Democracia y responsabilidad poltica

ANALE S

Antonio Napolitano

de la Universidad Metropolitana

Democracia y responsabilidad poltica

Democracy and Political Responsability

ANTONIO NAPOLITANO1
Antonio_napolitano@yahoo.com
Universidad Metropolitana

Recibido: 21/09/2009
Aceptado: 29/10/2009

Resumen
Este trabajo intenta reestablecer el genuino y original significado de la
democracia, a travs de una interpretacin que acoge la validez del significado
de su etimologa, como elemento esencial de la reflexin. Este camino permite
interpretar y explicar que la democracia se afirma en una indisoluble conexin
con la libertad y la humanidad, que se traduce en una vivencia que involucra
el pensamiento y la accin, para establecer una sociedad profundamente
1

Estudi filosofa en la Universidad Catlica Andrs Bello de Caracas, y obtuvo el doctorado

en filosofa, en la Universidad La Sapienza de Roma. Desde el 1974, que gan el concurso
de oposicin en el Colegio Universitario Francisco de Miranda, desarroll labores de docencia
y de investigacin en filosofa, hasta ocupar el cargo de Subdirector Acadmico (1996-1998),
y de Director (1998-2004), ao de su jubilacin. Ha sido profesor invitado en la Universidad
Catlica Andrs Bello, en la Universidad Central de Venezuela, y en el Instituto Universitario
Seminario Interdiocesano Santa Rosa de Lima. Desde hace varios aos se desempea
como profesor de tica y de Filosofa Medieval y Renacentista en la Universidad Metropolitana.
El profesor Napolitano es autor de varios libros. Entre ellos destacan: Filosofa, Editorial
Bisfera. Lgica Matemtica, Editorial Bisfera. Liberalismo, Socialismo y Doctrina Social de
la Iglesia, Editorial Trpode (este libro gan el 1 lugar en el concurso Trpode, 1991). tica y
Liberacin, Editorial Fundaframi. Traduccin, notas y comentario al libro: De ente et essentia,
de Sto. Toms de Aquino. Universidad Metropolitana. Es tambin autor de mltiples artculos
filosficos publicados tanto en revistas nacionales como internacionales; y es un frecuente
conferencista sobre temas filosficos, dentro y fuera del pas.

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humana, justa y dentro de un ordenamiento jurdico. Esta vivencia llama a

una responsabilidad poltica, que no slo permite al hombre advertir su
completa temporalidad, responsabilidad y alteridad, sino tambin su trascendencia: una vida de experiencias que se proyecta como una experiencia
tico-poltica donde el destinatario es el hombre.
Palabras clave: Democracia, responsabilidad poltica, comunidad, comunin,
paz.

Abstract
The following writing attempts to reestablish the very genuine and original
meaning of Democracy by analyzing its etymologys legitimacy as the key
element of the work. This methodological path permits us shed light on the
binding link between Democracy and both freedom and mankind, hence
resulting in a way if living that involves thinking as well as acting to lay down a
profoundly fair and humanitarian society framed by law. This personally
experience calls for political liability; making men not only aware of their absolute
temporality, responsibility and communication, but also of his transcendence:
a life of experiences projected as an ethical-political one where he himself is
the addressee.
Key words: Democracy, political liability, community, communion, peace.

Introduccin
La democracia, a lo largo de la historia del pensamiento humano, ha
sido ampliamente debatida: ha sido exaltada, criticada, revisada o anulada
totalmente. Frente a esta diversidad interpretativa o anulativa, es necesario
volver al significado originario; y, desde ese significado, desarrollar una
oportuna interpretacin que revela su genuina naturaleza. El mtodo que
se sigue es hermenutico y teortico, obviando cualquier a priori conceptual.
La hermenutica es una epifana del significado tpico de la interpretacin
que acoge la validez del significado del trmino, como elemento esencial
de una reflexin, y pone en evidencia un rostro especulativo que emerge
del significado inherente y propio de cada trmino. Lo teortico permite
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establecer una actividad cognitiva en cuanto conocimiento puro y desinteresado. Este camino permite interpretar y explicar la relacin entre el
significado embrional y el centro focal del mismo significado. Es decir, la
interpretacin es una propuesta argumentativa que no parte de unos presupuestos a priori, sino de la lectura fenomenolgica que emerge del
significado de la propia estructura etimolgica.
La responsabilidad poltica es adherencia a la dimensin poltica, a travs
de la cual el hombre advierte su completa temporalidad, responsabilidad,
alteridad, y su trascendencia: una vida de experiencias que se proyecta
como una experiencia tico-poltica donde el destinatario es el hombre.

Antecedentes
Ya en su tiempo, Scrates opona a la filosofa de la poltica, como el
ejercicio del poder absoluto o autocrtico, la filosofa de la educacin. Pues,
si la filosofa del poder genera injusticias, la filosofa de la educacin le
asigna al hombre otro objetivo, el de la probidad ( ). En efecto,
versus el naturalismo de la filosofa del poder, la filosofa de la educacin
ennoblece la naturaleza. Es decir, la interioriza y la transforma. Y cuando
la educacin se erige como filosofa debe mostrar aquella tendencia interior
que Calicles le reprochaba: reclamar su imperio sobre la vida total del
hombre 2. Formarse ( ) era para Scrates, un proyecto que debera
abarcar toda la vida del hombre. Slo este camino permitira alcanzar la
virtud y erguirse frente a la retrica del poder. Por esto, cuando frente al
continuo poder opresor de los tiranos y aristcratas los griegos lucharon
por hacer factible el ideal de un pueblo libre en una estructura democrtica
de gobierno, en donde el poder poltico era ejercido por el pueblo. Aunque
el mximo orgullo de esta democracia era el estado de derecho, el respeto
a las leyes, el postulado de la igualdad de derechos de todos los ciudadanos,
Platn no se adhiere por el complicado mecanismo de auto-administracin,
No se adhiere por la desesperada situacin espiritual de la Atenas de esa
poca. En efecto, Platn lleg a la conviccin trgica de que las leyes y las
2

. Cf. Platn, Gorgias, 485 c.

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constituciones no son ms que simples formas que tienen valor s y slo s

existe en los ciudadanos una sustancia tica, moral y educativa que las
alimenten y las sustenten. De otra manera, la democracia se convierte en
una realidad poltica fcilmente manejable por las lites de poder: lo
democrtico cede a lo oligrquico y a determinados deseos 3. Por este
motivo, Platn apela al filsofo como el ms apto para gobernar; pues el
regente debe ser sabio, y la sabidura es filosofa. Entindase por filosofa
no una generalidad abstracta sino el conocimiento de la virtud y del bien,
que se traduce en: sabidura, justicia, templanza y magnanimidad 4.
Luego, o los filsofos reinen en las ciudades, o los reyes y dinastas practiquen noble y adecuadamente la filosofa (la sabidura) 5. Tucdides, consciente de que un Estado democrtico no puede constituirse sin una
estructura social que la haga posible, propuso tres axiomas fundamentales
como punto de partida para el desarrollo de una verdadera vida democrtica:
a. El conocimiento, pues es lo que realmente mueve al hombre; b. La verdad
por encima de la teora; c. La virtud como modelo de vida. Slo en este
contexto poltico el ejercicio del poder tiene una lgica inviolable: el respeto
de las leyes y el desarrollo del hombre 6. Sin embargo, llama la atencin
Aristteles. l reconoce el valor de la democracia, y la considera justamente
como la extensin de la responsabilidad poltica en todos los miembros de
la comunidad. Su particularidad es que la democracia no es un a priori
poltico, sino un triunfo del pueblo que se impone a los continuos robos del
erario pblico por parte de los aristcratas y tiranos. Textualmente afirma:
De la oligarqua se pas primero a las tiranas, y de las tiranas a la dec

,
,
`
`

`
. Cf. Platn, La Repblica, 473 d.
El problema real en la democracia de Pericles, era que, dada la inculturacin de muchos
atenienses, se consider que el pueblo no poda ejercer el gobierno de una ciudad tan
compleja como Atenas. Por ende, la accin de gobernar le corresponda a la aristocracia,
pero con un marcado compromiso con el pueblo. As se resolvi el problema de la relacin
entre la individualidad preeminente con el resto de la sociedad poltica. Cf. Jaeger, W.,
Paideia, pp. 345-369.

` ` `
. Cf. Platn, Menn, 74 a.

` ` , , ,
,

.
Cf. Platn, La Repblica, 560 a.

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mocracia, pues, al reducir cada vez ms el nmero, por el afn de lucro

(por destruirse entre s), hicieron ms fuerte al pueblo que acab por
imponerse y establecer la democracia 7. As planteada, la democracia
parece ser la consecuencia de un proceso dialctico de la historia en el
que el pueblo se impone a los diferentes poderes verticales por su
degradacin, y los sustituye por una horizontalidad democrtica. Adems,
es casi proftico: cuando las ciudades son mayores, es posible que no
sea fcil que surja otra forma de gobierno distinta de la democracia 8. De
tal manera, Aristteles, aunque acepta como formas de gobierno posibles
la monarqua y la aristocracia, termina valorando la democracia como el
triunfo final del pueblo. Lo cierto es que tanto para Platn como para
Aristteles la justicia es la mxima expresin de la virtud (
), y la virtud
no puede ser alcanzada sin una adecuada educacin. Adems, por su
naturaleza, la virtud no colinda para nada con el poder desptico que es su
anttesis. Lapidarias son las siguientes afirmaciones de Platn: el tirano
es el mayor de los esclavos, y el hombre justo es el nico verdaderamente
libre 9, y de Aristteles: la justicia es la virtud de una sociedad 10.
La cultura romana acogi el legado de la cultura griega y continu interpelando el significado del trmino poltica, y su concreto ejercicio.
Comprendi que el ejercicio de la poltica debera situarse en un marco
jurdico, y dentro de un estado de derecho. Este acierto le permiti al mundo
romano reinterpretar la como res pblica y, con ello, reinterpretar
tanto las funciones de los ciudadanos (civis), como el significado y el
ejercicio de la autoridad. Este esfuerzo hermenutico permite comprender
que la estructura de la realidad poltica debe derivar de las normas o
leyes (ius); debe ser ejercido con prudencia, equidad y justicia (virtus);
y debe tener legitimidad. De esta interrelacin entre lo jurdico, la tica y
lo pblico surge el perfil de una pedagoga poltica y una dialctica empe

`
, `

` `
,

` . Cf. Aristteles, La Poltica. 1286 b, 15.

` ` ` , `
` . Ibd.

Cf. Platn, op. cit. 580, b-c.

10

` ` ` ` . Cf. Aristteles., op. cit., 1283, a, 35.

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ativa del ejercicio del poder como actividad poltica del ciudadano. Esta
interpretacin, que est en perfecta concordancia con el significado griego
de la poltica, engloba en su quehacer todas las formas de humanidad que
tienen que ver con la vida del individuo: humanidad como virtud, como
actitud, como disponibilidad. Esta visin social y humana del hombre
coincide con la vida tica entendida como virtud poltica. En este ideal de
humanidad la accin poltica implica tanto el ejercicio poltico de la ciudadana como el ejercicio de la autoridad. ste no se entiende como una
verticalidad absoluta, sino como una horizontalidad que se manifiesta como
un ejercicio de ciudadana profunda de disponibilidad, de servicio, de
responsabilidad y de autenticidad: una ecuacin entre el ser y el hacer.
Lo contrario, es decir, la verticalidad absoluta de la autoridad, desarrolla
una perversin de todas las ideas valorativas, corrompe el pensamiento y
el modo de ser de los ciudadanos.
Se entiende, ahora, por qu la cultura romana sustituye el trmino poder
(potentia) con el trmino autoridad (auctoritas), al referirse a los servidores
pblicos. En efecto, no se tradujo al latn lo equivalente al verbo
para referirse a la autoridad poltica, sino del verbo (augere
en latn), que traduce: hacer crecer, honrar. Con ello se quera sealar
puntualmente que el carcter funcional de la autoridad es promover el
crecimiento y el desarrollo de aquellos sobre los cuales se ejercita la
autoridad. Pues la esencialidad del quehacer poltico es un ejercicio al
servicio del hombre en su singular realidad que le caracteriza. Este significado excluye radicalmente el ejercicio de la autoridad como fin en s
mismo, y lo propone como una actividad relacionada con el desarrollo y la
dignidad de cada hombre como persona dentro de un grupo humano, y en
el cumplimiento de las leyes.
Estas consideraciones constituan el norte de la Constitucin romana, y
cuando se atentaba contra estos principios, surgan constantemente voces
por el rescate de la vida republicana y por la legalidad jurdica. Por ejemplo,
cuando Cicern en su Filippica prima advierte a Marco Antonio que un
hombre de Estado obtiene la gloria slo si se hace amar y no odiar, le
seala: aquellos que se hacen odiar como tiranos, terminan mal, como lo
demuestra la reciente historia de Csar. Por eso, le reclama que es un
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peligro pensar que la verdadera gloria consista en ser l, el ms poderoso

de todos (plus te unum posse quam omnes) 11. De igual manera el cnsul
Lpido. Frente a la actitud hegemnica de Marco Antonio y Octavio llama a
rebelarse: Qu le queda a los verdaderos hombres, si no otra cosa que
liberarse de la tirana o valerosamente morir? 12. Tambin el tribuno Macro,
frente al poder autocrtico de los patricios le dice al pueblo: Creo firmemente que para un hombre fuerte es preferible enfrentar una derrota combatiendo por la libertad, que no haber intentado una lucha por defenderla 13.
Lo mismo hace el pretor Memio, que era un espritu libre y contrario a los
poderes autocrticos. Al incitar al pueblo a no traicionar la Repblica
afirmaba: la conciencia me impone erigirme contra los manejos de un
grupo poderoso, haciendo uso de aquella libertad que mi padre me dej
como herencia 14. Los ejemplos podran ser infinitos, pero es Cicern quien
pone constantemente de relieve el valor de la Repblica fundada en la
justicia, y trabaja incansablemente, hasta entregar su vida, para defenderla.
Advierte que quien busca el primer lugar, y utiliza cualquier medio (vicios)
por alcanzarlo, rivaliza con la virtud15. Pues, para Cicern era imperativo
que el ejercicio de la auctoritas como virtud (virtus), excluya cualquier
tipo de personalismo, y exige actuar exclusivamente por el bien pblico. Y
cuando Cicern llega a lo mximo de su destino poltico escribe el De
legibus, una filosofa jurdico-poltica que cimienta el principio terico de
que la ley es el principio que rige el derecho (a lege ducendum est iuris
exordium)16. Y en su De republica propone una constitucin donde el
poder est distribuido entre el pueblo (populus), la magistratura (magistratus) y el Senado (Senatus). En esta visin poltica ciceroniana al pueblo
11

Cf. Cicern. M.T., Flippica prima, XIV, 33-35.

12

Estne viris reliqui aliud quam solvere iniuriam aut mori per virtutem. Cf. Sallustio, C., Orationes
et Epistulae excerptae de historiis. Discurso del cnsul Lpido al pueblo romano, I, 2.

13

Statui certaminis adversa pro libertate potiora esse forti viro quam omnino non certavisse.
Cf. Sallustio, C., op. cit., Discurso de Macro, tribuno de la plebe a la plebe, V, 1.

14

Sed quamquam haec talia sunt, tamen obviam ire factionis potentiae animus subigit, certe
ego libertatem, quae mihi a parente meo tradita est. Cf. Sallustio, C., Bellum Iugurthinum,
XXXI.

15

Quod si quis de contentione principatus laborat, quae nulla esse debet, stultissime facit si
vitiis cum virtute superatur. Cf. Cicern, M.T. Filippica quartus decima, VII, 18.

16

Cf. Cicern, M.T. De legibus, I, 19.

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le corresponda la responsabilidad de elegir a los magistrados y votar las

leyes; a los magistrados, que eran funcionarios pblicos y constituan un
cuerpo colegiado y temporal, les corresponda vigilar por el cumplimiento
de las leyes; y el Senado, conformado por una aristocracia experta y prestigiosa, se dedicaba a legislar. Cada uno tena una responsabilidad compartida en el ejercicio del gobierno de la Repblica. Este intento de Cicern
de hacerle frente al Estado autocrtico y dictatorial, y ubicar la Repblica
dentro de un orden jurdico, sucumbe frente a las tensiones polticas y se
hace inviable. Con el tiempo aparece una nueva figura, el princeps rei
publicae, preconizado por el propio Cicern, que, erigindose como tutor
de la Repblica, degenerara ms tarde en un rey. Y ser Hobbes, el mximo
terico del absolutismo, quien con su concepto de soberana legibus soluta, propondr la unidad del poder poltico sobre cualquier otro poder, por
cuanto es esencial para el buen ordenamiento del gobierno de los hombres.
Ahora bien, si Scrates delineaba una realidad poltica en la identificacin
entre poltica y tica, y Cicern colocaba esta identificacin en un marco
jurdico, deducido de la finalidad de la poltica en relacin a la finalidad del
hombre como persona y como sociedad, el mundo: renacentista, moderno
y contemporneo, interpret e interpreta este significado segn la esfera
de la propia interpretacin conceptual y de la propia experiencia social. Un
clsico ejemplo es el propuesto por Locke: dado que el derecho natural de
propiedad conduce al bien comn, a la pblica felicidad o a la temporal
prosperidad de la sociedad, debe ser tutelado. Por ello opone al poder
poltico del Estado la inviolabilidad de los derechos innatos de las personas,
que no dependen del poder poltico y constituyen el lmite de la validez de
sus actos. Rousseau, contrariamente a Hobbes, que confunde como los
sofistas el hombre civil con el hombre natural, por atribuirle a la naturaleza
humana las caractersticas y las pasiones propias de los hombres que
viven en sociedad, capta la real esencia de las relaciones civiles y sociales,
as como su carcter antagnico y contradictorio. Por consiguiente, el afn
de someter a sus semejantes no es la condicin originaria del hombre sino
su condicin actual. Ms an, es una insensatez 17. Es su amor propio y no
17

Soit dun homme un homme, soit dun homme un peuple, ce discours sera toujours
galement insens . Cf. Rousseau, J.J. Du Contrat social, p. 173.

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el amor hacia sus semejantes lo que impulsa al hombre a luchar por el

provecho y la superioridad. Hegel, si bien considera al Estado una de las
manifestaciones objetivas del espritu, y es considerado por algunos como
el profeta y telogo del Estado totalitario y divinizado, recupera lo que ya
haba hecho antes el idealismo trascendental: la unidad poltica y los valores
superiores. Esta posicin enfatiza que el estado no es una simple asociacin
de individuos que delegan su soberana a una persona o a una institucin,
sino es un estado tico, es decir, un organismo que encarna los valores de
la historia, que ampla las conciencias individuales y grupal, las inserta en
una realidad comn y las dirige hacia un comn ideal histrico. En La cuestin hebraica, Marx llama a liberarse del poder del Estado burgus, Pues,
ste considera a los hombres un medio para sus fines, los degrada y los
aliena. Por consiguiente, una vez logrado este objetivo, y dado que no
existe un orden social y racional fuera del orden poltico, el Estado debe
ser repropuesto y dotado de poder absoluto para asegurar, con la paz civil,
la universal seguridad y la reglamentacin de las relaciones entre sus sbditos, para consentir a los individuos conducir una vida razonable y humana,
en paz y unidad, bajo la proteccin del soberano. Frente a la dicotoma
Estado-sociedad, totalitarismo-individualismo, burgus-proletario, ricospobres, la filosofa contempornea sigue debatindose entre diferentes
interpretaciones. Un ejemplo contra opuesto son Sartre y Mounier. Sartre,
en su Critique de la raison dialectique, ubica en el groupe en fusion una
nueva estructura que surge precisamente del estar consciente de que no
es slo una lucha para el logro de las propias reivindicaciones, sino por el
significado total de la realidad. A la luz de este significado se aceleran los
procesos de totalizacin, se superan algunas mediaciones y se llega a la
conclusin operativa de que no se puede vivir en las condiciones ordinarias
y que es necesario cambiar lo social mediante la rebelin. Esta conviccindecisin (elles sont suscites immdiatement, comme les libres ractions
de lindividu) genera la fusin entre personas y no la simple solidaridad.
Una fusin entre personas que han tomado una misma decisin fundamental
que es un valor moral absoluto que, por ser dialctica, es una revolucin
permanente. Y el Estado es justamente la convergencia dialctica de este
valor 18. Mounier, en cambio, frente al individualismo y al totalitarismo del
18

Cf. Sarte, J.P. Critique de la raison dialectique, p. 323.

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poder opone una sociedad personalista como ideal regulador y propiciador

de la justicia social. Esta sociedad se construye sobre la comunin y la
actualizacin de cada persona en la plenitud de una vocacin de servicio,
y no a travs de categoras empricas o racionales. Simplemente es una
vivencia vivida en libertad, consciente y amorosamente, en un marco de
valores trascendentes. Es decir, no se circunscriben en un inters egosta
sino en una existencia libre, volcada a la alteridad y a la trascendencia. Ms
an: ella es lo que en cada hombre no puede ser tratado como objeto19.
Por su parte Habermas, analiza con particular referencia tanto a la
sociedad plural en la que se exacerba los contrastes multiculturales, como
a los estados-naciones en va de transformacin definitiva hacia una entidad
de carcter supranacionales. En tal sentido, aborda la definicin de un
universalismo sensible a las diferencias donde la inclusin no significa
un acaparamiento asimilatorio ni un cerrase al otro, sino una abertura hacia
aquellos que son recprocamente diferentes y que as quieren permanecer

El significado de democracia
Un breve acercamiento a la etimologa nos aclarar que democracia viene
del griego
: pueblo y : poder en sentido legal. Luego, la
traduccin correcta es: el poder del pueblo en sentido legal. Por lo tanto
no se refiere al poder como una fuerza que ejerza el poder, sino el poder
como justicia, como participacin ciudadana. Si se hubiera querido decir
poder en su ms estricto significado de verticalidad, se hubiera utilizado
..
la palabra griega , que traduce justamente el poder como fuerza
bruta; o la palabra , que traduce el poder como violencia, como
fuerza en s misma. Es obvio, entonces, que el carcter natural de la
democracia es el ejercicio de las relaciones entre los ciudadanos, en cuyo
mbito la poltica es regida por las leyes y por la tica. Es, en efecto, la
vida tica quien hace que la ley no se presente como un legalismo autnomo, imponindose como un absoluto. Pues, siendo la ley slo un parmetro racional, con una analtica deductiva propia, que delinea el deber
19

Or la personne nest pas un objet. Elle est mme ce qui dans chaque homme ne peut tre
trait comme un objet. Cf. Mounier, E. Le personnalisme, en Oeuvres, tomo III, p. 430.

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ser jurdico, su modalidad necesaria de ejercicio encuentra su significado

slo en la dinmica concreta del ser tico. Slo en este mbito la ley se
vuelve una expresin de las instancias de la ley natural, y se vuelve un
camino concreto de vida.
Por consiguiente, si y slo si la ley es una promulgacin-extensin de los
valores yacentes en la ley natural, puede sustraerse del relativismo
positivista y de los intereses de castas sociales, jurdicas, econmicas y
polticas. Ya en su tiempo, Cicern propona que las leyes deben servir
para mantener las repblica (res publica), y es esta que, con su perfeccin,
proporciona al hombre una vida feliz 20. Un punto importante en esta
propuesta ciceroniana es que el derecho civil (ius civile) debe derivarse,
en efecto, de la ley natural (lex naturae), que Cicern define como una
norma racional natural, propia de la comunidad divino-humana y que debe
regir el orden social. Luego, es la ley (lex) quien determina el derecho
(ius), y no lo inverso, ya que ella es eterna (perpetua), natural (naturalsi),
grande (summa), verdadera (vera), celestial (caelestis). Cicern pareciera indicar con esto que la componenda normativa de la ley entra en
una dinmica puntual del significado, que no se presenta ya como un
legalismo, sino como una norma que trasciende su propia inmediatez, y se
vuelve un valor que llama a ser testimoniado. Por su parte, santo Toms
enriquece este significado sugiriendo que la ley debe ser una disposicin
racional, encaminada al bien comn: lex est quedam rationis ordinatio ad
bonum cammune 21. Es en esta sntesis que la norma se vuelve tica, e
implica una antropologa que puntualiza una visin unitaria y dinmica de
la vida tica, en la que el armnico ejercicio del acto refleja una vivencia
segn la norma, asumida no en nombre de su racionalidad, sino por ser un
valor. De lo contrario, sera un vivir segn la racionalidad, lo cual conllevara
a un vivir segn un formalismo legalista, que induce a una mera juridicidad,
a una esclerosis abstracta de la ley.
A su vez, las relaciones entre ciudadanos, en una cultura democrtica,
exigen una actividad que llama a una reflexin y a una disponibilidad de
20

Cicern, M.T. De re publica, IV, 3.

21

Cf. Sto. Toms. Summa theologiae, I-II, q. 90, a. 4.

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poner la propia humanidad al servicio del hombre. Al mismo tiempo obliga

a fijar una posicin frente al problema de la esencia y el valor del poder. En
una democracia la esencia y el valor del poder es servicio, disponibilidad,
ecuanimidad, escucha, en cuanto es una delega del pueblo. Si, en cambio,
el poder se vuelve autnomo, afanndose por presentar la injusticia como
legalidad; si su doctrina se basa en la violencia y en la opresin; si su nica
capacidad es la retrica, carece, entonces, de (probidad)
democrtica; y es cuando el profundo significado tico de la responsabilidad
democrtica exige actuar contra este dominio inautntico y abuso poltico.
La reflexin, adems, permite comprender cognitivamente la autntica
valoracin democrtica, y se vuelve un antdoto frente a cualquier manipuleo
de su verdadero significado. De esta manera, el conocimiento se vuelve un
poder de penetracin intelectual y se propone como una realidad necesaria
para el fortalecimiento de una conciencia democrtica. En tal sentido, se
podra afirmar categricamente que un pueblo con dificultades educativas
tiene cuesta arriba el camino democrtico. Esta constatacin nos regresa
de nuevo a Platn, quien justamente enfoc la degeneracin de la democracia ateniense exclusivamente desde la realidad educativa de su tiempo.
Realidad que tanto entonces como ahora, facilita el ascenso de gobernantes
populistas que, a travs de su discurso retrico, subyugan y enajenan a
los ciudadanos, y se convierten en autcratas o dictadores. Lo cual obliga
a preguntarse si la legitimidad democrtica reposa exclusivamente sobre
el carcter electoral; y si esta legitimidad le permite, a los que son electos,
hacer lo que les venga en gana, hasta irrespetar las leyes, la Constitucin,
la dignidad de la persona humana y los valores democrticos.
Estas afirmaciones imponen una ulterior aclaracin. No se trata de que
todos los ciudadanos deben poseer forzosamente un conocimiento teortico
y crtico, sino que tengan una paideia que les permite discernir de manera
adecuada y libre con respecto a su propia vida, y comprender por s mismos
cualquier manipuleo poltico. Slo as el ciudadano mantiene lo ms posible
su autonoma y su intangible dignidad, y ello le permite participar activa y
conscientemente, a travs de sus representantes, en la forma de gobierno
para configurar y hacer factible un orden objetivo y participativo del poder.
Es por esto que el carcter propio de la democracia es representativo. Es
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a travs de la representatividad que el pueblo participa en el ejercicio del

poder poltico, como expresin conceptual y real del ejercicio democrtico.
A su vez, los representantes que son electos deben estar en estricta comunicacin con sus electores. Deben tomar las decisiones respetando la
voz y la voluntad del pueblo, y no la voz de sus propios intereses, de un
lder o de una ideologa poltica. Si as fuere, no es democracia sino autocracia o dictadura, aunque haya habido elecciones.
La democracia, entonces, se afirma en una indisoluble conexin con la
libertad y la humanidad, que se traduce en una vivencia que involucra el
pensamiento y la accin, para establecer una sociedad profundamente
humana, justa y dentro de un ordenamiento jurdico, que se inspire en la
dignidad de la persona humana. Slo as la ley deviene mediadora entre
organizacin y libertad, y regula la vida de la comunidad social.

La democracia como el campo del ser y del hacerse

La democracia es, entonces, el mbito donde el hombre encuentra su
irrenunciable dimensin poltica y su originaria dimensin humana. La
primera lo involucra activamente en la construccin de una sociedad para
el hombre y lo obliga a defender los valores democrticos en contra de las
estructuras ideolgicas o de aquellas estructuras que intentan imponer la
propia racionalidad y funcionalidad. La segunda lo llama a reivindicar y a
establecer la primaca de la dignidad de la persona humana, y su correlato
ntico y ontolgico. Es decir, el hombre es por esencia libre, y se relaciona
con el ser del hombre como sujeto a ser libre; y, en cuanto existente, debe
realizarse en el respeto de su naturaleza y en el desarrollo de su propia
capacidad intelectiva y tica.
Este ejercicio de vida permite a cada uno ser realizadamente personal y,
al mismo tiempo, tomar conciencia de una concreta vida comunitaria. Este
fecundo ejercicio lleva consigo una fecunda comunicacin interpersonal,
que anula totalmente su reduccin a la simple estructura ontolgica de la
existencia, as como a la simple definicin de ser exclusivamente en el
mundo. Es obvio que el hombre, en tanto que es hombre, nunca puede
dejar de lado o negar esta condicin; pero, reducirla a ella, es reducirlo a
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una elemental corporeidad en el mundo. Heidegger, por ejemplo, aunque

trata de buscar una confirmacin sobre el ser propio del hombre en el
testimonio de la conciencia, lo reduce sin embargo a una realidad ineludible,
inexorable e inevitable de ser un ser arrojado en el mundo: ser en, es la
expresin existenciaria formal del ser del ser ah, que tiene la esencial
estructura del ser-en-el-mundo 22. Y si bien Heidegger no describe al hombre como estar abierto al mundo, sino como estar abierto al ser y, por lo
tanto, es el ser que en su ser se preocupa por su ser, lo reduce de todas
maneras a su facticidad. Pues el ser humano genuino, autntico, est solo
en su propio derrumbamiento: su muerte. Es decir, el hombre toma sobre
s mismo la nulidad de su ser-cado-en-el-mundo y en angustioso silencio
se proyecta hacia la nada de su muerte.
Es evidente, sin embargo, que el hombre trasciende esta simple relacin
de subjetividad con el mundo, y las modalidades de esta relacin. Pues la
esfera tpicamente humana, los valores, la meta-corporeidad y la metaelementariedad permiten al hombre trascender la propia condicin de seren-el-mundo, y comprenderse como un cuerpo en conexin orgnica con
la propia conciencia y en comunicacin con las otras conciencias. Esta
intercomunicacin es la imagen de la relacin yo-t, y propone una
comunidad intersubjetiva que termina por ser la trama de la objetividad
democrtica, entendida como el correlato de la comunicacin y, por consiguiente, de la comunin. Adems, el hombre se proyecta, a travs de
este acto de fidelidad con la realidad, hacia su humanidad ms propia: la
responsabilidad consigo mismo y para con el otro como actitud tica. En
efecto, el hombre no es slo un sujeto con una actitud a existir en s y en
el mundo, sino un ser que acta en el mundo, llamado a vivir una existencia
abierta hacia todo lo que no sea el propio sujeto. En sntesis, es trascender
su inmanencia itinerante en el otro. Es hacerse persona: una presencia
activa en la defensa de la intangible dignidad del hombre. Lo contrario
sera un reduccionismo existencial y fctico al estilo no slo de Heidegger,
sino de Sartre y Merleau-Ponty, entre otros. Por ejemplo, cuando MerleauPonty afirma que el hombre como sujeto es nada ms que un project du
22

Cf. Heidegger, M. El ser y el tiempo, p. 67.

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monde, nada ms que un monde quil projette lui-mme 23. encierra

arbitrariamente al hombre en una dimensin muy limitada y fctica y
circunscribe el horizonte de la existencia a las cosas del mundo.
La consumacin de ser es el ser-hombre-integralmente, y encontrar su
real posibilidad en el campo de los valores y horizontalidad democrtica.
Slo en esta vivencia poltica y tica se puede vivir la propia experiencia
personal en la riqueza del propio ser y, a la vez, en el encuentro con el
otro. En este encuentro soy portador de un ser-para-el-otro, que al mismo
tiempo es un ser-a-travs-del-otro. No se trata de un dualismo dicotmico
sino de una unidad en la alteridad, que abre a una realidad que incluye la
conciencia, la reciprocidad y la libertad. O lo que es equivalente, es un
ente ciertamente con una exigencia existenciaria, pero con una vocacin
de actualizar su inherente capacidad de ser persona junto a otras personas.
Parafraseando a san Agustn, sera seipsum in semetipsum colligit 24: un
propio ms propio a nosotros que nosotros mismos, que se presenta como
una extraneidad interior, como un otro que fundamenta el advertimiento
del infinito y el advertimiento conexo de nuestra finitud. No se trata entonces
de un exteriorizarse, sino de una trascendencia que se cumple en el seno
mismo de la interioridad. No seguir este camino sera negarse a s mismo
la posibilidad de trascender la propia individualidad, y un someterse a la
facticidad. Sera, como dira Sartre, un hundirse en la propia nantise 25.
Es decir, un tomar conciencia de la propia crisis, que es igual a tomar
conciencia de ser la nadeidad: no ser.
Esta apertura del sujeto hacia con otros sujetos no es slo una interrelacin entre sujetos y un momento esencial de la existencia, sino tambin
un empeo y un actuar tico. Siendo que el actuar se ubica en una cotidianidad conectada con el humus del vivir cotidiano en el que acontece la
efectiva comunicacin entre personas, lleva implcito el ejercicio puntual
de la irrenunciable actitud tica. Esta actitud es de una importancia decisiva,
ya que es a travs de ella que tiene lugar el acto voluntario, y es la que
23

Cf. Merleau-Ponty. Phnomnologie de la perception, p. 491.

24

Cf. San Agustn. Contra ac., 1, 8, 29.

25

Cf. Sartre, J.P. Ltre et le nant, p. 85.

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permite medir la responsabilidad personal. Es tambin a travs de ella que

se supera el actuar metdico y mecnico, y facilita la progresiva actualizacin de un ejercicio de vida tica. Es decir, un obrar consciente que se
identifica con la formacin de una conciencia responsable, libre y de servicio,
y con la aspiracin de alcanzar el conocimiento del bien ( ), y, con
ello, la sabidura (). Tpicos fundamentales para la coherencia
personal, para un preciso ideal de vida democrtica, y para privilegiar el
primado de la tica sobre la poltica.
Junto a esta consideracin y en conexin con ella, se puede observar
cmo el significado de la naturaleza humana, incluyendo su realidad metafsica, exige un realizarse en comunin con otros. En esta dimensin comunicativa el otro, contrariamente de ser lo opuesto, una realidad conflictiva 26, se hace presente en la propia experiencia y se vuelve una garanta
de la objetividad, rompe el solipsismo y se convierte en un concreto ejercicio
de la garanta intersubjetiva. El campo natural de este ejercicio es, sin
dudas, la democracia, en cuyo mbito la comunicacin es entendida como
una disponibilidad recproca. Una disponibilidad que se conecta con el
significado originario del hacerse-con, y que encuentra su justificacin en
la accin poltica, aunque no se agota en ella. Pues, con frecuencia la
trasciende para comunicarse ntimamente y universalmente.
Una profundizacin sobre lo anterior, nos remite inevitablemente al ncleo
de toda esta dinmica comunicativa. Es decir, a la comunicacin autntica
como superacin de la individualidad, y cuyo horizonte intencional es actuar
en el vinculum unitatis, que consiste en aquella presencia que san Agustn
tan eficazmente ha descrito. En efecto, comunicarse no es una mera
actividad deducida de la simple realidad intersubjetiva. Exige poner en acto
una dinmica interior, que asuma en su ms ntima realidad al otro. Slo
as la comunicacin puede manifestarse como aquello que es: la ms ntima
realidad, constitutiva del hombre interior, donde acontece el milagro de la
unidad en la alteridad; sin la cual es imposible la aceptacin del otro. Un
otro que es una extraneidad interior que camina cum mecum hacia una
experiencia unitaria al servicio del hombre.
26

Le conflit est le sens originel de ltre-pour-autrui. Cf. Sartre, J.P. Op. cit., p. 431.

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A este punto de la reflexin se presenta como inevitable reintroducir la

importancia de la tica. La vivencia de los valores universales es, en efecto,
una manifestacin de vida que testimonia, en la propia singularidad, la
presencia del otro como un alter ego, necesario para el concreto ejercicio
de la comunicacin en la autenticidad. Un alter ego que es la imagen de
la relacin yo-t, que trasciende la propia singularidad para actualizarse
en una relacin interpersonal que incluya a todos los hombres. Es decir,
una imagen que resalta el espacio de la propia vida personal en su
inalienable singularidad, y a la vez abierta a una constitutiva abertura
comunitaria. En esta comunin el yo es responsable del otro, sin esperar
que el otro lo sea. Precisamente, la tica es personal, el deber ser no
est subordinado a que otros lo asuman tambin; pero si el otro tambin
lo asume, se establece la comunin, en cuyo mbito desaparece la dicotoma para dar paso a una unidad en la alteridad. Esta experiencia de vida
poltica, entonces, llama a la interaccin por cuanto el primer acto del existir
comunica la condicin itinerante de estar en camino, y este estar en camino
es un caminar junto con otros, lo cual impone una solidaridad creciente,
fundamental e imprescindible para el bien comn. Llama a la interdependencia, porque las perspectivas del itinerario poltico no pueden reducirse a una unidimensionalidad egocntrica o a una verticalidad autocrtica
o dictatorial, sino que deben ser un resultado del ejercicio dialgico. Llama
al testimonio, porque la existencia no es nunca contingencia pura, gratuidad
absoluta, sino una presencia que se vuelve accin, estilo de vida, y
constituye con su sola presencia un llamado, un compromiso con el otro.
En efecto, el testimonio es una actitud que se asume en primera persona y
en cualquier condicin de vida, y se pone frente a la propia condicin para
juzgarla y decidir libremente sin substraerse a la provocacin emprica.
Llama a vivir intensa y cumplidamente la propia humanidad. Llama a una
disponibilidad que es animada por una tensin epistemolgica por la
urgencia de comprender la propia responsabilidad en el concreto ejercicio
cotidiano; por el compromiso de resaltar la unidad que hay entre legalidad
y tica; y la necesidad de defender la verdad y la justicia con audacia, ms
all de cualquier conformismo.
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La naturaleza del poder poltico

La dialctica de la confrontacin poltica coloca, casi siempre, frente a
frente las diferentes interpretaciones ideolgicas, enmarcadas en un empeo de relaciones estrictamente econmico-sociales. Y el poder poltico
es interpretado como el medio a travs del cual, se lleva a la prctica esos
contenidos ideolgicos. Cuando esto ocurre, se termina por constituir una
realidad poltica que se circunscribe a un ejercicio de sumisin ideolgica.
Sumisin que se convierte inexorablemente en un instrumento de demistificacin de cada acto; fomenta una lgica del poder vertical; y desarrolla
un ejercicio poltico autocrtico o dictatorial o, en el mejor de los casos,
una parodia democrtica. En esta realidad poltica se abandona la tica,
pues la estructura epistemolgica e ideolgica del poder remite a la praxis
del dominio vertical, y a una actividad poltica que se caracteriza por un
continuo contraste polmico: anulacin de la crtica, divisin de los interlocutores, sumisin del pueblo. En sntesis, es un actuar poltico que se
fundamenta en la intolerancia, que a menudo desemboca en violencia. Su
sentido y razn de ser estriba en la consecucin de una arrogancia
( ) insaciable, que se expresa en la acumulacin del mayor poder
posible. Esta actitud influye muchsimo en el propio mundo interior y exige
una adecuacin de la propia esfera cognitiva o ideolgica con la praxis
poltica. Es por ello que frente a la vida social, a los valores de la cultura, y
a las perspectivas de las acciones, prevalece la propia preferencia ideolgica, que se propone como la absoluta verdad; y se la propone con un
grado notable de difusin en el contexto social. Esta accin poltica, individual o de un grupo, que est tendencialmente interesada en cambiar o
modificar el significado ms propio de la poltica y la esfera de la experiencia democrtica, termina imponiendo situaciones nefastas para el grupo
humano y para la propia estructura poltica.
La superacin de esta enajenacin poltica est en la capacidad de reproponer el autntico y originario significado de hacer poltica, que en esencia es un compromiso de cada ciudadano con cada ciudadano, y poner al
hombre antes que la ideologa.
Para al primer aspecto es necesario desmontar el significado que hoy
da, y no slo, se le da a la palabra poltica. Efectivamente, un abocamiento
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hermenutico referente a la palabra poltica descubre que en su raz etimolgica significa aquello que afecta, beneficia o daa la ciudad (),
entendida como la suma de la comunidad de personas. Ahora, si se toma
en cuenta que la ciudad era para los griegos lo que para nosotros es el
Estado, se deduce que cada ciudadano que acta en el seno de esa
comunidad poltica es un poltico (
). Luego, la poltica ( )
no es otra cosa que una vida comprometida con los ciudadanos en su
conjunto, y tiene como fin dirigir su atencin hacia las cosas humanas:
el bien del ciudadano. En este sentido, para los griegos, la poltica ( )
no era una parte o un aspecto de la vida, sino su totalidad y su esencia. El
hombre era esencial y existencialmente poltico, al extremo que el hombre
no poltico era considerado un ser incompleto, un gorrino ( ), cuya
insuficiencia se deba justamente a no tener la dimensin y la plenitud de
la simbiosis con la propia ciudad (). Esta visin cambia de nomenclatura en la cultura latina, pero mantiene el mismo espritu. Si para los
griegos el hombre era un poltico ( ), para los romanos era un
ciudadano (civis).
La ciudad () es traducida en latn por civitas,
que traduce justamente ciudadana en contraposicin a urbs, que es el
complejo de edificios. Cicern sostena que la civitas
no era un grupo
27
humano cualquiera, sino un grupo regulado por la ley . Es decir, de animal
poltico, propio de la cultura griega, pasamos, en la cultura romana, a la
definicin de animal social. Definicin que ms tarde tomar santo Toms
y la har oficial en la cultura occidental 28. Este acercamiento etimolgico
pone en evidencia que ser poltico es ser ciudadano. No se trata, entonces,
de un oficio o de un rol especfico dentro de una sociedad, sino de una
actitud ciudadana que, a travs de acciones pblicas, asume un protagonismo activo con responsabilidad, testimonio y empeo tico. Lo cual evidencia clara y distintamente que la poltica es una actividad inherente a la
persona humana, llamada a arrinconar el dogmatismo ideolgico, por ser
alienante; a animar de contenidos humanos la vida de la comunidad; y a
establecer la justicia social. Todo ello necesario para la vida democrtica,
27

Cf. Cicern, M.T., op. cit., 1, 25.

28

Homo est animal sociale, naturaliter unus homo debet alteri id sine quo societas humana
conservari non posset. Cf. Santo Toms, op. cit., 2-2, q. 109, a. 3, ad 1.

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que exige justamente una extensin de la responsabilidad poltica a todos

los miembros de la comunidad.
En cuanto a la ideologa, es necesario apartarla de la tentacin dogmtica
y comprender que es nicamente un contenido ideal; y, por consiguiente,
no es una realidad actual, sino slo el fin de una aspiracin. Motivo por el
cual su contenido programtico es slo indicativo y no absoluto; y, por
analoga, su contenido ideal es slo una verdad indicativa y no absoluta.
La explicacin se encuentra en la finitud del intelecto humano, ya que la
verdad est en el intelecto, y las cosas son llamadas verdaderas por la
verdad que hay en el propio intelecto. Por lo tanto, como bien afirma santo
Toms, por no ser eterno nuestro entendimiento, tampoco lo es la verdad
de los enunciados formados por nosotros 29. Razn por la cual hay slo
ideas, que deben colocarse en un punto de observacin y confrontacin
teortica, en cuya dinmica se encuentran la una contra la otra. No como
una dicotoma infranqueable sino como distintas visiones que, a travs del
dilogo, se confrontan para descubrir y conocer cada vez ms la verdad.
Esto remite a una evidencia objetiva: nadie, persona o ideologa, posee la
verdad absoluta. Esta afirmacin no pretende afirmar que la verdad no
existe o que es relativa. Indudablemente la verdad existe; slo que es
una bsqueda constante en este caminar itinerante. Santo Toms vuelve a
ser explcito: la verdad cambia no porque en ella no permanezca ninguna
verdad, sino porque no permanece la verdad que era antes 30. Y es ms
explcito an, cuando afirma: el nico intelecto eterno es Dios, slo en l
la verdad es eterna (absoluta); y concluye: la verdad del intelecto divino
es el mismo Dios 31. Evidencia clara de que, no siendo ningn hombre
Dios, su intelecto, por ser finito, no posee la verdad absoluta. Esta alusin
no pretende llevar la reflexin en un mbito religioso, sino de desmontar la
falsa presuncin de infalibilidad epistemolgica. Y aunque se quiere ca29

quia intellectus noster non est aeternus, nec veritas enuntiabilium quae a nobis formantur,
est aeterna, sed quandoque incoepit. Ibid., 1, q. 16, a. 7. ad 4.

30

veritas mutatur, non quod nulla veritas remaneat, sed quia non remanet illa veritas quae prius
erat. Ibid., 1, q. 16, a. 8, ad 2.

31

Solus intellectus divinus est aeternus, in ipso solo veritas aeternitatem habet. [] Veritas
intellectus divini est ipse Deus. Ibid., 1, q. 16, a. 7, co.

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muflar la ideologa como una objetividad cientfica, en el puro estilo del

marxismo-leninismo, la sociologa del conocimiento ha advertido que tal
objetividad no es ni objetiva ni cientfica. Es slo una ideologa unilateral
de la clase social, y focalizada en vista de intereses de clases. Por ende,
ninguna ideologa puede presentarse como la verdad. Ella es slo un
esquema deductivo que facilita e ilumina la accin de un ideal. Por lo tanto,
es un ideal de vida que, pero, debe ubicarse en la historia y someterse a
una constante revisin y evolucin crtica. Slo as, la dialctica ideolgica
puede reencontrar los signos de una esperanza que transforme esta
dialctica en una que induzca a una autntica paideia educativa, y
proponga una eficaz referencia que se alarga hacia una vivencia poltica
comprometida con el bien comn.
Este anlisis seala inequvocamente que ser poltico es ser un ciudadano responsable y comprometido, no enajenado por una ideologa
sino con una actitud de neutralidad crtica, y en perfecta consonancia con
las estructuras ontolgicas del hombre y del mundo en el que el hombre
vive. En otras palabras, es un vivir que exige testimoniar, en la propia dialctica existencial, el valor esencial e interactivo de la dimensin poltica
de la vida. Este enunciado es extensivo a toda la ciudadana, en cuanto no
se puede ser ciudadano sin ser poltico. Y es esta universalidad poltica el
fundamento de la democracia: la extensin de la responsabilidad poltica a
todos los miembros de la comunidad. Esta responsabilidad poltica no se
agota, sin embargo, en la mera participacin, sino que se extiende al ejercicio del poder poltico. En efecto, en una democracia es el pueblo quien
ejerce el poder poltico, y se autogobierna a travs de sus representantes.
En este contexto interpretativo los representantes no son el poder poltico,
sino simples autoridades (auctoritates) llamadas a ejecutar polticas en el
respecto de la soberana del pueblo. Este actuar impone a las autoridades
un desempeo que sea fiel a los valores democrticos, y exige tanto un
dominio de s mismo ( ) como un comprometerse con la humanizacin de la ley. Slo esta actitud promueve la comunidad a una participacin que es advertida tambin como participacin y control. De lo contrario sera una verticalidad que desconoce el concepto de comunidad como
sede del poder poltico, as como la nocin de consenso y de participacin.
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Parafraseando a san Agustn, es una extensio animi: un extender el propio

horizonte de vida hacia un servicio y una vivencia tica. Es decir, es un
advertir la propia responsabilidad, y evaluar la propia actividad, no desde
la inmediatez de un dogmatismo ideolgico o desde la fuerza del poder,
sino en el advertimiento de que la experiencia poltica es una experiencia
humana. Slo as el ejercicio de la auctoritas se presenta como un paradigma de la vida poltica y jurdica, y con un significado profundo: un ejercicio
articulado al servicio de una sociedad plural. Esta articulacin es por
naturaleza horizontal, ya que sumerge la actividad poltica en una praxis
donde se respeta la condicin humana, su libertad, y se garantiza el ejercicio
de la propia vocacin. As mismo, la ley debe inspirarse en la dignidad de
la persona humana y ser mediadora entre el ejercicio poltico y la libertad.
Afirmaba Aristteles: el gobernante es guardin de la justicia, y si aplica la
justicia, aplica tambin la igualdad 32.
El hecho de que hoy la poltica es un todo prctico, una colectividad en
cuyo proceso dialctico hace prevalecer el poder y su ejercicio, y cuyo
principal xito es desarrollar una existencia operativa, no slo no refleja lo
que es en s la poltica, sino que presenta dificultades de fondo al lmite de
la contradiccin. Por esta especfica razn se debiera volver al significado
de la poltica como una experiencia ciudadana, propia de la trascendencia
operativa del ser humano. Entendida, adems, como apertura, servicio y
disponibilidad, y actualizada dentro de un estado de derecho. Y tal como
afirma Platn en el Gorgias, esta meta () no puede ser alcanzada si
el hombre actuante, no tiene una conciencia cognitiva de su deber ser:
pues no es suficiente que haga algo, sino que debe saber por qu lo hace 33.

Responsabilidad poltica y comunidad

Comprometerse polticamente es actuar con disponibilidad, con responsabilidad y, sobre todo, con autenticidad. Estas actitudes obligan a actuar
con rebelda frente a los mitos y a las injusticias, y comprometerse valien-

Cf. Platn. Gorgias., 467 C.

270

33

, ` ` . Cf. Aristteles, tica

nicomaquea, V, 134, b.

32

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temente con la edificacin de una sociedad que privilegie y respete la

dignidad de la persona humana. Al mismo tiempo reclaman un esfuerzo
personal de ir ms all de las simplificaciones prcticas e ideolgicas, cuyo
contenido gnoseolgico responde a intereses de grupos o de partidos. La
urgencia de educarse y emprender una bsqueda personal de la verdad,
constituye precisamente un antdoto frente a estas estructuras verticales.
Sin embargo, para no quedar entrampados en la propia y dogmtica verdad,
es imperativo ponerla en crisis constantemente y confrontarla, a travs del
dilogo, con otras verdades. Pues, dialogar es confrontar dialcticamente
las ideas en el respeto y bsqueda de la verdad. No se trata, entonces, de
imponer lo que se piensa, sino de buscar la verdad a travs de la dialogante
reflexin epistmica. De esta manera, el conocimiento se vuelve un poder
consciente, crtico y expresin de una actividad originaria y realizadora. El
campo natural de esta reflexin crtica y poltica es la comunidad. Es en
ella donde el hombre interacta, delibera y realiza su propia vocacin y su
fundamental diversidad. Luego, su responsabilidad de erguirse como sujeto
que piensa para formar ( ) su propia idoneidad, y deliberar ( )
sobre el verdadero significado del hombre, se conecta con la propia humanitas y con la experiencia poltica: una experiencia vivida cotidianamente en su hacerse con el otro, y a travs de la propia reflexin cognitiva.
Esta actitud obliga a asumir decisiones cognitivas y operativas que permitan obtener una experiencia activa y consciente, abierta a nuevos desarrollos y capaz de discernir entre la verdad y la falsedad. A su vez, esta
conciencia poltica se conecta con la comunidad total: un empeo de humanizar las estructuras en la pluralidad de las ideas, y una actividad que
trascienda la propia frontera del yo. De esta actitud surge una tendencia
activa que apela siempre a una relacin con el otro, cuya finalidad es
trascender la facticidad junto con el otro, y convertir el mundo en un mundo
para el hombre. En el fondo no es otra cosa que el ideal democrtico:
desde la propia autenticidad encontrar, a travs de una reflexin epistemolgica y en el seno de la comunin, la esencia de la justicia, de la solidaridad, y del significado ms propio de la dignidad humana. En este significado, la comunidad no es una simple convivencia, cuya responsabilidad
individual con el colectivo es slo una reciprocidad mediata, un elemento
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sociopoltico, sino una comunidad que se comunica, y que conlleva intrnscamente una dinmica interior cuya plenitud se logra slo en la comunin.
Esta experiencia de comunin es una experiencia comunicativa y comunitaria. Es decir, una comunicacin que se supera a s misma en el momento
que toma conciencia de que ella no se limita nicamente a una relacin
intersubjetiva, sino que trasciende su propia inmediatez y se conecta con
una comunicacin ms profunda (vinculum unitatis) que consiste en la
presencia interior del otro. San Agustn la describe como lo ms interior
que lo ms ntimo mo (interior intimo meo) 34, y que se puede concretar en
el advertimiento de una rigurosa investigacin fenomenolgica: el advertimiento de algo que trasciende y que est, al mismo tiempo, en lo ms
profundo de nuestro ser. Utilizando las mismas palabras del santo, este
intimior es el ms interior de los actos: el alma, mediante un esfuerzo
interior, se repliega en s misma hasta el recogimiento (seipsum in
semetipsum colligit)35, que es el trascender del yo en el otro. No se trata
de anular el propio yo para actualizarse en el otro, mas un trascender
que se cumple en el seno de la propia interioridad. Y aunque esta comunicacin-comunin, en su concreta experiencia, refleja la tradicin espiritual
cristiana cor unum et anima una, no deja de ser un manifiesto de un
programa de total liberacin en la exultante plenitud de una relacin donde
la paz se logra slo en el vrtice de la comunin.
Delineada as, una comunidad donde sus miembros se vuelven un instrumento de comunicacin, que se potencia y se interioriza en una vida de
comunin, promueve en la experiencia comunitaria una solidaridad, una
responsabilidad y un compromiso que involucra a todo el colectivo. Ciertamente, en una comunidad poltica el otro es la encarnacin de la diferencia
y de la separacin y, por consiguiente, un potencial conflicto. Sin embargo,
esta dialctica de lo propio y el extrao es superable slo en la comunin.
Pues ella es el nico camino para edificar una comunidad poltica en la
experiencia de unidad y de la paz; donde la paz se presenta como un
inestable equilibrio: la paz se tutea con el difcil y nunca definitivo reconocimiento del otro, y disciplina la relacin con el otro. Es decir, es la paz y
34

Cf. San Agustn, Confess. 3, 6, 11.

35

Cf. San Agustn, Contra ac. 1, 8, 29.

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no la coherencia de los elementos quien constituye la unidad en la pluralidad.

Una unidad que infiere una experiencia donde la multiplicidad y el disenso
se articulan y se superan en la reconciliacin. Es esta unidad anloga y
reconciliada quien sostiene la validez de la genuina poltica, y no la unidad
como consecuencia de una praxis ideolgica. La diferencia entre una y
otra no es una simple diferencia formal. La unidad en la comunin y su
concreta experiencia es un manifiesto de una existencia en la exultante
plenitud de una relacin donde la paz acontece en el mbito de la comunin:
consumati in unum. Una meta ciertamente al lmite de la posibilidad humana que exige un largo y fatigoso itinerario, y la gracia de un don: la
gracia es el primer don de Dios, la paz el ltimo. En cambio, la unidad
ideolgica es sinnimo de masas, carente de dilogo y llena de discordancias y enfrentamientos. De hecho, es propio de las masas no ser un grupo
humano en unidad, sino una disgregacin sometida al ideal ideolgico.
Este usus philosophicus de la teologa no es impropio. Permite comprender la vida cotidiana en su ordinario ejercicio a travs de la fe, y comprender la realidad humana en su trascendencia. Incisiva es la expresin
de san Agustn: fides quaerit, e intllectus invenit: es la fe quien abre el
problema y es el intelecto quien busca soluciones. Ciertamente no corresponde a este trabajo detenerse en esta temtica; sin embargo, es oportuno
sealar que este usus ha estado, y est siempre presente en la historia
del pensamiento humano. Basta recordar a Platn y Aristteles; la sntesis
tomista, en la que la posicin de santo Toms es bien conocida: entre la
filosofa y la fe existe una relacin de distincin y no de separacin36; el Dios
36

Sicut philosophus ibidem dicit, a diversis hominibus de eodem omnino potest haberi scientia
et opinio, sicut et nunc dictum est de scientia et fide. Sed ab uno et eodem potest quidem
haberi fides et scientia de eodem secundum quid, scilicet subiecto, sed non secundum idem,
potest enim esse quod de una et eadem re aliquis aliquid sciat et aliquid aliud opinetur; et
similiter de Deo potest aliquis demonstrative scire quod sit unus, et credere quod sit trinus.
Sed de eodem secundum idem non potest esse simul in uno homine scientia nec cum opinione
nec cum fide, alia tamen et alia ratione. Scientia enim cum opinione simul esse non potest
simpliciter de eodem, quia de ratione scientiae est quod id quod scitur existimetur esse
impossibile aliter se habere; de ratione autem opinionis est quod id quod quis existimat, existimet
possibile aliter se habere. Sed id quod fide tenetur, propter fidei certitudinem, existimatur
etiam impossibile aliter se habere, sed ea ratione non potest simul idem et secundum idem
esse scitum et creditum, quia scitum est visum et creditum est non visum, ut dictum est. Cf.
Sto. Toms, Summa theol., 2-2, q.1, a. 5, ad 4.

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garante de las ideas innatas en Descartes, y de los fines ticos, en la crtica

de la razn prctica; la racionalizacin hegeliana; la teologa de la praxis;
el fidesmo cientificista, etc. Es posible que el mundo de hoy no sea religioso,
pero es improbable que el puesto que ocupaba la fe est hoy vaco.
Volviendo al tema que nos ocupa, la responsabilidad poltica encuentra
un fundamento, las motivaciones y la esperanza de alcanzar la reconciliacin a travs de la paz. En esta dinmica la paz es un ideal regulador, un
criterio que puede conformar a mediano y largo plazo la animacin proftica
de la poltica y constituirse en el fundamento de nuestra esperanza. Es
obvio que la poltica real se mueve en otra direccin. Es evidente que el
reduccionismo poltico, acuado con el nombre de ciencia, ha hecho de la
poltica una actividad deducida de la experiencia histrica, y rechaza cualquier normativa axiolgica. Y es ms evidente todava que sus normas
emergen del contexto operativo de una ideologa, o de la finalidad del poder
inscrita en una realidad concreta. Sin embargo, es posible delinear una
poltica como convergencia de comunin y de paz. Obviamente, el camino
pasa a travs del advertimiento del propio lmite; de una disposicin que
moviliza la propia iniciativa; y del reconocimiento del otro. Se trata de
reestablecer la confianza en la propia capacidad, y asumir con un acto
consciente que la realidad intersubjetiva es una condicin inalienable tanto
en su realidad histrica, como en el terreno prctico. Esto implica aceptar
sin condiciones la presencia del otro y comprender y respetar tambin
sus derechos, su esfera vital, la esfera de su libertad y de su propia expresividad. Es decir, la paz como justa potentiae equilibrio: un equilibrio que
impone un actuar las convergencias operativas con base en un pensamiento
nico, sino en un pensamiento plural y dialctico. En este sentido, no se
debe actuar para la afirmacin de una misma concepcin del mundo, del
hombre y del conocimiento, sino por la afirmacin de unas compartidas
convicciones que guen el actuar. Parafraseando a san Agustn, diramos
que el hombre se encuentra en paz cuando realiza un orden interno en la
coexistencia de muchos seres diferentes. Cuanto mayor es la intensidad
con que el hombre acoge la paz, tanto ms acoger la misin de llegar a
ser un signo y un testimonio eficaz. Slo en esta dimensin la extraneidad
deja de ser un obstculo y se vuelve una garanta en la construccin de
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una esperanza. Una esperanza que puede ser realidad en la medida que
se remueven las diferencias; se establezca una relacin con el otro en
igualdad; se advierta el valor tico de la condicin del otro; se tenga la
capacidad de transformar la ineliminable pluralidad en una aceptacin del
propio lmite.
Todo lo afirmado adquiere un relieve fundamental en la fe. Pues, versus
las estructuras fcticas, que hacen inviables la esperanza, y el cientificismo
que se ha erguido como un cdigo de conducta no confiable ticamente, la
fe en Dios abre a una trascendencia que es sinnimo de esperanza. Ciertamente hoy hay un gran divorcio entre fe, teora y praxis. Sin embargo,
esta irrenunciabilidad a la confianza en el Espritu de Dios nos permite
valorar la dimensin y la capacidad humana de reproponerse como disponibilidad, como creatividad y como responsabilidad. Actitudes imprescindibles en el devenir de la responsabilidad poltica del hombre, y necesarias
para una bsqueda leal tanto del bien comn, como en la actualizacin de
la paz como reformulacin de la vida poltica. La totalidad de este significado
rompe con las cadenas de la alienacin impuestas por las estructuras y
por las falsas ideologas. A la vez promueve la comunin entre los hombres
bajo el signo de la paz, que no se cierra a una sola perspectiva, sino que
es la paz a todo nivel: la paz con Dios y la paz con los hombres. Por lo
tanto, una paz que repercute en la vida del hombre transformndolo en un
instrumento de justicia y en un instrumento de reconciliacin. Estaramos,
de esta manera, frente a la remocin del juicio tcnico y, con ello, frente a
una calificacin axiolgica articulada: el empeo participativo propio de la
humanidad termina por ser una solidaridad. Es decir, una humanidad como
comunicacin, comprensin y compromiso. En este contexto, la sociedad
adquiere una intencionalidad tica, con un ideal de vida comunitaria. Una
sociedad donde la poltica no es una alternativa para el ejercicio del poder
o para la propia sistematizacin econmica y social, sino el mbito que
permite realizar la propia vocacin. Y actuar con vocacin es asumir la
responsabilidad como servicio, y realizar en la comunidad la singularidad
irrepetible que es una caracterstica del estatuto metafsico de la persona.

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Conclusin
Esta reflexin podra tildarse de utpica. Sin embargo, es bueno aclarar
que la utopa no indica nicamente la presentacin de un ideal y la voluntad
de realizarlo en la prctica, sino, sobre todo, la conviccin de la completa
realizacin del ideal. En este sentido, al proponer el ideal democrtico se
ha propuesto la posibilidad de disciplinar y concretar la experiencia democrtica segn el ideal. Obviamente este ideal nunca se alcanzar totalmente;
pero el empeo dialctico de alcanzarlo facilita ciertamente un crecimiento
paulatino, que fomenta una experiencia y una vivencia democrtica que se
acerca cada vez ms al ideal democrtico. As interpretado, lo ideal tiende
a constituirse una posibilidad, disea un programa y sostiene una accin
renovadora, que se articula con el constante actuar del hombre.
Se debe observar, adems, que la educacin poltica, en el mismo
momento que resume en s el significado de la educacin humana, llama a
una responsabilidad poltica. Esta responsabilidad es la que distingue, en
el contexto tico-poltico, al hombre del ciudadano.

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