Resumen H F 2012

Historia de la filosofa/Resumen
HISTORIA DE LA FILOSOFA. RESUMEN

I. PLATN
El objetivo principal de la filosofa platnica: resolver el problema en torno a la naturaleza de los valores morales y polticos (el bien, la justicia)
El motivo principal de la filosofa platnica es resolver la siguiente pregunta: es posible llegar a saber lo que es el Bien, o la
Justicia? Los sofistas haban defendido que no es posible, porque las cosas son lo que a cada uno le parece que son; lo que a
mi parece salado, bueno o justo, a otro le puede parecer soso, malo o injusto. Se trata de una posicin basada en
el empirismo slo conocemos las cosas a travs de lo que los sentidos nos muestran- y conduce a un relativismo moral.
Scrates defendi lo contrario, pero no lleg a formular una autntica teora, slo propuso un mtodo: buscar a travs de la
induccin observacin de mltiples casos particulares, para derivar de ellos una definicin- qu es lo que tienen en comn
las cosas buenas, o justas, cul es su esencia, su eids trmino del que procede nuestra expresin idea. La propuesta socrtica fue exactamente eso, una propuesta, un proyecto que el propio Scrates no pudo completar, una tarea inacabada.
Platn estaba convencido de que la tarea socrtica, la bsqueda del eids, tiene sentido porque las cosas no se definen por su
naturaleza material, por su constitucin fsica; lo esencial (el eids o idea) slo puede ser contemplado por la mente, por el
pensamiento puro, que se ha abstrado toda visin de carcter sensorial y se concentra en ver lo que es en s cada cosa lo
bello, lo bueno, lo justo, lo igual, lo grande... Pero el mtodo inductivo propuesto por Scrates es insatisfactorio, de la observacin de mltiples casos similares de X, donde X puede significar justicia, bondad, etc. no podemos derivar (deducir) lo
que es X en s misma. Por qu? Porque lo que se est buscando es una identidad pura, algo que permanezca idntico a s
mismo, sin posibilidad de sufrir cambio alguno. Con los ojos apreciamos la belleza particular de Helena de Troya, pero se trata
de una belleza que con el tiempo desaparecer, y adems est sometida a opinin, pues puede haber debate sobre cun
bella es Helena de Troya. Lo que se busca es un gnero de belleza que ha de ser siempre la misma, que no pueda ser nunca
fea, y sobre la que nadie pueda discutir su identidad, es decir su belleza. Se busca una identidad pura, pero lo que observamos a travs de los sentidos es variable y nuca permanece idntico a s mismo como ya indic Herclito. Hay que seguir otro
camino para alcanzar el eids.
En sus obras de madurez (Fedn, Fedro, Banquete y Repblica), Platn expone este camino de diversas maneras. En el Banquete, nos dice que, para alcanzar la visin de la belleza en s el alma debe recorrer un proceso que se inicia en la contemplacin de la belleza en los cuerpos, asciende a la visin de la belleza en las almas, las leyes, la ciencia y culmina en la visin de lo
bello en s. En la Repblica un proceso parecido se describe en el pasaje conocido como Alegora de la caverna. En esta ocasin, Platn pretende ilustrar simblicamente las fases de la educacin de los filsofos, cuya misin ser la de gobernar el
Estado, pues slo ellos se aproximan a la visin del Bien en s (el Sol).
Teora de las ideas
Puede ser considerada el ncleo del pensamiento platnico; a travs de teoras que hoy catalogaramos en diferentes apartados Ontologa, Epistemologa, Antropologa, Cosmologa- Platn ofrece su visn del Mundo y del lugar que ocupamos los
seres humanos en l. Las tesis principales se pueden exponer siguiendo este guin:
Platn describe la tarea propia de un filsofo como la de aquel que desprecia los placeres corporales y est interesado
nicamente en el alma porque busca la sabidura y la verdad.
Para alcanzar este objetivo, el filsofo debe evitar el testimonio engaoso de los sentidos y la confusin que producen las
emociones; tanto las sensaciones como las emociones, procedentes del cuerpo, afectan negativamente al alma, la ofuscan.
Platn se muestra contrario a admitir las tesis empiristas: a) por motivos estrictamente epistemolgicos, al ser los sentidos
meros testimonios de un mundo en el que todo est cambiando y nada es en sentido estricto; y b) por motivos morales, pues
los sentidos estn asociados al deseo de bienes materiales y son una fuente de tentacin que aleja al ser humano de la bsqueda del bien verdadero, de naturaleza inmaterial.
Lo justo en s y, de un modo semejante, lo bello y lo bueno, son realidades. Del mismo modo, el tamao, la salud y otras
cosas tienen un ser, lo que cada una realmente es y uno no puede percibir la verdad sobre ellas a travs de los sentidos
corporales, sino slo renunciando a ellos lo ms posible a favor del pensamiento puro.
Adems de los seres particulares que son justos, grandes o pequeos, iguales o desiguales, etc. existe tambin la esencia
(eids) de la justicia o de la igualdad como algo separado y distinto de los seres en los que observamos estas cualidades.
El conocimiento completo (la sabidura, la sopha) no se puede alcanzar en esta vida, mas, si hemos hecho todo lo posible
por purificar el alma de la corrupcin del cuerpo, nos habremos acercado los ms posible al mismo y estaremos preparados,
al morir, para su revelacin completa.
Por influencia del orfismo y del pitagorismo, Platn concibe la tarea cientfica o filosfica como un camino de salvacin; la
bsqueda de la verdad no es un objetivo asociado nicamente a la pura curiosidad intelectual, no es una tarea meramente
terica o especulativa; lo que est en juego, en ltima instancia, es la propia salvacin espiritual del ser humano: el camino
que conduce a la verdad, dedicarse a la filosofa, es un proceso en el que el alma se eleva por encima de este mundo fsico
hacia regiones ms puras y cercanas a lo divino.
NDICE TEMTICO DE LOS TEXTOS SELECCIONADOS DE LA REPBLICA.

LIBRO II
1. Tesis de los sofistas sobre la justicia
Los que cultivan la justicia no la cultivan voluntariamente sino por impotencia de cometer injusticias. Lo mejor es ser injusto
pero parecer justo.
2. Plan de indagacin sobre la justicia
Conviene atender a la justicia tal como se presenta en los Estados. Despus atenderemos a cada individuo, prestando atencin a la similitud entre lo grande y lo pequeo.
3. Nacimiento del Estado sano
Un Estado nace como una asociacin para satisfacer las necesidades.
4. Transicin al Estado enfermo
Platn reconoce la necesidad de plantear el dibujo de un estado lujoso para ver cmo echan races en l la justicia y la injusticia.
5. Las virtudes de los guardianes
Sus cualidades debern ser fsicas y anmicas. A la (1) fuerza, agudeza y rapidez deber aadirse la virtud de la (2) valenta.
Para conseguir esta ltima ser necesario seleccionar individuos cuyo rasgo anmico fundamental sea la (3) fogosidad. Un tipo
de guerrero que sea manso con los compatriotas pero feroz con los enemigos, semejante en su proceder a lo que ocurre con
los perros de raza bien entrenados. A la fogosidad deberemos aadir (4) el ser filsofo por naturaleza. Ello conllevar un plan
de crianza y educacin para modelar su alma hacia la excelencia.
LIBRO IV
1. Las cualidades del buen Estado: la sabidura, la valenta, la moderacin y la justicia.
Las tres primeras cualidades no exigen que todos los ciudadanos sean sabios, valientes o moderados, slo es necesario que
aquellos pocos que pueden serlo se hagan cargo del gobierno de la ciudad. La justicia deriva del hecho de que se cumpla
siempre el principio segn el cual cada persona debe dedicarse a lo que est mejor preparado.
2. Divisin tripartita del alma.
El alma humana cuenta con los mismos gneros o partes que el Estado. La presencia de debates internos entre los deseos y
la razn muestra la presencia de una tercera instancia: la fogosidad. Esta fuerza se convierte en aliada de la razn cuando se
enardece contra los deseos que la violentan.
LIBRO VII
1. Alegora de la Caverna
2. El final del proceso educativo: la Dialctica
Preparada el alma para desligarse de todo lo sensible podr por la dialctica llegar a lo que es en s cada cosa, sin sensacin
alguna y por medio de la razn, y sin detenerse antes de captar por la inteligencia misma lo que es el Bien mismo, llega al
trmino de lo inteligible como aquel prisionero al trmino de lo visible.
II. DESCARTES
1. El proyecto y el mtodo (1 Meditacin)
Encontrar la verdad desde el comienzo mismo
Descartes piensa que la filosofa y las ciencias no constituyen reas distintas sino que forman un continuo, y expresa una
versin de esta idea en su metfora del rbol del conocimiento:
Toda la filosofa es como un rbol, cuyas races son la metafsica, el tronco la fsica, y las ramas que salen de
este tronco son todas las dems ciencias, que se reducen a tres principales, a saber, la medicina, la mecnica y
la moral. Principios de Filosofa
La insatisfaccin producida por el carcter discutible de la mayora de las doctrinas filosficas y cientficas es el motivo que
conduce a Descartes a proponerse un ambicioso proyecto: intentar encontrar la verdad desde el comienzo mismo. En las
primeras lneas de las Meditaciones metafsicas podemos leer
me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a
las que hasta entonces haba dado crdito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las ciencias. Meditaciones metafsicas
En esta actitud de Descartes podemos reconocer uno de los rasgos del pensamiento moderno: la defensa de que cada uno
puede juzgar por s mismo acerca de lo que es verdadero o falso, bueno o malo, o de lo que le conviene o no hacer, sin necesidad de tener que consultar a ninguna autoridad intelectual ajena a la propia razn. La aparicin de esta nueva perspectiva
es el resultado de un proceso histrico que se inicia a finales de la Edad Media como consecuencia de la crisis de la filosofa
cristiana.
La crisis de la filosofa cristiana medieval
- En primer lugar, se rompe la subordinacin de la filosofa y la ciencia a la teologa; constituyen mbitos distintos, y no hay
por qu condicionar los resultados de una a la otra. La filosofa y la ciencia comienzan as a independizarse del dogma religioso, que hasta ahora haba venido fijando el marco terico en el que poda desarrollarse su tarea, y tampoco va a tener
como misin la defensa de los dogmas religiosos, o la crtica de las herejas.
- En segundo lugar, se rompe la subordinacin de la poltica a la religin; es decir, se inicia en algunos pases de Europa, el
proceso de separacin entre Iglesia y Estado. Hasta el siglo XIV, el poder poltico estaba directamente relacionado con el
poder religioso: se revesta de un carcter divino a aquel que ostentaba el poder, y por ello las autoridades polticas y las
religiosas estaban ntimamente unidas.
La duda metdica
Descartes explica en el Discurso del mtodo cmo ha intentado l ir por el camino recto, es decir, cul es el mtodo usado
por l mismo. Consta tan slo de cuatro preceptos o reglas:
Consista el primero en no admitir jams como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir,
evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no comprender, en mis juicios, nada ms que lo que se presentase a mi espritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda.
De las cuatro reglas, es la primera, la regla de evidencia, la que mayor trascendencia tiene y la que va a guiar todo la argumentacin de las Meditaciones. Esencialmente, la regla, tal como la aplica Descartes, consiste en equiparar lo probable y lo
falso. En concreto, nos dice que en el examen de sus antiguas opiniones, bastar para rechazarlas todas con encontrar en
cada una el ms pequeo motivo de duda. A menudo nos referiremos a esta decisin con la expresin duda metdica; es
conveniente advertir desde el principio que en ella no se est defendiendo que haya que dudar de todo siempre, sino que
toda creencia probable ser considerada, provisionalmente, como falsa, aunque no sepamos si de verdad lo es
El trayecto de la duda
Duda de los sentidos
1er nivel: los sentidos no son fuente segura de conocimiento pues nos han engaado en muchas
ocasiones; se ponen en cuestin slo unos actos concretos de percepcin, aquellos que no se dan en
condiciones favorables
2o nivel: la hiptesis del sueo permite considerar que el sueo es indistinguible de la vigilia: la duda
afecta ahora a la totalidad de actos de percepcin sensorial.
Duda de la razn
3er nivel: la duda encuentra resistencia en los objetos simples de la Matemtica
4o nivel: Dios omnipotente nos ha podido hacer de tal modo que nos engaemos siempre (hiptesis del genio
maligno): pone en cuestin la totalidad del ejercicio de la razn, incluida la intuicin de las verdades
matemticas
3
.
2. La primera verdad: Cogito y sum. (2 Meditacin)
El establecimiento de la Primera Verdad culmina el proceso de aplicacin de la duda metdica, sta encuentra una evidencia
innegable desde cualquier punto de vista que se adopte: el yo que duda debe existir mientras duda.
Se trata de una verdad que nos conduce al solipsismo, al subjetivismo ms radical, el cual deber ser superado si se desea
completar el proyecto inicial (establecer algo firme y constante en las ciencias).
Descartes renuncia a la manera tradicional de entender la relacin entre el conocimiento y el objeto de conocimiento; la
verdad no consiste en una relacin de correspondencia o adecuacin entre nuestras ideas y las cosas, sino ms bien en la
certeza con la que determinados juicios se imponen a la mente. La primera verdad se impone a la mente cono total grado de
certeza, es enteramente incorregible, y, por ello, se convierte en modelo de evidencia en criterio de verdad- para cualquier
otro juicio que examinemos.
3. El dualismo cartesiano.
Tras el establecimiento de la primera verdad, Descartes deduce que la naturaleza del yo que piensa, lo que le define esencialmente, es precisamente la accin de pensar y concluye que se trata de una funcin totalmente independiente de la naturaleza corprea. Podemos distinguir dos tipos de motivos por los que Descartes adopta esta posicin:
a) Motivos epistemolgicos. Son los que expone en la 2 Meditacin dentro de la argumentacin que pretende probar
que el espritu es ms fcil de conocer que el cuerpo. En los pasajes en los que expone el anlisis de la percepcin
de un trozo de cera o el ejemplo de los hombres con sombrero el objetivo de Descartes es mostrar que la mente
slo tiene acceso directo, o inmediato, a lo que ella misma juzga o concibe; lo que vulgarmente llamamos experiencia sensible contiene siempre una funcin intelectual; en lugar de decir Veo tal cosa, deberamos decir Creo, o
juzgo, que veo tal cosa.
b) Motivos morales. Descartes admite que para explicar el comportamiento de los cuerpos utilicemos la perspectiva
ofrecida por el Mecanicismo o Materialismo, en la que slo se tienen en cuenta las causas eficientes de los cambios
que se observan en el Mundo y en la que es posible reducir todo cuerpo a mera extensin espacial, lo cual permite,
a su vez, un anlisis cuantitativo (Matemtico) de las leyes de la Fsica. Pero en un Mundo Mecanicista todo est determinado por causas anteriores y, por tanto, no tiene sentido hablar de acciones libres (independientes, indeterminadas). Al defender que el ser humano se define por su naturaleza espiritual, Descartes pretende poner a salvo la
libertad.
4. El conocimiento de la realidad externa (5 y 6 Meditaciones)
Al inicio de la quinta meditacin, Descartes manifiesta estar satisfecho por haber resuelto dos cuestiones muy importantes;
sabe (1) qu hay que hacer y (2) qu hay que evitar para alcanzar la verdad, y formula el problema al que dedicar el resto de
la reflexin: intentar emerger de la duda en que ca anteriormente y ver si puede ser conocido algo cierto sobre las cosas
materiales.
Qu se ha de hacer para conseguir la verdad? Descartes, recordemos, utiliza el criterio segn el cual la verdad depende de la
claridad y distincin de las ideas (todo lo que conozco definidamente es verdadero); por ello, lo primero que va a hacer es
examinar las ideas que se refieren a las cosas materiales para ver cules entre ellas son definidas, cules confusas. Para
probar que existe un mundo externo a la mente Descartes propone el siguiente trayecto: antes de volver a aceptar que el
mundo fsico existe por s mismo, antes de erradicar la sospecha de que ese mundo es un sueo, lo primero que hay que
hacer es analizar las ideas correspondientes a las cosas materiales; el primer paso de la argumentacin consiste en un anlisis
de ideas, la afirmacin de que las cosas a las que se refieren esas ideas son reales, es decir, no son fruto de la imaginacin,
esa afirmacin slo podr establecerse con total seguridad cuando el anlisis haya despejado la reflexin de ideas confusas.
A pesar del carcter urgente que Descartes asigna al problema ver si puede ser conocido algo cierto sobre las cosas materiales-, la argumentacin ser larga y compleja, pues ocupa el resto de las Meditaciones e incluye otra demostracin de la
existencia de Dios. Para entender bien el orden de esta argumentacin, hay que recordar los pasos de la primera meditacin,
pues en la quinta y sexta meditaciones Descartes rehar el camino de la primera en sentido inverso; all la duda metdica se
aplic en el siguiente orden:
1- Lo primero en caer fue la creencia en la existencia de un mundo fsico; los sentidos, a travs de los cuales parece que
percibimos las cosas materiales, no son del todo fiables y, aunque algunas cosas se nos presenten de forma inmediata y parezca indudable que existen por s mismas, tambin se ha de admitir que la inmediatez de un objeto y la evidencia de que
existe se manifiestan en los sueos con la misma intensidad.
2- En segundo lugar, la duda se emple para sospechar de las nociones matemticas; la argumentacin era la siguiente: en
una primera inspeccin parece que las matemticas son seguras, quizs los cuerpos no existan como nos los imaginamos, es
decir, de forma independiente a la mente, pero la imagen de todo cuerpo (cabeza, ojos...) se puede descomponer en figuras
geomtricas ms simples (tringulos, crculos...) y de esas figuras podemos deducir innumerables verdades las verdades
matemticas- que producen un alto grado de certeza. Descartes propone entonces la siguiente hiptesis: las verdades mate-
mticas son enteramente seguras, indudables, a no ser que una fuerza de poder infinito y con la intencin maligna de engaar haya creado las cosas de tal manera que la mente se equivoque incluso al sumar 3 y 2 son cinco. Es la famosa hiptesis
del Genio Maligno: si existiera un Genio Maligno, entonces habra que admitir la posibilidad de estar viviendo en un permanente engao, incluso cuando efectuamos las operaciones matemticas ms sencillas.
Ahora, al inicio de la quinta meditacin, ya dispone de recursos para intentar emerger de la duda; hagamos un breve recuento de cules son esos recursos:
1. La primera verdad establecida en la segunda meditacin, el cogito, proporcion un modelo de evidencia con el que
comparar cualquier otra verdad.
2. En la tercera meditacin la hiptesis del Genio Maligno es refutada en el momento en que Descartes demuestra
(dos veces) la existencia de Dios y su suprema bondad; la demostracin de la existencia de Dios equivale a negar la
existencia de un Genio Maligno y, por tanto, ha de servir para anular la sospecha de que un ser todopoderoso podra haber creado unas matemticas distintas a las que nosotros asentimos; ese ser todopoderoso, Dios, no puede
ser maligno, ni engaador.
3. En la cuarta meditacin, Descartes establece que hay una forma segura de evitar los errores: mantener la investigacin dentro de los lmites del entendimiento, huyendo en todo momento de la precipitacin; es decir, no asentir a
nada ms que aquello que el entendimiento haya juzgado de forma clara y distinta. Hay que contener a la voluntad
cuyo mbito es infinito, ilimitado- y avanzar siempre sobre un terreno que el entendimiento de capacidad finita o
limitada- realmente haya comprendido.
Las ltimas creencias que se vieron afectadas por la accin de la duda metdica en la primera meditacin se referan a aquellos elementos simples que componen cualquier cuerpo, es decir, las figuras geomtricas crculos, tringulos...; en el ttulo
de la quinta meditacin estos elementos simples aparecen mencionados como las esencias de las cosas materiales; la
esencia de una cosa, segn Descartes, es aquella propiedad sin la cual esa cosa dejara de ser lo que es; muchas propiedades
son meramente accidentales, por ejemplo, es accidental que alguien tenga el pelo rubio, no diramos que esa persona deja de
ser ella misma si perdiera esa cualidad; pues bien, aquello que es enteramente esencial en el caso de la idea de cuerpo es que
ocupa un espacio y que, por tanto, sea reductible a representacin geomtrica.
Descartes recuperar con cierta rapidez la certeza acerca de estas esencias de las cosa materiales; en el prrafo 3 concluir
que tienen una naturaleza verdadera e inmutable; pero la reflexin pone de manifiesto una peculiaridad acerca de estas
ideas que le sugiere volver a examinar la naturaleza de la idea de Dios. A partir del prrafo 4 hasta el final de la meditacin,
Descartes retoma la idea de Dios y expone otra demostracin de su existencia; esta prueba fue formulada por primera vez en
el siglo XI por Anselmo de Canterbury, y es conocida con el nombre de argumento ontolgico.
Dado que la existencia de Dios ya fue demostrada dos veces en la tercera meditacin, cabe preguntarse por qu Descartes
vuelve a proponer una tercera demostracin. La funcin principal de esta tercera prueba consiste en mostrar la diferencia
entre la certeza asociada al conocimiento matemtico y la que est asociada a la existencia de Dios. Las ideas matemticas se
diferencian de la idea de Dios en un aspecto muy importante: de ninguna idea (o esencia) matemtica se deduce necesariamente su existencia, en cambio de la idea de Dios se deduce que Dios mismo tiene que existir. Si Descartes aprovecha este
momento para examinar y refutar las objeciones que se pueden plantear al argumento ontolgico no es porque est especialmente interesado en demostrar otra vez la existencia de Dios; es necesario mostrar que el argumento es correcto, pero lo
esencial, sobre todo, es advertir que el conocimiento matemtico es totalmente seguro slo en un sentido lgico, mental, ya
que de l no podemos deducir nada que asegure la existencia de algn objeto exterior a la mente. En el camino de retorno
hacia la certeza perdida, Descartes readmite el saber matemtico como un conocimiento indudable, pero insuficiente para
recuperar la confianza en que existe un mundo fsico; de esto ltimo se ocupar en la sexta meditacin.
En la sexta meditacin Descartes conseguir recuperar la confianza en que efectivamente existe una realidad externa a la
mente formada por cuerpos. El argumento central vuelve a consistir en un anlisis de ideas: las ideas de las cosas materiales
son adventicias, su origen o causa slo puede ser un agente externo a la mente, o las propias cosas materiales o un ser ms
poderoso (Dios o algn otro ser que acta a su servicio). La segunda opcin no es admisible porque significa reintroducir la
hiptesis de un Genio Maligno, supuesto que ha sido refutado en la tercera meditacin; luego, slo es admisible que estas
ideas procedan de la influencia que ejercen sobre la mente las cosas materiales (el propio cuerpo y otros cuerpos distintos).
Pero Descartes no vuelve de hecho a la misma posicin con la que inici sus reflexiones; ahora, tras el examen crtico de las
antiguas opiniones, se han puesto de manifiesto algunas limitaciones que impiden que el ser humano viva libre de todo tipo
de error. Descartes expone la relacin de cosas sobre las que podemos llegar a obtener una certeza completa y la de aquellas
otras que no son tan seguras. Si la mente slo atiende a las esencias de las cosas materiales es decir, al objeto de la matemtica pura-, puede llegar a juzgar esas cosas con total seguridad; a medida que se ocupe de las propiedades particulares de las
cosas materiales por ejemplo, el tamao o color de un objeto- el riesgo de juzgar equivocadamente aumenta. Podemos
estar totalmente seguros de que las cosas materiales existen, otra cosa distinta es que existan tal como nos imaginamos. Esta
ltima consideracin representa, en general, la aportacin principal que Descartes lega a la siguiente generacin de pensadores y constituye uno de los grandes temas de la Filosofa Moderna.
PLATN-DESCARTES
El conocimiento
SIMILITUDES
Ambos son racionalistas, dado que defienden que la razn pura, desligada o depurada de las percepciones sensoriales, es
capaz de alcanzar el conocimiento; para los dos, el entendimiento puro puede ver (intuir) por s mismo la verdad. Tambin comparten la posicin innatista, la creencia de que el pensamiento tiene ideas innatas.
DIFERENCIAS
Un rasgo peculiar de la filosofa platnica es la combi- Descartes prescinde inicialmente del problema onnacin de tesis ontolgicas, acerca de lo que son las cosas, tolgico para centrarse exclusivamente en el problema del
y epistemolgicas, sobre cmo podemos conocerlas; todo conocimiento con el objetivo de buscar una primera verello dentro de una visin mstica de la existencia humana dad totalmente cierta (indudable) sobre la cual se ha de
en la que se defiende el ascetismo como frmula para que reedificar el conjunto de la Ciencia. Dado que tal tarea la
el alma recupere su condicin original.
efecta en el mbito de la mente, podemos hablar de un
giro inmanentista, en el que lo esencial es trazar los lmites
de las facultades psquicas.
Platn no duda de la existencia del Mundo; su problema es
demostrar que la visin adecuada de la realidad no puede
basarse en lo que nos muestran lo sentidos, pero no porque stos sean poco fiables, sino porque slo pueden
transmitir lo que sucede en el mundo material, corpreo
mundo fsico es tal como nos lo muestran los sentidos, el
problema es que no se trata del mundo que nos corresponde a los seres humanos.
Descartes introduce en la filosofa moderna la sospecha de

que el Mundo puede que no sea tal como nos los muestran los sentidos. El giro inmanentista se inicia, precisamente, en el momento en que Descartes aplica la duda
metdica al conocimiento que nos proporcionan los sentidos.
Platn comparta con los pitagricos la creencia de que el

Mundo refleja un orden matemtico. Las verdades matemticas son eternas e inmutables; en el Cosmos hay
plasmada una armona, observable especialmente en los
cielos (Astronoma).
Descartes se aleja del racionalismo tradicional al dudar

tambin de verdades matemticas tan sencillas como 3 y
2 son 5.La posibilidad de dudar de las matemticas se
basa en la creencia en un Dios omnipotente.
El trmino idea es utilizado por Platn como sinnimo de

esencia o naturaleza. Si la mente se esfuerza y se
desentiende de la informacin sensorial, puede llegar a
captar lo que son las cosas en s mismas, la Belleza en s, el
Bien en s, la Igualdad en s. Platn usa idea en sentido
objetivo, refirindose a una entidad que existe por s
misma, independiente de las cosas y de la propia mente
que las capta.
Descartes usa idea en sentido subjetivo, como sinnimo

de representacin mental de las cosas, algo concebido por
la mente y que no tiene por qu ser similar al objeto al
que se refiere.
El hombre y el Mundo
SIMILITUDES
Ambos defienden la doctrina dualista; el hombre es un compuesto de cuerpo y alma. Tambin coinciden en no admitir el
Materialismo como nica forma de explicar el Mundo.
DIFERENCIAS
Platn defiende que el alma es de naturaleza divina y debe Descartes se aleja de la concepcin tradicional que atrihaber preexistido antes de su encarnacin en un cuerpo.El buye el alma la condicin de ser principio vital; el alma slo
problema al que se enfrenta es el de demostrar que es se identifica con el pensamiento, con la conciencia; la vida
posible guiarse por un patrn o modelo de lo que es el puede explicarse en trminos mecanicistas. El dualismo
Bien en s y lo Justo en s; las explicaciones materialistas cartesiano es radical porque se pretende salvar la libertad
son insuficientes para entender lo que son las cosas, humana; en un Mundo fsico regido por las leyes inexoraespecialmente en el caso de la conducta humana, que se bles de la Fsica, el ser humano constituye una excepcin,
rige por fines.
pues disfruta de una voluntad libre e infinita, independiente del cuerpo.
III. HUME
La filosofa de Hume constituye uno de los ataques ms contundentes al ideal clsico del conocimiento. Una de las armas
principales utilizada por Hume consiste en reducir las capacidades de la razn hasta el extremo de convertirla en mera esclava de nuestras pasiones. No hay argumentos capaces de hacernos cambiar de opinin si sta se apoya en un sentimiento
suficientemente fuerte o poderoso. Las implicaciones ltimas de este planteamiento sern desarrolladas, dos siglos ms
tarde, por Nietzsche. Hume, por su parte, est interesado en combatir contra la intolerancia que deriva de asignar a determinados sistemas de creencias el valor de lo verdadero. Nuestra mente es tan limitada en sus capacidades cognoscitivas que
nunca sabemos con plena certeza lo que son las cosas; de ah que el escepticismo sea la mejor frmula para enfrentarse a los
problemas de la vida.
1. El proyecto del Tratado de la Naturaleza Humana (TNH)
En el Abstract... Hume expone un breve resumen de su primera y ms importante obra, el Tratado de la Naturaleza Humana. El objetivo principal de esta obra es similar al que se propuso Descartes, explicar los principios de la naturaleza humana para edificar sobre ellos el sistema del conocimiento cientfico:
No hay problema de importancia cuya decisin no est comprendida en la ciencia del hombre; y nada puede decidirse con certeza
antes de que nos hayamos familiarizado con dicha ciencia. Por eso, (1) al intentar explicar los principios de la naturaleza humana
proponemos, de hecho, un sistema completo de las ciencias, edificado sobre un fundamento casi enteramente nuevo, y el nico sobre el que las ciencias puede basarse con seguridad.
Y como la ciencia del hombre es la nica fundamentacin slida de todas las dems, es claro que (2) la nica fundamentacin slida
que podemos dar a esa misma ciencia deber estar en la experiencia y la observacin.
(1) Hume argumenta de la siguiente manera: dado que todo conocimiento es algo que hace el hombre, ser preciso delimitar
con seguridad cul es el alcance de las capacidades cognoscitivas para poder delimitar con seguridad qu podemos admitir
como conocimiento y qu no.
(2) Con qu mtodo se ha de acometer tal tarea? Hume es contundente al respecto: slo hay un camino (mtodo), el que
consiste en buscar apoyo en la experiencia y la observacin.
Conviene recordar que el proceso de separacin entre Fe y Razn, iniciado a finales de la Edad Media, an no se ha completado y que el propio Hume sufri las consecuencias del fanatismo religioso al serle vetada la ctedra de tica en la universidad de Edimburgo. Por ello, su objetivo principal es parecido al de un cartgrafo: hay que delimitar la regin de lo racional, el
mbito propio de la Ciencia, para evitar que se confunda con otros, especialmente con el mbito de la Moral, y el de la Religin. En definitiva, hay que definir cules son los intereses legtimos de la razn y cules aquellos otros que adulteran la especulacin y la convierten en instrumento de la intolerancia y el dogmatismo.
2. El mbito de la razn (Abstract)
Hume asigna a la razn dos territorios sobre los que puede ejercer legtimamente sus funciones cognoscitivas: el examen
de las relaciones de ideas, y las cuestiones de hecho.
La funcin principal de la mente es percibir; las percepciones se diferencian entre s en funcin de su intensidad o fuerza; las
impresiones, o sensaciones, son las percepciones ms fuertes; las ideas no son nada ms que reproducciones o copias de
impresiones previas. La diferencia entre sentir y pensar es una diferencia de grado (cuantitativa), no de naturaleza (cualitativa); lo que llamamos pensar no es nada ms que re-presentar algo sentido previamente (memoria), o combinarlo libremente (imaginacin, fantasa); la fuente original (el arch) de toda actividad intelectual es la impresin sensible; aunque
pueda parecer que la razn es una facultad sobrenatural porque llega a concebir imgenes de cosas nunca vistas, tal capacidad se reduce, en el fondo, a la combinacin de impresiones percibidas previamente. Hume cree haber descubierto las leyes
que rigen estas combinaciones, las Leyes de Asociacin de Ideas similitud, contigidad y causalidad.
El conocimiento Matemtico, y tambin la Lgica, procede del mero examen de las relaciones de ideas. En este caso, la
mente no tiene en cuenta ms que lo que encuentra en s misma; por ejemplo, la razn observa que tres veces cinco es igual
a la mitad de treinta, lo cual, segn Hume expresa la relacin entre esos nmeros; la evidencia de este tipo de proposiciones o enunciados deriva de la mera coherencia, es decir, del respeto al principio de no contradiccin.
Las cuestiones de hecho constituyen el tema del resto de las ciencias y tambin el de nuestras creencias cotidianas. Aqu el
pensamiento juzga acerca de lo que son las cosas y busca explicaciones causales. Hume est especialmente interesado en
investigar este tipo de explicaciones porque cree detectar una ilusin en torno a las capacidades deductivas de la razn. La
ilusin consiste en creer que la inteligencia humana puede captar las conexiones necesarias entre los hechos y, en base a ello,
deducir anticipadamente el efecto tras percibir la supuesta causa. La investigacin de Hume muestra que tal capacidad deductiva no existe; los razonamientos que conducen a conclusiones necesarias (conclusiones cuya negacin es imposible pues
tal negacin implicara caer en contradiccin) estn reservados en exclusiva para el mero anlisis formal de las Matemticas y
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la Lgica; en cuestiones de hecho la razn est limitada por la experiencia, es decir, slo puede juzgar con seguridad acerca
de aquello que percibe en un instante determinado, o sobre lo que ha percibido en el pasado. No podemos avanzarnos a lo
que ha de suceder, todo lo que sabemos en materia de hechos nos lo ha enseado la experiencia, y si se examina con rigor el
contenido de una experiencia cualquiera se deber admitir que no hay en ella ninguna impresin que corresponda a conexin
necesaria entre dos hechos, slo percibimos la conjuncin, la mera sucesin de un hecho tras otro.
Sin embargo, hay que admitir que la mente se ve forzada a esperar cierta regularidad en los acontecimientos del Mundo.
Hume defiende que esta inclinacin procede el hbito, de la costumbre: la acumulacin de experiencias similares acaba generando en el pensamiento la creencia de que existe una regularidad que se mantendr en el futuro. Probar que la experiencia
misma es base segura para esta creencia nos conduce a un crculo vicioso porque la experiencia slo puede ser usada como
testimonio de lo que ha pasado y no de lo que todava no ha sucedido.
Hume completa su investigacin indagando cul puede ser el fundamento de nuestras creencias. La mente puede concebir
multitud de cosas, pero no asiente ante cada una de ellas; muchas son meras ficciones. Qu diferencia hay entre el acto de
concebir algo y creer en ello? De nuevo, la respuesta de Hume pone de manifiesto su escepticismo: no hay razn alguna para
creer en algo o no creerlo, si por razn entendemos haber captado lo que es ese algo en s mismo (el viejo sueo platnico,
captar el eids, lo en s). La mente slo tiene ante s las percepciones que ella misma construye, el ser es ser percibido, todo
nuestro contacto con el mundo est mediatizado por las sensaciones o impresiones que las cosas producen en nosotros, y,
por tanto, slo podemos conocer lo que las cosas nos parece que son, no lo que sean ellas en s mismas es decir, con independencia de nuestra forma de percibirlas. Hume niega, por tanto, que podamos alcanzar la plena objetividad; si alguna
persona cree en algo es porque el contenido de esa creencia es sentido por ella con mas fuerza que otra concepcin que sea
juzgada como ficcin. Al manifestar una creencia pretendemos decir tal como son las cosas, aspiramos a establecer lo que es
algo, pero, segn Hume, esta aspiracin no puede ser satisfecha nunca plenamente, porque para establecer lo que es algo
deberamos prescindir de la forma particular en que lo hemos percibido, y eso es imposible para la mente humana. Como dir
ms tarde Nietzsche, estamos atrapados en nuestra tela de araa.
3. El mbito del gusto (Investigacin sobre los principios de la Moral)
Una vez delimitados los territorios sobre los que la razn puede ejercer su funcin relaciones de ideas y cuestiones de hecho- queda despejado el camino para examinar la conducta moral. La tesis principal deriva de la investigacin anterior: la
razn es incapaz de percibir conexiones entre los hechos, es el hbito el que fuerza a la mente a establecer estas conexiones y
tambin el que regula la conducta, imponiendo unas creencias y no otras; la razn es pasiva, no constituye fuente de accin
alguna.
La razn es en realidad mucho ms dbil de lo que han pretendido los racionalistas. Es, sin duda, un instrumento muy eficaz
para deliberar y tomar decisiones, pues nos ayuda a calcular y establecer relaciones, y a examinar los hechos desde una
perspectiva causal, es decir, desde un punto de vista que tiene en cuenta las posibles consecuencias de una accin. Pero no
es a ella a la que corresponde tomar una decisin o justificar un juicio moral; nuestra decisiones y juicios morales dependen
de nuestra manera de sentir, de nuestra facultad del gusto, mediante la cual notamos lo que es agradable y lo que no. La
razn nos permite constatar los hechos e indagar cuanto sea posible las relaciones causales entre ellos, pero se muestra
indiferente por lo que se refiere a su valor moral. La razn percibe lo mismo ante el hecho de que un hijo mate a su padre y
ante el hecho de que un vstago acabe con la vida del rbol en el que ha crecido; si en el primer caso emitimos un juicio de
reprobacin no es por algo que se d en la propia accin juzgada -parricidio-, sino porque nos produce un tipo de disgusto
especial, es algo que nos ofende, que nos molesta; en cambio, en el segundo caso, la misma accin no nos produce malestar
alguno, a pesar de que sus componentes coincidan formalmente con los del primero un hijo mata a su padre.
Cuando se trata de juzgar un caso moral la razn es efectivamente muy til para examinar las pruebas y circunstancias relevantes; pero su tarea se reduce nicamente a eso, a determinar qu es lo que puede ser considerado como probado; si
posteriormente emitimos un juicio de reprobacin, ello se debe a que los hechos despiertan en nosotros una sensacin de
malestar. Las cosas no son bellas o buenas y por eso nos gustan (Platn); al contrario, es porque nos gustan determinadas
cosas por lo que las llamamos bellas o buenas.
En clara concordancia con la tesis del Utilitarismo, Hume defiende que las virtudes morales deben ser socialmente beneficiosas; el sacrificio, la abnegacin, la continencia sexual... no son virtudes en s mismas, slo son valiosas si de ellas se desprende
un beneficio para los dems.
Hume se enfrenta al intelectualismo; no es la inteligencia la que debe dirigir nuestra conducta, la razn es y debe ser esclava
de las pasiones. Obviamente, esta posicin conduce al subjetivismo y al relativismo moral; sin embargo, Hume considera que
el ser humano dispone de una sensibilidad comn, en la cual, a pesar de las mltiples diferencias que pueda haber entre un
individuo y otro, es posible observar ciertas tendencias generales, como la benevolencia o la simpata.
PLATN-DESCARTES-HUME
El problema del conocimiento
Platn representa el ideal clsico segn el cual la razn humana puede llegar a alcanzar la verdad de modo completo y definitivo. La visin de lo en s equivaldra a haber atrapado definitivamente lo que es X (la belleza, la igualdad, la magnitud, la
justicia).
En general, Platn representa al realismo u objetivismo tradicional (anterior a Descartes), segn el cual el conocimiento
consiste en aprehender (capturar) lo que es el objeto de estudio o investigacin. Con ayuda de un largo y arduo proceso de
estudios que culmina en el dominio del arte de la dialctica, la mente, segn Platn, se despoja de toda imagen sensorial para
que lo en s se le presente de forma pura, sin intermediarios o representaciones (imgenes de las cosas, sombras).
Comentario de apoyo: si el platonismo fuera cierto, la tarea del conocimiento tendra un fin en el doble sentido: apunta a
atrapar lo que es y se acaba en cuanto lo consigue.
Descartes provoca una ruptura, reorienta a la filosofa en una nueva direccin (giro inmanentista); en concreto, formula una
condicin epistemolgica que acatarn los dems pensadores de la poca (por ejemplo, Hume): antes de decir lo que son las
cosas (ideal clsico, platnico), debemos examinar con sentido crtico* el alcance de nuestras facultades.
[*Sentido crtico: peculiaridad del pensamiento moderno introducida por Descartes; segn esta manera de pensar que culmina en Kant y en Nietzsche, nada se ha de escapar al tribunal de la razn, todo puede ser sometido a juicio.]
Al aplicar se peculiar mtodo, Descartes se ve conducido al solipsismo grado mximo de subjetivismo-; para superar esa
posicin, para recuperar de nuevo la objetividad, recurre a Dios, un ser absoluto y perfecto que garantiza que no vivimos en
un permanente error.
El racionalismo cartesiano es distinto al platnico; lo que Descartes llama idea ya no es algo objetivo que la mente atrapa; es
algo que est en la mente en algn caso de forma innata, como la idea de Dios, la de infinito, la de extensin o la idea del yo.
Las ideas son representaciones de las cosas; de la mayora de ellas se puede dudar es decir, podemos llegar a pensar que
nos las hemos inventado, que son pura fantasa, o un sueo- pero disponemos de un criterio de evidencia que nos ha de
permitir discernir entre las meras ficciones y los conocimientos ms objetivos; ese criterio es el Cogito (Pienso, luego existo),
cualquier juicio ha de ser comparado con l, por lo que respecta a su evidencia; as, si algo se nos muestra con la misma evidencia que la de la autoconciencia, deberemos aceptarlo como cierto.
Con relacin a Platn, Hume niega que la mente pueda ver por s misma; no hay intuiciones intelectuales como defenda
Platn- slo hay intuiciones sensoriales; la mente slo puede ver lo que se aparece en las impresiones; la razn pura, despojada de toda referencia sensorial, es incapaz de ver nada. Hay que renunciar al ideal clsico; la mente slo sabe lo que son las
cosas en tanto que se le han manifestado a travs de una impresin, slo conocemos lo que nos ensea la experiencia. Platn
defenda que era preciso deshacerse de los intermediarios, es decir, de los sentidos, y que haba que procurar ejercitar la
mente para un contacto directo con el ser en s; Hume concluye, por el contrario, que los sentidos son intermediarios necesarios, es imposible prescindir de ellos para decir algo acerca del mundo. Por lo tanto, un conocimiento absoluto es imposible;
todo conocimiento es relativo, depende de nuestra manera de sentir, de percibir. Lo que sea la cosa en s misma, con independencia de nuestra manera de percibirla, es algo imposible de saber (esse est percipi, el ser es ser percibido; cita extrada de la obra de G. Berkeley, a quien Hume sigue en este punto).
[Si la tesis fenomenista, segn la cual esse est percipi, es cierta, entonces el famoso problema del rbol que se cae en un
bosque donde no hay nadie que pueda or su cada se resolvera as: el rbol se ha cado y no se ha producido ruido alguno;
para que pueda haber ruido, deber existir un organismo sensible que lo perciba; si lo nico que tenemos es madera y piedras,
no hay ruido, ni olor, ni ? Nada, no hay nada; empieza a haber ser slo en cuanto haya un ente que perciba; el ser es ser
percibido.]
En manos de Hume, el problema de la objetividad se convierte en una cuestin irresoluble desde una perspectiva terica; no
hay autnticas razones (demostrativas) para distinguir entre una creencia una representacin mental a la que damos nuestro asentimiento-, y una ficcin.
Si nuestro conocimiento deriva de la experiencia, entonces la tarea de la ciencia no tiene fin; incluso muchas cosas a las que
estamos muy habituados pueden cambiar en el futuro; el sendero trazado por Platn conduca a una etapa final en la que la
mente debera poder descansar y dedicarse a la mera contemplacin de lo que es en s; el nuevo sendero que propone Hume
apunta a una empresa infinita (pues nunca llegaremos a saber lo que es en s mismo nada, ni un objeto externo ni nosotros
mismos), pero plagada de constantes descubrimientos. Platn crea que al ver una idea, un objeto en s, la mente agotaba
todo el posible saber acerca de ese objeto; para Hume, en cambio, las ideas son como bolsas en las que vamos acumulando
impresiones; por ejemplo, tengo una idea de lo que es el agua la he probado, la uso para lavarme, los qumicos me dicen
que es H2O ya lo s todo sobre al agua? No. Puede que algn da alguien descubra un nuevo concepto que tengamos que
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incluir en la bolsa de la idea de agua, o quizs se descubra que debemos eliminar de esa bolsa alguna creencia errnea el
camino del saber est permanentemente abierto.
Con relacin a Descartes, conviene plantear la comparacin de la forma ms matizada posible.
Hume comparte el ideal de certeza, y llega a proponerse un plan casi calcado al de Descartes: encontrar un fundamento para
el conocimiento cientfico.
Las diferencias se observan en el mtodo (a) y en el resultado general (b):
a) Hume advierte desde el principio de su obra que hay que basar las investigaciones dentro de los lmites de la experiencia;
acepta que la mente slo tiene ante s las percepciones de las cosas, y, como Descartes, defiende que no hay diferencia esencial entre sentir y pensar; pero asigna un valor distinto a las sensaciones o impresiones: para Hume, son la fuente de todas
nuestras ideas (Principio de la copia)
b) Hume no cree que podamos fundamentar con plena certeza ningn conocimiento que trate de cuestiones de hecho; la
seguridad que obtenemos en el mbito de las matemticas es debida a que en esa materia slo establecemos relaciones
entre ideas, nada ms. Los razonamientos en cuestiones matemticas pueden ser demostrativos, pueden llegar a una conclusin necesaria cuya negacin nos conducira a una clara contradiccin- porque en ellos la mente sencillamente acta con
coherencia. Pero en asuntos de hecho, la sola coherencia no permite establecer con seguridad nada; por muy seguro que nos
parezca un juicio, por ejemplo que maana tambin saldr el sol, nunca estamos seguros de ello hasta que lo volvamos a
comprobar mediante una nueva experiencia, la de que llega maana y efectivamente el sol vuelve a salir.
En definitiva, Hume bsicamente lo que hace es reducir el alcance de las facultades psquicas; en concreto niega que tengan
la capacidad, el poder que les han atribuido pensadores como Platn (ver lo en s mediante una intuicin intelectual) o Descartes (deducir la existencia de otro ser distinto a uno mismo mediante un razonamiento basado slo en ideas); tiene especial
inters en ello porque pretende acabar con los dogmatismos que conducen al fanatismo y la intolerancia.
Con relacin al escepticismo, conviene recordar que Hume no lo propone como una frmula que deba aplicarse a todo lo que
hacemos o pensamos (pirronismo); al contrario, Hume dice que esto la Naturaleza no lo tolera, es decir, aunque nos propusiramos vivir dudando en todo momento de todo y abstenindonos de juzgar, tal proyecto sera totalmente inviable;
nadie puede vivir sin ningn tipo de creencias; no es algo de lo que podamos prescindir voluntariamente, ni que se pueda
erradicar mediante razonamientos.
Ahora bien recomienda una dosis moderada de escepticismo por dos razones:
a) como en el caso de Descartes, porque la duda ayuda a eliminar de las investigaciones los prejuicios y opiniones que
entorpecen el estudio cientfico
b) porque ayuda a promover la tolerancia; es un buen antdoto contra las doctrinas que se presentan como poseedoras de la verdad.
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IV. MILL
Mill public El utilitarismo en 1863, cuatro aos despus de haber escrito Sobre la libertad (1859); sin embargo, no conviene ceirse al orden cronolgico, desde un punto de vista lgico los principios del pensamiento moral de Mill estn expuestos en El utilitarismo, en donde queda establecida la ltima sancin del principio de utilidad (Captulo 3). Este principio es
formulado por Mill como un criterio que permite saber si una accin es buena moralmente hablando: el credo que acepta la
Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporcin
con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad.
La libertad es un bien, sin duda alguna; pero no es el bien ltimo, la libertad es valiosa slo instrumentalmente: necesitamos
poder disfrutar de nuestra individualidad libremente (medio, instrumento) para poder llegar a ser felices (fin ltimo). El fin
de la vida no es ser libre; ser libre es un medio, junto a otros, para ser feliz.
El utilitarismo
1. Mill inicia su exposicin con una reflexin sobre el problema de los primeros principios que figuran en la base de cualquier
disciplina terica (Ciencia) o prctica (Arte, Derecho, Moral). Debe quedar claro que los primeros principios no admiten
prueba, pues ellos son la base de cualquier prueba dentro de cada disciplina.
En el mbito de la Moral y el Derecho es necesario contar con criterios generales previos a cada decisin o juicio; para poder
establecer si algo es bueno o justo, debemos saber de entrada qu es lo bueno o lo justo; no decidimos qu es justo despus
de que hayan sucedido unos hechos, sino que juzgamos esos hechos como injustos porque son contrarios a una idea de justicia con la que contamos incluso antes de que se produzcan. En este terreno son esenciales las intenciones, los fines a los que
aspira quien acta de una forma u otra. Los fines pueden ser lo ltimo que obtenemos en una accin, pero deben ser conocidos por el agente desde el principio.
2. Tras formular el credo del Utilitarismo, Mill se enfrenta a las objeciones que esta doctrina ha suscitado. Son destacables las siguientes consideraciones: el utilitarismo no debe ser confundido con el hedonismo grosero, con la doctrina que
identifica el bien y el placer fsico, pues conviene distinguir entre placeres cualitativamente y aspirar a los que son superiores,
ms elevados espiritualmente hablando.; tampoco debe ser acusado de conducir a posiciones egostas; al contrario, Mill
defiende que el utilitarismo es una doctrina moral desde la que se desea promover la benevolencia y el altruismo.
3. En los captulos 3 y 4, Mill retoma la reflexin inicial sobre la naturaleza de los primeros principios, pero ahora se centra
exclusivamente en el problema de establecer un solo principio para el conjunto de la Moralidad. Mill defiende que este
principio ha sido siempre el mismo, la larga Historia de la Humanidad ha dejado suficientemente probado que la bsqueda de
la felicidad entendida en sentido amplio, es decir, el bienestar general, rige nuestra conducta, y en funcin de ella se han
establecido las normas y las pautas de conducta.
Las virtudes morales no son estrictamente naturales, es necesario inculcarlas a travs de la educacin; pero lo mismo sucede
con otras habilidades humanas, como hablar o construir edificios. Mill cree que el objetivo de la educacin debera consistir
en ayudar a formar individuos que sean capaces de cumplir con sus obligaciones no por temor a una sancin externa (heteronoma), sino por convencimiento interno (autonoma), de tal modo que lleguen a considerar que comportarse de forma virtuosa no es slo un buen medio para evitar problemas, sino que es un fin en s mismo. As pues, la virtud, la conducta que se
atiene a lo que es correcto, originariamente es un medio, pero puede llegar a formar parte de la felicidad como si se tratara
de un fin en s mismo.
Sobre la libertad
1-3 Mill empieza formulando el problema que da ttulo al captulo: cul es el lmite que define el mbito de la libertad individual? en qu debo seguir a la autoridad social y en qu puedo actuar libremente? La solucin se encuentra en una justa
distribucin de los respectivos mbitos de inters.
4-6 Todo individuo tiene el derecho a vivir su vida privada como l quiera y nadie tiene derecho a decirle que no conduzca su
vida, en su beneficio propio, como a l le convenga. Aunque es cierto que las personas se equivocan al elegir un estilo de
vida, eso es un mal menor comparado con el de permitir a los dems que interfieran e intenten imponer un estilo de vida
diferente.
7-11. Distincin entre ser merecedor de una opinin desfavorable por vivir de mala manera sin perjudicar los intereses de
nadie y ser objeto de reprobacin moral por haber lesionado los intereses de alguien.
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Mill admite que nuestra manera de ser nuestras cualidades y defectos individuales- puede afectar la sensibilidad de los
dems incluso en el caso en que no se produzca ningn dao; ver que alguien desarrolla al mximo cualidades que le son
beneficiosas es digno de admiracin; y ver lo contrario, que alguien acepta un estilo de vida de mal gusto, produce repulsin y
desprecio.
Hay otro tipo de conducta que exige una sancin mayor, los actos perjudiciales a los dems; Mill se refiere a: la violacin de
los derechos de los dems, la falsedad, la disposicin a la crueldad, la malicia, la envidia, la pasin de dominar a los dems, el
egosmo. La bajeza, o la necedad mencionadas anteriormente constituyen meras faltas personales, defectos de los que
tenemos derecho a opinar desfavorablemente; la crueldad, el egosmo, la falsedad... son ms graves, son vicios que merecen
una reprobacin moral.
12-14. El principio del dao.
Mill distingue dos tipos de obligaciones: a) el deber para consigo mismo, es decir, la prudencia, el respeto de uno mismo; y
b) las obligaciones sociales. Como ya ha dicho anteriormente, Mill acepta que podamos sentir legtimo disgusto ante alguien
que arruine su vida desatendiendo los deberes del primer tipo, pero ese disgusto no ha de traspasar los lmites de la compasin o de la mera aversin; una persona que no se respeta a s misma y que abandona todo cuidado de su propia persona
puede despertar en nosotros sentimientos de piedad o de compasin, o puede que, al contrario, nos produzca aversin y la
rehuyamos; pero lo que no podemos proponernos es hacerle la vida insoportable o desear que se le castigue, no estamos
ante un enemigo de la sociedad. Quien trasgrede las obligaciones sociales merece un trato muy distinto, debe ser castigado
pues ha lesionado a otros. Mill aplica el principio del dao: si las consecuencias de una accin provocan dao, si son funestas
para otros, la sociedad debe vengarse del individuo culpable.
15-16. Objeciones.
1 Nadie est completamente aislado; es decir, no hay acciones que slo afecten a quien las ejecuta. Por ello, no podemos
dejar que alguien arruine su vida, ya que su descuido personal podra afectar a aquellos a los que proporciona medios de
existencia sus esposas, sus hijos- y reduce los recursos de su comunidad; adems su imprudencia y necedad tendrn que ser
soportadas por los dems y constituir un mal ejemplo.
2 La experiencia acumulada de muchos siglos de Historia muestra que las conductas perniciosas para el bienestar y el progreso no slo son aquellas que estn expresamente prohibidas por la ley; determinados vicios como la aficin al juego, la
avaricia, la incontinencia, la ociosidad, o la suciedad, deberan ser tambin reprimidos por la sociedad aunque tales comportamientos se observen en personas adultas. No se trata de restringir la libertad individual ni de reprimir nuevos estilos de vida
porque s, sino de impedir lo que la experiencia ha probado que es perjudicial para la sociedad y evitar que las generaciones
futuras adquieran tales hbitos.
17-19. Respuesta a las objeciones
Mill acepta que el dao que una persona se hace a s misma puede ocasionar tambin un perjuicio a los dems; por ejemplo,
hay personas que, debido a su extravagancia o intemperancia, se convierten en incapaces de cumplir la obligacin de cuidar
a los miembros de su familia, y hay otras que, por los mismos motivos, desatienden sus deberes estrictamente profesionales
por ejemplo, el soldado o el polica que se embriagan en horas de servicio. Pero Mill entiende que en tales casos el castigo
se ha de infligir no por la extravagancia o la intemperancia en s mismas, sino porque se ha traspasado el lmite de la libertad
individual y se han ocasionado daos a otras personas. Mill insiste en que deben respetarse los lmites trazados por el principio del dao: la sociedad slo tiene derecho a reprimir las libertades individuales cuando stas apunten a ocasionar un perjuicio a los dems, dondequiera que haya dao o peligro de dao, para un individuo o para el pblico en general, el caso no
pertenece ya al dominio de la libertad, y pasa al de la moralidad o al de la ley; pero en los casos en que una determinada
conducta slo perjudica a uno mismo la sociedad puede y debe soportar este inconveniente por amor a ese bien superior
que es la libertad humana.
Por ltimo, Mill acepta que el pblico pueda tener inters en reformar el comportamiento de personas adultas que son incapaces de cuidar adecuadamente de s mismos; lo que no acepta es que ello se haga en nombre de un supuesto derecho que
tendra la sociedad sobre tales personas, el derecho a evitar que nadie disminuya sus capacidades personales para generar
beneficios a la sociedad; la sociedad no puede pretender disfrutar de tal derecho, las medidas usadas para corregir la conducta de esos individuos han de aplicarse slo en inters de ellos mismos y no deberan consistir nicamente en castigos.
20-21. La educacin.
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Mill considera que la educacin, durante la infancia y la minora de edad, ha de servir para dotar a los individuos de la capacidad de conducirse racionalmente en la vida. Lamentablemente, no es posible garantizar que tal objetivo se pueda alcanzar siempre, pues los propios educadores podran carecer de la sabidura y bondad que se requiere para tal fin y, adems,
en muchos casos concretos se fracasa a pesar de haber empleado los mejores esfuerzos.
Segn Mill, la sociedad tendr que soportar el hecho de que muchos de sus miembros crezcan en un estado de infancia
prolongada, es decir, que no alcancen el grado de autonoma y madurez que la educacin debera proporcionar. Aunque
comprobemos que la educacin ha fracasado, o que la autoridad de la opinin establecida es insuficiente, la sociedad no
puede reclamar el derecho a dictar mandatos y obligar a obediencia en aquello que afecta a los intereses personales de los
individuos, pues, como ya se ha dicho anteriormente, sobre tales intereses slo pueden juzgar aquellos que deben soportar
sus consecuencias.
23-24. Los peligros de la intervencin del pblico en la conducta personal.
La opinin publica puede ejercer su autoridad legtimamente sobre todos los asuntos en los que las personas interactan o se
relacionan entre s Mill los denomina cuestiones de moralidad social o deberes para con los dems; en estos casos es
posible que el pblico emita una opinin equivocada, pero es ms probable que acierte pues estn en juego sus propios
intereses. En cambio, cuando se trata de la conducta personal, el peligro de errar aumenta enormemente, pues aqu la opinin pblica ya no juzga sobre sus propios intereses, sino sobre los de otro. Adems, en muchos casos la opinin de la mayora no se manifiesta como expresin de una autntica voluntad de ayudar a quien considera incapacitado para gobernar su
propia vida; al contrario, lo que se pretende, en realidad, es dar satisfaccin a las propias inclinaciones, lo cual es, segn Mill,
comparable a la usurpacin cometida por un ladrn. No podemos equiparar el deseo que tiene un ladrn de apropiarse de los
bienes de los dems con el deseo de conservarlos que tienen sus legtimos propietarios; lo mismo sucede, segn Mill, en el
caso de la conducta personal: no es equiparable el sentimiento de una persona hacia su propia opinin y el de otra que se
sienta ofendida de que tal opinin sea profesada... las preferencias de una persona son tan suyas como su opinin o su
bolsa. En el terreno de la estrictamente personal o individual, somos dueos absolutos para decidir cmo vivir o en qu
creer; nadie puede esgrimir que tiene un derecho a obligarnos a alterar nuestra esfera personal porque le resulte molesta u
ofensiva alguna de nuestras acciones u opiniones; quien lo intente est actuando como un ladrn que desea apropiarse de lo
que no es suyo
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V. NIETZSCHE
SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL (Resumen de autor desconocido)
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Nietzsche comienza el texto presentando una fbula mediante la cual pretende ironizar sobre la excesiva valoracin que la
tradicin occidental ha otorgado al intelecto, del cual el hombre se siente tan orgulloso. En realidad, el intelecto no es nada
sublime ni divino, sino un simple producto natural, un instrumento al servicio de la vida, equivalente a los rganos de los que
vale cualquier animal para defenderse, y tan dbil como el sujeto que dispone de l. Nietzsche rechaza expresamente cualquier posibilidad de un trasmundo intelectual, de ideas, que constituya la finalidad de la vida humana. El intelecto no guarda
relacin alguna con la verdad y la mentira, su misin no es conocer la verdad, [de ah el ttulo del texto] como creyeron
siempre los filsofos, sino engaar, crear ficciones, ilusiones, que permitan al hombre sobrevivir, tanto frente a otros
seres como ante s mismo, hacindole soportable la existencia, ilusionndole con sueos, que le permitan aguantarla.
Si el intelecto hubiese sido concedido al hombre para conocer la terrible verdad de la vida, le habra hecho huir de ella lo ms
rpidamente posible, con le sucedi al hijo de Lessing [este crtico y dramaturgo alemn (1729-81), al morir su hijo recin
nacido, dijo que deba de ser muy inteligente, porque, nada ms ver lo amarga que era la vida, haba escapado de ella]. El ser
humano se encuentra profundamente sumergido en ilusiones y ensueos, pues sus sensaciones son simplemente estmulos
que no le conducen en ningn caso a la verdad y durante toda su vida, el hombre se deja engaar por la noche por sus propios sueos. Y, Nietzsche seala [anticipndose a Freud] que el intelecto tampoco le sirve al hombre para conocerse a s
mismo: ms bien le oculta el fondo inconsciente, brbaro y cruel que en l se encierra. El intelecto est hecho, ms bien, para
engaarnos sobre el valor de la existencia y para fingir: es un arma que sustituye al camuflaje, los colmillos, los cuernos,
etc., que utilizan otros animales en su lucha por la vida.
Entonces, el problema es: por qu valora el ser humano la verdad? qu sentido tiene esta? El intelecto es un instrumento
de fingimiento, til para la supervivencia; pero la lucha por la vida conduce a una guerra de todos contra todos, en la que
nadie est seguro y que hace imposible la sociedad. Por eso, para vivir en sociedad se hace necesario un pacto, un tratado de
paz, mediante el cual una sociedad determinada establece qu se considera dentro de ella verdadero o falso. A partir de
aqu, ser verdadero lo que se ajuste al uso establecido de las palabras y resulte til para la vida, y falso, aquello que no
se atenga a ese uso y se muestre perjudicial para ella. No es la mentira, sino el ser perjudicados, lo que molesta a los hombres
y no es la verdad en s lo que interesa a los hombres sino las consecuencias agradables de la verdad. La verdad es, pues, una
interpretacin, una perspectiva lingstica, compartida por todos los miembros de una sociedad, al resultarles til para mantener la vida. [Nietzsche ofrece una teora perspectivista de la verdad, inspirada en el relativismo de los sofistas y en la teora
del contrato social propuesta por Hobbes.]
Las verdades, por tanto, son ilusiones, convenciones, que se ha olvidado que lo son. Nietzsche rechaza la teora de la verdad como correspondencia: nuestro conocimiento no se corresponde con ninguna realidad exterior. En s mismas, las palabras son tautologas, es decir, no aportan ningn conocimiento sobre el mundo. Al igual que las figuras creadas en la arena
por la vibracin del sonido (descubiertas por el fsico alemn E. Chladni), las palabras son simples transcripciones sonoras,
metforas, de los impulsos nerviosos causados en nuestras mentes por un agente exterior, sobre cuyo verdadero ser en s
o esencia no tenemos ni la ms remota idea. El modo en que se elabora el lenguaje nos lleva a hacer extrapolaciones arbitrarias, como, por ejemplo, la de considerar el rbol como algo masculino y la planta como femenina. Prueba de ellos es que
los lenguajes de las distintas culturas son completamente diferentes, porque estas interpretan las intuiciones que recibimos
del mundo con palabras totalmente distintas, segn convenga para sus necesidades vitales.
Nietzsche rechaza cualquier teora realista de los conceptos universales [como pueden ser las ideas de Platn]: en la naturaleza solo existen seres individuales, y la formacin de los conceptos se realiza cuando el intelecto suprime arbitrariamente las
diferencias entre ellos, para realizar determinadas clasificaciones que resultan tiles para la vida. Pero es completamente
errneo pensar que ese esquema, as obtenido, corresponde a algn arquetipo o modelo universal, existente por s mismo
(por ejemplo, la hoja, la honestidad, etc.). En la naturaleza, no hay ni conceptos ni formas universales: las estructuras
gramaticales que emplea una cultura son completamente artificiales, antropomrficas, y no nos permiten captar la realidad.
1
La verdad, por consiguiente, no es sino el conjunto de metforas , metonimias , antropomorfismos que utiliza un grupo
humano para aludir a las relaciones que mantienen sus miembros entre s, y todos ellos con la naturaleza. Debido a su uso
prolongado, con el tiempo se olvida el origen de esas metforas, y parece como si esas categoras gramaticales no se hubiesen inventado, como si existieran por s mismas, independiente del hombre.
El paso clave en el cambio de la perspectiva humana sobre la realidad, de lo particular a lo universal, se produce cuando este
ser racional, tras olvidar su carcter metafrico, ilusorio, se vuelve hacia los conceptos y rechaza las intuiciones, las impresiones sensibles, por su individualidad, su irreductibilidad. A partir de ahora, el hombre se define frente a los animales como el
ser racional capaz de manejar conceptos. Slo ese andamiaje petrificado de esquemas lingsticos y conceptuales, que se
parece a un columbarium [edificio funerario romano de pequeos nichos en los que se depositaban las urnas que contenan
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las cenizas de los difuntos], a una catedral de conceptos, a una pirmide de palabras, permite clasificar y organizar la
realidad, ordenndola en gneros y especies (castas).
Lo primario, lo real, son, pues, las intuiciones; pero el uso contante de determinados trminos lingsticos hace que se invierta la perspectiva, y se pase a considerar que la verdad es precisamente ese rgido entramado de conceptos. Los filsofos y cientficos consideran verdadero aquello que se ajusta a las clasificaciones y leyes del sistema que han creado, y
falso, todo lo que escapa a l. No tienen en cuenta que existen tantas interpretaciones de la realidad como culturas, y que
cada una interpreta sus intuiciones de manera diferente, segn le resulte ms til para dominar la vida. De esto concluye
Nietzsche que la verdad slo existe en tanto que depende de los hombres [la referencia a Protgoras es evidente: el hombre como medida de todas las cosas.] La verdad no es, pues, absoluta, sino relativa, pues no accede a las cosas mismas.
Lo admirable no es que el ser humano trate de indagar la verdad, sino ms bien, su capacidad esttica, su poder artsticamente creador, que le permite crear ese complejo entramado conceptual para enfrentase con xito al devenir incesante de la
vida. Esa construccin intelectual depende nica y exclusivamente de l, del poder creador de su mente: si fuese consciente
de ello, quiz perdera seguridad a la hora de enfrentarse con la vida; por eso olvida el origen puramente metafrico de los
conceptos, y cree firmemente en su verdad. Pero, considerado en s mismo, el universo conceptual creado por la mente
equivale a los artificios que utilizan el insecto o el pjaro para percibir el mundo, de manera que no tiene sentido plantearse
cul de esos mundos, el del hombre, el del insecto o el del pjaro, nos da una percepcin de la realidad ms correcta. [La
afirmacin del perspectivismo y del relativismo no puede ser ms clara: no existe la percepcin correcta que permita decidir qu percepcin del mundo es ms correcta.] Nietzsche se niega a establecer cualquier relacin causal entre los fenmenos
(palabra que se resiste a usar precisamente por esta razn) y las cosas. Ni siquiera se puede asegurar cul es la procedencia
de las sensaciones [Nietzsche est utilizando el mismo argumento que Hume contra la causalidad], ni si su traduccin en
imgenes es necesariamente as, aunque se haya producido infinitas veces del mismo modo por medio de la transmisin
hereditaria a travs de muchas generaciones de hombres.
Nuestro intelecto se muestra incapaz de conocer las verdaderas leyes de la naturaleza, pues slo conocemos los efectos de
las supuestas leyes de la naturaleza. Las leyes de la naturaleza se basan en sumas de relaciones entre el espacio, el tiempo y
ciertos nmeros; pero todas esas representaciones las produce el intelecto, igual que produce una araa su tela, trazando un
red conceptual con la que atrapa la realidad. La regularidad que descubrimos en las rbitas de los astros y en los procesos
qumicos y que tanto respeto nos infunde, no es en el fondo ms que infundirnos respeto a nosotros mismos.
2
Igual que las abejas construyen sus celdas, la filosofa y la ciencia construyen el entramado de categoras con las que clasifican
el mundo, erigiendo as el edificio del conocimiento, que renuevan y perfeccionan constantemente, para incluir dentro de
l todo lo existente. De este modo, aseguran la vida del hombre frente a toda incertidumbre, anclndola en una supuesta
verdad cientfica. Pero el impulso creador de metforas que caracteriza al hombre no se agota en la forja de los conceptos
cientficos, sino que tambin se expresa a travs del mito y el arte.
Aqu, la creatividad humana rompe con todos los rgidos esquemas conceptuales y maneja el lenguaje a su antojo, creando
como afirmaba Pascal [(1623-1662) matemtico, fsico y filsofo francs un mundo fantstico, semejante al de los sueos. [El
arte es capaz de provocar una duda tan fuerte en el hombre racional como la de hacerle creer que lo real es sueo o al revs,
tal y como expone Descartes o muestra Caldern de la Barca en su teatro.]
Tanto la ciencia como el mito y el arte son productos metafricos, invenciones o ilusiones creadas por la mente humana para
dominar la vida, pero mientras los fros conceptos cientficos paralizan la vida, detenindola, las fbulas mitolgicas o las
metforas poticas se apegan ms a la intuicin, al devenir vital y son ms bellas. Por eso, hacen soar al hombre, es
decir, liberan su espritu: gracias a ellas, consigue escapar de la esclavitud que para l supone la ciencia, celebrando esa libertad con las Saturnales [fiestas carnavalescas celebradas en la antigua Roma en honor de Saturno, en diciembre, en las que
las clases sociales invertan sus papeles ordinarios: los esclavos mandaban, los amos obedecan]
De ah que un pueblo mticamente excitado como el de Atenas en la poca de Pisstrato [tirano (600-527 a.C.), jefe del
partido que representaba a los campesinos pobres] creyese ver ninfas, a Zeus en forma de toro o a la misma diosa Atenea,
igual que nosotros confiamos hoy da en nuestros conocimientos cientficos. El maravilloso mundo de bellas apariencias [apolneas] que haba creado le permita al hombre griego conjurar el carcter inseguro y terrible [dionisaco] de la existencia.
Existen, segn Nietzsche, dos tipos humanos: el hombre racional (filsofo, cientfico) y el hombre intuitivo (poeta, artista, msico). Los dos se dan en la historia, aunque predominando uno u otro. Ambos se enfrentan a la vida, con su carcter
peligroso [dionisaco], tratando de comprenderla y dominarla, pero, mientras el hombre racional utiliza la previsin y la regularidad que le proporcionan los conceptos abstractos, el hombre intuitivo se vale del arte, disfrazando la vida de bellas
apariencias. Cuando domina este ltimo, como sucedi en la Grecia clsica, se crea una cultura en la que todos los aspectos
de la vida expresan una sublime libertad y belleza. Ambos sufren, asimismo, ante el horror de la vida, pero mientras el hombre intuitivo expresa su dolor abiertamente, a travs del arte, el hombre racional (representado en la Antigedad clsica por
el sabio estoico) se enfrenta al destino adoptando una mscara de autocontrol, de fra calma. Por esta razn, el mundo
griego, que supo mantener el equilibrio entre ambos tipos humanos, alcanz un grado de perfeccin realmente sublime.
15
Genealoga de la moral
Nietzsche culmina el largo proceso de la crtica iniciado por Descartes y plantea por primera vez la necesidad de poner en
duda el valor de los valores morales. Hasta ahora parece que nadie se ha preocupado por examinar si el dominio de determinados valores, tales como el valor de lo no-egosta, de los instintos de compasin, autonegacin, autosacrificio, representan algo saludable para la humanidad, o si por el contrario esconden un veneno.
Nietzsche emplea los conceptos opuestos salud-enfermedad, fuerza-debilidad... para interpretar, para asignar un sentido
al proceso que ha permitido a la Humanidad alcanzar los estadios actuales de civilizacin. Hay que evitar la lectura estrictamente biolgica o fisiolgica de tales conceptos; es preferible una lectura psicolgica o moral: es saludable lo que favorece la
vida, lo que la engrandece; es saludable arriesgarse a imaginar y experimentar nuevos estilos de vida, es saludable ser agresivo lo cual no equivale a ser violento- y desear romper los valores establecidos; es enfermizo humillarse, empequeecerse,
desmerecerse; es enfermizo no querer sobresalir y exigir que todos somos iguales, y que todos debemos vivir de la misma
manera y querer las mismas cosas.
Pero, esta es precisamente la concepcin dominante en nuestros das, segn Nietzsche; la moral de rebao se ha impuesto,
el cristianismo ha triunfado y sigue vigente incluso en aquellos movimientos revolucionarios y ateos que predican el comunismo y el igualitarismo. Ha vencido una moral basada en el resentimiento, el cual ha resultado ser la fuente principal de la
que ha emanado la espiritualidad y los ideales elevados, altruistas.
En su particular genealoga de la moral, Nietzsche nos ofrece en realidad una historia de la Humanidad, pues la moral es lo
que nos ha permitido superar los estadios puramente animales de los que procedemos, y en ningn momento manifiesta un
autntico desprecio contra esa Historia; al contrario, la genealoga nos muestra que el precio que se ha tenido que pagar por
conquistar la civilizacin es altsimo, os habis preguntado alguna vez suficientemente cun caro se ha hecho pagar en la
tierra el establecimiento de todo ideal? (GM, III). Si el precio ha sido caro es que se trataba de algo muy valioso y nada
despreciable.
Esa es la cuestin que dirige la investigacin genealgica, fijar el precio que se ha tenido que pagar por disfrutar de nuestros
actuales ideales morales. En los dos primeros tratados de La Genealoga de la Moral se nos ofrece una respuesta; aunque se
abordan problemas distintos el origen de bueno y malo, y de bueno y malvado, o el origen de la mala conciencia- la tesis
principal es comn: para poder nacer y crecer, un ideal ha necesitado siempre ir contra la vida; la espiritualidad, la racionalidad, aquello que tradicionalmente nos define como especie, ha sido hasta ahora una fuerza de signo negativo, nihilista.
Ejemplos: 1er tratado, la moral de los esclavos nace de un acto de negacin como nosotros los corderos no somos como
ellas, las guilas que desean comrsenos, somos buenos; como no somos ambiciosos, somos buenos, etc. 2 tratado, la moral
de la responsabilidad, de la mala conciencia, ha sido posible porque el ser humano ha aprendido a reorientar su agresividad
natural (biolgica) contra s mismo; el propio ideal del altruismo no puede ser entendido ms que de esta forma: hay que
negarse uno a s mismo, renunciar a todo inters particular y velar slo por el bienestar de los dems; siglos y siglos de ejercitacin en el arte de la autotortura para forjar seres autnomos y responsables.
Nietzsche acaba el segundo tratado con algunas cuestiones que plantean lo que podra representar una alternativa al carcter
nihilista de nuestra cultura. Hay que aprender a aceptar nuestra naturaleza animal, nuestras inclinaciones naturales; hasta
ahora las hemos considerado como algo impropio, y de las que debemos avergonzarnos. Lo esencial para Nietzsche es que
nuestros valores se nos parezcan. La propuesta no consiste en una mera inversin de los ideales dominantes, no se trata de
llamar bueno a lo que hasta ahora se ha llamado malo; seguramente la mayora de comportamientos que se han llegado
a considerar como virtuosos debern seguir siendo realizados, y habr que continuar cultivando el altruismo y las acciones
desinteresadas; incluso podra suceder que en apariencia, superficialmente, no se llegue a advertir ningn cambio notable.
Nietzsche no propone destruir algo tan precioso, sino aprender a vivir con ello sin tener que mantener una actitud de rechazo
a la vida, disfrutar del poder que hemos adquirido para controlar nuestra naturaleza sin que ello implique sentirnos culpables
por ser humanos. Podramos decir que se busca una reconciliacin, el hombre tiene que reconciliarse con la Tierra, asumir
que somos seres de esta Tierra, de este Mundo.
16
NIETZSCHE-MILL
En varias ocasiones, Nietzsche se pronuncia en contra de las obras que los utilitaristas han escrito acerca del origen de la
conducta moral. Esta crtica, sin embargo, hay que matizarla, pues la obra de Nietzsche no contradice nunca la tesis bsica
del utilitarismo: el origen del altruismo es en el fondo el egosmo; se dignifica, se alaba lo altruista porque es lo que mejor
sirve, a la larga, a los intereses egostas. Esa es la verdad que ya enunciaron los sofistas - que la moral es un asunto de
conveniencia -, o los materialistas modernos como Hobbes - que el orden social se ha establecido para huir de otro mucho
peor, el estado natural, en el que slo impera la fuerza - , o la que defienden los utilitaristas del siglo XIX - que la conducta correcta se ha de establecer en funcin del beneficio que conlleva para todos, porque slo pensando en esos
trminos puede el individuo particular asegurarse su propio bienestar.
J. Stuart Mill dice, en su obra "El utilitarismo":
El credo que acepta como fundamento de la moral la Utilidad, o el Principio de la mayor Felicidad, mantiene que las
acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas en cuanto tienden a producir lo
contrario a la felicidad. (el criterio) utilitarista no lo constituye la mayor felicidad del propio agente, sino de la mayor
cantidad total de felicidad. Si puede haber alguna posible duda acerca de que una persona noble pueda ser ms feliz a
causa de su nobleza, lo que s es indudable es que hace ms feliz a los dems y que el mundo en general gana inmensamente con ello.
Nietzsche considera que los utilitaristas como Mill no llegan hasta el final, no consiguen formular lo que sera una tica
que asume de verdad el atesmo, continan asignando a lo altruista todo la aceptacin y se rechaza lo egosta como intrnsecamente malo. "El mundo en general ganar inmensamente con mi conducta noble, aunque yo no sea ms feliz as"
acabamos de leer en la obra de Mill.
Al preguntarse acerca del valor de la moral, Nietzsche est proponiendo que repensemos esa concepcin axiolgica; no
dice que debamos prescindir de toda moralidad, que retornemos a estadios animales, instintivamente egostas, brutalmente individualistas; dice que si el egosmo es en el fondo lo que explica todo comportamiento altruista, no puede ser
intrnsecamente malo; que muchas actitudes y acciones aparentemente altruistas se realizan sencillamente porque una
persona se ha propuesto llegar hasta el final en aquella eleccin que l prefiere; la de salvar a la patria, o la de cuidar un
hijo.
Llegar hasta el final en aquello que queremos ..., de eso se trata, de poner a prueba nuestras fuerzas para ampliar y
mejorar las condiciones de vida, de ensayar una y otra vez estilos de vida que hemos pensado, que hemos imaginado. El
utilitarismo se equivoca cuando asigna el valor positivo tan slo a aquello que es beneficioso para los dems y no slo
para uno mismo. La ptica que tiene en cuenta el "beneficio", "la utilidad" que para otros tiene las consecuencias de mi
accin contiene una paradoja: por qu estn interesados los dems en que mi conducta sea beneficiosa para ellos? no
ser que son muy egostas al pensar en eso y no en el beneficio que ello tendr slo para m? Y otro problema ms, no
pretende el utilitarismo perpetuar una concepcin que supone que las acciones del hombre son objetivamente
calculables, mensurables desde patrones nicos, desde cdigos que uniformizan o masifican a los individuos? no hace
eso, precisamente, al mantener el criterio de que es moralmente correcto calcular los beneficios "generales" de la
accin? cmo puede calcularse eso? o, mejor dicho, cmo puede pretenderse que un clculo de ese estilo sea "justo"?
Ms bien lo justo es aceptar la diversidad completa, la singularidad de cada vida, la originalidad de cada individuo. Hay
que superar un estilo de vida que, efectivamente, ha sido muy til para determinados intereses: los de la domesticacin del hombre especialmente; pero intil para hacer de la vida algo ms alegre, ineficaz para mejorar al hombre, para
potenciar al mximo su creatividad. Y la creatividad, la creacin es un acto que exige originalidad, no puede ser nunca
medido matemticamente segn una tabla de utilidades sociales.
17
TEMAS PRINCIPALES
PLATN
El debate en torno a la naturaleza de los valores morales. Sofistas-Scrates.
Solucin platnica: Teora de las ideas.
El proyecto poltico (Repblica).
Origen del Estado (Polis).
Transicin desde el Estado sano al Estado enfermo.
Las virtudes de los guardianes: Fuerza, agudeza, velocidad; Valenta, Fogosidad y Amor innato a la sabidura).
Las virtudes de una ciudad bien gobernada: Sabidura, Valenta, Moderacin y Justicia.
Paralelismo entre la divisin de las clases sociales y las tres partes del alma.
La educacin del filsofo (Alegora de la caverna). La dialctica.
DESCARTES
El proyecto y el mtodo (duda metdica).
La primera verdad. El giro inmanentista (Solipsismo).
El dualismo mente-cuerpo.
La naturaleza del conocimiento matemtico (I Meditacin, Dios omnipotente y la figura del Genio Maligno; V Meditacin,
Argumento ontolgico).
El conocimiento de la realidad externa; la recuperacin de la confianza en la existencia del mundo fsico depende del
conocimiento (no meramente fe) de que Dios existe.
HUME
El objetivo principal: la lucha contra la Metafsica, entendida como fuente de supersticiones (Ilustracin).
La divisin de la mente en dos mbitos: Razn (Fuente de conocimiento) y Gusto (Fuente de accin).
Razn (Epistemologa).
Principio de la copia.
Cuestiones de Hecho y Relaciones de ideas Anlisis de la idea de relacin causal Hbito.
La naturaleza de las creencias. No es posible justificar racionalmente (demostrativa o necesariamente) ninguna creencia.
Gusto (tica).
La pasividad de la razn. Emotivismo moral.
Utilitarismo: la virtud no es un bien es s, sino un medio para obtener resultados beneficiosos, tiles.
El concepto de humanidad (sentimientos de benevolencia y simpata hacia los seres humanos).
MILL
El problema de los primeros principios de la Moral.
El credo del utilitarismo:
Respuesta a las objeciones que ha suscitado esta doctrina
Reivindicacin de la accin desinteresada; la educacin permite transformar las virtudes (medios) en componentes necesarios de la
felicidad (fin ltimo).
El concepto de libertad (liberty).
El problema de los lmites de la sociedad frente a la vida privada de los individuos que la componen. El principio del dao.
NIETZSCHE
Eleccin de un estilo de pensamiento alternativo al modo tradicional, lo que N. llama la metafsica del artista. Este estilo
combina: el sentido trgico de la existencia y el perspectivismo (todo es interpretacin; se renuncia a la verdad).
El sentido de la crtica nietzscheana: hay que negar los supuestos falsos (la alquimia), no las buenas prcticas que de ellos
se han derivado (qumica).
La crtica al racionalismo y al intelectualismo.
La acusacin principal: el racionalismo ha sido el principal aliado del idealismo platnico-cristiano (nihiismo)
La inteligencia es un medio de superviviencia, y entre sus funciones principales figura la de engaar.
La formacin de conceptos se apoya en una mentira: la de que las cosas se llaman de determinada manera; el conocimiento se
construye con smbolos (representaciones de las cosas, no las cosas mismas.
El instinto de conocimiento no es el nico que define al pensamiento; el impulso que permite crear smbolos necesita alimentarse
tambin del Arte, de la trasngresin de la Lgica.
La crtica de la Moral
La acusacin principal: los instrumentos de la cultura (los medios a travs de los cuales la Humanidad se ha elevado por encima de lo
Animal), la accin desinteresada, la abnegacin se han acabado convirtiendo en valores indiscutibles; el peligro: que la Humanidad se
conforme con un estilo de vida excesivamente gregario (borreguil) que impida aspirar a formas de vida ms elevadas an.
La accin de la crtica consiste en mostrar el origen la genaloga- de la Moral, y en des-cubrir lo que se ha mantenido oculto: el
hecho de que la Moralidad haya avanzado desde sus estadios primitivos (Moral de los seores) gracias a mecanismos tan inmorales
como el odio o la sed de venganza (Moral de los esclavos, moral del resentimiento).
18

Resumen H F 2012

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Historia de la filosofa/Resumen

HISTORIA DE LA FILOSOFA. RESUMEN

NDICE TEMTICO DE LOS TEXTOS SELECCIONADOS DE LA REPBLICA.

Descartes introduce en la filosofa moderna la sospecha de

Platn comparta con los pitagricos la creencia de que el

Descartes se aleja del racionalismo tradicional al dudar

El trmino idea es utilizado por Platn como sinnimo de

Descartes usa idea en sentido subjetivo, como sinnimo

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