ESCOLA SUPERIOR DE TEOLOGIA

INSTITUTO ECUMNICO DE PS-GRADUAO EM TEOLOGIA

O CORPO COMO PARMETRO ANTROPOLGICO NA BIOTICA

PEDRO ALONSO PUENTES REYES

DOUTORADO EM TEOLOGIA
rea de Concentrao: Teologia e Histria

So Leopoldo (RS), dezembro de 2005.

O CORPO COMO PARMETRO ANTROPOLGICO NA BIOTICA

TESE DE DOUTORADO

por

Pedro Alonso Puentes Reyes

Em cumprimento parcial das exigncias

do Instituto Ecumnico de Ps-Graduao em Teologia
Para obteno do grau de
Doutor em Teologia

Escola Superior de Teologia

So Leopoldo, RS, Brasil
Dezembro de 2005

PUENTES REYES, Pedro Alonso. O Corpo como parmetro antropolgico na biotica.

So Leopoldo : Escola Superior de Teologia, 2005

SINOPSE
O ser humano como corpo o tema central deste trabalho. A fim de se ter uma viso geral
do assunto se busca, na primeira parte, saber, de maneira sucinta, qual o tratamento do
corpo nas reflexes antropolgicas de diversas correntes filosficas e teolgicas. A
segunda parte tem como finalidade fornecer subsdios para a definio do ser humano
como corpo. Para tanto se busca compreender o conceito soma em Paulo, mas no fazendo
uma exegese dos seus textos, e sim tomando por base vrios intrpretes do seu
pensamento. A terceira parte divide-se em duas fases: inicia-se com uma anlise do
conceito ser humano no pensamento do bilogo Humberto Maturana. Tal procedimento
busca aprofundar e ampliar a definio de que o ser humano corpo. A seguir, estabelecese um dilogo entre os aportes de Paulo e de Maturana a propor um esboo desse ser
humano que corpo. A quarta parte busca avaliar dois discursos bioticos e procura
delinear algumas implicaes dessa definio antropolgica para a biotica.

PUENTES REYES, Pedro Alonso. O Corpo como parmetro antropolgico na biotica.

So Leopoldo : Escola Superior de Teologia, 2005

ABSTRACT
The human being as body is the central topic of this dissertation. In order to get an
overview of the topic, the first part briefly discusses how the human body is dealt with in
the anthropological reflections made by some philosophical and theological perspectives.
The second part describes possible contributions for the definition of the human being as
body. For that purpose it tries to understand the concept of soma in Pauls thinking, not by
offering a direct exegesis of Pauls texts, but by refering to suggestions made by some of
his interpreters. The third part undertakes an analysis of the concept of human being
proposed by the biologist, Humberto Maturana. This procedure aims at elaborating on and
broadening his definition that the human being is body. Then it establishes a dialogue
between the views of Paul and Maturana with the purpose of delineating a concept of the
human being as body. The fourth part advances some conclusions by evaluating two
bioethical discourses and by sketching some implications of this anthropological definition
for bioethics.

AGRADECIMENTOS

A CAPES, pelo apoio financeiro para os estudos do doutorado.

Ao Instituto Ecumnico de Ps-Graduao (IEPG), pela oportunidade que me foi
concedida.
Ao professor Dr. Gottfried Brakemeier, pela sua orientao prudente, atenciosa e
desafiadora.
As professoras Dra. Wanda Deifelt e Dra. Marga Strher, por insistir a partir do gnero que
um outro mundo de relaes possvel.
A Robert Beims e Liliane Duvoisin, amizades em meio da caminhada.
A Roseli Blanck, companheira, amiga e esposa cujo carinho e afeto me trouxe sempre de
volta para o mundo onde somos corpo.

SUMRIO

INTRODUO ................................................................................................................. 10
I O PROBLEMA: A INVISIBILIDADE DO CORPO ............................................... 14
1.0 procura do corpo ausente .................................................................................. 14
1.1 O corpo na filosofia: aproximaes...................................................................... 15
1.1.1 Na Antiguidade Grega ............................................................................... 16
1.1.2 Na Idade Mdia ......................................................................................... 19
1.1.3 Na poca Moderna .................................................................................... 21
1.2 - Um exame do corpo na teologia............................................................................ 27
1.2.1 Os pais da Igreja ........................................................................................ 27
1.2.2 Entre a escolstica e a mstica ................................................................... 31
1.2.3 Entre reformadores e pietistas ................................................................... 34
1.2.4 Telogos contemporneos ......................................................................... 38
1.2.4.1 Emil Brunner .............................................................................. 39
1.2.4.2 Karl Barth ................................................................................... 40
1.2.4.3 Rudolf Bultmann ........................................................................ 40
1.2.4.4 Paul Tillich ................................................................................. 40
1.2.4.5 Jrgen Moltmann........................................................................ 41
1.2.4.6 Wolfhart Pannenberg.................................................................. 42
1.3 O corpo na teologia latino-americana: aproximaes .......................................... 44
1.3.1 Antecedentes da discusso no continente.................................................. 44
1.3.2 Corpo e teologia na Amrica Latina.......................................................... 49
1.3.3 Leonardo Boff ........................................................................................... 50
1.3.4 Juan Luis Segundo..................................................................................... 52
1.3.5 Rubem Alves ............................................................................................. 55

1.3.6 Ainda na Amrica Latina........................................................................... 58

1.4 Tentativa de avaliao .......................................................................................... 59
II EM BUSCA DO CORPO: PELA TRILHA DO APSTOLO PAULO................ 60
1.0 Aspectos introdutrios.......................................................................................... 60
2.0 Aspectos do mundo de Paulo................................................................................ 62
2.1 O perodo intertestamentrio ................................................................................ 62
2.2 A religiosidade do mundo greco-romano ............................................................. 64
2.2.1 Os cultos e as deidades .............................................................................. 64
2.2.2 Religies orientais ..................................................................................... 64
2.2.3 Escolas filosficas ..................................................................................... 65
2.3 Uma aproximao religiosidade do mundo judaico .......................................... 66
2.3.1 Os saduceus ............................................................................................... 67
2.3.2 Os fariseus ................................................................................................. 67
2.3.3 Os essnios ................................................................................................ 68
2.3.4 A literatura apocalptica............................................................................. 68
2.3.4.1 A ressurreio ............................................................................. 70
3.0 O pensamento antropolgico veterotestamentrio ............................................... 72
3.1 O pano de fundo da teologia de Paulo.................................................................. 74
4.0 Paulo, devedor de Cristo....................................................................................... 78
5.0 Soma em Paulo: uma aproximao....................................................................... 80
5.1 Soma como totalidade individual ......................................................................... 80
5.1.1 O lugar: Rudolf Bultmann ......................................................................... 81
5.1.2 A proposta ................................................................................................. 82
5.1.3 Consideraes............................................................................................ 84
5.2 Soma como comunicabilidade .............................................................................. 85
5.2.1 O lugar: Ernst Ksemann........................................................................... 85
5.2.2 A proposta ................................................................................................. 86
5.2.3 Consideraes............................................................................................ 87
5.3 Soma como interdependncia ............................................................................... 88
5.3.1 O lugar: John A. T. Robinson.................................................................... 88
5.3.2 A proposta ................................................................................................. 89
5.3.3 Consideraes............................................................................................ 91
5.4 Soma como corpo fsico ....................................................................................... 92

5.4.1 O lugar: Robert H. Gundry........................................................................ 92

5.4.2 A proposta ................................................................................................. 93
5.4.3 Consideraes............................................................................................ 94
5.5 - Soma como corporificao .................................................................................... 95
5.5.1 O lugar: James Dunn ................................................................................. 95
5.5.2 A proposta ................................................................................................. 96
5.5.3 Consideraes............................................................................................ 97
6.0 Palavras finais....................................................................................................... 98
III - O CORPO A PARTIR DA BIOLOGIA................................................................ 103
1.0 Por um contexto.................................................................................................. 105
1.0.1 O pensamento sistmico .......................................................................... 105
1.0.2 A observao do observar........................................................................ 110
1.1 Os componentes de um pensar ........................................................................... 112
1.1.1 A organizao .......................................................................................... 112
1.1.2 A estrutura ............................................................................................... 113
1.1.3 O sistema autopoitico............................................................................. 115
1.2 A coordenada das relaes ................................................................................. 116
1.2.1 O amor: um contexto para o humano ..................................................... 117
1.2.2 A linguagem: um meio para o humano ................................................... 120
1.3 O ser humano espiritual...................................................................................... 125
2.0 Paulo e Maturana: um dilogo............................................................................ 127
2.1 O humano como totalidade unitria.................................................................... 128
2.2 O humano como materialidade........................................................................... 130
2.3 O ser humano como corpo.................................................................................. 131
2.4 Um ser humano com interioridade ..................................................................... 135
2.5 O humano como comunidade de dilogo ........................................................... 136
2.6 Um ser histrico e responsvel........................................................................... 138
2.7 Um ser aberto ..................................................................................................... 139
3.0 Reflexes provisrias ......................................................................................... 140
IV O CORPO, A HUMANIDADE E A BIOTICA ................................................. 143
1.0 A complexidade do humano: a insuficincia das abordagens isoladas .............. 143
1.0.1 O humano na perspectiva da biologia ..................................................... 144
1.0.2 O humano em perspectiva cultural .......................................................... 145

1.0.3 O humano na tica da autopoise ............................................................ 146

1.0.4 O humano a partir da teologia ................................................................. 146
2.0 - O discurso teolgico da biotica: duas aproximaes......................................... 147
2.0.1 O personalismo tomista ........................................................................... 148
2.0.2 O ser humano referenciado...................................................................... 150
3.0 Costurando idias para um discurso biotico ..................................................... 153
3.0.1 Ser corpo como sujeito de dignidade....................................................... 153
3.0.2 Ser corpo como um viver referenciado e dependente.............................. 155
3.0.2.1 Primeira leitura: a existncia como uma teia de relaes......... 156
3.0.2.2 Segunda leitura: o viver entre o paraso e o apocalipse............ 157
3.0.3 Ser corpo como um viver responsvel..................................................... 160
3.0.4 Ser corpo como materialidade aberta ao transcendente........................... 166
3.0.4.1 A materialidade: sacramento ou mscara? ............................... 166
3.0.4.2 Na busca de uma estrutura e organizao da materialidade ..... 170
3.0.4.2.1 A materialidade como diversidade e
a unidade na individualidade ................................. 170
3.0.4.2.2 A materialidade como realidade penltima ........... 171
3.0.4.3 Da materialidade ao esprito ..................................................... 173
4.0 Consideraes finais ........................................................................................... 174
CONCLUSO.................................................................................................................. 176
BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................. 181

10

INTRODUO

O presente trabalho trata de uma problemtica especfica da antropologia,

particularmente relevante para a discusso biotica da atualidade.
O que despertou o nosso interesse foi a observao de certa ambigidade
antropolgica presente em discursos sobre pesquisas e novas tecnologias no mbito da
biotica. Por um lado, fala-se da busca de novos caminhos para a defesa e preservao da
vida humana. Por outro lado, o corpo humano distanciado da humanidade, para,
finalmente, ser transformado num objeto de experimentao ou fonte de materiais de
pesquisa.
Tudo parece indicar que o discurso em favor da vida e dignidade humana oculta no
seu reverso a negao da dignidade do corpo humano, reduzindo-o, finalmente, a um
objeto e material a ser manipulado livremente.
O contraste ainda maior ao se considerar que alguns dos aportes da neurocincia
definem a totalidade do humano como fruto da atividade cerebral. Ou seja, enquanto
algumas perspectivas das cincias estreitam a relao entre o humano e o corpo, outras se
esforam para distanci-los.
A partir dessas observaes, tomamos como premissa que em todo discurso
biotico est implcita uma noo de ser humano. Isto , determinada antropologia
antecede e fundamenta cada discurso e prtica no campo da biotica. Constata-se ainda que
as perspectivas antropolgicas adotadas oscilam entre o dualismo e o monismo fisicalista.
Conseqentemente, o corpo humano permanece prisioneiro das argumentaes de ambas
as perspectivas antropolgicas, o que redunda em flagrante reducionismo.

11

Observamos, tambm, que essa polaridade antropolgica no exclusividade das

cincias biolgicas. As cincias humanas, tais como a pedagogia (especificamente a
educao fsica) e a psicologia, sugerem entender o ser humano como uma totalidade.
Abrem-se, assim, possibilidades para uma nova compreenso do corpo humano. No
entanto, a filosofia e teologia tm assinalado que essa perspectiva igualmente peca por
reducionismo, reafirmando-se novas formas de dualismo.
Surge da um dilema. Por um lado, o dualismo cria certa distncia entre o humano e
o corpo. Por outro lado, o monismo acaba reduzindo a diversidade e complexidade
humana.
Diante disso perguntamos: ser que a antropologia teolgica s pode ser estruturada
com referenciais dualistas ou monistas? Qual a organizao antropolgica que possibilita
considerar o corpo como sendo a totalidade da pessoa? Quais seriam as implicaes da
vinculao entre corpo e totalidade?
Com base nessas perguntas, atrevemos-nos a apresentar as seguintes hipteses:
1)

Localizar o valor da pessoa humana em significados adjudicados vida no

corpo, e no no corpo em si, um intento de fugir daquilo que somos. Tal
procedimento seria um esforo de autocriao mediante a negao de como
fomos criados, isto , como corpo. Ser-corpo o que somos. Somos corpos
humanos, corpos que criam e recriam a face da terra.

2)

Ambas as estruturas antropolgicas, tanto o monismo quanto o dualismo, no

conseguem exprimir o que um ser humano no seu corpo.

3)

A antropologia teolgica precisa reavaliar os contedos designados pela

imagem de Deus e a relao entre essa imagem e o corpo, a fim de
incorporar este ltimo primeira.

4)

A antropologia paulina, especificamente sua noo de corpo, no deveria ser

relacionada ao pensamento grego, mas ao pensamento hebraico.

5)

O pensamento do neurocientista Humberto Maturana oferece aportes para um

dilogo entre a teologia e a biologia, centrado no corpo.

12

6)

Esse dilogo entre o pensamento de Paulo e de Maturana acerca do corpo

possibilita esboar uma noo de corpo como parmetro antropolgico para a
biotica.

Tais foram as inquietudes e orientaes que moveram este trabalho. Iniciamos a

pesquisa entendendo que no possvel falar do ser humano sem se referir a seu ser e estar
no corpo. Pensamos, alm disso, que s possvel compreender o ser humano se o
entendemos como um ser corpreo. Por isso o nosso ponto de partida e nossa tese que o
ser humano corpo.
Seguindo nessa direo, o primeiro captulo busca saber, em termos gerais e
sucintos, qual o dado ao corpo nas reflexes antropolgicas provenientes da filosofia e da
teologia. A principal questo aqui o significado e o valor atribudos ao corpo. Qual a
relao entre a humanidade e o corpo?
O segundo captulo busca subsdios para a definio do ser humano como corpo.
Para tanto se faz o exerccio de compreender o conceito soma em Paulo, a partir de vrios
intrpretes do seu pensamento. Em geral, todos coincidem na afirmao de que o termo
soma se refere totalidade do ser humano. Mas exatamente por isso surge uma pergunta de
grande relevncia: por que o humano est associado necessariamente ao corpo? Que existe
no corpo para que ele seja capaz de representar o ser humano em sua humanidade?
O terceiro captulo tem a inteno de aprofundar e ampliar a definio de que o ser
humano corpo mediante possveis desdobramentos dessa totalidade unitria entendida
como materialidade. Para alcanar tal fim, faz-se uma anlise geral das reflexes sobre o
corpo no pensamento do bilogo e neurocientista chileno Humberto Maturana. A
autopoise como a explicao do que seja um ser vivo caracteriza seus aportes. A seguir,
estabelece-se um dilogo entre os aportes de Paulo e de Maturana, visando obter uma
melhor compreenso desse ser humano que corpo.
O quarto captulo tenta chegar a concluses. Como o propsito deste trabalho
evidenciar o corpo como parmetro antropolgico para a biotica, so feitas consideraes
sobre dois discursos bioticos. A seguir, pergunta-se pela dignidade do ser humano em sua
materialidade, para finalmente oferecer possveis critrios para a biotica.
As palavras que talvez melhor resumam a problemtica humana com relao ao
corpo so as seguintes:

13

A perda da harmonia corporal uma das enfermidades mais graves da civilizao.

Esquecemos a linguagem das funes vegetais. O corpo parece ter perdido sua
transparncia; para ns tornou-se estranho, quase inimigo. A alienao adquiriu um
aspecto biolgico bem definido, que passa atravs da relao que temos com o nosso
corpo.1

Ns nos atrevemos a dizer que, se o ser humano corpo, ele se tornou estranho para
si mesmo. A partir dessa observao, convidamos leitura deste trabalho, no para
concordar ou rejeitar, mas para motivar a pensar de um modo diferente o corpo que somos.

Sandro SPINSANTI, Corpo, p. 205.

14

I O PROBLEMA: A INVISIBILIDADE DO CORPO

1. 0 procura do corpo ausente

Trabalhamos aqui com o pressuposto de que o ser humano uma unidade
indivisvel. Levando em conta essa afirmao, entendemos que expresses como matria e
esprito, corpo e alma, exterioridade e interioridade so formas que a linguagem tem para
comunicar aspectos dessa unidade. O nosso pressuposto diz ainda que a nica forma de
existncia humana a corporal. Isso significa que as palavras corpo e ser humano so
sinnimos e se referem a uma mesma realidade. A partir desses pressupostos buscamos,
neste captulo, perguntar pelo lugar do corpo em representaes do humano provenientes
tanto da filosofia como da teologia.
Trata-se de uma viso panormica de alguns aspectos da antropologia, tanto na
filosofia como na teologia. Estamos cientes de que tal procedimento pode ser s vezes
superficial. No entanto, a finalidade deste captulo no apresentar uma anlise exaustiva
das diferentes perspectivas antropolgicas presentes nas cincias antes mencionadas. Ele
tem como finalidade oferecer uma aproximao ao tratamento do tema proposto, o corpo.
Essa viso panormica quer servir de base ou pano de fundo e justificativa para o segundo
captulo. Uma vez constatado o lugar do corpo nas antropologias consideradas, busca-se
realizar uma leitura corretora a partir do pensamento de Paulo.
De um modo geral, podemos adiantar que as explicaes do que seja um ser
humano tendem a distanciar o corpo do ser humano, a ponto de faz-lo desaparecer.
Contudo, esse distanciamento se apresentou de maneira ambgua. s vezes o corpo foi
considerado como de menor valor. Outras tantas ele se rebelou contras as tentativas de
torn-lo invisvel. Em outras palavras, enquanto o corpo era, e ainda , considerado uma
parte menor e com um destino pobre, no seu reverso ele tinha, e ainda tem, o poder de

15

salvar ou condenar o ser humano. Quanto mais ele foi negado, mais se dependeu dele. Esse
parece ser o drama do cristianismo ocidental, que centrado no controle do corpo, tem
buscado insistentemente salvar a alma.
Uma ltima observao diz respeito estrutura deste captulo. Iniciamos com uma
viso geral de alguns momentos significativos na filosofia. Reconhecemos que esta tem
sua prpria caminhada de reflexo com relao ao tema. Entretanto, o aspecto relacional
dos saberes abre as portas para a filosofia neste trabalho de teologia, sobretudo ao se
reconhecer que o dilogo entre ambas de longa data, a ponto da primeira ter-se tornado
um referencial das construes da segunda.
Ento, o fio condutor deste captulo pode ser enunciado pela pergunta: qual o
lugar do corpo em antropologias procedentes da filosofia e da teologia?
1.1 - O corpo na filosofia: aproximaes
A filosofia ocupada com a contemplao dos objetos, das coisas e suas formas,
entra em conflito consigo mesma quando inicia uma reflexo acerca do ser humano. Num
primeiro momento o ser humano permanece dentro do universo das coisas. Ele um corpo,
um objeto a mais. Mas logo se percebe que o ser humano excede esse lugar e essa
definio2. A soluo que surgiu para fazer frente a esse conflito foi a de considerar o ser
humano desde a fsica, tica ou lgica3. O preo desta soluo que o ser humano nunca
mais seria um tema unitrio. Ele passou a ser estudado fragmentariamente: em seu corpo,
na sua vida moral e na sua funo cognoscitiva. Por sculos, segundo Julin Maras4, seria
essa a marca da filosofia do Ocidente.
Por outro lado, esse contemplar da filosofia encontrava-se vinculado a uma
metafsica. Esta instalou o ser humano no cosmos, dentro da estrutura da totalidade do Ser.
Com isso, a pessoa humana passou a ser vista como um reflexo do cosmos, isto , um
microcosmo. Essa representao do cosmos foi o fundamento da distino do ser humano

A mente grega move-se na dimenso da exterioridade e da contemplao das formas [...]. Quando sua
ateno se fixa no homem, julga que ele uma coisa, um corpo, soma; no esqueamos que no sistema
aristotlico o tratado De Anima faz parte dos escritos de fsica. Inicia-se, portanto, o estudo filosfico do
homem sob o signo do corpreo e biolgico, em estreita relao com as escolas de medicina e especialmente
com os crculos hipocrticos. Porm, logo se percebe a insuficincia disto: o homem corpo, ou, dizendo
melhor, tem um corpo, mas de maneira alguma se esgota em seu ser somtico. Julin MARAS, O tema do
homem, p. 11-12.
3
Ibid., p. 12.
4
Id. Ibid.

16

do resto dos seres5. Isso significa que a filosofia de Plato a Hegel teve seu interesse de
reflexo na metafsica6. O Ser foi tratado como algo transcendente, imutvel e eterno,
existente apenas no mundo das Idias. Essa aproximao trouxe como conseqncias que,
por um lado, a natureza, as coisas, os seres humanos e suas obras no eram considerados
como tendo valor em si. Por outro lado, que as realidades concretas, finitas e mutveis
sempre estiveram referidas a uma realidade transcendente. Desta forma, o ser humano e
seu corpo eram pensados a partir do Ser. Seu verdadeiro referencial era uma Idia presente
na transcendncia. Quer dizer, o ser humano, na histria do pensamento filosfico
ocidental, esteve entre dois plos: o corpo e a alma, o conhecimento sensvel e o
conhecimento inteligvel, o mundo da matria e o mundo do esprito, a vida terrena e a
vida ultraterrena7.
Na seqncia sero considerados alguns momentos significativos dessa filosofia
ocidental.
1.1.1 - Na Antiguidade Grega
No verdade que ns somos constitudos de duas coisas, uma das quais o corpo e
outra, a alma?8

A filosofia no escrita num vcuo. Ao menos na Grcia Antiga, ela existe num
certo vnculo com a religio9. Assim sendo, de alguma maneira o culto rfico e seu
conjunto de idias parecem ser alguns dos elementos que constituem o pano de fundo de
vrios filsofos gregos.
No mito rfico, a pessoa humana aparece composta de uma parte fsica, de natureza
corrupta, o corpo, e de outra parte divina e celestial, a alma. Esta ltima purgada na terra
para depois transmigrar ou retornar sua morada junto aos deuses. Essa parece ser a
estrutura dos ritos de purificao e do ritual dionisaco, onde, num clmax exttico, buscase o escape do corpo para a unio com Deus.

Wolfhart PANNENBERG, El hombre como problema:.., p. 10.

A histria da metafsica ocidental, de Plato a Hegel, gnese e fim do seu ciclo, caracterizou-se por um
distanciamento de tudo o que finito e mutvel. Maria Augusta Salin GONALVES, Sentir, pensar, agir,
p. 40.
7
Maria Augusta Salin GONALVES, Sentir, pensar, agir, p. 41.
8
PLATO, Fdon, p. 83.
9
Os antecedentes religiosos da filosofia grega, mencionados por Reale e Antiseri, so: a religio pblica e os
mistrios rficos. Giovanni REALE, Dario ANTISERI, Histria da filosofia, v. I, p. 16-19.
6

17

Uma organizao antropolgica similar se faz presente nas reflexes de filsofos

como Pitgoras e Plato, por exemplo. Mas o tema da antropologia s aparecer de
maneira formal no sculo V, poca dos sofistas, e especificamente com Plato10. possvel
dizer que no incio da reflexo sobre o ser humano se distinguiu entre o corpo e uma outra
realidade, chamada de alma, mente ou esprito11.
Pitgoras (scs. IV-V a.C.), parece ter racionalizado o mito rfico12. Na sua
compreenso, existiam trs formas de purificar a alma de seu contacto corporal: a asctica,
a esttica e a intelectual. Nesta ltima, a alma submetida forma racional, comeando
assim a associao da alma com a razo pura. No final, ela escapa do corpo e retorna ao
cu. Com isso, o ser humano existe numa diviso interna, com duas possibilidades: a de
permanecer sujeito ao corpreo, em uma priso ou tmulo, [...] e a de elevar-se mediante a
exaltao, at o ser divino13.
Pode-se dizer que com Plato (427-347 a.C.) se perpetua a viso rfica do ser
humano. Para ele, o mundo concreto torna-se mera aparncia. Sem consistncia em si
mesmo, ele encontra o seu destino num paradigma, que o mundo das idias. Nas palavras
de Maria Gonalves, este mundo, no podendo encarnar o Ser, no mais do que um
vir-a-ser14. Esse entendimento da realidade perpassa a antropologia platnica, dividindo
a natureza humana em dois mundos irreconciliveis: o corpo e a alma15. A alma pura
direcionada contemplao das idias perfeitas e eternas, para encontrar sua realizao no
Bem e na Verdade num mundo ideal, na Polis. O corpo, por sua vez, permanece
consubstancial matria, aprisionando a alma com suas inclinaes e paixes.
Assim sendo, o corpo, em Plato, no s aparece como recipiente do ncleo onde se
radica o ser humano16, mas tambm se converte no principal inimigo do prprio ser

10

De um modo formal, o homem no ser problema autntico para a Grcia at o sculo V, na poca dos
sofistas, e os primeiros textos realmente explcitos e importantes sero os platnicos. Julin MARAS, O
tema do homem, p. 11.
11
Ibid., p. 14-15.
12
Sobre Pitgoras ver: Giovanni REALE, Dario ANTISERI, Histria da filosofia, v. I, p. 38-47.
13
Julin MARAS, O tema do homem, p. 15.
14
Maria Augusta Salin GONALVES, Sentir, pensar agir, p. 42.
15
A alma se assemelha ao que divino, imortal, dotada da capacidade de pensar, ao que tem uma forma
nica, ao que indissolvel e possui sempre do mesmo modo identidade: o corpo, pelo contrrio, equipara-se
ao que humano, mortal, multiforme, desprovido de inteligncia, ao que est sujeito a decompor-se, ao que
jamais permanece idntico. PLATO, Fdon, p. 84.
16
Id., Repblica, livro X, p. 450.

18

humano. Ele a fonte de todas as desgraas do ser humano. contra ele que se deve lutar.
Uma viso desse antagonismo nos apresentada no texto do Fdon:
Durante todo o tempo em que tivermos o corpo, e nossa alma estiver misturada com essa
coisa m, jamais possuiremos completamente o objeto de nosso desejo! [...] O corpo de
tal modo nos inunda de amores, paixes, temores, imaginaes de toda sorte, enfim,
uma infinidade de bagatelas, que por seu intermdio (sim, verdadeiramente o que se
diz) no recebemos na verdade nenhum pensamento sensato; no, nem uma vez sequer!
Vede, pelo contrrio, o que ele ns d: nada como o corpo e suas concupiscncias para
provocar o aparecimento de guerras, dissenses, batalhas; com efeito, na posse de bens
que reside a origem de todas as guerras, se somos irresistivelmente impelidos a
amontoar bens, fazemo-lo por causa do corpo, de quem somos mseros escravos!
Se, com efeito, impossvel, enquanto perdura a unio com o corpo, obter qualquer
conhecimento puro, ento de duas uma: ou jamais nos ser possvel conseguir de
nenhum modo a sabedoria, ou a conseguiremos apenas quando estivermos mortos,
porque nesse momento a alma, separada do corpo, existir em si mesma e por si mesma
- mas nunca antes.17

Aristteles (384-322 a.C.), por sua vez, aceitando a realidade como dividida em
duas, procura reconciliar o mundo das idias com o mundo concreto. Para ele, as idias, o
universal, a forma, no so um mundo parte do concreto, da matria18. Muito pelo
contrrio, aquilo que concede a matria, sua conformao orgnica e o princpio do seu
movimento, constituindo-se em sua fora diretriz e motora19, a alma, o mundo das
idias. Essa construo aplicada antropologia diz que a alma a forma e o corpo a
matria. Desse modo, a alma precisa do corpo para se expressar. Mas o corpo humano s
humano pela alma que possui, por estar informado por ela20. Do que se disse
anteriormente possvel deduzir que Aristteles procura a unidade da realidade.
Sendo a alma o princpio vital dos seres, o nosso autor prope uma hierarquia
segundo o grau com que a sua forma arquiva a complexidade e domina sua matria21. A
escada vai desde as substncias inorgnicas, s formas fsicas de organizao simples; das
substncias vegetais, onde as faculdades de reproduo e nutrio se somam da
organizao; das substncias animais, as quais possuem conscincia e desejo, at a
substncia do ser humano que se distingue pela faculdade da razo22.

17

PLATO, Fdon, p. 67-68.

Giovanni REALE, Dario ANTISERI, Histria da filosofia, v. I, p. 185-186.
19
Maria Augusta Salin GONALVES, Sentir, pensar agir, p. 43.
20
E por isso diz (Aristteles) que a alma a entelquia ou atualidade do corpo: ela quem o faz ser atual e
realmente corpo. Julin MARAS, O tema do homem, p. 60.
21
Sobre as funes de a alma ver: Giovanni REALE, Dario ANTISERI, op. cit., v. I, p. 197-203.
22
Julin MARAS, op. cit., p. 60.
18

19

Dotado de razo, o ser humano permanece um vir-a-ser. Ele deve dirigir sua vida
pela razo, como um ser pensante e poltico, cuja realizao se encontra na ao virtuosa,
num ser moral. No entanto, como a construo do ser moral surge da contemplao,
atividade possvel somente s pessoas livres, a pessoa comum, que realiza um trabalho
fsico vinculado matria e escravido, permanece no mbito do no-ser.
Num primeiro momento, tudo leva a afirmar que Aristteles supera o dualismo dos
filsofos anteriores, mas, no final, tambm ele acaba num dualismo metafsico. No
momento em que a razo concebida como um elemento divino na natureza humana,
forma e matria j no so a ltima realidade. Quando a razo, cultivada pelo
conhecimento, pode finalmente fugir da matria para se unir ao divino, a Razo Pura, o
fim ltimo do ser humano aparece como um transcender-se a si prprio. Desta forma, ao
penetrar no modo de ser do divino e assim imortalizar-se. [...] o prprio do homem ser
mais que homem23. Faz-se evidente, assim, que o corpo no tem lugar na imortalidade.
Ento, se em Plato o corpo era priso e foco da corrupo humana, em Aristteles
ele tornou-se veculo de expresso da alma. Ambos no conseguem entender o corpo como
prprio da natureza humana.
1.1.2 - Na Idade Mdia
Segundo Julian Maras, com Agostinho (334-430) que se inaugura uma nova fase
na filosofia ocidental. Com ele a pergunta pelo ser humano sai do mbito das coisas para
centrar-se na pessoa mesma. Desta forma, o saber antropolgico se desloca da
contemplao para a reflexo, a qual, dirigida interioridade, acaba se tornando
introspeco24.
Conservando o dualismo antropolgico postulado por Plato, Agostinho entende a
alma de uma maneira diferente. No pensamento grego, o ser humano era apresentado como
um ser social, cuja realizao, pela virtude, conservava a dimenso de um ser poltico na
polis. Em Agostinho, a racionalidade do ser humano, causada pela participao no divino,
23

Julin MARAS, O tema do homem, p. 61.

Santo Agostinho no pergunta pelo homem, como uma coisa entre outras, e sim por si mesmo. Eu, como
tal, eu mesmo, sou problemtico. O saber do homem, que na Grcia era alcanado mediante uma
contemplao, uma viso direta e para fora, ser agora o resultado de uma reflexo, de uma volta da mente
sobre si mesma. Por esta via, Santo Agostinho encontra a interioridade, a intimidade, o que se chamou, com
expresso feliz, o homem interior. Sua reflexo converte-se em introspeco. [...] O mais prprio do homem,
o mais meu minha interioridade; e ao mesmo tempo, aquilo em que posso primariamente encontrar Deus.
Ibid., p. 12-13.
24

20

possibilita que ele encontre a verdade na sua interioridade. Com isso, o significado da alma
sofre um deslocamento. Se no pensamento grego a alma era uma realidade que podia
existir fora do ser humano e que, uma vez dentro dele, era a responsvel pelo movimento e
pela mudana da pessoa, com Agostinho a alma passa a ser uma realidade presente na
interioridade da pessoa humana, cujas funes so a de unificar e regular a sua totalidade,
alm de animar o corpo. Surge, assim, a idia de alma como interioridade25.
Esse deslocamento trouxe como conseqncia que o referencial do mundo dos
objetos, uma realidade instalada num plano ideal e metafsico, seja agora mediado pela
interioridade humana. Neste contexto, espera-se que o corpo seja sensvel ao mundo
exterior conforme a sua interioridade26. Com isso, desde Santo Agostinho [...] a filosofia
deter-se- no problema da alma, sem tocar, a no ser de um modo tangencial e de
passagem, o tema do homem sensu stricto27.
Como Toms de Aquino (1225-1274) ser considerado no quarto captulo28,
concluiremos este perodo fazendo algumas consideraes gerais.
Apesar das tentativas dos telogos-filsofos cristos de apresentar alma e corpo
numa relao de unidade, suas contradies acabam minando esse esforo. Assim, por
exemplo, Agostinho, com o acento na interioridade, coloca as bases para abandonar a
exterioridade, o corpo. A nobre viso do trabalho humano, em Aquino, vai colidir com sua
valorizao da contemplao em detrimento da ao. Ao mesmo tempo, a hierarquizao
da vida na sua totalidade, como ordenamento divino da realidade, no permitiu que as
formulaes teolgico-filosficas chegassem prtica social. Desta maneira, sendo
favorecida a explorao do trabalho fsico e sendo o trabalho relegado aos ltimos
segmentos da pirmide social, o corpo, o corpo prisioneiro de contradies.
Alm disso, a associao entre os conceitos de carne e de pecado trouxe como
resultado que o corpo fosse tido como algo indigno. Tal articulao deu lugar prtica da
mortificao do corpo com o intuito de purificar a alma. Assim, inscreveu-se no corpo que
a alma a verdadeira essncia do ser humano e, com isso, que a plenitude da vida humana
tem sua realizao no ultramundano.

25

Maria Augusta Salin GONALVES, Sentir, pensar, agir, p. 45.

Id. Ibid.
27
Julin MARAS, O tema do homem, p. 13.
28
Tomas de Aquino ser considerado dentro da anlise dos aportes de Jos Roque Junges, no quarto captulo.
26

21

Tudo parece indicar que a Grcia e a Idade Mdia caminham juntas. Em ambas, o
ser humano existe para o modelo ideal, sendo difcil uma reflexo sobre a concretude
humana, o corpo.
1.1.3 - Na poca Moderna
No Renascimento (scs. XV-XVI), como antecedente da Modernidade, vo
surgindo diversas inovaes. Nas artes, por exemplo, a racionalidade, a beleza e a
proporo colocam o corpo num lugar central. A perspectiva sugere ver as coisas a partir
do olho humano. As pinturas da natureza e das pessoas assinalam o interesse pelo mundo
material e pela pessoa humana. As viagens e as descobertas de novos territrios imprimem
uma nova dimenso ao conceito de mundo.
No mbito do pensamento, o desejo de liberdade procura como referencial o
esprito livre do mundo grego da Antiguidade. Nesse contexto, a liberdade humana tende a
ser identificada com a capacidade para escolher qualquer coisa que deseje. Pensa-se que
essa liberdade de escolha, ilimitada e incondicionada, seria exercida por um ser humano de
alma ou mente completamente racional e independente. Assim, colocam-se as sementes da
idia de um ser autnomo e capaz de qualquer escolha.
O neoplatonismo29 influenciou os escritores renascentistas, de maneira que as
antigas idias sobre a alma, especialmente sobre suas capacidades intelectuais, voltam a
aparecer. Num novo dualismo a alma, completamente separada e distinta do corpo, livre
nas suas escolhas e decises. E o corpo permanece agora sob a compulso dos instintos e
apetites.
Dentro deste conjunto de idias, Marclio Ficino (1433-1499)30 considerava a alma
capaz de atividades completamente independentes do corpo. Para ele, suas atividades so
prova antes da sua liberdade que da sua imortalidade, como no pensamento grego. E nas
suas escolhas a alma no condicionada pelas compulses do corpo. inevitvel ver em
Ficino uma certa antecipao das idias de Descartes no sculo 17. Mas nem todos
concordaram com o conceito de uma liberdade ilimitada. Por isso, contestaes se fizeram
presentes. Assim, por exemplo, o aristotlico Pedro Pomponazzi (1462-1525)31
considerava que o corpo e a alma so uma unidade inseparvel e interdependente. Seu
29

Giovanni REALE, Dario ANTISERI, Histria da filosofia:., v. II, p. 57-84.

Ibid., p. 69-77.
31
Ibid., p. 88-92.
30

22

naturalismo chegaria a negar tanto a imortalidade da alma quanto a liberdade da vontade,

conceitos que se aproximam do pensamento de Hobbes no sculo 17.
Em termos gerais, possvel dizer que neste perodo o ser humano separado da
natureza e de seu corpo, no por causa da sua racionalidade, mas por sua alma
completamente autnoma e independente. Desta forma, o humanismo renascentista, ao
colocar no centro da vida um ser humano com autonomia de pensamento, abriu uma nova
forma de enxergar o mundo, um mundo transformvel. Caber Modernidade procurar
pelos instrumentos que permitam ao ser humano interpretar e dominar esse mundo.
No interior da corrente empirista, Francis Bacon (1561-1626)32 encontrou esse
instrumento na parceria entre a intuio sensvel e a razo. ...na cincia e na tcnica,
corporeidade e esprito unem-se para dominar a natureza33. Contudo, no ser humano
existem duas almas: uma irracional, sensvel ou espiritual, que ele tem em comum com os
animais, e outra racional, de origem divina, sendo que a primeira torna-se um instrumento
da segunda34. O antagonismo entre corpo e alma no superado na corrente empirista.
Muito pelo contrrio, ela conserva uma antropologia que entende o ser humano como
composto de corpo e alma numa tenso.
Thomas Hobbes (1588-1679), por sua vez, a fim de superar essa tenso, eliminou a
alma como fora vital da vida e do movimento. Nele, o corpo acaba sendo reduzido a uma
mquina que age em funo de estmulos externos. John Locke (1632-1704), por sua vez,
fez do corpo um instrumento do esprito. O corpo, portanto, deve ser mantido forte e
saudvel para executar as ordens do esprito.
Tais idias acerca do ser humano apareceram como conseqncia dos postulados de
Galileu. Entre os pressupostos de Locke estava o abandono do conceito teleolgico do
cosmos em favor de um entendimento mecanicista do mesmo. Deu-se, assim, lugar ao
conhecimento dos fenmenos naturais sem a necessidade de perguntar pela sua finalidade.
Em concordncia com essa novidade, o empirismo trabalhou com a idia de um universo
fsico como se fosse uma grande mquina, que pode ser explicada em categorias
quantitativas e mecnicas. Estas so idias que modificaram a antropologia do
Renascimento.
32

Ao contrrio de Reale e Antiseri, Maras coloca Francis Bacon como culminncia da poca renascentista,
deixando Descartes para o incio do mundo moderno. Julin MARAS, O tema do homem, p. 165.
33
Maria Augusta Salin GONALVES, Sentir, pensar, agir, p. 49.
34
Julin MARAS, op. cit., p. 166-171.

23

O pensamento e a conduta humana, que no Renascimento foram atribudos alma

livre e racional, agora no passam de produtos da matria e das leis mecnicas que a
governam. O pensamento simples matria do crebro fsico, movimentado pelo estmulo
do mundo externo.
Dentro dessas mudanas, Ren Descartes (1596-1650) busca conciliar a idia de
matria, das novas cincias, com um conceito de alma imortal proveniente de uma
perspectiva religiosa. No fundo, ele se encontra entre um materialismo mecnico e uma
concepo renascentista de uma alma livre e independente. Estas duas correntes
interpretativas da realidade permanecem no interior do pensamento de Descartes. So
correntes que, na sntese cartesiana, fundam um dualismo cosmolgico.
A realidade, diz ele, composta de duas substncias: a res extensa, a matria, que
corresponde tanto ao inorgnico como aos organismos vivos, incluindo o corpo humano substncia que pode ser explicada mecanicamente- e a res cogitans, a substncia
imaterial, simples e indivisvel, o pensamento.
O ser humano, segundo ele, se compe destas duas substncias, corpo e mente,
sendo que o corpo, humano ou animal, no passa de uma complicada pea mecnica35,
enquanto alma, distinta do corpo, corresponde o pensar36. Contudo, em Descartes, a
identidade, o propriamente humano, no radica na unio entre corpo e mente. Para ele o
EU que identifica a humanidade de uma pessoa se encontra num outro lugar:
Concluo efetivamente que minha essncia consiste somente em que sou uma coisa que
pensa ou uma substncia da qual toda a essncia ou natureza consiste apenas em pensar.
E, [...] embora talvez eu tenha um corpo ao qual estou muito estreitamente conjugado
[...] apenas uma coisa extensa e que no pensa, certo que este eu, isto , minha alma,
pela qual eu sou o que sou, inteira e verdadeiramente distinta de meu corpo e que ela
pode ser ou existir sem ele.37

Para o autor, o ncleo central da pessoa humana, o EU, carece de corpo. Trata-se de
um EU pensante, em que nem o sentimento nem a ao tm lugar. Dessa forma, possvel

35

Considerar (quem conhece a diversidade de mquinas) esse corpo como uma mquina que tendo sido
feito pelas mos de Deus, incomparavelmente melhor ordenado e contm movimentos mais admirveis do
que qualquer das que possam ser inventadas pelos homens. Ren DESCARTES, Discurso do mtodo, p. 60.
Para uma viso global de sua antropologia ver: Jordino MARQUES, Descartes e sua concepo de homem.
36
Ibid., p. 55.
37
Ren DESCARTES, Meditaes, p. 216. A mesma idia aparece no Discurso do mtodo, p. 46-47.

24

dizer que a vivncia da corporeidade substituda pela sua representao na mente, e os

objetos do mundo exterior transformam-se em meros dados da conscincia38.
Este raciocnio deixou como resultados que, por um lado, os fatos psquicos e
fisiolgicos passaram a ser entendidos como pertencentes a mundos diferentes e sem interrelaes. Por outro lado, aprofundou-se uma interioridade na razo, como sendo o nico
instrumento que permitiria interpretar e dominar este mundo. Assim sendo, a verdade e o
verdadeiro s se encontram na mente, na razo, e nunca nos sentimentos e muito menos na
corporalidade.
Descartes, na sua tentativa de afirmar a liberdade e a dimenso espiritual do ser
humano contra o materialismo determinante, aprofundou uma diviso que a antropologia
no tinha conseguido superar. Seu impacto no trabalho das cincias pode ser expresso da
seguinte maneira:
Nos ensinou a conhecermos a ns mesmos como egos isolados existentes dentro dos
nossos corpos; levou-nos a atribuir ao trabalho mental um valor superior ao do trabalho
manual; [...] impediu os mdicos de considerarem seriamente a dimenso psicolgica
das doenas e os psicoterapeutas de lidarem com o corpo de seus pacientes. Nas cincias
humanas, a diviso cartesiana redundou em interminvel confuso acerca da relao
entre mente e crebro; e, na fsica, tornou extremamente difcil aos fundadores da teoria
quntica interpretar suas observaes dos fenmenos atmicos.39

O iluminismo40, herdeiro do cartesianismo, enfatizou a idia do ser humano como

um ser ativo e criador da sua prpria histria. Jean Jacques Rousseau (1712-1778), prromntico e naturalista41, continuou a trabalhar com a idia de um ser humano dividido.
Enquanto ser corpreo, na sua animalidade, ele est dotado de necessidades e paixes. E,
como um ser espiritual e histrico, ele possui razo e livre-arbtrio. Nessa organizao, a
humanidade do ser humano encontra-se na tomada de conscincia de sua liberdade de
escolha e dos sentimentos que a acompanham42. A vontade livre, a razo, o corpo e os
sentimentos formam um todo na sua antropologia. Mas, para ele, as paixes instaladas nas
necessidades corporais so as que esto na base da ao humana, impulsionando a razo.
Dessa forma, no so os princpios ultramundanos nem as foras do mecanicismo que

38

Maria Augusta Salin GONALVES, Sentir, pensar, agir, p. 51.

Joo Paulo Subir MEDINA, O brasileiro e seu corpo, p. 50.
40
Sobre o iluminismo ver: Giovanni REALE, Dario ANTISERI, Histria da filosofia, v. II, p. 669-692.
41
Julin MARAS, O tema do homem, p. 276-279. Reale e Antiseri o colocam como antecipador de Kant e
precursor de Marx. Giovanni REALE, Dario ANTISERI, op. cit., p. 755.
42
Maria Augusta Salin GONALVES, op. cit., p. 52.
39

25

vitalizam o ser humano, mas as paixes inscritas no seu corpo. Conseqentemente, o ser
corpreo est a servio do ser espiritual e histrico.
Immanuel Kant (1724-1804)43, protagonista do idealismo alemo44, concorda com a
antropologia de Rousseau, no sentido de que o ser humano precisa superar a animalidade
presente na sua natureza corporal por meio da obedincia lei moral. No entanto, ele cria
uma diferena entre o emprico, os objetos sensveis, e o transcendental, o a priori, onde se
encontra a razo pura. Seguindo essa estrutura, os seres concretos, corporais, se encontram
no emprico. E o eu puro, ou a pessoa moral, est instalada no transcendente45. Esta a
causa pela qual Rousseau e Kant diferem quanto ao processo educativo que levaria o ser
humano da sua animalidade para a moralidade. Enquanto Rousseau pensava que a
conscientizao surge da espontaneidade das emoes e dos sentimentos no contato
descontrado com a natureza, Kant entende que s a disciplina, o esforo e o trabalho
abafariam a afetividade, transformando a animalidade em humanidade. Como decorrncia
da sua concepo antropolgica, Kant suspeitava que o ser emprico, natural, o corpo, a
afetividade, seriam um empecilho manifestao do ser moral, razo, inteligncia. Por
isso, o ser humano deve submeter-se ao dever mediante o imperativo categrico.
Continuando no mbito do idealismo alemo, Friedrich Hegel (1770-1831)46
colocou o corpo como a manifestao externa do esprito47. Nessa articulao, o trabalho
aparece como o fator de humanizao do ser humano. Entretanto, trata-se do trabalho
direcionado para a satisfao das necessidades dos outros, e no as pessoais imediatas.
Segundo ele, ali onde acontece a elevao da condio natural. Corpo e esprito
cooperam no trabalho para mediar entre o desejo e a satisfao. O corpo, impregnado de
um esprito, ao transformar a natureza pelo trabalho, se constri a si mesmo. Dessa forma,
enquanto o trabalho se torna um instrumento libertador, a natureza humana adquire uma

43

Giovanni REALE, Dario ANTISERI, Histria da filosofia, v. II, p. 860-932. Tambm Julin MARAS, O
tema do homem, p. 281-299.
44
Segundo Maras, no idealismo suspende-se o discurso sobre o ser humano: A rigor, j no fala do homem;
de quem ento? Apenas do eu, do ego: a res cogitans, estritamente oposta res extensa cartesiana, no o
homem, porque o homem tem um corpo extenso; s o eu; e deste fica cindida e excluda a corporeidade,
que se une quilo que no o eu, ou outro, a que podemos chamar mundo. De um modo perfeitamente
conseqente, Fichte chegar a formular a oposio em seus termos claros e rigorosos: eu e no-eu. [] Falase, pois, do eu, da razo, do esprito, da conscincia e, por outro lado, do corpo humano como ente fsico e
biolgico. Julin MARAS, op. cit., p. 13-14.
45
Ibid., p. 282.
46
Giovanni REALE, Dario ANTISERI, Histria da filosofia, v. III, p. 99-160.
47
Joo Paulo Subir MEDINA, O brasileiro e seu corpo, p. 51.

26

dimenso histrica, e o ser humano aparece como sujeito da histria. Entretanto, em Hegel,
a concretude humana acaba sendo reduzida a um momento da histria do esprito.
Ento, se a partir de Descartes o EU de Agostinho, que se localizava na
interioridade do ser humano e cuja responsabilidade era a de movimentar e unificar a
totalidade da pessoa humana, abandona o corpo, com suas leis mecnicas, para ser
reduzido a uma substncia incorprea, no idealismo o EU, de estrutura mental, instalado
no mundo transcendente do esprito. Conseqentemente, o corpo humano submetido aos
impulsos e deve acomodar-se ao esprito mediante a moral. Desta forma, o corpo no passa
de um instrumento a servio de um ideal que se encontra fora do mundo material.
Karl Marx (1818-1883)48, invertendo a proposta de Hegel, no entendia o ser
humano como uma essncia ideal abstrata e imutvel, mas como uma essncia histrica,
que se configura a partir das condies materiais e concretas de sua existncia49. Segundo
ele, a totalidade do ser humano encontra-se imersa na sua corporeidade. Essa totalidade
que o ser humano, por sua vez, tanto na sua interioridade, conscincia e pensamentos
como no seu esprito, se objetiva no mundo exterior por meio de seus sentidos e atravs do
trabalho. Ao mesmo tempo, essa exteriorizao, objetivada e materializada, se constitui
numa instncia configuradora desse ser humano. Desta forma, a interioridade humana
aparece como restrita matria. Por isso, quando o produto do trabalho distanciado do
trabalhador, ele fica alienado. Contudo, a antropologia de Marx acaba sendo estruturada
pelo idealismo, com a diferena de que o esprito de Hegel trocado pela matria.
Para finalizar nossa viso panormica do corpo na filosofia, podemos dizer que o
dualismo proposto pelo culto rfico marca toda a reflexo antropolgica. Em geral, nela o
corpo permanece relegado a um lugar sem importncia. Assemelha-se s vezes, a um
convidado indesejvel e impertinente que se recusa ir embora. Se para alguns o corpo um
obstculo para o pleno desenvolvimento humano, para outros pode tornar-se um meio para
ele. Mas para ambos o corpo permanece alheio quilo que mais prprio do ser humano,
sua humanidade.
Portanto, nem a tentativa de tornar visvel o corpo entre as leis dos materialistas
mecnicos como Hobbes e Gassendi, nem o esforo de Descartes ou Pascal por dignific-

48
49

Giovanni REALE, Dario ANTISERI, Histria da filosofia, v. III, p. 184-209.

Maria Augusta Salin GONALVES, Sentir, pensar, agir, p. 58.

27

lo conseguiram resgat-lo. Como um pndulo, o corpo tem oscilado entre caixa oca e
veculo, por um lado, e simples matria e organismo racional, por outro.
Esse cenrio sofreu modificao a partir do sculo XIX, quando as cincias,
interessadas no estudo da natureza humana, procuraram estabelecer um vnculo entre o ser
humano e a natureza, entre o corpo e a humanidade.
Neste horizonte, o ser humano aparece como um ser dependente das suas bases
fsicas e materiais. J no possvel pens-lo constitudo de duas partes ou substncias
separadas. Agora, ele visto como um organismo psicossomtico unificado, um ser
unitrio. Os aspectos fsicos e psquicos esto completamente inter-relacionados, a ponto
de no estar claro onde acaba e inicia cada um deles. Nem alma imortal, nem corpo
desprezvel tm lugar aqui, tampouco aquela idia de liberdade, entendida como a
capacidade de escolha incondicional e ilimitada, residente numa alma independente.
Nosso prximo passo consiste em examinar a teologia perguntando a respeito do
lugar do corpo na sua reflexo.
1.2 - Um exame do corpo na teologia
Aquilo que foi dito a respeito da filosofia vale igualmente para a teologia. Tambm
ela no se elabora num vcuo. No decorrer da histria da igreja crist as reflexes
teolgicas sobre o corpo se constroem a partir da resposta que elas oferecem s
antropologias que esto em choque com a f crist como um todo.
No nossa inteno elaborar um roteiro histrico minucioso do tema em questo,
e sim destacar algumas passagens da teologia significativas para os fins desta pesquisa.
1.2.1 - Os pais da Igreja
Os sculos II a V da nossa era situam-se no perodo chamado Pais da Igreja. Num
mundo helenizado, coube-lhes expor e defender a f crist50. Esse mundo, com sua
antropologia, pode ser caracterizado como dualista na medida em que divide a pessoa em
alma e corpo. Em meio a essa situao se discute a idia de uma alma preexistente, e de um
corpo criado corrupto e destinado ao nada.

50

Ver: Francis P. FIORENZA, Johann B. METZ, O homem como unio entre corpo e alma, p. 45.

28

Sob esta perspectiva, Justino Mrtir (100-165) criticou as atitudes e condutas dos
filsofos gregos porque abusam do corpo51. O questionamento no tem seu fundamento na
moral, mas numa teologia da criao, especificamente na origem do corpo. Para ele o
corpo criao e imagem de Deus52. Com isso, Justino tira o corpo do mbito do mal,
atribuindo-lhe um novo valor. Mesmo assim, o corpo por si s no suficiente para
designar o humano:
a alma por si s um ser humano? No, mas a alma pertence ao ser humano. Pode o
corpo ser chamado de ser humano? No, no entanto, pode ser chamado de corpo do ser
humano. Ento, nenhum deles por si s um ser humano, contudo, chamado de ser
humano aquele que est composto dos dois. E Deus chamou o ser humano vida e
ressurreio. Ele no chamou uma parte, mas o todo, o qual alma e corpo.53

Justino recorreu tanto teologia da criao como ressurreio para construir sua
reflexo sobre o corpo humano. Enquanto a primeira coloca o corpo como imagem de
Deus, a segunda reorienta seu destino do nada, dos gregos, vida eterna54. Estas so as
razes pelas quais o corpo precioso e repleto de valor.
Irineu (130-202) seguiu uma argumentao semelhante de Justino. Ele insiste que
a imagem de Deus no deve ser associada a uma parte do ser humano, mas a todas elas. O
ser humano perfeito, segundo ele, consiste na mistura e unio da alma com a carne55, idia
que se encontra em aberta oposio filosofia grega. Interpretando alegoricamente o texto
de Mateus 26. 27-29, argumenta que o mundo material, representado pela terra e o corpo,
no est destinado ao nada56. Rejeita-se, assim, a expectativa de um futuro feliz fora do
corpo, num cu imaterial. Com base no que foi dito anteriormente, Ireneu pode dizer que
os propsitos de Deus podem ser consumados no mundo material, na terra e no corpo, sem
perder de vista a nova terra e o corpo ressuscitado.

51

Justino MRTIR, Fragments of the last work of Justin on the resurrection, II, p. 294.
Ibid., VII, p. 297.
53
Is the soul by itself man? No; but the soul of man. Would the body be called man? No, but it is called the
body of man. If, then, neither of these is by itself man, but that which is made up of the two together is called
man, and God has called man to life and resurrection, he has called not a part, but the whole, which is the
soul and the body. Justino MRTIR, Fragments of the last work of Justin on the resurrection, VIII, p. 297. A
mesma idia aparece em: IRENEAUS, Against Heresies, V. VI, 1, p. 532.
54
Justino MRTIR, op. cit., VIII, p. 297.
55
The Father, that is, by the Son and the Holy Spirit, man, and not [merely] a part of man was made in the
likeness of God. Now the soul and the spirit are certainly a part of the man, but certainly not the man; for the
perfect man consists in the commingling and the union of the soul receiving the spirit of the Father, and the
admixture of that fleshly nature which was moulded after the image of God. IRENEAUS, op. cit., V. VI, 1,
p. 531.
56
Ibid., V. III, 1, p. 562.
52

29

O pai latino Tertuliano (160-202) negou a preexistncia da alma, com o intuito de

valorizar o corpo. Ops-se idia da imortalidade da alma e da sua primazia com relao
ao corpo, sustentada pelos gregos. Corpo e alma so, para ele, inseparveis e simultneos
na sua origem57. A relao entre ambos de tal intensidade que o crescimento da alma, sua
maturidade, coincide com a maturidade do corpo humano58.
Outro ponto da sua reflexo o vnculo que h entre o corpo ressuscitado e a vida
no corpo59. Com isso, ele cria uma continuidade de identidade entre a vida material e a
vida ressuscitada. Isto significativo, j que no dualismo grego, devido ao pressuposto
de uma alma imortal, existia uma ruptura entre a vida da alma e o corpo sobretudo na
existncia ps-morte. A estratgia dos pais da igreja foi confrontar a doutrina da
imortalidade da alma com a doutrina da ressurreio.
Gregrio de Nissa, morto no ano de 394, faz uma diferena entre a alma e a mente.
Sem um lugar fixo no corpo, a mente a responsvel pelo movimento do corpo e da
alma60. Seguindo Tertuliano, ele reconhece a existncia de uma interao entre a mente e o
corpo; conseqentemente, as sensaes fisiolgicas bsicas intervm inclusive no
pensamento61. Segundo Gregrio, o pensamento no pode funcionar de maneira adequada
independentemente do crebro fsico. Para ele, a relao entre mente e corpo to ntima
que a prpria funo da primeira depende da sade do segundo, tanto assim que num corpo
danificado o movimento intelectual se encontra numa imperfeita correspondncia62.
Essa sucinta viso do corpo nos pais da Igreja mostrou sua recusa em identificar o
corpo como a fonte do pecado, origem da corrupo e do mal na sociedade. A f na criao
e na ressurreio serviu de base para apresentar seus argumentos.
Baseado nessa f, Justino Mrtir rompeu com o argumento do corpo como fonte do
mal criando uma solidariedade entre o corpo e a alma com relao ao mal. Seu argumento
57

TERTULLIAN, A treatise on the soul, XXVII, p. 207-208.

No captulo 38 do texto A treatise on the soul, Tertuliano se dedica analise dessa relao.
59
TERTULLIAN, On the resurrection of the flesh, LXIII, p. 593. Esta reflexo se encontra vinculada
pergunta acerca do corpo dos mrtires e a ressurreio. Segundo o autor, eles voltam em alegria, paz e
identidade essencial.
60
GREGORY OF NISSA, On the making man, p. 402-403.
61
Ibid., cap. XIV, p. 403.
62
The union of the mental with the bodily presents a connection unspeakable and inconceivable, not being
within it (for the incorporeal is not enclosed in a body), nor yet surrounding it without (for that which is
incorporeal does not include anything), but the mind approaching our nature in some inexplicable and
incomprehensible way [...]. But if any misfortune befalls the former, the movement of the intellect halts
correspondingly. Ibid., cap XV, p. 404.
58

30

: se o motor do corpo a alma, o pecado tem seu estmulo nela. Tambm ele lembra que a
promessa da ressurreio foi dada carne63, e no alma. Da sua concluso evidente: o
corpo imprescindvel para a reconciliao64. Assim, o corpo, libertado da
responsabilidade exclusiva pelo pecado, est destinado ressurreio.
Seguindo nos trilhos dessa convico, Clemente de Alexandria, morto antes do ano
215, resistiu idia de que a matria seja m. Por isso ele no aceita a rejeio da vida no
corpo promovida por uma vida celibatria contra o matrimnio. Contudo, sua preferncia
pelo celibato no estava alicerada nesse conceito da matria65.
Tertuliano, por sua vez, na sua disputa contra Marcio, insistiu na idia da
participao da alma tanto no pecado do corpo como na criao do ser humano a partir do
p como carne66. A criao e a alma so vinculadas ao crculo da matria. Deus criador
de um ser material. E a alma, por mover o corpo, tem algo a ver com o pecado.
Tambm Gregrio de Nissa se recusou a aceitar que o ser humano seja entendido
como fonte da maldade. Se assim fosse, Deus teria algo a ver com isso, o que seria uma
contradio. Na sua compreenso, a relao entre a vontade e as emoes da alma que
leva ao vcio ou virtude67.
Em resumo, pode-se dizer que neste perodo a teologia tomou distncia de uma
antropologia de cunho dualista, em que o corpo e a alma existem em antagonismo. Ela
insistiu em afirmar: Primeiro, corpo e alma no so duas realidades em mtua hostilidade.
Os telogos lutaram para manter a unidade num ser humano composto de dois elementos.
Para tanto, pela doutrina da ressurreio, procuraram resgatar o destino do corpo
vinculando a vida presente com a futura. E, segundo, a matria e o corpo no so o foco da
maldade.
Contudo, no possvel ocultar que nesta teologia se fazem presentes certas
suspeitas e hostilidades para com as paixes. Desta forma, as indicaes pastorais da poca
entraram numa espcie de contradio com as afirmaes teolgicas sobre o corpo.

63

TERTULLIAN, On the resurrection, cap. VIII, p. 297.

If He had no need of the flesh, why did He heal it? [...] why did He rise in the flesh in he suffered, unless
to show the resurrection on the flesh? The resurrection is a resurrection of the flesh which died. Ibid., cap.
IX, p. 298.
65
CLEMENT OF ALEXANDRIA, The Strogmata, or Miscellanies, Livro III, p. 381-402.
66
TERTULLIAN, Against Marcion, I, 24, p. 290.
67
GREGORY OF NYSSA, On the soul and the resurrection, p. 438.
64

31

As suspeitas com relao ao corpo podem ser entendidas como reaes

enquadradas dentro da ao pastoral e missionria da igreja. Quer dizer, no se tratava de
negar o valor que vinha sendo dado ao corpo, a partir das doutrinas da ressurreio, da
criao e da encarnao. Muito pelo contrrio, em decorrncia desse valor a igreja se
opunha s manifestaes libertinas da sociedade na qual vivia68 e que evidenciavam um
menosprezo do corpo e da vida nele.
Apesar dos esforos, porm, os Pais da Igreja acabaram se tornando cativos da
estrutura antropolgica que enfrentavam. Eles assumiram a concepo dual do ser
humano, a ponto de torn-la a verso oficial da antropologia crist. Modificando os
significados e as relaes entre corpo e alma, o corpo veio a ser entendido como criao e
imagem de Deus, e bem como lugar da encarnao de Deus, no como fonte do mal e
destinado ao nada, mas como algo bom, destinado ressurreio. Entretanto, como foi dito
acima, o que aconteceu na histria da igreja que o corpo permaneceu numa tenso entre a
formulao teolgica e a moral crist.
1.2.2 - Entre a escolstica e a mstica
Quem marcou fortemente o pensamento do perodo chamado escolstico e neoescolstico69 foi Agostinho. Tendo como referenciais de dilogo o maniquesmo, seus
aportes, anotados por Fiorenza e Metz70, so: primeiro , a valorizao da alma como criada
por Deus sua imagem trinitria. A alma colocada numa unio funcional e acidental, e
no substancial, com o corpo. Segundo, essa unio faz com que a concupiscncia do corpo
possa levar a alma para o mal. Assim sendo, o mal passa a ser entendido como afastamento
de Deus em direo ao corpo71. Terceiro, o tempo no algo objetivo, ele uma funo
espiritual da alma. O tempo torna-se subjetivo, e com isso a escatologia j no espera o
reino de Deus aqui, mas num alm. E a vida no corpo perde grande parte do valor atribudo
a ela pelos telogos anteriores.
68

O cristianismo introduz uma distino ainda mais profunda e radical; afirma-se nele no s a diferena
entre um corpo e uma alma, mas a existncia de dois princpios de ser, opostos e entre os quais deve o
homem decidir-se, e que so, segundo as expresses de So Paulo, carnee esprito, sarx e pneuma. E no
se pode pensar que coincidam com os dois elementos antes citados, visto que os homens que, naturalmente,
possuem todos corpo e alma- podem ser, segundo So Paulo, carnais, psquicos e espirituais (sarknoi,
psychikoi, pneumatikoi). Julin MARAS, O tema do homem, p. 16. Sobre a tica do corpo, centrada na
sexualidade, durante os primeiros sculos do cristianismo, podem se encontrar informaes no texto de Peter
BROWN, Corpo e sociedade:..
69
Francis P. FIORENZA, Johann B. METZ, O homem como unio entre corpo e alma, p. 49.
70
Ibid., p. 47-49.
71
Ibid., p. 48.

32

No outro extremo do pensamento escolstico se encontra Toms de Aquino (12251274). Procurando corrigir o dualismo proposto pelas idias neoplatnico-agostinianas, ele
afirmou, com Aristteles, que a alma a forma do corpo. Com isso, fundou uma espcie de
unidade do ser humano, sem cair no monismo72. Entretanto, seu interesse na alma, como
realidade espiritual e subsistente, acabou direcionando a totalidade do ser humano para a
contemplao de Deus73. Ainda que o corpo perdesse novamente o seu valor, esta
explicao da relao entre o corpo e a alma recebeu sua legitimao no Conclio de Viena
em 1313.
Fiorenza e Metz dizem que isto no deve causar surpresa. A unidade do ser humano
j vinha sendo anunciada nas declaraes eclesisticas precedentes. Assim, por exemplo,
no Conclio de Toledo, realizado em torno do ano 400, quando rejeitou a doutrina
prisciliana da alma como parte de Deus; no Snodo de Constantinopla, do ano de 543, na
censura aos origenistas com sua idia da alma como esprito preexistente; no Conclio de
Braga, Portugal, do ano de 561, ao confirmar a sano contra a doutrina prisciliana e a
condenao do maniquesmo que v no demnio o criador do corpo e da matria e nega a
ressurreio da carne; enfim na condenao da divinizao da alma pelos papas Leo IX,
em 1053, e Joo XXII, em 139274.
Ao mesmo tempo, segundo Fiorenza e Metz, a unidade do ser humano
confirmada pelas afirmaes sobre a unicidade da alma. Assim, o VIII Conclio Ecumnico
de Constantinopla, em 869-871, rejeitou a idia de duas almas em favor da existncia de
uma alma racional. A afirmao foi explicitada no Conclio de Viena em 1313. E o V
Conclio Lateranense, aceitando a formulao do de Viena, afirmou a imortalidade da
alma. Essa asseverao no tinha como finalidade fundamentar uma separao e
independncia do corpo, mas assegurar a individualidade da pessoa humana, que, em sua
concretizao histrica, imortal75.
As conseqncias da declarao da unidade do ser humano e da unicidade da alma
so as seguintes:
Toda separao dualstica do homem em uma parte superior e outra inferior; segundo,
afirmam a imortalidade da alma individual, justamente para salientar a unicidade do
72

Francis P. FIORENZA, Johann B. METZ, O homem como unio entre corpo e alma, p. 50.
Julian MARAS, O tema do homem, p. 118.
74
Francis P. FIORENZA, Johann B. METZ, op.cit., p. 53.
75
Ibid., p. 56.
73

33

homem (cuja alma forma substancial de seu corpo); e terceiro, negam qualquer
traducianismo monstico, no por uma doutrina dualstica da alma, mas por uma
doutrina de causalidade direta, sempre operante de Deus na criao do homem. A
concepo bblica total do homem , destarte, mantida contra qualquer diviso dualstica
do homem e contra qualquer desplurizao monstica das dimenses da existncia
humana.76

Na citao acima vale constatar a procura pela pessoa humana como totalidade.
Contudo, nessa busca o corpo permanece em segundo plano.
O misticismo, como reverso da escolstica77, teve como referencial tanto a teologia
agostiniana como a piedade monacal. Mas, quando voltado para o ser humano, procurou
satisfazer a necessidade de um cristianismo pessoal e emprico78.
Exemplo dessa expresso Eckhart, morto por volta do ano de 1327. Para ele, a
criao e o corpo encontram-se dominados pelo mal79. No entanto, o ser humano possui
dentro de si um ncleo divino indestrutvel. Mediante uma srie de exerccios, de
purificao, iluminao e unio, possvel desenvolver esse ncleo e chegar a unir-se com
o divino, propsito e destino do ser humano80.
possvel dizer, de um modo geral, que no pensamento mstico, seja o de Eckhart,
Elisabeth von Bingen, San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jess, entre outros, parece
existir um menosprezo pelo mundo. O mundo externo, incluindo o corpo, no seria a
finalidade do ser humano. Ele, alm de irreal, atrapalha a verdadeira pessoa, a interior.
Desta forma, o corpo precisa ser trabalhado, mediante uma srie de exerccios espirituais,
para se desprender do mundo exterior.
Estamos novamente perante uma ambigidade com relao ao corpo. Por um lado,
ele aquele que se afasta de Deus. Por outro lado, nenhum outro movimento fez tanto uso
do corpo para exerccios ascticos quanto o misticismo.
No entanto, enquanto na escolstica o corpo, atravs da mente, era essencial para a
elaborao dos seus pensamentos, o misticismo serviu-se dele, nas suas diversas funes,

76

Francis P. FIORENZA, Johann B. METZ, O homem como unio entre corpo e alma, p. 56-57.
Segundo Tillich, o misticismo da Idade Mdia no era o contraponto da escolstica, mas a experincia da
mensagem escolstica. Paul TILLICH, Histria do pensamento cristo, p. 147.
78
Bengt HGGLUND, Histria da teologia, p. 175.
79
O homem em si pertence criao, que nada, dominada pelo mal. A primeira causa da alienao do
homem de Deus sua prpria vontade, que se separou da vontade de Deus. Ibid., p. 178.
80
Ibid, p. 177.
77

34

para alcanar uma elevao at Deus e intimidade com ele. A ironia que ambos
precisaram do corpo para seus inmeros esforos falidos por abandon-lo.
1.2.3 Entre reformadores e pietistas
O mundo dos reformadores do sculo XVI era constitudo pela cultura crist da
Europa medieval em transio. Por isso, a sua reflexo se construiu na procura de novas
representaes da f que fossem ao encontro das grandes mudanas.
Martinho Lutero (1483-1546), seguindo esse impulso da poca, conservou a
estrutura antropolgica do seu tempo. Contudo, diferiu dele na compreenso da mesma. No
texto Debate acerca do homem81 ele traa uma linha divisria entre a antropologia
filosfica e a teolgica. Se para a primeira o conhecimento se funda num momento a
posteriori da razo, na segunda ele se constri a partir de um a priori, o juzo de Deus
acerca da humanidade. Desta forma, o ponto de partida da antropologia de Lutero no a
anlise dos possveis componentes do ser humano, tampouco a relao que este tenha
consigo mesmo. A pessoa humana definida e configurada a partir da viso de sua
existncia relacional. Esse ponto de partida centra a explicao do ser humano na sua
totalidade, e no nos seus componentes e na sua arquitetura82.
A discusso de Lutero com Erasmo, registrada no texto Da vontade cativa83 oferece
argumentos para sua antropologia. Por causa da condio relacional da existncia humana,
o sentido de algumas expresses muda. Por exemplo, carne e esprito no fazem
referncia a um dualismo interno do ser humano. Referem-se, antes, a duas potncias que
indicam a realidade humana e a divina. O termo carne, para Lutero, no indica o corpo
ou a existncia fsica, mas inclui a alma, o corpo, a mente, a razo, o juzo e o que quer
que, alm disso, possa chamar ou encontrar de mais excelente no ser humano84. Trata-se,
antes de qualquer outra coisa, de uma postura e inteno que encerra a existncia humana
no prprio ser humano, que carnal85. Mas tambm pode significar estar sob a influncia
81

Martim LUTERO, Debate do reverendo senhor Dr. Martim Lutero acerca do homem, p. 194.
Freqentemente se diz que a conceio de todo o homem (Totus homo) caracteriza Lutero. Ao invs do
dualismo escolstico entre corpo e alma, poderes superiores e inferiores, Lutero introduziu o conceito de
totalidade no contexto teolgico. Bengt HGGLUND, Histria da teologia, p. 195.
83
Martinho LUTERO, Da vontade cativa, p. 11-216, especificamente a terceira parte da obra.
84
Ibid., p. 161. Tambm: A pessoa inteira, com corpo e alma, a razo e todos os sentidos, isto pelo motivo
de que tudo nela se orienta segundo a carne. [...] Toda carne uma pessoa que interior e exteriormente vive
e atua de forma a servir ao proveito da carne e vida temporal. Id., Prefcio epstola de So Paulo aos
romanos, p. 185.
85
Id., Da vontade cativa, p. 164.

82

35

do poder do mal86, viver de costas para Deus. O esprito, por sua vez, alude a quela
potncia que produz tanto a regenerao como a permanncia no Reino de Cristo87. Ele faz
a pessoa viver orientado pela vida segundo Deus88. Assim sendo, a realidade humana
aparece configurada como uma totalidade em luta entre dois poderes que procuram
controlar a sua existncia89.
A partir dessa antropologia da totalidade, Lutero faz uma releitura de conceitos
antropolgicos aristotlicos tais como forma e matria. Para Aristteles e
posteriormente Toms de Aquino, esses conceitos assinalam componentes essenciais do
ser humano: a forma refere-se alma, e a matria ao corpo. Em Lutero os significados
mudam: a matria passa a descrever a totalidade da vida presente, e a forma aponta o
futuro, o destino da humanidade justificada90. Ele prefere usar os termos corpo e alma
para referir-se pessoa humana. Com isso, o ser humano como totalidade aparece
estruturado de forma binomial. Isto , a existncia de uma realidade como totalidade
depende de que suas partes sejam simultneas e complementares.
Essa perspectiva esclarece as explicaes presentes nos seus catecismos. Assim, por
exemplo, no seu comentrio ao quinto mandamento o ser humano aparece composto de
corpo e alma91. O mesmo acontece nas suas reflexes sobre o primeiro artigo do Credo92,
com o acrscimo de que a vida presente, em toda a sua materialidade, ddiva sustentada
pela bondade de Deus.
Desta forma, o autor mantm integradas a interioridade e a exterioridade da pessoa,
evitando reduzir o ser humano a espiritualismo ou materialismo. Mesmo assim, permanece
uma pergunta: de que maneira Lutero trata o corpo?

86

Tudo o que for carne igualmente mpio e est sob o reino e o esprito de Satans. Martinho LUTERO,
Da vontade cativa, p. 165.
87
Ibid., p. 178.
88
Id., Prefcio epstola de So Paulo aos romanos, p. 185.
89
A vontade humana est colocada no meio, como um jumento. Se Deus est sentado nele, ele quer e vai
como Deus quer [...]. Se Satans est sentado nele, ele quer e vai como quer Satans, e no est em seu
arbtrio correr para um dos dois cavaleiros ou procur-lo; antes os prprios cavaleiros lutam para obter e
possuir. [...] Sem a graa de Deus o livre-arbtrio absolutamente no livre, e, sim imutavelmente cativo e
servo do mal, j que por si s no pode voltar-se ao bem. Id., Da vontade cativa, p. 49. Tambm: Id.,
Prefcio epstola de So Paulo aos romanos, p. 190.
90
Assim o homem nesta vida, [matria] para sua futura forma, quando a imagem de Deus ser
reconstruda e tornada perfeita. Martim LUTERO, Debate do reverendo senhor Dr. Martim Lutero acerca
do homem, p. 196.
91
Id., Catecismo maior, p. 364.
92
Ibid., p. 455.

36

A primeira observao que pode ser feita que no pensamento do reformador o

corpo no representa um acrscimo a um ncleo onde se radicaria o humano. Sua idia de
totalidade no lhe permite tal diviso93. Uma segunda observao pode ser depreendida da
sua afirmao sobre a presena corporal de Cristo no sacramento da Ceia. A partir do
dogma de Calcednia a respeito das duas naturezas de Cristo, ele no aceita nenhuma
diminuio e subordinao da natureza humana na pessoa de Cristo. Tampouco defende
algum tipo de autonomia entre as naturezas de Cristo94. Para ele, a humanidade de Cristo
no se limita experincia temporal terrena vivida em Israel. Ela se expressa tambm na
materialidade de um corpo. Por isso, Cristo se faz presente no po e no vinho, como
expresso de seu corpo.
Apesar do valor atribudo ao corpo, para Lutero a verdadeira imagem do ser
humano se encontra fora da pessoa humana, em Cristo. O ser humano em si mesmo no
possui um referencial para sua prpria humanidade. A antropologia de Lutero no
egocntrica, e sim excntrica. Mas o Cristo de Lutero no um ente etreo, muito pelo
contrrio: pela encarnao, um ser cuja existncia requer materialidade, assim como toda
pessoa humana. Desta forma, Cristo se identifica totalmente com os seres humanos, a
ponto de ser a imagem deles, corpo sempre presente.
Para Joo Calvino (1509-1564), o assunto um tanto diferente. Sua antropologia
tem como ponto de partida a estrutura do dogma do Conclio de Calcednia. De acordo
com este o ser humano se compe das substncias corpo e alma. Ambas se unem no ser
humano constituindo uma pessoa s. Mas o corpo perde suas propriedades. Caber alma
conceder ao corpo suas caractersticas de corpo95.
A alma, concebida como uma substncia incorprea96, de essncia imortal, mesmo
que criada97, distinguida como a sede da imagem de Deus. O corpo, por sua vez, que vive

93

Enquanto o homem vive e sadio, pele e carne bem como corpo e alma so uma s coisa e pessoa que
no podem ser separadas. Pelo contrrio, onde est a alma, tambm tem que estar o corpo; onde estiver a
carne, h de estar tambm a pele. Martim LUTERO, Da Ceia de Cristo Confisso, p. 264-265.
94
Ibid., p. 264-267.
95
Joo Calvino, As institutas ou tratado da religio crist, II, XIV, p. 249.
96
Ibid., I, XV, VI, p. 208.
97
Ao final, que o ser humano consta de alma e corpo, deve estar alm de controvrsia. E pela palavra
ALMA entendo uma essncia imortal, contudo, criada, que lhe [das duas] a parte mais nobre. Ibid., I, XV,
2, p. 200-201.

37

da alma, no pode reter as manifestaes das centelhas da imagem de Deus98. Segundo

Paul Tillich, Calvino volta a colocar em destaque a tradio platnica ao fazer do mundo o
lugar de exlio e do corpo, uma priso da alma99.
Contudo, o corpo no para a destruio, mas, mesmo cativo, deve ser levado pela
alma a honrar a Deus100. Essa honra se consegue pela elevao espiritual atravs da prtica
da tica. Esta ltima tem seu centro, segundo Tillich, na limpeza, entendida como
sobriedade, castidade e temperana, e no lucro por meio do trabalho101. Conseqentemente,
a rigidez e a hostilidade para com os prazeres naturais da vida oportunizariam um dualismo
prtico.
As diferenas antropolgicas entre Lutero e Calvino so visveis, particularmente
quando acabam definindo a compreenso da vida crist. Se [...] para Lutero, a vida nova
alegre reunio com Deus; para Calvino, o cumprimento da lei de Deus. O sumrio da vida
crist auto-negao [sic]102.
Mais tarde, o pietismo, em dilogo com a ortodoxia, coloca uma nova nfase dentro
da teologia e da vida da igreja crist no mbito protestante. No contexto luterano, o
pietismo tem seu fundador em Filipe Jac Spener (1635-1705). Ele fez da experincia o
fundamento de toda certeza. Essa premissa poderia levar a supor que o corpo passe a
ocupar centralidade. Entretanto, em se tratando de uma experincia pessoal subjetiva de
encontro e transformao interior103, a exterioridade, o mundo, assume uma dimenso
negativa. O distintivo de uma vida perto de Deus ser a absteno do mundano, dos
prazeres e das diverses. Desta maneira, o corpo fica sob suspeita, visto com desconfiana,
e conseqentemente deve ser vigiado.

98

Ainda que a sede primria da imagem divina haja de estar na mente e no corao, ou na alma e seus
poderes, contudo, nenhuma parte houve, at quanto ao corpo, em que no brilhassem certas centelhas. Joo
Calvino, As institutas ou tratado da religio crist, I, XV, 3, p. 204.
99
Paul TILLICH, Histria do pensamento cristo, p. 266-267.
100
[A alma] uma substncia incorprea. Deve-se acrescentar agora que, embora no se cinja propriamente
a um lugar, contudo, infundida no corpo, se habita como em uma residncia, no apenas de sorte que todas as
partes lhe anime, e os rgos lhe renda aptos e prestantes s aes, mais ainda que mantenha o primado no
reger a vida da criatura humana, no somente no que tange aos deveres do viver terreno, como tambm que,
ao mesmo tempo, [o] incite a honrar a Deus. Joo Calvino, As institutas ou tratado da religio crist, I, XV,
VI, p. 208.
101
Paul TILLICH, op. cit., p. 267.
102
Ibid., p. 266.
103
Bengt HGGLUND, Histria da teologia, p. 283.

38

Seguindo os passos de Spener e fugindo do esprito ctico de Descartes, Augusto H.

Francke (1663-1727) encontrou no pensamento teolgico do espanhol Miguel de Molinos
orientaes para articular suas idias104. Ele concebeu um pietismo em alguns aspectos
mais rgido que Spener. Considerando o natural como intrinsecamente pecaminoso,105
props o constante auto-exame e a eliminao dos sentimentos naturais.
Renasce assim um dualismo, s que agora entre o corpo e a pessoa interior
regenerada. No de estranhar que, neste contexto, a moralidade se tenha orientado por
um maior controle do corpo.
Neste pietismo o corpo no mais um meio de expresso da nova vida, como em
Lutero, nem um instrumento para o cumprimento da lei de Deus, segundo Calvino. Agora,
ele foco da pecaminosidade a ser controlado.
Novamente o ser humano aparece dividido e em luta contra si mesmo. Como
exterioridade, ele pecaminoso e necessitado de controle e, enquanto interioridade
regenerada, participa da intimidade e santidade de Deus. Nesta concepo antropolgica, o
corpo distanciado do ncleo central da pessoa. Ao mesmo tempo, ele aparece como
facilmente influencivel pelo mal. De alguma forma, segue-se o dualismo antropolgico
cartesiano e iluminista onde o corpo prisioneiro das suas paixes e impulsos. Somente a
alma ou o esprito so capazes de elevar a materialidade at o ideal.
A construo pietista acabou diluindo o aspecto objetivo da realidade a partir de um
antropocentrismo subjetivo106.
1.2.4 Telogos contemporneos
A partir do sculo XIX, e com as cincias interessadas no estudo da natureza
humana, a percepo do ser humano mudou.
Em primeiro lugar, a passagem de uma viso teleolgica do cosmos para uma
mecanicista fez mudar o foco da antropologia. Da pergunta do para qu? passou-se do
como?. A preocupao com a composio da pessoa humana perde relevncia.

104

Martn SCHMIDT, La espiritualidad luterana y el pietismo en sus relaciones con la mstica espaola. p.
348.
105
Bengt HGGLUND, Histria da teologia, p. 286.
106
Ibid., p. 289.

39

Desligada do teleolgico, a antropologia centra-se agora nas atividades e no funcionamento

humano.
Em segundo lugar, o interesse no funcionamento do ser humano colocou em
evidncia sua relao de dependncia com o fsico e o material. Tornou-se difcil pensar o
ser humano composto de duas partes, uma delas proveniente de um plano metafsico. Ele
passou a ser visto como um organismo psicossomtico unificado e em constante
interdependncia com seu meio natural e social.
Neste ser unitrio, os aspectos fsicos, psquicos e sociais esto completamente
inter-relacionados, a ponto de no ser distinguvel a linha que os separa. A perspectiva
unitria leva a indagar pelas bases da atividade humana. Isto levou Charles Darwin (18091882) a entender o ser humano como resultado de um processo evolutivo nos seres vivos.
Karl Marx (1818-1883) a concluir que a pessoa humana o fruto das foras
socioeconmicas e do trabalho. Sigmund Freud (1856-1939) a afirmar que a pessoa
humana o resultado das foras pulsionais. Cada um deles, desde sua perspectiva, insiste
em ressaltar a materialidade da pessoa humana.
Nesse pano de fundo a teologia articulou sua reflexo107. Tentando fugir dos
materialismos presentes nas propostas antropolgicas das cincias, buscou responder a partir
do conceito imagem de Deus. Esse seria o grande recurso que funda a atividade humana.
A partir destes pressupostos, sero apresentadas na seqncia algumas colocaes
da teologia contempornea.
1.2.4.1 - Emil Brunner
Questionando a tradicional concepo do ser humano como animal racional, o
personalismo constituiu-se num dos embasamentos para articular uma antropologia
teolgica. A partir dele, Emil Brunner108 (1889-1966) afirma que a essncia da pessoa
humana est no amor, determinado pela responsabilidade. Existir para o amor no um
dos tantos atributos do ser humano, mas a essncia do humano. A pessoa humana
enquanto vive no amor responsvel. Sua humanidade diretamente proporcional sua

107

Tillich observa que o naturalismo mecanicista do sculo XIX foi visto como uma ameaa pela teologia
crist. Esta ltima, em lugar de dialogar, na maioria dos casos se retirou para proteger o que entendia ser a
tradio crist ainda intacta. Paul TILLICH, Perspectivas da teologia protestante nos sculos XIX e XX, p.
171-174.
108
Emil BRUNNER, Nossa f, p. 33-40.

40

proximidade do amor. Nem a liberdade, nem o seu poder espiritual de criar, nem a razo
so prprios do ser humano. A liberdade, a criatividade e a razo no passam de condies
para realizar a verdadeira existncia humana. Amor como responsabilidade diante dos
outros o que constitui o verdadeiro ser do ser humano. Mas a primeira responsabilidade
diante de Deus. Assim sendo, somos seres humanos enquanto deixamos que a Palavra de
Deus encontre ressonncia nos nossos coraes. Conseqentemente, afirma-se que a
diferena entre um ser humano e um animal est no fato de que este ltimo criado pela
palavra, enquanto o primeiro criado na Palavra. Quer dizer, a pessoa pode aceitar ou
negar o fim para o qual Deus a criou, e assim se torna humana ou inumana.
1.2.4.2 Karl Barth
Karl Barth (1886-1968), por sua vez, a partir de seu transcendentalismo, diria que
essa liberdade para aceitar ou no a palavra de Deus no constitui uma caracterstica da
humanidade, e sim da pecaminosidade humana. Para ele, o nico ser que pode ser chamado
de pessoa Deus. Somente por meio da graa de Deus que o ser humano pode-se tornar
uma pessoa.
1.2.4.3 - Rudolf Bultmann
Outro alicerce para a antropologia tem sido a perspectiva existencialista. Nesta, o
ser humano, sem essncia, s vezes chega a ser entendido como um vcuo disposio do
ser. Em vista disso, o filsofo Sartre pode afirmar que o ser humano o que ele faz de si
mesmo. No contexto do existencialismo, Rudolf Bultmann (1884-1976) entende que a
essncia do ser humano encontra-se na sua vontade e no na razo, como no helenismo.
Por isso, o ser humano torna-se humano quando faz opes. Ele se constri por meio de
escolhas e decises109.
1.2.4.4 - Paul Tillich
Paul Tillich (1886-1965), ao contrrio dos anteriores, parte de uma perspectiva
ontolgica e da metodologia teolgica da correlao. Ele v na estrutura racional do ser
humano a sua diferena para com as outras criaturas. No obstante, a razo no se refere ao

109

Rudolf BULTMANN, Teologia do Novo Testamento, p. 246.

41

raciocnio tcnico, mas estrutura para a liberdade que prpria do ser humano110. esta a
estrutura prpria do ser humano e traz consigo uma infinitude potencial.
1.2.4.5 - Jrgen Moltmann
Jrgen Moltmann (1926- ) diz que toda antropologia se constri de maneira
comparativa111. Por exemplo, a antropologia biolgica relaciona o humano com o animal, a
cultural compara os seres humanos entre si e a religiosa busca o humano em contraste com
o divino. De acordo com ele, porm, essa construo comparativa da antropologia acaba
num antropocentrismo e antropotesmo. Visando superar essa aproximao e suas
conseqncias, ele prope uma perspectiva escatolgica para o tratamento do tema.
Diferentemente de outras, a antropologia crist no possui uma imagem com a qual
a pessoa humana se possa contrastar ou comparar. Assim, no Antigo Testamento a pessoa
tem a palavra de Deus que a convida a deixar todas as imagens e caminhar para sua
liberdade. Essa caminhada se encontra sob a promessa da companhia divina112. O Novo
Testamento, por sua vez, perante a pergunta pelo ser humano, aponta para o Crucificado.
Perante ele, a pessoa humana se encontra em total abandono e Deus em todo o seu amor.
Isto significa que a antropologia crist uma antropologia do Crucificado113. Essas
palavras no significam uma rejeio da antropologia biolgica, cultural e religiosa.
Entretanto, a antropologia crist no pode ser reduzida a elas.
Se Deus no pode ser a referncia comparativa da antropologia, ele a crtica do
ser humano cujo critrio o ser humano como imagem de Deus. Tal afirmao acarreta
conseqncias tais como: Primeiro, a pessoa humana uma entre todas as criaturas de
Deus. Desaparecendo os deuses do mundo, eliminam-se as bases para autodivinizaes,
polticas ditatoriais, etnocentrismos e armamentismos114. Segundo, somente o ser humano
criado e destinado para ser imagem de Deus na terra. Desta forma, o criador deixa um
representante e eco da sua glria115. Assim, o ser humano aparece como um espelho
daquilo que teme e ama acima de todas as coisas116.

110

Paul TILLICH, Teologia sistemtica, v. I, p. 350.

Jrgen MOLTMANN, El hombre:., p. 19.
112
Ibid., p. 35.
113
Por relacin a este hijo del hombre, el hombre conoce su verdad y se hace hombre verdadero. Ibid., p. 39.
114
Jrgen MOLTMANN, El hombre: antropologa cristiana en los conflictos del presente, p. 147.
115
Id. Ibid.
116
Espejo de aquello que l teme y ama por encima de todas las cosas. Ibid., p. 148. (Traduo minha).
111

42

Portanto, para Moltmann, o destino e a dignidade do ser humano se encontram no

seu carter de mediao ou representatividade. Fundamenta-se, assim, a responsabilidade
pelo entorno humano e natural, ampliando-se o conceito de imagem de Deus a uma
dimenso poltica.
1.2.4.6 - Wolfhart Pannenberg
A partir de outra aproximao, Wolfhart Pannenberg (1928- ) observa que est
superado o conceito do mundo como um diagrama para a existncia humana. O mundo foi
convertido em material a ser moldado, deixando, assim, de ser sua morada do ser humano.
A implicao dessa mudana um ser humano com uma liberdade quase ilimitada. Por
isso, hoje, mais do que nunca, se faz necessria a pergunta pelo ser humano117.
Aceitando os aportes das antropologias das cincias, ele rejeita a perspectiva
antropolgica existencialista. Segundo Pannenberg, colocar a definio do ser humano
numa deciso livre da pessoa acaba isolando-a do seu contexto biolgico, social e
histrico118. Isto vital, visto que o animal e a pessoa humana so seres corporais
uniformes, sendo a diferena entre ambos a abertura ao mundo119, e no a presena de
algum componente como alma ou esprito.
Essa abertura significa: Primeiro, que o ser humano est obrigado a interrogar alm
de tudo o que encontra no mundo. Trata-se da pergunta por Deus. Segundo, que a pessoa
humana, mesmo sendo capaz de criar cultura, transcende tanto a natureza como a cultura.
Finalmente, que esse vnculo com o mundo natural e cultural no de dependncia, j que
em ltima instncia ela depende de Deus. Por tanto, o que o mundo ambiente para o
animal isso Deus para o homem: nica meta onde seus impulsos podem encontrar
descanso e sua destinao seu cumprimento120.
Aceitando as antropologias modernas centradas no comportamento121, Pannenberg
observa que uma alma autnoma e um corpo movimentado mecnica e inconscientemente
117

Wolfhart PANNENBERG, El hombre como problema: hacia una antropologa teolgica, p. 10-11.
Ibid., p. 11-12.
119
[...] apertura al mundo. Esta expresin quiere designar, de un solo trazo, el rasgo fundamental que hace
al hombre ser hombre, que lo distingue del bruto y lo eleva por encima de todo lo que sea naturaleza
extrahumana. Ibid., p. 12.
120
Lo que el mundo ambiente es para el animal, eso es Dios para el hombre: la meta en la que nicamente
pueden encontrar sosiego sus impulsos y en la que se ha de cumplir su destinacin. Ibid., p. 26. (Traduo
minha).
121
Ibid., p. 72.
118

43

so inexistentes, no passam de meras abstraes. Para ele, a interioridade e a exterioridade

no so realidades primignias, mas derivadas e deduzidas a partir do comportamento e
construdas pela linguagem. Ele categrico ao afirmar que unicamente real um ser
vivente chamado homem, que se move e comporta de uma determinada maneira perante o
mundo. Tiram-se, assim, as bases do pensamento sobre uma imortalidade da alma122.
Perde sua base tambm a idia da existncia de um ncleo indestrutvel no ser humano123.
Assim sendo, uma vida alm morte s imaginvel se primeiro se leva a srio o
fato da morte. Por isto, um ncleo indestrutvel seria uma fuga ou burla da morte. E, s
imaginvel se existir um ressurgir corporal.
Resumindo, o ser humano, para Pannenberg, tanto um dado como abertura, mas
no segundo o existencialismo de Bultmann, onde a deciso isolada chave para a
construo do indivduo. Para ele, o biolgico, o social, o histrico e o cultural so
indispensveis na construo do ser humano, contudo, seu vnculo ou referencial ltimo
Deus.
Toda vida humana verifica-se presa da tenso entre a autoreferncia e a abertura para
aquilo que est fora. [...] Todo organismo em primeiro lugar um corpo que, como tal,
representa um algo acabado e contraposto ao resto do mundo. Por outra parte, todo
organismo est aberto ao mundo exterior; no circuito das suas funes vitais inclui um
determinado contorno ambiente, do qual depende na sua alimentao e no seu
desenvolvimento da prpria vida. Todo corpo organizado, seja planta ou animal, est,
conseqentemente, dentro e fora de si. Isto pode ser uma contradio, como o expressa o
prprio conceito de um dentro e um fora identificados. Mas, trata-se de uma contradio
que acontece no terreno dos fatos. O resultado essa tenso no qual tudo o que vida
est submerso, e, como vimos, tambm a vida do homem.124

122

nicamente es real un ser viviente, llamado hombre, que se mueve y se comporta de una determinada
forma frente al mundo. Con esto queda desprovisto de base el pensamiento de una inmortalidad del alma.
Wolfhart PANNENBERG, El hombre como problema: hacia una antropologa teolgica, p. 73. (Traduo
minha).
123
Pannenberg encontra no princpio esperana de E. Bloch uma tentativa moderna de conservar esse
ncleo indestrutvel. Ibid., p. 74-75.
124
Toda vida humana se verifica presa de esta tensin entre la autorreferencia y la apertura hacia lo de fuera.
[] Todo organismo es en primer lugar un cuerpo que, como tal, representa un algo acabado y contrapuesto
al resto del mundo. Por otra parte, todo organismo est abierto al mundo exterior; en el circuito de sus
funciones vitales incluye un determinado contorno ambiente, del que depende en su alimentacin y en el
desarrollo de la propia vida. Todo cuerpo organizado, sea planta o animal, est, por consiguiente, dentro y
fuera de s. Esto podr ser una contradiccin, como lo dice el mismo concepto de un dentro y un fuera
identificados; pero es una contradiccin que se da en el terreno de los hechos. El resultado es esa tensin en
que todo lo que es vida est inmerso; y, como hemos visto, tambin la vida del hombre. Ibid., p. 84-85.
(Traduo minha).

44

1.3 O corpo na teologia latino-americana: aproximaes teolgicas

A teologia latino-americana tem insistido que ningum pode falar em nome do ser
humano universal. Toda reflexo teolgica encontra-se atravessada tanto pelo lugar a partir
do qual construda como pelos destinatrios da mesma. Isto tem levado necessidade de
dar ateno ao contexto onde surge a teologia, o qual, na Amrica Latina, tem
caractersticas prprias.
1.3.1 Antecedentes da discusso no continente
Somos informados que nesta terra os indios naturais dela, pelo maltrato dos fazendeiros,
[...] muitos se enforcam, outros se deixam morrer sem comer e outros tomam ervas
venenosas. E, que tem mes que matam seus filhos na hora do parto, dizendo que o
fazem para poup-los dos trabalhos que elas padecem. (Maio de 1582)125.

O continente iniciou um processo de transformao com a conquista e colonizao.

Esse processo, em seus aspectos religiosos, morais e sociais, estava relacionado ao
movimento europeu da Contra-Reforma articulado no Conclio de Trento (1545-1549,
1562-1563). Por isso, a modernizao e a evangelizao do continente aconteceram
simultaneamente126 e em mtua prestao de servios.
Num primeiro momento, o continente e seus habitantes foram entendidos como
expresso do paraso. Depois, pela ideologia religiosa e o interesse econmico, ele ser
transformado num inferno. Cabia, ento, aos conquistadores e colonizadores a construo
deste novo mundo.
Segundo Thereza Baumann, esses construtores devem ser entendidos como
homines religiosi. Quer dizer, seriam pessoas cuja mentalidade religiosa fazia do mundo
um espao a ser construdo, no segundo uma realidade concreta derivada do
conhecimento singular do objeto, mas de um processo inverso no qual os signos se
encarregam de representar o sonho da coisa127. Nesta construo mental, o habitante do
continente s passa a ter existncia para o conquistador como parte de um mundo mtico: o

125

Nos somos informados que en esta tierra los indios naturales de ella, por los malos tratamientos que sus
encomenderos les hacen, [...] muchos se ahorcan y otros se dejan morir sin comer y otros toman yerbas
venenosas; y que hay madres que matan a sus hijos en parindolos, diciendo que lo hacen para librarlos de
los trabajos que ellas padecen. (Mayo de 1582). Serge GRUZINSKI, La colonizacin de lo imaginario, p.
103. (Traduo minha).
126
Ronaldo VAINFAS, Trpico dos pecados, p. 10.
127
Thereza B. BAUMANN, Imagens do outro mundo:., p. 58.

45

paraso ou o lugar onde moram monstros e demnios128. No entanto, o fato de o

conquistador e colonizador organizarem o mundo com base nas categorias do sagrado e do
profano no consegue explicar de maneira cabal a atividade realizada no continente.
Para Laura de Mello e Souza, a chave hermenutica que configura o imaginrio e
condiciona o olho do conquistador e do colonizador a demonologia. Ela, por seu carter
ativo, teria estruturado suas aproximaes ao continente129.
Nesta demonologia toda realidade possui um reverso, uma polaridade, um anti ou
um oposto ativo. Assim sendo, o mundo do continente era percebido no s como o
reverso do mundo europeu, mas, sobretudo, como um mundo avesso que ameaava
devorar o mundo do conquistador. Esse antagonismo, expresso numa linguagem de
contrrios, criou dois mundos em luta: Europa-Igreja de Deus-Ordem e o Continente-Igreja
do demnio-Caos130. Nesta estrutura, Deus e o diabo aparecem como os governantes de
suas respectivas partes do mundo, e seus habitantes esto diretamente sob sua influncia.
Por isso, no continente o demnio quem concede os atributos da estranheza e da
indecifrabilidade aos hbitos cotidianos dos amerndios, ele sobretudo que faz das
prticas religiosas dos autctones idolatrias terrveis e ameaadoras, legitimando assim a
extirpao pela fora131.
Sendo o demnio o agente do cotidiano do amerndio antes da conquista, e depois
do escravo africano, as prticas destes sero tidas como idolatria132. Assim sendo, no s
triunfaram o Deus cristo e seu Cristo, mas tambm aquele que era to procurado e
combatido, aquele que supostamente governava o mundo de ultramar, o diabo133. Estavam
colocadas as bases para a deconstruo das culturas presentes no continente e para a
construo de uma nova ordem. Tudo parece indicar que esse processo, nos seus aspectos
social e religioso, teve como alicerce as normas do cristianismo tridentino. O corpo, nas
suas diversas manifestaes, e os pensamentos passaram a ser os lugares onde se deveriam

128

Thereza B. BAUMANN, Imagens do outro mundo:., p. 58.

Laura de MELLO E SOUZA, Inferno atlntico, p. 25.
130
ibid., p. 33.
131
Ibid., p. 29.
132
Ibid., p. 35.
133
O triunfo do diabo cristo no imaginrio das populaes americanas autctones acabou sendo, assim, um
subproduto da idia que os europeus e sua Igreja tinham da idolatria: fenmeno nitidamente demarcado por
barreiras prprias a uma concepo binria do universo, o cu se opondo ao inferno, a natureza cultura, o
ser ao parecer, o espiritual ao temporal. [...] Procurando colonizar o universo sobrenatural dos indgenas, os
europeus acabaram abrindo caminho sua demonizao. Ibid., p. 39.
129

46

efetuar as mudanas134. Para tanto, o medo, aliado mentalidade demonizadora, se tornou

o articulador de uma pastoral135 que levaria adiante esse processo de transformao.
No sculo XVI, essa pastoral teve sua nfase na incredulidade, na escravido dos
indgenas e na libidinagem dos ndios e colonos136. No sculo XVII, com a presena do
escravo africano, organizou-se a pastoral em torno da explorao social e da demonizao
dos seus costumes137. J no sculo XVIII, ela voltou-se principalmente para o aspecto
religioso, porque [...] no havia dvida em ver no amerndio exemplos de idolatria,
supersties e feitiaria. [...] Mas a religiosidade negra seria doravante o principal campo
de demonizao no campo da f138.
Os recursos dessa pastoral para a conduo a uma nova forma de ser e fazer
foram os discursos coercitivos para toda conduta desviada139, a ameaa de excomunho,
vida de sofrimento e perdio eterna. A confisso auricular e a penitncia140 foram
apresentadas como caminho para sair do pecado e da condenao. Enquanto os discursos
procuravam atingir a exterioridade, por meio da conduta, a confisso passou a vigiar e
reprimir, principalmente, a interioridade atravs da conscincia e dos pensamentos.
A famlia, a esfera domstica, tambm foi incorporada ao processo de modificao
e implantao do novo mundo social e religioso. Regulamentada por diversos
instrumentos141, o maior controle dela dirigiu-se a seu incio, o casamento. Definido como

134

Princpios e mtodos ligados criminalizao das sexualidades desviantes, valorizao do casamento e

da austeridade familiar, represso da feitiaria e de outras religiosidades heterodoxas concorreram de vrias
maneiras para o esfacelamento das solidariedades comunitrias. Ronaldo VAINFAS, Trpico dos pecados,
p. 345.
135
A viabilizao da nova pastoral ou a moderna difuso do antigo cristianismo pressupunha sistemtica
intimidao dos fiis, permanente ameaa com os horrores que Deus reservava aos que ousassem desviar-se
de si. A irradiao dessa pastoral do medo, conforme a chamou Delumeau, no esteve ausente do BrasilColnia formada de variadas culturas, gentes e religies, somente ocupada para fornecer riquezas
Metrpole. Ibid., p. 32.
136
Ibid., p. 35.
137
Ibid., p. 25.
138
Ibid., p. 35.
139
Ibid., p. 33. E o autor continua: Estigmatizao dos desejos e das transgresses sexuais, insistncia no
castigo infernal ou terrenal, nada disso faltou em nossos sermes dos sculos XVII e XVIII. Id. Ibid.
140
Adultrios, fornicaes, incestos, violaes, bestialidades, sodomia, masturbaes, sonhos erticos,
toques ntimos, polues noturnas: nenhum ato, parceiro ou circunstncia deveria escapar fala do penitente,
ao ouvido do confessor. Ibid., p. 13.
141
A igreja preocupou-se, como jamais o fizera, com a vida das famlias, as relaes entre pais e filhos,
maridos e esposas, os sentimentos domsticos, a convivncia diria nos mais variados aspectos. [...] O
movimento da Contra-Reforma revelar-se-ia muitssimo cioso dessa importante esfera da vida domstica por
meio de catecismos, sumas e manuais de confisso impressos em escala cada vez maior a partir do sculo
XVI. Ibid., p. 12.

47

sacramento a partir de 1563142, ele constituiu-se na nica norma ritual vlida e

verdadeira143. Assim, conquistadores, colonos e ndios foram forados a submeter-se
norma religiosa e se casar.
Segundo Vainfas, no continente a ao catlica e mais tarde a protestante foram
uma ferramenta para o disciplinamento do indivduo, de seu corpo e de sua mente nos
quadros dos valores cristos, que seriam tambm os do Estado144. Contudo, os
procedimentos foram diferentes, como anota Vainfas:
Entre os puritanos o processo foi mais eficaz no conjunto. Mais radical na valorizao
do individualismo, mais profundo na introjeo dos ideais de comportamento no seio da
famlia, mais atroz no castigo dos desviantes, mais liberal em face dos amores conjugais,
mais inovador na linguagem persuasria. J no mundo catlico, [...] o processo foi mais
lento e hesitante. Moderno, sem dvida, porm muito apegado aos dogmas tradicionais,
aos valores da Escolstica, aos tempos de Latro, linguagem emocional das procisses
mais que leitura da Bblia , aos privilgios e s hierarquias do passado medieval.
Catlicos e protestantes (re)valorizaram a mesma tica apostlica, mas o fizeram de
modo distinto.145

Junto a essa mentalidade estava tambm o interesse econmico, articulado a partir

das relaes de mercado entre a Colnia e a Metrpole. Ambos, mentalidade e economia,
foram determinantes para o processo de criao de um novo mundo no continente.
Se a finalidade da Colnia era a de satisfazer as necessidades de produtos da
Metrpole, a produo em grande escala tornou-se sua finalidade146. A chave para o xito
foi submeter as pessoas ndias e negras a um sobre-trabalho mediante a escravido.
Tratava-se de uma relao trplice, onde o senhor e o escravo se encontravam presos na
teia das relaes do mercado147. Neste contexto, os religiosos que buscavam melhorias para
as condies dos escravos observavam uma contradio no sistema escravista, a saber, que
a maximizao do trabalho no podia ir alm da vida do escravo. Entretanto, o que eles no

142

Ronaldo VAINFAS, Trpico dos pecados, p. 10.

Ibid., p. 11.
144
Ibid., p. 346.
145
Id. Ibid.
146
Pedro de Alcntara FIGUEIRA; Claudinei M. M. MENDES, Estudo preliminar, p. 10.
147
Se verdade que o papel histrico deste (o escravocrata) se manifestou na forma da cobia, da ganncia,
da mais brutal desumanidade, na falta absoluta de critrios morais no relacionamento com seus escravos, foi
simplesmente porque nele se objetivaram leis econmicas, cujo desenvolvimento, determinado pelas
crescentes exigncias do mercado, tornava-se incontrolvel. Pedro de Alcntara FIGUEIRA; Claudinei M.
M. MENDES, Estudo preliminar, p. 21.
143

48

perceberam foi que os escravos faziam parte do sistema. Transformados em mercadorias,

suas mortes no importavam, desde que os lucros excedessem as perdas148.
Desde ento, a existncia humana no continente se debate entre uma moral religiosa
e os sistemas socioeconmicos. Em ambos, o corpo podado e sofre. Ele moldado na sua
interioridade e exterioridade ao iderio do ethos expresso num moralismo. Ao mesmo
tempo, transformado num instrumento de produo, e seu valor e significado acabam
sendo definidos pela sua produtividade.
Finalmente, pode-se discutir a intencionalidade das instncias pastorais para com
o processo de modernizao. No entanto, difcil negar que a contribuio a esse processo
tenha sido um dos seus efeitos149.
Resumindo, em geral possvel dizer que a evangelizao, tanto na verso
tridentina, como posteriormente na protestante, encontrava-se fortemente carregada de
normas morais. Ambas verses estavam preocupadas com o corpo, e especificamente com
a sua sexualidade. Os agentes pastorais se ocupavam mais com a libido dos ndios, negros
e colonos do que com as relaes sociais de abuso e de escravido. A pergunta que surge :
Por que uma religio interessada na alma, e seu destino celestial, se ocupou tanto com o
uso do corpo? Qual o interesse da religio pela sexualidade? Por outro lado, a distncia
que nessa poca se colocava entre alma e corpo desaparecia na prtica. O corpo como
responsvel pela salvao ou condenao da alma indica que tal distncia acabou sendo
falsa, mesmo que ela fosse afirmada em nvel discursivo.
Contudo, os resultados morais da pastoral tridentina na Amrica Latina
permanecem ambguos. O que ficou parece ser uma moral dupla, onde a culpa a herana
maior150.

148

A contradio era mais aparente do que real, pois desde que os lucros superassem as perdas de escravos
ficava garantida a racionalidade do sistema. Os prticos desgnios da cincia do senhor resolveram a
contradio, pois a morte do escravo, que muitos consideraram a perda da propriedade do senhor, era a vida
do capital. Pedro de Alcntara FIGUEIRA; Claudinei M. M. MENDES, Estudo preliminar, p. 32.
149
A m vontade com que os jesutas viram os ndios, a demonizao de seus costumes, a violncia da
catequese, tudo isso pertence histria do moderno colonialismo, sujeio dos povos encontrados no almmar, escravido e explorao do Novo Mundo pelos europeus. Integra, por outro lado, como indicamos de
incio, o processo mais amplo da Reforma Catlica. O olhar que deformou o amerndio foi o do colonialismo
eurocntrico, mas seria ainda o olhar tridentino da Contra-Reforma, o mesmo que simultaneamente deplorava
as condies em que viviam os fiis da velha cristandade, afastados de Deus, prximos do Inferno. Ronaldo
VAINFAS, Trpico dos pecados, p. 25.
150
Ibid., p. 347.

49

Na atualidade, uma reflexo antropolgica no continente deve conjugar a opresso,

atualizada nos sistemas morais e socioeconmicos, com as perspectivas de um ser humano
integrado oferecido pelas cincias. A partir destes antecedentes, a teologia latinoamericana, na sua pergunta pelo ser humano, busca estabelecer as condies que
possibilitam a construo do ser humano.
1.3.2 Corpo e teologia na Amrica Latina
No mbito catlico, as matrizes que configuram a teologia latino-americana, aps o
Concilio Vaticano II, so a historicidade e a prxis151. A primeira compreende o ser
humano como sujeito da histria. A segunda faz da pessoa humana agente de
humanizao152. Os elementos que compem ambas as matrizes se refletem numa viso
evolutiva do mundo e numa filosofia personalista da natureza153.
A evoluo fez compreender a criao como dinmica, aberta e inacabada154.
Assim, a natureza torna-se um dado fundamental repleto de possibilidades, e no mais a
reitora do ser humano. A perspectiva personalista associa a imagem de Deus ao conceito
de pessoa155, de maneira que o ser humano enquanto pessoa o centro e o pice da
evoluo da natureza156.
De maneira geral, nesta teologia, a pessoa humana se apresenta sob uma tenso. Por
um lado, trata-se de um ser que, como totalidade, est imerso na natureza, uma realidade
inacabada, um dado a ser concludo, cuja existncia se define e configura na histria como
processo. Por outro lado, enquanto pessoa, o ser humano definido como o agente do
processo evolutivo e referencial da sua humanizao. Por isso possvel dizer que ele se
transforma transformando157 quando constri sua cultura158.

151

Joo Batista LIBANIO; Alfonso MURAD, Introduo teologia, p. 320.

Ibid., p. 322.
153
Beni de SANTOS, Lei natural e tica de situao, p. 101.
154
Ver Gaudium et Spes, 5. Juan L. RUIZ de la PEA, Teologia da criao, p. 96.
155
Para o personalismo, a imagem de Deus entendida como pessoa, cujas caractersticas so a dignidade, a
relacionalidade e a autonomia de ao. Antonio BENTU, La constitucin sobre la Iglesia en el mundo
actual (Gaudium et Spes), p. 117.
156
Gonzalo RESTREPO, La antropologa en la Gaudium et Spes, p. 282. Ver tambm: Gaudium et Spes, 34.
157
Bernard HRING, O cristo e o mundo, p. 37.
158
Ver: Gaudium et Spes, 53.
152

50

Entretanto, nem tudo depende da pessoa humana. A fora e a criatividade humana

no so a chave desse processo transformador, e sim a encarnao159. Fundamentalmente, a
direo e o sentido da humanizao se encontra em Cristo, criador e finalizador da criao.
Desta maneira, o destino da criao desembocar na graa160, criando-se assim um nexo
de continuidade entre criao e redeno na histria.
No obstante esse processo de humanizao cabe perguntar: O que significa
humanizao na Amrica Latina? Quais as condies para isso?
Em primeiro lugar, deve-se assinalar que no continente a humanizao no se
encontra referida a uma humanidade in abstracto. No pensamento teolgico latinoamericano, essa humanidade possui face, lugar e circunstncia. Sua concretizao se
encontra naqueles cujas vidas esto sob a opresso e a excluso. Assim sendo, na Amrica
Latina a humanizao articula-se como um processo de libertao de toda161 opresso e
excluso, tanto da natureza como das pessoas.
Na seqncia consideraremos algumas reflexes teolgicas com relao ao corpo.
1.3.3 - Leonardo Boff
Os pilares que fazem parte da estrutura do pensamento teolgico de Leonardo Boff
(1938- ) so um conceito evolutivo da natureza, segundo Teilhard de Chardin, e o pensar
sacramental da tradio franciscana162.
Enquanto o primeiro coloca a pessoa como agente do processo de humanizao da
criao, o segundo faz da criao um grande sacramento163, um smbolo e um sinal de uma

159

La persona y la obra histrica de Jess ponen los fundamentos y las premisas de un largo proceso en el
que la unin de lo divino y de lo humano deber explicarse poco a poco en la historia. Vittorio SUBILIA,
La nueva catolicidad del catolicismo, p. 161.
160
Ver: Gaudium et Spes, 38, 39 e 45.
161
Em 1979 a Conferencia Episcopal de Puebla ampliou a noo libertao com o conceito integral,
referindo-se com isso, por um lado, a toda a realidade humana e expressando por outro lado, que Reino de
Deus no coincide com a simples superao das opresses sociais. Juan NOEMI, Hacia una teologa de la
evangelizacin.., p. 182.
162
O pensar sacramental primigeniamente uma estrutura de pensar. Esse pensar o prprio da teo-logia
como o discurso sobre Deus, sobre o Inefvel, sobre o Mistrio que, alm de imanente e transcendente ao
mundo, transparente e torna toda a realidade, pensada a partir de Deus, transparente, difana, signi-fictica
e simblica. Clarncio NEOTTI, Compndio de moderna eclesiologia. p. 143. Porm, na opinio de
Emanuel Gniss, o que acontece que Boff acaba estendendo o pensamento teilhardiano para um
panentesmo. Emanuel GNISS, Ecologia Grito da terra, grito dos pobres. p. 145. Tambm Leonardo
BOFF, Ecologia:., p. 217-242.
163
Uma anlise da transparncia como chave do pensamento de Boff se encontra em: Valrio Guilherme
SCHAPER, A experincia de Deus como transparncia do mundo.

51

realidade superior. Isto , a criao toda transparente para Deus. Ele se mostra atravs
dela164.
Um conceito que vem ao encontro do pensamento sacramental o holismo. Isso
significa que a criao toda uma teia caracterizada pela complexidade. Essa
complexidade exige uma lgica no linear, mas dialgica ou pericortica, j que toda a
realidade reflexo da estrutura do Deus trinitrio165. Desta forma, Boff atualiza e
aprofunda o pensar sacramental por meio da viso holstica.
A partir desses pilares, possvel dizer que a antropologia de Boff busca superar
tanto o dualismo como o antropocentrismo, apresentando um ser humano submerso no seu
contexto natural e social. Ele, sendo terra, mantm um vnculo de mtua pertena e de
unidade orgnica Terra-humanidade166. Entretanto, o ser humano no qual acontece uma
maior transparncia de Deus a pessoa oprimida. O pobre tanto o sujeito histrico167
como o sacramento/mediao onde Cristo se encontra numa maior densidade168.
Portanto, em Boff, pelo holismo a natureza e a histria fazem parte de um mesmo
processo, o da cosmognese; pela sacramentalidade ambas tornam-se transparentes para
Deus, fundamento da sua dignidade. Neste contexto, a pessoa humana agente de um
processo caracterizado pela complexidade, pela interioridade ou tomada de conscincia e
pela re-ligao com a natureza e o cosmos todo169. Assim sendo, a humanizao do cosmos
mudou de orientao. Se antes o processo estava centrado no ser humano, agora ele tem
seu centro na terra como um sistema vivo que faz parte de um movimento csmico. A
pessoa humana chamada a se incorporar tanto na terra como nesse movimento, onde o
corpo assume relevncia notvel. Na pedagogia da globalizao170, que no fundo um
roteiro programtico, Boff destaca a conscientizao da relao entre o humano e a
natureza.

164

Leonardo BOFF, O pensar sacramental, p. 520s.

Euler Renato WESTPHAL, O Deus cristo: um estudo sobre a teologia trinitria em Leonardo Boff, p.
256.
166
Leonardo BOFF, Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, p. 33.
167
Pablo Barrera R. observa que o pobre como sujeito histrico em Boff j no tal. Ahora (diz ele) es
slo el referente inicial para una tica poltica a ser desarrollada en el contexto de una civilizacin
planetaria en surgimiento. Pablo BARRERA RIVERA, Los excluidos y la crisis de paradigma en la
Teologa de la Liberacin, p. 127.
168
Leonardo BOFF, Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, p. 169.
169
Ibid., 230s.
170
Ibid., p. 185-190.
165

52

1.3.4 Juan Luis Segundo

Segundo (1925-1996) insere sua reflexo num contexto configurado por trs eixos.
O primeiro a pergunta pelo sentido171 de um universo que contm dentro de si um ser
humano tentando calcular o tempo do prprio universo. Essa pergunta o leva ao princpio
antrpico172 com duas orientaes: uma fraca, que pergunta pelo sentido do universo, e
uma forte, que indaga pelo sentido do ser humano no universo173. Nesta ltima, a pessoa
humana e Deus no aparecem como dois elementos isolados num mesmo cenrio. Eles so
as partes necessrias de um mesmo plano, de um mesmo processo evolutivo.
O segundo eixo uma antropologia na qual a existncia humana aparece sob a
tenso entre a natureza e a liberdade174. Dado que o princpio antrpico forte exige um ser
humano livre, capaz de fazer opes e outorgar sentido ao universo175, o processo
evolutivo no pode acabar em Deus, como afirmam Chardin e Boff, mas num ser humano
livre176. O desejo de Deus de criar um interlocutor, s se concretiza num agente livre e coresponsvel pela criao, resultado das combinaes entre mente e acaso177.
O terceiro eixo a afirmao de que um pensamento dualista corresponde tanto ao
pensar bblico como teologia histrica. Para Segundo, a estrutura da histria da salvao,
expressa no texto bblico, uma relao de duas pessoas, uma humana e outra divina.
Trata-se de dois seres livres, cuja irredutibilidade no acompanhada pelo monismo. Este
ltimo, prprio do pensamento grego e da teologia natural178, faz desaparecer tanto as
mediaes da relao entre o humano e o divino como a relao entre as criaturas e o
171

Jess CASTILLO CORONADO (Entrevistador), Livres e responsveis, p. 96. Juan Luis SEGUNDO
trabalha principalmente com a teoria do big bang a partir dos autores Stephen Hawking e Trinh Xuan Thuan,
especificamente no seu texto: Que mundo? Que homem? Que Deus?
172
Jess CASTILLO CORONADO (Entrevistador), Livres e responsveis, p. 345.
173
Ibid., p. 346.
174
Ibid., p. 68, 122-123.
175
Ibid., p. 96.
176
Chamou-me a ateno, como um dado que eu no podia aceitar, sua [de Chardin] assero de que a
evoluo leva os seres humanos at Deus: tal seria o cume da evoluo. Eu via, em vez disso, na evoluo,
toda uma criao que conduz a um ser humano livre: um ser humano que far uma opo diante de Deus e
que tem no prprio Deus o primeiro interessado naquilo que este ir escolher; acompanha com paixo essa
liberdade humana que pode dizer no a Deus. Ibid., p. 86.
177
Se [Deus] queria criar algo fora de si prprio, tinha que ser um interlocutor, um livre e corresponsvel
agente (bricoleur) da criao. E este, por sua vez, no podia surgir, a no ser de uma criao, onde mente e
acaso se combinassem nessa imesa srie de tentativas que constituem, em primeiro lugar, o tempo csmico e,
depois, a histria humana. Juan Luis SEGUNDO, Que mundo? Que homem? Que Deus?, p. 396.
178
Aconteceu que o monismo da filosofia grega dominou a filosofia medieval, a despeito de Calcednia.
Este Conclio quis substituir a teologia natural do pensamento grego pela teologia histrica do
pensamento bblico. Ibid., p. 419. Ver tambm o Capitulo 2 desta mesma obra, e do mesmo autor o texto: O
homem de hoje diante de Jesus de Nazar, V. II/II, p. 3-65; Disquisicin sobre el misterio absoluto.

53

sentido que elas possam outorgar ao cosmos. O melhor exemplo da estrutura dualstica do
pensamento bblico encontra-se no livro de J179.
A perspectiva evolutiva adotada pelo autor a de Gregory Bateson, dominada pelo
clculo energtico e o acaso180. Nela, o processo evolutivo da energia pode ter dois
movimentos: entropia, perda de energia, e neguentropia, aproveitamento criativo da
energia. Essa mobilidade constitutiva da realidade do mundo181, da criao aberta.
Nesse mundo, Segundo instala o ser humano livre e responsvel. Equiparando
pecado entropia e humanizao neguentropia, ele coloca a vida humana numa dimenso
histrico-csmica, embora no se trate de uma vida de costas a seu mundo concreto e
terreno.
Jess [diz ele] nos salvou, quando nos mostrou como era e onde nos esperava Deus, ao
mesmo tempo que mostrava nossa transcendncia como criadores: na histria. Com isso
nos chamava a ateno sobre a condio dialtica de nossa existncia no tempo que nos
cabe viver. A conscincia do pecado sadia e necessria, enquanto nos deve recordar e
nos adatar idia de que nossa criao sempre uma mistura do amor com o egosmo e
o pecado. Cada um de nossos atos carrega as duas sementes: a da ciznia e a do trigo, a
da entropia e a da neguentropia. Se a culpa infunde-nos um tal medo ou desalento, que
ficamos com medo da histria, e lutamos para nos instalarmos fora dela, na neutralidade
e na quietude do intemporal, o pecado [...] a raiz de nossa escravido, de nossa rejeio
condio de co-criadores com Deus. [...] Pelo contrrio, se esquecemos nossa
responsabilidade de criar um mundo que foi entregue (parcialmente) em nossas mos
artesanais, e preferimos esquecer nossa responsabilidade criadora para contabilizar
nossos mritos diante de Deus, por mais que cumpramos todos os preceitos de todos os
declogos, estaremos pecando. Porque no fomos criados para isso. [] Estas duas
direes, que tm em seus extremos a obsesso da culpa, por um lado, e a
despreocupao que leva a deixar as coisas como esto, por outro, indicam, por
oposio, o espao onde Deus quer o homem e, por conseguinte, a verdadeira, sadia e
salutfera ateno ao pecado.182

Nessa estrutura, o novo no conseqncia do movimento dialtico da entropia e

neguentropia, mas do acaso e da criatividade183. O acaso oportuniza as condies para
criar184, mas no a causa da novidade, como pensa Monod185. Para o autor, o

179

Juan Luis SEGUNDO, Que mundo? Que homem? Que Deus?, p. 50.
Outro elemento que no me satisfez foi que ele (Chardin) no parece fazer clculo energtico. Pelo
contrrio, o que me impressionou foi encontrar-me com uma edio da evoluo feita por Bateson em que, de
fato, tudo est dominado pelo clculo de energia, e com uma noo que no aparece nunca em Teilhard, que
o papel e funo do acaso. Jess CASTILLO CORONADO (Entrevistador), Livres e responsveis, p. 86.
181
Roger D. HAIGHT, O pensamento de Juan Luis sobre Deus, p. 38-39.
182
Juan Luis SEGUNDO, op. cit., p. 528-529.
183
Roger D. HAIGHT, op. cit., p. 39.
184
Jess CASTILLO CORONADO (Entrevistador), op. cit., p. 88.
180

54

aparecimento do novo exige a presena de uma mente que estabelea um clculo prvio
das probabilidades, um criador da ordem186, uma mente que, ao mesmo tempo, possa
esperar o tempo necessrio para que aparea o que deseja. Essa mente calculadora,
ordenadora e paciente Deus187. A combinao de mente e acaso a nica que possibilita
a apario de um interlocutor livre e co-responsvel pela criao, um ser humano188.
A antropologia de Segundo, perpassada por uma estrutura evolutiva unitria onde o
que est no final se encontra j no princpio189, faz com que o esprito e a matria sejam
dois aspectos indivisveis de uma mesma realidade. Desta maneira, o esprito de hoje se
encontrava presente no impulso que Deus deu inicialmente ao universo em direo
complexidade. Nessas condies no errado afirmar que o esprito surge da matria.
Esse dado elimina a idia de um ser humano composto de alma e corpo. Para
Segundo, o centro da antropologia o dilogo livre da pessoa humana com Deus. Por isso
a morte no uma separao da alma do corpo, mas a perda de funes. Isto assim
porque no existem dois mundos diferentes, o da matria e o do esprito190. Para o autor, os
termos alma e corpo fazem referncia a qualidades complementares de um mesmo
ser191, e no a realidades independentes.
Tudo leva a entender que sua antropologia radicalmente materialista, no sentido
de no permitir que o ser humano organize e oriente sua vida para um mundo alm do
mundo terreno. A opo livre entrpica a expresso mxima de humanizao.
Pois bem, sabemos qual o plano de Deus, isto , a esperana que Deus colocou nos
seres humanos. Isto , em seus filhos, uma vez chegados maturidade e proprietrios
do universo. Espera que eles contribuam com suas criaes histricas, humanas,
limitadas, a essa finalidade que Jesus descreveu longamente com o nome de Reino de
Deus e qual Paulo tambm se refere com o nome de Reino, agricultura, ou

185

Contrariamente ao pensamento j examinado de J. Monod, no possvel pretender que o puro acaso, o

acaso cego, seja a fonte de qualquer novidade. Juan Luis SEGUNDO, Que mundo? Que homem? Que
Deus?, p. 397.
186
Ibid., p. 396-397.
187
Jess CASTILLO CORONADO (Entrevistador), Livres e responsveis, p. 41.
188
Juan Luis SEGUNDO, op. cit., p. 396.
189
Jess CASTILLO CORONADO (Entrevistador), op. cit., p. 88.
190
Ibid., p. 102.
191
Ibid. Tambin: O pensamento evolutivo obriga a pensar matria e esprito, tal como se apresentam
nossa experiencia: como qualidades complementrias do mesmo ser, ao longo de todo o processo evolutivo.
Juan Luis SEGUNDO, op. cit., p. 225.

55

construo de Deus, e outros escritores neotestamentrios, sob o rtulo de novos cus

e nova terra (2 Pd 3, 13; Ap 21, 1).192

Ento, se em Boff o corpo aparece como veculo para mergulhar na totalidade da

criao, em Segundo o corpo tem valor na medida em que leva a opes que promovam a
liberdade. Em ambos os casos, o corpo mediao para uma realidade que se encontra
alm da pessoa. Desta forma, apesar de estas antropologias conservarem uma idia do ser
humano como uma totalidade, acabam colocando o corpo a perder.
1.3.5 Rubem Alves
Inserido na teologia protestante, o pensamento teolgico de Alves (1933- ) se
encontra condicionado, por um lado, pela realidade da desigualdade social brasileira dos
anos 60. Por outro lado, pela traumtica experincia eclesistica vivenciada na poca da
ditadura militar. A primeira fez com que sua reflexo busque afirmar a esperana capaz
de perceber os sinais de sua possvel realizao, na vida dos indivduos e dos povos [...] A
esperana tinha de se exprimir como poltica193. A segunda o levou construo do seu
pensamento teolgico como resposta distncia entre a formulao teolgica e a existncia
humana. Para tanto, ele invoca pensadores como Agostinho, Kierkegaard, Bonhoeffer,
Tillich, Feuerbach, Nietzsche, Freud, Wittgenstein, e poetas como Fernando Pessoa,
Guimares Rosa, Ceclia Meireles e Adlia Prado, entre outros.
Entre seus escritos dedicados relao entre a teologia e o corpo, escolhemos dois:
Da esperana, publicado em portugus em 1987194, e o texto Variaes sobre a vida e a
morte: a teologia e a sua fala, de 1982. Tudo parece indicar que o tema do corpo iniciado
no primeiro texto195 tem seu desenvolvimento no segundo.
No texto Da esperana a reflexo acerca do corpo est inserida no tema da
percepo do mundo. Para Alves, existem dois olhares que configuram o modo de perceber
o mundo e a relao do ser humano com ele. No primeiro, nas religies da natureza, a
relao entre o ser humano e a natureza de dependncia. Nelas, a pessoa humana est
centrada na sua prpria manuteno por meio da ritualidade. No segundo, na comunidade
de f crist, a experincia com a natureza se encontra configurada pela viso da histria e
192

Juan Luis SEGUNDO, Que mundo? Que homem? Que Deus?, p. 481.
Rubem ALVES, Da esperana, p. 40.
194
Na verdade, trata-se da sua tese de doutorado escrita em 1968 sob o ttulo Towards a Theology of
Liberation e publicada em 1969 como A Theology of Human Hope.
195
Captulo cinco, ponto II: A liberdade humana para o presente. Id., Da esperana, p. 200-214.
193

56

liberdade orientada para um novo futuro196. Que a vida se oriente para o futuro no
sinnimo de um sentimento trgico da vida. Trata-se, muito pelo contrrio, de uma
afirmao da possibilidade de mudanas no mundo presente197.
Na compreenso de Alves, o mundo algo que est a em favor do ser humano. Ele
uma ddiva, e nesse contexto de ddiva que aparece o corpo. O corpo o meio pela
qual as ddivas so recebidas pelo ser humano198. Quer dizer, o corpo nessa funo de
mediao estabelece uma relao de solidariedade recproca entre a pessoa e o mundo199.
Dessa forma, o mundo exterior, mediado pelo corpo, se converte numa parte do ser
humano. Essa extenso d lugar ausncia de distanciamento no s entre o corpo e a
natureza, mas tambm entre a pessoa e o corpo. Assim sendo, o corpo no uma simples
mediao entre a dimenso existencial do ser humano e o mundo, mas seu lar.
Entretanto, o corpo no uma mediao passiva, ele pode transformar o mundo
atravs do seu trabalho. O corpo torna-se o grande rgo que pensa e age na transformao
do mundo200. Quando o autor relaciona o corpo e o pensamento, no tem em mente os
conceitos cartesianos. Para ele, o pensar do ser humano se constri com o corpo, com os
sentidos201. Isto assim porque pensar no o ato de fazer aparecer os objetos, mas, antes
de tudo, estabelecer uma relao entre o objeto e aquele que o nomeia. Trata-se, ento, de
uma relao de ddiva que perpassa a totalidade do ser humano, seu corpo.
o corpo do homem que o torna uma pessoa202, diz Alves, dando a entender que
o corpo o pressuposto e a mediao da pessoa humana. Isso significa que a individuao
e a socializao tm como precondio o corpo. Tanto o Eu como o Tu acontecem
pelo corpo, de maneira que ambos so materialmente determinados e dependentes do

196

O homem no pode expressar a sua gratido pela ddiva de Deus a no ser por meio da aceitao alegre e
ertica desta ddiva. Rubem ALVES, Da esperana, p. 201.
197
Ibid.
198
Somente atravs do seu corpo o homem capaz de receber a ddiva. [...] Por meio do corpo o homem se
descobre filho da terra. Ibid., p. 202.
199
Por meio de seu corpo o homem descobre a natureza como seu corpo. Id. Ibid.
200
Rubem ALVES, Da esperana, p. 203.
201
Atravs de seu corpo o homem pensa. No pode arrancar os seus olhos a fim de ver melhor. Seu
pensamento requer os sentidos. Id. Ibid.
202
Por meio do corpo o homem se descobre uma pessoa, uma individualidade, e to-s atravs dele
possvel criar-se o sentido da contradio e da singularidade. Isso significa que o corpo pr-condio para a
comunho. Id. Ibid.

57

corpo203. Para Alves, ento, o ser humano no um ser construdo base da composio
de vrios elementos; ele existe em, com e pelo corpo. Isto significa que tanto a natureza
como o humano se encontram no corpo. Portanto, o ser humano no vem a ter existncia
quando abandona a natureza, como na perspectiva evolutivo-personalista, mas quando faz
dela sua base, possibilidade e limite204.
A integrao entre o humano e a natureza no corpo permite a Alves acolher o
desejo como algo no negativo do qual o humano deva fugir. Muito pelo contrrio, o ser
humano, que corpo, est dominado pelo desejo, o qual acaba configurando sua existncia
como emoo205. Que o corpo se encontre perpassado pelo desejo no significa que o ser
humano esteja preso a uma programao biolgica. Longe disso, do desejo que surge a
criatividade e a imaginao. Ento, o corpo com seus desejos responsvel pela motivao
e a esperana das aes humanas, as quais so expressas na cultura. Dessa forma, a pessoa
humana, pelo desejo, estende seu tecido cultural desde e para o corpo. neste contexto
que Alves insere a teologia. Para ele, a encarnao torna Deus invisvel, de maneira que a
nica coisa que resta para ser vista o rosto do homem e o jardim que lhe prometido206.
A teologia passa, deste modo, a ser uma construo que se estende entre o Deus-saudade e
a existncia corporal, cuja finalidade a de sustentar a existncia, o corpo207. No
pensamento teolgico do autor, a relao dialtica entre o desejo e a satisfao traduzida
pelo paradoxo Deus e Vazio. Se, por um lado, Deus o vazio do corpo, por outro, ele
aquilo que o corpo anela. Neste sentido, Deus como vcuo movimenta a existncia do ser
humano, levando-o a superar suas prprias construes e representaes do mundo.
Finalmente, para Alves, o critrio que valida uma determinada construo teolgica no a
verdade, mas o bem que faz nossa carne208. Desta forma, a teologia nasce da saudade e

203

O eu, centro primordial da conscincia, a que os filsofos podem chegar por meio da abstrao, que no
materialmente condicionado, materialmente determinado e dependente do corpo, no possui qualquer
realidade para o gosto bblico pela vida. Rubem ALVES, Da esperana., p. 203-204.
204
O mundo se estrutura em torno do corpo. Cada corpo o centro do universo. Rubem ALVES, Variaes
sobre a vida e a morte:., p. 39.
205
Somos seres do amor e do desejo. E por isto que a minha experincia da vida essencialmente emoo.
Na verdade o que a emoo seno o mundo percebido como reverberao no corpo? Id. Ibid.
206
Rubem ALVES, Da esperana, p. 41.
207
Ibid., p. 10.
208
Id. Ibid.

58

do desejo do corpo, tendo como objetivo a sustentao do mesmo209. O corpo acaba sendo
o princpio e o fim da teologia.
Eu havia abandonado completamente a iluso de que a teologia pudesse ser um
conhecimento de Deus. Deus um grande e inominvel mistrio e o que podemos dizer
se refere apenas quilo que acontece em mim. [...] No, no estou transformando o
homem em Deus. Estou s dizendo que Deus um nome que s pronunciado nas
profundezas do corpo humano.210

1.3.6 Ainda na Amrica Latina

Outra perspectiva presente na Amrica Latina por meio de Paulo Freire e adotada,
em parte, por Enrique Dussel o dialogismo. Nela, o ser humano existe como tal quando
se encontra numa relao de dilogo com os outros seres humanos. A pessoa humana no
se define como um EU em antagonismo ao NO-EU, como aconteceria no idealismo.
Trata-se de um EU-TU, em relao ao outro. No na solido de uma autoconscincia
mental, como Descartes, nem num monlogo do Eu, mas em e pelo dilogo com o
Tu/Outro. Nesse sentido, a definio antropolgica no penso, logo existo, mas
dialogo, logo existo.
Ao mesmo tempo, a perspectiva estruturalista veio reforar a anlise social que
estava sendo realizada no continente. Nela, no a essncia que configura a existncia,
nem a existncia que antecede a essncia. Para o estruturalismo, o sistema, que tudo
determina, que precede a existncia do ser humano. Por isso, em Foucault, por exemplo,
por trs dos seus trabalhos, geralmente aparecem perguntas como: O que o sistema fez com
o ser humano? Como que ele, o sistema, se organiza para tal fim?
Tais perguntas so relevantes num continente onde a pessoa humana aparece to
ameaada. Neste sentido, a Teologia da Liberao procurou assinalar a dimenso
socioeconmica do sistema como aquela que oprime a pessoa humana deixando-a na
condio de pobreza e misria. Nesse contexto, Alves chama a ateno para a construo
da realidade que surge do desejo como a gnese de todo sistema. Para ele, a subjetividade
da pessoa humana, e especificamente a construo da realidade pela linguagem, o que
pode vencer todo sistema objetivado.

209

O telogo estende sobre o abismo a rede simblica que ele teceu [...], para aqueles que quiserem tomar o
risco de nela descansar seus corpos. Rubem ALVES, Variaes sobre a vida e a morte:., p. 27.
210
Rubem ALVES, Da esperana, p. 39-40.

59

1.4 Tentativa de avaliao

Esta breve viso do corpo na filosofia e na teologia nos leva concluso de que no
possvel falar do ser humano sem se referir vida no corpo. Mesmo o dualismo no pode
prescindir da realidade corprea do ser humano. Tanto na filosofia como na teologia, a
questo principal se encontra no significado do corpo. No caso do dualismo, essa pergunta
centra-se na relao entre o corpo e os outros elementos que conformam a totalidade
humana. No caso do unitarismo das cincias, a procura pelas foras que o governam,
estabelecendo-se, assim, um novo tipo de dualismo entre a unidade chamada ser humano e
as foras que o dirigem.
Salvo excees, como Pannenberg e Alves, as reflexes antropolgicas da teologia
omitiram um aspecto que Darwin, Marx e Freud insistiram em assinalar: que o ser humano
se encontra profundamente ligado a uma materialidade. O dilogo realizado entre as
cincias, que esses autores representam, e a antropologia teolgica parece ter existido sob
uma polaridade. Enquanto a teologia procurava salvar o ser humano das garras de um
materialismo, a dimenso material do ser humano, expressa no seu corpo, permaneceu
ignorada.
O nosso ponto de partida que o ser humano corpo. As nossas prprias
representaes pictogrficas falam disso: por exemplo, Miguel ngelo, para afirmar a
reciprocidade entre Deus e o homem, [...] no privou o homem do corpo, mas at
emprestou um a Deus211. Por que um corpo? Que existe nele que seja capaz de representar
toda a humanidade do ser humano, inclusive parte da divindade de Deus? Nossa viso
panormica mostrou que no possvel desvincular o humano do seu corpo. A pergunta
agora como elaborar uma compreenso do corpo que conserve as noes de interioridade,
necessria para a f, e de totalidade unitria? Essa ser a busca no prximo captulo.

211

Sandro SPINSANTI, Corpo, p. 218.

60

II EM BUSCA DO CORPO: PELA TRILHA DO APSTOLO PAULO

[...] Mas ns mesmos, que temos os primeiros frutos do Esprito, gememos

interiormente, esperando ansiosamente nossa adoo como filhos, a redeno do nosso
corpo.212

1.0 - Aspectos introdutrios

O captulo anterior mostrou que as diversas antropologias no puderam prescindir
do corpo. At mesmo nos dualismos o corpo se manifestou com poder. Tambm se tornou
evidente que o corpo aparece como uma das partes que compem o ser humano, o que se
distancia da nossa definio de trabalho de que o ser humano corpo. Em geral, as
antropologias permanecem sob constante tenso entre uma materialidade e uma
imaterialidade do ser humano, em que o corpo acaba sendo instrumento-veculo de outra
realidade de superior qualidade. Outro assunto que se destacou no primeiro captulo que
no existe uma nica perspectiva antropolgica, inclusive no cristianismo. Por isso,
nenhuma delas pode pretender conter em si todas as aproximaes ao tema.
Em vista disso, a nossa pesquisa pergunta, neste captulo, pelo tratamento do corpo
em alguns textos considerados fundamentais para o cristianismo. evidente que tal
procedimento no isenta esta pesquisa de determinada perspectiva teolgica. Na verdade, o
que se encontra por trs deste trabalho a postura do prprio pesquisador. ela que
configura, entre outras coisas, as escolhas e as articulaes desta pesquisa.
Os textos referidos como fundamentais para o cristianismo so as cartas do apstolo
Paulo. Cientes da discusso sobre a autenticidade destas epstolas, seguimos a opinio

212

Rm 8. 23. (Destaque meu).

61

geral que considera como autnticas: Romanos, 1 e 2 Corntios, Glatas, Filipenses, 1

Tessalonicenses e Filemom, e as demais como pseudoepgrafas213.
Algumas das razes da nossa escolha so: Primeiro, nestes escritos aparece uma
reflexo explcita acerca do corpo. Segundo, nessas cartas temos uma articulao teolgica
dos cristos do sculo I situada entre a tradio religiosa judaica e o evento Cristo.
Este captulo tem, portanto, como centro o corpo no pensamento de Paulo. Porm,
no se trata de um trabalho de exegese dos seus textos. Nosso interesse aqui analisar, de
maneira geral, a discusso acerca do corpo no mbito bblico-teolgico, centrado em
Paulo.
Um critrio que serve de referencial para a reflexo e anlise do seus textos a
localizao que se d a Paulo. Em geral, ele entendido como herdeiro de uma tradio
religiosa hbrida que permanece dentro do pensamento hebraico expresso nos textos
bblicos veterotestamentrios. Com isso estamos dizendo que no entendemos o apstolo
numa relao de ruptura com o judasmo em favor do cristianismo, como se no tempo de
Paulo o cristianismo fosse uma religio consolidada e independente do judasmo214.
Entendemo-lo, antes, como um judeu que via em Cristo a concretizao das expectativas
da prpria f judaica215.
Tambm no entendemos Paulo dentro de uma linha helenista, em oposio a um
apstolo Pedro judaizante. Essa simplificao no faz justia a um movimento que vem
sendo entendido como multiforme e complexo216. A relao entre o judasmo e o
helenismo j tinha sua histria antes do tempo de Paulo217. Essa relao tinha levado o
213

Assim, por exemplo: E. P. SANDERS, Paul and palestinian Judaism, p. 431-433, E. LOHSE, Introduo
ao Novo Testamento, e Leonhard GOPPELT, Teologia do Novo Testamento, p. 290-291.
214
El judasmo y el cristianismo no eran dos religiones separadas. En realidad, Paulo cambia de corriente,
pero permaneciendo en el judasmo, sustituyendo un judasmo fariseo por otro Cristiano. David M.
NEUHAUS, Reencuentro con Pablo, p. 282-283. A discusso acerca do lugar do cristianismo primitivo pode
ser exemplificada em dois trabalhos: para Comby e Lemonon, o cristianismo primitivo se encontra submerso
no movimento missionrio do judasmo, enquanto Werner Jaeger o instala no interior do helenismo. Ver:
Jean COMBY, Jean-Pierre LEMONON, Roma face a Jerusalm, p. 6. E, Werner JEAGER, Cristianismo
primitivo e paideia grega.
215
Para Paulo solo haba una religin, el judasmo [...]. El cristianismo no es una nueva religin [...], sino
que es el mismo judasmo cuyo centro de gravedad ha cambiado a causa da nueva era. E continua dizendo:
Es posible que Pablo rechazara el judasmo en el que se haba formado (Gal 1, 13-14), pero lo rechaza en
tanto que israelita, es decir, como alguien que busca mantener y promover el verdadero carcter de la
eleccin de Israel. David M. NEUHAUS, op. cit., p. 278-279.
216
El cristianismo primitivo es ms bien una explosin de corrientes: gentiles helenizantes, judos de cultura
griega, apstoles y judaizantes. Ibid., p. 278.
217
A esse respeito ver: Martin HENGEL, Judaism and Hellenism.

62

judasmo a aceitar do helenismo, por exemplo, a crena na imortalidade da alma. Por isso,
insistir numa relao de ruptura entre ambos no parece pertinente218.
Ento, qual o lugar de Paulo? O que possvel dizer que os antagonismos entre
judasmo e cristianismo, e judasmo e helenismo no remontam a Paulo e seu mundo
religioso. Tambm que essas construes fariam parte das tenses presentes aps o ano de
70, com a destruio de Jerusalm. Tratar-se-ia, em parte, de uma reao dos rabinos que
se inicia aps essa data219. Neste contexto, um aporte interessante aquele que vem
situando o apstolo entre os fariseus do NT em dilogo com o evento Cristo220.
Colocadas algumas diretrizes deste captulo, na seqncia consideraremos o corpo
em Paulo.
2.0 Aspectos do mundo de Paulo
Antes de passar a analisar os possveis aportes do apstolo Paulo sobre o tema
enunciado, parece pertinente oferecer uma viso geral de seu mundo.
2.1 O perodo intertestamentrio
O perodo intertestamentrio se apresenta como um antecedente necessrio para a
compreenso do mundo do apstolo Paulo221. Nele, se torna relevante a convergncia
218

Pablo representa un mundo donde el judasmo est todo l impregnado de helenismo. Sus
contemporneos son Josefo y Filn, no los rabinos que vivieron mucho despus o rechazaron la cultura
griega. David M. NEUHAUS, Reencuentro con Pablo, p. 287. Mais adiante diz: Pablo permanece judo en
un mundo en el que no hay ninguna dicotoma entre pertenencia juda y cultura griega. [...] Pablo no se
interesa ni por el judasmo, ni por el helenismo, ni tan siquiera por el cristianismo, solo se interesa por el
Evangelio [...]. Para Pablo no hay ninguna ruptura entre el judasmo del AT y la continuidad de Jess en el
NT: siguiendo a Cristo, Pablo no cambi de religin, sino que fue llamado a una mayor fidelidad. Ibid., p.
289.
219
O autor cita Neusner, o qual chega concluso de que la creacin del judasmo rabnico fue un proyecto de
los rabinos despus de los 70, con mucho posteriores a Pablo y que las fuentes rabnicas fueron redactadas
desde la primera mitad del siglo III hasta el siglo VII. Ibid., p. 288.
220
Una vez descubiertas las exigencias de la fe, Pablo est convencido de que el rechazo de Cristo por los
judos era temporal: la ceguera juda desaparecer (2 Co 3, 14-16). Sin embargo, tras la desaparicin de
Pablo se impone una nueva situacin. Durante el perodo que va del 70 al 250, el judasmo rabnico se
construye sin Templo, sin sacerdocio, sin Jerusaln, sin poder poltico, mientras que va creciendo el xito del
cristianismo entre los paganos. El judasmo rabnico instaura otra lectura del Antiguo Testamento, que
ignorando absolutamente a Cristo, para quien los cristianos reivindican el Seoro fundado en el AT, insiste
en la unidad de las antiguas Escrituras (excluyendo los libros griegos) y las define como Tor escrita
indisociablemente unidas a la Tor oral; de esta forma se opone a la unidad entre el AT y el NT, reconocida
por la iglesia. Aadamos que la teologa rabnica se desarrolla bastante despus que la de Pablo [...]. As se
ve como hay que comprender a Pablo con la novedad que representa su descubrimiento de Cristo y la
continuidad que l establece entre esta novedad y la revelacin de Dios. Ibid., p. 290.
221
Por no se tratar do tema especfico da nossa pesquisa, remetemos o leitor obra de Eduard LOHSE,
Contexto e ambiente do Novo Testamento, bem como a Bo REICKE, Histria do tempo do Novo Testamento:
o mundo bblico de 500 a.C. at 100 d.C.

63

cultural222 em que, posteriormente, o pensamento paulino teve sua origem e seu

desenvolvimento. O encontro e o dilogo entre o judasmo e o helenismo fazem parte do
movimento pr-helnico iniciado no ano de 336 a. C., quando Alexandre Magno sobe ao
trono da Macednia. Seguindo a poltica do conquistador do Imprio Persa (560-332 a. C.)
ele conserva as estruturas administrativas e religiosas locais, impondo, porm, a cultura
helnica e a organizao grega da cidade nos diversos centros que colonizou223. Segundo
alguns relatos, a passagem do domnio persa para o macednio parece no ter sido
problema para a populao judaica da Palestina224. Embora existissem contatos anteriores
entre as culturas, eles no parecem ter sido significativos, principalmente por causa de uma
barreira lingstica. Contudo, o aramaico, presente desde o ano 700 a. C. como a lngua da
diplomacia, do exrcito e dos negcios, foi suplantada nessa funo internacional pelo
grego. Apesar disto, em vrios lugares o aramaico permaneceu como a lngua local, como,
por exemplo, na Sria, Mesopotmia e na Palestina225.
Na Palestina, o judasmo, como uma dimenso religiosa e moral (com uma
doutrina e um ensinamento, com regras e costumes), mas tambm fronteiras culturais e
limitantes sociais226, entrou em conflito com o projeto helenizador do governo Selucida
de Antoco IV no ano de 166. Procurando ganhar o povo da Palestina ptolomaica para a
Sria, quebra o regime de liberdade religiosa de Antioco III ainda vigente227. Desta forma,
se origina uma reao de resistncia e posterior independncia liderada pelos governos dos
macabeus (166-142 a. C) e hasmoneus (142-63 a. C.). Esse perodo chega a seu fim no ano
de 63 a. C. com a ocupao romana da Palestina que permanece novamente sob um
governo estrangeiro, representando, desta vez, o Imprio Romano.

222

Cabe lembrar aqui que a convergncia cultural uma constante na histria do povo hebreu. A verdade
que todo parece indicar que no existem culturas monolticas e isoladas; elas sempre se encontram numa
constante circularidade.
223
Andr PAUL, O judasmo tardio, p. 17.
224
Uma lenda narrada por Flvio Josefo acerca de um encontro cordial entre o sumo sacerdote dos judeus e
Alexandre Magno coloca em destaque a ausncia de conflito dessa transio de domnio. In: Ibid., p. 63-64.
225
Ibid., p. 19.
226
Ibid., p. 91. Bo Reicke circunscreve o judasmo ao perodo que se inicia um pouco antes do ano 500 a. C.
at aproximadamente o ano 100 d. C, isto , ao Segundo Templo. Bo REICKE, Histria do tempo do Novo
Testamento: o mundo bblico de 500 a.C. at 100 d.C., p. 8.
227
A verdadeira meta das providncias sobre o culto era propagar a supremacia de Antoco e seus deuses
sobre a Palestina ptolomeica de ento. No pretendia somente assegurar a terra para a Sria, mas ganhar o
povo para o sistema. Ibid., p. 76.

64

2.2 A religiosidade do mundo greco-romano

O sculo I se caracteriza, na sua dimenso religiosa, por um movimento no qual as
religies tradicionais (vo) perdendo vitalidade e podendo ceder lugar ao ceticismo, o
desenvolvimento de uma religio cvica, o culto imperial, enfim, o aparecimento de nova
religiosidade, que se manifestava na atrao pelas religies orientais e na elaborao de
uma filosofia sincretista228. Porm, a modo de simplificao, esse universo religioso do
mundo de Paulo pode ser organizado em dois grandes blocos: os cultos a diversas deidades
e as escolas filosficas.
2.2.1 Os cultos e as deidades
Os deuses venerados pelos gregos229 e romanos eram a personificao das foras
que atuavam na natureza. Alm de assegurar a estrutura social e a ordem do cotidiano, se
caracterizavam pelo fato de que, enquanto os deuses do Oriente so donos do destino, os
deuses gregos permanecem sujeitos a este, distinguindo-se dos homens somente em
imortalidade e maior poder230.
Apesar dos questionamentos aos deuses protetores das cidades ou at mesmo do
imprio e dos seus cultos231, a consulta aos deuses continuava a ter importncia. Desta
forma, os ugures, encarregados da interpretao dos sinais celestes, como o vo das aves,
e os arspices, adivinhos que estudavam as entranhas das vtimas sacrificadas para
descobrir nelas pressgios favorveis, e tambm a consulta de orculos no perdiam sua
relevncia na busca de instrues divinas232.
2.2.2 - Religies orientais
No obstante o acima observado, a vida das pessoas daquele tempo pode ser
descrita como uma vida de preocupao e insegurana por causa da impotncia diante das
poderosas foras das quais se sentiam aprisionadas. Nesse ambiente, as religies dos
228

Jean COMBY, Jean-Pierre LEMONON, Vida e religies no Imprio Romano no tempo das primeiras
comunidades crists, p. 8.
229
Acerca dos deuses gregos ver: Giulia SISSA, Marcel DETIENNE, Os deuses gregos.
230
Eduard LOHSE, Contexto e ambiente do Novo Testamento, p. 221.
231
As trs grandes divindades protetoras do Imprio Romano eram Jpiter, Juno e Minerva. Afrodite tinha
seu centro cultual em Corinto. rtemis se destacava pelo seu santurio em feso. Esta ltima, filha de Zeus,
tinha os traos de divindade asitica e significava muito mais do que Diana, sua equivalente entre os
romanos. Deusa da natureza selvagem, ela exigia sacrifcios humanos (Ifignia); era tambm deusa da
feminilidade e da fecundidade. Jean COMBY, Jean-Pierre LEMONON, op. cit., p. 12.
232
Ibid., p. 10-14. Tambm: Eduard LOHSE, op. cit., p. 215-221.

65

mistrios ofereciam a liberdade dessas foras e do medo resultante233. Um dado

significativo que, nesses cultos, na ao cultual representava-se o destino da divindade
professada pelos fiis. O drama cultual, e no a proclamao da palavra, que constitua o
ncleo do culto234. Uma das conseqncias desses cultos era que seus adeptos se sentiam
separados do resto do mundo.
2.2.3 - Escolas filosficas
As escolas filosficas podem ser caracterizadas pela busca de uma vida feliz.
Perseguindo esse objetivo, Epicuro (341-270 a. C.) fundou uma escola em Atenas no ano
de 306. Seus seguidores, crticos da religio, nos seus crculos de amizade, organizados
como associaes de culto, [...] no queriam saciar seus apetites, mas aspiravam a prazeres
estticos, satisfao espiritual, e paz superior da alma235.
Os esticos, por sua vez, seguiam as idias de Zenon (334-263 a. C.), que viera da
cidade fencia de Kition, em Chipre, para Atenas236. Ele assumiu
[...] a tica asctica dos cnicos, mas completou-a por uma fsica especulativa na qual ele
uniu antigas doutrinas entre si. Como Aristteles, Zenon concebia Deus como a forma
ativa, oposta passiva matria. Acentuou, porm, com muita veemncia a soberania
deste princpio universal. De acordo com ele, Deus age como uma previdncia (prnoia)
que abrange tudo, e com a razo (logos). Os homens participaram da razo neles
implantada (logos spermatiks) de modo diferenciado. Ao mesmo tempo Zenon ensinou
analogamente a Herclito (entre 550-480 a.C.), filsofo da Natureza, que Deus vive e
age como um fogo csmico. Como no forno do oleiro, o fogo divino transforma o
cosmos e todos os seres, tornando o prprio ter, gua e terra, servindo fogo e ter como
formas, gua e terra como matria. De tempos em tempos este processo cientfico
regride, quando o fogo num incndio universal, recolhe tudo de novo em si. Assim
sendo, a imagem estica do mundo era fatalista. Esta viso, porm, apenas formou a
moldura para a tica estica que prescrevia uma vida de acordo com as leis da natureza.
A verdadeira virtude simplesmente a razo, como princpio da ordem. S ela traz a
almejada felicidade que consiste na liberdade de cada primitiva excitao de esprito
(aptheia).237

233

Entre esses cultos se encontram: os mistrios de Elusis, o culto de Cibele e tis da Frgia, os mistrios de
sis e Osris do Egito, a venerao de Adnis proveniente da Sria e o culto de Mitra oriundo da Prsia. Jean
COMBY, Jean-Pierre LEMONON, Vida e religies no Imprio Romano no tempo das primeiras
comunidades crists, p. 20-28. Tambm: Eduard LOHSE, Contexto e ambiente do Novo Testamento, p. 221231.
234
Eduard LOHSE, op. cit., p. 222. Hengel, por sua vez, observa que as religies mistricas s aparecem de
maneira considervel a partir do sculo II d. C. Desta forma, ele nega a existncia de alguma dependncia da
teologia da Igreja Primitiva dessas religies. Martin HENGEL, El hijo de Dios, p. 42-49.
235
Jean COMBY, Jean-Pierre LEMONON, op. cit., p. 52.
236
Ibid., p. 53.
237
Id. Ibid.

66

Na metade do sculo II a. C. surgiu a chamada Mdia Stoa, que influenciou o

pensamento de Filo de Alexandria238. Paulo parece ter se encontrado com representantes
desta escola239.
Segundo Lohse, uma ltima corrente religiosa se faz presente neste tempo: o
gnosticismo240. Duas das suas caractersticas so: uma viso dualista da realidade e a
negao do mundo para alcanar a salvao. Fundava-se, assim, um novo entendimento da
vida, em que o verdadeiro lar no mais ser o mundo, mas uma realidade ultraterrena,
metafsica. Para Hengel, no entanto, o gnosticismo seria um fenmeno posterior, de
maneira que ele no teria ingerncia na formao da teologia do sculo I241.
Essa discusso reflete a complexidade do mundo das religies, sobretudo num
tempo de mudanas de influncia, como a que existia entre a Grcia e a Alexandria do
Egito. Neste sentido, deve-se observar o seguinte:
A histria inverter a direo do confronto entre Europa e sia: Astrologia e alquimia
orientais corrompem astronomia e fsica gregas; a teoria do direito divino dos reis
invade a Europa, gregos e romanos tornando-se imperadores e, mais tarde, deuses
moda oriental; misticismo, fatalismo e devoo orientais invadem a religio e filosofia
grega; e, finalmente a filosofia grega se prova um luxo para poucos, enquanto uma
religio oriental, que se revela consolo para muitos, acaba sendo adotada pelo homem
mediterrneo, pronto para a sntese de uma nova f.242

2.3 Uma aproximao religiosidade do mundo judaico

O judasmo vinha realizando um fecundo dilogo com os diversos cultos e escolas
filosficas presentes no mundo helnico e posteriormente romano. Essa relao entre o
judasmo e o helenismo243, existente tanto na dispora como na Palestina, matizada pelas
diversas compreenses presentes no interior do prprio judasmo. Quanto dispora, os
maiores esforos de reflexo sobre a f podem ser encontrados na traduo do texto bblico
238

Jean COMBY, Jean-Pierre LEMONON, Vida e religies no Imprio Romano no tempo das primeiras
comunidades crists, p. 55. [A Meia Stoa] Teve tambm uma considervel influncia sobre o judasmo
helnico. Citemos em primeiro lugar o quarto livro dos Macabeus, cujo autor escolheu a forma de uma
estica diatribe para recomendar aos judeus, em uma perseguio, uma firmeza herica e a um filosfico
domnio de si prprio. Id. Ibid.
239
Paulo defendeu-se em Atenas contra epicureus e esticos, em Corinto, contra propagadores de
conhecimento e sabedoria (At 17, 18; 1Cor 1, 18-20). Para ele, Cristo estava mais alto do que a filosofia
ligada a preceitos judaicos em Colossas (Cl 2, 8). O uso do linguajar filosfico popular teve apenas uma ao
formal sobre a literatura epistolar do Novo Testamento. Ibid., p. 58.
240
Eduard LOHSE, Contexto e ambiente do Novo Testamento, p. 243-266.
241
Martin HENGEL, El hijo de Dios, p. 47.
242
Hans BORGER, Uma histria do povo judeu, v. 1, p. 159.
243
Acerca de essa relao ver: Martin HENGEL, Judaism and Hellenism..

67

hebraico para o grego, denominada Septuaginta. Segundo uma narrativa, ela teria sido
solicitada pelo rei Ptolomeu II Filadelfo (284-247 a. C.)244. Outra importante obra a de
Filo de Alexandria (prximo de 10 a. C.-50 d. C.). Nela ele tenta conciliar as narrativas dos
textos bblicos com a filosofia grega. Na Palestina, a compreenso da f se articulava
principalmente a partir de grupos religiosos, entre os quais esto os saduceus, os fariseus e
os essnios.
Tudo parece indicar que o assunto central de divergncia entre estes grupos
religiosos era a Lei. Por isso, os doutores da Lei passam a ter um lugar de destaque. Sua
funo era pesquisar as Sagradas Escrituras e a evoluo sacro-jurdica das tradies,
ensinar a lavrar sentenas [...]. Eles estavam organizados em colgios que se chamavam
de sinagogas (1Mac 2,42)245.
2.3.1 Os saduceus
Os saduceus fundamentavam sua ao na idia de que a Lei escrita suficiente para
normatizar a vida humana. Dispensa-se, com isso, a tradio interpretativa defendida pelos
fariseus. Alm da Lei ser tomada de maneira literal, eles negavam a vida ps-morte e a
ressurreio dos mortos. Tudo parece indicar que sua severidade predestinava os saduceus
a fazer o papel de um partido conservador, que teoricamente e praticamente agia em favor
da autoridade estabelecida, e da disciplina do povo simples246.
2.3.2 Os fariseus
Os fariseus teriam se originado, segundo Schubert, dos piedosos apocalpticos
chamados hasidim. Este era um movimento existente antes do sculo II a. C. que tinha
reservas em relao ao culto no Templo de Jerusalm. Sua falta de unidade estrutural
apontada como a causa do seu desmembramento por volta da metade do sculo II a. C.247.
Contudo, apesar dessa herana comum, cada qual acabaria tendo suas prprias
particularidades.
No caso dos fariseus a idia de pureza era o eixo dominante. Em funo dela que se
desenvolveu um corpo interpretativo da Lei. Isto , na procura da pureza, a base da Lei,

244

Eduard LOHSE, Contexto e ambiente do Novo Testamento, p. 119.

Bo REICKE, Histria do tempo do Novo Testamento, p. 172. Os destaques so do prprio texto.
246
Ibid., p. 175.
247
Kurt SCHUBERT, Os partidos religiosos hebraicos na poca neotestamentria, p. 18-20. Uma idia
similar aparece em Eduard LOHSE, Contexto e ambiente do Novo Testamento, p. 49-66.
245

68

eles tentaram conhecer no s a prpria Lei, mas todos os possveis desdobramentos da

mesma248.

No fundo, saduceus e fariseus defendiam dois tipos de exegese da Lei249. Apesar de

ambos coincidirem no respeito por ela, sua postura poltica seria oposta.
2.3.3 Os essnios
Os essnios, por sua vez, parecem ter tido seu centro no servio sacerdotal e na Lei.
Depois da expulso do sumo sacerdote Onias III, em 174 a. C., seu sacerdcio foi
condenado a ser exercido no exlio. Diferentemente dos fariseus, no se contentavam com
a pureza prescrita pela Lei. Por isso eles tentavam realizar a santidade litrgica do
sacerdcio em comunidade250. Eles, se orientavam de acordo com o ideal sacerdotal,
mais especificamente como os mistrios da apocalptica na esperana de uma salvao
espiritual251. Para tanto, eles construram comunidades de celibatrios regidas por uma
estrita vida poltica e religiosa. Tendo uma raiz comum com os fariseus, se distinguiam
deles pela obedincia mais rgida Lei, sem enfraquec-la por tolerncia ou concesso
prxis cotidiana252, estabelecendo uma pureza cultual.
2.3.4 A literatura apocalptica
Outra fonte que nos ajuda na compreenso do mundo religioso do judasmo no qual
Paulo estava imerso a chamada literatura apocalptica. Abarcando o perodo entre o sc.
II a. C. e o sc. I d. C.253, estas obras refletem e desenvolvem temas j presentes
embrionariamente em textos bblicos a fim de responder as inquietudes do seu tempo.
Para Friedrich Dingermann254, o mundo apocalptico, dentro do cnone bblico,
teve seu desenvolvimento num tempo posterior ao exlio. Apesar da reconstruo do
templo e da re-organizao do povo de Israel como comunidade, nada era como antes. A
pergunta se Jav tinha abandonado o seu povo se tornou prioritria. Perante essa situao,
248

Bo REICKE, Histria do tempo do Novo Testamento, p. 178.

A diferena entre os fariseus ambos os grupos, segundo Borger, se encontra na postura perante a Tora.
Enquanto os fariseus se concentravam no ensino da lei, os saduceus enfatizavam o templo e sua ritualidade.
Hans BORGER, Uma histria do povo judeu, v. 1...
250
Bo REICKE, op. cit., p. 190.
251
Ibid., p. 192.
252
Eduard LOHSE, Contexto e ambiente do Novo Testamento, p. 77.
253
Friedrich DINGERMANN, O anncio da caducidade deste mundo e dos mistrios do fim, p. 457. Por sua
vez, David S. Russell refere-se s obras deste perodo como pseudepgrafas. David S. RUSSELL, The Old
Testament Pseudepigrapha:., p. 19.
254
Friedrich DINGERMANN, op. cit., p. 457-474.
249

69

as esperanas dos profetas anteriores foram aprofundadas e direcionadas para o futuro255,

como, por exemplo, Zc 1-8; 9-14; Ez 38; Jl 4. 2-11; 2. 1-11; Is 24-27; 65. 17; 66. 22. Desta
forma, a apocalptica comeou a apresentar seus primeiros indcios, destacando-se as idias
de Deus como condutor da histria de acordo com um plano e uma catstrofe final que
abrange o cu e a terra. Contudo, segundo o autor, seria no livro de Daniel (167-163 a. C.)
que a apocalptica encontraria sua expresso maior e formulao caracterstica.
Seus aspectos centrais so registrados da seguinte maneira:
Ela se reveste de imagens misteriosas, de smbolos e vises e atribuda a algum
homem de Deus dos tempos antigos. [...] A distncia entre Deus e o homem se torna
maior, de modo que aparecem seres celestes como mediadores. Opem-se, numa
concepo dualstica, reino do mundo e reino de Deus. A irrupo da soberania divina
esperada somente por uma iniciativa divina. A apocalptica procura penetrar com o seu
olhar o curso da histria do mundo e calcular o seu fim. Com uma impaciente
expectativa ela promete aos fiis para breve o cumprimento do evento escatolgico, o
juzo do mundo, que para eles ser salvfico, a ressurreio dos mortos e a participao
na soberania de Deus.256

Na literatura apcrifa a reflexo sobre Ado era um dos temas apreciados257.

Desatacam-se aqui especificamente trs livros: Vida de Ado e Eva, Apocalipse de Ado e
Testamento de Ado. Em geral, nestes apcrifos h uma espcie de continuidade dos
relatos do livro do Gnesis. Assim sendo, os temas da desobedincia e dos seus efeitos
para toda a raa humana servem de base para apresentar a figura de Ado como
representante da humanidade e primeiro patriarca de Israel. Mas trata-se de um Ado que,
recobrando sua glria perdida, assume a condio de um ser celestial258.
Outro tema presente na literatura apocalptica o da ressurreio; por isso, na
seqncia nos dedicaremos a ele.

255

Ibid., p. 459.
Friedrich DINGERMANN, O anncio da caducidade deste mundo e dos mistrios do fim, p. 473-474.
257
David S. RUSSELL, The Old Testament Pseudepigrapha, p. 15. Ele faz sua pesquisa analisando os
seguintes textos: 1 Enoque, Livro dos Jubileus, Testamento dos 12 Patriarcas, A Vida de Ado e Eva (com o
Apocalipses de Moises), 4 Esdras, 2 Baruque, Apocalipse de Abrao, 2 Enoque, Apocalipse de Ado,
Testamento de Ado, Apocalipse de Sedrach, Apocalipse grego de Esdras.
258
David S. RUSSELL, op. cit., p. 19. Segundo Fohrer, a f na ressurreio surge no mbito religiosoteolgico da apocalptica judaica que estava se formando no sculo II a. C. Georg FOHRER, Estruturas
teolgicas fundamentais do Antigo Testamento, p. 247-248.
256

70

2.3.4.1 A ressurreio
Em geral, nos textos do Antigo Testamento se considera a morte como o fim
definitivo, a destruio da pessoa humana (Gn 3. 19; J 30. 23)259. Para Colin Brown, os
textos pr-exlicos no oferecem subsdios para afirmar uma esperana na ressurreio dos
mortos. Aqueles relatos nos quais indivduos voltam vida (1 Rs 17. 17-22; 2 Rs 4. 18-37;
13. 20-21) ou nos quais so arrebatados antes da morte (Gn 5. 24; 2 Rs 2. 11) so uma
proclamao do poder da morte em destruir a vida e a falta geral de esperana alm
dela260.
O autor observa que essa idia confirmada pelos Salmos com as oraes que
procuram salvao e preservao do domnio da morte que destri a vida. Contudo,
aparecem fascas de uma esperana numa existncia bem-aventurada aps a morte. Tal
esperana, diz o autor, se assenta na confiana no poder de Deus. No se trata de
imortalidade humana, mas h meramente a confiana de que nem sequer a morte pode
destruir a realidade da comunho com o Deus vivo261.
Quanto aos profetas como Oseas 6. 1-3, 13, 14 e Ezequiel 37, o autor diz que no
se referem ressurreio, mas ao poder de Deus sobre a morte e a destruio junto com o
seu poder de restaurar a nao262. O nico texto com uma clara referncia ressurreio
dos mortos seria Daniel 12. 2. Para o autor uma discusso ainda em andamento se esse
conceito est sob influncia persa ou se uma concluso da prpria f de Israel.
Entretanto, a ressurreio nesse texto est voltada para Israel e no para toda a
humanidade263.
Novidades aparecem na literatura apcrifa. Segundo Colin Brown, h nela uma
variedade de crenas acerca da vida ps-morte e a ressurreio264.
Quanto ressurreio, Diez Macho265 nos diz que ela se encontra configurada por
uma compreenso dualista da realidade. A existncia aparece dividida entre a realidade de
cima e a de baixo, entre Deus e Satans. A histria e o tempo permanecem sob um
259

Colin BROWN, Ressurreio AT, p. 165.

Id. Ibid. Fato expresso claramente nas palavras de J (J 7,7-10; 20,20ss; 14,14).
261
Ibid., p. 166.
262
As passagens de Is 26. 19; 25. 8 so consideradas interpolaes posteriores. Ibid., p. 172.
263
Ibid., p. 174.
264
Id. Ibid.
265
Alejandro DIEZ MACHO, Introduccin general a los apcrifos del Antiguo Testamento, v. 1, Tercera
parte: La teologa de los apcrifos, p. 309-389.
260

71

dualismo escatolgico que faz uma diviso entre um mundo presente e outro futuro. A
antropologia dualista tambm faz uma separao entre o corpo e a alma. Contudo, a
ressurreio est atrelada idia da realizao do Reino de Deus neste mundo. Desta
forma, a ressurreio no a afirmao de uma imortalidade da alma, mas a declarao da
necessidade do corpo para a existncia do ser humano.
Neste sentido, por exemplo, o Livro dos Jubileus, da segunda metade do sc. II a.
C., valendo-se de uma antropologia dualista que distingue entre os ossos da sepultura e o
feliz esprito numa outra vida, afirma uma ressurreio266. O texto de 2 Macabeus fala de
uma restaurao. O Apocalipse de Baruque (sc. I d. C.) refere-se a uma ressurreio
entendida como recuperao da forma anterior morte. Tambm no Enoque Etope, livro
primeiro dos Vigilantes, se afirma uma ressurreio. O mesmo acontece no Testamento
dos Doze Patriarcas, onde se diz: Existira ressurreio gradativa: primeiro os patriarcas,
depois todos os homens. Uns ressucitaro para a glria e outro para o oprbio267. Os
Orculos Sibilinos, sem mencionar um estado de glorificao no cu, concebem a
ressurreio como uma volta ao estado anterior, para viver na terra268. O Enoque Etope,
livro das Parbolas, vincula a ressurreio a uma transformao. Desta forma, os justos
tero uma vida transformada numa terra transformada269.
O Apocalipse Siraco de Baruque, por sua vez, especifica algumas fases do
processo da ressurreio dos justos: Primeiro, acontecer a ressurreio corporal. Segundo,
a transfigurao do corpo ressuscitado a um estado glorioso e anglico270. J no 4 Esdras a
ressurreio geral e, sobretudo, um retorno vida na terra271.
Um aspecto significativo que a literatura apcrifa continuou a desenvolver os
temas contidos nos textos considerados fundantes da f judaica. Fica claro que mesmo

266

Las almas de la totalidad de los justos, o de parte de ellos, y las de los impos que no han pagado por sus
pecados en esta vida resucitarn por extrao que pueda parecer una resurreccin de espritus. En la
resurreccin de los justos se ordena a que los difuntos participen en el reino terrenal de Dios. Alejandro
DIEZ MACHO, Introduccin general a los apcrifos del Antiguo Testamento, v. 1, p. 357-358.
267
Habr resurreccin escalonada: primero, los patriarcas; despus, todos los hombres; unos resucitan para
gloria, otros para oprobio. Ibid., p. 369.
268
Ibid., p. 371.
269
Ibid., p. 375-376.
270
Ibid., p. 282.
271
La muerte separa el alma del cuerpo, y el alma es sometida a juicio particular [...]. La resurreccin se
encarga de unirlos de nuevo, pues la resurreccin consiste en que la tierra devuelve lo que se le haba
confiado. Ibid., p. 386.

72

sendo influenciados pelo helenismo, permanecem distinguveis elementos prprios da f

judaica, como, por exemplo, a ressurreio do corpo.
Os aportes antes registrados nos levam a olhar para o Antigo Testamento e sua
antropologia, no intuito de ampliar a viso do pano de fundo do apstolo na sua reflexo
sobre o corpo.
3.0 O pensamento antropolgico veterotestamentrio
A antropologia do apstolo Paulo expressa-se por meio de diferentes termos, tais
como: soma (corpo), sarx (carne), psyche (alma), pneuma (esprito), carda (corao), nous
(mente), syneidesis

(conscincia)272. Tais expresses encontram-se conectadas a

concepes veterotestamentrias do ser humano. Em meio a essa diversidade, o conceito

soma Corpo aparece como central para a teologia paulina273.
A dificuldade com relao a esse termo grego que no existe uma palavra
equivalente no acervo lingstico hebraico. A palavra soma, utilizada por Paulo e pelos
escritores do Novo Testamento, incorporada ao vocabulrio hebraico por meio da
traduo da Septuaginta. Com ela se busca traduzir uma variedade de termos hebraicos,
sem, contudo, ter uma equivalncia precisa a nenhum deles. No entanto, o termo do Antigo
Testamento que possui envergadura teolgica e no qual se alicera a concepo paulina de
soma-corpo basar-carne. A partir dele, a Septuaginta abre caminho aos termos sarxcarne e soma-corpo para o pensamento hebraico.
Com respeito pergunta sobre como os hebreus expressaram numa palavra o que
os gregos expressavam em duas, John Robinson274 diz que a resposta se encontra nos
pressupostos presentes nos sistemas de pensamento de ambas as culturas.
O pensamento antropolgico grego, segundo foi dito no primeiro captulo, se
encontra organizado sob alguns antagonismos, tais como: matria e forma, o um e o
mltiplo, corpo e alma. Por ltimo, observa Robinson, tem-se a noo de corpo como

272

Cf. R. KOCH, Homem: no Novo Testamento, p. 468-475. Rudolf BULTMANN, Teologa del Nuevo
Testamento, p. 244-300. Hermann RIDDERBOS, El pensamiento del apstol Pablo I, p. 127-133. Donald
GUTHRIE, New Testament Theology, p. 163-180.
273
A freqncia do termo soma indica a relevncia deste para a sua teologia; a esse respeito Schweizer observa:
In the Synoptic Gospels there are still only 51 as compared with 91 in Pauls Epistles. When the technical use
for corpse or salve is omitted, the ratio is 91 to 33 in Pauls favour. E. SCHWEIZER, Soma, p. 1057.
274
John A. T. ROBINSON, The Body: A Study in Pauline Theology.

73

limite ou separao dos outros corpos e objetos. Desta forma, soma, em oposio a sarx,
o principio de individuao, o que distingue e separa um homem de outrem275.
O pensamento hebraico, por sua vez, organizado de uma maneira no dualista, se
distancia das construes gregas. Por isso, perante o primeiro antagonismo, matria e
forma, ele enxerga a realidade como totalidade. Portanto, basar significa toda a substancia
(realidade) vivente dos homens e dos animais organizada numa forma corporal276.
Quanto ao segundo antagonismo, o um e o mltiplo, o pensamento hebraico
sustenta que o todo se encontra presente nas partes. Essa seria, em parte, a razo pela qual,
no Antigo Testamento, no existe nenhuma palavra para a totalidade. Quase todas as
partes podem servir para representar a totalidade, j que as capacidades e funes da
personalidade se ejercem mediante uma enorme quantidade de rgos, fsicos ou psquicos
indistintamente277.
O terceiro antagonismo, entre corpo e alma, totalmente alheio ao pensar hebraico.
Em relao a isso Robinson comenta:
A idia hebraica de personalidade [...] a de um corpo animado, e no a de uma alma
encarnada [...]. O ser humano no tem um corpo, ele um corpo. Ele carne-animadapor-uma-alma, sendo concebida a totalidade como uma unidade psico-fisica. [] No
tem nenhuma sinal de que a alma seja a personalidade essencial ou de que a alma (nefes)
seja imortal, em contraste a a carne (basar) mortal. A alma no sobrevive o ser humano
ela simplesmente desaparece, derramando-se com o sangue.278

A quarta divergncia encontra-se no tema da individuao. Se no pensamento grego

isso era expresso por meio da palavra corpo-soma, no hebraico essa individuao fundavase na responsabilidade. Dessa forma, a palavra corpo-soma-basar significa unio, antes
que diferena. Ela expressa a solidariedade que existe em toda a criao e,
especificamente, entre os seres humanos279. Essa individuao manifestada nas interrelaes e funes encontra-se subordinada relao do ser humano, como um todo, com
275

Thus soma as opposed to sarx is the principle of individuao, that which marks off and isolates one man
from another. John A. T. ROBINSON, The Body:., p. 15.
276
Basar stands for the whole life-substance of meno r beasts as organised in corporeal form. Ibid., p. 13.
277
There is no word for the whole. Almost any part can be used to represent the whole, and the powers and
functions of the personality are regarded as exercised through a great variety of organs, indifferently physical
and psychical. Id. Ibid.
278
The Hebrew idea of the personality, [] is an animated body, and not an incarnated soul []. Man
does not have a body, he is a body. He is flesh-animated-by-soul, the whole conceived as a psycho-physical
unity [] There is no suggestion that the soul is the essential personality, or that the soul (nephesh) is
immortal, while the flesh (basar) is mortal. The soul does not survive a man it simply goes out, drainig
away the blood. Ibid., p. 14.
279
Ibid., p. 15.

74

Deus280. esta a razo pela qual o hebreu nunca pensou o homem fora desta relao, no
o levantou num podio, separado do resto da criao281. Talvez a partir daqui seja possvel
dizer que, no pensamento veterotestamentrio, a antropologia e a teologia se encontrem
profundamente vinculadas, ou condicionadas, entre si282.
Tudo parece indicar que a chave diferenciadora entre ambos os sistemas de
pensamento se encontra na forma como eles representam a realidade, e no na quantidade
de termos utilizados para especificar uma realidade dada. Contudo, para os fins desta
pesquisa parece mais pertinente entender o pensamento hebraico a partir dele mesmo, em
dilogo com seu mundo circundante.
3.1 O pano de fundo da teologia de Paulo
A maioria dos pesquisadores concorda com que a antropologia paulina encontra
suas bases no pensamento hebraico registrado na literatura veterotestamentria283. Porm,
pretender que exista uma equivalncia lingstica entre os termos antropolgicos hebraicos
e os da nossa cultura ocidental , no mnimo, uma iluso. A esse respeito, Hans W.
Wolff284, no inicio de seu texto Antropologia do Antigo Testamento, observa que o
pensamento hebraico se configura diferente do nosso.
Enquanto o hebraico se caracteriza por ser estereomtrico, especificando a
realidade a partir dos significados das palavras afins285, e sinttico, isto , com a meno
de uma parte do corpo, quer significar a sua funo286, e a nossa linguagem ocidental se
organiza de maneira que acaba sendo analtico-diferenciadora. Por isso, o caminho
aconselhvel a procura dos significados dos prprios conceitos oferecidos pelo acervo

280

A esse respeito Mehl-Hoehnlein escreve: A imagem do homem no se esboa segundo certa natureza
humana, da qual se possa definir a essncia, distinguir as partes e analisar as caractersticas e manifestaes.
O homem s pode ser apresentado e reconhecido em sua histria com Deus. H. MEHL-HOEHNLEIN,
Homem NT, p. 234.
281
The Hebrew never abstracted man from this relationship and set him up on a pedestal, apart from the rest
of creation. John A. T. ROBINSON, The Body:., p. 16.
282
Ibid., p. 16. Tambm: Rudolf BULTMANN, Teologia do Novo Testamento, p. 245-246.
283
W. PESCH, Corpo, p. 230.
284
O autor, no captulo I desta obra, busca responder a pergunta: At que ponto ao ser usada a lngua grega,
uma filosofia helnica deturpou e suplantou concepes bblico-semticas. Por isso, temos que esclarecer o
uso vtero-testamentrio das palavras. Hans Walter WOLFF, Antropologia do Antigo Testamento, p. 17.
285
Ibid., p. 18. Para Schroer e Staubli, a estereometria que oferece um potencial de resistncia contra
nossos solidificados sistemas de conceituao Silvia SCHROER, Thomas STAUBLI, Simbolismo do corpo
na Bblia, p. 34.
286
Hans Walter WOLFF, op. cit., p. 19.

75

lingstico do Antigo Testamento. Para Wolff, tal procedimento tem como afirmao
prvia que o ser humano o pressuposto da humanidade287.
Por sua vez, Schroer e Staubli dizem que o olhar grego e o semita so diferentes.
Enquanto o primeiro busca apreender o corpo em si por meio do uso da perspectiva, o
segundo tem interesse no fsico, ou seja dito de maneira simples no corpo enquanto
portador de significado, assim como em seus aspectos construdos socialmente288. Isso
significa que formas, aparncias ou perspectivas no fazem parte da preocupao do olhar
semtico. Sua centralidade era a dinmica de relaes que uma determinada forma vinha a
representar289. Por conseguinte:
Uma vez que a dnamis, ao, o que conta, e no a forma, no pensamento semtico
surge uma relao entre o concreto e abstrato completamente diferente da concepo
grega. Cada coisa concreta, por exemplo, a mo, est sempre indicando algo mais. Por
outro lado, no possvel de maneira alguma pensar ou mencionar algo abstrato como o
poder ou a fora sem o concreto.290

Sendo assim, na seqncia, consideraremos dois termos antropolgicos tidos como

relevantes na antropologia do Antigo Testamento: nefesh e basar. So os dois conceitos
mais utilizados nas construes antropolgicas teolgicas e filosficas.
Nefesh , em regra, traduzido pela Septuaginta por psych, alma291. Porm tudo
indica que essa traduo no corresponde ao verdadeiro significado da expresso nefesh.
Tal termo deve ser olhado aqui em conjunto com a figura total do homem e,
especialmente, com a sua respirao; por isso, o homem no tem nefesh, mas nefesh, vive
como nefesh292. Ento, a pergunta : qual o aspecto do ser humano que esse termo quer
nos apresentar?
Os significados usados por Wolff para nefesh so os seguintes:

287

Hans Walter WOLFF, Antropologia do Antigo Testamento, p. 19.

Silvia SCHROER, Thomas STAUBLI, Simbolismo do corpo na Bblia, p. 37-38.
289
Por exemplo: Quando os israelitas pensavam na mo, no p, no nariz etc., no se detinham em sua forma
exterior, mas sim na ao, no poder que uma mo forte exercia; ou no p, como gesto de opresso sobre o
pescoo do inimigo, ou no fungar raivoso do nariz. Isso vale, sobretudo, para rgos e partes do corpo. Ibid.,
p. 40.
290
Ibid., p. 39-40.
291
Nefesh aparece 755 vezes no Antigo Testamento; a Septuaginta traduz 600 vezes por psych. Hans
Walter WOLFF, Antropologia do Antigo Testamento, p. 21. Para um estudo da palavra Nefesh ver: Claus
WESTERMANN, Nefesh Alma, col. 102-133.
292
Hans Walter WOLFF, op. cit., p. 22.
288

76

Garganta, indicando com ela os processos vitais que se nela acontecem, tais como:
a alimentao (fome, sede, sentido do gosto) e a respirao. Comentando Provrbios 10. 3
o autor diz: Mais uma vez, o texto mostra claramente que se quer falar da garganta, mas,
ao mesmo tempo, que a palavra designa simplesmente o homem necessitado293.
Pescoo usado geralmente para designar o ser humano como necessitado e
especificamente ameaado. Se, no primeiro caso (garganta), o anseio pelo alimento, aqui
se refere defesa da vida (cf. Sl 105. 18; 44. 26; 119. 25; Jr 4. 10; Lc 2. 35).
Desejo empregado tanto no sentido de cobia como de desejo insatisfeito ou
aspirao ansiosa294.
Alma entendida como a sede do ato de outros sentimentos e estados do
corao295.
Vida explicada pelo autor da seguinte maneira: Se a nefesh designa o rgo das
necessidades vitais sem cuja satisfao o homem no pode continuar a viver, para o
pensamento sinttico compreensvel sem mais que em grande parte nefesh signifique a
vida mesma296.
Pessoa no se refere a possesso de algo mas quilo que se , isto , pessoa,
indivduo ou ente.
Finalmente, o ltimo significado indicado para a palavra nefesh de pronome.
A partir desses significados, nefesh nos apresenta um ser humano cujas
caractersticas so as de um:
Ente vivo individual que no alcanou a vida por si mesmo nem a pode conservar s por
si, mas que, em anseio vital, procura a vida [...]. Se assim nefesh mostra o homem,
principalmente na sua necessidade e cobia, isto inclui a sua excitabilidade e
vulnerabilidade emocional. O elemento de significao do vital, que tambm compete ao
animal, contribui essencialmente para que nefesh possa significar a pessoa e o individuo

293

Hans Walter WOLFF, Antropologia do Antigo Testamento, p. 23.

Ibid., p. 30.
295
Id. Ibid.
296
Ibid., p. 31. Mais adiante ele observa: A nefesh no compete nunca a significao de um ncleo da
existncia indestrutvel, em oposio vida corporal, podendo existir tambm separado dela. Quando se fala
da sada da nefesh (Gen 35,18) de um homem ou da sua volta (Lam 1,11), o fundamento a representao
concreta do acabar e tornar a comear da respirao. [...] Por mais que se fale da nefesh como sendo a vida,
contudo falta qualquer culto da vida ou da morte e com isto tambm qualquer especulao sobre o destino da
alma para alm do limite da morte. Ibid., p. 34.
294

77

numervel, seguindo da no caso extremo a significao de cadver. Nefesh nunca se

torna sujeito de atividades especificamente espirituais.297

Com relao ao termo basar298, o autor observa que, se a nefesh atribuda a Deus
em trs por cento dos casos em que ocorre, basar nunca ter esse vnculo. Alm disso, nas
273 vezes em que citado, 104 referem-se a animais. Assim, basar entendido como algo
prprio tanto do ser humano como dos animais299.
Ento, quais so os possveis significados de basar?
Carne, como aquela massa diferenciada dos ossos, isto , a parte visvel do corpo,
animal ou humano.
Corpo, referindo-se ao corpo humano como um todo; de modo semelhante como
nefesh, basar indica o homem como tal, agora o faz sob o aspecto corporal300.
Parentesco, isto , como aquilo que une os seres humanos entre si, podendo tornarse at termo jurdico para parentesco301.
Fraqueza: Basar tambm caracteriza a vida humana, em geral, como fraca e
caduca em si mesma302. Por causa disso, nunca se fala do basar de Deus, pelo contrrio,
basar usado muitas vezes como algo tipicamente humano em oposio ao Deus de
Israel303 (cf. Jr 17. 5, 7). Essa fraqueza, segundo o autor, abre-se para o sentido da falta de
fidelidade e obedincia ante a vontade de Deus; assim sendo, natureza caduca criatural
acede a fraqueza tica304.
Ento, possvel dizer, com base no acima exposto, que nefesh apresenta o ser
humano sob o aspecto de um ser frgil, no sentido de necessitado, ameaado, insatisfeito,
instvel e dependente. Basar, por sua vez, o mostra o humano sob o aspecto de um ser
fraco.

297

Hans Walter WOLFF, Antropologia do Antigo Testamento, p. 40. Quando na linguagem proftica e
potica nefesh referida a Jav, com ela est acentuada a sua excitao [...] em ira e averso [...] e no amor
[...], o seu desejo livre [...] ou o seu ser vivo. Id. Ibid.
298
Para um estudo da palavra Basar, ver: G. GERLEMAN, Basar Carne, Col. 541-545.
299
Hans Walter WOLFF, op. cit., p. 43.
300
Ibid., p. 47.
301
Id. Ibid.
302
Id. Ibid.
303
Ibid., p. 49.
304
Ibid., p. 50.

78

Em geral, a vida do ser humano apresentada como:

Breve, ameaada por todo tipo de perigo e acima de tudo marcada pela decadncia, pela
provisoriedade e pelos pecados. A vida da pessoa humana um sopro (J 7, 7, 16; Sl 39,
6; 62, 10; 94, 11; 114, 4), uma sombra (Sl 39, 7), uma erva que murcha (Sl 103, 15),
como gua derramada (2Sm 14, 14). Da terra e do p (lama) ele veio e para a volta
irremediavelmente; sim, verdadeiramente o Ado da terra uma existncia no p (cf.
J 7, 21; 10, 9; 34, 14s; Sl 90, 3; 104, 29; Eclo 33, 10).305

Este pano de fundo assinala que o uso do termo soma em Paulo s compreensvel
luz da expresso basar. Desta forma se indica uma ntima relao entre a reflexo do
apstolo e o pensamento veterotestamentrio. Contudo, no se consegue explicar a
novidade presente no apstolo; por isso a pergunta do seguinte ponto ser: de quem Paulo
devedor?
4.0 Paulo, devedor de Cristo
A partir desta viso panormica do mundo de Paulo possvel perceber algo do
desafio a ser enfrentado pela sua reflexo teolgica. As aproximaes entre o mundo
greco-romano, religies do Oriente e o Evangelho no podem ser eludidas. Se Paulo
devedor do judasmo ou helenismo no parece ser uma formulao adequada da pergunta.
Construir a pergunta dessa forma supe: Primeiro, que a religio seja um fenmeno
quase monoltico, ou seja, que exista nela um nico ncleo que cria sua identidade, coeso
e preservao. Tal entendimento esquece ou minimiza os diversos movimentos existentes
no interior de cada religio. Segundo, que o intercmbio entre as religies seja
unidirecional, simplificando-se assim um complexo processo de dilogo presente entre as
religies.
Somam-se ao anterior outros elementos que tm dificultado uma resposta
pergunta acima feita. Por exemplo, a presena de uma certa hostilidade para com o
judasmo, iniciada com alguns Pais da Igreja, tendeu a descaracterizar Paulo como judeu.
Alm disso, uma leitura evolutiva da civilizao dominou o cenrio hermenutico que
tentava compreender o cristianismo primitivo. Em ambos os casos, tudo parece indicar que
se encontrava por trs disso uma perspectiva etnocntrica da cultura e da religio. Nela, a
cultura e a civilizao correm de forma ascendente do Oriente para Ocidente, tendo seu
centro na Europa. Desta maneira, o pice cultural se encontraria no helenismo e, no caso da

305

Silvia SCHROER, Thomas STAUBLI, Simbolismo do corpo na Bblia, p. 14.

79

religio, no cristianismo. O resultado foi um distanciamento e uma desapropriao dos

elementos judaicos do pensamento de Paulo.
Assim, por exemplo, o texto de Werner Jaeger306, apesar de considerar o
cristianismo primitivo como um movimento judaico, insiste em averiguar a influncia do
helenismo sobre ele. Tal procedimento reflete a convico de que o cristianismo primitivo
devedor do helenismo. Por outro lado, autores como Andr Chevitarese e Gabriele
Cornelli, crticos de Jaeger, conservam o mesmo pressuposto.
(1) o cristianismo usou, desde o seu incio, a lngua grega; (2) o nome da nova seita,
christiano, teve origem na cidade grega de Antioquia; (3) o grego era falado em todas
as sinagogas do Mediterrneo (e do Egeu), o que implicou: o contato dos cristos com
um squito de proslitos politestas presentes nas sinagogas; que toda a atividade de
Paulo baseou-se neste fato; que as discusses com os judeus, a quem Paulo se dirigia nas
suas viagens e a quem tentava de levar o evangelho eram conduzidas em grego; (4) tanto
Paulo quanto os judeus citavam, via de regra, o Antigo Testamento da verso grega dos
Setenta; (5) a presena marcante, nos autores cristos, no s das formas literrias
gregas da Epstola, segundo o modelo dos filsofos gregos, como tambm, de inmeros
exemplos, contidos em seus trabalhos, extrados de autores gregos.307

A grande diferena entre o primeiro autor e estes ltimos centra-se na compreenso

do processo de helenizao308.
Mas, afinal, de quem Paulo devedor? Um versculo pode servir de resposta a essa
pergunta: Acaso no sabeis que o vosso corpo santurio do Esprito Santo, que est em
vs, o qual tendes da parte de Deus, e que no sois de vs mesmos? Porque fostes
comprados por preo. Agora, pois, glorificai a Deus no vosso corpo (1 Co 6. 19-20).
Foi dito anteriormente que esta pesquisa entende o apstolo como um judeu que
reflete sobre a sua tradio de f hbrida a partir do evento Cristo. F hbrida, como foi
assinalado no incio deste capitulo, quer apontar para o fato de que o judasmo antes de
Paulo tinha assimilado algumas doutrinas do mundo grego articulando-as na sua teologia.
O evento Cristo se constitui em Paulo no eixo hermenutico de toda a sua tradio
religiosa. Desta forma, no foi necessrio deixar seu passado religioso nem os textos do
Antigo Testamento, mas fazer uma releitura deles a partir desse evento.

306

Werner JAEGER, Cristianismo primitivo e paideia grega.

Andr Leonardo CHEVITARESE, Gabriele CORNELLI, Judasmo, cristianismo, helenismo, p. 8.
308
Os judeus achavam-se helenizados no tempo de Paulo, no s na Dispora judaica mas, num grau
considervel, tambm na Palestina; e (2) foi precisamente para esta frao helenizada do povo judeu que os
missionrios cristos primeiro se dirigiram. Para Jaeger, neste sentido, no possvel compreender o
cristianismo fora do contexto helenstico. Ibid., p. 7.

307

80

A centralidade do evento Cristo nas primeiras comunidades pode ser vista pela
observao que Hengel faz quando discute sobre a formulao cristolgica Filho de
Deus, contida na carta de Paulo aos Filipenses, captulo 2, versos 6 at 8. Ele sugere que
num lapso de 20 anos essa formulao estava concluda, j que a mesma teria sido herdada
por Paulo de uma tradio mais antiga309. Por sua vez, Kim coloca como base da teologia e
do apostolado de Paulo a cristofania no caminho para Damasco310.
Ento, possvel dizer que se os termos gregos usados pelo apstolo no so
compreensveis sem o pensamento veterotestamentrio, porm os seus significados e
sentidos vo depender da interpretao oferecida a partir do evento Cristo.
A seguir vamos abordar o conceito soma em Paulo.
5.0 Soma em Paulo: uma aproximao
Foi dito no incio que a nossa aproximao antropologia paulina, centrada no
conceito soma, no ser feita pela anlise exegtica dos seus escritos. Recorreremos a
autores que j fizeram esse trabalho exegtico e os avaliaremos a partir da nossa definio
de trabalho de que o ser humano corpo.
5.1 Soma como totalidade individual
Segundo Robert Gundry, o entendimento de soma como a totalidade da pessoa
parece ter uma aceitao geral entre os exegetas paulinos, mesmo que em diferentes
matizes. Assim, por exemplo, K. Grobel usa soma como metonmia para a totalidade do
ser. Conzelmann refere-se totalidade humana sob o aspecto do seu corpo fsico. W. D.
Stacy entende soma como o centro da vida pessoal, presente e futura. Para M. E. Dahl,
soma a totalidade do ser humano em todos os seus aspectos. Em X. Leon-Dufour, soma
um conjunto de rgos fsicos, mas quando referido totalidade da pessoa pode ser
esprito ou carne. E para A. M. Hunter, soma o princpio de identidade que permanece
atravs de todas as mudanas de substncia, sejam no organismo ou na pessoa311. Contudo,
Bultmann o maior expoente desta perspectiva. Na seqncia consideraremos alguns dos
seus aportes.

309

Martin HENGEL, El hijo de Dios, p. 12, 26. A pergunta sobre se o evento Cristo colocou Paulo numa
outra religio, que seria o cristianismo, assunto para outra discusso.
310
Seyoon KIM, The origin of Pauls gospel, p. 332.
311
Robert H. GUNDRY, Soma in Biblical Theology, p. 5-7.

81

5.1.1 - O lugar: Rudolf Bultmann

Em termos gerais, possvel dizer que o pensamento existencialista constitui-se no
grande marco dentro do qual se articula o trabalho de Bultmann. Uma boa definio desse
pensamento proposta por Fromm com as seguintes palavras: Representa o protesto
contra a alienao do homem, contra sua perda de si mesmo e contra sua transformao em
objeto; um movimento oposto desumanizao e automatizao do homem, inerente
revoluo do industrialismo ocidental312.
Seguindo esse impulso de protesto, a reflexo teolgica de Bultmann se organiza
em reao a uma teologia que se tinha distanciado das necessidades existenciais do ser
humano. Segundo ele, uma relao com Deus que permanece somente no nvel do
sentimento carece de sentido313. necessrio, afirma ele, que todo ato de f seja ao mesmo
tempo um ato de conhecimento314. Pela correlao do crer e compreender que
Bultmann busca superar o distanciamento expresso nos aforismos compreender para crer
da teologia liberal e creio para compreender de Barth315.
Desta forma, a teologia no pode ser nem especulao, nem uma considerao
sobre a essncia das coisas. Ela deve estar ligada a uma relao significativa que acontece
na existncia316. Trata-se de uma relao constituda pela ao de Deus, como ato primeiro,
e pela reao do ser humano, como ato segundo. A partir desta afirmao que Bultmann
pode dizer que todo enunciado sobre Deus , ao mesmo tempo, enunciado sobre o ser
humano, e vice-versa. Por isso e nesse sentido, a teologia paulina simultaneamente
antropologia317. Isto , cada palavra sobre Deus refere-se quilo que ele faz no ser
humano, e toda palavra acerca deste ltimo fala da atuao de Deus e da sua exigncia para

312

Erich FROMM, O conceito marxista do homem, p. 7.

Segundo Schilling, Bultmann rejeita a tendncia da teologia liberal de colocar a f crist como um
fenmeno da histria das religies. Paul SCHILLING, Contemporary continental theologians, p. 81.
314
Uma relao com Deus que fosse apenas sentimento, somente piedade e no simultneamente um saber
a respeito de Deus e ser humano em um s algo inimaginable para Paulo. O ato de crer , ao mesmo tempo,
um ato do conhecer, e anlogamente o conhecer teolgico no pode separar-se do crer. Rudolf
BULTMANN, Teologia do Novo Testamento, p. 246.
315
Acerca deste tema em Barth, ver: Karl BARTH, F em busca de compreenso.
316
Por isso a teologia paulina no um sistema especulativo. Ela trata de Deus no em sua essncia em si,
mas somente em seu significado para o ser humano, para sua responsabilidade e sua salvao. Rudolf
BULTMANN, op. cit., p. 246.
317
Id. Ibid. Dunn observa duas conseqncias positivas dessa afirmao: primeiro, que a teologia de Paulo
no meramente especulativa, mas prtica. Segundo, o destaque do carter relacional da teologia paulina.
James D. G. DUNN, A teologia do apstolo Paulo, p. 82-83.
313

82

com o ser humano318. Portanto, a teologia, para Bultmann, trata de uma relao de
compreenso que o ser humano mantm com Deus na sua existncia.
Mas, como isto se expressa nos textos de Paulo? E, mais especificamente, como
essa definio de teologia afeta o entendimento do termo soma?
A hermenutica de Bultmann est configurada pela compreenso relacional da
existncia. Eis porque um escrito no uma mera coletnea de fatos puros. Estabelecendose uma relao entre texto e intrprete, todo texto contm significados que exprimem uma
compreenso da existncia. Entretanto, um texto falar de acordo com o tipo de interesse
ou de pergunta existencial de quem o aborda. Isto o que Bultmann chama de prcompreenso existencial. Finalmente, a compreenso de um texto se resolve, para o
intrprete, quando este alcana uma autocompreenso mais profunda em relao s suas
possibilidades existenciais. Essa autocompreenso, para ser autntica, deve levar a uma
deciso existencial.
No caso do Novo Testamento, segundo Bultmann, existe uma diferena, j que nele
se encontra objetivada a existncia humana autntica. Deus a revelou no evento Jesus de
Nazar. Por outro lado, o NT se iguala a qualquer texto para sua compreenso. Depois de
despido o texto da sua forma mitolgica pela demitologizao, o texto est em condies
de receber uma interpretao existencial.
Tendo em vista o que foi dito acima, possvel dizer que, em Bultmann, o conceito
soma no interessa enquanto designao de uma coisa em si, mas somente na medida em
que seu significado pode levar a existncia a uma opo autntica, isto , uma relao
existencial mais profunda.
5.1.2 - A proposta
Bultmann inicia sua aproximao ao conceito soma sob a pergunta: O que ,
ento, o especificamente humano, que d relao humana com Deus seu carter
singular?319.

318

Todo enunciado sobre Deus fala daquilo que ele efetua no ser humano e exige dele, e
correspondentemente, vice-versa, todo enunciado sobre o ser humano fala do feito e da exigncia de Deus ou
do ser humano do modo como est qualificado pelo agir divino e sua exigncia, e sua atitude em relao a
estes. Rudolf BULTMANN, Teologia do Novo Testamento, p. 246.
319
Ibid., p. 247.

83

Ele assinala que a insistncia de Paulo na ressurreio do corpo (1 Co 15)320 coloca

em destaque o conceito soma. Contudo, o termo em questo no se refere forma ou figura
corporal, mas pessoa inteira321. Por ser a nica forma da existncia humana que existe, o
soma-corpo pertence essencialmente pessoa. Conseqentemente, pode-se dizer que o ser
humano no tem um corpo, mas que ele um corpo322. Mais adiante ele afirma que o
sentido de soma oscila entre eu e pessoa. Tudo isso o leva a dizer que, por meio do
conceito soma, pode-se designar o ser humano, a pessoa como totalidade. Entretanto, o que
isso significa?
A sua resposta pode ser reproduzida da seguinte maneira:
Ele se chama de soma contanto que pode tomar a si mesmo por objeto de seu agir ou
experimenta a si mesmo como sujeito de um evento, de um sofrer. Portanto, o ser
humano pode ser chamado de soma na medida em que tem uma relao consigo mesmo,
na medida em que, de certo modo, pode distanciar-se de si mesmo.323

Soma, segundo esta definio, refere-se a um distanciamento que a pessoa tem de si

mesma, uma relao consigo mesma. Ou, como Bultmann escreve noutra parte: o ser
humano se chama soma enquanto pode dispor de si mesmo e pode ser objeto da sua prpria
atuao324. No sentido inverso: o ser humano deixa de ser soma quando cessa de ter
alguma relao consigo mesmo325.
Voltamos a perguntar: o que isso pode significar? Qual a relevncia dessa relao?
Para Bultmann, essa relao o elemento distintivo do humano. A possibilidade de
concordar consigo mesmo ou discrepar de si mesmo, alm de evidenciar a sua liberdade,
abre as possibilidades autoconstruo. Desta forma, se concordar, pode-se tornar dono de
si mesmo, isto , objeto de sua conduta. E, se discordar, pode perder o controle sobre si
para foras estranhas. Em ltima anlise, ser soma significa existir perante as
possibilidades de ser bom ou mau, a ter uma relao com Deus ou no326.

320

Rudolf BULTMANN, Teologia do Novo Testamento, p. 246.

De maneira similar S. Wibbing diz que, em Paulo, soma tem um significado especializado no sentido de
pessoa. A existncia humana mesmo na esfera de pneuma (esprito) uma existncia corporal,
somtica. contrrio ao pensamento de Paulo conceber o corpo como sendo mera figura ou forma. S.
WIBBING, Soma, p. 521.
322
Rudolf BULTMANN, op. cit., p. 248. Da mesma opinio so: R. KOCH, Homem: no Novo Testamento,
p. 469 e S. WIBBING, op. cit., p. 518-525.
323
Rudolf BULTMANN, op. cit., p. 252. (Os destaques so do autor).
324
Ibid., p. 253.
325
Ibid., p. 253-254.
326
Ibid., p. 254.
321

84

5.1.3 - Consideraes
Sem dvida muitos so os pontos que podem ser analisados. Mas aqui nos
restringiremos aos assuntos que dizem relao nossa pesquisa327.
Uma primeira observao refere-se ao conceito de totalidade. evidente que em
Bultmann existe um deslocamento acerca do que constitutivo do ser humano. Nenhuma
essncia pode ser considerada como substancial constituio do ser humano; somente a
existncia

relacional.

Trata-se

de

uma

existncia

configurada

como

um

autodistanciamento que possibilita opes. A partir dessa estrutura antropolgica, o autor

devolve pessoa sua dimenso de sujeito, extraviada num mundo industrializado.
Contudo, que tipo de totalidade essa que acaba sendo referida a uma interioridade
existencial?
O que expusemos acima nos leva a concluir que uma antropologia assim definida
acaba afirmando o individuo como incio e limite da humanidade. Isso significa que o
processo

de

distanciamento

autocompreenso,

para

opes

existencialmente

significativas, tem como finalidade o aprimoramento do indivduo que j se encontrava no

incio de todo este processo. Com isso se funda tanto um individualismo como um
sinergismo. Isto , um processo autnomo de autodesenvolvimento, onde esse indivduo
acaba transcendendo sua prpria condio a partir de si mesmo328. De alguma forma, isso
no confere com a idia de liberdade dependente proposta por Paulo nas suas cartas.
Uma ltima questo diz respeito pergunta, se soma como totalidade perdeu aqui a
sua materialidade. Soma acabou sendo transformado numa metfora da estrutura
existencial humana, onde j nada se diz acerca da condio do ser humano como ser
material. A este respeito duas observaes:
A primeira que soma como totalidade aparece como uma espcie de dualismo.
Isto acontece toda vez que se faz de soma o eu ou a personalidade como sujeito de opo
e do corpo o instrumento de nosso agir. Uma vez colocado o ncleo central do ser humano
na pessoa em deciso, o corpo no passa de um meio de concretizao das decises desse
327

Para uma anlise da teologia de Bultmann e seu pano de fundo filosfico ver: John MacQUARRIE, An
existencialist Theology.
328
A esse respeito Ksemann escreve: arriscado dizer que, pelo menos potencialmente, o eu pode ser uma
coisa s consigo mesmo, que pode pertencer a si mesmo e que pode dispor de si mesmo. Estas so coisas que
no competem jamais criatura e que no so concedidas nem ao crente, o que vive e morre para seu Senhor
e permanece subtrado a si mesmo, no menos do que o pecador sob o jugo das potncias. Ernst
KSEMANN, Perspectivas paulinas, p. 29.

85

ncleo. Por isso Ksemann est certo quando observa que tal compreenso acaba
rompendo a viso de ser humano como totalidade329.
A segunda observao a ser destacada que, para Bultmann, o corpo fsico est
vinculado sarx, carne, como o poder inimigo de Deus330. Desta forma, a dimenso
material do ser humano se encontra sob um certo estigma.
Assim sendo, soma como totalidade, aqui, no vem ao encontro da nossa definio
de trabalho proposta no incio. Se bem que se recupere a noo de totalidade, o preo a ser
pago parece ser muito alto. A materialidade humana fica desconsiderada.
5.2 Soma como comunicabilidade
5.2.1 O lugar: Ernst Ksemann
Em termos gerais, possvel dizer que Ksemann reage tanto ao idealismo que
configura o pensamento de Bultmann como ao individualismo que este termina propondo.
Para ele, difcil entender a pessoa a partir de um aspecto individualista, isolado do mundo
no qual vive. Tampouco lhe fcil aceitar soma como uma relao consigo mesmo, a
ponto de significar um distinguir e distanciar a pessoa humana de sua corporeidade331.
Destacamos aqui dois pontos subjacentes sua resistncia. Por um lado, a
totalidade proposta por Bultmann para soma termina perdendo-se no decorrer das suas
argumentaes. Por outro lado, o fato de que na antropologia de Bultmann o ser essencial
acaba sendo um indivduo isolado que transcende a natureza a partir de si mesmo.
Perante este dualismo, individualismo e sinergismo incorporados ao termo soma,
Ksemann procura uma sada. Para tanto, diferentemente de Bultmann, prope definir o ser
humano como um ser provocvel e constantemente provocado. Nas suas palavras, algum
que existe sempre diante de um apelo ao qual deve responder pensando, falando, agindo,
sofrendo332. Tais so as linhas que orientam seu trabalho, ao menos no tema do nosso
interesse.

329

Se o corpo considerado instrumento do nosso agir ou, quando muito, objeto de nosso fazer e sofrer,
evidentemente [...] o homem no mais tomado em seu todo, e no sem razo que a pessoa propriamente
dita separada dele. Ernst KSEMANN, Perspectivas paulinas, p. 29.
330
Rudolf BULTMANN, Teologia do Novo Testamento, p. 256-257.
331
Ernst KSEMANN, op. cit., p. 27.
332
Ernst KSEMANN, Perspectivas paulinas, p. 13.

86

5.2.2 A proposta
Para o autor a expresso soma, em Paulo, foge dos significados gregos como
cadver, designao de quantidade ou de organismo. Ele tampouco endossa a idia de
pessoa ou personalidade proposta por Bultmann, j que todos os termos antropolgicos
designam o ser humano como um todo333. Ento, qual o significado de soma? Para
Ksemann, soma aponta para o ser humano como:
Existncia no isolvel, isto , na necessidade e na realidade da comunicao,
amigvel ou hostil, como ser que se encontra em um mundo preexistente, na dependncia
de poderes e foras, das quais se apercebe. Neste sentido, esta nossa existncia terrena
sempre caracterizada pelo fato de sermos membros de alguma coisa ou de tomarmos parte
em alguma coisa334.
Desta forma, Ksemann aproxima o significado de soma da sua definio de ser
humano acima anotada. A comunicao torna-se o elemento fundamental para entender o
ser humano como uma entidade relacional e no isolada, e sim, referenciada. Neste ponto,
ele se distancia de Bultmann. Enquanto este ltimo fecha a pessoa humana num dilogo
consigo mesma, o primeiro abre-a para a comunicao fora dela.
Para Ksemann, a comunicao e a condio de estar num mundo dado colocam em
destaque a dimenso corporal do ser humano. A corporeidade o ser humano considerado
na sua necessidade de comunicao, de relao com o mundo335. Afirma ele que para o
apstolo Paulo, todos os caminhos de Deus com a sua criao comeam e terminam na
corporeidade. No existe, para ele, ao divina que no tenda para ela, que no queira
manifestar-se nela336. Com essas palavras ele se ope ao idealismo cuja antropologia
estava centrada num ser descarnado e universal. Para Ksemann, o ser humano de Paulo
um ser que vive no corpo; por essa razo, as aes de Deus no podem estar ausentes dessa
dimenso.
Uma ltima considerao diz respeito idia de solidariedade vinculada noo do
ser humano como ser aberto, em relao. O autor, na sua definio de soma, afirmou que
333

Ernst KSEMANN, Perspectivas paulinas, p. 26-28.

Ibid., p. 129.
335
Deveremos afirmar que a corporeidade a essncia do homem considerado em sua necessidade de
participar do criatural e na sua capacidade de comunicao, no sentido mais amplo, isto , na sua relao com
um mundo que anterior a ele. Ibid., p. 30.
336
Ibid., p. 27.
334

87

nossa existncia terrena sempre caracterizada pelo fato de sermos membros de alguma
coisa ou de tomarmos parte em alguma coisa337. Com essas palavras ele atribui idia de
solidariedade uma conotao de coletivo. Soma nunca se encontra num vcuo, ele sempre
estar condicionado. Sua existncia, segundo Paulo, ser em Ado ou em Cristo.
Ambas as pessoas so entendidas como figuras representativas de um tipo de humanidade.
Elas so apresentadas no como pessoas individuais, mas como pessoas coletivas, como
um contexto que condiciona a forma de ser e de estar do ser humano perante Deus, si
mesmo, o prximo e a natureza.
Esta articulao permite ao autor opor-se ao individualismo proposto por Bultmann.
Assim sendo, enquanto em Ado a existncia humana permanece no mbito da sarxcarne, onde domina o pecado, a pessoa humana no chega a ser um indivduo. Isto
assim porque (Ado) como representante do seu mundo, estava em poder das potncias
dele338, ainda que sua pretenso tenha sido a de uma existncia em autonomia. Em
Cristo, no soma-corpo de Cristo, o ser humano definido a partir da graa como criatura,
contexto no qual inicia seu caminho individuao. Por isto o autor pode afirmar que o
indivduo no premissa de uma teoria antropolgica, mas resultado da graa339.
Ento, Ado e Cristo indicam que o ser humano, enquanto ser humano, no pode
existir isolado. Sua relacionalidade configura seu ser e existncia como coletivo, se bem
que, em Ado, essa configurao se encontre distorcida.
Resumindo, possvel dizer que em Ksemann soma aponta para o ser humano
como um ser aberto em todas as direes e sempre situado numa solidariedade, sendo a
corporeidade a concretizao da pessoa. Contudo, seu caminho para sua individuao s
ter incio se entrar no soma-corpo de Cristo. Ou seja, o individuo s pode aparecer se a
pessoa mudar de referencial. Em Ado, seu individualismo escravido. Mas em Cristo
sua comunho liberdade e, portanto, possibilidade de individuao.
5.2.3 Consideraes
O individualismo definido por Bultmann corrigido por Ksemann quando este
modifica a compreenso de soma como totalidade. A existncia humana, a totalidade, no
se encontra fechada no prprio indivduo, e sim referida a uma constante interpelao
337

Ernst KSEMANN, Perspectivas paulinas, p. 129.

Ibid., p. 40.
339
Ibid., p. 41.
338

88

qual o ser humano deve responder. Ademais, a proposta de autoconstruo bultmaniana

acaba sendo abafada pela afirmao de que a individuao fruto da graa e no um
pressuposto antropolgico. Desta forma, no a autocompreenso que leva a pessoa a se
tornar sujeito da sua prpria existncia, mas o dilogo com Deus no contexto do corpo de
Cristo, a Igreja.
Ksemann busca, tambm, superar o dualismo, sugerido por Bultmann, quando
define a corporeidade como a concretizao externa do movimento da existncia humana.
Isto , como evidncia da comunicao e relao da pessoa humana com seu mundo.
Contudo, o corpo acaba se tornando um sinal da existncia condicionada do ser humano.
Assim sendo, a pessoa humana, enquanto corpo, evidencia seu carter criatural, como
qualquer outro ser dentro da natureza. A pergunta que nos surge aqui se no estamos
novamente diante de um certo dualismo. O autor faz uso da analogia para comparar a vida
no corpo com a existncia humana. Se o ser humano na sua corporeidade vive
condicionado pelas leis da natureza e numa constante necessidade de comunho, na sua
existncia no ser diferente. O valor do corpo est naquilo para o que ele aponta, a saber,
o ncleo do humano, a existncia condicionada.
Assim sendo, soma, em Ksemann, permanece configurado pelos moldes do
existencialismo, onde a existncia, mesmo que condicionada, torna-se estrutura
fundamental do ser humano. Nessa organizao do humano, o corpo no passa de um
reflexo da existncia assim configurada. Desta forma, a materialidade humana acaba sendo
perdida em favor da afirmao da pessoa humana como condicionada e em comunicao.
5.3 Soma como interdependncia
5.3.1 - O lugar: John A. T. Robinson
Na obra sobre o corpo na teologia paulina Robinson, j mencionado, busca
responder a dois desafios do seu tempo. O primeiro diz respeito condio humana
definida como o homem socializado340. Com essas palavras ele aponta para um ser
humano escravizado num totalitarismo, sem liberdade e independncia individual para com
o ambiente social341. Passou o tempo, diz ele, no qual a humanidade podia ser
caracterizada pelo indivduo em sua independncia e liberdade.

340
341

The socialised man. John A. T. ROBINSON, The Body:., p. 7.

Ibid., p. 7.

89

O segundo desafio a resposta oferecida a esse homem socializado. O autor

adverte que o individualismo como caminho de superao do totalitarismo no uma
alternativa vlida para quem quiser viver vida verdadeira.
Portanto, o objetivo do trabalho sobre a antropologia paulina de Robinson tanto a
superao do totalitarismo como do individualismo.
Um dos pressupostos do seu trabalho a afirmao de que a interdependncia faz
parte da prpria humanidade. A liberdade humana no pode ser definida como
independncia ou individualismo, mas como aquilo que permita a uma pessoa ser capaz de
se encontrar a si mesma na interdependncia da comunidade.
Por esta razo, a sada do totalitarismo social no se encontra na afirmao do
individualismo, mas em descobrir-se a si mesmo como pessoa, em escolher livremente a
interdependncia com os outros, como parte da sua prpria natureza. Assim sendo, a
alternativa perante o impessoal eles no o eu, mas um ns342.
Robinson afirma que o conceito de corpo em Paulo vem ao encontro da
compreenso humana acima exposta. Existe uma coincidncia, diz o autor, entre a
condio humana da poca atual e a de Paulo. Enquanto Robinson busca responder ao
homem socializado, o apstolo tem como ponto de partida da sua teologia um ser
humano submetido e sem a possibilidade de controlar seu prprio destino e de realizar seu
verdadeiro propsito de vida343.
5.3.2 A proposta
O autor insiste que soma em Paulo se encontra relacionado com o pensamento
veterotestamentrio. Ento, se para o pensamento grego os significados de soma344 podem
ser: cadver, organismo, forma ou figura, no sentido de um invlucro ou exterioridade da
pessoa em que se encontra um ncleo interno e imaterial (seja alma ou esprito), para o
apstolo esse termo designa algo diferente.
O problema, diz Robinson, que a palavra soma, como tal, no tem antecedentes
no Antigo Testamento. Mesmo que a Septuaginta traduza por soma entre 11 e 13 termos,
nenhum deles equivalente. Para ele, o nico termo que tem valor tcnico ou doutrinal que
342

The alternative to the They is not the I but the We. John A. T. ROBINSON, The Body:., p. 8.
Ibid., p. 8-9.
344
Um estudo histrico do termo SOMA pode ser encontrado em E. SCHWEIZER, Soma, p. 1024-1094.
343

90

possa servir de antecedente de soma em Paulo basar-carne. Contudo, basar significa

tanto sarx-carne345 como soma-corpo346. Por isso, se faz necessrio procurar as
semelhanas e diferenas semnticas entre as palavras, a fim de estabelecer o significado
de soma-corpo.
As coincidncias de significados entre sarx e soma so expostas da seguinte
maneira: o primeiro significado o homem exterior, o corpo. No entanto, Robinson
adverte que tal uso acontece s uma vez em Paulo (cf. Gl 6. 17; 1 Co 9. 27; 1 Co 13. 3; Cl
2. 17, 23). O segundo expressa a presena fsica da pessoa (cf. 2 Co 10. 10; 1 Co 5. 3; Cl 2.
5; 1 Ts 2. 17). O terceiro se apresenta como fonte e portador da sexualidade (Cf. Rm 1. 24,
26s; 4. 19; 1 Co 6. 13-20; 7. 4). A quarta acepo faz referncia, no a algo que o ser
humano possua, mas ao que o ser humano . Seria o equivalente nossa palavra
personalidade (cf. 1 Co 6. 18-19s; Ef 5. 28s; Rm 12. 1; Fp 1. 20)347. No quinto, mediante
uma perfrase, soma adquire o significado de pronome pessoal (cf. Rm 6. 12s; 2 Co 4. 1012; 1 Co 6. 15; 12. 27). O sexto significado designa o ser humano enquanto ser no mundo
(cf. 2 Co 5. 3, 6, 8, 10; 12. 2s; Hb 13. 3; Rm 1. 24; 8. 11; 12. 1; 1 Co 6. 15; Ef 5. 28). E,
como complemento desse significado, a expresso viver no corpo indica, segundo
Robinson, a solidariedade e a segurana da existncia terrena. Quer dizer, o corpo [...],
como a carne, o que une os homens uns com os outros, e no aquilo que os separa como
indivduos348. Observa-se, ainda, que este ser no corpo cria um vnculo, no s com a
criao toda, mas tambm com os poderes que controlam o corpo, tais como os do pecado
e da morte, a partir da queda.
De maneira geral, ento, para o autor, sarx-carne representa o ser humano na sua
alteridade com respeito a Deus, na sua fraqueza e mortalidade.
A palavra soma, por sua vez, difere de sarx nos seguintes aspectos: primeiro, no
tem em si mesma a conotao de debilidade e mortalidade. Segundo, que atribui-se-lhe o
345

Um estudo da palavra SARX pode ser encontrado em: Gerhard FRIEDRICH (Ed.), Theological Dictionary
of the New Testament, v. 7, p. 98-151. Tambm: Colin BROWN (Ed.), O novo dicionrio internacional de
teologia do Novo Testamento, v. I, A-D, p. 354-365.
346
John A. T. ROBINSON, The Body:., p. 26-31. Nessa mesma direo vo as palavras de Koch quando diz:
Como no Antigo Testamento, o homem considerado no Novo como uma totalidade viva, como unidade
inseparvel, composta de Soma (Sarx), Psiche e Pneuma. Soma designa, antes de mais nada (como basar), o
corpo, que existe com a alma ou o esprito (ver 1 Tes 5, 23; 1 Cor 5,3; 7, 34; tambm 1Cor 6, 13-20; 7, 4;
9, 27; 13, 3), bem como com seus membros (Mt 5, 30; Rom 12, 4s.; 1Cor 12, 12-26). R. KOCH, Homem: no
Novo Testamento, p. 468.
347
John A. T. ROBINSON, op. cit., p. 28.
348
The body [], like the flesh, is what ties men up with each other, rather than what separates them as
individuals. Ibid., p. 29.

91

externo como oposto ao espiritual, ou o meramente humano como oposto ao divino. Desta
forma, Paulo no pode usar kat soma para assinalar o viver da pessoa que pretende se
autofundar no seu prprio ser de criatura349, mas tem de usar kat sarka.
Portanto, enquanto sarx representa o ser humano na sua solidariedade com a
criao, porm distanciado de Deus, soma representa o ser humano na sua solidariedade
com a criao e voltado para Deus.
Isso significa que o soma no est destinado para o p. sarx Paulo no promete
nenhuma ressurreio, ele a proclama para o corpo. O ser humano como sarx no pode
herdar o reino de Deus, mas pode herd-lo como soma350. Conseqentemente, segundo
Robinson, a diferena entre ambos os termos a orientao do carter relacional do ser
humano. Se com sarx o ser humano designado como estando distanciado de Deus,
mediante o termo soma ele aparece direcionado para sua finalidade criatural, a
comunho com Deus.
Por conseguinte, a resposta de Robinson para o totalitarismo e individualismo a
seguinte: enquanto as pessoas se aferram a um individualismo para recuperar sua
independncia, soma, em Paulo, assinala a solidariedade como a estrutura fundamental a
partir da qual tem de ser vivida a vida da pessoa. A responsabilidade para com Deus passa
a ser o fundamento de uma existncia relacional solidria, que s pode ser vivida na
interdependncia da comunidade do corpo de Cristo, a Igreja.
5.3.3 Consideraes
Sobressai como algo positivo o destaque dado interdependncia solidria como
constitutiva da natureza humana. Diferentemente de Ksemann, para o qual a pessoa aparece
como ato segundo e em resposta interpelao, essa interdependncia aparece em Robinson
como um elemento ativo que leva a pessoa a um constante movimento para o outro.
Entretanto, essa interdependncia solidria, como parte da estrutura fundamental
humana, s se ativa, ou efetiva, quando a pessoa aceitar viver segundo ela. E isso s
acontece na interdependncia da comunidade. Aqui temos um n. Tudo parece indicar que
em Robinson soma deve ser entendido como vinculado a duas instncias. A primeira a

349
350

John A. T. ROBINSON, The Body:., p. 31.

Id. Ibid.

92

pessoa humana como lugar ou mbito interno da deciso solidria351. A segunda a

comunidade como o espao onde se vivencia a interdependncia. Assim sendo, a deciso e
a vivncia aparecem articuladas em dois mbitos diferentes: o interno e o externo.
Nessa construo se passa do dualismo de Bultmann, entre o eu e o corpo, para o eu
e a comunidade. Neste ponto Ksemann parece mais perto de Paulo. Para ele, no existe
um livre trnsito da pessoa humana. Ele questiona essa pretensa liberdade que possibilita
um distanciamento, seja eu/corpo ou eu/comunidade. Em lugar de um ser humano
livre, ele aparece como submerso nas foras que o definem, seja em sarx ou em Cristo.
Apesar de para Robinson a corporeidade permitir a concretizao da interdependncia
solidria, o corpo como corpo, a dimenso material de soma, no recebe o tratamento devido,
de maneira que o corpo se acaba perdendo perante as condies da existncia.
5.4 Soma como corpo fsico
5.4.1 O lugar: Robert H. Gundry
Na obra Soma in biblical theology352, Gundry inicia seu trabalho reagindo
concepo de soma como a totalidade humana. Para ele, essa definio holstica,
proposta por Bultmann e seguida por Robinson, entre outros, leva a uma desmaterializao
do termo em questo353.
Ele observa que essa definio tem dominado o campo de significados de soma, de
maneira que ela tem sido adotada sem maiores questionamentos, dando lugar a
interpretaes que tornam o termo, quando no ambguo, contraditrio.
O objetivo do seu texto examinar as evidncias no intuito de definir soma como
referindo-se ao corpo fsico. Para tanto, segue um roteiro que vai desde a literatura
extrabblica, passando pela LXX e pelos escritos do Novo Testamento, para finalmente
chegar aos textos paulinos.

351

Segundo James Dunn isto assim, porque Robinson coloca soma como equivalente nossa moderna
palavra personalidade. James DUNN, A teologia do apstolo Paulo, 23, p. 87.
352
Robert H. GUNDRY, Soma in biblical theology.
353
Ibid., p. 4-5.

93

5.4.2 A proposta
Como foi dito acima, para Gundry, soma denota o corpo fsico. Refere-se com isso
parte na e pela qual o ser humano vive e age no mundo354. Segundo ele, no existe
respaldo na literatura consultada para afirmar que soma possa ser definido como a totalidade
da pessoa355. Por sua vez, isso no significa que soma no possa representar a pessoa toda.
Por que soma pode representar, e no significar, a totalidade da pessoa humana?
O autor entende que o ser humano uma unidade de partes, interior e exterior. E
soma, como corpo fsico, abarca a interioridade, de maneira que pode representar a
totalidade da pessoa. O fundamento desta argumentao o autor a encontra nos autores do
Antigo Testamento. Eles dificilmente tratam as partes do ser humano isoladamente. Isto
assim, diz Gundry, porque a unidade de soma com a alma e o esprito no permite que
soma seja tratado em partes356.
No obstante, a unidade proposta pelo autor especificada, mais adiante, como
dualidade antropolgica. Segundo Gundry, essa a resposta de Paulo perante a
antropologia unitria do Antigo Testamento e o dualismo helenstico. Ento, sem
estabelecer uma hierarquia entre as partes357, Paulo teria descrito o ser humano da seguinte
maneira: Soma sempre se refere ao fsico, exterioridade. O incorpreo e as funes
humanas, a interioridade, so descritos por vrias palavras, tais como: pneuma, psyche,
kardia, nous, dianoia, phrenes, syneidesis, ho eso anthropos358. E a totalidade humana,
foco da discrdia de Gundry, designada por meio da palavra anthropos, e no soma.

354

The soma denotes the physical body, roughly synonymous with flesh in the neutral sense. It forms that
part of man in and through which he lives and acts in the world. Robert H. GUNDRY, Soma in biblical
theology, p. 50.
355
Ibid., p. 79.
356
It is a unity of parts, inner and outer, rather than a monadic unity. Ancient writers do not usually treat
soma in isolation [.... The soma may represent the whole person simply because the soma lives in union with
the soul/spirit. But soma does not mean whole person, because its use is designed to call attention to the
physical object which is the body of the person rather than to the whole personality. Where used of whole
people, soma directs attention to their bodies, not to the wholeness of their being. Ibid., p. 79-80.
357
Ibid., p. 156.
358
Soma always refers to the physique, but so does sarx at times. A number of words refer to the incorporeal
side of man and functions thereof: pneuma, psyche, kardia, nous, dianoia, phrenes, syneidesis, ho eso
anthropos. For the whole man, Paul uses anthropos. In other words, there is an ontological duality, a
functional pluralism, and an overarching unity. No emphasis lies on the duality, however. It is just there. Paul
is not interested in anthropology as an independent motif. Rather, he treats man as the object of divine
dealings and as the subject of activity in the order which God created. Ibid., p. 84-85.

94

Do exposto se percebe que o ser humano, segundo Gundry, um ser de estrutura

dual, interior e exterior, mas que existe numa integralidade. Neste horizonte, soma assinala
a exterioridade, o corpo fsico.
5.4.3 Consideraes
Podemos iniciar as observaes perguntando: at onde possvel ir com a inteno
de recuperar uma nfase perdida? Dunn est certo ao dizer que Gundry, procurando criticar
Bultmann, enfraquece criticamente a sua posio (que soma sempre significa o corpo
fsico) enfocando de maneira demasiado restrita essa extremidade do espectro no seu uso
bblico359?
Sem dvida o autor coloca em destaque a dimenso fsica do ser humano, um tanto
perdida nos diversos significados contidos na expresso totalidade. Mas soma como
termo que se referiria nica e exclusivamente ao corpo fsico, exterioridade, parece um
reducionismo para uma palavra polissmica.
Com referncia a isso, o autor prope uma unidade antropolgica expressa numa
dualidade: interioridade e exterioridade. Mas quando diferencia a primeira como imaterial
e a segunda como material, faz com que o ser humano aparea composto de duas
substncias diferentes. Desta forma, a unidade humana, por ele afirmada, j no
essencial, e sim funcional. Mediante tal mudana, a unidade acaba convertendo-se numa
espcie de dualismo.
Tudo parece indicar que Gundry no consegue ver que aquilo que as palavras
designam, certas funes do ser humano e que ele chama de interioridade, so partes do
prprio corpo fsico que ele denomina de soma. So os rgos do corpo fsico que podem
exprimir, ou assinalar, uma diversidade de expresses do humano, inerentes natureza
humana, assim como no pensamento veterotestamentrio. Evidencia-se, assim, que o
denominado fsico no pode ser distanciado do chamado no-fsico. Essa dissociao
permite um entendimento de soma como a parte fsica do ser humano.
Ao contrrio de Gundry, parece-nos que soma bem pode ser definido como a
totalidade da pessoa humana, com a observao de que, neste caso, ela significa tanto a
exterioridade como a interioridade.

359

James D. G. DUNN, A teologia do apstolo Paulo, p. 87, nota 23.

95

5.5 - Soma como corporificao

5.5.1 - O lugar: James Dunn
Dunn est convencido de que a discusso sobre a influncia hebraica ou grega em
Paulo de pouca ajuda. Ele prefere procurar a coerncia do pensamento de Paulo em si
mesmo e apenas chamar a ateno para pontos de influncia possveis quando estes forem
relevantes para nossa compreenso melhor de Paulo360.
Na introduo sua obra Teologia do apstolo Paulo, ele observa que necessrio
recolocar a tenso da hermenutica teolgica como tenso entre desinteresse crtico e
envolvimento pessoal361. Com isso ele quer dizer que uma teologia de Paulo se constri
adentrando-se no seu mundo e estabelecendo um dilogo teolgico tanto com as exigncias
que ele traz como com os temas de que trata362. A partir disto, o autor adota duas
orientaes metodolgicas para seu trabalho:
Primeiro ele salienta que os escritos de Paulo so cartas. Elas o destacam como
parceiro de uma seqncia de dilogos. Por isso, o dilogo o caminho para a construo
da teologia. Contudo, o interesse do autor no a reconstituio de uma pea histrica
antiga, muito pelo contrrio. Posto que a teologia trata das questes supremas da realidade
e da existncia humana363, seu interesse est em entrar na pele e enxergar com os olhos
de Paulo a fim de apreciar suas percepes, sutilezas e preocupaes para teologizar com
o apstolo. Isto , entrar num dilogo reciprocamente crtico364.
A segunda considerao metodolgica consiste em tomar a Carta aos Romanos
como roteiro do seu trabalho. Isso porque, na sua compreenso, em Romanos se encontram
os temas centrais da teologia paulina elaborados de uma forma sistemtica. Desta forma,
seu trabalho sobre a teologia do apstolo Paulo segue a estrutura dessa carta.
Uma outra observao diz respeito distncia que o autor mantm de uma
antropologia individualista. Para ele, o ser humano possui um carter relacional. Isto, numa

360

James D. G. DUNN, A teologia do apstolo Paulo, p. 85.

Ibid., p. 33.
362
Id. Ibid.
363
Ibid., p. 52.
364
Id. Ibid.
361

96

perspectiva paulina, implica que os seres humanos so como so em virtude do seu

relacionamento com Deus e com seu mundo365.
Com estes antecedentes, passamos a considerar, de maneira geral, a sua
compreenso de soma em Paulo.
5.5.2 - A proposta
Para Dunn, soma no possui um s significado. Ele usa a palavra espectro para
indicar uma variedade de sentidos em soma, os quais podem ser agrupados em trs grandes
conjuntos de significados.
O primeiro, e fundamental, designa soma-corpo como a corporificao de toda a
pessoa366. Neste sentido, soma maior que o corpo fsico. A dimenso fsica somente
um dos extremos desse espectro de significados.
Mas o que deve ser entendido por soma como corporificao? Para Dunn, esse
termo denota relacionalidade, isto , a pessoa corporificada vive numa inter-relao com o
ambiente no qual existe367. Contudo, junto corporificao ele coloca corporeidade
como termo alternativo. Com ele quer acentuar a possibilidade dos indivduos como
corpos interagirem entre si, cooperar uns com os outros. O corpo o meio dessa interao
e cooperao368. Entretanto, ele adverte que reduzir essa interao a um simples
intercmbio fsico trocar a multidimensionalidade da pessoa pela unidimensionalidade.
Para o autor, soma como corporeidade, ou indivduos corporais que interagem,
constitui-se na base para falar de um corpo social, ou corporao, o segundo sentido de
soma369.
Este segundo significado refere-se soma como modelo de cooperao e interrelao humana370. Trata-se de uma das conseqncias inevitveis de soma como
365

James D. G. DUNN, A teologia do apstolo Paulo, p. 83.

Ibid., p. 89.
367
Neste sentido soma conceito relacional. Denota a pessoa corporificada em determinado ambiente. o
meio pelo qual a pessoa se relaciona com esse ambiente e vice-versa. meio para viver no ambiente, para
experiment-lo. Isso ajuda a explicar o grau de coincidncia com o sentido mais estreito de corpo fsico,
pois o ambiente da experincia do dia-a-dia ambiente fsico. Mas soma como corporificao significa mais
que meu corpo fsico: o eu corporificado, o meio com o qual eu e o mundo agimos um sobre o outro.
Ibid., p. 87.
368
Id. Ibid.
369
Se corpo significasse apenas corpo fsico, tal uso seria muito discreto, e a alguma distncia do sentido
bsico. Mas corpo entendido no sentido de denotar corporalidade leva diretamente idia de corpo social
(corporate). Id. Ibid.
366

97

corporeidade. As pessoas, diz ele, so seres corporificados, e essa corporificao que lhes
possibilita funcionar coletivamente como corpo.
O terceiro significado aponta para a distino entre o corpo atual e o corpo da
ressurreio. A mensagem de Paulo, diz Dunn, no tinha como finalidade uma fuga da
experincia corporal; entretanto, existe uma diferena entre o corpo atual e o da
ressurreio371.
Portanto, possvel dizer que, para o autor, soma expressa a humanidade criada
como existncia corporificada. Essa corporificao a causa e o meio pelos quais a pessoa
faz parte da criao e participa dela. Mas tambm o que torna possvel a dimenso social
da vida humana. E, por ltimo:
Pois precisamente como parte da criao e com a criao que o indivduo Paulo e os
seus companheiros crentes participaram das dores de parto da criao, gemendo com o
resto da criao, esperando a redeno dos seus corpos (Rm 8, 22-23). Resumindo, soma
confere teologia de Paulo uma dimenso inevitavelmente social e ecolgica.372

5.5.3 Consideraes
O autor coloca em destaque a necessidade de manter a individualidade e a
sociabilidade como duas expresses legtimas do humano. As duas grandes tendncias que
no passado se tornaram excludentes so aqui colocadas em complementaridade. Trata-se,
porm, de uma construo concntrica de interdependncia, onde a primeira, fundamento
da segunda, acaba sendo complementada por esta ltima. Isto , o corpo pessoa, a
corporificao, constitui-se na base do corpo corporativo. E este ltimo, a dimenso
social, passa a ser aquele que permite ao individuo participar da sociedade humana. Nesta
organizao das coisas o indivduo constitui-se na base para toda e qualquer construo
que inclua o humano.
Uma segunda considerao diz respeito a soma entendido como a corporificao
de toda a pessoa. Lamentavelmente o autor no define a palavra pessoa, mas, de alguma
forma, sugere uma diferena entre esta e o corpo. Significa isso que possvel falar da
pessoa sem necessariamente referir-se ao corpo? Se soma sugere o ato de colocar a pessoa
toda numa dimenso corporificada, soma j no pode significar a totalidade humana. O que
370

James D. G. DUNN, A teologia do apstolo Paulo, p. 90.

Este s a corporificao presente, a corporificao apropriada para um mundo fsico sujeito
decomposio e morte. A corporificao do corpo da ressurreio ser diferente, corporificao apropriada
para o mundo do Esprito, alm da morte. Ibid., p. 92.
372
Ibid., p. 92-93.
371

98

estamos tentando dizer que o autor sugere que a expresso pessoa pode no incluir
necessariamente o corpo. Com isso se funda um dualismo entre pessoa e corpo.
Uma ltima considerao a funo atribuda expresso soma. Na compreenso
de Dunn, ela acaba apontando a capacidade de relao e sociabilidade humana. Isto , ela
assinala a interao e participao no mbito da criao e do social. Desta forma, soma
acaba sendo uma figura dos modos de ser e de estar da pessoa humana, porm, sem nada
dizer acerca da materialidade, interesse desta pesquisa.
6.0 Palavras finais
Um primeiro aspecto a ser observado que em todos os autores antes considerados
soma acaba sendo configurado pela definio antropolgica sustentada previamente. O a
priori instalado no incio antecipa o entendimento final de soma. Escutemos novamente as
definies que os autores possuem do ser humano.
Bultmann fala de um ser humano existencialmente aberto que se autoconstri na
dialtica da autocompreenso e da deciso existencial. Isso significa que a pessoa humana
tem nas suas mos a possibilidade de ser sujeito e objeto de si mesmo quando o eu se
distancia das aes. Ksemann refere-se ao ser humano como um ser que existe como
provocvel e provocado, o que lhe exige existir em constante relao de comunicao.
Robinson entende a pessoa humana como aquela que existe na interdependncia solidria.
Em Gundry o ser humano aparece como um ser unitrio, mas composto, um ser dual que
vive e age por meio do seu corpo. Dunn, finalmente, coloca o ser humano como um ser
definido pela sua relacionalidade a partir da sua corporeidade.
interessante observar que todas essas definies referem-se a modos de ser ou de
estar do ser humano. Isso significa que os autores, exceto Gundry, no falam de essncias
ou elementos que compem a pessoa humana. Eles trabalham sob uma perspectiva no
necessariamente existencialista, como Bultmann, mas para eles a existncia ainda
relevante. Contudo, eles no podem deixar de fazer meno dimenso fsica, o corpo.
Tudo parece indicar que a organizao do pensamento dos autores possui dois momentos.
Primeiro, se define a existncia humana, seu modo mais prprio de ser e de estar no
mundo. E, depois, se qualifica o corpo como figura e concretizao dessa existncia.
A relevncia desta observao se encontra no fato de que aqui temos um
deslocamento com relao maneira clssica de construir a antropologia teolgica. Nela,

99

o raciocnio comeava pela definio dos componentes, suas caractersticas e funes, e, a

partir deles, eram analisados os contornos, possibilidades e limites da existncia humana.
Abrem-se assim dois caminhos para a construo do discurso antropolgico: dos
componentes para a existncia, e da existncia para os componentes.
Qual o interesse em fazer essa colocao? A sua relevncia se encontra no fato de
que hoje as cincias naturais vm fazendo aportes considerveis ao entendimento do ser
humano. Como fundamento, as explicaes acerca das funes do ser humano procuram
descobrir a estrutura e organizao do ser humano. Tal procedimento organiza o discurso
antropolgico de maneira similar clssica, isto , dos componentes para a existncia. A
diferena entre ambos se encontra no fato de que as cincias naturais desconsideram os
componentes no-fsicos.
Um segundo assunto a ser considerado o consenso dos autores em definir soma
como a totalidade do ser humano. Tudo indica que com essa expresso se afirma a
continuidade da antropologia unitria do Antigo Testamento em Paulo. No entanto, parecenos que ela sempre est referida existncia, aos modos de ser e estar da pessoa humana e
raramente aos componentes que integram a estrutura humana. Assim, ela pode ser
entendida como autodistanciamento, comunicabilidade, interdependncia solidria,
dualidade que vive e age unitariamente no mundo, como relacionalidade. Desta forma,
parece difcil para os autores ver corpo e existncia fundidos. Quando isso acontece, a
unidade professada na definio de soma como totalidade se perde. Quer dizer, toda vez
que se argumenta que os modos de existir necessitam de uma concretude ou
materializao, o corpo assume a funo de instrumento de uma outra realidade.
Uma terceira questo surge do anteriormente dito. Todos os autores acabam
propondo alguma espcie de dualismo. Por exemplo, entre o eu como objeto de opo e
o corpo como instrumento de ao, em Bultmann; entre a existncia condicionada e o
corpo como sinal dessa existncia, segundo Ksemann; entre o eu e a comunidade, em
Robinson; entre a interioridade e a exterioridade, em Gundry; entre a pessoa e o corpo, em
Dunn.
verdade que Paulo, herdeiro de uma tradio judaica helenizada, tem que
responder ao dualismo do seu tempo. Para tanto ele acolhe a tenso entre a bondade e a
maldade humana que a tradio grega explicava como um dualismo entre alma e corpo.
Ele aceita o diagnstico, mas no a explicao. Para Paulo, o ser humano no um

100

microcosmo onde as foras csmicas antagnicas disputam o controle. Se existe alguma

tenso, ela no est nos componentes da criao, e muito menos na estrutura humana. Ela
se d entre sarx-carne, como existncia organizada longe de Deus, e o Esprito, como o
mbito da vontade de Deus.
A partir dessas observaes, vemos que s vezes o esforo de Paulo por combinar
os elementos da antropologia hebraica com a viso negativa da existncia, segundo o olhar
grego, se perde entre as argumentaes. Ento, como descrever soma referido a uma
totalidade humana sem que perca a sua unidade e materialidade da antropologia
veterotestamentria. Como falar de soma sem transform-lo em sarx? Como se ressignifica
soma a partir do evento Cristo e sua ressurreio?
A modo de resposta, podemos comear dizendo que interessante observar que no
texto bblico a palavra p est associada ao ser humano desde o incio. evidente que se
trata de uma figura literria. Com ela se quer ressaltar o ser humano como frgil, efmero,
necessitado, ameaado, entre outras coisas373. Contudo, possvel dizer que p se refere
tanto condio existencial da humanidade como estrutura do ser humano. Essa parece
ser a idia nos textos sobre as origens, a saber: Gn 2. 7a: Ento o Senhor Deus formou o
homem do p da terra, e Gn 3. 19b: visto que s p, e ao p voltars. A mesma
construo repetida pela literatura potica e sapiencial: J 10. 9: Lembra-te de que me
moldaste como barro; e agora me fars voltar ao p? Sl 103. 14: Ele sabe do que somos
formados; lembra-se de que somos p e Ec 3. 20: Todos vo para o mesmo lugar;
vieram todos do p, e ao p todos retornaro.
Nesses versculos tanto a estrutura humana como a condio existencial so
descritas de maneira similar: ambas so p. Posto que ser p uma afirmao que reflete a
condio humana antes da queda (Gn 2. 7), possvel dizer que a materialidade configura
toda a antropologia. Isto , a estrutura material do ser humano condiciona a sua existncia,
seu modo de ser e de estar no mundo.
Perante a afirmao acima surgem algumas reservas. Geralmente a matria
apresentada como algo inerte, a qual, para manter a vida, precisa de um complemento.
373

O teor geral dos escritos bblicos bem diverso: a vida do ser humano breve, ameaada por todo tipo
de perigo e acima de tudo marcada pela decadncia, pela provisoriedade e pelos pecados. A vida da pessoa
humana um sopro (J 7,7.16; Sl 39,6; 62,10; 94,11; 144,4), uma sombra (Sl 39,7), uma erva que murcha (Sl
103,15), como gua derramada (2Sm 14,14). Da terra e do p (lama) ele veio e para a volta
irremediavelmente; sim, verdadeiramente o Ado da terra uma existncia no p (cf. J 7,21; 10,9; 34,14s;
Sl 90,3; 104,29; Eclo 33, 10). Silvia SCHOER, Thomas STAUBLI, Simbolismo do corpo na Bblia, p. 14.

101

Entretanto, tal construo encontra-se sob uma viso dualista da realidade. esse dualismo
que o apstolo no est disposto a endossar. Ele afirma a viso unitria da realidade
herdada do Antigo Testamento. Ainda mais, ela complementada e radicalizada a partir da
ressurreio de Cristo. Segundo Paulo, mesmo que o ser humano seja p, ele no est
destinado ao p. Pela ressurreio de Cristo a materialidade pode sofrer uma transformao
radical, se revestir de incorruptibilidade (1 Co 15. 53-54). Afirmada a ressurreio do
corpo, a materialidade, o p, no precisa de um complemento para obter sua dignidade.
Desta forma, o corpo no envolve uma alma, como em Plato. Tampouco precisa dela para
poder obter a sua forma, como em Aristteles. O ser humano um corpo vivente,
materialidade vivente. Ele uma totalidade indivisvel e no a somatria ou integrao de
vrios elementos provenientes de diferentes dimenses.
Mas o que fazer com aqueles textos que falam de uma alma ou de um esprito?
Tudo indica que se trata de figuras que buscam reafirmar a vida desse ser corpreo. Assim,
por exemplo, a expresso sopro divino (Gn 2. 7) no fala da incorporao de uma
substncia alheia natureza, mas da relao de dependncia desse corpo vivente. Neste
contexto, interessante observar que a maioria das funes humanas so descritas a partir
de rgos pertencentes ao corpo. Esta forma de proceder no pobreza lingstica ou falta
de reflexo filosfica, mas consistente com uma viso de que o ser humano soma,
materialidade.
A totalidade humana como materialidade, p, corpo, no em si fonte do pecado e
do mal. Ela no pode ser considerada suspeita pela espiritualidade. Ela a boa criao de
Deus, assumida por ele na encarnao e redimensionada pela ressurreio. Em Paulo os
aspectos negativos da existncia humana se devem sarx, a carne, e no ao soma, o corpo.
O mal faz uso e corrompe a materialidade por causa da sua fragilidade, mas o mal no
parte da estrutura da materialidade.
Um corpo, ento, no matria inerte espera de um princpio que lhe d vida, mas
a prpria vida organizada de uma maneira especfica. E o ser humano, como todo ser vivo,
uma das tantas especificaes da vida.
Sugere-se com isso algum tipo de vitalismo ou de materialismo? Na verdade, esses
sistemas se encontram dentro de uma discusso que busca determinar o ncleo da vida
dentro do criado. Entende-se aqui que a origem da vida se encontra em Deus, por isso no
pode ser concentrada em algum elemento ou componente que venha a somar-se

102

materialidade. Toda a criao como materialidade vida organizada em diversas formas.

Assim sendo, todo corpo vivo uma unidade indivisvel, inclusive o ser humano.
Quais so as conseqncias das afirmaes anteriores?
Em primeiro lugar, a identidade s possvel a partir do corpo. S um corpo
capaz de sustentar certa identidade. Isto , suficientemente reconhecvel para gerar uma
classificao em espcie e indivduo. O fato de que cada espcie tem um corpo
especfico significativo. Similitude, neste sentido, no significa igualdade. A partir da
biologia claramente perceptvel que o corpo que faz a diferena. Por isso, possvel
dizer que o que faz o ser humano ser um ente humano o seu corpo de humano. Desta
forma, a sua materialidade configura suas relaes, que acabam sendo diferentes das dos
animais. Assim sendo, o corpo, a materialidade, a estrutura acabam condicionando os
modos de ser e de estar no mundo, mas no o corpo isolado, e sim na inter-relao e
comunicabilidade do corpo social.
Em segundo lugar, ser estruturalmente p significa que o modo de ser e de estar no
mundo de interdependncia. Ser p significa pertena e participao em todo o criado.
Essa solidariedade aponta, porm, no para uma livre disposio de se relacionar, mas
acusa a dependncia mtua entre todo o criado. A materialidade no permite ao ser
humano construir uma existncia que o coloque fora da ordem da natureza. Ele at pode
tentar, e de fato modifica a natureza, mas sempre dentro de certos limites que no pode
ultrapassar. Lembrar da estrutura humana, da materialidade, no causa de determinismo
ou frustrao para a criatividade humana. A materialidade , antes de qualquer coisa, um
princpio de sabedoria. Lembrar que somos corpos viventes, p, materialidade vivente,
interdependente e limitada, nos resguarda da iluso que leva ao engano.
Entretanto, se nada de divino habita na totalidade indivisvel que o corpo vivente,
onde radica sua dignidade? Seu diferencial est em ter sido colocado em dilogo com
Deus, o prximo e seu mundo. Sua glria est em que imersa no crculo da criao ela est
em dilogo com Deus. S assim a matria conserva sua majestade. S assim o humano se
conserva plenamente humano, um ser deste mundo. Sua grandeza est em ser criado,
sustentado, buscado e amado por Deus na sua totalidade.
Com essas palavras voltamos definio de trabalho colocada no inicio: o ser
humano no possui um corpo, ele corpo-soma.

103

III - O CORPO A PARTIR DA BIOLOGIA

Nossa corporalidade nossa possibilidade, porque nossa biologia.374

No segredo que hoje a antropologia tem recebido novos impulsos. As clssicas

discusses em torno do corpo e da alma, presentes na filosofia e teologia, hoje assumiram
novas formas provenientes da rea da biologia, especificamente com os aportes da
neurologia. A questo, agora, se encontra na relao entre o crebro e a mente375.
Entretanto, no fundo, o problema permanece basicamente o mesmo, de maneira que
podemos perguntar: os processos mentais e cerebrais so distintos ou idnticos? Caso
sejam idnticos, como que os processos cerebrais produzem os processos mentais? Por
outro lado, se a mente e o crebro so duas realidades distintas, como que elas se
relacionam entre si?
De um modo geral, mesmo correndo o risco de superficialidade, possvel resumir
as diversas perspectivas da relao entre mente e crebro da seguinte maneira:
A primeira a defesa de um dualismo. Segundo esta perspectiva, os fenmenos
mentais no so fsicos ou cerebrais. Aquilo que marca a diferena entre um fenmeno
mental e um fenmeno cerebral so as caractersticas da qualidade e do contedo presentes
s nos mentais.

374

Humberto MATURANA, Biologia do conhecer e epistemologia, p. 41.

La relacin entre el cerebro, en cuanto centro que recibe los estmulos del medio, los integra con la
experiencia acumulada y diversas estructuras, produciendo las respuestas correspondientes, y la mente, como
conjunto de los procesos de recepcin y procesamiento de informacin y de la ejecucin o inhibicin de las
respuestas. Miguel ngel de la CRUZ VIVES, El problema cuerpo-mente:.. (Neste e os demais textos
extrados da Internet, no tem indicao de pgina).
375

104

A segunda, a partir dos aportes da psicologia, entende que um certo nmero de

aes so produtos dos desejos e das convices. Colocando a mente como prioridade, se
postula que os fenmenos mentais podem causar fenmenos fsicos.
Uma terceira perspectiva procura eliminar qualquer dualismo. Parte do pressuposto
de que um fenmeno fsico sempre ter sua causa num outro fenmeno fsico. aqui onde
se situa o chamado fisicalismo, ou determinismo biolgico.
Uma outra forma de organizar a discusso da relao entre mente e crebro nos
oferecida por Miguel Angel de la Cruz. Esta pode ser colocada em quatro grandes
blocos376:
1) O reducionismo monista, que nega a existncia da mente como uma realidade diferente
do crebro. Incluem-se aqui o condutismo, a teoria da identidade mente-crebro e o
materialismo eliminativo.
2) O dualismo neurofisiolgico, que admite a existncia de uma mente autoconsciente,
distinta do crebro, como uma realidade no material nem orgnica que exerce uma funo
superior de interpretao e controle dos processos neuronais.
3) O funcionalismo. Num intento de superar certas dificuldades do monismo, se prope que
os processos mentais internos so estados funcionais do organismo cujo rgo no
necessariamente o crebro.
4) O emergentismo. Como uma alternativa ao monismo e ao dualismo, se sugere que os
estados mentais no so idnticos aos estados fsicos do crebro nem podem ser reduzidos
377
a eles. Contudo, no so independentes dos mesmos .

O que se observou acima quer servir de contexto maior para o pensamento do autor
que ser o centro deste captulo, o bilogo Humberto Maturana. Entretanto, deve-se
advertir que, apesar da discusso acima no constituir o centro do seu trabalho, este a
inclui. Melhor dito, sua proposta coloca o acento na constituio do ser humano e,
conseqentemente, na relao entre a biologia e a cultura. Desta forma, o corpo e suas
diversas articulaes encontram-se no centro do seu pensamento, mesmo que se fale pouco
ou nada dele em si.
Como j foi anunciado, a inteno deste captulo realizar, de forma geral, uma
aproximao crtica ao pensamento deste autor, centrado no corpo, para, num segundo
376

Miguel ngel de la CRUZ VIVES, El problema cuerpo-mente:..

Uma perspectiva histrica da discusso da relao entre mente e crebro pode ser encontrada em: Jos
Antonio de la RUBIA, Mente-Cuerpo: el problema del problema. Robert H. WOZNIAK, Mente y cuerpo: de
Ren Descartes a William James.

377

105

momento, estabelecer um dilogo de alguns aspectos do seu pensamento com os aportes do

captulo anterior. Espera-se, desta forma, avaliar as possibilidades e limites da definio de
trabalho desta pesquisa, a saber, que o ser humano corpo.
1.0 Por um contexto
1.0.1 - O pensamento sistmico
De um modo geral, possvel dizer que o pensamento de Maturana se encontra
vinculado Teoria Geral de Sistemas (TGS). Esta surgiu dos trabalhos do bilogo Ludwig
von Bertalanffy (1901-1972) publicados entre 1950 e 1968. Sua inteno era oferecer uma
teoria que pudesse explicar tanto os fenmenos de ordem natural como social. Assim
sendo, ela estabelece uma integrao entre as cincias naturais e sociais378, oportunizando
uma perspectiva holstica e integradora da realidade.
Segundo Arnold e Osrio, a TGS, baseada na noo de totalidade orgnica, aparece
em resposta ao esgotamento e inaplicabilidade dos enfoques analtico-reducionistas com
seus princpios mecnicos causais379. A partir da noo de organismo, as realidades
comeam a ser entendidas como sistema. Para eles, as definies mais freqentes referemse aos sistemas como: conjuntos de elementos que guardam estreitas relaes entre si, que
mantem o sistema direta ou indiretamente unido de maneira mais ou menos estvel e onde
o comportamento global procura, normalmente, algum tipo de objetivo (teleologia)380. No
entanto, para eles, tais definies centradas nos processos sistmicos internos devem ser
complementadas com uma perspectiva de sistemas abertos. Desta forma, mediante um
fluxo de relaes com o ambiente, se criam as condies para uma continuidade sistmica.
Por

conseguinte,

um

sistema

tem

lugar

quando

existem

relaes

de

interdependncia das partes que o integram, e entre estas e a totalidade maior na qual est
inserido.

378

Marcelo ARNOLD, Francisco OSORIO, Introduccin a los conceptos bsicos de la Teora General de
Sistemas.
379
Ibid.
380
Conjuntos de elementos que guardan estrechas relaciones entre s, que mantienen al sistema directa o
indirectamente unido de modo ms o menos estable y cuyo comportamiento global persigue, normalmente,
algn tipo de objetivo (teleologia). Ibid. Por sua vez, Solano refere-se aos sistemas como um conjunto de
elementos dinamicamente relacionados, que formam uma atividade para alcanar um objetivo e que operam
sobre dados/energia/matria a fim de fornecer informao/energia/matria. Ronald SOLANO, Teora de
Sistemas.

106

Para Ronald Solano381, isto assim por causa dos pressupostos sustentados pela
TGS, a saber:
Os sistemas existem dentro de sistemas: cada sistema dentro de um outro maior.
Os sistemas so abertos: conseqncia do anterior. Cada sistema examinado, exceto
o maior ou o menor, recebe e descarga algo nos outros sistemas, geralmente nos
contguos. Os sistemas abertos se caracterizam por um processo de mudana infinita
com o seu entorno, que so os outros sistemas. Quando o intercambio para, o sistema
se desintegra, isto , perde suas fontes de energia.
As funes de um sistema dependem da sua estrutura: para os sistemas biolgicos e
mecnicos esta afirmao intuitiva. Os tecidos musculares, por exemplo, se
contraem porque esto constitudos por uma estrutura celular que permite
contraes.382

Desta forma, torna-se relevante neles o fluxo por meio do qual se estabelece uma
relao entre o sistema e seu ambiente383. Como foi dito antes: a chave de todo sistema est
na relao existente entre os componentes de uma realidade e entre o conjunto desses
componentes com o meio384.
Tudo isto significa que as caractersticas de um sistema no so a conseqncia da
soma das propriedades dos seus componentes, mas das suas relaes internas e externas.
Entretanto, como bem observam Arnold e Osrio, para Bertalanffy a TGS no era
simplesmente uma teoria. Como um paradigma, ele distinguia nela uma filosofia de
sistemas, incluindo uma ontologia, uma epistemologia e uma filosofia de valores.
381

Ronald SOLANO, Teora de Sistemas.

Los sistemas existen dentro de sistemas: cada sistema dentro de otro ms grande.
Los sistemas son abiertos: es consecuencia del anterior. Cada sistema que se examine, excepto el menor
o mayor, recibe y descarga algo en los otros sistemas, generalmente en los contiguos. Los sistemas
abiertos se caracterizan por un proceso de cambio infinito con su entorno, que son los otros sistemas.
Cuando el intercambio cesa, el sistema se desintegra, esto es, pierde sus fuentes de energa.
Las funciones de un sistema dependen de su estructura: para los sistemas biolgicos y mecnicos esta
afirmacin es intuitiva. Los tejidos musculares por ejemplo, se contraen porque estn constituidos por
una estructura celular que permite contracciones. Ronald SOLANO, Teora de Sistemas.
383
Arnold e Osorio propem a seguinte classificao dos sistemas: A) Segn su entitividad los sistemas
pueden ser agrupados en reales, ideales y modelos. Mientras los primeros presumen una existencia
independiente del observador (quien los puede descubrir), los segundos son construcciones simblicas, como
el caso de la lgica y las matemticas, mientras que el tercer tipo corresponde a abstracciones de la realidad,
en donde se combina lo conceptual con las caractersticas de los objetos. B) Con relacin a su origen los
sistemas pueden ser naturales o artificiales, distincin que apunta a destacar la dependencia o no en su
estructuracin por parte de otros sistemas. C) Con relacin al ambiente o grado de aislamiento los sistemas
pueden ser cerrados o abiertos, segn el tipo de intercambio que establecen con sus ambientes. Como se sabe,
en este punto se han producido importantes innovaciones en la TGS (observacin de segundo orden), tales
como las nociones que se refieren a procesos que aluden a estructuras disipativas, autorreferencialidad,
autoobservacin, autodescripcin, autoorganizacin, reflexin y autopoiesis. Marcelo ARNOLD, Francisco
OSORIO, Introduccin a los conceptos bsicos de la Teora General de Sistemas. (Destaque meu).
384
Ibid.

382

107

Na ontologia encontra-se a preocupao pela definio e distino entre os tipos de

sistemas, real e conceptual, bem como a compreenso de como eles se encontram inseridos
nos diferentes nveis da observao. Na epistemologia se coloca a distncia da TGS em
relao ao positivismo fisicalista e atomista. Ou seja, rejeita-se a fsica como sendo exata
e o nico modelo da cincia, assim como a causalidade linear ou unidirecional. Segundo
esses autores, para Bertalanffy a realidade uma interao entre o conhecedor e o
conhecido, que depende de mltiplos fatores de natureza biolgica, psicolgica, cultural,
lingstica, etc.385. Por isso, em lugar de continuar validando o reducionismo das teorias
das cincias, estas ltimas deveriam ser vistas como perspectivas criadas pelo ser
humano para enfrentar o universo no qual se encontra.
Quanto filosofia de valores, sua preocupao com a relao entre os seres
humanos e o mundo. Na compreenso de Bertalanffy, a imagem do ser humano depende da
compreenso de mundo que se postule. E, segundo ele, este no pode ser entendido como
partculas fsicas governadas pelo acaso, nem como uma ordem hierrquica simblica386.
Se os sistemas so entendidos como um conjunto de elementos reciprocamente
relacionados, por conseguinte, destacam-se neles as seguintes caractersticas: sua
teleologia, sua globalidade ou sua totalidade (uma alterao numa das unidades do sistema
levar a mudanas nas outras), sua entropia e neguentropia e, finalmente, sua homeostase
(adaptabilidade para alcanar o equilbrio perante as mudanas externas)387.
Uma outra especificao dos sistemas que na sua constituio eles podem ser
fsicos, concretos (objetos e coisas reais) ou abstratos (conceitos, hipteses, idias). E na
sua natureza eles se apresentam como abertos ou fechados. Isto :
Sistemas fechados: no apresentam intercmbio com o meio ambiente que os rodeia,
so hermticos a qualquer influncia ambiental. No recebem nenhum recurso
externo e nada produzem que seja enviado para fora. A rigor, no existem sistemas
fechados. D-se o nome de sistema fechado queles sistemas cujo comportamento
determinado e programado e que opera com um intercambio intercmbio muito
pequeno de energia e matria com o ambiente. Aplica-se o termo a sistemas
completamente estruturados, onde os elementos e relaes se combinam de uma
maneira particular e rgida produzindo uma sada invarivel, como as mquinas.

385

Es una interaccin entre conocedor y conocido, dependiente de mltiples factores de naturaleza

biolgica, psicolgica, cultural, lingstica, etc. Marcelo ARNOLD, Francisco OSORIO, Introduccin a los
conceptos bsicos de la Teora General de Sistemas.
386
Ibid. Tambm Ronald SOLANO, Teora de sistemas.
387
Ronald SOLANO, Ibid.

108

Sistemas abertos: apresentam intercmbio com o ambiente atravs de entradas e

sadas. Intercambiam energia e matria com o ambiente, se adaptam para sobreviver.
Sua estrutura tima quando o conjunto de elementos do sistema se organiza,
aproximando-se a uma operao de adaptao. A adaptabilidade um continuo
processo de aprendizagem e auto-organizao.388

Do dito acima se depreende que no possvel que os sistemas abertos existam

isoladamente. Eles dependem da interao para estabelecer um equilbrio entre a entropia e
a neguentropia. A existncia dos sistemas fechados, no entanto, seria inversamente
proporcional ao crescimento da neguentropia.
conveniente aqui destacar quais sistemas so classificados como abertos e quais
como fechados. Num entendimento geral, os sistemas abertos mais importantes so os
sistemas vivos. Neste mbito, e diferente de Maturana, so situados tanto os sistemas
biolgicos (p. ex.: clulas, plantas, animais e o ser humano) como os sociais (p. ex.:
organizaes e a sociedade). Entre os sistemas fechados se encontrariam os sistemas
fsicos, as mquinas, etc.
Alguns dos conceitos bsicos da Teoria Geral de Sistemas propostos por Arnold e
Osorio so:
ATRIBUTO
Entende-se por atributo as caracteristicas e propriedades estruturais o funcionais que
caracterizam as partes ou componentes de um sistema.
ESTRUTURA
As interrelaes mais ou menos estveis entre as partes ou componentes de um sistema,
que podem ser verificadas (identificadas) num momento dado, constituem a estrutura de
um sistema. Segundo Buckley (1970) as classes particulares de interrelaes mais ou
menos estveis dos componentes que se verificam num determinado momento
constituem a estrutura particular do sistema nesse momento, alcanando desta forma
uma sorte de totalidade dotada de certo grado de continuidade e de limitao. Em
alguns casos prefervel distinguir entre uma estrutura primria (referida s relaes
internas) e uma hiper-estrutura (referida s relaes externas).

388

Sistemas cerrados: no presentan intercambio con el medio ambiente que los rodea, son hermticos a
cualquier influencia ambiental. No reciben ningn recurso externo y nada producen que sea enviado hacia
fuera. En rigor, no existen sistemas cerrados. Se da el nombre de sistema cerrado a aquellos sistemas cuyo
comportamiento es determinstico y programado y que opera con muy pequeo intercambio de energa y
materia con el ambiente. Se aplica el trmino a los sistemas completamente estructurados, donde los
elementos y relaciones se combinan de una manera peculiar y rgida produciendo una salida invariable, como
las mquinas.
Sistemas abiertos: presentan intercambio con el ambiente, a travs de entradas y salidas. Intercambian
energa y materia con el ambiente. Son adaptativos para sobrevivir. Su estructura es ptima cuando el
conjunto de elementos del sistema se organiza, aproximndose a una operacin adaptativa. La adaptabilidad
es un continuo proceso de aprendizaje y de auto-organizacin. Ronald SOLANO, Teora de sistemas.

109

FRONTEIRA
Os sistemas consistem em totalidades e, por isso, so indivisveis como sistemas
(sinergia). Possuem partes e componentes (subsistema), mas estes so outras totalidades
(emergncia). Em alguns sistemas suas fonteiras ou limites coincidem com
discontinuidades estruturais entre estes e seus ambientes, mas, comum que a
demarcao dos limites sistmicos se encontre nas mos de um observador (modelo).
Em termos operacionais pode se dizer que a fronteira do sistema aquela lnha que
separa o sistema do seu entorno e que define o que lhe pertence e o que fica fora dele.
ORGANIZAO
N. Wiener observou que a organizao devia conceber-se como uma interdependncia
das distintas partes organizadas, mas uma interdependncia que tem graus. Certas
interdependncias internas devem ser mais importantes que outras, isso equivale a dizer
que a interdependncia interna no completa Buckley. 1970: 127).
Conseqentemente, a organizao sistmica se refere ao padro de relaes que definem
os estados possveis (variabilidade) para um determinado sistema.
RELAO
As relaes internas e externas dos sistemas tm tomado diversas denominaes. Entre
outras: efeitos recprocos, interrelaes, organizao, comunicaes, fluxos, prestaes,
associaes, intercmbios, interdependncias, coerncias, etc.. As relaes entre os
elementos de um sistema e seu ambiente so de vital importncia para a compreenso do
comportamento de sistemas vivos. As relaes podem ser recprocas (circularidade) ou
unidirecionais.
SISTEMAS (dinmica de)
Compreende uma metodologia para a construo de modelos de sistemas sociais, que
estabelece procedimentos e tcnicas para o uso de linguagens formalizados,
considerando nesta classe sistemas socioeconmicos, sociolgicos e psicolgicos,
podendo se aplicar tambm suas tcnicas a sistemas ecolgicos. Esta tem os seguintes
passos:
a) observao do comportamento de um sistema real, b) identificao dos componentes
e processos fundamentais do mesmo, c) identificao das estruturas de retroalimentao
que permitem explicar o seu comportamento, d) construo de um modelo formalizado
sobre a base da quantificao dos atributos e suas relaes e) introduo do modelo num
computador e f) trabalho do modelo como modelo de simulao.389

389

Atributo
Se entiende por atributo las caractersticas y propiedades estructurales o funcionales que caracterizan las
partes o componentes de un sistema.
Estructura
Las interrelaciones ms o menos estables entre las partes o componentes de un sistema, que pueden ser
verificadas (identificadas) en un momento dado, constituyen la estructura del sistema. Segn Buckley (1970)
las clases particulares de interrelaciones ms o menos estables de los componentes que se verifican en un
momento dado constituyen la estructura particular del sistema en ese momento, alcanzando de tal modo una
suerte de totalidad dotada de cierto grado de continuidad y de limitacin. En algunos casos es preferible
distinguir entre una estructura primaria (referida a las relaciones internas) y una hiperestructura (referida a las
relaciones externas).
Frontera
Los sistemas consisten en totalidades y, por lo tanto, son indivisibles como sistemas (sinergia). Poseen partes
y componentes (subsistema), pero estos son otras totalidades (emergencia). En algunos sistemas sus fronteras

110

1.0.2 A observao do observar

O pano de fundo do pensamento de Maturana a biologia, especificamente os
estudos do sistema nervoso e dos fenmenos da percepo. Experimentos realizados nesses
mbitos o levam formulao de uma nova forma de observar a realidade e, assim, a um
entendimento diferente da constituio do ser humano390.
A primeira experincia, realizada em 1943 e repetida em 1955, s veio a ser
compreendida em 1968391. Ela consistia em girar o olho de uma salamandra em 180 graus,
e, uma vez regenerado o nervo ptico, se esperava que ela pudesse capturar seu alimento
com a mesma preciso anterior interveno. A novidade, porm, que a salamandra no
lanou mais sua lngua a frente, onde sempre fora colocada a sua comida, mas para trs. A
explicao de tal procedimento foi que o ato de lanar a lngua e capturar o bichinho no
um ato de apontar para um objeto externo, mas de fazer uma correlao interna. Uma
correlao entre a atividade da retina e o sistema motor da lngua392. A partir dessa

o lmites coinciden con discontinuidades estructurales entre estos y sus ambientes, pero corrientemente la
demarcacin de los lmites sistmicos queda en manos de un observador (modelo). En trminos
operacionales puede decirse que la frontera del sistema es aquella lnea que separa al sistema de su entorno y
que define lo que le pertenece y lo que queda fuera de l.
Organizacin
N. Wiener plante que la organizacin deba concebirse como una interdependencia de las distintas partes
organizadas, pero una interdependencia que tiene grados. Ciertas interdependencias internas deben ser ms
importantes que otras, lo cual equivale a decir que la interdependencia interna no es completa (Buckley.
1970:127). Por lo cual la organizacin sistmica se refiere al patrn de relaciones que definen los estados
posibles (variabilidad) para un sistema determinado.
Relacin
Las relaciones internas y externas de los sistemas han tomado diversas denominaciones. Entre otras: efectos
recprocos, interrelaciones, organizacin, comunicaciones, flujos, prestaciones, asociaciones, intercambios,
interdependencias, coherencias, etctera. Las relaciones entre los elementos de un sistema y su ambiente son
de vital importancia para la comprensin del comportamiento de sistemas vivos. Las relaciones pueden ser
recprocas (circularidad) o unidireccionales.
Sistemas (dinmica de)
Comprende una metodologa para la construccin de modelos de sistemas sociales, que establece
procedimientos y tcnicas para el uso de lenguajes formalizados, considerando en esta clase a sistemas
socioeconmicos, sociolgicos y psicolgicos, pudiendo aplicarse tambin sus tcnicas a sistemas
ecolgicos. Esta tiene los siguientes pasos:
a) observacin del comportamiento de un sistema real, b) identificacin de los componentes y procesos
fundamentales del mismo, c) identificacin de las estructuras de retroalimentacin que permiten explicar su
comportamiento, d) construccin de un modelo formalizado sobre la base de la cuantificacin de los atributos
y sus relaciones, e) introduccin del modelo en un computador y f) trabajo del modelo como modelo de
simulacin. Marcelo ARNOLD, Francisco OSORIO, Introduccin a los Conceptos Bsicos de la Teora
General de Sistemas.
390
Numa viso retrospectiva Maturana diz que a interrogao a respeito da constituio do ser vivo teria
motivado a sua pesquisa: Que clase de sistema es un ser vivo?. Humberto MATURANA, Francisco
VARELA, De mquinas y seres vivos, p. 11.
391
Humberto MATURANA, Biologia do conhecer e epistemologia, p. 22.
392
Ibid., p. 20.

111

explicao, surgiram as seguintes perguntas: em que consiste o fenmeno da cognio? O

que acontece quando um observador v um objeto externo e o apreende? A que nos
referimos quando dizemos que h algo l no momento em que o apreendemos?
A segunda experincia estava relacionada identificao da capacidade do ser
humano em fazer distines entre cores. Para tanto, fez-se um experimento que consistia
em duas fontes de luz, vermelha e branca. Elas estavam direcionadas de tal forma que seus
raios de luz se interceptassem e um objeto fizesse sombra para ambas as luzes. Assim
sendo, na sombra da luz branca, que recebia luz vermelha, viu-se sombra vermelha. Do
outro lado, na sombra da luz vermelha, que recebia luz branca, foi vista uma sombra verde
e no branca, como deveria ser. Perante esse fenmeno, a pergunta foi bvia: como
possvel ver a cor verde onde existe luz branca? Como possvel ver, em determinadas
circunstncias, uma cor diferente da sua composio? A resposta oferecida foi que o nome
da cor refere-se a uma experincia interna e no sua composio cromtica. Isto , cada
vez que eu dou o mesmo nome a uma situao que, por outras razes, posso dizer que
diferente, o que me acontece, internamente, o mesmo393.
Com base neste suporte experimental, Maturana conclui que os seres vivos no
podem fazer uma distino entre a iluso e a percepo. Isto assim pelo fato de ambas
terem como base a mesma experincia. Esta afirmao leva o autor a concluir que o ato
cognitivo no est vinculado a algo externo, mas ao ato de explicar que o observador
realiza mediante a linguagem. Essa incapacidade de distino tambm se faz presente no
cotidiano, como, por exemplo, na dificuldade de distinguir o erro no momento em que este
realizado.
Quando algum diz: Eu me equivoquei, o que diz : No momento em que disse o que
disse, eu tinha todos os motivos para pensar que o que dizia era vlido, quer dizer, no
sabia que o que dizia no era vlido, mas o sei a posteriori; sei em referncia a outras
experincias distintas daquela sob a qual eu fazia tal afirmao. [...] O equvoco
sempre a posteriori. Ns no podemos distinguir, na experincia, entre verdade e erro. O
erro um comentrio a posteriori sobre uma experincia que se vive como vlida. Se
no se viveu como vlida, uma mentira.394

393

Humberto MATURANA, Biologia do conhecer e epistemologia, p. 24.

Ibid., p. 26-27. Um outro exemplo aquela experincia de estar num trem parado numa estao na qual h
trens nos outros trilhos. Em determinado momento voc sente que o trem est partindo, porm, num segundo
olhar se percebe que o trem que est em movimento o do lado. Isso significa que para saber que o primeiro
olhar era uma iluso, foi necessrio fazer referncia a outras circunstncias distintas daquela experincia de
sentir o trem partindo. Ibid., p. 26.
394

112

Entretanto, cabe-nos perguntar: por que os seres vivos no fazem distino entre
iluso e percepo? A resposta, segundo Maturana, se encontraria na construo biolgica
dos prprios seres vivos.
Na seqncia abordaremos alguns conceitos-chave do pensamento do autor sobre
os seres vivos, especificamente sobre o ser humano395. Para tanto seguiremos a
organizao sugerida por ele, a saber, que os seres vivos possuem duas dimenses de
existncia. Uma a sua fisiologia, sua anatomia, sua estrutura. A outra corresponde s
relaes com os outros, a sua existncia como totalidade396.
1.1 Os componentes de um pensar
1.1.1 A organizao
Entende-se por organizao as relaes que devem ocorrer entre os componentes de
algo, para que seja possvel reconhec-lo como membro de uma classe especfica.397

O tema da organizao surge, para Maturana, como resposta pergunta: quando

sabemos que um ser vivo? Quais os critrios? Segundo ele, assim como para a Teoria
Geral de Sistemas (TGS), a resposta no se encontra na enumerao das propriedades do
ser ou na realidade em questo. Ambos apontam para as relaes que existem entre os
componentes de um sistema. Portanto, so as relaes que acabam definindo a condio de
vivo ou morto de um ser. Mas existe uma diferena entre a TGS e Maturana acerca da
definio de organizao. Enquanto a primeira a entende como um padro de relaes que
definem os possveis estados (variabilidade) para um determinado sistema398, Maturana
lhe atribui a funo de determinar a identidade do sistema. ela que especifica a classe de
ser vivo a que pertence um sistema.
Contudo, se a nfase no est nos componentes em si, mas nas suas relaes, isso
no significa que os componentes sejam irrelevantes. As relaes tm lugar entre os
395

Mas no esquecendo que, segundo ele, a biologia busca explicar y comprender a los seres vivos como
sistemas en los que tanto lo que pasa con ellos en la soledad de su operar como unidades autnomas, como lo
que pasa con ellos en los fenmenos de la convivencia con otros, surge y se da en ellos en y a travs de su
realizacin individual como tales entes autnomos. Humberto MATURANA, Francisco VARELA, De
mquinas y seres vivos, p. 11. (Destaque meu).
396
Los seres vivos tienen dos dimensiones de existencia. Una es su fisiologa, su anatoma, su estructura. La
otra, sus relaciones con otros, su existencia como totalidad. Humberto MATURANA, El sentido de lo
humano, p. 23.
397
Humberto R. MATURANA, Francisco J. VARELA, A rvore do conhecimento, p. 54.
398
Patrn de relaciones que definen los estados posibles (variabilidad) para un sistema determinado.
Humberto MATURANA, Biologia do conhecer e epistemologia, p. 76. Como exemplo ele diz: As relaes
entre componentes que definem a identidade de classe de uma mesa a organizao mesa. Ibid.

113

componentes; por conseguinte, a perda de componentes de um sistema far com que se

perca a sua organizao, ou a configurao de relaes entre os componentes. Por sua vez,
a perda da organizao tem como conseqncia a perda da identidade. Ou seja, o sistema
deixa de ser o que era e passa a ser outra coisa.
Trata-se no de uma construo linear seqencial de causa e efeito, mas circular de
interdependncia entre os componentes e as relaes que produzem uma organizao que
gera identidade.
No caso de um ser humano, como ser vivo, no diferente. Nele, tambm sero as
relaes entre os componentes do corpo que, gerando uma organizao, daro ao corpo sua
identidade de corpo de um ser vivo humano. Quando faltarem alguns de seus componentes,
a relao se altera, perdendo-se sua organizao, e, nesse caso, no teremos mais um corpo
como sistema, mas um cadver. Um cadver, porm, no um corpo399, ao menos no um
corpo vivo, um sistema autopoitico. Esta a razo pela qual, para Maturana, no faz
sentido falar de mudana de organizao, pois, neste caso, essa mudana leva perda da
organizao, ou seja, morte.
1.1.2 A estrutura
Entende-se por estrutura de algo os componentes e relaes que constituem
concretamente uma unidade particular e configuram suas organizao.400

De maneira coincidente com a TGS, Maturana entende a estrutura como a unidade

criada pela organizao. Portanto, so os componentes e suas relaes que do lugar a uma
unidade particular, uma estrutura401. Entretanto, e ao mesmo tempo, ser a estrutura que
oportuniza a organizao.
Vemos aqui, novamente, que a construo de Maturana se encontra fora do
pensamento cartesiano e, conseqentemente, fora de uma idia seqencial de causa e
efeito. De maneira circular, a organizao e a estrutura, a dinmica e a beirada, so
aspectos de um fenmeno unitrio, cuja organizao a produo de si mesmo. A o ser e

399

A organizao define a identidade de classe de uma unidade composta ou de um sistema, no momento

em que mudar a organizao, muda a identidade de classe o sistema passa a ser outra coisa. A morte a
perda da organizao autopoitica, a perda da organizao prpria da vida. Humberto MATURANA,
Biologia do conhecer e epistemologia, p. 77.
400
Humberto R. MATURANA, Francisco J. VARELA, A rvore do conhecimento, p. 54.
401
Humberto MATURANA, Biologia do conhecer e epistemologia, p. 77.

114

o fazer no se distinguem, a produtor e produto no se separam, porque existem numa

circularidade simultnea, isto , como sistema autopoitico.
Nas palavras do autor:
importante notar que no se trata de processos seqenciais, mas sim de dois aspectos
de um fenmeno unitrio. No que primeiro haja a fronteira, a seguir a dinmica,
depois a fronteira etc. Estamos falando de um tipo de fenmeno no qual a possibilidade
de distinguir algo do todo [...] depende da integridade dos processos que o tronam
possvel. [...] A caracterstica mais peculiar de um sistema autopoitico que ele se
levanta por seus prprios cordes, e se constitui como diferente do meio por sua prpria
dinmica, de tal maneira que ambas as coisas so inseparveis.402

Entretanto, no possvel confundir ambos os aspectos. Muito pelo contrrio,

mesmo existindo uma interdependncia entre a organizao e a estrutura, ambas se
mostram diferentes. Enquanto a organizao no pode ser alterada, a estrutura possui uma
certa flexibilidade ou variabilidade. Isto , a estrutura de um sistema pode ser alterada sem
que se perca necessariamente sua organizao. Essa distino entre organizao e estrutura
permite assinalar aquilo que, no nvel da identidade, no pode mudar num sistema.
Por conseguinte, possuindo a estrutura um espao de variabilidade, so possveis
mudanas estruturais que podem conservar ou no a organizao, isto , alteraes que
conservam ou fazem perder as relaes que outorgam a identidade ao sistema403. Para
clarear a variabilidade da estrutura, o autor coloca o exemplo de uma mesa: cortar uma
ponta dela seria uma mudana estrutural sem perda de organizao. Nesse caso, falar-se-ia
de uma deformao, porm, ela continuaria sendo mesa. Mas se a mesa fosse cortada ao
meio, produzir-se-ia uma mudana estrutural sem conservao, na qual se perderia a
organizao.
O acima exposto nos leva a dizer, pelo menos, duas coisas: A primeira que a
organizao e unidade de um sistema se realizam na sua estrutura, e a segunda que a
estrutura determina o limite de mudanas ou alteraes do sistema. Nesse sentido, a
interdependncia existente entre organizao e estrutura passa a ser a configurao
constitutiva de um sistema vivo404.
Assim sendo, segundo o autor, um ser vivo permanecer vivo enquanto sua histria
individual transcorrer sob as condies de conservao da organizao na estrutura.
402

Humberto R. MATURANA, Francisco J. VARELA, A rvore do conhecimento, p. 54-55.

Humberto MATURANA, Biologia do conhecer e epistemologia, p. 77.
404
Humberto R. MATURANA, Francisco J. VARELA, op. cit., p. 55.
403

115

Porque, no momento em que sua organizao no se conservar, ele morrer. Isso significa
que todas as mudanas estruturais que acontecem a um ser vivo, desde o momento de sua
concepo at o momento de sua morte, devem ser mudanas estruturais que conservem a
sua identidade, a organizao. Por conseguinte, ser a estrutura do sistema que determinar
qual interao mera perturbao e qual acarretar a destruio da sua organizao405.
Nesse sentido, a estrutura que define o tipo de relao entre o sistema e o ambiente, o que
o autor chama de determinismo estrutural.
Mais uma observao a ser feita que neste contexto o autor levanta a discusso
acerca do instinto de conservao. Segundo ele, a idia de um instinto de conservao um
mito. Isto assim porque a constituio dos seres vivos no acontece com a finalidade de
conservar a sua organizao; muito pelo contrrio, sem a conservao da organizao o ser
vivo morre406.
1.1.3 O sistema autopoitico
Como j foi dito, o sistema que caracteriza os seres vivos, inclusive o ser vivo
humano, o sistema autopoitico. Isso significa que os seres vivos so unidades
autnomas, capazes de especificar aquilo que prprio deles. Essa autonomia se faz
explicita, segundo Maturana, quando assinala que aquilo que os define como unidades a
sua organizao autopoitica, e que nela que eles, ao mesmo tempo, realizam e
especificam a si prprios407. Seu ser construdo pelo seu fazer. E, simultaneamente, seu
fazer construdo pelo seu ser.
Neste ponto Maturana se afasta do entendimento que a TGS tem dos seres vivos.
Nesta, eles so considerados como sistemas abertos. Para nosso autor, no entanto, eles so
sistemas fechados. A dificuldade em reconhecer um ser vivo como um sistema fechado
est na definio da TGS mencionada acima, a saber: Recebem o nome de sistemas

405

Como exemplo o autor menciona que, em uma construo, os operrios usam um capacete de proteo,
isto , modifica-se a estrutura, o corpo, por meio do capacete, com a finalidade de que, se cair um tijolo na
cabea, ele seja uma mera perturbao e no uma interao destrutiva ou que cause a morte. Humberto
MATURANA, Biologia do conhecer e epistemologia, p. 79.
406
Nenhum de ns est tratando de estar vivo; acontece-nos que estamos vivos e continuamos vivos. um
mito essa histria do instinto de conservao. Ningum est se conservando para nada. Estamos aqui. O que
efetivamente acontece que, no momento em que no se conserva a organizao, o sistema se desintegra.
Ibid., p. 78.
407
Humberto R. MATURANA, Francisco J. VARELA, A rvore do conhecimento, p. 56.

116

fechados queles sistemas de comportamento determinstico e programados, e que opera

com baixisimo intercambio de energia e matria com o ambiente408.
Contudo, segundo Maturana, que o ser vivo seja determinado no significa que seu
comportamento se encontre determinado, programado e sem intercmbio com o ambiente.
Para ele, a flexibilidade da estrutura do ser vivo faz com que este exista numa deriva
estrutural409. Quer dizer, o ser vivo existe em constantes mudanas estruturais que
acontecem pelas interaes dele com o meio. Desta forma, para o autor, a interao com o
meio no se baseia necessariamente no intercmbio de energia e matria com o ambiente,
como num sistema aberto, mas na plasticidade da estrutura de um ser vivo e na
conservao da sua organizao, a autopoiesis.
precisamente essa interao com o meio, denominada de deriva estrutural, a que
no permite fechar o ser vivo humano na coordenada da biologia. Ao mesmo tempo, essa
deriva estrutural destaca a necessidade do suporte biolgico para a existncia do humano,
chamando a ateno para um sistema especfico. Nas suas palavras: nossa corporalidade
nossa possibilidade, porque nossa biologia410. Mas esse sistema, fechado em si mesmo e
em autoproduo, existe numa constante interao com o meio. aqui onde entra a
segunda coordenada.
1.2 A coordenada das relaes
J foi colocado acima que o fenmeno humano no se esgota na coordenada da
biologia. No que ela seja insuficiente. Ela suficiente para sustentar a existncia de um
ser vivo, mas insuficiente para explicar a humanidade do ser vivo denominado ser
humano. E, para Maturana, o humano s tem lugar numa segunda coordenada, a das
relaes. Segundo ele:
O que nos constitui como seres humanos nosso modo particular de ser neste dominio
relacional onde se configura nosso ser no conversar, no entrelaamento do linguajar e
emocionar. O que vivemos trazido a tona e o configuramos no conversar, e no

408

Se da el nombre de sistema cerrado a aquellos sistemas cuyo comportamiento es determinstico y

programado y que opera con muy pequeo intercambio de energa y materia con el ambiente. Ver pgina
97.
409
Humberto MATURANA, Cognio, cincia e vida cotidiana, p. 82.
410
Ibid., p. 41.

117

conversar onde somos humanos.411

O que dito nesta citao no elimina a relevncia da coordenada da biologia;

muito pelo contrrio, esta ltima o suporte a partir do qual se fazem possveis as relaes.
No entanto, elas no devem ser vistas como dois estgios que possam servir de base para
um dualismo. Estamos novamente perante uma circularidade sistmica. Biologia e cultura
no so duas fases seqenciais, mas aspectos de uma realidade unitria indivisvel. O
humano tambm existe autopoieticamente. Isto assim porque a coordenada ou domnio
das relaes s acontece em e pela coordenada da biologia.
Das palavras anteriores possvel depreender que no contexto da discusso
mente/crebro o autor se encontraria no assim chamado determinismo biolgico. Contudo,
para ele o humano no se encontra na biologia, ou na mente como fruto do crebro, e sim
na tenso circular entre a biologia e a cultura.
Entretanto, quais so as relaes que fazem aparecer o humano?
1.2.1 O amor: um contexto para o humano
Quando falamos de emoes, falamos de disposies corporais dinmicas que
especificam os distintos domnios de aes nas que nos movemos.412

Como foi observado anteriormente, para Maturana o ser humano na sua dimenso
biolgica no se distingue em nada de qualquer outro ser vivo. Isto , tudo o que acontece
neles tem a ver com eles mesmos no transcurso do seu viver. A partir daqui, o autor diz
que comeou a pensar no convvio, o qual dividiu em dois tipos: um que leva separao e
destruio, e outro que leva realizao e conservao do convvio. Ele observou que,
apesar de ambos os tipos se realizarem no viver, s um leva ao convvio: aquele que no
convvio aceita o outro como legtimo outro. Tambm afirmou que a este tipo de
convvio que nos referimos quando falamos do social413.
Ele diz que na observao dos seres vivos e seu convvio social se encontra a
pergunta pelas emoes; especificamente, a respeito do critrio para distinguir se uma
411

Lo que nos constituye como seres humanos es nuestro modo particular de ser en este dominio relacional
donde se configura nuestro ser en el conversar, en el entrelazamiento del lenguajear y emocionar. Lo que
vivimos lo traemos a la mano y configuramos en el conversar, y es en el conversar donde somos humanos.
Humberto MATURANA, El sentido de lo humano, p. 23.
412
Cuando hablamos de emociones, hablamos de disposiciones corporales dinmicas que especifican los
distintos dominios de acciones en las que nos movemos. Ibid., p. 36.
413
Ibid., p. 49.

118

emoo est presente. Nas suas palabras: O que tenho que olhar para dizer que existe uma
emoo?414. O critrio encontrado foi o olhar para o mbito das aes. Ele entende que a
emoo refere-se qualificao de aes em que se encontram as pessoas415. Emoo,
portanto, no se confunde com sentimentos; ela se refere a uma conduta. Ela uma
dinmica corporal que se vive como um domnio de aes416. Com base na conduta
especfica Maturana pode dizer em qual emoo se est.
Todavia, que a emoo seja uma ao-conduta no significa que ela possa ser
expressa, ou representada. Neste ponto Maturana radical: toda expresso de uma emoo
acaba negando a emoo que tenta expressar. Isto assim porque, alm de estabelecer uma
dicotomia entre o viver e o aparecer417, o que se expressa no uma emoo, mas um
sentir418. Posto que a emoo uma conduta ou ao na qual o ser humano se encontra,
represent-la exige uma reflexo, e uma reflexo j no um fazer-estar. Para o autor esse
distanciamento entre sujeito e ao no possvel no momento em que se est na aoconduta, porque o ser e o fazer so simultneos no viver. Toda reflexo posterior, sempre
se refere ao passado.
Deste modo, diz Maturana:
Se quisermos conhecer a emoo de um outrem, devemos olhar para suas aes, e se
desejamos conhecer as aes de um outrem, devemos olhar sua emoo. Estes olhares s
so possveis na medida em que no se prejulge aquilo que ser visto antes de olhar, e
esse um ato de sabedoria.419

No entanto, a sua pergunta pela emoo tinha como finalidade saber qual, entre
todas as emoes, a que permite que o outro seja um legtimo outro no convvio. A sua
concluso foi que o amor. Ou seja, as aes-condutas que fazem do outro um legtimo
outro no convvio so chamadas de amor420. Por conseguinte, o amor a conduta na qual

414

Qu tengo yo que mirar para decir que hay una emocin?, o qu criterio aplico para decir que hay una
emocin? Humberto MATURANA, El sentido de lo humano, p. 49.
415
Descubr que las emociones corresponden a distinciones que un observador hace del dominio de acciones
en que se encuentra el otro o uno. Ibid., p. 36.
416
Una dinmica corporal que se vive como un dominio de acciones. Ibid., p. 39.
417
La atencin a la expresin de una emocin la niega porque establece una dicotoma entre el vivir y el
parecer. Ibid.
418
Humberto MATURANA, El sentido de lo humano, p. 40.
419
Si queremos conocer la emocin del otro, debemos mirar sus acciones; si queremos conocer las acciones
del otro, debemos mirar su emocin. Estas miradas slo son posibles en la medida en que no prejuzguemos lo
que vamos a ver antes de mirar, y ese es un acto de sabidura. Ibid., p. 41.
420
Ibid., p. 49.

119

tratamos o outro como um legtimo outro no nosso convvio421. Isto de vital importncia
para Maturana. Se as emoes correspondem a aes, e no a sentimentos que nos
sobrevm, somos responsveis pelas relaes que estabelecemos.
Para o autor, no existem meios-termos: no encontro com outra pessoa as aes
fazem dela um legtimo outro na convivncia ou no. Isso significa que o ser humano
responsvel pelo tipo de convvio que constri. Entretanto, o nico fundamento do social
aquele convvio onde as aes ou condutas aceitam a legitimidade do outro, no pelo
discurso, mas quando a sua dignidade lhe reconhecida no convvio422.
Contudo, em Maturana as emoes no fazem referncia a uma parcela restrita da
pessoa humana. Convencido de que o humano no se constitui exclusivamente a partir do
racional, segundo ele, a emoo aparece perpassando a totalidade do ser e fazer humano.
Se no tecido do raciocnio est presente uma emoo, nas relaes humanas no pode ser
diferente. Elas, diz Maturana, ordenam-se a partir da emoo e no da razo, mesmo que
a razo d forma ao agir que o meocionar decide423.
Porm, se as emoes esto na base da construo do humano, por que elas so
desvalorizadas em relao razo?
Segundo ele, essa desvalorizao conseqncia de uma construo cultural
fundada sobre uma dicotomia entre o bem e o mal. Nela, o mal aparece no como um erro
circunstancial, mas como algo constitutivo do humano. Viver em consonncia com essa
compreenso leva a perder a confiana no bom e no natural. Nesse contexto, no melhor dos
casos, a educao vem a assumir um papel de controle da maldade e de guia para a
bondade. Esta viso, herdeira da Ilustrao, acredita que o controle da maldade e a
aproximao para ao bem se realizam por meio da razo. O resultado deste esquema que
se luta contra as emoes pressupondo que elas distanciem da razo, aproximando a pessoa
do arbitrrio, do mal.
Essa luta, entre o bem e o mal, diz o autor,
Pertence a um momento da nossa histria cultural, de maneira que nos, culturalmente,
estamos submersos nessa luta, entretanto, ela no pertence a constituio do humano. Eu

421

Humberto MATURANA, El sentido de lo humano, p. 38.

Ibid., p. 51.
423
Se ordenan desde la emocin y no desde la razn, aunque la razn de forma al hacer que el emocionar
decide. Ibid., p. 48.
422

120

tenho confiana na biologia, particularmente na biologia do amor, que o fundamento

do social.424

Conseqentemente, no a razo que nos faz humanos, mas a emoo, as aes, as

condutas; E no qualquer emoo, mas s aquela que aceita o outro como legitimo outro na
convivncia, o amor425. E, como foi salientado anteriormente, isso faz com que o viver do
ser humano seja um viver em responsabilidade por seus atos, porque sempre existe a
possibilidade de nos darmos conta do que fazemos. Para Maturana, a reflexo o elo que
une o agir responsabilidade. Posto que o ser e o fazer so inseparveis no viver, na
reflexo que aparecer o dar-se conta das conseqncias das condutas. Ser e viver, ser e
agir so uma mesma coisa, diz ele. O distanciamento s acontece como algo posterior e
referido a uma conduta passada. por isso que ele pode afirmar: o como somos sempre
o presente da nossa histria. Somos como vivemos426. Como ningum vive sem refletir, o
dar-se conta e a responsabilidade fazem parte do ser humano427.
No entanto, a emoo, a conduta e a ao no acontecem no ar. O emocionar, diz
Maturana, acontece com a gente no fluir da conversa428, e nesse ponto que entra o tema
da linguagem.
1.2.2 A linguagem: um meio para o humano
Estamos na linguagem quando nos movemos nas coordenaes de coordenaes de
aes seja em qualquer domnio.429

Se na filosofia a linguagem definida como um sistema de signos ou sinais usados

para indicar coisas, para a comunicao entre pessoas e para a expresso de idias, valores
e sentimentos430, em Maturana diferente: linguagem no nem signos nem sinais de
expresso de alguma coisa, mas aes e condutas. Essa a definio que o autor nos

424

Pertenece a un momento de nuestra historia cultural, de modo que nosotros, culturalmente, estamos
inmersos en esa lucha, pero ella no pertenece a la constitucin de lo humano. Yo tengo confianza en la
biologa, en particular en la biologa del amor que es el fundamento de lo social. Humberto MATURANA,
El sentido de lo humano, p. 48.
425
Somos humanos en tanto somos animales que vivimos unos con otros en el conversar y eso se da sin
lucha y sin conflicto solamente en la aceptacin del otro como legtimo otro en la convivencia. Ibid., p. 53.
426
El cmo somos es siempre el presente de nuestra historia. Somos como hemos vivido. Ibid., p. 22.
427
Cuando reflexionamos y nos damos cuenta de las consecuencias de nuestras acciones., somos
responsables de ellas. Ms an, las cosas no pasan sin que tengan que ver con nosotros. Id. Ibid.
428
Ibid., p. 47.
429
Estamos en el lenguaje cuando nos movemos en las coordinaciones de coordinaciones de acciones en
cualquier dominio que sea. Ibid., p. 42.
430
Marilena CHAU, Convite filosofa, p. 151.

121

oferece. Contudo, no toda e qualquer ao ou conduta que pode ser entendida como
linguagem. S fazem referncia linguagem as coordenaes de coordenaes de aes,
ou as condutas que existem numa recorrncia. O humano s se faz possvel nas
coordenaes de coordenaes condutuais consensuais431.
Esta a razo pela qual se faz necessrio o amor como condio prvia. Depois que
se aceita o outro como legitimo outro, possvel estabelecer condutas recorrentes. Isso
significa que a existncia da linguagem necessita de condutas ou aes que conservem essa
relao dialogal que cria consensos de comportamento432. O amor, como emooconduta, torna possvel a recorrncia das interaes na convivncia433, a aceitao do
outro, um estar com o outro no presente. Ele a garantia e a condio para a linguagem.
O oposto tambm vale: sem a emoo amor-conduta, no ocorrem interaes
recorrentes. Sem elas, no h linguagem nem seres humanos. S o amor cria um espao
onde a linguagem flui nos encontros, no contato visual, sonoro ou ttil que acontece nos
sistemas nervosos. O encontro ativa determinadas mudanas na corporalidade de cada
um434.
Para o autor, a histria que culmina no Homo sapiens teve incio com as interaes
recorrentes que abrem espao linguagem435. Isso significa que, em meio a essas
interaes, o crebro humano aparece com determinadas caractersticas, sendo que hoje a
linguagem pode se estabelecer na criana nas interaes com a me ou com o pai, ou com
os membros adultos de sua famlia, de uma maneira extraordinariamente rpida e de uma
perfeio normal extrema436.
Do antes exposto possvel depreender uma certa circularidade entre a biologia e a
cultura, em que a biologia, pela sua plasticidade, pode ser modificada pela linguagem ou
cultura.
431

Coordinaciones de coordinaciones conductuales consensuales. Humberto MATURANA, El sentido de

lo humano, p. 53.
432
O operar sob condies de recurso e conservao da recurso nas coordenadas consensuais de
comportamento. Humberto MATURANA, Biologia do conhecer e epistemologia, p. 97.
433
Id. Ibid.
434
El lenguaje fluye en los encuentros, en el contacto visual, sonoro o tctil que ocurre en los sistemas
nerviosos. El encuentro gatilla cambios determinados en la corporalidad de cada uno. Id., El sentido de lo
humano, p. 35.
435
Nesta histria surge a linguagem, e ela surge como conseqncia do compartilhar no toque sensual, na
colaborao, na criao, na vida em grupos pequenos. Humberto MATURANA, Biologia do conhecer e
epistemologia, p. 95.
436
Ibid., p. 96.

122

Pois bem, se pela linguagem o ser vivo humano se tornou um humano, ser que
possvel dizer que uma vez humanos, somos sempre humanos? A resposta de Maturana
negativa.
A afirmao de que os seres humanos, enquanto humanos, somos seres culturais e
no biolgicos tem vrias implicaes, das quais podemos destacar duas:
A primeira diz respeito ao incio de um humano na atualidade. Perante a pergunta:
quando se um humano?, ele responde que todo indivduo em gestao no um humano,
mas um ser vivo humano. Ele s se tornar um humano pela sua culturizao437. E a
culturizao do embrio ou feto em desenvolvimento se inicia quando a gravidez
comienza a ser un estado deseado por la madre, y sta se desdobla en su sentir y reflexin,
dando origen en su vientre a un ser que tiene nombre y un futuro438. Trata-se, diz ele, no
de um fenmeno fisiolgico, mas psicolgico, que afeta a fisiologia tanto da me como a
do embrio ou feto.
Isso significa que, contrariamente ao pensamento geral, o ser vivo que chamamos
humano no possui o humano na sua constituio. O contexto cultural no tem como
finalidade desenvolver o humano trazido com ele439. Maturana nega que para a
constituio do humano a biologia seja determinante. Ao contrrio, a cultura
determinante sobre a biologia. Num sentido estrito, diz ele, no pode existir determinismo
gentico. O papel da gentica indicar os campos onde a variabilidade pode ter lugar440, e
no determinar os caminhos a serem percorridos pela culturizao.
Se isto assim, no possvel dizer que a cultura complete a natureza. O humano
no surge de um processo de desenvolvimento de algo embrionrio. O humano uma

437

O autor entende a cultura como: Redes de conversaciones, modos de vivir en el entrelazamiento del
lenguajear y emocionar, y que el ser cultural implica el vivir en una red de conversaciones. Humberto
MATURANA, El sentido de lo humano, p. 151.
438
Ibid., p. 150.
439
Somos concebidos Homo sapiens sapiens no humanos, y que nos hacemos humanos en el vivir humano
aunque nuestra biologa de Homo sapiens sapiens sea el resultado de nuestra deriva filognica cultural
humana. Id. Ibid.
440
Estamos tan maravillados por el determinismo gentico que no entendemos que la epignesis es siempre
y necesariamente un proceso relacional entre el organismo y medio, y no vemos que en un sentido estricto no
hay ni puede haber determinismo gentico, aunque lo gentico acote el campo de variabilidad fenotpica del
ser vivo. Humberto MATURANA, El sentido de lo humano, p. 152.

123

criao que tem lugar na linguagem441.

Entretanto, quais os limites da plasticidade biolgica? Eles seriam estabelecidos
pela prpria biologia. Na construo maturaniana, a estrutura ser a responsvel por
definir os limites.
At aqui foram registradas as condies para o surgimento do humano, mas no se
assinalou o tipo de humano que h de surgir. Essa a pergunta seguinte.
Qual o perfil do humano? Que tipo de ser humano surge, dadas as condies acima
indicadas? Segundo o autor, dentro do marco oferecido pela biologia, podemos ser
qualquer tipo ou classe de humano. Se o humano surge da culturizao, o tipo de
humano depende do nosso viver e da histria do nosso viver442. O tipo de convvio
determina o tipo de humano.
Esta plasticidade , ao mesmo tempo, um condicionante e uma libertao, porque
permite, em algum momento do viver, sair daquilo que no se quer ser. ela que abre as
portas para o que se pode ser. Nas suas palavras: Tudo o leque da variedade humana est
em mim. Posso ser um torturador e posso ser justo. Todos somos capaces de tudo, e o
unico que me h de permitir, em algum momento do viver, no ser o que desejo ser saber
o que posso ser443. Em ltima anlise, as pessoas no so a sua biologia, mas aquilo que
tiver acontecido na histria do seu convvio. Isso no significa que a variabilidade seja
infinita, pois existem as limitaes colocadas pela estrutura. Entretanto, o humano sempre
ser varivel, e a o leque de possibilidades vai desde o bizarro at as mais estilizadas
expresses do humano que tenham lugar numa linguagem.
Uma outra pergunta se dirige permanncia do humano: at quando os humanos
sero humanos?
Mantendo a coerncia do seu pensamento, o autor sustenta que o humano no tem
garantias de futuro nem no biolgico, nem numa realidade ultramundana. Se existe alguma
441

Como el vivir humano tiene lugar en el lenguaje, ocurre que el aprender a ser humanos lo aprendemos al
mismo tiempo en un continuo entrelazamiento de nuestro lenguaje y emociones segn nuestro vivir. Yo
llamo conversar a este entrelazamiento del lenguaje y emociones. Por esto el vivir humano se da, de hecho,
en el conversar. Humberto MATURANA, El sentido de lo humano, p. 11.
442
En el marco de la biologa del Homo sapiens sapiens que somos, podemos ser cualquier clase de ser
humano segn nuestro vivir y la historia de nuestro vivir. Ibid., p. 31-32.
443
Todo el rango de la variedad humana est en m. Puedo ser torturador y puedo ser justo. Todos somos
capaces de todo, y lo nico que me permitir en algn momento del vivir no ser lo que no quiero ser, es saber
lo que puedo ser. Ibid., p. 35.

124

segurana, ela se encontra na responsabilidade pela conservao daquilo que permite o

humano, isto , enquanto for preservada a cultura que permite a conservao do humano.
Diz ele, penso que os seres humanos faro do humano aquilo que de fato fazam no viver,
porque nada do que fazam no viver ser inquo para a sua biologia, j que o devir da sua
linhagem de Homo sapiens continuar o curso de seu viver444.
A responsabilidade pelo futuro do humano parece ser uma responsabilidade muito
grande para se carregar, mas, na compreenso do autor, s essa aproximao nos obrigar a
sermos responsveis pelas nossas aes, pelas nossas condutas e pelo nosso viver.
Nas suas palavras:
Penso que a conservao transgeneracional do modo de vida, ou fentipo ontognico que
constitui uma linhagem, especifica e guia o caminho de mudana filogentico do fentipo
total no curso evolutivo dessa linhagem, e de fato determina este curso especificando sua
variabilidade. A conseqncia fundamental disto que no devir evolutivo a gentica segue
o fentipo ontognico, e no a inversa. Se nos damos conta disto, no poderemos deixar de
dar nos conta tampouco de que o dizer que o destino humano depende de nosso agir no
uma metfora, nem no mbito cultural nem no mbito biolgico, e isso nos faz
responsveis desse devir de uma maneira fundamental, precisamente porque nos damos
conta de que nossa biologia depende do mundo que vivemos. Que mundo desejamos
viver?445

Entretanto, porque esse radicalismo para com o viver? Por que o viver ou a
vivncia to essencial para a conservao do futuro do humano?
Como foi dito anteriormente, o pensamento de Maturana no est construdo em
oposio ao sistema cartesiano, mas est fora dele. Os seres vivos como sistemas fechados,
autopoiticos, no existem numa interao entre um sujeito e uma realidade. Na verdade,
como diz o autor, no possivel dizer que existe algo como o real, nem que interpretamos
a realidade. O que podemos dizer que o mundo em que vivemos o configuramos no

444

Considero que los seres humanos haremos de lo humano lo que de hecho hagamos al vivir, porque nada
de lo que hagamos en el vivir ser inocuo para nuestra biologa ya que el devenir de nuestro linaje del Homo
sapiens sapiens seguir el curso de nuestro vivir. Humberto MATURANA, El sentido de lo humano, p. 152.
445
Pienso que la conservacin transgeneracional del modo de vida o fenotipo ontognico que constituye un
linaje, acota y gua el camino de cambio filognico del fenotipo total en el curso evolutivo de tal linaje, y de
hecho determina este curso acotando su variabilidad. La consecuencia fundamental de esto es que en el devenir
evolutivo, la gentica sigue el fenotipo ontognico, y no al revs. Si nos damos cuenta de esto, no podremos
dejar de darnos cuenta tampoco de que el decir que el destino humano depende de nuestro hacer, no es una
metfora ni en el mbito cultural ni en el mbito biolgico, y esto nos hace responsables de tal devenir de un
modo fundamental precisamente porque nos damos cuenta de que nuestra biologa depende del mundo que
vivamos. Qu mundo queremos vivir? Ibid., p. 153.

125

convvio, inclusive quando falamos do interno e do externo446. Isso significa que todo
fazer um conhecer, e todo conhecer um fazer447. Por conseguinte, todo fazer se aprende
na realizao desse fazer. E todo conhecimento um modo de viver.
Se isto assim, o nico caminho possvel para aprender a emoo-amor e a
linguagem-cultura, onde surge o humano, o da vivncia dessa emoo e dessa linguagem
no convvio. Nem exemplo, nem reflexo, mas participao no fazer eis onde se aprende.
Porque o que em ltima anlise se aprende o mundo que se vive com o outro, e este pode
ser de aceitao ou de rejeio448. Por tudo isto, nossas aes e nossas condutas que geram
um determinado convvio se tornam vitais para a conservao do humano.
A partir do acima exposto, uma pergunta permanece no ar: possvel dizer que o
ser humano conforme Maturana se reduz biologia e cultura? Em outras palavras: at
onde a antropologia do autor acaba encerrando o ser humano numa relao dialtica entre
matria e cultura?
At o momento o autor se tem mostrado coerente com seu ponto de partida. Como
bilogo, pressupe que todos os fenmenos biolgicos acontecem atravs da realizao
individual dos seres vivos449. Contudo, mesmo que seu pensamento represente a
perspectiva de trabalho que diz que um fenmeno fsico sempre ter sua causa num outro
fenmeno fsico, isso no significa que o humano carea de espiritualidade. Isso o que
sugere o seguinte ponto.
1.3 O ser humano espiritual
As experincias msticas so experincias de ampliao do espao de pertena que nos
podem acontecer a todos os seres humanos.450

Acusar Maturana de reducionismo um tanto complicado. A sua coerncia

cientfica no lhe permite negar e ignorar fenmenos presentes no viver humano, como,
por exemplo, o da espiritualidade.
446

Ni siquiera se puede decir que existe algo como lo real, ni que interpretamos la realidad. Lo que podemos
decir es que el mundo en que vivimos lo configuramos en la convivencia, incluso cuando hablamos de lo
interno y lo externo. Humberto MATURANA, El sentido de lo humano, p. 30.
447
Humberto R. MATURANA, Francisco J. VARELA, A rvore do conhecimento, p. 31.
448
Humberto MATURANA, op. cit., p. 45.
449
Todos los fenmenos biolgicos ocurren a travs de la realizacin individual de los seres vivos.
Humberto MATURANA, Francisco VARELA, De mquinas y seres vivos, p. 11. (Destaque meu).
450
Las experiencias msticas son experiencias de ampliacin del espacio de pertenencia que nos pueden
pasar a todos los seres humanos. Humberto MATURANA, op. cit., p. 85.

126

Para ele, afirmar que o humano surge do biolgico no significa negar que en lo
humano hay muchos domnios de fenmenos distintos. Lo que s afirmo, diz ele que
alguns destes domnios de fenmenos resultam de relaes entre domnios sem que este se
confundam451. Isso significa que o humano no se esgota na biologia nem na emooamor, e nem na linguagem. O fato de que certos fenmenos passem a existir a partir das
relaes entre domnios aponta para a complexidade da existncia humana. Essa
complexidade exige que, para entender qualquer fenmeno que tem lugar na vivncia
humana, necessrio prestar ateno aos domnios, dos quais ele surge sem confundi-los.
Deste modo, uma experincia espiritual ou mstica composta de dois domnios.
Enquanto um, diz ele, se relaciona com aquilo que nos acontece na experincia no seu
carter relacional, o outro tem a ver com a biologia que d origem a essa experincia. O
fenmeno espiritual tem a ver com um estado de conscincia: um modo de viver uma
certa dinmica de relaes mais o menos abrangente das distintas dimenses do viver
humano452.
Uma experincia desse tipo, diz o autor, afeta o fazer e as relaes, por isso ela
transformadora. Experincias espirituais nos acontecem, e bom vivenci-las, porque por
si mesmas elas unem os seres humanos em vez de separ-los. Entretanto, so as
explicaes da experincia espiritual que fazem surgir as disputas e divises. Porque no
explicar onde surgem as ideologas com a apropriao da verdade explicativa453.
Pois bem, essa distncia entre a experincia e a explicao que funda a diferena
entre o religioso e o mstico ou espiritual. Enquanto o primeiro indica um modo de viver
em comunidade, o segundo corresponde a um estado de conscincia, uma experincia de
pertena num mbito mais amplo que o pessoal. Se, por um lado, a experincia mstica
leva vivncia da unidade com os outros seres, sem perguntas nem exigncias, por outro
lado, o religioso aparece com o estabelecimento de uma borda de legitimidade e excluso
para um certo domnio de experincias que tem seu origem numa experincia mstica454.
Se isto assim, conseqentemente a religio passar a existir a partir da apropriao de

451

Es que algunos de estos domnios de fenmenos resultan de relaciones entre domnios sin que stos se
confundan. Humberto MATURANA, El sentido de lo humano, p. 83.
452
Un modo de vivir una cierta dinmica de relaciones ms o menos abarcadora de las distintas dimensiones
del vivir humano. Ibid., p. 84.
453
Donde surgen las ideologas con la apropiacin de la verdad explicativa. Id. Ibid.
454
Aparece con el establecimiento de un borde de legitimidad y exclusin para un cierto dominio de
experiencias que tienen su origen en una experiencia mstica. Ibid., p. 84.

127

uma explicao particular de uma experincia mstica. Esta seria a razo pela qual o relato
de uma experincia mstica atrai e convida, e uma afirmao religiosa exige e ordena455.
Mas se a espiritualidade um estado de conscincia, quem Deus para Maturana?
A noo de Deus ou Deusa, diz ele, um modo de fazer referncia experincia mstica.
Esta varia com a cultura. Numa cultura matriarcal, a experincia mstica se vivencia como
uma experincia de ampliao e de harmonia com o mundo natural na sua dinmica cclica
de nascimento e morte. E numa cultura patriarcal, dita experincia ser vivenciada como a
pertena a um espao distinto daquele da comunidade humana, um espao csmico, fora
do humano, assombroso e dominante, amoroso e autoritrio, que exige entrega e
obediencia como ao patriarca mesmo456.
No fundo, a experincia mstica e sua respectiva referncia, Deus/Deusa, fundam
uma forma de se posicionar no mundo e de se relacionar com ele. Essa experincia acaba
sendo uma das foras configuradoras do existir humano. Trata-se de uma moldura que
cria uma forma de ser e estar na vida, uma maneira especfica de viver a vida.
Mas, o interessante que perante a pergunta: que presena tem Deus na sua vida?,
ele responde: Eu vivo no Reino de Deus, Fao o que Jesus diz, quando diz: devem ser
como crianas para entrar no Reino de Deus. O que Jesus diz que devemos viver no
desprendimento para viver no Reino de Deus, e que o Reino de Deus viver o cotidiano na
inocncia do desprendimento457.
O acima exposto cria uma profundidade no ser humano, assim como concebido
por Maturana, mesmo que essa profundidade tenha como fonte a prpria natureza em
dilogo com a cultura.
2.0 Paulo e Maturana: um dilogo
O nosso ponto de partida foi a definio provisria de que o ser humano corpo.
No transcurso desta pesquisa, se manifestou que ele se encontra profundamente ligado a

455

Relato de una experiencia mstica seduce e invita, una afirmacin religiosa exige y ordena. Humberto
MATURANA, El sentido de lo humano, p. 84.
456
Sobrecogedor y dominante, amoroso y autoritrio, que exige entrega y obediencia como al patriarca
mismo. Ibid., p. 86.
457
Yo vivo en el Reino de Dios. Hago lo que Jess dice cuando dice: debern ser como nios para entrar en
el Reino de Dios. Lo que Jess dice es que debemos vivir en el desapego para vivir en el Reino de Dios, y
que el Reino de Dios es el vivir cotidiano en la inocencia del desapego. Id. Ibid.

128

uma materialidade. Essa afirmao levou busca da elaborao de uma compreenso do

corpo que conserve as noes de interioridade e totalidade unitria.
Em resposta a essa indagao foram seguidos dois caminhos. O primeiro foi o da
antropologia bblica centrada no conceito soma-corpo no pensamento de Paulo. Nele, o ser
humano concebido como p da terra. O segundo foi o da biologia representada no
pensamento de Maturana. Aqui o ser humano aparece como um ser autopoitico construdo
pela linguagem, pela cultura, no contexto da emoo amor.
Contudo, cabe perguntar: o quanto os aportes da biologia na compreenso de
Maturana vo ao encontro de uma construo teolgica da antropologia? Um aspecto que
levanta a expectativa de um possvel dilogo que ambos os caminhos permitem
representar o ser humano como uma totalidade unitria, submerso na materialidade e com
uma interioridade. Mas, quais as possveis afinidades entre os aportes de Paulo e
Maturana? Quais as caractersticas desse encontro e dilogo?
Na seqncia procuramos esboar alguns pontos desse dilogo, com vistas a
possveis especificaes da definio provisria: que o ser humano corpo.
2.1 O humano como totalidade unitria
Como foi dito anteriormente, os autores se encontram alm de uma antropologia
dualista ou monista. Suas antropologias no esto construdas a partir da discusso sobre as
partes e substncias, com suas respectivas relaes, que compem o ser humano. Impe-se
neles uma viso antropolgica unitria que conserva o ser humano como uma totalidade
indivisvel. Entretanto, at onde vai essa sintonia entre os autores? Quais os aportes crticos
entre eles?
Um dos aportes do segundo captulo foi que a palavra soma, salvo excees, referese totalidade do ser humano. O pensamento antropolgico de Paulo no seria uma ruptura
com a tradio unitria do Antigo Testamento, e sim a continuidade de uma herana
recebida, mesmo que num estado hbrido.
Tambm foi salientado que no nosso entender no existe uma diferena entre
existncia e corpo, nem uma ordem seqencial onde a existncia antecedesse uma
concretizao veiculada pelo corpo. Assinalvamos que uma antropologia unitria exige
que o corpo e a existncia estejam fundidos e no separados. Portanto, seria a partir dessa

129

totalidade unitria, que o corpo, que o ser humano se desdobra em diferentes aspectos,
quando interpelado pelo seu entorno a entrar em relao.
Entretanto, se a totalidade unitria, que o corpo, no decorrncia de uma
integrao de elementos de ordens diversas, como ela deve ser entendida? Qual sua
arquitetura e organizao? Quanto a esta pergunta nos parecem interessantes os aportes de
Maturana.
Ele destacou que essa totalidade unitria conseqncia de uma relao de interretro-dependncia entre os componentes que acaba criando uma circularidade que tem
como finalidade a autoproduo de um determinado sistema.
Vimos que essa circularidade acontece em trs nveis. No primeiro, ela teria lugar
entre a organizao e a estrutura, a fim de produzir um ser vivo. No segundo, aconteceria
entre a emoo amor e a linguagem, dando lugar ao humano. No terceiro, ela se realiza
entre o primeiro e o segundo nvel, oportunizando o aparecimento de um ser vivo humano.
Expressando o antes afirmado de forma grfica seria assim:

Organizao

Ser vivo

Estrutura
Ser vivo
humano

EmooAmor
LinguagemCultura

O
humano

Desta forma se estaria cumprindo o postulado da teoria sistmica que diz que todo
sistema se encontra includo e faz parte de outro sistema maior.
Essa representao da totalidade interessa ao discurso teolgico, entre outras
razes, pelo fato de no encerrar o discurso antropolgico num materialismo nem num
determinismo. Sendo o ser vivo humano produzido pelo binmio biologia-cultura, que
permanece sob a dinmica da inter-retro-dependencia, que a circularidade, se est fora
tanto de um materialismo como de um determinismo.

130

Surge ento a pergunta: como continuar sustentando a nossa definio de trabalho

de que o ser humano corpo, se a totalidade unitria construda como binmio?
Que a arquitetura da totalidade unitria, que corpo, seja binomial significa, por
um lado, que possvel distinguir entre a biologia e o humano. Essa distino no tem seu
fundamento na posse de essncias diferentes. Trata-se de aspectos e funes provenientes
de uma mesma fonte mas diferenciadas. Por outro lado, o binomial aponta para o fato de
que o ser vivo humano no pode ter existncia fora dessa relao circular. Isto nos leva ao
prximo ponto.
2.2 O humano como materialidade
O capitulo anterior colocou em destaque que o termo soma, como uma totalidade
unitria, se encontra qualificado. A idia que o ser humano indivisvel existe como um
ser submerso numa materialidade.
Nesse contexto, a expresso materialidade foi utilizada no no sentido de
materialismo, mas significando o mbito e a estrutura que condiciona e concretiza todo o
existir humano. Assim sendo, a materialidade no aponta para uma dimenso ou parte do
ser humano, mas para todo ele. Quer dizer, o modo humano de ser e de estar no mundo no
outro seno a materialidade. O ser humano, como a totalidade unitria, existe na, com e
pela materialidade. Conseqentemente, o humano, como p da terra, no possui existncia
nenhuma fora dela.
Entretanto, como essa materialidade se relaciona com as idias de Maturana?
A partir do pensamento do autor, podem ser feitas duas observaes: A primeira
que, para ele, a biologia o substrato fundamental de onde surge um ser vivo. Mas, ao
mesmo tempo, ela o suporte que possibilita a apario de um ser humano. Isso significa
que nenhum ser vivo existe fora da biologia. Significa tambm que o humano, mesmo que
produzido pela linguagem, no tem possibilidade de existir sem esse suporte. Assim sendo,
a biologia pode ser entendida como uma das expresses dessa materialidade, como o
suporte que condiciona e possibilita o ser e o estar do ser vivo humano. Outra aproximao
seria entend-la como a parte material do ser humano, mas neste caso logo estaramos
novamente num dualismo, do qual procuramos nos distanciar.
A segunda observao que a linguagem, como o contexto de onde surge o
humano, tambm no tem existncia fora da biologia. Acontece aqui algo similar quilo

131

que Maturana exps acerca da estrutura e da organizao. possvel diferenciar entre

ambas, mas no indicar qual delas vem em primeiro lugar e qual em segundo. Contudo, o
fenmeno ser vivo humano no acontece nunca fora da ordem do natural, da biologia.
Portanto, se, por um lado, a biologia nunca poder ser a geradora de um ser
humano, por outro lado, a linguagem, de onde surge o humano, s possvel no contexto
da biologia. Isto assim no porque a biologia tenha prioridade, mas porque o ser vivo
humano fruto de uma relao circular da sua arquitetura binomial que s possvel
dentro da ordem da natureza, da materialidade, do corpo.
Com estas palavras estamos s portas do prximo ponto.
2.3 O ser humano como corpo
Entre as reflexes acerca de soma em Paulo havia aquela que relaciona a totalidade
unitria ao corpo. Ali foram colocadas como sinnimas as palavras p, materialidade e
corpo. Foi dito tambm que as expresses vida e corpo vivente se referiam ao
mesmo. Essas associaes de significados, alm de evitar fazer do termo materialidade
uma abstrao, afirmavam que a existncia da vida sem o corpo uma falcia. Tambm se
afirmava que toda a criao, como materialidade, vida organizada em diversas formas,
corpos.
A partir dessas colocaes nos perguntamos pela dignidade humana. Se o ser vivo
humano corpo, onde est o seu diferencial?
Com respeito a essa pergunta dizamos que o grande diferencial do ser humano no
se encontra na posse de uma realidade sobrenatural, mas no fato de ter sido colocado em
dilogo com Deus, o prximo e o mundo. Ou seja, a dignidade humana no intrnseca a
ele, mas sempre derivada.
Entretanto, como se relacionam as palavras anteriores com o pensamento de
Maturana?
O que se pode dizer em primeiro lugar que existe uma certa dificuldade em
vincular o ser humano, como totalidade unitria, com o termo corpo.
No seu pensamento o termo corpo encontraria sua equivalncia no conceito de
estrutura. Lembramos que ela foi definida como beirada, margem ou limite, criado pela
dinmica relacional dos componentes. Desta forma, o termo corpo sinnimo de

132

exterioridade, da estrutura. conveniente esclarecer que essa exterioridade no deve ser

entendida como um recipiente ou matria (no sentido aristotlico) espera de uma outra
realidade que lhe d a vida ou sua forma (no sentido aristotlico). Ou seja, a estrutura ou
exterioridade no se identifica com uma idia de algo estanque, muito menos com uma
relao passiva. Ela se encontra numa relao de circularidade com a organizao, sem que
exista confuso entre ambas. por causa dessa diferenciao que Maturana pode dizer que
todos os seres vivos so iguais na sua organizao, mas diferentes na sua estrutura458. Isto
, os seres vivos se diferenciam pelo seu corpo, inclusive o ser vivo humano.
O segundo aspecto a considerar que a expresso a biologia, utilizada pelo autor,
dificilmente pode significar o corpo. Como foi dito acima, este conceito procura assinalar
as caractersticas da existncia de um ser vivo. A expresso a biologia vem a ser
sinnimo da arquitetura, em termos estruturais e funcionais, que configura o viver de um
ser vivo. Trata-se, ento, de um termo mais abrangente que o conceito de corpo, mas
restrito produo de um ser vivo. Assim sendo, segundo o pensamento do autor, a
expresso a biologia no poderia abarcar a totalidade do humano.
Outra palavra que poderia se aproximar do conceito de corpo corporalidade.
Maturana busca designar com ela a totalidade do ser vivo. Desta forma, existe uma certa
equivalncia com a expresso a biologia, indicando com elas o viver de um ser vivo.
No devemos esquecer que os conceitos esto carregados de valor. Tanto a biologia
como a corporalidade se encontram carregadas de possibilidade. delas, como contexto,
que surgir a produo do humano. Como foi destacado anteriormente, sem a biologia, a
corporalidade, o humano no seria possvel459 - eis o valor destas expresses.
Para ns, no entanto, o corpo no a simples possibilidade do humano. No nosso
entendimento, ele a nica forma na qual o humano vive. Isto , o humano em toda a sua
extenso s acontece no, com, pelo e desde o corpo. Em outras palavras, o ser vivo humano
de estrutura binomial tem sua concretizao, realizao e expresso no corpo. Isto assim
por duas razes: a primeira que o humano no produto de um esprito ou de alguma
realidade fora da natureza. A segunda razo que a linguagem, de onde surge o humano,
no est voltada para um esprito ou alma, mas para a biologia. Ou seja, a linguagem, como

458

Seres vivos diferentes se distinguem porque tm estruturas distintas, mas so iguais em organizao.
Humberto R. MATURANA, Francisco J. VARELA, A rvore do conhecimento, p. 55.
459
Nossa corporalidade nossa possibilidade, porque nossa biologia. Humberto MATURANA, Biologia
do conhecer e epistemologia, p. 41.

133

uma varivel da biologia, se volta para a prpria biologia a fim de modific-la. O objetivo
dessa modificao perpetuar o humano. Por isso ele no existe a partir do corpo, mas
como corpo e para o corpo.
As palavras anteriores nos remetem para a autoproduo na qual se encontra o ser
vivo humano. Se isto assim, significa que o ser humano existe com uma direo de
sentido, o qual a produo do prprio ser vivo humano que existe e vive como corpo
humano na linguagem460, e no como qualquer corpo, mas como aquele que
reconhecermos claramente como humano.
A esta altura volta a surgir a pergunta: se no ser humano tudo surge no contexto da
biologia, onde radica o seu diferencial? Qual a sua dignidade?
Em Maturana temos duas consideraes a serem feitas: A primeira que o ser vivo
humano um sistema fechado. Isso significa que a autopoiesis torna cada ser vivo humano
nico, de maneira que sua dignidade se encontraria na sua singularidade. Essa
exclusividade seria o fundamento para que cada ser humano considere o outro como
legtimo outro. A partir de uma perspectiva da pluralidade isto significativo. Nessa
perspectiva a igualdade de direitos e deveres dos indivduos se fundamenta na afirmao
de que somos todos diferentes. Como somos diferentes, nicos, somos todos iguais em
direitos e deveres. Porm, no entendimento do autor, a singularidade uma caracterstica
de todo e qualquer ser vivo.
A segunda considerao a ser feita que, para ele, a dignidade humana no algo
intrnseco ao ser humano. Ela fruto da emoo amor que leva o indivduo a considerar
um outro indivduo como legtimo outro, como um ser com dignidade. Assim, a emoo
amor a responsvel por despertar no ser vivo humano um novo olhar que leva a enxergar
um outro ser vivo humano como digno.
A dignidade, portanto, algo construdo e sustentado pelos prprios humanos. Ela
permanecer enquanto a emoo e a vivncia, que criam as condies para tornar o outro
um legtimo outro, forem conservadas.
Mas neste ponto surgem dificuldades. Maturana nos diz que sua aproximao ao ser
humano a de um bilogo. Como tal procura examinar, descrever e analisar o ser humano
como um ser vivo. Este procedimento prope que a realidade humana se explique a si
460

Humberto MATURANA, Francisco VARELA, De mquinas y seres vivos, p. 12.

134

mesma, que ela seja transparente ao olhar humano, e que por detrs dela no exista nada
alm de um mundo natural com suas diferentes leis. Neste sentido, a autopoiesis consegue
explicar as diferentes articulaes do humano, mas no as razes da sua dignidade.
As explicaes da origem do humano a partir da linguagem no conseguem
esclarecer por que aconteceu esse salto do ser vivo para o humano. Argumentos como a
mudana na dieta alimentar (a incluso das protenas), o crescimento do crebro, etc., s
assinalam possibilidades e no o porqu do humano. Ou seja, ainda uma incgnita o por
que a biologia tomou este, e no outro caminho, que acabou num ser vivo humano.
A partir da linguagem teolgica deve-se dizer que o ser vivo humano um mistrio.
Mas mistrio no no sentido de tabu, proibio, e sim como afirmao de que ele se
encontra referido a uma outra realidade. Mistrio, neste caso, significa que o ser vivo
humano, que corpo, p da terra, imagem do divino. No que o humano possua uma
dimenso divina dentro dele, mas que ele, como totalidade unitria que corpo, no se
esgota em si mesmo.
Esta a razo pela qual se nos torna difcil propor como fundamento da dignidade
humana a emoo amor experimentada entre os iguais.
No nosso entendimento, a dignidade se baseia numa experincia primordial, j
esquecida. Essa experincia a do humano ter sido colocado numa relao. A experincia
de ter sido amados, chamados e convocados a entrar num dialogo com um totalmente
Outro. So as palavras: Onde est voc? (Gn 3,9), que ecoam atravs dos tempos, que
colocam em evidncia essa experincia primordial que j estava em andamento. Eis a o
fundamento da dignidade humana, seu diferencial. Essa experincia fundamental de amor
se converte na base de todas as outras experincias de dignidade entre os seres humanos.
Esta a razo pela qual podemos definir o corpo, soma, como expresso do
humano na sua totalidade, sem medo de cair num materialismo. Afirmar que o ser humano
corpo no enfraquece a sua dignidade, porque esta no depende de algum elemento
prprio. A dignidade humana no intrnseca, ela sempre derivada, concedida por um
Outro. Mas este Outro no um igual, um humano. A dignidade humana no se encontra,
especificamente, no fato de poder entrar nessa relao de dilogo. Isso seria novamente
embasar a dignidade numa capacidade humana. No a resposta ao amor e convocao
para o dilogo que torna o ser humano algum especial. Isso significaria transformar a
dignidade em algo intrnseco ao ser humano. Seu diferencial est no interlocutor, naquele

135

que o escolheu, amou e chamou para uma relao dialogal. Porque o ser humano uma
criao, sua dignidade ser sempre fruto da graa de quem o criou.
Se o ser humano imagem do divino pelo amor que o colocou numa relao de
dilogo, ento estamos diante um ser com interioridade.
2.4 Um ser humano com interioridade
Podemos iniciar a reflexo sobre este ponto com uma pergunta: a materialidade do
corpo e sua interioridade no se opem entre si?
Para responder a essa pergunta, remetemo-nos antropologia paulina. Como visto,
ela nos oferece uma viso do ser humano como totalidade unitria. Esta podia ser expressa
pela palavra soma corpo. Para o apstolo, como soma-corpo que o ser humano entra em
dilogo com as mais diversas realidades que esto sua volta, mostrando o que ele . Ou
seja, ser no dilogo, nas diversas formas de expresso, que se expressam os
desdobramentos da prpria constituio humana. Assim, por exemplo, as diferentes
manifestaes artsticas e religiosas so provas que o ser humano como corpo de uma
complexidade e profundidade insondvel.
Assim sendo, no necessrio negar a existncia humana restrita ao corpo para
afirmar uma profundidade ou interioridade nele. Tampouco preciso invocar uma outra
substncia extranatural para explicar essa profundidade. Ela existe por causa da
experincia primordial. o dilogo, no qual o ser humano foi colocado pelo inteiramente
Outro, que cria a sua interioridade e profundidade. Logo, todas as manifestaes da
interioridade so um reflexo dessa experincia primordial.
Mas tudo parece indicar que, para Maturana, as coisas so um tanto diferentes.
Segundo ele, as expresses de profundidade, como a espiritualidade, por exemplo, so
produes prprias do ser humano. A existncia humana, diz ele, se expressa no s por
meio de diferentes domnios, mas pelas combinaes entre eles. O resultado dessas
combinaes que leva o ser humano a experincias que introduzem profundidade na sua
existncia.
Para Maturana, a interioridade, como fundamento da subjetividade, no serve para
realizar um distanciamento que possa levar a um autoconhecimento. Diz ele:
Eu no participo do convite dlfico de se conhecer a si mesmo, eu acredito que a gente
si mesmo o tempo todo []. A vida um devir de maneira que todo intento de se

136

conhecer a si mesmo um intento de deter esse devir, o que em certa medida uma
queda fustica [...]. A gente est sendo e se est transformando continuamente no devir,
no de uma maneira catica mas segundo como a gente vive.461

A citao anterior tem seu fundamento no fato que, para ele, toda reflexo
posterior. E essa reflexo no pode ser sobre si mesmo, mas somente sobre as condutas
realizadas no passado. Trata-se, ento, de um refletir sobre o passado, porque no existe
separao entre o conhecer e o fazer.
Acerca da interioridade, parece-nos que esta pode ser a conseqncia das relaes
de domnios diferentes. Diferimos de Maturana quando diz que o prprio ser humano o
fundamento da interioridade. No nosso entender, a base de toda a profundidade e
interioridade humana se encontra na experincia primordial de amor que faz do ser
humano um legtimo outro para o dilogo com o totalmente Outro.
2.5 O humano como comunidade de dilogo
A antropologia do Antigo Testamento apontava para um ser humano que s existe
em comunidade. Em Paulo essa idia preservada quando ele expressa que a pessoa
humana nunca existe isolada. Ela sempre existe numa solidariedade: fora da f, na sarx (na
carne) e dentro da f, no pneuma (esprito). Entretanto, o apstolo assinala que a
verdadeira existncia humana se encontra no corpo de Cristo. Tal expresso busca
apontar para o contexto do qual surge a humanidade verdadeira. Ksemann, refletindo
sobre Paulo, afirmou ser a comunidade a fundadora do sujeito, do indivduo, e no o
contrrio. Assim sendo, a humanidade, como aquilo que distingue o ser humano dos outros
seres, passa a ser entendida como o fruto da comunho e do dialogo. E aquilo que cria a
comunho, a congregao, segundo o apstolo, o amor de Cristo. Desta forma, a
Palavra de Cristo que chama. O seu amor que congrega. E, novamente, a sua Palavra
que preserva essa comunho.
Isso significa, por um lado, que os indivduos isolados no podem criar, e muito
menos expressar o que seja um ser humano. Por outro lado, que a comunho, na sua
origem e permanncia, no produto de uma ao humana.

461

Yo no participo de la invitacin dlfica de conocerse a s mismo, yo creo que uno es s mismo todo el
tiempo [...]. La vida es un devenir de modo que todo intento de conocerse a s-mismo es un intento de detener
este devenir, lo que es en cierta manera la cada fustica [...]. Uno est siendo y se est transformando
continuamente en el devenir, no de una manera catica sino segn como uno vive. Humberto MATURANA,
El sentido de lo humano, p. 86.

137

Neste ponto existe certa coincidncia com as colocaes de Maturana,

especificamente no que se refere emoo amor e comunidade de linguagem como um
bero gestor do humano.
No pensamento do autor, o gregrio no uma marca distintiva do humano. Esse
comportamento de grei ou bando est presente tambm nos animais. Por isso, s a emoo
amor pode estabelecer o salto qualitativo entre o animal e o humano. Essa emoo que
faz com que o indivduo leve a considerar um outro indivduo como legtimo outro. Ao
mesmo tempo, essa emoo que, como uma cola, levar os indivduos a criar uma
comunidade de linguagem, de onde surgir o humano.
Na perspectiva de Maturana, o humano no um dado prvio instalado nos
indivduos. No so os indivduos humanos que criam uma comunidade de linguagem,
mas, ao contrario, da comunidade de linguagem, cimentada na emoo amor, que surge o
indivduo humano.
No nosso entender, as colocaes de Maturana so vlidas, porm se referem a um
segundo momento da vida humana. Isto , o autor explica por que as coisas so como so
no horizonte das relaes humanas, contudo ele no aponta para a gnese dessa emoo
amor que cria a comunidade de onde surge o humano. aqui que encontramos uma ruptura
entre o pensamento do autor e a teologia.
Na nossa opinio, a origem dessa emoo, que torna o outro um legtimo outro, se
encontra expressa na figura literria soprou em suas narinas o flego de vida, e o homem
se tornou um ser vivente (Gn 2,7). Isso significa que essa emoo amor surge no ser vivo
pelo amor dAquele que fez desse ser vivo um legtimo outro. Dessa maneira, tanto a
emoo amor, que cria a comunidade, como a linguagem, que a molda e preserva, so
reflexos do amor e da palavra de um Outro, do prprio Cristo. Conseqentemente, a
humanidade, como aquilo que distingue o ser vivo humano dos outros seres vivos,
permanece sendo um mistrio no seu viver dentro da comunidade de dilogo. Ou seja, a
explicao do humano no se esgota nem na biologia, nem na cultura e nem na teologia.
Entretanto, esta ltima, como uma crtica s duas primeiras, aponta para o fato que o ser
vivo humano excede as construes epistemolgicas humanas. Isto assim porque, em
ltima instncia, a humanidade surge de um dilogo primordial iniciado por Deus e
atualizado por meio do Seu Filho, o nosso Cristo, o qual foi constitudo em imagem tanto
do humano como do divino.

138

2.6 Um ser histrico e responsvel

As consideraes sobre o pensamento de Paulo tambm apontaram para um ser
humano totalmente histrico. Ou seja, se o ser humano existe como uma totalidade unitria
no corpo, submerso na materialidade, ele no etreo, nem atemporal, nem fora do espao.
Ele se encontra totalmente condicionado pelas coordenadas do espao e do tempo. Por isto,
o humano no pode ser colocado como uma categoria que transcende todos os tempos e os
espaos. Talvez numa perspectiva idealista isso seja possvel, porque nela a essncia
humana carece de corpo, mas, para ns, o humano impensvel sem o corpo.
Outro assunto que aponta para a dimenso histrica do ser humano o fato de ele
ser construdo no interior da comunidade de dilogo. Se ele o produto das relaes
recorrentes realizadas no amor, cujo resultado e expresso so realizados nos corpos, nunca
poder estar fora da histria. Isso significa que o humano tampouco poder ser uma
construo universal. Se o humano tem alguma universalidade, esta ser do tamanho da
comunidade de onde surgiu.
No entanto, existe um aspecto do ser histrico que Maturana coloca em destaque.
Ele observa que no possvel viver o presente mantendo, ao mesmo tempo, uma relao
de sujeito/objeto. O presente, diz ele, se vive como um estar sendo. Se existe algum
auto-distanciamento que possibilite uma reflexo, este sempre ser dirigido para aquilo que
j foi vivido, o passado.
Segundo o autor, essa possibilidade de olhar para o passado se constitui num darse conta. Trata-se de um avaliar o que foi vivido mediante uma reflexo sobre as aes ou
condutas j realizadas. Neste sentido, o dar-se conta, o refletir, se encontra sempre voltado
para aquilo que foi, para a histria do seu viver. Assim sendo, o ser humano um ser que
caminha olhando para a sua prpria histria.
Esse olhar para o passado tem como finalidade explicar e entender os porqus do
presente com a inteno de modific-lo. Deste modo, o ser humano um ser que no
permanece condicionado ao passado. Uma vez modificado o presente, pela reflexo sobre
as aes e condutas passadas, a histria futura permanece como uma responsabilidade do
presente.
Ento, posto que o ser humano se encontra voltado sobre o seu prprio passado, ele
pode refletir. E, se seu refletir sobre o passado sempre um dar-se conta, ele um ser

139

responsvel. Responsvel pelo seu viver que j aconteceu e que acontecer. esse dar-se
conta que torna o ser humano responsvel por suas aes ou condutas, por seu viver.
Ora, o autor nos assinala que esse dar-se conta e essa reflexo no so
capacidades presentes somente em alguns indivduos. Segundo ele, estas so capacidades
constitutivas do humano porque surgem junto com a linguagem.
Assim, o ser humano um ser que caminha olhando responsavelmente para a sua
prpria histria passada e futura. Trata-se de um olhar que acaba fundando a autonomia
humana na busca da autoproduo do indivduo. Dessas constataes surge para ns uma
pergunta: quais os critrios para avaliar a histria vivida? Qual o referencial que norteia
essa reflexo, levando a modificar a prpria histria?
Maturana afirma que o critrio fundamental seria o amor que leva s condutas que
constituem o outro como legtimo outro. Isso o que o autor chama de biologia do amor.
Ao mesmo tempo, esse critrio de aceitao do outro como legtimo outro se baseia no
pressuposto de que a objetividade existe entre parntesis. Isto , como seres autopoiticos,
sistemas fechados que se autoproduzem, os seres vivos, includos os humanos, no podem
distinguir entre percepo e iluso. Essa falta de distino funda o que o autor chama de
multiverso, querendo significar com isso que todas as perspectivas so vlidas e, por isso,
legtimas.
Do ponto de vista da teologia, deve-se dizer que os critrios para avaliar a histria
surgem da comunidade de dilogo, do corpo de Cristo, especificamente da relao de
amor e dilogo com aquele que totalmente Outro, e da relao de amor e dilogo com os
legtimos outros. Em outras palavras, ser no amor relacional para com Deus e o prximo
que surgiro critrios para refletir sobre o passado com vistas ao futuro em total
responsabilidade.
2.7 Um ser aberto
A perspectiva paulina apresenta o ser humano como um ser em dilogo. Ele surge e
est sendo moldado na comunho de dilogo no amor que o torna um legtimo outro. Isso
significa que o ser humano no um ser acabado. Ele est aberto para vir a ser aquilo que a
comunho est fazendo dele e cuja meta final, segundo o apstolo, Cristo. O tornar-se
Cristo no deve ser entendido aqui como um esvaziamento do humano. No se trata de
uma divinizao, tampouco de um lento e progressivo abandono da vida no corpo. O

140

transformar-se em Cristo aponta para o fato de que o ser humano, como totalidade unitria
que corpo submerso na materialidade, tanto no seu agir como nos seus procedimentos
manifeste uma similitude com o viver de Cristo.
As possveis relaes entre as palavras anteriores e o pensamento de Maturana
podem ser expressas da seguinte maneira. Para ele, a continuidade do humano depender
da preservao da vivncia que conserva esse humano. Isso significa que se desejarmos no
futuro uma outra classe de ser humano ser necessrio mudar o tipo de convvio no
presente. Esta posio sugere que o humano no algo definitivo, que ele est aberto s
futuras construes realizadas pelo prprio ser humano.
Para o autor, no problemtico que o ser humano tenha nas suas mos as
possibilidades da sua prpria continuidade. Muito pelo contrrio; segundo ele, essas
possibilidades o libertam da idia de determinismo. Nenhuma fora determina o humano a
no ser as criadas pelo prprio ser humano. O poder ser constitui-se na marca do
humano, diz Maturana. O ser humano pode ser tudo aquilo que ele pode ser.
Contudo, como foi colocado antes, para ns esse poder ser se encontra
configurado pelo Cristo encarnado e ressuscitado, ou seja, aquele que se constituiu no
verdadeiro ser humano, sendo simultaneamente a imagem de Deus. aquele que, para ser
tudo isso, necessitou encarnar-se, tomar forma humana, chegar a ser ossos dos nossos
ossos e carne da nossa carne.
Se aquele que, sendo filho, teve que aprender para se aperfeioar, ou seja, veio at
ns no como um dado acabado, mas como uma realidade aberta a ser completada, quanto
mais ns, seres feitos do p da terra!
3.0 Reflexes provisrias
Nosso trabalho tem procurado intencionalmente encontros entre o pensamento do
apstolo Paulo e de Maturana. O propsito deste procedimento , por um lado, buscar
novas compreenses para a mensagem do apstolo, por outro lado, detectar linhas
norteadoras para a discusso no mbito da biotica.
Coincidncias existem e muitas das explicaes de Maturana so pertinentes. Mas,
em geral, a partir da perspectiva da f elas apontam para um segundo momento da
existncia humana. No nosso entender, o humano no pode permanecer referido a si

141

mesmo; por isso, a experincia primordial com aquele totalmente Outro crucial para
nossas construes de sentido.
A persistncia na nossa definio de trabalho de que o ser humano corpo nos fez
ler Paulo e Maturana na busca de respaldo para essa definio. Varias idias apareceram
nessa direo.
Uma delas foi o conceito de estrutura462 que Maturana colocou como sinnimo do
termo corpo. A partir dela, afirmamos que pelo corpo um ser vivo humano pode ser
distinguido e identificado como um ser humano. o corpo, que o ser humano, que
permite que deformados, mutilados, portadores de deficincias fsicas e mentais sejam
considerados seres humanos. pelo corpo que reconhecemos o tipo de ser vivo que est na
nossa frente, mesmo quando morto.
As palavras anteriores chamam a ateno para o fato de que a vida, como um
fenmeno biolgico, s pode ser explicada e compreendida a partir de seres vivos
individuais463, reais e concretos, nas suas diversas relaes. Isso significa que a identidade
biolgica do ser humano no permite que ele seja colocado fora do crculo da natureza.
Muito pelo contrrio, ela o puxa para dentro desse crculo e o iguala a todos os seres vivos,
criando-se com isso uma recuperao da pertena do ser humano ao mundo natural - aquilo
que a linguagem bblico-teolgica expressou como sendo do p da terra.
As colocaes anteriores nos levaram a perguntar pela dignidade. Neste ponto
salientamos que ela no algo intrnseco nem prprio do ser vivo humano. Foi destacado
que a dignidade surge quando um outro, invadido pela emoo amor, constitui um outro
indivduo como um legtimo outro. Assim sendo, o amor que abre a vida a relaes com
dignidade. Contudo, a dignidade no surge no indivduo de si mismo e por si mesmo, como
se fosse um patrimnio a ser construdo no isolamento individual. Ela surge quando um
indivduo coloca um outro indivduo numa relao de dignidade. Isto , nunca se digno
de si, sempre ser um outro o responsvel por nos levar a relaes de dignidade. A partir
da teologia, dizemos que essa dignidade concedida quando Cristo, no seu amor, nos
coloca como interlocutores legtimos e vlidos de relao dialogal. Esta experincia
primordial funda todas as outras relaes de dignidade que acontecem entre os indivduos.

462
463

Humberto R. MATURANA, Francisco J. VARELA, A rvore do conhecimento, p. 54.

Id., De mquinas y seres vivos, p. 11. (Destaque meu).

142

De tudo o que foi dito acima nos surgiu uma pergunta que nos parece pertinente
colocar neste lugar: se a nica forma da vida e existncia humana ser corpo, o que dizer
sobre os que morrem? Como manter as palavras que expressam a nossa esperana de f
com todas as reflexes feitas acima?
O que pode ser dito sobre isso que a esperana na ressurreio do corpo no se
fundamenta no fato do ser humano possuir algo de imortal inerente em si. Se assim fosse, a
ressurreio no seria obra de Deus, mas o curso natural da imortalidade humana. A
nossa esperana baseia-se nas palavras de promessa e na obra poderosa de Deus. O
apstolo Paulo nos entrega a chave quando diz: O Deus que d vida aos mortos e chama
existncia coisas que no existem, como se existissem (Rm 4,17). Em ltima anlise, o
que a f na ressurreio articula no uma fasca de imortalidade, que faz com que esse
indivduo permanea atravs dos tempos, mas que o prprio Deus com o poder da sua
palavra d vida aos mortos.
No entanto, se toda a existncia humana se desfaz no p da terra, como falar de um
chamado ressurreio? Os mortos no deveriam permanecer em algum lugar? Uma
possvel resposta que todos os que partiram permanecem na memria de Deus. Os que
esto ausentes nesta vida permanecem sob a palavra de Jesus, narrada pelo evangelista
Lucas: Contudo, nenhum deles esquecido por Deus (Lc 12,6b). Por isso possvel
dizer que a ausncia da vida uma presena no Senhor. Isso significa que a continuidade
de um ser humano no depende da nossa capacidade de lembrar, nem de manter viva a sua
memria. Na verdade, esse nosso lembrar dos que partiram um ato de imitao de Deus.
A razo pela qual Deus se lembra porque naquela experincia primordial ele nos colocou
como seus legtimos outros, para entrar numa relao de dilogo permanente. Por isso j
ningum morre para si, porque somos do Senhor.
Finalmente, aps estas reflexes fica a pergunta: quais as linhas norteadoras para a
articulao de um discurso biotico a partir da teologia? Esse o desafio do prximo
captulo.

143

IV O CORPO, A HUMANIDADE E A BIOTICA

o meu corpo que me separa espacialmente de outros e me coloca como ser humano
diante dos demais seres humanos. A agresso ao meu corpo uma ingerncia na minha
existncia pessoal.464

O presente captulo motivado pela pergunta: que discurso sobre a biotica

possvel a partir dos antecedentes oferecidos at aqui? Lembramos que a aproximao
biotica ser feita a partir da teologia.
Para tanto se analisam, em primeiro lugar, dois possveis discursos teolgicos sobre
a biotica a partir da nossa definio de trabalho, que dizia que o ser humano corpo. Em
seguida, apresentaremos consideraes acerca de um discurso biotico a partir dos
impulsos surgidos durante a pesquisa.
1.0 A complexidade do humano: a insuficincia das abordagens isoladas
O nosso trabalho tem procurado uma compreenso do que seja o ser humano. Para
tanto recorreu a elementos das abordagens da biologia, da cultura e da teologia. Um dos
resultados que obtivemos que a compreenso do ser humano no se esgota em nenhuma
dessas abordagens. Nem a exclusividade nem a multidisciplinaridade so garantia de uma
explicao integral do fenmeno humano. O ser humano sempre aparece como um ser que
excede os instrumentos de anlise. Ele permanece, em ltima instncia, um mistrio.
No obstante, cabe fazer algumas observaes com respeito biologia, cultura e
teologia em seus esforos por entender o humano.

464

Dietrich BONHOEFFER, tica, p. 91.

144

1.0.1 O humano na perspectiva da biologia

Em termos gerais, a biologia diz que o fenmeno humano decorrncia das
combinaes psicofisiolgicas produzidas pelo processo evolutivo. Este entendimento
busca oferecer um fundamento biolgico para a subjetividade humana. Exemplo de tal
abordagem o pensamento de Antnio Damsio. Este, em sua trilogia465, enxerga a
totalidade do humano vinculada ao crebro. Assim, a fisiologia e a subjetividade aparecem
como produtos do crebro. por isso que ele pode dizer, entre outras coisas: Para se
compreender satisfatoriamente o modo como o crebro cria a mente e o comportamento
humano, necessrio considerar seu contexto social e cultural466. Ou: [...] a conscincia
central depende fundamentalmente da atividade de um nmero restrito de estruturas
cerebrais filogeneticamente antigas467. No mbito brasileiro, esta perspectiva tambm
encontra adeptos. Entre eles destacamos Henrique Del Nero, que afirma: Em no se
reconhecendo gerada no stio cerebral, a mente nega a cincia; nega o desvio e seu
tratamento; nega a tica nas relaes entre seres biolgicos e finalmente nega a razo468.
Em contrapartida, declaraes nessa linha tm sido entendidas como reducionismo
cientfico469, materialismo e fisicalismo470 ou monismo material471.
As crticas observam que as explicaes psicofisiolgicas no conseguem dar conta
do fato que todo o nosso mundo (sentimentos, emoes, percepo da beleza,
criatividade, amor, amizade, valores morais, pensamento, intenes, etc.) se relaciona
vontade. neste ponto, diz John Eccles, onde cai desde suas bases o materialismo, porque
no explica o fato de que eu deseje fazer algo e o faa472. Essa insuficincia explicativa,
associada a um fechamento perante a crtica, leva a se observar certa auto-suficincia em
alguns pesquisadores desta rea de conhecimento na hora de compreender o fenmeno
humano. Trata-se de uma postura contraditria numa poca que busca as aproximaes
multidisciplinares para toda e qualquer realidade presente neste mundo.

465

Suas principais obras so: O erro de Descartes, O mistrio da conscincia e Em busca de Espinosa.
Antonio DAMSIO, O erro de Descartes, p. 292.
467
Id., O mistrio da conscincia, p. 345.
468
Henrique Schtzer DEL NERO, O stio da mente, p. 18.
469
Hubert LEPARGNEUR, Reducionismo cientfico e abertura transcendncia, p. 93.
470
Karl R. POPPER, John C. ECCLES, O eu e seu crebro, p. 77-134.
471
Hubert LEPARGNEUR, Conscincia, corpo e mente, p. 50-54.
472
Donde cae por su base el materialismo, pues no explica el hecho de que yo quiera hacer algo y lo haga.
John C. ECCLES, Alma Humana y Evolucin.
466

145

1.0.2 O humano em perspectiva cultural

No extremo oposto biologia se encontra a aproximao cultural do humano. Ela
busca superar o determinismo sugerido pelo olhar biolgico e nega que a biologia tenha
algo a dizer, a orientar ou a ensinar acerca do que ou possa se tornar um ser humano.
Assim, o ser humano um ser totalmente aberto para vir a ser aquilo que desejar. O
desejo no est restrito de maneira nenhuma biologia. Aceitar algo da biologia para a
construo do humano entendido como determinismo.
Neste contexto se encontram alguns dos aportes da perspectiva feminista e da
negritude473. Essas contribuies no provm de uma averso biologia; seu propsito
desvendar a naturalizao de construes culturais que colocaram a mulher e a pessoa
negra numa condio desfavorvel perante o homem e o branco. Tambm as reflexes
sobre a identidade masculina e feminina474 tm seguido essa orientao. Uma meno
especial merece a incipiente Teologia Gay, cuja proposta que Deus criou a humanidade, e
no homens e mulheres. Eis um exemplo:
Deus no criou do ordenamento, criou do caos. Enquanto continuarmos dividindo a
humanidade em homens e mulheres, masculino e feminino, que nos parece to natural,
no romperemos com este dualismo do qual decorrem muitos outros. [...] possvel
uma Teologia e uma Religio fundadas na ambigidade e na simultaneidade, no
estranhamento?475

No final, tudo permanece aberto. Nenhuma essncia biolgica pode ser associada
identidade humana. O humano permanece um processo aberto, constantemente
construdo, re-avaliado, re-definido e mltiplo476.
Sem nenhum referencial para a construo do humano e, aparentemente, negando
todo o suporte da biologia, a perspectiva da cultura pretende encontrar o humano.
Novamente, em meio aos discursos acerca da complementaridade dos saberes hoje em alta,
nos encontramos perante uma certa manifestao de auto-suficincia isolacionista.

473

Aportes interdisciplinares a esse respeito encontram-se no registro do I Congresso Latino-Americano de

Gnero e Religio realizado na EST em So Leopoldo-RS. In: Andr S. MUSSKOPF, Marga J. STRHER
(Orgs.), Corporeidade, etnia e masculinidade. Ver tambm: Marga J. STRHER, Wanda DEIFELT, Andr
S. MUSSKOPF (Orgs.), flor da pele. Maricel M. LPEZ, Peter T. NASH (Orgs.), Abrindo sulcos. Amlcar
ULLOA (Org), Teologias de Abya-Yala y formacin teolgica.
474
Nessa perspectiva se encontram textos como: Elisabeth BADINTER, Um o outro: relaes entre homens
e mulheres. XY: sobre a identidade masculina. Jonathan Ned KATZ, A inveno da heterossexualidade.
475
Andr S. MUSSKOPF, Identidade masculina e corporeidade: uma abordagem queer, p. 105.
476
Ibid., p. 100.

146

1.0.3 O humano na tica da autopoise

Um aspecto que chama a ateno em Maturana que, mesmo instalado na biologia,
seu pensamento est na contramo dos aportes gerais provenientes dessa rea. Como foi
dito no captulo anterior, para ele, a biologia por si s no explica o aparecimento do
humano. O mximo que a biologia consegue discernir que o ser humano igual a
qualquer ser vivo. Mesmo assim, suas contribuies dificilmente podem ser apontadas
como propiciadoras de um materialismo ou determinismo biolgico. Por outro lado, apesar
de situar o aparecimento do humano na linguagem, a cultura, por si s, no suficiente
para compreender o que seja um ser vivo humano. Para Maturana, a cultura no pode ser
um dado suficiente em si. Segundo o seu pensamento, a cultura se constri sobre o suporte
da biologia.
Isso significa que, para Maturana, a discusso que coloca a biologia e a cultura em
oposio ou estabelece uma hierarquia entre elas carece de fundamento. O autor supera o
antagonismo e a hierarquizao mediante uma relao circular entre ambas. Assim sendo,
enquanto a biologia passa a ser o contexto e o suporte da cultura, esta ltima se constitui no
agente transformador da primeira.
Esta explicao do surgimento e conservao do humano significa um passo
frente. Ela coloca em destaque a indivisibilidade do ser humano em suas diferentes
dimenses. Chama a ateno para a necessidade de modificar aproximaes unilaterais e a
hierarquizao dos saberes. Enfim, fortalece construes antropolgicas cimentadas na
complementaridade dos saberes.
No nosso entender, entretanto, a autopoiese como explicao do humano refere-se
somente a um segundo momento da existncia humana, razo pela qual ser necessrio
ampliar a compreenso do humano a partir de um outro olhar, o da teologia.
1.0.4 O humano a partir da teologia
O primeiro aspecto a ser observado que o discurso teolgico no cria uma nova
realidade. Ele no fala de coisas que esto fora deste mundo. Enquanto o dever da cincia
descrever e explicar o mundo, a teologia busca oferecer um sentido para essa realidade a
partir do olhar da f. Isso significa aprofundar ou oferecer uma consistncia realidade
presente. Densificar o presente mundo abri-lo para alm das limitaes do natural. A
teologia conserva dentro de si uma dimenso crtica para com a natureza e o mundo. Um

147

de seus objetivos consiste em no permitir que o humano seja devorado pelas diferentes
construes que pretendem vincular seu destino a estruturas predeterminadas. Nosso trabalho
no intenciona negar a importncia nem da biologia nem da cultura, mas abri-las construo
de um ser humano a partir de um horizonte ainda mais amplo, o da imagem de Deus.
Essa necessidade de exceder ou transpor a natureza e o mundo visvel aquilo que
est por trs das diferentes expresses artsticas e religies. So elas que mostram que o ser
humano no se sente vontade nem satisfeito com uma existncia dentro dos limites do
natural

do

cultural.

Essa

indissocivel

relao

entre

natureza,

cultura

desconformidade com elas o que leva Kierkegaard, em nome da teologia, a dizer que o
ser humano uma sntese do infinito e do finito, do temporal e do eterno, de liberdade e
de necessidade477.
Do que expusemos anteriormente possvel concluir que a teologia se apresenta
como um ponto de convergncia dos diferentes saberes. Isto, porm, no como um mbito
neutro, e sim crtico frente s conseqncias das diferentes construes explicativas sobre
o nosso mundo e a cultura. Na seqncia, seguindo as palavras anteriores, faremos uma
apreciao de alguns discursos teolgicos sobre a biotica.
2.0 - O discurso teolgico da biotica: duas aproximaes
A biotica centra seu discurso na defesa da vida humana desde a gestao at o seu
fim. Isto inclui tambm o cuidado do ambiente social, e natural. Mas no segredo que esse
discurso vem a ser decorrncia de alicerces antropolgicos. Esta a opinio de Jos R.
Junges: A toda tica subjaz uma antropologia que necessrio explicitar. A Biotica, [...]
exige uma declarao sobre o ponto de partida antropolgico478. Isso significa que a noo
do humano determinante na anlise dos princpios que norteiam o viver dos seres humanos.
Seguindo essa trilha, buscamos considerar aqui dois exemplos de discursos
teolgicos sobre a biotica centrados na antropologia. O primeiro, proveniente da teologia
catlica, se reporta ao pensamento tomista de cunho personalista. O segundo encontra-se
dentro da perspectiva protestante, especificamente da confisso luterana. Em ambos os
casos, a anlise das perspectivas ser feita com relao nossa definio de trabalho: o ser
humano corpo.

477
478

Cit. ap. Rubem ALVES, O enigma da religio, p. 58.

Jos Roque JUNGES, Biotica, p. 72.

148

2.0.1 - O personalismo tomista

O ponto de partida da biotica de Jos Roque Junges a antropologia filosfica
tomista na verso de Henrique Cludio de Lima Vaz. Segundo Junges, este ltimo constri
o ser humano a partir da relao entre o dado e a forma. No primeiro, o dado, situam-se as
estruturas fundamentais do ser humano, a saber: a somtica, a psquica e a espiritual. Na
outra, a forma ou expresso, se realiza a apropriao das estruturas atravs das relaes
fundamentais. Essas so: objetividade dirigida ao mundo; intersubjetividade orientada para
os outros; transcendncia direcionada para o absoluto. A partir desta construo, o autor se
pergunta pelas caractersticas que fazem de algum uma pessoa, pela fonte da dignidade
humana.
Segundo ele essas caractersticas so:
A Conscincia: Refere-se propriedade fundamental de ser sujeito e,
conseqentemente, a ter conscincia de si mesmo como singularidade pessoal distinta
dos demais seres humano.
A Autonomia: Significa ser sujeito das suas relaes e dos seus atos. O sujeito se
assume como protagonista das suas relaes e aes. O contedo do agir no depende
do outro, mas fruto de sua deciso autnoma.
A Responsabilidade: Que aponta ao assumir-se como agente e responder pelos seus
atos diante dos outros.
A Historicidade: O ser humano no puro dado, mas tarefa a se auto-realizar
historicamente, auto-exprimindo-se nas relaes de objetividade, intersubjetividade e
transcendncia; autoconstituindo-se como ser-no-mundo, ser-com-o-outro, ser-parao-absoluto. Ambos os processos acontecem no desenrolar da temporalidade histrica.
A Comunicao, dialogicidade: A centralidade da relao recproca com o outro
mostra a importncia da dimenso da alteridade para a formao da identidade
pessoal e define o ser humano como comunicao.

Contudo, a pergunta que se coloca : quais so os alicerces filosficos de uma

antropologia personalista? O que faz com que o ser humano seja construdo dessa maneira
e no de outra?
Segundo Elio Sgreccia479, professor da Universidade Gregoriana em Roma, que
escreve na mesma direo de Junges, o personalismo procede substancialmente dos aportes

479

Elio SGRECCIA, Manual de Biotica I: Fundamentos e tica biomdica.

149

dados por Toms de Aquino480, os quais podem ser resumidos da seguinte forma481:
A alma est unida ao corpo substancialmente e no incidentalmente. Isso significa
que o que faz com que o corpo seja humano a alma. a alma espiritual que outorga
uma estrutura ontolgica de humanidade ao corpo. A alma , portanto, forma
substancial do corpo (matria) e de todo o individuo. Dessa forma, o ser humano,
mesmo quando age com o seu corpo, age de forma humana e espiritual. Corpo e
substncia (alma) existem numa correlao profunda482.
Dizer que a alma espiritual a forma substancial do corpo equivale a dizer ela
tambm a nica forma substancial, no sendo possvel uma pluralidade, j que isso
supe uma pluralidade de entes e fontes de atividade. Isso implica que a alma
espiritual informa com sua energia e fora unificante at as faculdades prprias da
vida vegetativa e da vida sensitiva (a conseqncia deste postulado que uma pessoa,
mesmo que no exera suas faculdades, por perda ou por desenvolvimento,
permanece sendo pessoa humana)483.
Os dois princpios de todo ente real so a essncia e a existncia. A essncia
composta do homem (alma e corpo) passa do estado potencial e hipottico ao real.484
Acerca da dimenso existencial o autor afirma que existe um nico e mesmo ato
existencial realizado pelo corpo e pela alma. No fundo, o ser humano na sua essncia
permanece sob um dualismo, mas na sua existncia ele entendido de maneira
monista485.

Sobre essa construo antropolgica cabe observar o seguinte:

Iniciamos perguntando: onde se radica a majestade da matria? Quer dizer, se o
dado (matria) depende da forma (alma) para sua estruturao, realizao e valorizao,
qual o especfico da matria? Desde uma perspectiva protestante, esta construo entra
em certa contradio com os antecedentes bblicos. Neles, todas as coisas criadas por
Deus so boas. Isso significa que elas so desejadas, cheias de propsito e sentido. Elas
possuem um valor e significado prprio. No houve uma criao parcial e imperfeita a
480

Juan Luis Ruiz de la Pea, depois de analisar trs modelos antropolgicos, a saber: A dialtica sujeitoobjeto, A dialtica homem-animal e A dialtica mente-crebro, conclui que Toms de Aquino com sua
releitura de Aristteles permite que se encontre finalmente o meio-termo preciso entre monismo e
dualismo. Juan Luis RUIZ DE LA PEA, As novas antropologias: um desafio teologia, p. 175.
481
Ibid., p. 122-128.
482
Acerca deste ponto Boehner e Gilson afirmam: unio substancial aquela que combina dois seres que,
tomados em separado, so incompletos: s na unio que vm a constituir seres completos. Por si mesmas, a
matria e a forma so incompletas, mas to logo a forma atualiza a matria, elas se tornam uma substncia
completa. A matria primeira, como pura potencialidade que , aspira a ser atualizada pela forma; do contrrio,
ela permanece matria e no chega a tornar-se corpo. Mas tambm a alma um ser incompleto; seu grau de
autonomia demasiadamente imperfeito para poder expandir-se independentemente do corpo. Philotheus
BOEHNER e Etienne GILSON, Histria da filosofia crist: desde Orgenes at Nicolau de Cusa, p. 468.
483
alma, como forma substancial nica, que o homem deve a totalidade do seu ser: o existir, o ser-corpo,
a vida, a energia sensitiva, a racionalidade. Uma forma substancial a saber, a alma racional ou intelecto
humano suficiente para constituir o homem em seu ser prprio. Ibid., p. 468-469.
484
Elio SGRECCIA, Manual de Biotica:., p.125.
485
Sgreccia, depois de fazer essas consideraes sobre a relao corpo-esprito segundo Aquino, adverte que
esse debate centrou-se hoje na relao crebro-mente.

150

ponto de necessitar de outra substncia extra, adicional, para chegar a adquirir valor. Isso
equivale a regressar a um dualismo que reduz a matria a um simples recipiente de
expresso da alma.
Nossa argumentao aqui tem colocado em evidencia a diferena entre a construo
antropolgica catlica e a protestante. Enquanto a primeira se organiza a partir da filosofia,
cujos

elementos

diferenciaes

visam

apenas

explicar o

fenmeno

da

autotranscendncia humana, a segunda parte dos antecedentes bblicos com a finalidade

de explicar a existncia humana.
A segunda observao aponta para as conseqncias da afirmao de que existe um
movimento ascendente entre as estruturas fundamentais (corpo, psique e esprito). Por um
lado, declara-se que existe uma organizao hierrquica das estruturas que vai do inferior
para o superior. Por outro lado, est-se dizendo que cada estrutura fundamental no tem
valor em si e que depende da outra para adquirir um sentido e valor. Nessa construo
hierrquica o corpo-matria apenas uma abstrao, ou seja, s existe como construto.
Uma no existe efetivamente sem a outra.
Finalmente, nesta perspectiva, o valor do corpo no algo intrnseco, mas derivado
da psique e do esprito. Trata-se de uma dignidade e valorizao do ser humano que no
so intrnsecas ao corpo, mas que dificilmente podemos dizer que sejam extrnsecas ao ser
humano. Como no pensamento de Junges o ser humano est constitudo de trs estruturas
fundamentais (corpo, psique e esprito), dispostas de maneira hierrquica: a dignidade do
corpo surge da psique e do esprito que se encontram nele. Por isso, para fundar uma
biotica, o autor recorre a outras realidades que ele chama de eixos norteadores, a saber: as
caractersticas da pessoa humana, os princpios da dignidade, da sacralidade e da qualidade
da vida humana.
A importncia do corpo, ento, consiste em ser veculo de expresso de uma
realidade alm do natural. E, com isso, pouco se avana em direo nossa definio de
que o ser humano corpo.
2.0.2 O ser humano referenciado
Na perspectiva da confisso luterana, a dignidade tambm a marca distintiva do
ser humano. ela que lhe concede um valor especial, levando a estabelecer diretrizes no

151

mbito da biotica. Entretanto, os fundamentos e a procedncia dessa dignidade so

diferentes daquela da perspectiva anterior.
Martin Dreher486, a partir dos textos bblicos de Salmos 8; 144 e J 7. 17487, procura
distinguir os traos da dignidade humana. A sua concluso aponta para o ser humano como
um ser enigmtico, um mistrio feito de grandeza e ao mesmo tempo de perdio, que s
pode ser entendido a partir daquele que, inexplicavelmente, lhe fiel. Portanto, a partir da
perspectiva da confisso luterana, essa dignidade no surge do ser humano em si: [...] a
dignidade humana vem do fato de Deus vir a seu encontro em meio sua histria, e [...]
por causa desse encontro, o ser humano tem futuro e tem esperana488.
A dignidade humana tem seu fundamento e procedncia no fato do ser humano ter
sido criado, encontrado, acolhido e amado por Deus em meio sua histria. No fundo,
trata-se de uma dignidade no intrnseca, diferentemente da proposta de Junges489, e sim
de uma dignidade derivada.
Em outras palavras, o ser humano no sujeito da sua dignidade. Ele est longe de
ser o construtor da mesma. Sua condio dificilmente desperta ou atrai o amor do seu
prximo, e muito menos o amor de Deus. Entretanto, a partir da f o ser humano visto
como um receptculo da misericrdia, do perdo e do amor de Deus, objeto e nunca sujeito
com relao a essa ao de Deus. Isso significa que, a partir desta perspectiva, a dignidade
da pessoa se baseia na inutilidade490. Nessa condio de inutilidade ou passividade, uma
relao de amor iniciada pelo sujeito Deus transforma o intil em til. O indigno passa a
ser considerado como digno, no por breve tempo, mas para sempre. Isto , o ser amado
por Deus nunca mais poder ser considerado ou transformado em objeto descartvel e
desprezvel, como isto acontece comunmente no mundo.

486

Martin N. DREHER, Em busca de critrio tico para as manipulaes genticas, ou: o que o ser
humano?, p. 307-330.
487
O resumo das consideraes sobre esses textos bblicos pode ser expresso da seguinte maneira: no Salmo
8, o ser humano aparece como uma criatura criada, e sua grandeza e pequenez so confrontadas a partir da
grandeza do universo. Neste contexto, ele definido como um ser conhecido por Deus. No Salmo 144, a
grandeza e pequenez humana so confrontadas a partir da transitoriedade. Trata-se de um ser marcado pela
morte, mas no entregue ao nada. Aqui o ser humano mostrado como um ser procurado por Deus. Em J
7.17, o ser humano aparece como cativo do inexplicvel, tendo sua humanidade rompida. Porm, nessa
situao ele destacado como um ser mantido por Deus, mesmo ali onde quebrada mesmo onde toda
possibilidade humana rompida.
488
Ibid., p. 329-330.
489
Jos Roque JUNGES, Biotica, p. 110, cuja expresso se manifesta no assumir-se como tarefa da autorealizao. Ibid., p. 111.
490
Neste contexto me parece interessante e pertinente o que o apstolo Paulo escreve em 1Co 1.25-31.

152

Assim sendo, a pessoa liberada da exigncia da sociedade de construir sua prpria

dignidade e seu prprio valor. Em razo disto, o ser humano tem um lugar particular no
mundo. Agora ele pode desenvolver sua especificidade, sem pensar em alcanar seu valor
pela utilidade. Ele est livre para amar, livre para ser por meio do servio.
Quanto dignidade, Gottfried Brakemeier prope as seguintes concluses491:
1) A dignidade uma necessidade humana. Conseqentemente, sem dignidade no h
seres humanos;
2) A partir do texto bblico, a dignidade atribuda. Logo, permite um realismo
antropolgico que resiste a toda exaltao ou diminuio do ser humano;
3) A natureza gratuita da dignidade humana no impede que ela seja convertida em
direito humano;
4) O respeito dignidade requer, alm de um dispositivo legal, o exerccio de uma
liberdade responsvel;
5) A afirmao da dignidade humana requer a esperana, como uma dimenso crtica
de todos os projetos humanos;
6) Visto que o ser humano um ser contraditrio, a dignidade necessita ser resgatada e
protegida.

Contudo, podemos perguntar: qual o lugar do corpo neste discurso biotico?

Brakemeier diz que, numa perspectiva luterana, o ser humano um ser indivisvel e
integral. Isso significa que em todos os atos, participa a pessoa em seu todo492. Isto , a
pessoa humana no aparece como possuindo um corpo, mas como algum que
totalmente carnal. Esprito, razo, corao, sensualidade, enfim todas as faculdades
humanas so expresses do mesmo ser que criatura de Deus carnal, humano493. Esta
definio chama a ateno no nos componentes do ser humano, mas na sua maneira de
existir. Desta forma, a dignidade no encontra seu centro no esprito, que, como por
irradiao, alcana a psique e o corpo, como na perspectiva anterior. Neste discurso
biotico, a dignidade humana no permanece restrita a uma nica dimenso do humano,
mas envolve a totalidade do ser humano.
Portanto, nesta aproximao o ser humano que corpo nada possui de digno em
si. Seu valor de pessoa digna procede do fato de ser objeto do amor de Deus. Isso
significa que a natureza no o referencial que delimita os modos de ser, estar e existir
491

Gottfried BRAKEMEIER, O ser humano em busca de identidade, p. 43-48.

Ibid., p. 110.
493
Id. Ibid.
492

153

do humano. No existe lei universal inerente natureza para guiar e conduzir os caminhos
do humano, conseqentemente, a graa no complementa a natureza. O humano existe sob
uma ruptura com a natureza, de maneira que o que o ser humano , isto se pode definir
somente a partir do que Deus prometeu fazer dele494. Portanto, o ser humano na sua
dignidade e humanidade depende de uma relao dialgica com o totalmente Outro. Desta
forma, a antropologia catlica e protestante chegam a um ponto comum, mesmo que por
caminhos diferentes.
3.0 Costurando idias para um discurso biotico
O ser humano,ao contrrio do animal, tem sua vida no como uma compulso da qual
no pudesse livrar-se; tem sua vida na liberdade de aceit-la ou destru-la. O ser humano
pode o que no est ao alcance de nenhum animal: pr fim vida espontaneamente.495

3.0.1 Ser corpo como sujeito de dignidade

Foi dito anteriormente que a dignidade humana necessita ter sua compreenso
recuperada no horizonte da f. Nele, ela encontra seu fundamento, que reside no fato de o
ser humano ter sido criado, encontrado, acolhido e amado por Deus em meio sua histria.
Como foi dito, trata-se no de uma dignidade intrnseca, inerente, de acordo com a
proposta de Junges496, mas de uma dignidade derivada e extrnseca. Entretanto, a
pergunta para ns hoje : pode uma compreenso de dignidade derivada fazer frente aos
atuais critrios da sociedade, constitudos pelo capital, o ganho, o lucro, a qualidade total,
entre outros, que modelam a dignidade humana?
Num primeiro momento, a resposta parece ser negativa. interessante observar
que, aparentemente, os critrios da sociedade, imitando a f, colocam a dignidade como
algo derivado. Quer dizer, pretende-se mostrar que a dignidade no procede do ser humano
em si, mas de um outro. Contudo, esta aparente coincidncia se rompe numa anlise mais
atenta.
Conforme esses critrios, o valor da pessoa procede daquilo que ela desperta ou
produz, isto , de sua utilidade. A dignidade no se encontra no que ela em si, seja na sua
essncia ou existncia. A dignidade decorre do que a pessoa faz. Mas no se trata de
qualquer fazer, e sim daquele que pode ser avaliado como produtivo, til. Nessa viso das
494

Gottfried BRAKEMEIER, O ser humano em busca de identidade, p. 111.

Dietrich BONHOEFFER, tica, p. 95.
496
Para Junges, a partir de uma perspectiva personalista, a dignidade humana fundamenta-se no fato da
pessoa ser essencialmente moral. Jos Roque JUNGES, Biotica, p. 110.
495

154

coisas encontramos dois problemas. O primeiro que no fundo no se trata de um valor

derivado, mas conquistado, porque s as aes teis e produtivas possibilitam alcanar a
dignidade. O segundo problema que a utilidade, como norma que avalia as aes, se
encontra sob as leis da oferta e procura. Isso significa que ela se transforma num critrio
instvel e flutuante. Dessa forma, por mais que a utilidade tente fundar a dignidade das
pessoas, estas acabam sendo convertidas em inutilidades quando no conseguem mais
produzir. Conseqentemente, uma vez sem utilidade valor elas passam a ser
descartadas e, finalmente, desprezadas.
Por outro lado, a resposta pergunta feita acima pode ser positiva desde que a
dignidade humana no tenha o seu fundamento no que o ser humano , possui ou produz.
Um argumento nessa direo se encontra na prpria experincia humana. Ela mostra que o
ser humano efmero, que na hora da morte nada possui, que na vida ele s mordomo, e
no um possuidor, e que todas as suas produes esto carcomidas pelo mal, e pela
pecaminosidade.
Esta condio humana o contexto onde, segundo a f, surge a dignidade. Na
perspectiva da f, a dignidade se baseia na inutilidade. O ser humano no obtm a sua
dignidade pelo que faz, mas a partir do que um Outro faz dele. na passividade que o
amor divino transforma o intil em algo til, o indigno em digno. Uma vez colocada na
relao do amor que dignifica, a pessoa nunca mais poder ser considerada desprezvel e
descartvel.
O significado desta aproximao que o ser humano nunca aparece como um dado
primeiro. Ele sempre necessita de um dado prvio, precisa receber antes de transformar o
mundo, por exemplo. Essa a sugesto do relato de Gnesis 2. Ali, antes de trabalhar a
terra e dar nome aos animais, o ser humano os recebe de Deus. Contudo, no um receber
num sentido de apropriao, e sim para o exerccio de um servio, para um
desenvolvimento dos envolvidos nessa relao. Esse dado prvio tampouco pode ser a
natureza, pois ela est no mesmo nvel do ser humano. Tambm ela precisa receber antes
de dar. O dado fundante sempre ser o amor de Deus.
possvel dizer que as contribuies de Maturana se encontram nesta mesma linha.
Elas assinalam que o humano, em sua distino, no surge a partir de si mesmo, e sim
quando um indivduo faz de um outro um legtimo outro, por meio da linguagem num
contexto da emoo amor como dinmica. Assim sendo, a natureza humana de um

155

indivduo algo que um outro faz surgir. Entretanto, na nossa compreenso, o que
Maturana diz se refere a um segundo momento na humanidade, pois a dignidade humana
conseqncia de um encontro primordial com aquele que totalmente Outro e que nos
colocou numa relao de dilogo num contexto de amor.
Portanto, somos corpo e sujeito pela dignidade atribuda por Deus. O fato de que
Deus fez dos seres humanos alvos do seu amor tm conseqncias. A primeira que essa
dignidade determina a dignidade como fruto de uma passividade. Toda expresso de
dignidade que se fundamente numa produo ou conquista da pessoa humana contradiz a
verdadeira dignidade. O ser humano deve ser reconhecido como digno parte de qualquer
obra que ele possa (ou no possa) fazer. A segunda que a passividade indica que a
dignidade no surge do EU. No o prprio indivduo que postula ou defende a sua
dignidade. Porque a dignidade se funda no que Deus fez, ela pode e deve ser reconhecida,
destacada e respeitada por um outro. Ou seja, a dignidade no possui uma estrutura
egocntrica. Por essa razo sua estrutura est voltada para a vida em comunidade e
solidariedade. No fundo, a dignidade configura o viver do ser humano como um ser
dependente, assunto da prxima seo.
3.0.2 Ser corpo como um viver referenciado e dependente
O fato do ser humano ser corpo como portador de dignidade nos leva a entend-lo
como um ser que vive em constante inter-dependncia ou relacionalidade. Tanto os aportes
do apstolo Paulo como os de Maturana apontam para o ser humano como um ser que vive
numa teia de relaes. Ele um ser que existe em razo das relaes. Paulo diria que seu
existir decorrncia da sua relao com Deus, e sua individuao conseqncia da sua
pertena ao corpo de Cristo, a comunidade. Maturana dir que, enquanto ser vivo, o ser
humano vive tanto da organizao autopoitica como da interao com o meio. Enquanto
humano, ele surge e existe a partir da comunidade de dilogo criada base da emoo
amor.
Em ambos os autores, a relao de interdependncia essencial tanto para o
aparecimento como para o viver do ser humano. Na seqncia apresentamos duas leituras a
este respeito.

156

3.0.2.1 - Primeira leitura: a existncia como uma teia de relaes

Existimos numa teia ou rede nas mais diversas relaes. No tanto pelas
relaes que o ser humano estabelece, mas porque essa sua condio fundamental e
bsica. Este fato geralmente esquecido no decorrer das reflexes. Talvez isso se deva ao
fato de que na hora de refletir geralmente temos em mente um individuo autnomo. Desta
forma, a reflexo se converte, na maioria das vezes, na afirmao de uma existncia
humana incondicionada. Entretanto, o que essa imagem de autonomia oculta o seu
reverso, a saber, que a vida s acontece numa constante de relaes de interdependncia.
Contudo, a vida, cuja organizao a de uma teia, nunca acontece no abstrato. Ela, como
um estar em meio de, sempre realizada em, com e pelas realidades corpreas497. Assim
sendo, a pessoa humana sempre ser primeiro e antes de qualquer coisa corpo humano.
Talvez um exemplo nos possa ajudar na nossa argumentao. O primeiro a
situao de um recm-nascido:
A mudana relativamente sbita da existncia fetal para a humana e o seccionamento do
cordo umbilical marcam a emancipao do beb do corpo da me. Esta emancipao,
entretanto, s real na mera acepo de separao dos dois corpos. Em sentido
funcional, o beb continua sendo parte da me: ele alimentado, carregado e cuidado
em tudo que vital por esta.498

Duas coisas devem ser observadas a partir do dito acima. A primeira o bvio, que,
alis no to bvio assim, a saber, que os primeiros tempos de um ser humano so
absolutamente dependentes da teia ou contexto que o gera e sustenta. Este fato
fundamental, j que sem a possibilidade de estar em meio de nenhum recm-nascido
pode subsistir. A segunda se relaciona com a fala que o contexto profere acerca deste
recm-nascido. Mesmo que ele no tenha noo de sua prpria existncia, para essa teia
ou rede ele j tem uma identidade, algum. Quer dizer, ningum ao seu redor vai
esperar que esse recm-nascido cresa e faa alguma coisa para consider-lo uma pessoa
com dignidade.
Isso assim porque a mais fundamental expresso da existncia de um ser humano
o seu corpo, ainda na condio de beb. O que acontecer que o ambiente dessa

497

Hoje se fala que tudo uma teia de energia em constantes relaes de inter-retro-dependncia. Neste
contexto se diz que a vida como energia se organiza de diversas maneiras, dando lugar s formas da matria.
Mas esta perspectiva no nega que a vida s perceptvel ao olho humano mediante os corpos que possuem
as diversas realidades da criao.
498
Erich FROMM, O medo liberdade, p. 30.

157

criana, atuando em coerncia com o que acredita acerca dela, isto , que seja uma pessoa,
se constituir num plo de atrao que a levar ao desenvolvimento e configurao dos
traos da sua prpria pessoa499.
O ser humano, que corpo, em toda a passividade do seu nascimento e
desenvolvimento, considerado como dotado de dignidade pela teia de relaes que o
recebe. Desta forma, o saber mais radical que o ser humano tem a respeito de si mesmo
aquele pronunciado no ritual que marca o fim de uma vida: Do p vieste e ao p
voltars. Tais palavras, faladas no incio da vida, torna-se uma declarao que o ser
humano nunca se poder desligar totalmente de seu entorno. Seu nico modo de vida
como corpo em meio de, em frente natureza, no mundo e Deus.
Por ser assim possvel dizer que um ser humano nunca surge do nada. Ele sempre
existir como corpo num contexto e nunca fora dele, nunca em solido. Ser esse contexto,
a teia, que torna possvel ou impossvel sua individuao, sua identidade. Isto assim
porque essa teia permanece sob certa ambigidade e, dependendo do caso, ela tambm
destri o corpo e a mente.
O que melhor pode expressar o fato de que as pessoas existem sempre referenciadas
que o ser humano corpo. Seu viver est sempre condicionado a um lugar e um tempo
especfico.
3.0.2.2 Segunda leitura: o viver entre o paraso e o apocalipse
Um assunto que chama a ateno no texto bblico que alguns temas ou conceitos
nele presentes no guardam relao com a seqncia histrica na qual surgiram. Por
exemplo, a noo de Deus como libertador, surgida no xodo, antecede a reflexo sobre
Deus como criador500, desenvolvida no exlio. No entanto, tomando-se o texto bblico
como um todo, essa ordem invertida. O Deus criador, em Gnesis 1-2.4, constitui-se na

499

Este exemplo torna-se mais forte, na sua visualizao, no caso dos assim chamados meninos-lobos. Eles
chegaram a ser o que a matilha fez deles, lobos.
500
Acerca de Gnesis 1-2.4 e do conceito de Deus como criador, Juan Noemi diz: Los estudios de exgesis
crtica nos ensean que este relato fue escrito por un sacerdote durante el siglo VI a.C., es decir, durante el
exilio. Se trata de un hermoso poema, que a su vez se inserta en un todo mayor, constituido por los once
primeros captulos del libro de Gnesis. Juan NOEMI C., El mundo, creacin y promesa de Dios, p. 38.

158

abertura do Pentateuco. C. Westermann501 entende que a redao deste relato se encontra

relacionada ao xodo, mas, teologicamente, pode se referir aos incios do mundo e do povo
de Israel502.
Por sua vez, o tema Deus criador volta a aparecer na literatura apocalptica503. A
diferena que, enquanto o exlio coloca Deus no incio, a apocalptica o instala no fim do
tempo.
A igreja, num exerccio teolgico, colocou todo o contedo do texto bblico dentro
de um mesmo tema, Deus Criador. Assim, Gnesis mostra o Deus criador como aquele que
inicia toda a criao, enquanto a apocalptica apregoa o Deus criador como aquele que
consuma e finaliza essa criao.
Um procedimento similar acontece no Credo Apostlico. As palavras: Creio em
Deus, Pai todo-poderoso, Criador do Cu e da terra e Creio [...] na ressurreio do corpo
e na vida eterna encerram todo o contedo bsico da confisso de f da Igreja dentro de
um mesmo tema, Deus criador.
Qual a razo pela qual os textos confessionais, o texto bblico e o Credo, esto
construdos de tal modo que um mesmo tema abre e fecha toda a obra? No nosso
entendimento, a organizao desses textos j uma mensagem em si. Ela aponta para o
fato de que toda a criao depende do criador. Afirma-se que tudo quanto tem existncia
no mundo criatura e todo o seu viver est relacionado com Deus e depende dele.

501

Westermann diz: The story of primeval events should be thought of primarily as an element in the
structure of the Pentateuch. The central part of the Pentateuch tells the story of the rescue at the Red Sea, Ex
1-18. This event was the basis of the history of a people. It gave both parts of the book of Genesis the
character of an introduction. Both the story of primeval events, Gen 1-11, and the stories of the patriarchs,
Gen 12-50, are placed before the central part like two concentric circles. The relation of each circle to the
central part is different. Claus WESTERMANN, Genesis 1-11, p. 2.
502
The primeval stories look in two directions; they look back into primeval times where the present world
and everything in it had its origin. [...] There are limits in practice to the way in which one can reflect on the
relationships between primeval time and the present. [...] The stories also look forward to the history of Israel
and of the people of God. This is realized when the primeval story is linked with the history of the nations.
Ibid., p. 64-65.
503
Sobre a literatura apocalptica Noemi diz: El contexto vital de la apocalptica es una situacin de angustia
para Israel. Con posterioridad al exilio, la comunidad juda est decepcionada, pues el prometido da de
Yav no ha llegado. Por el contrario, lo que impera es la opresin y la pobreza. Aparentemente, Dios ha
abandonado a su pueblo, no ha cumplido su promesa. Es en esta circunstancia en la que los escritores
apocalpticos tratan de consolar y de dar esperanzas al pueblo. [...] Aunque misterioso, el plan de Dios ha
sido divisado por el autor apocalptico, quien lo pone por escrito con el afn de comunicarlo y as consolar y
esperanzar al pueblo sin esperanza. Con esto no se avala una evasin de la historia, sino que se llama a un
actuar histrico. No se trata de un escapismo, sino por el contrario, de realismo. Juan NOEMI C., El mundo,
creacin y promesa de Dios, p. 48-49.

159

A figura em evidncia na organizao desses textos a de um arco. Entre seus

extremos, incio e fim, se estende, como uma corda, a criao toda. Aqui nada caminha do
ponto inicial para o ponto final, como se fosse um movimento horizontal progressivo. Se
existe algum movimento, esse sempre ser num sentido vertical, seja ascendente ou
descendente. Isso significa que, no que se refere criao, seu movimento no de
progresso e sntese (numa linha horizontal), mas semelhante ao de uma seta, de descenso e
ascenso, como profundidade. Esta leitura nos remete para um teocentrismo. Aquele que se
encontra no princpio e no fim configura e condiciona toda a realidade. Pela sua Palavra ele
cria, sustenta, julga e inspira tudo quanto tem existncia.
Mas sua Palavra no como a do logos dos antigos filsofos. Palavra que
desnuda (lei) e que envolve (evangelho), Palavra pronunciada pelo Deus que, antes de mais
nada, criador. Ele, como a grande alteridade e o referencial, quem conserva a unidade,
particularidade e especificidade de tudo o que foi criado, especialmente do ser humano.
Essa organizao que permite a Lutero dizer que todo o viver do ser humano
definido pelo termo coram, diante de ou em face de504. Isso significa que ela
determinada no em si, mas na sua relao para fora, para com um outro, ou melhor: a
partir de um outro. [...] O decisivo que h uma face que olha algo como tal, o avista, nota
e faz que exista como tal505.
A fora da expresso coram no se encontra na capacidade que o ser humano tem
para se relacionar. Ela se refere, antes de mais nada, ao fato de o ser humano se encontrar
em meio ou em frente a Deus e ao mundo. Antes dele se relacionar, ele est perante
uma presena. Trata-se de uma presena que, juntamente com o fazer aparecer ou criar,
determina o viver506. Isso significa que a ao de criar simultaneamente uma ao de
situar o ser humano em todos os seus aspectos. Desta forma, Deus no um um criador
que abandona a sua criao sorte das leis ou dos impulsos humanos. Ele cria e localiza o

504

Se procurarmos por um termo que possa caracterizar a maneira de pensar de Lutero a partir da raiz, a
escolha no me parece difcil. Trata-se duma preposio que pode ser considerada at palavra-chave para a
concepo do ser de Lutero; trata-se da palavra coram, normalmente traduzida com diante de. [...] O
significado exato, que se oferece tambm a partir da etimologia, face a. Gerhard EBELING, O
pensamento de Lutero, p. 152-153.
505
Ibid., p. 153.
506
Pois presena que torna presente somente Deus. Por isso, o ser coram Deo, o ser diante da sua face, na
sua presena, sob os seus olhos, sob seu juzo e na sua palavra o aspecto fundamental da relao coram.
Ibid., p. 157.

160

ser humano de tal maneira que o seu viver permanece configurado como referenciado e de
dependncia, constituindo-se em padro das outras relaes vividas por esse ser humano.
Por isso possvel dizer:
Minha presena est determinada agora pela presena de algum outro. verdade que
diante dum outro posso desviar o olhar, mas no simplesmente ignor-lo, ou seja, esse
ignorar seria apenas uma modificao do ser olhado por. Na presena dum outro, de
alguma forma estou sendo exigido por ele, mas ele tambm o est por mim. Valem as
duas coisas: ele est na minha presena e eu na dele. [...] Em face do ser humano
tambm as coisas tm sua face. O ser humano no s as olha, mas sente-se tambm
olhado por elas, isso porque, de certa maneira, reconhece sua dependncia delas, mas de
tal modo que a maneira das coisas o encararem no possa ser dissociada do modo como
ele as v. [...] O olhar no sentido ativo, isto , como algum olha as coisas, se
transforma no ser olhado e aponta para a dependncia do ser humano do modo como ele
visto.507

O fato de ser corpo como um viver referenciado e dependente faz com que o ser
humano no exista a partir de si, respectivamente no seja a causa de si mesmo. Tampouco
existe suspenso num vcuo, nem curvado em si mesmo. Ele no a referncia para si
mesmo. Muito pelo contrrio, a pessoa humana uma criatura que existe como corpo
diante de um Outro.
Ento, o viver referenciado (ex-cntrico) configura o ser e fazer quotidiano, no
permitindo que a pessoa humana se isole (ego-cntrica). Ela existe em, com e por meio
de uma teia ou um tecido que se estende desde Deus at a ltima coisa criada. Por isso, a
pessoa existe sempre com uma opo, que ela exclui/inclui, ignora/reconhece,
assume/evita. Por esta razo, como foi observado acima, pretender isolamento e
abstinncia de opo, alm de pecado, s uma iluso. Ou seja, a pessoa humana, como
corpo referenciado, sempre tem que optar por construo ou destruio, pela preservao
ou pela morte da vida. Ela um ser responsvel. Com essas palavras j estamos no ponto
seguinte.
3.0.3 Ser corpo como um viver responsvel
O tema da responsabilidade j tem aparecido no nosso trabalho. Para Maturana, a
responsabilidade decorrncia do dar-se conta. Mas no se trata do simples ato de
constatar, tampouco de entender os pensamentos ou as idias. O autor se refere a um
observar reflexivo das aes e condutas. Isto assim, porque a sustentao do viver no

507

Gerhard EBELING, O pensamento de Lutero, p. 154.

161

so nem as idias nem os pensamentos, mas a organizao autopoitica e o acoplamento

com o meio, mediante as aes.
Tambm foi dito que esse observar reflexivo refere-se s condutas j passadas.
Como fundamento colocvamos que, no pensamento do autor, o ser humano, no momento
de sua vivncia, no pode se distanciar de si mesmo. Esse olhar retrospectivo, diz ele,
possibilita explicar e avaliar as condies do presente e prognosticar o futuro.
Tudo parece indicar que o axioma por trs dessa organizao diz que o que foi
ontem ser hoje e amanh, se no existirem mudanas nas condutas que organizam o viver.
Maturana aponta para essa continuidade no como um determinante da existncia humana,
mas como aquilo que o prprio ser humano permite quando abandona a responsabilidade
do seu viver.
Em suma, o ser humano responsvel pelo seu viver e seu contexto mediante sua
capacidade de dar-se conta, pelo seu observar reflexivo da biologia.
No entanto, o pensamento de Paulo contm outras razes para a responsabilidade
humana. O segundo captulo assinalou que soma aponta para a responsabilidade como
conseqncia da estrutura do ser e do estar da pessoa humana. O fato do ser humano no
ser uma ilha determina sua vida como solidariedade, compromisso, existncia comunitria,
relao dialogal, entre outras.
Que o ser humano como soma permanea na carne ou no corpo de Cristo
significa que ele sempre est chamado a responder. Antes de realizar qualquer ao, ele
exigido a se responsabilizar pela orientao do seu existir. Ser soma implica viver
provocado pelos domnios entre os quais o ser humano se encontra e perante os quais deve
responder. Seu existir est caracterizado pela responsabilidade e a exigncia de filiao.
Entretanto, podemos perguntar: se o ser humano responsvel pelo simples fato de
viver em relao com estes poderes, por que as pessoas no vivem responsavelmente?
A resposta proveniente da confisso de f que a pessoa humana no um agente
imune aos domnios que a rodeiam. Ele no se encontra livre da sua influncia, podendo
escolher livremente entre esses domnios ou poderes. Lutero, como intrprete de Paulo, diz

162

que desde o nascimento a pessoa encontra-se cativa do poder do mal508, viciando todas as
outras relaes humanas, portanto, segundo Lutero, o ser humano justamente no pode
escolher entre um e outro. S uma ao de Deus poder libert-la, ao a ser apropriada
pelo ser humano mediante um ato de f.
No fundo, a provocao na qual o ser humano existe no mais do que o chamado
para sair de um domnio que escraviza, cujo centro e orientao se encontram longe de
Deus, de natureza egocntrica, para um domnio que liberta509, reorientando a motivao,
direo e sentido de todas as outras relaes do ser humano, um domnio de natureza excntrica.
Conseqentemente, a responsabilidade humana pressupe um movimento que v
desde uma liberdade de, como fundamento, a uma liberdade para510, como contexto.
Isso significa que, de acordo com a confisso luterana, o ser humano no aparece como um
ser em liberdade absoluta e indeterminada, cujo viver se desenvolva num mbito neutro,
isento de toda influncia. Ele sempre ser uma criatura e estar num mundo em constante
confrontao.
Portanto, a rigor, o ser humano, como soma, existe numa espcie de contradio:
entre uma liberdade aparente e uma liberdade real. O psicanalista Erich Fromm coloca essa
contradio nas seguintes palavras: Por que as pessoas crem na liberdade de escolha?
[...] Porque elas tm conscincia de seus desejos, mas no da motivao por trs desses
desejos511. Essa tenso no est ausente no pensamento de Lutero. Ele concorda que a

508

A vontade humana est colocada no meio, como um jumento. Se Deus est sentado nele, ele quer e vai
como Deus quer [...]. Se Satans est sentado nele, ele quer e vai como quer Satans, e no est em seu
arbtrio correr para um dos dois cavaleiros ou procur-lo; antes os prprios cavaleiros lutam para obter e
possuir. Martinho LUTERO, Da vontade cativa, p. 49. Tambm: Sem a graa de Deus o livre-arbtrio
absolutamente no livre, e, sim imutavelmente cativo e servo do mal, j que por si s no pode voltar-se ao
bem. Ibid., p. 49.
509
Existem dois reinos no mundo que se combatem mutuamente, que num deles reina Satans [...] que
mantm cativos a sua vontade a todos que no foram arrancados dele pelo Esprito de Cristo. [...] No outro
mundo reina Cristo, [...] para o qual somos transferidos no por nossa prpria fora, mas pela graa de Deus
por meio da qual somos libertados do presente sculo mau e somos arrancados do poder das trevas. Ibid., p.
210-211.
510
O cristo um senhor liberrssimo sobre tudo, a ningum sujeito. O cristo um senhor oficiosssimo de
tudo, a todos sujeito. Martinho LUTERO, Tratado de Martinho Lutero sobre a liberdade crist, p. 437.
511
Richards I. EVANS, Dilogo com Erich Fromm, p. 90. Para Fromm, o trabalho de Spinoza, Marx e Freud
era o de levar as pessoas a alcanar um mximo de liberdade. Essa libertao se encontraria na tomada de
conscincia da motivao que domina os desejos da pessoa. Segundo Spinoza: Tomando conscincia das
foras que agem sobre mim posso alcanar a liberdade mxima como ser humano. Enquanto eu no estiver a
par das foras que me impelem sou irresponsvel, sou jogado dum lado para outro por foras que atuam pelas
minhas costas. No entanto vivo na iluso de que sou eu quem determina minha sorte. Id. Ibid.

163

motivao uma das grandes direcionadoras da liberdade, como bem mostra seu
Catecismo Menor no tratamento da concupiscncia na confisso.
As palavras anteriores nos levam a constatar que a liberdade em si mesma carece de
sentido. Por causa do viver condicionado do ser humano, a liberdade sempre se encontra
direcionada em algum sentido.
O ser corpo como um viver referenciado e dependente faz com que o contedo da
liberdade seja a responsabilidade. Inevitavelmente, pela estrutura do nosso existir, somos
chamados a viver responsavelmente.
Portanto, por causa da existncia referenciada impossvel ao ser humano no se
relacionar. Por outro lado, a sua liberdade necessita de uma reorientao produzida pela
graa de Deus. Qual, ento, a dinmica que mobiliza a pessoa, na sua liberdade para
assumir responsavelmente o seu viver?
Se a existncia humana determina a liberdade como responsabilidade, qual o norte
ou quais so os critrios dessa responsabilidade?
As ticas e seus princpios motivadores, como concretizao da responsabilidade,
tm variado no transcurso da histria humana. Assim, por exemplo, na antiga Grcia era a
procura da felicidade. Na Idade Mdia, a tica crist estava motivada pela caridade, com o
propsito de alcanar o amor de Deus. Hoje temos uma tica cuja motivao a esttica da
existncia, como por exemplo em Foucault512.Tambm se pode mencionar a tica do
filsofo Hans Jonas, motivada pela responsabilidade pelas geraes futuras. Para Lutero,
entretanto, o critrio da responsabilidade o amor. Um amor direcionado exclusivamente
para as relaes horizontais, com o prximo.
A liberdade para implica abraar e assumir responsavelmente em amor o viver
nas suas diferentes relaes. Trata-se de um amor que nunca poder ser um caminho para o
cu ou para a intimidade com Deus. um amor procedente de Deus em Cristo, e no
aquele que se dirige para o amor de Deus. Isso significa que regra ou norma nenhuma pode
motivar a atuar em amor. S quem tem amor atua nesse amor.
Se o amor o critrio da responsabilidade, quais as caractersticas desse amor? Sem
dvida, o amor como princpio tico no pode ser entendido como um sentimento ou algo
similar. E. Fromm diz que o carter ativo do amor a doao e seus componentes bsicos
512

Jacqueline RUSS, Pensamento tico contemporneo, p. 107-111.

164

so: o cuidado, a responsabilidade, o respeito e o conhecimento. Por causa desta estrutura,

o amor no pode ser um sentimento que surge espontaneamente. Para Fromm, trata-se de
uma arte que exige dedicao e disciplina513.
Para Lutero, por sua vez, o amor como fonte, inspirao e fortaleza da
responsabilidade aquele configurado pela pessoa de Cristo. Ele leva a pessoa crist a ter
uma postura existencial similar de Cristo514.
O amor de Cristo como critrio da responsabilidade no permite nem a
exclusividade nem o servio interesseiro. Trata-se de um amor ativamente inclusivo515, em
que os destinatrios tm corpo e face, por isso, so assumidos516.
O que acabamos de dizer aponta para o fato de que a liberdade, cujo contedo a
responsabilidade moldada pelo amor, limitada. A limitao a que fazemos referncia no
se refere ao condicionante biofsico prprio da vida humana, o que j um indicio de que
existem restries para a existncia humana.
A responsabilidade como o contedo da liberdade, porm, no se esgota na
aceitao das conseqncias de um determinado plano ou ao. Em geral, a
responsabilidade assim concebida tem servido como fraco argumento em favor de decises
infundadas ou de alto risco, cujos efeitos dificilmente podem ser dimensionados ou
realmente assumidos.
O que estamos tentando dizer que o ser humano no tem a liberdade de realizar
tudo o que ele sabe, pode, necessita e deseja. Convm, pois, diferenciar entre o poder e a
liberdade.
Tudo parece indicar que hoje se entende o poder como o instrumento da liberdade.
Certamente no possvel negar que o poder cria condies para ampliar fronteiras que
limitam o ser humano. Junto com essas conquistas existe um inegvel sentimento de

513

Erich FROMM, A arte de amar, p. 159.

[...] me porei disposio do meu prximo como um Cristo, do mesmo modo como Cristo se ofereceu a
mim. Martinho LUTERO, Tratado de Martinho Lutero sobre a liberdade crist, p. 453.
515
Um amor do qual flui: um nimo alegre, solcito, livre para servir espontaneamente ao prximo, de sorte
que no calcule com gratido ou ingratido, louvor ou vituprio, lucro ou dano. Pois no faz isso para
conquistar pessoas para si, nem distingue entre amigos e inimigos, nem suspeita de gratos e ingratos. Ibid.,
p. 453.
516
V, de acordo com esta regra, os bens que temos de Deus devem fluir de um para o outro e tornar-se
comuns, de sorte que cada qual assuma seu prximo e proceda com ele como se estivesse no lugar dele.
Ibid., p. 456.
514

165

liberdade que se apodera das pessoas e da sociedade. Talvez esta seja uma das maiores
heranas da modernidade, a saber, vincular a liberdade ao domnio e ao controle nos mais
diferentes mbitos.
Por outro lado, condicionar a liberdade ao poder tem trazido srias conseqncias.
A primeira a falsa iluso de que, controlando determinadas esferas, se estava concedendo
liberdade totalidade da existncia humana. Isso significa que as cincias operaram com
base no postulado de que o conhecimento das leis da natureza e da sociedade possibilitaria
a transformao das condies da existncia humana, trazendo, desta forma, a to anelada
liberdade. Entretanto, esse procedimento consagrou um reducionismo antropolgico, o
qual foi mantido a fim de assegurar o xito de um projeto. A segunda implicao que o
controle tem trazido no seu reverso maior perda de liberdade existencial. Ou seja, o
casamento entre a liberdade e o poder no projeto da modernidade trouxe a deteriorao do
ambiente scioecolgico. Alm disso, a corrida pelo controle exige perder a vida na busca
de maior controle.
Do que at aqui foi dito entendemos que ser corpo como um viver responsvel
significa colocar limites liberdade por causa do amor. Assim sendo, nem a natureza,
como possuidora de uma lei universal, nem a vida, como um princpio universal, podem
ser o que norteia a vivncia da liberdade humana com responsabilidade. Ser o amor,
somente o amor. Sua estrutura, sempre concreta e situacional, nunca abstrata, pode
direcionar a responsabilidade que configura a liberdade.
Neste ponto interessante observar certa coincidncia com o pensamento de
Maturana. Para ele, aquilo que faz aparecer o humano a emoo amor, e uma emoo no
em forma de sentimento, mas de aes e condutas que tornam o outro num outro legtimo.
Isso significa que o humano no vem primeiro e que depois realizar a opo de amar ou
no. Na verdade, segundo o autor, o contexto que torna possvel o humano o amor. Com
ele, tudo; sem ele, nada. Entretanto, como, onde e quando tornar o outro num outro
legtimo uma construo concreta e situacional. neste ponto que opera a liberdade com
responsabilidade. A luta pelo discernimento do amor, pelas caractersticas que ele deve
assumir nesta ou naquela situao situa-se no centro da liberdade responsvel do ser
humano. Contudo, a teologia vai dizer que esse amor parte de Deus, e no de uma
construo humana, mesmo contextual e social. Desta forma, se aponta para a
passividade como algo fundamental da existncia humana.

166

Ser corpo como um viver responsvel s acontece no contexto do amor, o qual

conserva a abertura do existir humano para o outro. Mas no s para um outro igual a ele,
tambm ao transcendente.
3.0.4 Ser corpo como materialidade aberta ao transcendente
Nosso trabalho tem insistido em encontrar possibilidades para a definio colocada
no inicio: o ser humano corpo. Tal procedimento se justifica pela necessidade da
afirmao da materialidade humana perante discursos espiritualistas, que colocam o corpo
como recipiente de uma realidade supranatural, ou discursos do mbito da sade, onde o
corpo aparece to-somente como um portador de rgos. Perante essas e outras
concepes, parece conveniente manter uma abordagem do ser humano como totalidade
unitria.
Nesse tocante, o pensamento de Maturana enfatizou que sem a biologia o ser
humano no vivel. Dizia que ela tanto o seu suporte como sua configurao. Por sua
vez, os intrpretes de Paulo, no segundo captulo, concebiam o ser humano como somacorpo, indicando com isso tanto a sua situao existencial como a possibilidade do seu
viver.
Contudo, como afirmar que o ser humano corpo, materialidade, sem cair num
materialismo? Como podemos dizer que a biologia e a cultura sejam insuficientes para
definir o ser humano, enquanto afirmamos que o ser humano corpo, materialidade?
No nosso entender, o corpo como materialidade, mesmo que completa em si, uma
realidade que no est fechada em si mesma. Isto porque ele, em sua especificidade,
permanece numa relao dialgica com um totalmente Outro. Mas, para que esse dilogo
exista, no necessrio que o ser humano carregue a materialidade do divino. Esta questo
nos remeta discusso da consistncia da realidade.
3.0.4.1 A materialidade: sacramento ou mscara?
O tema da consistncia da matria veio tona recentemente por meio das reflexes
provenientes da ecologia. Elas levantaram a necessidade de re-avaliar a perspectiva
simblica do mundo. No mbito da teologia catlica, apareceram formulaes como as do
telogo Fredy Parra: As coisas no so somente objetos a serem utilizados, eles possuem

167

uma grande riqueza simblica, j que so um presente de Deus e manifestao do seu amor
permanente pela vida e pela humanidade517.
Nessa mesma linha, e com base na teologia franciscana, Leonardo Boff diz que o
simblico-sacramental do mundo possvel pela consistncia pericortica que ele
possui518. Essa pericrese captada pela sacramentalidade ou transparncia da natureza e
do mundo.
Pelas lentes da confisso luterana, as coisas so um tanto diferentes. Para Vitor
Westhelle, o que deve ser dito em primeiro lugar que essa reflexo necessita ser
localizada no tema da revelao. Isso porque os atuais discursos sobre o simblico do
mundo remetem questo da matria como mediao para o sagrado.
A partir dessa constatao, o autor afirma que o mundo, a matria, a natureza ou
a criao no podem efetuar a mediao da revelao de Deus.
Nas suas palavras:
As coisas visveis (visibilia), entre elas toda a natureza, no permitem qualquer acesso
direto revelao. No entanto, assim como uma ddiva no vem sem um embrulho ou
como a realidade no explicitada se no por mscaras, so as coisas visveis que nos
presenteiam a realidade divina. No visvel a presena de Deus uma imediao mediada.
[...] Deus est ausente exatamente no seu presente, na sua ddiva.519

Tais palavras significam a negao de um decodificador pelo qual a natureza por

ns vista possa apontar um caminho certo pelo qual podemos inferir a realidade divina520.
Isso significa que a materialidade carece de caminhos para apreender o divino. Nela h
uma ausncia de Deus. Ou seja, Deus no encontrado nem atrs da criao nem pode
ser dela inferido. Pode apenas ser reconhecido na criao e atravs dela. No entanto, at

517

Las cosas no son slo objetos para ser utilizados, sino que poseen una grande riqueza simblica puesto
que son un regalo de Dios y manifestacin de su amor permanente por la vida y por la humanidad. Fredy
PARRA C., Creacin y escatologa en la reflexin teolgica latinoamericana, p. 66. E continua: Para
profundizar en esta visin simblica, la teologa se podr alimentar de fuentes propias como las expresadas
en la revelacin bblica y en la misma espiritualidad cristiana. [...] Y, por otra parte, en la medida que se vaya
avanzando en una real inculturacin y en el dilogo con los actuales cristianos indgenas la teologa
latinoamericana se podr enriquecer con otras perspectivas. Ibid.
518
Para maiores consideraes sobre este tema no pensamento de Leonardo Boff ver: Valrio Guilherme
SCHAPER, A experincia de Deus como transparncia do mundo.
519
Vtor WESTHELLE, Cruz, criao e ecologia, p. 294.
520
Id. Ibid.

168

mesmo esse na e atravs seria mal compreendido se no entendssemos que aquilo que a
criao revela apenas o ocultamento, a ausncia de Deus521.
Essa ausncia do divino na natureza, na materialidade, qualificada por
Westhelle como majestade da matria522. Com isso se quer indicar que o fundamento da
sua majestade est em ser aquilo que , materialidade. Somente conservando sua
especificidade ela pode apontar para o divino como uma necessidade. Ento, a consistncia
da materialidade se encontra no nalguma poro do sagrado que ela possa possuir, mas na
sua capacidade de remeter necessidade da auto-revelao de Deus.
Isto posto, a ausncia de Deus na materialidade reverte inversamente numa crtica a
todo intento humano de materializao do sagrado, como tambm diante construo de
vias exclusivas para encontrar evidncia do transcendente, como por exemplo, o belo e o
bom. Deus, diz Westhelle, tambm est oculto no seu reverso, o mal e o feio523.
Esta observao se torna relevante particularmente numa sociedade onde a esttica,
a sade, a juventude, etc. so cultuadas a ponto de serem vinculadas ao bem. Convm
lembrar que o bem que observo e vejo na natureza que me circunda oculta tambm o mal
que no vejo. O inverso tambm verdadeiro: o mal que enxergo oculta uma beleza que
no vejo524. Por isso possvel dizer que Deus tambm se manifesta em e atravs do
mal525.

521

Vtor WESTHELLE, Cruz, criao e ecologia, p. 295. (destaque meu). Num outro lugar escreve: Deus
no se encontra atrs da criao onde ser buscado atravs de argumentos da razo, mas est na criao. A
criao o invlucro ou a mscara (involucrum ou larva) de um Deus a quem jamais veremos cara a cara.
Esta noo de invlucro mistrio e irremovvel, no qual est Deus sem ser Deus, lega natureza uma
dignidade sagrada sem recair em pantesmo. Evita encarar a natureza como objeto profano sem torn-la em
fonte universal da revelao. Deus permanece oculto no seu contrrio, mas ainda assim definitivamente
presente neste contrrio. Id., A voz que vem da natureza, p. 24. Tambm Ebeling diz: [...] a criao toda
sua (de Deus) mscara. Isso contm um duplo sentido: ela s mscara, ou seja, nada por si e para si, mas
apenas o invlucro ocultador do Criador que nos fala a partir dela e atravs dela. [...] No obstante, por isso
[...] somos chamados a reconhecer e respeitar a criao justamente nesse seu carter de mscara, desejado por
Deus. Gerhard EBELING, O pensamento de Lutero, p. 156.
522
O deus vestido na sua prpria criao a representao do que no pode ser representado. Vtor
WESTHELLE, op. cit., p. 295.
523
Deus, para Lutero, est oculto tanto na beleza e no bem da natureza quanto no mal e na fealdade. A
questo que sempre tentador achar evidncias divinas no bem e no belo e rejeitar o mal como um
pedagogo. Vtor WESTHELLE, Cruz, criao e ecologia, p. 295.
524
Id. Ibid.
525
Deus no deve ser louvado pela grandeza da criao, apesar do mal que nela reside; deve ser louvado no
meio do mal onde a contnua criao divina cria realidade a partir da fora aniquiladora do mal. Por causa
desta fora o poder aniquilador do mal o poder criador de Deus se manifesta em e atravs do mesmo.
esta criatividade, e no o mal em si mesmo, que faz o conhecimento de Deus possvel. Ibid., p. 295-196.

169

A conseqncia dessas constataes que no existem na materialidade campos ou

mbitos que estejam carregados do divino. Todo bem ou todo mal no so mais do que
mscaras de Deus erguidas para nosso auto-reconhecimento. Nelas nos medimos, nelas
nos vemos ao reconhecermos o que fizemos ou deixamos de fazer com a natureza526.
Portanto, numa perspectiva luterana dificilmente encontraremos uma presena de
Deus por trs da materialidade que possa lhe conceder uma consistncia. Se alguma coisa
nos dada a conhecer por meio da natureza, e tambm pela cultura, aquilo que realmente
somos e nos tornamos. Dessa forma, a materialidade perde qualquer pretenso de
alteridade, de ser outra que si mesma, de ser em si prpria sagrada527. A materialidade
como mediao nos leva, por um lado, a nos encontrar frente a ns mesmos, por outro
lado, a ausncia de Deus nos impele Revelao, Palavra. O fato da criao ser toda
colocada numa relao intersubjetiva, e no ser afirmada uma presena implcita na
materialidade, que permite ao visvel ter janelas para o transcendente528.
Essa Palavra, que envolve a materialidade numa relao de dilogo, permite falar
de uma transcendncia na imanncia529, como relao que restaura e recria
constantemente a materialidade e o mundo. Desta forma se conserva a majestade da
matria, onde o visvel permanece como visvel e a materialidade como materialidade530.
Entretanto, que a materialidade seja uma mscara significa que a biologia no pode
ser proposta como critrio para a construo do humano. Sua grandeza est em conservar
sua especificidade, a qual deve ser respeitada pela teologia. E o que vale para a biologia
vale tambm para a cultura.

526

E continua: Por isso o que temos na experincia do mal no somente uma mscara de Deus, mas de fato
uma mscara fissurada em cujas frestas contemplamos pvidos o abismo do ser. Esta a razo e a nica
razo por que o mal como mscara rachada se torna para ns um pedagogo: por suas fissuras reconhecemos a
v tentativa de encontrar uma face sorrindo por detrs. As rachaduras suscitam em ns apenas o horror
vacui. Vtor WESTHELLE, Cruz, criao e ecologia, p. 296.
527
Ibid., p. 297.
528
Ibid., p. 296. A Palavra, ao contrrio, a fora criativa na contnua criao divina. E nisso ela se entrega
ao visvel em uma contnua encarnao. a fora transcendente capaz de trazer realidade o que no existe
(creatio ex nihilo). Se a realidade perde sentido sem a Palavra, a presena da Palavra que atribui finalidade
realidade. Ibid., p. 297.
529
Id. Ibid.
530
Id. Ibid. A razo disso se encontra no fato de que essa transparncia [...] uma transparncia espelhada
que remete o olhar de volta s profundezas de nossa prpria existncia. E isto no um simples reflexo, pois
a profundeza, na antropologia excntrica de Lutero, aquilo que est fora de ns, que nos remete Palavra.
Id. Ibid.

170

Seguindo a mesma linha de pensamento, Klaus van der Grijp nega que tambm a
histria, como expresso da cultura, possa ser uma mediao para o sagrado. Ele escreve:
Lutero nos faz aqui uma advertncia importante quando diz que a histria no a
revelao de Deus, mas antes o seu disfarce. Deus age na histria como Deus
absconditus. [...] Quem pretende descobrir a imagem de Deus no espelho da histria, sai
enganado. [...] Essa advertncia grave, e ela deve inibir-nos de uma interpretao
precipitada dos acontecimentos. Mas ela no nos induz a um completo agnosticismo
histrico. Palavra e acontecimento de modo algum podem ser opostos como
mutuamente exclusivos.531

Nem a biologia nem a cultura so consistentes em si. Sua espessura,

profundidade ou consistncia surge exatamente quando se constata a ausncia do
sagrado, quando elas se tornam limites desesperadores existncia humana, quando, sem
ter mais o que oferecer ao humano, abrem-se necessidade do transcendente.
Se nem a biologia nem a cultura so determinantes para a materialidade, significa
isso que ela permanece em total abertura ao transcendente? Quais so, afinal, a estrutura e
a organizao da materialidade?
3.0.4.2 Na busca de uma estrutura e organizao da materialidade
Segundo o pensamento de Bonhoeffer, a vida, ou materialidade, no um conceito
abstrato e vazio que possa ser preenchido segundo os interesses do momento. Para ele, so
duas as coordenadas que conduzem materialidade.
3.0.4.2.1 A materialidade como diversidade e a unidade na individualidade
O primeiro aspecto a ser observado que a materialidade sempre se manifesta em
alguma forma de corpo. Ela sempre existe numa individualidade como expresso da sua
estrutura fundamental, a saber, diversidade e unidade. Aqui se encontra a razo pela qual
ela nunca poder ser entendida como o princpio universal que tudo governa.
Segundo Bonhoeffer532, a materialidade tem dentro de si uma tenso entre a
diversidade e a unidade. Para ele, ambas so possveis na medida em que exista a
individuao com liberdade. Mas deve-se observar que, na sua compreenso, o
individualismo no consegue expressar a individualidade, assim como tampouco uma
ordem homognea logra exprimir a unidade. O que esses caminhos conseguem to-

531
532

Klaus van der GRIJP, Falar de Deus a partir da compreenso da histria, p. 23-24.
Dietrich BONHOEFFER, tica, p. 71-106.

171

somente exacerbar a autonomia e acentuar o totalitarismo533. Conseqentemente, s a

individualidade pode expressar a diversidade e a unidade como a organizao da
materialidade.
Se somente a individualidade pode manifestar a organizao da materialidade, isto
significa que ela se constitui numa referncia que veta toda e qualquer outra organizao
que pretenda um valor superior ao ser humano como indivduo.
Entretanto, a individualidade, como expresso da diversidade e da unidade da
organizao da materialidade, sempre se encontrar constituda num corpo. Se a
individualidade corpo, este ltimo permanece sob a liberdade e a intocabilidade.
Porque sendo o corpo o prprio individuo, a liberdade expressa a proibio de transformar
o corpo num objeto ou meio para um fim. Ademais, a intocabilidade aponta para o
impedimento de intervir no corpo de outra pessoa.
No est claro at onde, para Bonhoeffer, o princpio da intocabilidade poderia
ser modificado pelo consentimento pessoal. Ele usa esta expresso num contexto de
modificao das possibilidades do corpo, como forma de controle da procriao534. Talvez
este princpio seja alterado nos momentos da preservao da vida individual. Contudo, fica
claro que ele encontra o seu fundamento na afirmao de que o corpo vivo sempre o
prprio ser humano535. Mas ser que a intocabilidade, como a preservao da vida, se
constitui num novo absoluto? A resposta a esta pergunta o assunto do prximo ponto.
3.0.4.2.2 A materialidade como realidade penltima
Para Bonhoeffer, a realidade configurada pelo ltimo e posicionada como
penltima. Enquanto penltima, a realidade recebeu uma forma, chamada pelo autor de
o natural536. ela que outorga uma dinmica especfica realidade, a saber, a
preservao e a orientao para a justificao pela graa.
A primeira dinmica, a preservao, leva a materialidade a se estruturar em direo
sua manuteno e defesa. Assim sendo, a materialidade, em qualquer das suas
manifestaes ou de seus corpos, tem um desgnio: a sua preservao e defesa537. Mas
533

Dietrich BONHOEFFER, tica, p. 86.

Ibid., p. 102.
535
Ibid., p. 104.
536
Ibid., p. 83-86.
537
Ibid., p. 89-95.
534

172

ser que esta preservao se transforma num novo absoluto que aprisione a individualidade
e sua liberdade?
Para o autor, a materialidade, em qualquer expresso, no tem como orientao
final a preservao e defesa de si mesma. Para ele, a vida precisa de um sentido que no se
esgote na prpria materialidade. E esse sentido vem da orientao para a justificao pela
graa. Desta forma a liberdade fica resguardada.
Contudo, por causa dessa liberdade, a materialidade conserva uma contradio em
si mesma. Embora ela possa se organizar seguindo a sua forma do natural, que a
preservao e orientao para a justificao pela graa, ela tambm pode se organizar
contra o natural, como desnatural. A partir do desnatural a vida perde sua forma e,
com isso, sua articulao em prol da preservao e defesa, bem como da orientao para o
reino de Cristo538. Ela pode se organizar como um fim em si mesma ou como meio para
algum fim, cuja orientao fundamental seria a autojustificao.
Essa tenso entre a forma do natural e a liberdade, presente na materialidade,
confirma que ela no pode ser um critrio ltimo. Alm do mais, isso significa que a
justificao pela graa, como o sentido da materialidade, nunca se concretiza a partir das
possibilidades da prpria materialidade. bom lembrar que um convite para oportunizar a
justificao no o mesmo que sua realizao.
O que foi dito aponta para o fato de que todo trabalho em prol da preservao e
defesa da vida, bem como do preparo para a vinda do reino de Cristo, no acaba nem em
gritos de triunfo nem no choro da derrota. Como a sustentao final e a implementao do
reino vm do mbito do ltimo, todo trabalho possvel e necessrio a ser feito termina na
confisso e na penitncia, isto , no reconhecimento de que tanto a preservao da vida
como o oportunizar da justificao pela graa no so fruto das nossas obras.
O que foi exposto tem conseqncias:
Em primeiro lugar, a materialidade se torna relativa por no possuir um sentido em
si mesma. Ela no existe para si, por isso no pode ser instalada como critrio ltimo. Em
segundo lugar, todas as nossas construes que buscam concretizar tanto o triunfo sobre as
ameaas da morte como o advento do reino de Cristo se encontram sob o juzo. Logo,
tampouco elas podem servir de norte definitivo existncia humana.
538

Dietrich BONHOEFFER, tica, p. 83-84.

173

Mas como conciliar a afirmao da majestade da matria, consistente na

conservao da sua especificidade, com a da matria carente de um sentido ltimo? Afinal,
pode a natureza ou a matria, na qual nada sagrado e nada profano, oferecer algum
critrio que ajude na questo biotica?
Bonhoeffer observou que a orientao final da materialidade no era a preservao
e defesa da mesma. Com isso, ele estava indicando que a materialidade possui na sua
prpria estrutura um mnimo necessrio que serve como referncia para a ao tica. A
diversidade e a unidade como individualidade, a preservao e a defesa da vida so os
critrios mnimos inscritos na prpria materialidade. Mas quem faz destes critrios o fim
ltimo da materialidade tranca a liberdade, fechando tudo numa in-transcendncia e no
materialismo. A materialidade s permanece aberta se acolher como sentido ltimo o
existir para a justificao pela graa. Isso significa trabalhar pela realizao desses
critrios, nunca esquecendo, porm, que no final so necessrias a confisso e a penitncia.
Isto assim, porque todo o penltimo no consegue concretizar o derradeiro, que s
pertence a Deus. Em outros termos, nenhum trabalho conclusivo. preciso, pela
responsabilidade na qual existe o ser humano, continuar a procurar novas formas de
obedincia. Mas, por que, para Bonhoeffer, a justificao Palavra ltima? Porque a pesar
da justificao aconteer no penltimo obra de Deus. O ultimo e definitivo se adianta e
irrompe no penltimo.
3.0.4.3 - Da materialidade ao esprito
Uma ltima observao surge do ponto anterior. Se a presente realidade o
penltimo, que esperar do futuro enquanto materialidade?
A partir da perspectiva da f, tudo parece indicar que a idia de ruptura a mais
pertinente. Tanto os intrpretes de Paulo, considerados no segundo captulo, como
Bonhoeffer dizem que a irrupo de Cristo cria uma descontinuidade na histria, desta
forma nenhuma continuidade entre o penltimo e o ltimo possvel. Mas o que isso pode
significar para o ser corpo como materialidade?
J foi dito antes que a nica maneira ou forma de viver do ser humano como
corpo. Ele no pode existir nem como idia, nem como esprito e nem como mera potncia.
Ele existe s como corpo, e corpo de carne e osso. Est fundamentado nessa realidade. E.
Ksemann pode formular isto nos seguintes termos: [...] todos os caminhos de Deus com
a sua criao comeam e terminam na corporeidade. No existe, para ele (o Apstolo

174

Paulo), ao divina que no tenda para ela, que no queira manifestar-se nela539. Tais
palavras insistem que no possvel distinguir nem separar a pessoa humana do seu corpo.
Toda a vida humana vivida em, com e pelo corpo.
Com base nessa afirmao, a dimenso futura do ser humano expressa como a
ressurreio descrita pelo apstolo como soma pneumatikon, corpo espiritual (1Co 15.
44). Nem mesmo na promessa o ser humano perde seu corpo, ainda que transformado.
4.0 Consideraes finais
Comeamos dizendo que o ser humano como materialidade no pode ser definido
isoladamente a partir da biologia, da cultura ou da teologia. Apontamos para a
complementaridade dos saberes como o caminho mais abrangente para a compreenso do
humano. Observamos, tambm, que a teologia no sobrepe uma realidade alheia ao
mundo presente, mas que, com base na f, procura oferecer explicaes de sentido.
Na seqncia, afirmamos que a dignidade humana no intrnseca, mas um
presente outorgado por Deus ao fazer dos seres humanos seus parceiros de dilogo. Assim
sendo, a dignidade vem a ser algo extrnseco ao ser humano. A dignidade surge ante a
passividade e a inutilidade humana. Conseqentemente, tal dignidade implica que o ser
humano sempre precisa de um dado prvio. Por isso a autopoise, tal como a entende
Maturana, insuficiente para compreender o ser humano.
Constatamos que, a partir da dignidade extrnseca, o ser humano aparece
caracterizado como um ser cujo viver referenciado e dependente, um ser que se encontra
em constante responsabilidade.
Enquanto referenciado, destacamos o fato do ser humano existir sempre em meio
a e perante Deus, o prximo e a criao. A impossibilidade de isolamento configura a
existncia humana como responsvel. Como destinatrio, receptor de um amor que o
dignifica, seu cotidiano se encontra sob o servio, como amor em ao. S assim se
preserva a dignidade adjudicada por Deus. S assim se assume a existncia com
responsabilidade. Desta maneira, aes como a fertilizao extracorporal, a inseminao
heterloga, a me-de-aluguel, o aconselhamento gentico e o diagnstico pr-natal, a
manipulao gentica, entre outras, devem ser analisadas na tica da utilidade como
servio, como expresso do amor. Isso significa que os critrios ltimos no podem ser o
539

E. KSEMANN, Perspectivas paulinas, p. 27.

175

mercado, nem a conservao da vida e muito menos a busca de liberdade fundada no

poder, mas s uma liberdade no amor que d origem a uma espcie de pragmatismo
responsvel.
Finalmente, refletimos sobre o ser corpo como materialidade aberta ao
transcendente. A realidade presente do ser humano apresentada e conservada como
materialidade. Toda vez que consegue manter sua especificidade, ela faz com que
permanea aberta ao transcendente. Sempre que a natureza, respectivamente a
materialidade, permanece como materialidade, pode anunciar a necessidade de Deus.
Observamos tambm que, mesmo em sua especificidade, ela conserva critrios mnimos
para nortear as aes humanas, a saber, a preservao da vida. A sua vocao final, porm,
a de oportunizar a justificao pela graa. Desta forma, o presente conserva sua
consistncia, mas no permanece fechado em si mesmo. O corpo como materialidade
permanece aberto a Deus e a sua promessa, de acordo com a qual continuaremos a ser
corpo, mesmo que espiritual.

176

CONCLUSO

O fio condutor que norteou o nosso trabalho foi a definio de que o ser humano
corpo. Seguindo nessa direo, o primeiro captulo buscou saber, de um modo geral e
sucinto, qual o tratamento do corpo nas reflexes antropolgicas presentes no interior da
filosofia e da teologia. O resultado mostrou que, na sua maioria, as reflexes
antropolgicas relegam o corpo a um lugar secundrio ou at de insignificncia. Ao mesmo
tempo, observou-se que, apesar do corpo ser diminuido, a ponto de torn-lo invisvel, a
reflexo antropolgica no pode deixar de pensar o ser humano ligado a uma
materialidade. Afinal, no possvel falar do ser humano sem se referir sua existncia
corporal. Sem temer equvocos, possvel dizer que, independentemente do significado e
da funo designados e atribudos ao corpo, toda construo antropolgica precisa
considerar o corpo um dado significativo.
Assim sendo, o primeiro captulo mostrou que a reflexo sobre o ser humano, e
especificamente sobre o corpo, permanece numa certa contradio e ambigidade. Este o
caso, por exemplo, de algumas reflexes teolgicas, que, buscando defender o ser humano
das construes materialistas, acabam perdendo o corpo.
O segundo captulo buscou subsdios para a definio do ser humano como corpo.
Para tanto se fez a tentativa de compreender o conceito soma em Paulo, a partir de alguns
intrpretes do seu pensamento. Em geral, todos eles coincidem em afirmar que o termo
soma designa a totalidade do ser humano. E no s isso: soma tambm assinala a
configurao da prpria existncia humana, a saber: como referenciada, dialogal, solidria
e submersa numa materialidade. Conseqentemente, o ser humano aparece como uma
totalidade unitria, sendo caracterizado principalmente como p da terra e
materialidade. Contudo, para que tais expresses no sejam confundidas com alguma

177

espcie de materialismo, salientou-se que se trata de um p da terra e materialidade

que existe em abertura de dilogo com um totalmente outro, Deus.
O terceiro captulo teve a inteno de aprofundar e ampliar a definio de que o ser
humano corpo mediante possveis desdobramentos de soma, essa totalidade unitria
entendida como materialidade.
Para tanto, se fez uma anlise geral das reflexes sobre o corpo no pensamento de
Maturana. Nele, a partir de uma perspectiva sistmica, o ser humano aparece como uma
totalidade cuja existncia surge da circularidade entre a biologia e a cultura. A importncia
dessa construo que se torna impossvel falar do ser humano independentemente da
biologia. Ao mesmo tempo, porm, a biologia no consegue expressar por si s o que seja
o ser humano. da biologia, como contexto e suporte, bem como da linguagem submersa
na emoo amor, que surge o humano.
Um dos possveis desdobramentos para essa totalidade unitria foi: uma existncia
a partir da biologia sustentada numa relao dialogal em amor que leva a assumir com
responsabilidade o seu viver.
A seguir, estabeleceu-se um dilogo entre os aportes de Paulo e de Maturana,
visando obter uma viso desse ser humano que corpo. Nesse contexto se destacou o ser
humano como materialidade, como sendo amado por Deus e, por isso, responsvel e
presenteado com dignidade.
No quarto captulo buscou-se chegar a concluses. Como o propsito deste trabalho
refletir sobre o corpo como parmetro antropolgico para a biotica, foram feitas
consideraes sobre dois discursos bioticos. A seguir se perguntou pela dignidade do ser
humano enquanto materialidade. A resposta oferecida foi que a dignidade extrnseca ao
ser humano. Trata-se de uma concesso da graa de Deus. uma dignidade que precisa ser
reconhecida e afirmada por cada ser humano no seu prximo. Assim sendo, a dignidade
concedida acaba caracterizando o ser humano como um ser cujo viver referenciado,
dependente e em constante responsabilidade, sendo os critrios dessa responsabilidade a
liberdade e o amor como servio.
Quais so, pois, os elementos que podem ser destacados no nosso trabalho?
Na seqncia destacamos alguns:

178

1) Nenhum discurso sobre o ser humano pode ser elaborado ignorando seu corpo.
Qualquer que seja o discurso sobre o ser humano, em algum momento far referncia ao
corpo.
2) Parece mais prudente definir o ser humano como uma totalidade unitria,
expressando, com isso, a complexidade presente nele e a impossibilidade de sua diviso.
3) Essa totalidade unitria pode ser expressa pelo termo corpo, podendo-se dizer
que o ser humano corpo, como sugere o termo soma em Paulo.
4) O ser humano-corpo existe numa tenso entre a biologia e a cultura. O resultado
dessa tenso uma vida submersa tanto na materialidade como na relao de dilogo em
amor. Isso significa que o ser humano no pode ser pensado fora da biologia, e tampouco
independente da cultura. Ele no pode existir fora de uma relao comunicativa
impulsionada pelo amor.
5) A busca pelo significado e sentido ltimo do ser humano necessita da
complementaridade dos saberes. As cincias biolgicas, sociais e teolgicas necessitam
entrar em dilogo e mtua cooperao na hora de entender e explicar o ser humano.
6) Apesar de todos os esforos para compreender o ser humano mediante os
diversos saberes, ele continua a permanecer um mistrio. Pois ele, como ser formado do
p da terra e revestido de dignidade, apresentado pelo relato bblico como imagem do
divino.
7) A esse ser humano, na condio de corpo, lhe foi atribuda singular dignidade.
Em outros termos, ao ser colocado numa relao de dilogo com Deus, ele passa a ser um
sujeito de dignidade. Assim sendo, a dignidade humana no uma posse ou um produto
humano. Ela um dom que brota da graa de Deus.
8) A dignidade extrnseca, que distingue o ser humano, configura o seu ser e
estar como referenciado, dependente, responsvel e aberto. Isso significa que ele no
referncia de si mesmo, nem auto-suficiente para viver isoladamente. Alm disso, pelo fato
de existir referenciado e dependente de Deus e do mundo, ele se encontra exigido a agir
responsavelmente. Contudo, sua existncia no se esgota nas relaes horizontais. A
principal e mais fundamental relao na qual o ser humano existe na relao com Deus
como o totalmente Outro.

179

9) Pela configurao da sua existncia como corpo, o ser humano no pode fugir da
responsabilidade. Isso significa que a prpria estrutura da existncia humana o coloca
diante

de

uma

opo

tica:

excluir/incluir,

rejeitar/aceitar,

ignorar/reconhecer,

assumir/evitar.
10) Essa responsabilidade est moldada pela liberdade, cujo critrio ltimo o
amor como servio. Essas palavras apontam para uma liberdade no centrada no egosmo,
mas direcionada pelo amor. O amor, por sua vez, no deve ser entendido como um
sentimento, mas como um agir carregado da busca do outro como um legtimo outro que se
expressa em servio. Desta forma, s uma liberdade configurada pelo amor-servio
possibilita um viver responsvel.
11) Cada dia vivido em responsabilidade deve permanecer aberto a Deus mediante
a confisso e o arrependimento. Isso significa que todos os esforos de oportunizar a
justificao pela graa e de concretizar o Reino de Deus, mediante o viver responsvel, se
encontram sob o juzo de Deus. Nenhuma obra humana pode ser apresentada como sinal
do Reino de Deus, a no ser aquela motivada pelo prprio Deus atravs do Cristo
crucificado. Dele no somos mais do que fracos imitadores.
Perguntamos, pois: que sugestes surgem do nosso trabalho para a discusso na
biotica? Anotamos a seguir aquelas que no nosso entender so as mais relevantes:
1) Uma definio do ser humano como corpo, ou seja, materialidade, chama a
ateno para a ambigidade presente em discursos das cincias e da tecnologia
da rea da sade.
2) A materialidade conserva um imperativo tico mnimo em si, a saber: a vida e
sua preservao.
3) A partir da f, essa estrutura tica mnima no um critrio ltimo para a
materialidade. Como realidade penltima, a materialidade permanece sob a
liberdade responsvel inserida no amor como servio.
4) A liberdade e o amor como servio so critrios cujos contedos e cujas
direes especficas dependem da situao concreta. Isso significa que uma
tica protestante, no fundo, pode ser denominada de pragmatismo
responsvel.

180

5) Esse pragmatismo responsvel deve ser moldado pela liberdade em amor

como servio. Assim sendo, espera-se que prevalea no mundo o sensato, a
sabedoria.
6) Apesar de termos feito tudo segundo a liberdade no amor-servio, no podemos
colocar essas aes como paradigmas infalveis. Tudo quanto fazemos
permanece sob a ressalva do erro e, por isto, da confisso dos pecados e do
arrependimento.
evidente que no final do nosso trabalho temos mais inquietudes, perguntas e
dvidas do que respostas e concluses. E prudente que assim seja ainda mais num tema
em que o foco da pesquisa insiste em manter a dimenso de mistrio.

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