Le rituel et le politique.

Le Tjalonarang balinais

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Senda Ins SFERCO *

(Argentine)

LE RITUEL ET LE POLITIQUE.
LE TJALONARANG BALINAIS
Rsum: Lanalyse des rapports entre lart, la religion, et le politique , au sein
dune pratique rituelle -le Tjalonarang balinais - interpelle nos faons contemporaines de comprendre ces domaines. La pratique de la transe met en chec la
pense occidentale en validant une ide particulire de temps, de sujet, daction
collective, de changement socio-historique. Puisque la crise contemporaine du
politique exige que nous repensions la validit de ses discours, notre dfi est celui de
dnaturaliser les conceptions sur ces terrains disciplinaires pour produire (et valider)
dautres perspectives possibles.
Mots cl : politique, rituel, art, religion, validation, crise contemporaine,
dnaturalisations.
Abstract : Ritual and politics. The balinese Tjalonarang . This paper studies a
Balinese ritual called Tjalonarang and analyses the forms in which the politics, in a
particular context, are related with the Religious and the Artistic. These topics, the
Artistic and the Sacred, can establish a very special bond in this context that question
their traditional meaning. With the practice of the trance, the western concepts of
time, moral, conflict, balance, stability and change will be criticized. This scene
allows us to see the irrationality of a trance experience, and is considered, in this
context, like a form of valid knowledge and also a way to create social action. Along
with these problems we intensely believe that the subsequent critical revitalization of
these research fields, and their inclusion in the problem of political validation today,
can provide us new keys to rethink that other practices might be possible.
Key words: politics, ritual, art, religion, validity, contemporary crisis, re-thinking.

Est-ce que la seule manire de sauvegarder notre raison cest

dadmettre quau cur mme de cette raison il y a une le
dirrationalit? (Zizek, 2005 : 69)

Le discours dmocratique du politique en tant quexprience rationnelle,

progressiste des socits, se trouve en crise de lgitimit. Il serait important de
rviser ses fondements, et ceci impose la pense des sciences sociales lexigence
de nouvelles crations. Pour cela, il devient ncessaire de dnaturaliser
gnalogiquement les lgitimations du politique valides actuellement.
Pour cela, nous croyons que ltude du rituel comme fait total peut
nous donner des pistes fertiles sur les formes avec lesquelles le politique, dans un
contexte concret, le balinais dans le cas tudi, sentremle avec dautres pratiques
*

Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Buenos Aires, Argentine, senda_1978@yahoo.com.ar.

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de la socit et de la culture. Puisque le rapport entre le politique et le rituel nest

pas un lien qui peut tre expliqu la manire rationnelle occidentale, nous
croyons que lanalyse des caractristiques de cette relation peut apporter une
lumire sur une autre connaissance de la socit, et ainsi oser penser que
dautres pratiques du politique soient possibles.
En plus, lexprience de la transe de cette violente puissance de
lirrationnel dans ce rituel peut aussi nous clairer sur lexistence dautres formes
de connaissance, qui apportent une autre dimension imaginaire, une autre ide de
sujet social. Les ides du temps, de la moralit, de langoisse existentielle, de
laction collective, du changement social, diffrent des ides occidentales et leur
analyse nous pousse dnaturaliser nos certitudes cartsiennes. Lacteur
balinais, ainsi, se construira diffremment, dans une dynamique qui tablit dautres
mesures par rapport celles valides selon les coordonnes occidentales. Tout cela
dans un contexte o le rapport entre lart et la transe lgitimera un espace pour
lexpression de lindicible , du non-explicatif . Dans ce sens, les liens
politiques entre le religieux et lartistique, dynamisent ici un rapport spcial qui
ncessite de rviser aussi les approches qui dhabitude ont cherch expliquer ces
problmes. Ainsi, partir de lanalyse des diffrents rapports construits daprs
cette mise en scne visible (expose et approuve socialement) de l irrationnel
dans ces contextes, nous voulons interroger nos conceptions occidentales du
politique et proposer dautres logiques daction, en temps de crise qui exigent un
peu dimagination.

1. Le rituel
On trouve plusieurs rituels dans la religion hindou-balinaise. Nous
avonsfocalis spcialement notre attention sur un des rituels les plus sombres de
cette tradition, dans la mesure o ses caractristiques nous semblaient trs riches en
enseignement : il sagit du combat entre le Barong 1 et Rangda 2 balinais,
loccasion dune crmonie connue comme Tjalonarang .
1

Le Barong est un personnage, dont on suppose, vient de la Chine antique, des influences de la
Danse du lion, de la dynastie Tang (VI sicle), danse qui tait associe Bouddha et se pratiquait
pour le Nouvel An. On croit qu anciennement en Indonsie cette danse se pratiquait habituellement.
Le Barong est un masque qui est us par deux hommes. Cest le protecteur des peuples, cest la
bonne force contre les esprits dmoniaques. Son pouvoir est concentr dans ses yeux et dans sa
chevelure. Son masque sacr a ses propres offrandes et processions. Chaque village de Bali son
propre Barong protecteur, et il y a au moins cinq masques divers, selon la sorte desprit et danimal
que lon veuille revendiquer.
2
Rangda est un personnage trs complexe. Cest lincarnation du mal , mais la fois son
masque est prserv lintrieur des village comme une patronne ou protectrice contre le mal.
On lassocie la desse hindou Durga qui, est suppose tre une froce incarnation de lpouse de
Shiva qui, semble tre la fois lie la mort et la fertilit. Cest une manifestation de haine et de
destruction. Elle a le pouvoir de faire entrer en transe ses opposants. Ses mouvements contredisent
tous les idaux des danses classiques balinaises.

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Habituellement, ces activits crmonielles ont lieu dans le Temple des

morts et, pour augmenter le lugubre de la situation, elles se droulent pendant la
nuit. On raconte plusieurs versions de lhistoire du Tjalonarang. On dit et ces
rcits remontent lancienne Java , que ctait une femme veuve dun prtre,
Girah. Elle connaissait les secrets de la magie noire. Pour cette mme raison elle
tait trs redoute et personne ne voulait de sa fille, qui tait trs belle. Furieuse, la
veuve a tent de dtruire le royaume avec une pidmie, provoque par un sort de
magie noire. Cest pour cela que les disciples de la sorcire, afin daccomplir ce
mfait dansent frntiquement, en ridiculisant les idaux des mouvements des
danses balinaises classiques.
Le roi de dle envoie son ministre pour combattre la veuve Tjalonarang.
La puissance de sa colre transforme la veuve en Rangda et, avec ce masque
furieux, de longs cheveux et de longues dents pointues, elle incite lassemble
prsente lassaillir. Le Barong , qui est la crature protectrice balinaise
reprsent avec un autre masque sacr, aux longs cheveux noirs et dot dun air
gracieux, la confronte dans la lutte, et ainsi se forme le combat.
Les masques Barong et Rangda ports par les hommes se battent sans
se toucher pendant une danse furieuse durant laquelle la tension augmente. Cest
dans ce mouvement que lon incite lentre en transe des personnages. Tout
dabord, les hommes de la crmonie qui ne sont pas masqus participent cette
tension hors de la scne, et ensuite ils commenceront entrer involontairement
en transe; ils prendront leur krises (des dagues crmonielles concdes par
lignage familial) et se lanceront dans la lutte ct du Barong .
La sorcire, Rangda , est effrayante, repoussante, mais en mme temps
terriblement sductrice. Dans ce double jeu salterne le dsir de la dtruire et de la
fuir, limpuissance de la force humaine face un pouvoir aussi grand. Chaque fois
que les hommes sapprochent de Rangda pour la dtruire ou la possder (on a dit
pralablement quelle tait tout la fois trs attirante et effrayante) ils sont attaqus
par sa force qui les pousse hors de la scne.
la fin, vaincus, les hommes tournent leur krises vers eux-mmes, ils
senfoncent les couteaux dans la poitrine, ils sont secous de spasmes, ils dansent
en tournant sur eux-mmes frntiquement, ils mangent des poussins crus, etc.
Mais aucune de ces activits narrive vraiment terme : ils ne se tuent pas coups
de dague, ils ne sont pas repus dans le festin sanguinolent. La mme possibilit
dentre en transe est la condition de ralisation du rituel et, la fois, sa limite.
Tout le mal , on pourrait dire, se passe quand les hommes sont hors
deux , dans le moment de la transe. La conscience individuelle parat disparatre;
ce sont des sujets assujettis lexprience de la transe. Et ainsi, bien sr, le mal
conscient nest pas reprsent. Cette conscience est toujours contrle
lextrieur (do elle est aussi originaire) : les brahmanes avec leau bnie, les
gardiens du temple , la police crmonielle , tous seront en charge de mettre

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fin, d apaiser ces corps spasmodiques et finir le rite. Le lien des dieux avec les
dieux et des hommes entre eux se pacte une fois de plus. Cest la fin dun
rapprochement, qui, pour un instant semblait menaant. Le retour lordre fini
dune vie tempre , sans grandes exaltations.

2. Pourquoi le rituel est-il ncessaire ?

Le rituel stablit comme un fait social total et rgl. Il faudrait bien
prciser limportance que ceci reprsente pour nous, puisque cela veut dire que ni
lart, ni la religion ni le politique se construiront ici comme des pratiques spares
les unes des autres, parce quelles ne rpondent pas aux intentionnalits isolables.
Art, religion et politique construisent leur pratiques dans lappartenance un
tout : le rituel ; ils sont partie de cette production symbolique et irrationnelle
qui, en mme temps, les justifie. Nous analyserons au long de ce travail les
modalits de construction de cette lgitimation, et nous apporterons un clairage
sur le dfi politique au cur de cette pratique dont les ressorts ne se justifient
rationnellement.
En effet, le rituel est une organisation qui nadmet pas darbitraire dans ces
pratiques, ni dans les formes expressives utilises, ni dans le temps imparti. On
dsigne un jour spcial pour sa mise en pratique, un emplacement spcifique, un
type doffrandes particulier, un circuit pour le droulement des prires dans les
diverses coins sacrs, des manifestations artistiques spcialement produites cette
occasion, etc.
Au centre de cet encadrement rigoureux on trouve un moment trs propice
notre analyse : cest le moment de la transe. En faite, le rituel en lui mme semble
tre une longue prparation pour ce moment. La transe a ses propres rgles de
ralisation mais qui sorganisent pour donner lieu louverture, profondment
violente, dun vnement non-regl . Nous pouvons trouver plusieurs sortes de
transes, dans le cas de ce rituel en particulier, la transe est introduite par
Rangda la veuve pleine de haine, et cest le moment dans lequel le mal se
fait chair dans les corps humains. Cette force rebelle et rvle (manifeste en
bouleversant) les rgles culturelles. Elle se moque de ses usages, des rgles du
Bien et de toutes ses tentatives de circonvenir le Mal . Elle les ridiculise, elle
les pervertie. Les rgles rituelles de ralisation ne sont pas des rgles qui vont
contribuer une reprsentations des ides claires et distinctes . Dans ce temps
concd au dsordre, les hommes se soumettent une des expriences les plus
obscures que leur culture puisse leur offrir : la transe efface les frontires du
limit et, paradoxalement autorise la perte de contrle. Dans ce moment-l,
monde terrestre et monde sacr se retrouvent dans leur contradictions. Les
frontires et les diffrences qui configurent les pratiques culturelles scartent

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pendant quelques instants. Notre nature finie se rvle : le tragique de lhomme,

son vide ontologique : La tragdie est lendroit o le moi social
confront linconcevable mchancet des dieux se brise, et ne sait plus qui il
est. (Grner, 2002 : 305).
Cette tragdie est un endroit irrsolu. Cest le point de rencontre du sujet
avec sa propre limite de comprhension du contexte qui a donn naissance ses
croyances. Et cette rencontre met en exergue un soubassement obscur. Le
tragique est cette limite mme, cet en dehors de lexplication, ce sans
nonc qui peut crer mais de mme est tout autant capable de remettre en cause
limaginaire social. Ce moment, pourtant, nest pas paisible ; sa fin peut seulement
tre violente, religieuse (Girard,1982). Elle doit ouvrir au centre mme de son
imaginaire un sacrifice , un acte de fissure qui contente provisoirement cette
blessure de limaginaire. Il est alors ncessaire dimmoler un bouc missaire
pour pouvoir prserver la communaut entire. Ainsi, la transe rapproche deux
mondes que doivent exister sparment: le monde des hommes et le monde des
dieux. Ce rapprochement est dune violence extrme : les esprits prennent chair
dans le corps des hommes. Ceux qui entrent en transe prennent ce risque pour le
groupe. Les liens de violence mimtique rciproque entre les hommes, doivent
tre neutraliss. Il est ncessaire alors, didentifier cette culpabilit originelle avec
des lments monstrueux, deffacer les identits (les diffrences) culturelles
pendant quelques instants, pour les accorder ensuite une fois de plus, dans leur
sens ordonn .
Le rituel tisse une des expriences les plus fcondes pour lanalyse des
formes de construction de la subjectivit dans une culture dtermine : cest
travers la transe que ce sens ordonn culturel est identifi comme un
mouvement naturel. Aussi, pour analyser cette configuration, il est important de
prendre en compte le caractre relationnel des dfinitions identitaires. Lhgmonie
religieuse dsigne un champ du possible o stablissent des sens et des rgles
particulires. Ainsi, toute la pratique culturelle et nous poursuivons ici les thses
de Raymond Williams (Williams, 1980) se construit et se concrtise partir des
rapports ngocis avec la culture hgmonique. Cest dire, conformment aux
slections culturelles qui sont effectivement valides dans le sein du matriel
variable des pratiques de la culture. Dans ce mme jeu stratgique les mcanismes
de lhgmonie seront ceux dune relation complte entre le matriel culturel
dominant et les structures du sentir. Cette articulation qui est une pratique
politique habilite justement un jeu en apparence ncessaire et naturel qui se
constitue partir de la construction dune identification entre les pratiques de la
culture et les conditions de la subjectivit (Laclau, Mouffe, 1987). Si nous
revenons un instant sur les lectures habituellement ralises propos du rituel
nous voyons quelles maintiennent le fait politique isol de cette action
symbolique . Par contre, notre analyse essaye de montrer comment ces deux

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constructions sont troitement imbriques leur base mme. Le politique

profite , justement, de cet entremlement irrationnel et de cette apparence
naturelle des pratiques culturelles religieuses pour se lgitimer.

3. Lexterne...
Lanalyse des caractristiques de ces structures du sentir dans
lesquelles sarticulera le discours politique dans le contexte balinais, nous
demandent un retour sur les tudes anthropologiques classiques de ce terrain,
en discutant leur approchements. Par exemple, en gnral les travaux de lcole de
culture et personnalit que nous estimons, assez discutables, mais dont
quelques lments peuvent se rvler bien utiles ici ont caractris les hommes
asiatiques en gnral avec une conduite tempre . Nous ne voulons pas poser
ici un regard dterministe sur des comportements culturels, mais notre avis,
quelques lments rcurrents font apparition dans nos registres qui mritent de
prendre en considration mais avec moins demphase quelques unes de ces
thses. Particulirement, les lignes danalyse des scientifiques classiques du terrain
balinais, comme Ruth Benedict, Margaret Mead, Jane Belo, sont insistantes sur
un sujet : le quotidien du balinais exige un comportement mesur, contrl,
reconnaissant et tranquille ; avec la caractristique de rfrner les motions.
Lquilibre a toujours t magnifi comme idal : cest important de maintenir la
temprance et le caractre pos. La conduite manifeste en socit doit contrler
les grandes passions, soit de souffrance ou de joie.
Face cet ordre, le moment de la transe implique, justement, toute une
contradiction : la transe est vcue par les balinais comme un phnomne surnaturel
provoqu par un esprit mconnu qui se prsente dans le corps dune personne et
lincite toute sorte de comportements tranges. son tour, linterprtation
occidentale nest pas plus accomplie que la balinaise. Elle associe ce phnomne
des facteurs psychologiques, et la transe, daprs ce regard, devient un
comportement rsultant dune grande hystrie qui aurait la puissance de franchir
fiction et ralit. Selon Jane Belo (Belo, 1960), il a exist un degr danxit trs
grand dans cette culture et, en cho avec ce comportement o il ne peut pas
sexprimer, il a cr la ncessit de se raffirmer constamment avec cette forme de
transe rituelle.
Certes, dans le moment de la transe, et comme on a vu dans le rcit rituel
du combat entre Barong et Rangda, les hommes se retournent contre eux mmes.
Ils manifestent une conduite qui nest pas habituelle. Ils attentent contre euxmmes, ils dansent frntiquement, ils risquent leur vie coups de krises
contre leur poitrine, ils mangent de la viande crue, ils crient, ils pleurent, le timbre
sonore de leur voix se modifie. Lexprience de cet esprit incarn dans leurs corps

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au moment de la transe les rend plus forts3. Mme au sein dune culture de la
mesure , dans ce temps tout est possible ; le pouvoir humain devient moins fini et
plus vaste. Mais cet excs nest pas vcu comme une dcision des hommes,
mais plutt comme une exprience intrieure qui est cause par des forces qui
transcendent le sujet. Cest lesprit celui qui dcide de se loger dans les corps des
humains en transe. Cest la police du temple celle qui veille le bon droulement
des processus. Les limites sont donc matriellement fixs : la police prend dans les
bras les participants pour apaiser leur tourment. La consommation totale de la
violence doit tre empche. Sous aucun prtexte cet tat de totale destruction et de
dsespoir doit arriver terme. On construit, ainsi, un imaginaire pour contenir cette
limite, cette peur au final du possible.
Notamment, dans la configuration de ce rituel, le tourment et le doute
qui hantent le corps, semblent tre toujours provoqus par lextrieur. On entre
dans langoisse par une cause externe; on sort du doute parce quon est
sauv , de mme, de lextrieur. Le mouvement de la transe ne se correspond
pas avec la recherche dune arrive un tat diffrent celui qui les
caractrisait au dpart. La prtention datteindre un autre tat aurait engag ce
rituel une autre pratique de connaissance, une instance de mditation. Mais il
ny a pas de dialectique qui produise un mouvement douverture suprieure ; mme
si on peut bien reconnatre lexistence dun moment de ngation , mais ce nest
quun moment de dsespoir qui sera rapidement rgl. Les dieux (et ses
reprsentants : les brahmanes, les chargs de crmonie, la police religieuse )
sont ceux qui contiennent le sujet hors de lui ; ils linvitent la tranquillit.
Ensemble, le dsespoir et la calme, donc, semblent tre vcus comme des
processus qui sont externes aux sujets.
Face cette exprience, il faut prendre en compte que le centre mme de la
religion hindouiste est la loi karmique probablement une des lois
extrieures aux hommes les plus irritantes. Elle tablit ds la naissance le
niveau social de base de la personne, la caste, le genre dactivit et mme les
aspirations futures des hommes. Le systme de castes justifie les diffrences au
nom du monde sacr, et non pas celui du monde de la culture. Cest une
naturalisation qui sacralise les possibilits contingentes de ces pratiques. Tout cela
affecte particulirement les manires culturelles de travailler le vide
ontologique auquel on faisait rfrence prcdemment. Alors, de quelle manire
se construit un imaginaire particulier de langoisse dans ce cas prsent?
Comme nous lavons dj expos, lhindouisme poursuit lidal du
contrle, et mme quand les situations o le dsordre semble rgner finissent
dans lapaisement sans que rien dinattendu puisse se produire. Les marges du
possible sont rigoureusement tablies auparavant. Lexprience de la transe ne doit
3

Notes sur le Tjalonarang- III corpus dentretiens- priode 2005.

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pas permettre le dclenchement daucune connaissance. Une fois produit le

sacrifice, la continuit de reproduction des liens culturels et sociaux se rtablit; il
ny a apparemment aucune rvlation, rien de nouveau. La loi karmique hindouiste
arrange dj des points de dpart diffrentiels pour tous les parcours possibles, de
telle sorte quelle fait disparatre lide dun effort continu des hommes pour se
diffrencier. Ici, on est diffrent ds la naissance. Dans les fondements du
Christianisme, par contre, les hommes sont tous pcheurs gaux aux yeux du
Seigneur, et ce seront leurs actes ultrieurs qui dtermineront une destine
diffrente. Face un Occident qui encourage la construction diffrente des
hommes, ici, dans ce contexte, les diffrences se donnent par naissance et elles
ne varient pas; ce qui est impratif de construire, alors, cest le social. Et ceci,
bien sr, suppose un dfi politique, et nous verrons par la suite comment ces
constructions que nous avons expliqu en termes de Williams comme structures
du sentir configurent un contexte o la pratique du politique revtira des
caractristiques trs particulires.
Comparativement, on peut dire quon ne trouve pas dans lHindouisme
balinais ce que Slavov Zizek (Zizek, 2005) appelle le jeu pervers du
Christianisme, le jeu de doute fondamental du Christ envers Dieu. Daprs cette
lecture, le Christianisme a instaur une blessure qui pousse les hommes se former
dans la diffrence , suivant une exigence de perfectionnement dont les mesures
ont t institues, avec une logique similaire, par lEglise et par la Raison Moderne.
Explicitons cela. Ici, la Chute biblique constitue pour la culture occidentale un
point ngatif, la fois profondment crateur de tout un systme de connaissances.
Comme Zizek argumente, dans le Christianisme, les questions se rvlent , il
ny a plus de secret, plus dobscurit, plus de mystre. Le Christianisme rvle un
Dieu, Le Pre , dont sa capacit de pouvoir omniprsent est mise en doute
(Dieu, pourquoi mas-tu abandonn?) on se mfie de sa prsence , on cloue dans
lexistence humaine la possibilit de labandon, on exige Dieu de se sacrifier afin
de croire en lui. Voil ce que le Christianisme d-voile : la Chute est
ngative, sacrificielle, cratrice, violente, mais elle nest pas secrte. Elle cre un
monde qui sera difi partir de ce moment sur les diffrences que les hommes
mettront en place.
Sans doute, ce substrat sacrificiel , pervers , ne prsente pas les
mmes controverses chez les hindouistes. Dans lhindouisme on ne trouve pas une
construction des diffrences partir dun travail angoissant, croissant de soi; sinon
plutt un destin des individus qui est une dcision des divinits, qui grent avec
une sommaire indiffrence les caractristiques particulires des moments sociohistoriques. Dailleurs, les dterminations extrieures des dieux sur les hommes
sont dune implacabilit si grande quelles peuvent dfinir un destin de causalit
karmique jusqu' lexigence de satisfaction du plus absurde et arbitraire des dsirs.
Les dieux sont comme des enfants. Ils sont demandants, contradictoires,

Le rituel et le politique. Le Tjalonarang balinais

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capricieux, imprdictibles. Et cette impossibilit absolue de prvoir les actes de

lAutre rend les hommes soumis dans une vulnrabilit qui finit par identifier
finitude avec passivit et opacit. Cest sur ce sol obscur que se mlent, en plus,
une grande varit de croyances animistes qui ajoutent, aux sens prservs par
lhindouisme, un systme particulier-plus complexe et inquitant- de contradictions
et de mystres.
Alors, dans le contexte de cette problmatique on se retrouve avec une
construction de logiques particulires. Ici, les concepts de bien et de mal ne
forment pas vritablement partie dun ordonnment chelonn et croissant la
manire de la morale chrtienne occidentale. Il sagit de forces qui sont en
commerce constant, qui se pressentent comme des mouvements imprvisibles,
hystriques, capricieux, dune dcision qui en dfinitive ne rpond pas aux devoirs
dun sujet mais aux volonts dune force beaucoup plus grande, qui prside le jeu
du quotidien.4 Puisque quel pouvoir peut tre plus grand que celui dont les actes ne
peuvent pas tre anticips? Il nest pas trange alors que laffaire tragique, le vide
ontologique, ne soit pas, justement, moral ; mais profondment violent. Cette
remarque, ouvre un espace trs productif pour lanalyse : il ne sagit plus de la
proccupation pour restituer lunit dun homme qui a t pens de manire
dichotomique (capable du bon ou du mauvais , constitu par un corps ou
par une me ). Le dfi qui se profile exige plutt dinterroger les manires dont
nous pensons la productivit de cette sparation et le mystre pratique et politique
quelle suppose (Agamben, 2002). Or, [...] outrepasser la logique binaire signifie
surtout tre capables de transformer chaque fois les dichotomies en bipolarits, les
oppositions substantielles dans un champ de forces qui soit parcouru par les
tensions polaires qui se prsentent chaque point sans quil existe aucune
possibilit de tracer des lignes claires de dmarcation. (Agamben, 2004 : 12).
En effet, le contexte produit daprs les pratiques du Tjalonarang
balinais merge devant nous comme un champ de forces qui ne peuvent plus
tre penses en termes doppositions catgoriques. Le moral est remis en question
par la violence de la transe, les diffrences se dissolvent dans un tout informe, et le
politique se placera dans ce fondement qui nest pas catgoriel. Parmi les
interrogations qui surviennent aux singularits de ces rapports, dors et dj, nous
pouvons mettre en perspective le fait suivant: est-ce quau fond le plus important
de la thorie de Ren Girard (Girard, 1982) nest il pas quil donne le rle
protagoniste une pratique que ne seffectue pas avec un accord de finalits ,

Nous verrons plus tard comme, dans la scne dramatique, par exemple, les personnages religieux
des fois sont si interchangeables, quils peuvent passer trs facilement du ct droit de la scne (le
bon ct) au ct gauche (le ct mauvais ), ou vice versa, en dpendant de leurs changements
dhumeur. Le hasard de ces pratiques est impressionnant. Ainsi comme le stress silencieux que
sincorpore et se naturalise-, dans cette logique de croyance et de vie.

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mais plutt qui stablit avec une violence, difficilement mesurable , o

justement le moral est sacrifi?

4. Le temps
Le combat entre Barong et Rangda montre, au sein de leur
impuissance , quil ny a pas une figure homme-hro qui puisse vraiment
aller au-del dune transe qui le conduit lencontre dune humanit, fragile et
finie. La grande tragdie rside dans la cruelle certitude quil ny a pas de gagnants
dans cette exprience. Le bien ne remporte pas la victoire sur le mal. Et seule la
lutte puise cre un quilibre fragile et temporaire. Tous les deux, Barong et
Rangda, restent galement puissants et fascinants.
Mais alors, si lOccident a compris cette exprience en polarisant les
tensions en termes de bien/mal, il serait important dexaminer ce genre de
formations pour essayer de comprendre lexprience de la temporalit propre ce
rituel. Comme le signalent les caractrisations classiques des thories des rituels, le
temps ici se cre comme imaginaire qui se reproduit dans la rptition, dans la
sensation de circularit, dans la rnovation cyclique, et lhistoire se tisse dans cette
dynamique de raffirmations. Ce quon veut remarquer ici, cest que la pense
dune ide du temps nous engage toujours dans une position dtermin vis vis
de la considration dune ide de changement sur laquelle vont se dfinir les
conditions de possibilit pour la pense et action politique.
Si on entrine le fait que la Modernit Occidentale a tabli une comprhension dialectique du changement, cest dire, progressiste, conflictuelle
mais croissante et optimiste, dans lhindouisme traditionnel balinais nous nous
retrouvons face une autre situation, et, comme on la dit au pralable, elle ne
semble pas dialectique. Lil est pos sur lexistantdonn plus que sur sa
possibilit. Si le mouvement existe, celui ne devient pas mouvement historique.
Dire cela ne signifie pas que nous sommes face des socits qui ncrivent pas
lhistoire, mais que leur manire de vivre le temps ne semble pas poursuivre un
projet de transformation. Comme on a dj vu antrieurement, dans le cas du rituel,
lentre dans un changement (Rangda incite le dclenchement de la transe) et la
sortie (la victoire provisoire de Barong, la fin de la transe) sont des moments qui
semblent se produire en dehors des individus. La possibilit de sortie de cette
situation ne dpend pas de leur volont, ni de leur travail en tant que sujets
croyants. En est-il ainsi parce que cette sortie ne se vit pas comme une
progression, comme une esprance de changement? Ou peut- tre les vides qui
provoquent un travail sur soi sadministrent ici diffremment? (Aurions-nous

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lieu mme de penser que ces impulsions, gres autrement, puissent produire
dautres manques?)5
videmment, dans ce rituel, limpuissance humaine face aux dieux restera
prenne. Le temps et le changement ne sont pas dialectiques , mais plutt
profondment tragiques. Il ny a pas de progrs dun tat lautre, la ngation
nouvre pas un tat nouveau (suprieur) des choses. Il sagit un jeu nivel entre le
bien et le mal toujours imprdictibles, o la lutte est la seule option au bout de cette
limite. La prsence du mal et limpuissance des hommes face lui, demeure une
certitude.
Or, pour notre analyse il faut prendre en compte le caractre relationnel de
ces dfinitions identitaires. Le langage religieux construit une ide dindividu
particulier, une manire de vivre les procs de changement, une exprience du
temps. En reprenant la thse de Williams sur les structures du sentir construites
dans une culture, on peut dire que le grand protagoniste des jeux dhgmonie nest
pas autre que la religion. Elle entrane sa propre historique de rgles, de discipline,
de domination. Elle difie des grandes institutions capables de surveiller la
cohrence de son programme universaliste. Mais alors, interrogeons brivement le
fondement de son existence : o se trouve l essence du phnomne religieux et
de la ncessit de reproduction de sa croyance ? Est-ce que nous devrons alors
rechercher dans cet instant existentiel, en termes de Bataille (2003) profondment
imprcis et violent ?
Jusqu' prsent nous avons dit que face la tragdie , lhomme se
retrouve la limite de son propre discours. Il nexiste pas de formules du
dire ou du savoir pour faire face cette Vrit . Le nuclon vide (et
pourtant profondment fertile) de lhomme est justement: quil ne peut pas ,
quil ne sait pas . Et cela constitue une exprience de connaissance valable,
parce que ce qui ne peut pas sexpliquer doit tre accept en tant que tel. Pour cette
raison le non-savoir du religieux nest pas une instance dialectique. Il ne
reproduit pas des mouvements dantithse synthse, ou de non-savoir
savoir . Le non-savoir reprsente un moment. La connaissance dun instant.
Et cest dans ce mme moment que se fixe la limite de la capacit moderne: nous
ne savons pas comment connatre , comment faire avec ce genre dinstances.
L inexplicable loge sa propre lgitimit, et sa force na pas besoin de
5

On pourrait argumenter que ce temps qui assomme les individus, en ralit survit avec cette forme
parce que les hommes ne se sont pas rebells contre lui. On pourrait faire partie des voix qui
opinent que ces sujets prfrent se contenter avec la sensation despoir et de frustration du pourrait
tre , ou pourrait arriver plus loin , mais au fond ceci nest pas un dsir manifest avec grande
vigueur. Et bien, nous voulons dire ici, on pourrait nous aussi faire leffort de dnaturaliser nos ides
vis vis de notions comme celles de la critique ou le dsir en tant que dclencheurs des
pratiques sociales, puisquelles sont, une fois de plus, des productions de la Modernit.

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progresser puisque son langage nu senferme sur lui mme. Cest pour a quau
mme temps, ce fondement tragique devient la puissance dautres formes daction
et dexpressivit.
Le politique, alors, dans ce cas rituel, sappuie sur cette exprience sombre
et hasardeuse. la diffrence de nos conditionnements cartsiens, le politique ici
na pas besoin daucune justification rationnelle de ses pratiques. Le fondement
de leur ncessit est encore religieux. Mais cette validation demande un politique
capable de reconnatre la construction socioculturelle qui lui donne existence. Il ne
doit pas laffronter. Bien sr, le politique dans ce contexte nest pas laque, il fait
partie de ces structures du sentir, qui admettent dans leur sein un espace sans
explications , et des subjectivits qui ne refusent pas la possibilit de cette
violence .
On a fait rfrence plusieurs fois dj la productivit politique de ce
lien. Daprs cette lecture, nous pourrions retourner vers nos propres pratiques
occidentales du politique, re-lire notre propre crise et dnoncer, peut tre, une
situation qui nest pas tellement diffrente. On peut dire que la construction
occidentale du politique sest btie partir dun discours rationnel, normatif,
anticipatif, explicatif. Et pour cela, il a fallu faire omission des structures du sentir
sociales qui ne saccordaient pas avec le langage: lirrationnel, le dmesur. En
grands termes, le symbolique en gnral comme opportunit de production de
significations plus vastes sur la socit et la culture a t exclu. Or, sur quel
fondement se construisent effectivement les pratiques politiques dans notre culture?
Ne sont-elles pas beaucoup moins rationnelles que ce quelles apparaissent? Et
cette hypothse ne pourrait-elle donc pas contenir une vieille demande
touffe : celle de crer une politique constitue dune comprhension plus
vaste des pratiques de lhomme et de la culture? Nest-ce pas le nud gordien
de notre grande crise de lgitimit du politique? Le cur de la problmatique
spinozienne que nous narrivons encore pas reconnatre?
Ces questions nous retrouvent avec la grande impossibilit gnalogique du discours politique : ses pratiques symboliques, leur lgitimit sociale,
dpassent les explications rationnelles modernes. Elles parlent dun instant intime,
violent, qui ne peut pas tre connu dune manire claire et distincte ; qui ne peut
pas devenir objet de jugement. Lintimit profonde de lexistence sacre qui est la
base du politique ce non-savoir, non-prouver a due tre sacrifie au nom de
la Modernit. La Raison reste muette face cette exprience. Et si lintimit ne
peut pas sexprimer en termes de discours, comment toutefois peut-on y parvenir a
dire cette intimit? Nous ne connaissons rien de langoisse puisquelle est
implique dans le fait dune opration impossible (Bataille, 1999 : 103).

Le rituel et le politique. Le Tjalonarang balinais

121

5. Lexpression artistique
Il nest pas anodin que dans le sein mme de la pratique du rituel balinais,
la construction visible du rite ne saccomplit quavec des formes artistiques. Ce
seront les formes visuelles, les chants, les danses, les reprsentations thtrales,
celles qui feront apparition sur scne pour synthtiser cette pense culturelle. Seul
le langage artistique peut porter la voix de cette demande, peut assumer un rle
symbolique qui permette une signification plus vaste. Mme, ces structures du
sentir que nous sommes en train de caractriser propos de ce rituel remarquant
une morale, une angoisse, une temporalit particulire, peuvent aussi sexprimer
dans des formes artistiques qui permettent de retrouver la dynamique de tensions
entre les forces du bien et du mal, la temporalit des instants, et le vide
ontologique. Le cas de la danse est un exemple. Et nous analyserons le spcificit
de ce sujet, partir de la logique de la danse, a la fin de rendre plus visible notre
argumentation.
Bali on trouve de nombreuses danses crmonielles qui tablissent un
usage rgl du corps et de lespace selon ces valeurs. Un axe espace-corporel
structure les danseurs : il traverse la colonne vertbrale et les hanches, ils
saccroupissent demi et leur tronc se place dans une position contraire. Les bras,
par contre, sont un fort support de mains trs mobiles qui indiquent des mantras
hindoues; et, dans la figure du danseur-, les yeux sont le miroir expressif par
excellence fragiles et la fois toujours aux aguets ; ils incarnent les portes de
lesprit. Grce ces mouvements sdifient les notions de poids, de gravit,
dquilibre, de communication, dexpressivit, de beaut .
la diffrence des techniques traditionnelles corporelles occidentales- on
trouve que les danses balinaises proposent une recherche constante de laltration
de lquilibre, un effort pour sortir du centre de gravit. Cest dans cet quilibre
dsquilibr o, notre avis, cette manifestation artistique est smantiquement
pose. La tension, le jeu dopposition, devient centrale. Les postures, si rigides,
sont toujours susceptibles de saltrer, de changer de direction. Les danseurs
ouvrent grand les yeux ou les ferment brusquement, se retournent, deviennent autre
chose. Holt et Bateson (Bateson/Holt, 1977) ont dcrit ces changements subits de
direction et les brusques arrts caractristiques des danses balinaises comme un
tat dalerte constante. Selon ces auteurs, travers ces mouvements, on
chercherait confondre les esprits, franchir ltroite distance entre le bien et le
mal, entre le repos et la tension.
Dans ce cadre, pourtant, le moment de la transe outrage ces techniques. Il
tablit un autre axe sur le corps, une autre vitesse, un autre usage de lespace, une
autre esthtique. Les mouvements du corps, cette fois, ne sont pas ceux de
lattention alerte et les yeux ouverts pour assurer un parcours. Tout au

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contraire, ils ne ressemblent plus des corps bousculs par une force tellurique qui
les retournent ici et l sans quils ne puissent absolument pas anticiper ces
mouvements. Le spectacle de la transe ne trouve dautre forme dexpression ici
qu travers une violence, non oralise (mme si Bali et Java loralit a t trs
importante, et le thtre, par exemple, contient des pices avec de longs textes
dclamatoires de rcits dhistoires et dexploits). Mais au cours de la transe rien ne
sexplique/ni se fait traduisible en termes de discours; il ny a pas dautre
nonciation que la mise en scne de la dmesure. En effet, le jeu dans la limite du
rationnel et de lirrationnel demande ce cadre de manifestations artistiques pour
seffectuer : les danses, les chants et les dramatisations sont donc les formes
dexpression multiples des esprits incarns dans les corps humains.
La transe cest len-dehors du discours. Elle difie ses pratiques dans cet
endroit mme, dans cette limite vertigineuse, dans cette potentialit de montrer
quune autre probabilit est envisageable. Lmergence de ces possibilits
fictionnelles, paradoxalement, est une des manifestations les plus relles que
nous a laiss en hritage le XX me sicle : dans un monde qui sest globalis en
nous faisant comprendre quil ny avait pas de temps pour autre chose, pour
penser et communiquer dune autre manire qui ne soit que celle du discours, lart
merge comme un domaine hors de lnonciation explicative qui doit tre
lgitim autrement. Nonobstant luniversalisme dont se targuent les discours
explicatifs, ces derniers nont pas pu brimer la ncessit de ce qui tombe du texte.
Dans les divers crits faisant tat de labme de lvolutionnisme et de larrogance
de la Raison mergent le Sacr, lArt et lrotique le triptyque violent - pour
nous rappeler quil y a une satisfaction selon les termes de Bataille (Bataille,
2003) dans la production de ces discours qui ne cherche pas se structurer de
manire explicative. Cest dire que le violent soudainement ne devient pas
seulement un chaos destructeur, mais aussi, quil peut apparatre comme
productivement difiant; cest une gense de discours sociaux.
Ainsi ltude des phnomnes comme celui de la transe dans ce cas rituel
nous met face un dfi (qui nest pas mineur), au centre mme de notre
comprhension : le fait que ces phnomnes ne puissent pas tre compris ne
constitue pas une entrave leur connaissance. Le non savoir est une
connaissance valide et, avec la scne de la transe, visible. Alors, ces pratiques
peuvent tre abordes, exprimentes, connues, penses, mais pas seulement
partir dnoncs rationnels . Ainsi, lart merge comme un producteur puissant
de connaissances valides propos du social. Les danses, les musiques et les
peintures introduites ici sont lgitimes, prcisment, parce quelles sont prsentes
par le religieux, travers le champ du non dit tragique, mais reconnu du social.
Elles ont charge de faire rapparatre ces instants. Le fond cratif, ce terrain
profondment violent, est celui qui va produire des images pour ces batailles; les

Le rituel et le politique. Le Tjalonarang balinais

123

formes artistiques porteront la force de la volont de fixer ces instants

(Bataille, 2003 : 264).
On a vu que dans le contexte balinais tudi il existe une union
fondatrice, entre art, socit et religion. En prenant en compte cela il serait peut
tre ncessaire de reconsidrer lide universelle de la sparation ncessaire
comme opration fondamentale du symbolique, et ce faisant, notre apprhension de
la connaissance. Lhistoire mme de la construction de rgimes de vrit (Grner,
dans: Jameson, Zizek, 1998) au sein du symbolique, de cette distance entre
l objet et le signifi , ncessite aussi dtre re-envisage. Que se produit-il
quand il ny a pas dcart franchir entre chose et reprsentation ? Que se
passe-t-il quand le sacr, dans le cas prsent, est la danse mme que nous
reconnaissons comme reprsentation , et aussi, comme chose ? Quarrive-t-il
lorsque le rapprochement ou la distance symbolique de signification, est,
justement, un fait politique ?
Pour faire face a ces questionnements, il est alors ncessaire de
dnaturaliser les catgories avec lesquelles nous avons class historiquement
lartistique, qui dans sa qute de la beaut vraie , a d faire limpasse sur
lirrationnel et le violent. Puisque la pratique de lart est rebelle elle peut se
permettre la violence. Enfin, nous croyons que cest dans le recyclage des
manifestations scintillantes de ces instants, que peut jaillir une productivit fertile
de cette base tragique. Dans le domaine de lart ceci peut arriver. Il y a un systme
de comprhensions qui habilite cette dmesure. Il lentrine avec des rgles
diverses, de manire vidente. Celles-ci rsultent dune histoire particulire avec
ses propres formes de gense et ses diffrentes tensions lintrieur de son propre
champ. Ces rgles ont le mrite de proposer une ouverture, dans le sein mme des
pratiques dominantes, dun espace visible pour linexplicable. La tension entre
rationnel et irrationnel est ainsi reconnue. Le rituel peut unifier planification et
dmesure. La fracture sociale trouve ici une forme temporaire de rsolution.

6. Les implications politiques de ces manifestations

Le problme nest pas tant si la posie est ou nest pas
relevante pour la politique, mais si la politique est encore la
hauteur de sa cohsion originaire avec la posie (Agamben,
2001 : 148-149).

Face aux fracas de notre monde capitaliste comme accomplissement dun

projet dmocratique, de la libert et de lgalit sociale, merge une des demandes
les plus urgentes : comment rcuprer le politique touff sous une fausse
unification qui a naturalis (et neutralis) ses pratiques. Pendant ces dernires

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annes, dans le domaine des sciences humaines et sociales, lors de la dangereuse

et fourbe fin des idologies qui aurait annonc le postmodernisme se sont
succdes plusieurs tudes qui ont cherch dnaturaliser les pratiques en
vigueur avec des interrogations propos de la rflexion contemporaine face au
changement social, ou bien encore nos faons dagir, nos gestions des passions,
et ce qui fait partie (et reste en dehors) dun discours politique qui doit remettre
en question sa crdibilit. Ce que notre programme rationnel a naturalis en tant
que sa politique est critiqu. Il est ncessaire de construire de nouvelles
pratiques de connaissance, de bouleverser les propres limites de lhistoire
particulire avec laquelle ces questions ont t penses et aussi examiner les
approches qui ont remis en question cette naturalisation. La programmation
politique actuelle ne repose plus sur la lgitimation sociale mais, et cest le cas
depuis dj longtemps, sur la justification inexorable dune naturalisation de lappareil
conomique-financier en vigueur. Si actuellement on a encore la volont de croire, de
soutenir sa validit, la pratique politique doit se re-penser imprativement.
Dans ce sens, nous croyons que, une fois de plus, lanalyse du rituel
prsent dans cet essai est susceptible dapporter une lumire sur les questions qui
aujourdhui font crise dans nos formes politiques. partir de ltude du combat de
Rangda/Barong dans le Tjalonarang, on a pu voir quil existe un espace pour
lexpression du tragique dans cette culture (du vide ontologique), qui se rend
spcialement visible au moment de la transe. Et, en rapport avec le lien dont on a
fait rfrence ci-dessus entre le tragique et le politique, cette occasion rituelle
construit un imaginaire important. Puisquil peut aborder le tragique, le
fondamental, cet espace peut aussi dire (et construire une lgitimit) propos du
politique. Dans ce sens, lintrieur du rituel font apparition, comme partie dune
mme totalit, lesthtique, le sacr et le politique. Ils font tous partie dune mme
exprience. Les rapports sociaux se dfinissent dans cet entrecroisement. Et ils
diffrent de nos vcus hgmoniques en Occident. Ils dnoncent une tension entre
le rationnel et lirrationnel, et encore plus, avec la scne de la transe, ils la
reconnaissent visiblement.
Nous considrons alors important danalyser ces relations afin de gnrer
des interpellations productives pour nos pratiques naturalises du politique. Cet
effort (Grner, 2002) est ncessaire tant lintrieur des pratiques dominantes
comprises comme propres lOccident, que dans lhistoire des pays de la
priphrie (celle constitue par un grand ensemble dautres ; par exemple, les
pays de lhistoire post coloniale). Il faut alors rcuprer ce fondement pour pouvoir
imaginer dautres pratiques et, crer comme dit Agamben (Agamben, 2005)
une puissance du non .
De ce fait, pour permettre lmergence dune nouvelle cration de discours
du politique, pour cette re-invention , nous pouvons recycler les fondements
qui sont encore prsents. Nous devons rcuprer le politique daprs lespace

Le rituel et le politique. Le Tjalonarang balinais

125

mme qui lui t ni : le tragique, qui est lorigine de ce que la Modernit a

voulu marginaliser. Et puisque nous soutenons cette vision dsenchante de
luniversalisme, nous nous intressons aux rflexions de Grner (Grner, 2002),
qui, partir de sa lecture critique des cheminements des tudes culturelles, nous
met en garde propos du fait que considrer les particularits des parcours des
peuples et leurs histoires nous empche de continuer penser en termes de grandes
catgories explicatives : une fois de plus, ici la question (post) coloniale se
rvle comme la partie conflictuelle qui manque au tout, et sa spectaculaire
absence est ce qui permet au systme de sauto imaginer comme (fausse) totalit, et
cest cela, en mme temps le symptme qui le dnonce comme non-Tout
(Grner, 2002 : 217).
Les parcours des peuples sont varis et divergents. Le post-colonial
nest pas encore un procs acquis et nous laffirmons encore plus avec le cas de
lIndonsie. Ce pays conserve encore les mmes dominations qu lpoque
colonialiste. Il a souffert un change brut: le passage de la dcolonisation
libratrice la globalisation qui colonise. Les rgles du jeu nont pas chang non
plus et ceci est la preuve de la matrialit cruelle sur laquelle sappuient ces
pratiques. Il est ncessaire, alors, de remettre en question les crits qui ont prtendu
normaliser les lignes dvolution pour les peuples, sous le drapeau moderne
civilisateur ou post colonial. Avec son dveloppement particulier, Bali, met en
place des politiques capitalistes qui ne se veulent pas laques. Dans la socit
balinaise, lespace du religieux, comme nous lavons vu ici, prtend clairement
combler tout. Traditionnellement, et mme aujourdhui, quand le temps du
capitalisme globalis sduit les habitants de lle avec tout son appareil de
consommation, lespace du religieux continue tre le plus lgitim. Le politique
ici, est valide seulement sil se lgitime partir de ce fond commun, cest dire, en
accord avec le respect des traditions religieuses, avec lusage vrai de ces espaces et
iconographies ; en consquence, il confirme les rapports de force en vigueur.
Bien sr, cette reproduction traditionnelle a des fondements matriels qui
nous rappellent que parler de tradition cest faire rfrence a une vision intentionnellement slective (Williams, 1980) sur lhistoire. Les procs didentification
culturelle et sociale se reproduiront sur ces configurations qui, loin dtre rests
dans le pass , constituent un aspect de lorganisation sociale et culturelle
contemporaine de lintrt de la domination dune classe spcifique (Williams,
1980 : 138). La sensation de continuit prdispose que nous offre la tradition est
le rsultat dune ratification du pass socioculturel daprs un prsent qui sarticule
dans cette validation.
Il est ncessaire de signaler que le Bali traditionnel actuellement est en
crise de globalisation . Mais nous savons que parler de globalisation cest
rfrer une faade unificatrice de procs sociaux qui sont en vrit bien
diffrents, divergents, particuliers. Les formes avec lesquelles cette socit a

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Senda Ins SFERCO

dessin des politiques partir le procs post colonial ont effectu des
changements acclrs et trs importants qui ont donn visibilit un panorama qui
juxtapose (et jamais au mme niveau, bien sr) maladroitement, tradition,
modernit classique et nolibralisme globalis. Il y a une volont inepte
dadquation de programmes politiques globaux dans des contextes particuliers mis
en place frquemment travers des politiques appliques la manire
traditionnelle tat-nation. De mme, on trouve des liens corrompus qui
soutiennent les changes matriels des individus pour assurer leur survie,
lducation basique, la sant, la retraite, et dautres questions (droits?) que la
Rpublique ne garantit pas.
Dans ce sens, les changements qui se passent dans lle sont en train de
revtir des formes si particulires et aussi difficilement comprhensibles- que
nous pouvons encore considrer la forte prsence (et mme une pousse de
rsistance), de lappareil traditionnel. Limaginaire social valide encore le
politique, prcisment par le fait quil soit lgitim par le religieux, et lesthtique.
Ainsi, le rle de la religion en tant que fondatrice dimaginaires et de modalits de
discipline sociale est trs important. On pourrait reprendre les thses de Raymond
Williams (Williams, 1980), toujours en vigueur, et son ide par rapport aux
formations socioculturelles6, travers le prisme desquelles il est ncessaire de
considrer les procs socio-historiques et les manifestations de la culture comme
partie dun entrecroisement dissemblable et variable. Ceci implique la dnonciation
du rle jou par lhgmonie, et partir de cela, reconnatre (et esprer) que de
nouvelles crations soient susceptibles de se produire.
La stratgie hgmonique a pour objectif lauto identification de ses
discours avec la totalit des discours possibles sur le social. Cest dire, elle
construit un regard, une exprience interne de ce qui est socialement valide et
ncessaire . La recherche du dominant, en fait, cest pouvoir riger une
dfinition dominante du social (Williams, 1980 : 148). La reconnaissance
des jeux de ngociation entre des pratiques diffrentes met en vidence la prsence
de rapports de pouvoir qui sont la colonne vertbrale de cette dynamique. De cette
manire, le social se construit dans une dynamique htroclite, intresse et
ngocie, dans laquelle il y a un renouvellement constant de crations, de ruptures
et de transformations du matriel de la culture. Les dfinitions qui dans
lhistoire habilitent la validit de certains savoirs et discours sont produites par
des rapports de pouvoir (Foucault, 1979). Au sein mme de leur base ils
reconnaissent des rapports de force qui les dterminent. Ainsi sinstallent les
relations gnratrices dun signifi dominant et dtermin propre certaines
6

Pour cet auteur, les formations socioculturelles , se constituent partir du matriel effectif de la
culture : cest dire, partir des mouvements et tendances artistiques et intellectuelles qui influencent
activement dans leur dveloppement.

Le rituel et le politique. Le Tjalonarang balinais

127

pratiques de la culture. Cest aussi partir des dispositifs, stratgies et rapports de

force, quune possibilit de critique et de transformation de ces signifis pourra tre
probante.
Revenons au cas concret tudi ici dans le cas du rituel balinais. La
coexistence visible du politique programmatique et du tragique politique
dans des contextes comme celui-l, peuvent nous permettre de rflchir sur la
ncessit de crer dautres logiques. Il y a un fondement tragique dont il est
impratif de soccuper. Cest le vide ontologique de lhomme face au monde. Il
faut le recycler au moins en tant que point de dpart fertile pour pouvoir
envisager dautres pratiques politiques. Cest dans cette optique que nous orientons
notre rflexion. Puisque face aux grands rcits universalistes, le seul fait de gnrer
une affirmation , est un fait concret , sans le besoin dtre ncessairement
corrobor. Pour cela, il est ncessaire de permettre louverture dun espace pour le
dveloppement de cette puissance de mouvement, pour un travail crateur qui ne
soit pas exclusivement dlimit dans les rgimes dhabilitations ou dans les actions
institutionnalises.
Notre analyse a vis la dnaturalisation de quelques concepts. Et, dans ce
sens, les implications visibles et irrationnelles du moment de la transe dans le rituel
tudi mergent comme moment cl de notre analyse, de par le fait quelles
permettent une grande productivit pour penser dautres pratiques dans le sein
dune culture ainsi que dautres regards pour ltude. Au long de ce travail, dans la
transe nous nous sommes retrouvs avec des manifestations de ce qui nest pas
exprim quotidiennement, de ce qui fait partie du dmesur , du hors de la
rgle religieuse hindouiste. Nous avons analys aussi les implications de signifi
partir de lexpressivit tablie dans lart : dans lexemple de la danse nous avons pu
voir que les idaux de beaut et de proportion sont aussi mis en chec au moment
de la transe. Et dune mme faon, nous avons vu comment la transe est, dune
certaine manire, un moment qui nie certains principes religieux. Cest dans ce
moment obscur qumerge la contradiction inhrente la base de cette
organisation. Contradiction qui menace ou permet de se transformer en une
connaissance diffrente. Mais le jeu hgmonique religieux contrle la sortie de
ce moment. La transe est absorbe par les prceptes religieux officiels, cest un
moment dopacit, mais qui fait partie de son schma assum, visible. Cest pour
cela que dans cet essai nous avons cherch partir de cet exemple rituel
remettre en question quelque unes de ces dchirures de notre Raison
occidentale. Serait-il possible de produire une raison qui sarticule partir des
questions voques ici ? Pourrait-elle inclure la manire de Spinoza les passions,
dans un discours qui ne prtende pas la fois la totalit, lobjectivit et
lquilibre ?
Ce travail nous a emmen remettre en question le cur mme de nos
formes rationnelles dexpliquer et de rsoudre ces problmes : tablir une ide

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Senda Ins SFERCO

du sujet qui n volue pas dans son parcours historique face notre histoire
rationaliste. Concevoir lexprience dune autre ide de temps, fonde plus sur
linstant que sur la dialectique volutionniste. Entrouvrir un espace de lart qui
puisse aborder ce vide, et qui ne soit pas le ftiche de la marchandise ni
lillusion du fantastique, sinon une force cratrice, dans ces instants, de tout ce fond
tragique. Et rcuprer ce fondement tragique (ou du moins, le tenter), pour
examiner la naturalisation de nos politiques. Attendu que notre regard, est, en
quelque sorte, priphrique (Grner, 2002), puisquil nest pas vraiment plac
dans lpicentre o se crent les politiques dominantes sinon dans un autre espace
de fracture aussi dissemblable et complexe , qui nanmoins demeure susceptible
de crer de nouvelles formes de penses en ces temps de crise qui ncessitent de
mobiliser toute notre imagination.
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