo modo en la inteligencia divina. Por
ellas se forma todo lo que, como posibilidad, pueda originarse y perecer y
todo lo que, operativamente, se origina y perece. Hay identidad entre
razones e inteligencia divina y Logos. Ideas que tienen las características
de la ideas platónicas: son inmutables, paradigmáticas y eternas. Hasta
aquí el parágrafo 1 de Acerca de las ideas, la cuestión de la idea como
cosa: la res.
En segundo lugar, se darán las pautas para poder alcanzar,
aprehender e intuir la idea como cosa (res) mediante el alma humana, para
poder alcanzar la sabiduría. Una cuestión antropológica y gnoseológica a
la vez.
Hay un conocimiento ligado a la visión: la captación inmediata y
directa, con evidencia clara y distinta de eso que es idea por medio de la
intuición del intellectus. Una intuición intelectual de lo perfecto, necesario,
inmutable y eterno. Hay una idea de volverse semejante a lo que uno
capta. La captación ligada al aspecto superior del alma. Aquello superior
que capta las ideas en el alma, ha de ser un recinto santo y puro: la mens.
Para Agustín es fundamental la «creatio ex nihilo» Ella le permite
apuntalar su ontología: el mundo tiene una causa, el Ser que se identifica
con lo Bueno, y la Verdad. Para Agustín, el Creador y la creatura conservan
una distancia ontológica. Su esquema no refleja la misma continuidad que
reflejan los sistemas neoplatónicos. No es la misma naturaleza de Dios la
que procesiona en el mundo, sino que Dios llama del «no ser» al «ser» a

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otro ser, que constituye un vestigio singular de lo divino y comporta una

constitución unitrina.
Según Silvia Magnavacca, traductora y prologuista de
Confesiones de Editorial Losada, la clave hermenéutica para entender a
Agustín es la presencia de tres movimientos: (a) la distentio, o mirada hacia
la multiplicidad; el ir a las cosas, preguntar: ¿las cosas son Dios?. ¡NO!; (b)
la intentio, o vuelta hacia sí mismo; la reflexividad; cuando la respuesta de
las cosas no satisface, Agustín se vuelve hacia sí y, entonces busca en él
mismo. Pregunta: ¿qué soy?, ¿quién soy?: un cuerpo y un alma. Pero, un
hombre es propiamente su alma, su imagen y su semejanza con Dios, no
su cuerpo; y (c) la extentio, o el advertir dentro de sí una presencia que le
es trascendente, no inmanente: Dios.
Con la primera conversión, Agustín procura salir de la distentio,
de la multiplicidad, del saber de las cosas temporales creadas. Luego se
dirige hacia la intentio. Se vuelve hacia sí mismo, Hacia el saber de sí. Pero
se dará cuenta de que esa Verdad no es él mismo, sino que es algo que lo
trasciende. Que es interior pero trascendente no inmanente. Que es
perfecta, necesaria, inmutable, y eterna. Un otro distinto de sí: la extentio de
saber de Dios. Esta es también una buena clave de lectura. También de la
Antropología entendida como Doctrina del Alma. Lo que caracteriza al
Hombre.
«Mente», «alma», y «espíritu», son términos intercambiables en
Agustín. Hay muchas distinciones: Una de ellas es la de cuerpo y alma.
Con esto, Agustín adhiere a una antropología binaria, por oposición a la
tripartición del sistema estoico de cuerpo, alma, y espíritu, que Agustín
conoce, pero descarta para adoptar la doctrina binaria del alma: el cuerpo
tiene un anima o principio vital opuesto a animus que opera con
independencia del cuerpo, la mens que no es mente sino parte del alma
que es inmortal. La mens es la única Imago Dei, imagen de Dios, como
verdad revelada en la parte superior del alma. La mens también está
constituida unitrinitariamente, según trata Agustín en De trinitate. Para
hablar de la mens recurriremos a varias fuentes bibliográficas agustinianas.

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En cualquier constitución unitrina, tendremos: (a) la mensura, o unidad; (b)

la species o determinación propia; y (c) el pondus o fin propio. Para la
mens (a) la mensura es la memoria o modo del alma; (b) la specie es la
«ratio», el «intellectus», o la «intelligentia»; y (c) el pondus es la voluntad o
amor. La memoria está expuesta en el Libro X de Confesiones. Para
Agustín, la memoria es más que recuerdo ¿qué contenidos tiene?:
imágenes de lo sensible, conocimientos racionales (2 + 2 = 4),
sentimientos experimentados, y aún una memoria del olvido. Pero no
solamente eso, también están en la memoria las proyecciones, la memoria
del futuro. Así, el tema de la memoria está ligado al tema del tiempo. Es la
consecuencia del tiempo de vida. Así es como estos contenidos se vuelven
presentes. ¿Qué es el tiempo? Si no me lo preguntan lo sé, y si me lo
preguntan no lo sé. El instante presente es inasible, efímero, fugitivo,
instantáneo. ¿En qué medida la memoria es el modo del alma? Si busco
un punto fijo encuentro el ego, el yo. En todos los contenidos importantes
de memoria, «mi yo» es el hilo que une todas las perlas concebidas como
contenidos de memoria... y me acuerdo, entonces, de mí, tengo memoria
sui, como conciencia de mí mismo, a la manera de un cogito agustiniano.
El análisis de la memoria se hace con la clave hermenéutica
que propone Silvia Magnavacca, (a) en la distentio me dirijo hacia los
múltiples contenidos de memoria, hasta hallar, (b) en la intentio, un punto
fijo que me revela que poseo memoria sui, pues me acuerdo de mí mismo
e, inmediatamente, en (c) la extentio, puedo advertir que poseo memoria
Dei, me acuerdo de Dios. Esto podría entenderse como una prueba
ontológica de la existencia de Dios. Es decir, tengo a Dios en la memoria y
con con la memoria. Encuentro en mí una imagen de lo absoluto,
entendida como búsqueda de la vida bienaventurada. Todo los hombres
buscan la vida bienaventurada. Una felicidad no momentánea, sino la vida
feliz que no perece. Si es esto natural en el hombre, ese deseo no podría
estar si no estuviera ya en el alma de cada quien. Es innata. Nadie puede
buscar aquello que de algún modo no posee. Esta vida bienaventurada
está inscripta en el hombre y consiste en la memoria Dei, lo absoluto

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precursor de la vida eterna bienaventurada. Así, el hombre se distingue de

cualquier otro ente natural por tener una presencia efectiva de lo absoluto
en él. El hombre es imagen de Dios, no es Dios, pero hay una presencia
efectiva de la divinidad que procede del hecho de ser su imagen. El alma
advierte (a) su límite propio, su unidad, su medida, su modus, su mensura;
advierte (b) la presencia de una memoria sui, haciendo un análisis reflexivo
de la propia memoria; y advierte (c) la presencia de una memoria Dei, lo
que no soy yo, memoria del Dios trascendente, no inmanente.
El segundo aspecto (b) species, formas o numerus, mentaba la
«ratio», el «intellectus», la «intelligentia», que es el aspecto racional del
entendimiento. Toda la capacidad especulativa del hombre ligada al
conocimiento. Aquí el hilo conductor es De magistro. El interlocutor es su
hijo, Adeodato. La primera parte consigna una doctrina de los signos: ¿las
cosas pueden ser conocidas por sus signos? La respuesta es similar a la
de De Ideis. Los signos no revelan la naturaleza de las cosas. Las cosas
pueden ser aprendidas por la enseñanza de los maestros. Pero debe
haber un primer maestro. Aprendemos por un maestro interno que es
Cristo, el maestro interior que habita en el alma del Hombre ¿Qué tiene que
ver Cristo con el tema del conocimiento? ¿Se conoce por revelación? ¡No!
Lo que quiere decir es que el Logos encarnado es Cristo, las Ideas, una
idea de cuño platónico. Se conoce por formas perfectas, necesarias,
inmutables y eternas: ideas que residen en el alma humana. Los
conocimientos son de alguna manera innatos, y el camino del
conocimiento se reduce a un camino de autoconocimiento, de contacto
con aquello que ya poseo: el alma contempló las ideas que olvidó al caer
en el cuerpo, como dice Platón. El camino del conocimiento es volver a
contemplar aquello que ya había contemplado. Agustín no concibe la
preexistencia del alma como criterio que demarca el innatismo. Si el alma
intuyera la idea, sería un alma sabia. ¿Por qué no se conoce, entonces,
aquello del orden lo inmutable que habita en uno ¿Por qué no todos lo
conocen? ¿Por qué el leteo? Por el pecado original. Por la fractura de la
naturaleza humana. Por más que posea ideas, no puedo contemplarlas.

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Hay otra noción, la de la asistencia divina, la gracia para suplir la falta de

luz, para contemplar o ver por la iluminación del maestro interior. El
conocimiento ligado al concepto de la luz y la visión. Se necesita luz, ser
iluminado sobrenaturalmente. Una luz que tiene que venir «de afuera»
La doctrina del conocimiento es innatismo por las ideas que
tenemos connaturalmente, por las ideas que vienen con el alma. Por las
ideas que operan como condición de posibilidad necesaria, pero no
suficiente para el conocimiento. Se necesita luz, iluminación. Pero, ¿por
qué a algunos se les ilumina, y no a otros?, pregunta Adeodato: la
condición es su buena o mala voluntad. Se trata de una doctrina
agustiniana. Hace falta una buena voluntad.
A la hora de abordar lo que podríamos denominar su «doctrina
cognoscitiva», Agustín va a usar el término «ratio», entendiéndolo como
facultad discursiva operativa, es decir como procedimiento argumentativo
por el cual, partiendo de premisas verdaderas se obtienen conclusiones
también verdaderas. La «ratio» es una facultad apropiada para el
conocimiento mediato de objetos mutables, y el «intellectus» es una
facultad apropiada para el conocimiento inmediato y directo de objetos
inmutables.
Ratiotinando, es decir razonando, es posible lograr un
conocimiento descriptivo del árbol en cuanto a su aspecto mutable. Pero,
para lo que llamaríamos «la esencia», la arboreidad, por ejemplo, la razón,
requiere: (a) de la intuición para la búsqueda introspectiva de las propias
«rationes» en el alma, más (b) la asistencia de la iluminación divina. La
visión de las ideas, su contemplación, es algo propio del intelecto, no de la
«ratio ratiotinante» La «ratio» es la facultad propia de la scientia, cuyo objeto
es lo mutable; y el intelecto de la sapientia, cuyo objeto es lo inmutable.
El sabio conoce a los inmutables contemplándolos (no
razonando), viéndolos, sabiendo de su esencia intuitivamente, es decir de
un modo evidente, inmediato y directo, claro y distinto. Así, se podría decir
que Platón era sabio, porque contemplaba lo inmutable. En Agustín, sin

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embargo, además, se debe contar con la asistencia sobrenatural que

ilumina o concede la gracia.
Para Agustín, la scientia no tiene por objeto lo inmutable, las
esencias podríamos decir. La scientia no tiene como objeto propio la
Verdad. Conocer la cosa es conocer la esencia de la cosa, el conocimiento
empírico cuya fundamentación última sería el conocimiento esencial.
La voluntas o amor como ordo o pondus humano («mi peso es
mi amor») es (c) el tercer aspecto o fin propio de la estructura trinitaria. En
el mundo natural, el pondus de cada ente, el fin propio de cada cosa, está
determinado por lo que esa cosa es. Una cosa no puede cambiar su fin
propio si no cambia esencialmente. Al cambiar la species cambia el
pondus. El fin es determinado y le da su lugar al pondus en el Orden
Universal, regido por la ley eterna. Así, una piedra está por debajo de un ser
vital en el Ordo Universalis, ya que el fin propio que debe cumplir un ser
vivo, es más complejo que el que debe cumplir una piedra, a la manera de
la teleología aristotélica. La escala de naturaleza aristotélica define: (a) los
elementos homeoméricos [2]; (b) los minerales; (c) las plantas; (d) los
animales; y (e) el hombre. En esta escala cada clase tiene las notas de la
clase antecedente como base, más un plus adicional. Entre (d) y (e), entre
los animales y el hombre por ejemplo, (e) tiene la vida que tiene (d), la vida
animal, más el plus racional porque es un animal racional. Esta escala fue
criticada por los autores cristianos porque el hombre es algo de otro orden.
Es más afín el cristianismo con el platonismo, que el cristianismo con el
aristotelismo. La imagen y semejanza que se menciona en la Biblia, lo
coloca al hombre separadamente del resto de las entidades. El hombre no
es una construcción evolutiva que tiene por base un antecedente más un
plus. No es posible sostener que el hombre es un algo más complejo, sino
que es algo distinto, distinguido en la Escritura: está hecho a imagen y
semejanza de Dios. El aristotelismo implica un materialismo que el
cristianismo no comparte. La antropología platónica hace del hombre un

[2] Concepto usado en el contexto de la filosofía. Con este nombre Anaxágoras (500 a.C-428
a.C) designaba los elementos primitivos de la materia, con los cuales se formó el mundo.

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alma que está en un cuerpo como un piloto en su nave, y hace que esa
alma sea afín a las ideas, incorpórea, inmutable, y eterna. Agustín ha
concebido al hombre como hecho a imagen y semejanza. Esto implica
que haya una presencia de Dios en el alma (en la memoria como
bienaventuranza, en la racionalidad como maestro interno) y hace, esa
misma imagen, que el pondus humano tenga una determinación diferente.
Así, por semejanza, el hombre es una voluntad libre orientada al fin propio
que es el Bien Supremo. El peso humano es la dirección de su voluntad
orientada hacia el Bien Supremo. A diferencia de los entes naturales, ese
pondus no lo determina a dirigirse al Bien Supremo. Puede dirigirse hacia
otras clases de bienes.
El pondus humano es indeterminado, no tiene límite. La noción
de amor (deseo) es equivalente a la del eros griego, e incluye esa
indeterminación. Es un «hacia» indeterminado. Un acto es voluntario
cuando carece de coacción interna o externa. Esta es la noción de
«libertad» agustiniana. La voluntad es siempre libre. Somos libres, aunque
responsables de y por nuestros actos. La dirección natural de mi amor se
orienta al Bien Supremo, Dios, el primero dentro de una jerarquía de
bienes. Lo que no se me presenta es el mal objetivado, el mal como
substancia. Todo es bueno, aunque algunos espirituales son buenos por
encima de los materiales, sin que ello signifique que esos materiales sean
malos.
La primera construcción de la doctrina de la voluntad, aparece
en De libero arbitrio, subtitulado Contramaniqueos, donde el hombre, tanto
como sus elecciones son libres, y aquel es responsable subjetivo o
imputable. Tenemos una orientación natural en dirección al Bien Supremo.
Cuanto más en Adán, que estaba llamado a la contemplación permanente
del Bien Supremo... hasta que se quebró, hasta que pecó. ¿Por qué?
Según Agustín la voluntad de Adán es una voluntad creada, y, como todo
lo creado, sufrió un tránsito del no ser al ser. No es perfecta, ni necesaria, ni
inmutable, ni eterna; es mutable, pudo cambiar... y cambió... eligió
cambiar. Eligió mirar hacia los bienes inferiores. Es una explicación

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metafísica. No fue un pecado de la carne, sino de soberbia. La

consecuencia consistió en que quedara preso de la carne, pero la causa
es el pecado de soberbia: querer ser como Dios, querer tener toda la
scientia. El pecado de Adán lesionó a toda la humanidad. La humanidad
entera está quebrada. Agustín echó mano del ejemplarismo. La lesión no
fue singular, individual, sino provocada a la naturaleza humana entera.
Lesionó a toda la humanidad, que necesita ser redimida por un nuevo
Adán que es Cristo, llamado a reparar el pecado para beneficio de la
humanidad. Por eso podemos decir que, la humanidad post adánica está
quebrada. Decía San Pablo «hago el mal que no quiero y no hago el bien
que quiero» El hombre, librado a su propia fuerza, difícilmente pueda hacer
el bien, aunque lo quiera.
Agustín tematiza sobre la Gracia en los Textos antipelagianos
escritos en su última etapa. El pelagianismo es una doctrina que sostiene
que la voluntad por sí misma puede decidir desviarse de su dirección
natural, el Bien Supremo, pero no puede permanecer en la dirección hacia
el Bien Supremo si no es asistida sobrenaturalmente por la Gracia divina.
Esta reformulación viene por el uso de De libero arbitrio que hizo el herético
obispo africano Pelagio (S. IV y V): si el hombre tiene una voluntad libre,
puede salvarse o condenarse según sus elecciones. Agustín escribe una
breve Retractación: si el hombre se condena, lo hace por sí mismo, pero
para salvarse, necesita la Gracia de Dios. Este punto se vuelve a dar en la
Reforma y en la Contrarreforma. ¿Hay predestinación? Es apropiado,
entonces, que tengamos alguna noticia de la cuestión. Bueno, la fuente
para zanjar esta disputa no podía soslayar el pensamiento de Agustín al
respecto.
Algunos son iluminados por la Gracia iluminante, cuando la
buena dirección de la voluntad se dirige hacia donde debe dirigirse. El
amor bien dirigido se convierte en caritas, aprecio por carencia. Ser sabio
exige, necesariamente, una voluntad dirigida al Bien Supremo, que es la
Verdad Suprema.

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Veamos ahora el significado de la expresión «creo ut

intelligam», creo para entender, cuya fuente es Isaías. Agustín la hace
propia, pero entendida de dos maneras. De un lado (a) partiendo de la
revelación para entender el mundo: creo para saber. Él toma fórmulas de la
Biblia, que es ya Teología, como primer paso para luego examinar y
extraer consecuencias de ese dato primigenio que le da su credo. De otra
parte (b) se habla de un acto singular que dirige su voluntad y adhiere al
Bien y la Verdad Supremas. El «creo» es la dirección de la voluntad bien
alimentada. Ese creer es, entonces, condición de posibilidad de conocer
siendo iluminado por la Gracia.

LA CIUDAD DE DIOS

Agustín escribió Civitate Dei, la Ciudad de Dios, entre 412 y

424. Se trata de una obra de ocasión derivada de la toma de Roma por los
bárbaros hacia 410. El Imperio de Occidente cae en 476. Al morir Agustín,
en 430, los bárbaros ya estaban entrando en su ciudad.
Sus primeros 14 libros son una gran apología del cristianismo
contra el paganismo romano. En esta obra, hay un relato de grandes
acontecimientos históricos. Su intención es salvar al cristianismo de la
acusación que le hacía el Imperio: la decadencia había comenzado
cuando el cristianismo fue adoptado por el Imperio, dado que se
abandonaron las propias tradiciones romanas que tornaron vulnerable la
romanidad y prohijaron su decadencia cultural y su corrupción. Agustín
procura demostrar que el Imperio ya tenía «in nuce» su propia decadencia.
Los libros más filosóficos, de interés para nosotros, son los
últimos, a partir del Libro XV en adelante, donde aparece la idea de Ciudad.
Ciudad es, para Agustín, la sociedad de los hombres (Civitas) La
humanidad se divide en dos ciudades: (a) Civitas Dei; (b) Civitas Diaboli, o
(a) Jerusalem; y (b) Babilonia, o (a) Ciudad Celeste; y (b) Ciudad terrestre.
Agustín presenta aquí una teología de la historia. Una historia de la

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humanidad con un claro sentido de intervenciones divinas, sobrenaturales,

que definen y redefinen el sentido de la historia.
La humanidad es definida como una unidad sin distinción de
pueblos ni de razas. El cristianismo tuvo y tiene como antecedente al
judaísmo. De ahí su catolicidad. La igualación reside en la presencia de un
Padre en común para toda la humanidad: Adán. De aquí que el origen sea
común y el fin, en ambas religiones, también. Tienen, también un redentor
en común, Jesucristo (que, según G. Agamben, apareció en la plenitud de
los tiempos) El sentido de la historia está redefinido sobrenaturalmente por
la intervención divina, pero dividido en las dos ciudades mencionadas.
Las ciudades cuentan con (a) almas puras como los ángeles
como entidades espirituales; y con (b) almas humanas. Todos podemos
ser ciudadanos de (a) la Ciudad Celeste, o de (b) la Ciudad Terrestre. En
ambas ciudades hay hombres y ángeles. De hecho, en esta también hay
ángeles... uno caído. La diferencia no puede interpretarse entre hombres y
ángeles, sino entre ciudades. La carta de ciudadanía la dará la voluntad,
dice Agustín, la dirección de la voluntad hacia el Bien Supremo o hacia los
bienes inferiores.
Los fines de una y otra ciudad son (a) la salvación eterna; o (b)
la eterna condenación, es decir que ¿hay dos eternidades maniqueístas?,
¿hay una segunda muerte?
Algunos autores han querido ver en esta obra un agustinismo
político, donde el orden espiritual está por encima del poder temporal. Si,
ontológicamente es así, una sometería a la otra. El Papa está por encima
del poder temporal. El orden es teocrático. Él, como vicario, como
representante encargado de velar por el orden espiritual en la tierra, podría
delegar parte de su poder al rey o al emperador, quien a su vez
respondería por el bienestar temporal de las almas humanas. Ambos son
responsables. El agustinismo político en la Ciudad de Dios, es de orden
espiritual, y la Iglesia, interpretada como institución. Esto fue previsto por
Agustín que anticipó que nadie piense que una es la Iglesia y la otra el
Imperio porque hemos visto, alternativamente, a ciudadanos terrestres

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ocupando la cátedra de Moisés, y a ciudadanos celestes ejerciendo

cargos públicos. Iglesia, en este caso, está concebida por Agustín, como
asamblea y no como institución. La Ciudad del Diablo no se somete al
orden espiritual en el orden de lo temporal, pues no reconoce al orden
espiritual. Agustín previo la posible mala interpretación que sobrevendría en
los tiempos... pero no pudo evitarlo.

ACERCA DEL TIEMPO EN CONFESIONES XI

¿Cuál es el punto de partida de la interrogación acerca del tiempo?

Agustín sostenía que el tiempo había sido creado por Dios, en el
mismo momento de la creación del mundo. Dios es el creador del mundo
y del tiempo: «¿qué tiempos hubieran existido, de no haber sido creados
por ti? [Confesiones,, XI, XIII. 15.] «... el tiempo mismo lo hiciste Tú»
[Confesiones,, XI, XIV. 17.] Ninguno de los dos precedió al otro, tiempo y
mundo fueron simultáneos porque, si el mundo precedió al tiempo, ¿el
tiempo es, en el mismo momento de la creación?; y si, en cambio, el
tiempo lo precedió al mundo, ¿el mundo es, en el mismo momento de la
creación?
«Qué es, en realidad, el tiempo?» Las preguntas que suscita el
tiempo, eso que «si nadie me lo pregunta, lo sé; [pero] si quiero
explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé», es decir aquello que es fácil
de entender y difícil de explicar, tiene un punto de partida. ¿Quién y cómo
podría « ... explicarlo de manera fácil y breve?»; ¿quién podría « ...
aprehenderlo con el pensamiento para [poder] expresarlo ... en palabras?»;
¿A qué nos referimos cuando hablamos de algo tan familiar y conocido?
[Confesiones,, XI, XIV. 17.], constituyen derivaciones de una pregunta
capital que habían formulado los maniqueos bajo una óptica
antropomórfica: «... qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra?»
[Confesiones,, XI, X. 12.]
¿Qué relación hay entre tiempo y presencia?

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Agustín introduce el tema del tiempo desde dos perspectivas: (a)

el no-tiempo de la eternidad intemporal del Creador, donde «nada transita»
y «todo está [siempre] presente»; y (b) el tiempo de la «multitud de
movimientos transeúntes» objetivados fuera del alma de la creatura, donde
«ningún tiempo está presente todo entero» [Confesiones,, XI, XI, 13.], y
depende de la eternidad del Creador, es diferencial entre pasado y futuro, y
no constituye un presente permanente.
En el Libro XI de Confesiones, hay un inocultable interés por
comprender la naturaleza de la experiencia de tiempo: «arde mi espíritu en
deseos de conocer este complicado enigma» [Confesiones,, XI, XXII. 28.]:
«¿Acaso en el presente, que transita?» está el «espacio» en el que
«medimos el tiempo cuando pasa» no ya como secuencia? [Confesiones,,
XI, XXI. 27.]

La cuestión de la relación entre tiempo y presencia, implica que

hay un presente de cosas presentes en la inmediata percepción: (a) hay un
presente de cosas pasadas en la memoria; y (b) hay un presente de cosas
futuras en la expectación.
Medir el tiempo supone una dificultad. Agustín advierte que el
tiempo supone cierta extensión, y comprende que siempre
experimentamos cantidades o duraciones de tiempo: «... tan rápidamente
vuela [el tiempo] del futuro al pasado que no tiene duración alguna. Pues, si
se extendiera, se dividiría en pretérito y futuro, y el presente no tendría
ningún espacio» [Confesiones,, XI, XV. 20.] El presente carece de espacio.
No tiene extensión. Es imposible medir el tiempo, ya que no podemos
medir lo inasible, instantáneo, efímero y fugitivo presente, ni el pasado que
se ha ido, ni el futuro que vendrá: el tiempo de la experiencia espacial es
inconmensurable.
Discutir sobre las relaciones de pasado, presente y futuro, sugiere
la irrealidad del pasado y del futuro respecto del presente: el tiempo es un
presente siempre cambiante, aun cuando no lo percibamos con su
carácter inasible, instantáneo, efímero y fugitivo.

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¿Qué relación hay entre tiempo y memoria?

Se pueden comparar tiempos, pero sólo en la memoria, y no con

el cronómetro, como si fueran «las gotas del tiempo» [Confesiones,, XI, II.
2.] de un reloj de agua.
Ya que el tiempo es el movimiento de todos los cuerpos, aun
cesando las «luminarias en el cielo», ellos, los cuerpos celestes, son
nuestra convencional medida del tiempo, «signos que marcan los tiempos,
los días y los años», una pauta arbitraria de la medición temporal. Agustín
no avalaba que «los movimientos del sol, la luna, y las estrellas constituían
los tiempos mismos» [Confesiones,, XI, XXIII. 29.] El tiempo no es el
movimiento de los cuerpos celestes: «cuando, por el deseo de un hombre,
el sol se detuvo para que él culminara su combate en victoria, el sol estaba
detenido, pero el tiempo corría ...» [Confesiones,, XI, XXIII. 30.]
De la dificultad de definir el tiempo objetivamente, Agustín va a
pasar a examinar los extremos psicológicos del tiempo, lo que podríamos
llamar, con cierto grado de discrecionalidad, «la conciencia subjetiva del
tiempo» Así es como conduce su argumento por una vía «débil», habida
cuenta de la dificultad de medir el tiempo objetivamente. Examina la
memoria como «receptáculo» que «recuerda, atiende y espera» Establece
que: (a) el presente importa el suceso instantáneo; (b) el pasado, que ya
no es objetivamente real, persiste en la memoria; y (c) «existe ya en el
espíritu la expectación de lo futuro» [Confesiones,, XI, XXVIII. 37.], esto es
la esperanza de las cosas que vendrán. De otro modo: por anticipación
afirma un futuro, y por la unión de pasado y futuro a través del presente
inasible, instantáneo, efímero, y fugitivo, Agustín obtiene el concepto de
tiempo que se da en la memoria y en la naturaleza de las cosas, y sólo es
posible por los hechos y sucesos de la creatura.
Agustín había preferido mostrar el problema metafísico del tiempo,
pero lo muestra en el domino de la psicología: la «conciencia» de tiempo,
que envuelve cierto tipo de «idealismo» que no sustituye a la cuestión
metafísica, sobrenatural. El examen del tiempo es psicológico (la memoria
y la expectación, tomadas como presente) porque menta instancias como

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«formas», como «variantes» de pasado y de futuro, es decir como

«contenidos de conciencia», por decirlo así, como «representaciones»
El orden temporal agustiniano es el medio apto para la realización
de verdades y valores éticos que signan al hombre en tanto que Hombre,
como una dimensión espiritual que aspira a la felicidad en la expectativa de
gozo en la posesión plena de Dios y, de tal suerte, trasciende el mero
orden psicológico, y se proyecta hacia un orden (metafísico) que está más
allá de la memoria misma.

[II B3] - ¿POR QUÉ AGUSTÍN ES NEOPLATÓNICO?

El neoplatonismo no se reduce solamente a ser una henología
negativa, es decir un pensamiento de lo Uno que niega el Ser de lo Uno,
es decir que piensa que lo Uno está más allá del Ser. El neoplatonismo no
se reduce a la henología negativa:
(a) Porque tiene otras expresiones, por ejemplo la de Mario Victorinio que
propone una ontohenología donde hay una identidad de lo Uno con el Ser,
«el ser» y el «no ser» de Dios. En Agustí, domina la ontología.
(b) Porque se define a lo Uno como principio, es decir como la unidad del
principio: lo uno es simple y único, y el todo mantiene una dependencia
ontológica respecto de ese principio. Hay una continuidad ontológica que
se desprende del principio Uno, Ser, Bien y Verdad, y que es, también,
uno, ser, bien, y verdad por participación. Obviamente que hay diferencia
entre la continuidad como la entienden Plotino, Proclo y Dionisio y la
continuidad como la entiende Agustín. La diferencia estriba en las nociones
de clonisios y de methexis, entre la separación y la participación, (aquella
más fuerte y esta más débil en Agustín, porque comunica débilmente su
propio Ser: las cosas no son Dios. No obstante, no se rompe la
continuidad en tanto las cosas participan del Ser de Dios, aunque no se
concibe la donación de la naturaleza de Dios, sino como un vestigio) Los
seres marchan del no ser al ser en virtud de la creación a partir de la nada.
La separación es fuerte. Hay un principio Uno y hay continuidad ontológica
(siempre que hay una causa como principio, hay un vestigio del principio

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en lo principiado) No todo sistema causal es así, no en todo sistema hay

una causalidad intrínseca. Hay una causalidad horizontal, no vertical
(causalidad final que no supone continuidad ontológica)
(c) El ascenso del alma a través de la Belleza.
(d) El mal como privación, su no explicitación ontológica.

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