JOO DAL POZ NETO

N O

P A S

D O S

C I N T A

L A R G A

Uma etnografia do ritual

Dissertao de mestrado apresentada

ao Departamento de Antropologia
da Faculdade de Filosofia, Letras
e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo

So Paulo
1991

Universidade de So Paulo
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
Departamento de Antropologia
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

N O

P A S

D O S

C I N T A

L A R G A

Uma etnografia do ritual

Joo Dal Poz Neto

Orientao:
profa. dra. Manuela Carneiro da Cunha

Redao final (revisada)

da Dissertao defendida
e aprovada em 27/08/1991
BANCA EXAMINADORA
profa.dra. M. Manuela L. Carneiro da Cunha
prof.dr. Eduardo Viveiros de Castro
prof.dr. Jos Guilherme Cantor Magnani

So Paulo
1991

in memoriam
meu pai
Alexandre Dal Poz
meus amigos
Raimundo Kabn
Vicente Canhas
Ezequiel Ramin
Arthur Nantes

Agradecimentos

Foi um longo caminho, tantas pessoas, dum lado e outro. Se

fao memria de alguns, so os que tiveram parte direta. De
alguma maneira, dvidas antropolgicas.
Primeiro, por onde comecei. Ivar, Anni e Thomaz, que me
levaram a primeira vez aos Cinta Larga, e Joozinho e Ins, com
quem convivi convivendo nas aldeias. Aprendi com eles mais do que
por mim. Ao povo Cinta Larga, pzrey: destemidos, hospitaleiros
- se ningum aceitou o papel de informante, porque no caberia
entre

amigos.

Paulo

Kabn

Taterezinho,

etngrafos

competentes. E Bubura Suru, que fez o possvel nas tradues dos

cantos. E Joo, Parakida, Naki, Sab, Manoel, Eduardo, Capito,
Roberto,

Manezinho,

Nasek,

Pio,

Japons,

Baiano,

Pra-Frente,

Gabriel, Pedro, Chico, mulheres, crianas e as velhas senhoras com eles conheci a floresta, e atravessei fronteiras.
Tambm aos moradores de Aripuan, novos e antigos, que
deram guarida: Durval, Gonalino e Sueli, Lira, finado Arthur,
Joo Dourado, Salom, Paraibo, Mauro e Tina.
A Manuela, orientadora, que apostou. E Ndia, entre outras
coisas, tambm por isso. As colegas Lucia e Mara, simpatias que
aplainaram minha aculturao na Usp. A Lux e demais professores
da Antropologia. Em particular, Aracy, Renate e Jos Guilherme,
que

me

argiram

sugestes

no

exame

de

qualificao

e,

gentis

em

suas

e crticas, animaram-me a prosseguir. Ainda em So

Paulo, Joo e Jlio, fundamentais: a casa, as ruas, as noites e

toda aquela conversa a mais.

Ao

grande

antropolgico.

amigo

Glio,

Mrcio,

com

quem

por

seu

conversei

incansvel
sobre

as

estmulo
diferenas

Zor. E Priscilla, sobre a msica dos Cinta Larga. Antnio Carlos

e Rinaldo, aos quais falei das dificuldades da pesquisa, e assim
desfizeram meus temores. E Marco Antnio e Bruna, se no pude
debater meu trabalho, o convite para faz-lo afinal deslanchou
esta dissertao.
Calorosamente,

Bethinha

Jussara,

documentalistas

preciosas do Museu do ndio. E, ainda a, Carlinhos, atencioso

nas

buscas

bibliogrficas.

Marco,

scio

das

tardes

de

pesquisa.
A Mirthes, pela lngua francesa.
Cnpq, Capes e Fapesp, com as bolsas estudei, pesquisei e
vivi. Obrigado. Aos companheiros da Opan, apoio funda- mental. E
a Rosa, Ivo, Sandrinha, Ivar, Thlia e Vanda que, compartilhando
o trabalho na Coordenao, compartilharam este trabalho de vrias
maneiras.
Paula e Taiana, que suportaram os piores dias. E sempre,
Vera, Mrio, Margareth e Mrcia, Ivone, Regina, Srgio e Marcus e
todos meus sobrinhos.

RESUMO

O foco da dissertao o ritual no qual os Cinta

Larga, povo de lngua Tupi-Mond que habita o noroeste de
Mato Grosso e sudeste de Rondnia, danam, cantam, bebem e,
ao

fim,

sacrificam

descrio

extensa

decifrar

uma
das

cdigo

vtima

animal.

etapas

simblico

do

Apresenta-se

ritual,

que

aciona,

uma

procura-se

recorrendo

ao

contexto etnogrfico, mitolgico e escatolgico. Para isto,

a parte inicial do trabalho traz dados sobre a histria e a
sociedade Cinta Larga, indicando as principais questes.
Este

ritual

ou

festa

evento

social

mais

significativo nesta sociedade, o nico capaz de mobilizar

um

grande

contingente

de

pessoas

tambm

de

recursos.

Neste sentido, o ritual revela-se um tema privilegiado para

compreender a sociedade Cinta Larga.
O

mtodo

aqui

assumido

toma

ritual

enquanto

um

instante privilegiado no continuum da vida social, que se

distingue

pela

dramatizao

de

temas

questes

de

inmeros

fundamentais para a sociedade.

Os

dados

para

esta

dissertao

provm

perodos de campo, distribudos entre os anos de 1980 e

1988, e pesquisas bibliogrficas exaustivas.

NDICE
I - PRELIMINARES
1. Objetivos ................................
2. A trajetria da pesquisa .................
3. Nota ortogrfica .........................

1
5
15

II - A HISTRIA E SEUS ATORES

1. Os povos Tupi-Mond ......................
2. Demografia, formas e classificaes ......
3. O comeo da histria: guerras e migraes
4. A pacificao: uma outra guerra ..........
Notas ....................................

17
31
50
67
91

III - OS RITMOS DA SOCIEDADE

1. Nomes, parentes e pessoas ................
2. A aliana mesquinha ......................
3. Ciclos, artes e alimentos ................
Notas ....................................

97
108
124
154

IV - A FESTA: TEXTO E CONTEXTO RITUAL

1. Observaes e modelo .....................
2. Visitas e cumprimentos ...................
3. O convite: condies e recprocas ........
4. O anfitrio e os convidados ..............
5. Chicha, danas e cantos ..................
6. Comida, pedidos e etiqueta ...............
7. Pequenas comdias ........................
8. A vingana: o anfitrio transformado .....
9. O sacrifcio: a vtima e as flechas ......
10. O banquete: os inimigos devorados .......
Notas ....................................

157
185
191
203
211
230
240
248
257
272
281

V - FRONTEIRAS E PASSAGENS: RITUAL E SOCIEDADE

1. Homens, animais e inimigos ...............
2. A contradio canibal ....................
3. Somas e totais ...........................

285
299
313

BIBLIOGRAFIA .....................................

323

APNDICES
1. Alguns cantos ............................
2. Mitos e outras narrativas ................
3. Fotografias ..............................

341
347
363

DIAGRAMAS. QUADROS E MAPAS

Carta etnogrfica de Rondnia (Roquette-Pinto)
Mapa da localizao das etnias citadas .......
Mapa das reas indgenas ....................
reas indgenas e populao .................
Relaes matrimoniais e divises patrilineares
Mapa de localizao das aldeias (J.v.Puttkamer)
Terminologia de parentesco: Ego masculino ...
Terminologia de parentesco: Ego feminino ....
Modelo avuncular ............................
Terminologia da afinidade ...................
Ciclo anual de atividades ...................
Espcies animais e resguardo alimentar ......
Festas e estaes ...........................

xii
16
36
37
46
86
104
105
113
120
126
134
198

Eu

conseguia

inventar

homens

na

minha

cabea, pois era um deles; mas, as mulheres

era quase impossvel escrever sobre elas sem
as conhecer de fato. Assim, eu as pesquisava
intensamente,

sempre

descobria

seres

humanos l dentro. Deixava a escrita de lado.

A escrita representava muito menos que o
episdio vivido em si, at que terminasse. A
escrita era apenas o resduo.
Charles Bukowski

I - PRELIMINARES

Mtodo singular: trata-se de aprender a ver o que

nosso como se fssemos estrangeiros, e como se fosse
nosso o que estrangeiro. E no podemos sequer fiarnos em nossa viso de despatriados: a prpria vontade
de partir tem seus motivos pessoais, podendo alterar o
testemunho. Se quisermos ser verdadeiros, deveremos
dizer tambm esses motivos, no porque a etnologia
seja literatura, mas porque, ao contrrio, no deixa
de ser incerta a menos que o homem que fala deixe de
cobrir-se com uma mscara.
M.Merleau-Ponty (1980 [1960])

1. Objetivos
O foco da dissertao o ritual no qual os Cinta
Larga, povo de lngua Tupi-Mond que habita o noroeste de
Mato Grosso e sudeste de Rondnia, danam, cantam, bebem e,
ao fim, sacrificam uma vtima animal. E pensar o ritual
pensar a sociedade, uma vez que a festa, como traduzem,
se impe como fato social total, de acordo com a expresso
consagrada

de

Mauss,

seja

por

situar-se

na

cadeia

sintagmtica das relaes e acontecimentos centrais para os

Cinta

Larga,

seja

por

oferecer

um

modelo

para

vida

social. Ao mesmo tempo, trata-se de um registro etnogrfico

de uma sociedade ainda pouco estudada (o que se aplica
igualmente aos Tupi-Mond em geral).
Concretamente,

apresento

uma

descrio

extensa

do

ritual, sistematizando observaes e informaes, e procuro

decifrar o cdigo simblico que aciona. Como para isso

necessrio colocar os signos em relao no seu contexto

etnogrfico, para faz-los significar, a parte inicial do
trabalho traz dados sobre a histria e a sociedade Cinta
Larga. Ainda que sirvam para indicar as principais questes
que

surgem,

objetivo

antes

fornecer

um

quadro

descritivo ao qual a interpretao do ritual vai recorrer.

E como exerccio, no captulo final trato dos temas do
ritual nos contextos mitolgico e escatolgico, tentando
da alcanar outros nveis de compreenso.
Embora

de

maneira

secundria,

este

esboo

da

vida

social Cinta Larga evidenciar certas dificuldades que a

anlise

etnolgica

vem

enfrentando

para

descrever

as

sociedades das terras baixas sul-americanas, qual seja o

baixo rendimento de princpios sociolgicos, polticos ou
econmicos (Kaplan 1977; Seeger et alii 1979). Sendo assim,
cada vez mais evidente a necessidade de rever o aparato
conceitual da antropologia e, em termos mais apropriados,
adotar

uma

posio

estratgica

para

abordar

estas

sociedades. No caso Cinta Larga o ritual parece oferecer

condies

para

diligentemente

tal

empreendimento,

ordens

uma

atividades

vez

que

diversas

articula
integra

indivduos, grupos e categorias. E, por outro lado, a festa

sem

dvida

evento

social

mais

significativo

nesta

sociedade, o nico capaz de mobilizar um grande contingente

de

pessoas

tambm

de

recursos.

Numa

festa

no

posto

Roosevelt, em 1987, eram mais de duzentos participantes,

isto , quase a metade da populao Cinta Larga total ali
se encontrava.
Na

bibliografia

etnolgica

das

terras

baixas

sul-

americanas so ainda poucas as contribuies ao estudo de

rituais, e estas, em geral, pouco analticas. Sobressaem

algumas descries, como o Kwarup xinguano, de P.Agostinho

(1978), os ritos Timbira, de J.Melatti (1978) e a vida
ritual

dos

Xikrin,

estruturalista,

de

L.Vidal

todavia,

vem

(1977).

produzindo

perspectiva

certas

anlises

instigantes: o sistema funerrio Krah, de M.Carneiro da

Cunha (1978) e os ritos de iniciao Barasana, de S.HughJones (1979), so neste sentido exemplares. Lateralmente, a
interpretao

de

monografias

rituais

recentes

agora

(Arawet,

mais

freqente

Pirah,

nas

Pakaa-Nova,

Kamaiur, entre outros).

Por sua vez, a tradio antropolgica fiadora da
enorme

importncia

do

ritual

na

vida

das

chamadas

sociedades primitivas, embora costumasse situ-lo dentre

os

fenmenos

religiosos

(cf.

Leach

1968).

Parte

da

religio, o ritual no aparecia como o objeto central da

investigao, sendo a questo da eficcia dos ritos que,
antes, merecia a ateno dos estudiosos. a obra seminal
de Van Gennep, Les Rites de Passage (1909), que marca uma
nova

abordagem

rituais

em

para

si

temtica,

mesmos,

atravs

passando
de

seus

tratar

elementos

os
e

mecanismos bsicos. No mais como apndice do mundo mgico

ou religioso, mas colocado no centro do social (cf. Da
Matta 1978).
De toda sorte, a natureza simblica do ritual que
esteve

sempre

(1964

[1922])

significado

de

tona.

Neste

sentido,

sugeria

certas

costumes

ou

regras

gestos

Radcliffe-Brown

para

rituais:

estudar
considerar

o
a

explicao do nativo, comparar os diferentes contextos onde

aparecem
contexto.

e
E,

relacionar

os

que

posteriormente,

esto

juntos

autor

destacou

num
que

mesmo
este

mtodo seria semelhante quele usado na anlise lingstica

(Radcliffe-Brown 1973: 183). Se quanto ao mtodo a posio

de Edmund Leach (1968) no muito distinta, assentada,
contudo, em uma analogia entre as sentenas de prosa e as
seqncias rituais e que, assim, ao se colocar no nvel
da orao, nada mais faz que transpor a tcnica analtica
proposta por Lvi-Strauss (1975) para o estudo dos mitos -,
nota-se que esse antroplogo ingls parece satisfazer-se,
to-somente, com a funo comunicativa do ritual.
Bem

mais

mediatizada,

perspectiva

adotada

por

Victor Turner (1967; 1974) para estudar os rituais Ndembu

busca

entend-los

dentro

de

um

processo

social

global,

valorizando a exegese nativa dos smbolos e enfocando sua

ao social. E Roberto Da Matta (1983 [1979]), avanando
tais argumentos, observa que o ritual recorta as relaes
bsicas do mundo social, que assim adquirem um sentido
diferente e podem exprimir mais do que aquilo que exprimem
no seu contexto normal (p. 60). E, diz este autor em outro
lugar:

falar

em

vida

social

falar

em

ritualizao

(1978: 12). Em suma, o ritual revela o social, ao mesmo

tempo em que o constri.
O

mtodo

aqui

assumido

toma

ritual

enquanto

um

instante privilegiado no continuum da vida social, que se

distingue
fundamentais

pela
para

dramatizao
a

sociedade

de

temas

(V.Turner

1967;

questes
Da

Matta

1983). E neste sentido, prope um estudo conjunto dos mitos

e dos ritos - embora ambos sistemas de representaes,
porm com propriedades distintas (Lvi-Strauss 1971: 598) e
sem subordinaes a priori (Hugh-Jones 1979: 253).
Por fim, preciso dizer que a noo de sacrifcio
corrente na teoria antropolgica no corresponde ao uso que
fao

neste

trabalho.

Segundo

as

definies

clssicas,

sacrifcio seria uma forma de comunicao entre o mundo

sagrado e os homens, por intermdio de uma vtima (Mauss &
Hubert

1981

[1899]:

223).

Ou

ento,

como

diz

Evans-

Pritchard (1956: 224) dos Nuer, parafraseando Scrates: um

modo de fazer negcios entre deuses e homens. Ora, tratase aqui de interrogar tal postulado, no sentido de uma
crtica a essa definio vertical de sacrifcio. E, nesta
tarefa, espero que os fatos Cinta Larga venham, ao menos,
contribuir para levantar algumas suspeitas acerca de uma
noo insistentemente reificada pelos diversos autores que
trataram do assunto.

2. A trajetria da pesquisa
Tudo

comeou,

se

me

lembro,

em

fevereiro

de

1980

quando discutamos numa reunio em Cuiab (MT) a situao

dos grupos indgenas que ainda viviam isolados das frentes
pioneiras
Gruber,

na

que

Amaznia.
h

poucos

Os

colegas

meses

Ivar

estavam

Busatto

trabalhando

Anni

com

os

Cinta Larga, convidaram-me para colaborar numa expedio de

reconhecimento s aldeias do rio Guariba, junto com pe.
Thomaz Lisboa. Aceitei, fui e acabei ficando. Desde ento
se passaram mais de dez anos, e algo de tudo isto est
nesta dissertao, ainda que nem sempre saiba dizer quanto
ou como.
Assim, a pesquisa cujos resultados agora apresento ,
de certa forma, a continuidade de um outro compromisso: de
agosto de 1980 a fins de 1984 minha presena junto aos
Cinta

Larga,

Aripuan,

na

estado

rea
de

indgena

Mato

Aripuan

Grosso),

estava

(municpio

de

vinculada

aos

objetivos do Projeto Cinta Larga, um trabalho conjunto da

OPAN - Operao Anchieta e Diocese de Ji-Paran. Uma vez
que a rea no era atendida pela FUNAI, e com o agravante
de persistir um garimpo funcionando no seu interior, nosso
trabalho consistia em trs tipos de atividades: primeiro,
organizar

um

atendimento

sade

para

fazer

frente

epidemias de gripe e malria crnica, responsveis por

uma

alta

taxa

segundo,

de

realizar

mortalidade,
o

principalmente

levantamento

da

rea

infantil;

de

ocupao

indgena, para corrigir os limites equivocados da portaria

562/N da FUNAI, de 14/03/79, que no abrangia as aldeias do
Guariba, e pressionar os rgos federais para realizar a
demarcao

da

rea;

terceiro,

acompanhar

da

melhor

maneira as relaes que os Cinta Larga iam estabelecendo

com segmentos da sociedade nacional.
No

era

possvel,

contudo,

permanecer

por

longas

temporadas nas aldeias: crises de malria, o deslocamento

de ndios gravemente enfermos, reunies e outros incidentes
respondiam
daqueles

pelas

anos.

sadas,

Mesmo

assim,

consumiram
a

talvez

participao

em

metade

todas

as

atividades cotidianas favorecia a intimidade e a confiana

entre os Cinta Larga e a equipe do Projeto. No entanto, se
a falta de um instrumental antropolgico e lingstico no
permitiu

que

avanasse

ordenadamente

meus

conhecimentos

sobre aquela sociedade, ainda assim, o que sei sobre eles e

sobre sua lngua aprendi em grande parte naqueles primeiros
anos. De fato, no cheguei a ter muita fluncia na lngua,
tambm

porque

os

Cinta

Larga

aprendiam

muito

depressa

rudimentos de portugus, e para isso usavam-me a todo o

momento como informante. Mas considero que estabeleci um
nvel de comunicao bastante satisfatrio, entendida num

sentido amplo. Brevemente, alinhavo abaixo os perodos em

campo

natureza

dos

dados

mais

relevantes

ento

coligidos.
Ano de 1980
12/agosto-10/dezembro: Permaneci a maior parte do perodo
na aldeia do Naki (igarap Ouro Preto), estive na aldeia do Joo
(igarap Madalena) e visitei a aldeia do Roberto, as duas ltimas
abertas havia pouco. Uns poucos dias de novembro retirei-me para
Aripuan, devido a uma crise de malria. Os dados de que disponho
referem-se principalmente a atividades econmicas e a uma festa,
a que assisti em outubro.
Ano de 1981
27/maro-26/maio: Dividi o tempo entre a aldeia do Naki e
a do Joo, distantes cerca de 13 quilmetros. No incio de maio,
realizamos um sobrevo da rea e uma rpida visita ao posto Serra
Morena. Os dados referem-se a atividades de caa, organizao
social (grupos locais, divises patrilineares) e relatos
histricos.
21/setembro-04/novembro: Estive igualmente nas aldeias do
Naki e de Joo, e em Aripuan, para tratamento de malria,
durante uma semana. Participei de uma festa na aldeia do Naki.
Dados
lingsticos,
atividades
econmicas
e
relaes
com
sociedade regional.
05-29/novembro: Acompanhei duas famlias Cinta Larga na
visita aos grupos Rikbaktsa, Enawene-Nawe, Nambikwara (Utiariti)
e Myky. Dados sobre relaes entre estes povos e os Cinta Larga e
relatos histricos.
05-31/dezembro: Estive nas aldeias do Naki e Joo e
visitei a aldeia do Roberto. Dados sobre tabus alimentares,
doenas e organizao poltica.
Ano de 1982
01-14/janeiro: Aldeias do Naki e Joo. Dados sobre
relaes matrimoniais.
14/maro-15/abril: Aldeias de Naki e Joo: atividades
econmicas, em particular caadas e coletas e distribuio de
alimentos; medicina.
04-09/setembro: Vistoria no local onde apareceram ndios
hostis aos Cinta Larga. Dados sobre guerras, preparativos para
festa e prticas polticas.
20/novembro-31/dezembro: Aldeias do Parakida (foz do Ouro
Preto), Naki e Joo. Informaes sobre genealogia, funo de
chefia, homicdio, fabricao de artesanatos; preparativos,
convites, chegada e seqncia ritual da festa na aldeia do Joo,
a qual culminou com o sacrifcio de animais.

Ano de 1983
01-14/janeiro: Festa na aldeia do Joo.
22/fevereiro-28/abril: Temporada na aldeia do Joo. Dados
lingsticos, relatos histricos, genealogias e parentesco.
22/agosto: Visita ao acampamento da UHE de Juna em
construo, onde encontrei ndios Cinta Larga da Serra Morena.
01-05/setembro: Em Aripuan, entrevistas com Cinta Larga
sobre parentesco, genealogias, guerra e relatos histricos.
08-20/setembro: Acompanhei um Grupo de Trabalho da FUNAI,
nas aldeias do Joo e Nasek (cabeceiras do Madalena). Dados sobre
o papel do zpiway (dono da casa).
Ano de 1984
07/novembro-09/dezembro:
Aldeias
do
Joo,
Eduardo
(Parakida) e posto Rio Preto (instalado meses antes no local do
garimpo). Observaes sobre o relacionamento ndios/funcionrios
da FUNAI; composio dos grupos residenciais; relatos histricos,
em particular de guerras contra outros grupos; casamento;
nominao; relao homens/animais.

Em 1985 iniciei o curso de mestrado em Antropologia

Social (FFLCH/USP), sob a orientao da profa. dra. Manuela
Carneiro

da

Cunha,

quando

ento

procurei

coletar

dados

etnogrficos de maneira mais sistemtica, mas ainda assim

os trabalhos de campo foram muito heterogneos.
Ano de 1986
12/fevereiro-01/maro: Estive a maior parte do tempo no
posto da FUNAI, onde se concentrava o grosso da populao da
rea, e fiz visitas s aldeias novas do Nasek (prxima ao posto)
e do Joo (afluente do Madalena). Recolhi dados de genealogias,
relatos histricos, conflitos internos e tticas guerreiras.
Assisti a uma festa de guerra, que organizava um revide a uma
emboscada que sofreram de garimpeiros.
30/agosto-20/outubro:
Temporada
no
posto
Rio
Preto,
acampamento de timb e alguns dias na aldeia do Sab (cabeceiras
do Madalena). Principais dados: narrativas mitolgicas, relatos
histricos,
conflitos
internos
(homicdio),
relaes
de
parentesco, rituais jocosos e comentrios sobre festa.

Em agosto de 1986, ainda, houve a oportunidade de

trabalhar

com

alguns

Cinta

Larga

que

se

encontravam

em

Cuiab. Em fevereiro de 1987 viajei para Rondnia, quando

encontrei

com

vrios

Cinta

Larga

Suru,

em

Riozinho

(ento sede do parque do Aripuan), e conheci os Zor e

Gavio na Casa do ndio, em Ji-Paran. E, em maio do mesmo
ano, um Cinta Larga da rea Roosevelt esteve hospedado em
minha

casa,

questes

em

So

Paulo,

etnogrficas,

em

permitindo

especial

sobre

avanar

vrias

mitologia

os

primeiros contatos com garimpeiros.

Isto

posto,

defini

um

projeto

de

pesquisa,

inicialmente centrado no discurso histrico, e considerei

indispensvel mais uma etapa de pesquisa de campo, no s
para aprofundar o aprendizado da lngua, mas para completar
e

conferir

dados

recolhidos.

programa

de

campo,

todavia, no atendeu ao planejamento ento estabelecido,

exigindo drsticas modificaes em seu curso.
Em setembro de 1987 participei de uma grandiosa festa
promovida pelos Cinta Larga no posto Roosevelt, na qual os
da Serra Morena eram os principais convidados. Registrei
assim toda uma seqncia ritual que, diga-se, foi encenada
com rigor, e gravei vrios cantos e outros momentos da
festa. Quando dias depois segui para a rea Aripuan, no
entanto,

fui

impedido

de

nela

ingressar,

sendo

que

os

funcionrios da FUNAI favoreciam a reabertura do garimpo ao

lado do posto e no desejavam interferncias.
No caberia aqui descrever estes acontecimentos, cujo
relato apresentei no Relatrio FAPESP (1988a), mas vale
notar que as dificuldades que encontrei para realizar a
pesquisa, e a proibio de entrar na rea indgena, eram
ento comuns a vrios pesquisadores na Amaznia brasileira,
principalmente na regio do Projeto Calha Norte. De maneira
particular,

porm,

proibio:

como

eu

estava

duplamente

antroplogo

decerto,

referido

nesta

mas

tambm

10

identificado enquanto indigenista da OPAN, na qual vinha

trabalhando desde 1980, integrando o Projeto Cinta Larga.
Com

isso,

fui

para

cumprir

pesquisa,
decidi,

com

certa

forado

alterar

minimamente

hesitao,

os

estratgia

seus

permanecer

na

da

objetivos:
cidade

de

Aripuan para ter algum acesso aos Cinta Larga. Eles vinham
continuamente cidade neste perodo, indo e voltando nos
vos dos avies que serviam aos garimpeiros, e, com minha
permanncia l, passaram a visitar-me e alguns inclusive a
hospedar-se na casa onde estava (a casa do Projeto Cinta
Larga). Atravs deste expediente podia seguir obtendo novas
informaes sobre o funcionamento do garimpo, exercitar a
lngua,

gravar

entrevistas,

recolher

novos

dados

genealgicos etc., medida que eles apareciam na cidade e

podamos conversar.

difcil,

ainda

agora,

avaliar

corretamente

se

pesquisa teria maior rendimento de outra maneira, frente s

circunstncias que ento conturbavam as vrias reas Cinta
Larga

(garimpeiros,

contexto

os

madeireiros

mtodos

de

etc.).

pesquisa

Sem

foram

dvida,

completamente

atpicos. E nisto incluo, o que mereceria uma reflexo mais

atenta,

relaes:

no

resoluo

enquanto

desenvolver

quanto

eu

ao

carter

procurava,

atividades

de

das

nossas

preponderantemente,

pesquisa,

no

papel

de

antroplogo portanto, a expectativa dos Cinta Larga era

que atuasse como indigenista, funo associada ao Projeto
da

OPAN.

Esta

relacionamento
seguidamente

com

questo
os

apresentavam

afetava

moradores

igualmente
de

solicitaes,

Aripuan:
de

toda

meu
estes

ordem,

envolvendo os Cinta Larga e suas terras, ou mesmo relativas

11

a outros ndios da regio - por exemplo, acerca do conflito

que envolveu ndios Arara e grileiros no rio Branco.
Mesmo

assim,

foi

possvel

obter

neste

perodo

(08/outubro/87 a 18/janeiro/88) vrios relatos histricos e

detalhes
embates

mitolgicos,
guerreiros

gravei

narrativas

banquetes

de

canibais,

migraes,
e

procurei

completar os dados genealgicos, checar a terminologia de

parentesco

explorar

principalmente,
reordenamentos

tema

acompanhei

os

polticos

da

nominao.

Mas

posicionamentos

derivados

da

presena

dos

garimpeiros nas terras indgenas.

No mesmo perodo, fiz uma ou outra entrevista com
seringueiros que vivenciaram ataques dos Cinta Larga. Nos
anos

anteriores,

oportunidades

vale

para

notar,

registrar

havia

aproveitado

informaes

todas

as

histricas

ou

etnogrficas fornecidas pelos moradores da regio, sempre

que se referiam direta ou indiretamente aos Cinta Larga.
Quanto a este tipo de informao, Ins Hargreaves cedeu-me
algumas entrevistas que realizara no mesmo sentido.
Ainda quando coleta de dados etnogrficos, visitei
a rea Serra Morena de 16 a 20 de setembro de 1988, por
ocasio de uma percia judicial (ver Dal Poz 1988b), quando
obtive dados histricos e demogrficos, em sua maior parte.
E,

em

junho

de

1989,

quando

estive

em

Riozinho

(RO),

realizei uma longa entrevista com Taterezinho, Cinta Larga

do Roosevelt, sobre o esquema ritual da festa, guerras,
conflitos entre grupos e canibalismo. Utilizei-me, tambm,
vantajosamente

de

informaes

pessoais,

sobre

os

mais

variados assuntos, fornecidas pelos integrantes da equipe

do Projeto Cinta Larga (em perodos diversos: Ivar Busatto,
Anni Gruber, Joo Carlos Lobato e Ins Hargreaves) e por

12

outros que conviveram com este povo indgena, sem as quais

no seria possvel esta dissertao. Darci Secchi, tambm
da OPAN, esteve por duas vezes na rea conosco e prestou
uma colaborao valiosa no registro e anlise dos dados
lingsticos.
Cuiab,

em

ajudou-me

fevereiro

de

1990,

compreender

Bubura

Suru,

em

diziam

os

melhor

que

cantores Cinta Larga.

primeira vista, haveria hoje ainda pouco material
etnogrfico

publicado

sobre

os

grupos

da

famlia

lingstica Tupi-Mond, da qual participa a lngua Cinta

Larga.

No

tpico

do

prximo

captulo

examinarei

esta

bibliografia. Todavia, ao lado dos dados oferecidos pelas

pesquisas

de

documentao

lingistas
sobre

antroplogos,

regio

de

Aripuan

uma

vasta

os

grupos

indgenas que a habitam, ou habitavam, disseminada pelo

noticirio jornalstico e nos relatrios administrativos,
em particular oriundos do extinto SPI e da FUNAI.
Desde
promovido

minha
pela

participao
OPAN,

no

venho

Projeto

Cinta

colecionando

Larga,

notcias

reportagens de jornais e revistas sobre a regio em foco,

que cobrem o perodo da dcada de 50 aos nossos dias. Este
acervo, coligido aos poucos, somou-se a pesquisas intensas
nos arquivos da prpria OPAN, do CIMI e do CEDI e outros
menos

especializados.

fontes

jornalsticas

Embora
no

informaes

sejam

sempre

veiculadas

confiveis,

por
que

exige uma crtica especfica e minuciosa, considero haver

nelas dados etnogrficos e histricos que contribuem, de
modo insuspeitado, para a anlise do ritual e, em geral,
para a compreenso desta sociedade.

13

Quanto

documentao

administrativa,

partir

de

1984 levei a cabo pesquisas intermitentes no Museu do ndio

(Rio de Janeiro - RJ), cujo Centro de Documentao tem a
guarda dos Arquivos do SPI, do CNPI, da Comisso Rondon e
alguns poucos documentos da FUNAI. Ao todo, examinei 137
microfilmes, cada um com dois milhares de fotogramas em
mdia,

que

proporcionaram

uma

listagem

de

todos

os

relatrios, informes, cartas, telegramas etc. afetos aos

Cinta Larga, Suru, Gavio, Zor e outros grupos vizinhos.
Posteriormente,
tramitaram

na

procedi
FUNAI,

pesquisa

dos

disponveis

no

processos
seu

Centro

que
de

Documentao e Informao, em Braslia (DF). Uma seleo

criteriosa

destes

documentos,

como

se

ver,

permite

observar o movimento das frentes pioneiras que invadiram o

territrio indgena, situando os conflitos e os contatos
ocorridos.

Ao

lado

disso,

alguma

informao

etnogrfica

pode ser extrada dos relatrios dos agentes indigenistas.

Se

histria,

projeto

as

original

dificuldades

previa

para

uma

concluir

abordagem

da

pesquisa,

no

entanto, impuseram um recorte mais estreito, e uma maior

nitidez ao objeto, destacando ento o papel institucional
do ritual - j que este fornecia o lugar para o discurso
histrico nesta sociedade e assim, o tema consistia num
primeiro passo para o trabalho ento projetado.
Em

certa

sentimento

que

medida,
Gregory

ainda

assim,

compartilho

Bateson

(1958:

257)

do

expressou,

quanto a um trabalho de campo fragmentrio e desconexo,

fato que ele atribua falta de um interesse bsico que
guiasse

seus

inquritos

observaes.

Todavia,

meu

parece um caso mais grave, j que uma boa parte dos dados

14

etnogrficos , por assim dizer, produtos marginais de um

trabalho distinto, obtidos de maneira errtica, com pouco
mtodo e carente de questes a guiar as anotaes. So
dados

confiveis

sim,

porm

no

exaustivos.

Em

contrapartida, o que no parece desanimador, este material

etnogrfico

mostrou-se,

ao

trmino

da

pesquisa,

suficientemente abrangente.
A meu favor ento, assim como foi para Bateson (op
cit: 258-259), tenho que esta falta de mtodo no traz
apenas desvantagens, uma vez que, ao sabor dos interesses
nativos,

temas

culturalmente

relevantes

podem

forar

ateno do antroplogo. Pois este teria no nativo, num

certo sentido, um cicerone vivaz de sua prpria cultura.
No desejo, todavia, levar aqui a outras conseqncias uma
tal postura metodolgica, mesmo porque, vale notar, a parte
final do trabalho de campo, na verdade, foi orientada de
modo mais preciso, com vistas j anlise do ritual nessa
sociedade.

Contudo,

diria

apenas

que

minhas

afirmaes

sobre a caa, a economia alimentar, a funo da chefia, a

memria

das

guerras

migraes

papel

central

das

festas decorrem, em larga medida, do interesse dos prprios

Cinta Larga nestes assuntos.
Tive

oportunidade

de

elaborar

uma

primeira

interpretao do lugar do ritual na sociedade Cinta Larga,

embora com imperfeies, para o Grupo de Trabalho Rituais
e Cosmologia da XVII Reunio Brasileira de Antropologia,
em abril de 1990. Para quem ento a leu, ser necessrio
reconsiderar aquelas concluses apressadas, luz de uma
reflexo amadurecida ao longo do trabalho ora apresentado.

15

3. Nota ortogrfica
Uma
realizada

anlise
pelo

fonmica
casal

da

de

lngua

Cinta

missionrios

Larga

Sandberg

foi
(ver

P.Sandberg 1976). E para a lngua Gavio (que representa

uma variante dialetal), h a ortografia utilizada por Moore
(1984) em sua descrio gramatical.
Para a grafia das palavras Cinta Larga (em negrito no
texto)

procurei,

no

entanto,

adaptar

as

propostas

acima

para um uso mais corrente e mais prximo da ortografia do

portugus. A lngua Cinta Larga tonal, com apenas dois
tons, alto e baixo. No incio das palavras os fonemas b, d,
z, j, g soam, respectivamente, mb, nd, nz, nj, ng.
VOGAIS

anterior

alta
mdia
baixa
CONSOANTES
oclusiva
africada
fricativa
nasal
vibrante
lateral

i
e
bilabial
p
b
w
m

central no
arredondada

interdent.
s
z

dental
t
d

palatal

n
r
l

SINAIS
agudo (): tom alto
til (~): nasalizao
circunflexo (^): nasalizao e tom alto

x
j

posterior
arredondada
o
velar
k
g

glotal

16

17

II - A HISTRIA E SEUS ATORES

Eu pretendi ir ao ponto extremo da selvageria; no

deveria
estar
satisfeito,
entre
estes
graciosos
indgenas [os Mond] que nunca ningum tinha visto
antes de mim, que talvez jamais algum viesse a
conhecer? (...) Eles estavam l, prontos a me ensinar
seus costumes e suas crenas, e eu no sabia sua
lngua. To prximos de mim como uma imagem no
espelho,
podia
toc-los,
no
compreend-los.
Eu
recebia, ao mesmo tempo, minha recompensa e meu
castigo. Pois no seria por minha culpa e da minha
profisso, crer que os homens no so sempre homens?
Claude Lvi-Strauss (1955)

1. Os povos Tupi-Mond
Ao se acompanhar o processo de colonizao da regio
noroeste do Brasil, percebe-se o seu trajeto perifrico,
at fins do sculo XIX, no que diz respeito aos ndios que
habitavam a regio banhada pelos rios Aripuan, Roosevelt e
Ji-Paran (ou Machado), tributrios da margem direita do
rio Madeira. Somente quando se inicia o primeiro ciclo da
borracha, atraindo peruanos e cearenses para a Amaznia, os
afluentes

do

Madeira

vo

ser

percorridos

ocupados

efetivamente, a exemplo dos rios Marmelos, Manicor, baixo

Aripuan e Machado que aqui interessam.
Tratando

de

reconstruir

panorama

etnogrfico

da

rea Tapajs-Madeira para os sculos XVIII e XIX, Miguel

Menndez (1981/82) verificou que a informao registrada
para

os

somente

grupos
s

indgenas

denominaes

a
a

encontrados
eles

refere-se

atribudas

quase
sua

18

localizao, sendo escassos outros tipos de dados. Destacou

tambm que, pelo menos para os primeiros tempos da ocupao
colonial, os relatos tratam dos grupos ribeirinhos, e pouco
ou nada dito sobre as tribos do interior do territrio.
Com

criao

em

1907

da

Comisso

de

Linhas

Telegrficas e Estratgicas de Mato Grosso ao Amazonas (a

conhecida

Comisso

Rondon),

por

ato

do

presidente

da

Repblica Afonso Pena, planeja-se a ocupao sistemtica e

permanente
Grosso:

do

alm

noroeste
de

do

ento

estender

imenso

estado

telgrafo,

abrir

de

Mato

estradas

estratgicas, executar trabalhos geogrficos, botnicos e

mineralgicos,

Comisso

Rondon

encarregou-se

de

pacificar as populaes indgenas em seu percurso.

Os primeiros contatos, nem sempre pacficos, entre os
ndios

que

deram-se
Jos

em

viviam

torno

Bonifcio,

das

elementos

estaes

Baro

de

da

sociedade

telegrficas

Melgao

de

Pimenta

nacional
Vilhena,
Bueno,

inauguradas pela Comisso Rondon entre os anos de 1912 e

1915, quando toda a linha de Cuiab a Santo Antnio do
Madeira entrou em funcionamento. Alm dos ndios Pareci,
que vieram a colaborar na construo e na manuteno da
linha telegrfica, e dos Nambikwara, que involuntariamente
notabilizaram
haviam

chefe

encontrado

caminho:

da

vrios

Kepkiriwat,

Comisso,
povos

Parnawat,

de

os

expedicionrios

lngua

Tupi

Takwatip,

em

seu

Ipotewat

outros(1). Como se constatou, a regio do alto Madeira era

uma

imensa

provncia

Tupi,

concentrando

vrias

de

suas

famlias lingsticas.
A
mxima

construo
rondoniana,

da

linha

resultou

telegrfica,
em

profunda

despeito

alterao

da
nos

quadros da populao indgena. Tomemos uns poucos exemplos.

19

Em 1914 fundou-se s margens do Jamari, afluente da direita

do

Madeira,

em

frente

estao

de

Arikemes,

posto

Rodolfo de Miranda, para atender os ndios Arikm, mas para

l

se

deslocaram

Paaca-Nova,

ndios

Boca

Jaru,

Negra,

Pareci,

Caripuna,

Tupy,

Kepkiriwat,

Corumbiara,

Arara,

Caxinawa e at Jauaperi (Arquivos do SPI/Sedoc: microfilme

340).

Os

Nambikwara,

por

sua

vez,

foram

abandonando

progressivamente suas aldeias s margens dos rios Roosevelt

e Tenente Marques, para se reunirem nas proximidades das
estaes de Vilhena, Jos Bonifcio e outras - este fato,
com certeza, facilitou a ocupao da regio anos depois
pelos povos Tupi-Mond, em particular os Cinta Larga, Suru
e Zor, quando vrios de seus grupos migraram rumo ao sul.
Em contato com a Comisso e os seringais que logo se
instalaram, as populaes indgenas declinaram rapidamente.
Os chamados Tupi do Ji-Paran (ou Tupi do Machado), de
lngua

Kawahb

(Tupi-Guarani),

que

deveriam

antes

somar

mais de duas mil pessoas, estavam reduzidos a menos de

cento

cinqenta

em

1938,

quando

antroplogo

Lvi-

Strauss (1948) visitou a regio.

A
viveram,

multiplicidade
na

regio

em

de
foco

grupos
chamou

Tupi
a

que

ateno

vivem,
de

ou

vrios

pesquisadores. Aryon Rodrigues (1964: 103) notou que quase

todas as famlias lingsticas do tronco Tupi concentravamse na regio do alto Madeira, e sugeriu que o centro de
difuso do Proto-Tupi deveria ser procurado na rea do
Guapor. Em uma classificao renovada, Rodrigues (1974:
53) dividiu o tronco Tupi em oito famlias, das quais cinco
so faladas exclusivamente na regio considerada, a saber,
Arikm, Tupari, Rama-rama, Mond e Purubor. Uma sexta, a
famlia Tupi-Guarani, est aqui representada pelos Kawahb.

20

Como se v, esta uma situao muito diversa da existente

na provncia Tupi do Par e Maranho, que congrega grupos
em

sua

maioria

noroeste

de

da

famlia

Mato

Grosso,

Tupi-Guarani.
observa-se

Em

Rondnia

entre

os

Tupi

diferenas considerveis no apenas de cunho lingstico,

mas

tambm

dessemelhanas

avaliadas.

culturais

Infelizmente,

ainda

que

so

precisam

poucos

os

ser
dados

etnogrficos disponveis sobre grande parte destes.

O surgimento de ncleos, vilas e seringais ao longo
da linha telegrfica, todavia, e aqui a omisso nas fontes
histricas bem significativa, no alcanou de imediato os
povos Tupi que habitavam longe de seu eixo. Em particular,
quase todos os grupos de filiao lingstica Tupi-Mond
conservaram-se num relativo isolamento at a dcada de 50.
Relatos
surtos

pelos

circunstanciados,
quais

se

deu

que

traam

colonizao

de

os

diversos

Rondnia

adjacncias e caracterizam os danos causados populao

indgena,

podem

ser

encontrados

em

D.Meirelles

(1984)

G.Brunelli (1985). O certo que, apesar de tudo, subsistiu

nessa regio um nmero considervel de grupos indgenas,
embora muitos deles em precrias condies de vida. No
pretendo entrar em detalhes, mas evidente que as questes
mais

graves

indgenas

existentes.
motivado

referem-se

Na

pelo

no

espoliao
dcada

de

asfaltamento

regularizao

dos
80,
da

recursos

Programa

BR-364,

no

das

naturais

terras
nelas

Polonoroeste(2),
trecho

Cuiab-

Porto Velho, com financiamento parcial do Banco Mundial,

acelerou o fluxo de migrantes em direo quela regio e
viabilizou

implantao

de

inmeros

empreendimentos

de

colonizao e agropecurios - respaldados muitas vezes por

ttulos fundirios irregulares e certides dbias da FUNAI

21

-,

colocando

em

risco

integridade

dos

territrios

indgenas remanescentes e, com isso, a prpria existncia

mesmo daqueles povos(3).
Feitas estas consideraes, enfocarei agora os TupiMond,

indicando

bibliografia
destes

algumas

disponvel.

povos

de

referncias
Um

suas

retrato

terras

histricas
da

pode

situao

ser

atual

encontrado

no

relatrio de Junqueira & Mindlin (1987).

Viajando

pelo

Mato

Grosso

em

1938,

Lvi-Strauss

visitou um grupo de ndios que at ento nunca haviam sido

mencionados na literatura etnogrfica: os Mund, como se
designavam, compunham-se de 25 pessoas habitando no alto
rio

Pimenta

Bueno

(Lvi-Strauss

1955:

374-385).

Um

vocabulrio Mond, sem outras informaes, foi publicado

por Moacyr Xerez (1946), inspetor do SPI. E anos depois, a
missionria
Guapor,

Wanda

para

Hanke

onde

encontrou

trs

famlias

alguns

Mond

haviam

no

alto

emigrado,

recolheu uma pequena lista de palavras e dados etnogrficos

superficiais

(Hanke

1950).

Tomando

como

referncia

este

ltimo vocabulrio, definiu-se a classificao atual que

identifica
regies

as

lnguas

prximas.

Alm

de

outros

dos

grupos

prprios

que

Mond,

habitavam
so

eles:

Salami (ou Sanamaik), Aru, Aruaxi, Gavio (ou Digt),

Suru (ou Paiter), Cinta Larga, Zor (ou Pgey) e Arara
do Guariba.
O

etnlogo

alemo

H.E.Snethlage,

na

dcada

de

30,

encontrou os Aru no seringal So Luis, no rio Branco do

Guapor, e um pequeno grupo Aruaxi nas cabeceiras do mesmo
rio

(Snethlage

1937).

Os

vocabulrios

que

ento

obteve

permitiram ao lingista Cestmir Loukotka (1963) classific-

22

los

junto

aos

Mond.

Informaes

recentes

atestam

presena de ndios Aru vivendo nas reas indgenas Guapor

e Rio Branco, ambas no vale do Guapor, em meio a ndios
Makurap, Tupari e outros.
Um

pequeno

Telmaco,
margem

foi

grupo

Salami,

localizado

direita

do

rio

no

liderado

incio

Pimenta

da

pelo

dcada

Bueno,

Capito

de

pela

40

na

Turma

de

Explorao do Oeste de Mato Grosso, do SPI. Pouco mais que

um

vocabulrio

foi

registrado

pelo

encarregado

da

expedio, tenente Estanislau Zack (1943). Posteriormente,

a lingista Etta Becker-Donner entrevistou vrios deles no
posto

indgena

Ricardo

Franco

(atual

rea

indgena

Guapor), oriundos do rio Pimenta Bueno, mais propriamente

de sua confluncia com o rio Baro de Melgao. Nesta regio
existiam ainda, disseram eles, aldeias de ndios Salami
selvagens.
sugestivo

Becker-Donner

sumrio

do

(1955:

modo

de

291-296)
vida

apresentou

Salami,

um

dispondo

unicamente dos dados obtidos na sede do posto do SPI, pois

no foi possvel visitar suas aldeias. Alguns dos costumes
por ela descritos, como o uso de rap pelos xams, so
compartilhados
foram

pelos

observados

grupos

entre

os

da

famlia

demais

Tupari,

Tupi-Mond.

mas

As

no

ltimas

notcias sobre os Salami datam de 1959, quando Antonio

Xavier

da

Costa

(1959),

funcionrio

do

SPI,

recenseou

noventa e seis indivduos deste grupo, divididos em duas

aldeias no rio Apidi, distrito da vila de Pimenta Bueno.
Os

ndios

Gavio,

chamados

por

Harald

Schultz

erroneamente de Digt (traduo: esconderijo de caa, que

era

nome

de

um

de

seus

informantes)

habitam

rea

indgena Igarap Lourdes, na margem direita do Ji-Paran,

onde esto tambm os Arara (da famlia lingstica Rama-

23

rama). Schultz, que os visitou na dcada de 50, a servio

da

equipe

etnogrfica

do

SPI,

informa

que

os

Gavio

aproximaram-se na seca de 1953 de um grupo de caucheiros

para obter ferramentas e outros objetos (Schultz 1955). A
presena dos caucheiros teria provocado grande mobilidade
entre

os

ndios,

atraindo

abandonaram

suas

extrao

ltex.

do

malocas
A

sucessivos
e

grupos,

puseram-se

situao

veio

a
se

os

quais

trabalhar
alterar

com

na
a

chegada de missionrios da New Tribes e funcionrios do

SPI, a partir de meados dos anos 60.
Quanto bibliografia, a lngua Gavio foi estudada
por

Denny

Moore

(1984),

que

realizou

uma

descrio

do

sistema gramatical, a primeira realmente exaustiva de uma

lngua

Tupi-Mond.

cosmologia

organizao

social

foram objeto da pesquisa que os antroplogos noruegueses

L.Lovold

E.Forseth

desenvolveram

em

1980-81

(Lovold

&

Forseth 1984). Eles tiveram ainda o privilgio de trabalhar

com os recm contatados Zor, que haviam se refugiado na
rea dos Gavio temendo novos ataques dos Suru. possvel
que ambos j tenham defendido suas teses, todavia apenas
tive acesso a cpias de artigos de Lovold (1983; 1984a;
1984b)

tratando

de

mitologia,

cosmologia

xamanismo.

material suficiente para sugerir um exerccio comparativo

frutfero entre os dados Tupi-Mond: vrias verses para
uma

mesma

mitologia,

nfases

culturais

diferenciadas,

fraca estruturao social.

Na dcada de 60, com a inaugurao da estrada ligando
Cuiab

Porto

Velho,

cresceram

assustadoramente

os

conflitos entre ndios e frentes de expanso regional seringueiros,

garimpeiros

posseiros

-,

que

logo

foram

seguidos por empresas de minerao e firmas de colonizao.

24

No trecho de Vilhena a Ji-Paran, em Rondnia, os ataques

indgenas a vilas, colocaes de seringueiros e turmas de
garimpeiros chegaram ao noticirio da imprensa nacional,
principalmente
canibalismo.

se
Ao

envolviam

acusaes

combalido

Servio

de
de

prtica

de

Proteo

aos

ndios, que em seguida seria substitudo pela FUNAI, impsse a pacificao dos temidos Cinturo Largo (Arquivos
do SPI: microfilmes 42, 43, 44, 45, 217, 236, 247, 248, 249
e 344). Um levantamento areo realizado por Horst Stute
(1967), da Misso Novas Tribos, localizou os agrupamentos
mais significativos dos Suru, Cinta Larga e Zor - de
incio, eram chamados Cinta Larga indistintamente todos os
grupos indgenas da rea, e sob essa denominao ficaram
registrados nas reportagens jornalsticas -, estimando-se
em cinco mil a sua populao total poca.
Quanto s operaes de pacificao, iniciadas em
1966, mostraram-se descoordenadas e insuficientes em meio
invaso generalizada do territrio indgena por garimpeiros
e colonos(4). Os desacertos, omisses e conivncia do rgo
indigenista foram desastrosos. Em particular, o mtodo de
pacificao

empregado

contra

os

Suru

pode

ser

tomado

como modelo de ao da FUNAI nas reas onde convergiam

fortes

interesses

regime

militar

econmicos,

(Dal

Poz

et

especialmente

alii

1987).

durante
mdico

Jean

Chiappino (1975), que visitou a regio em 1972, testemunhou

a tragdia dos Suru: estimada inicialmente em quinhentos
indivduos,

sua

anos

os

aps

populao
primeiros

estava

reduzida

contatos

com

os

metade

trs

sertanistas,

dizimada por epidemias de gripe e sarampo, e suas terras j

se encontravam irremediavelmente invadidas(5).

25

A bibliografia sobre os Suru ainda escassa. Os

missionrios Willem e Carolyn Bontkes, do Summer Institute
of Linguistics, durante vrios anos estudaram sua lngua
(Bontkes

1978,

apud

Moore

1984:

8),

obtiveram

alguns

dados sobre organizao social e parentesco (Bontkes 1974).

Os missionrios Lori Altmann e Roberto Zwetsch (1980), da
IECLB - Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil
traaram um histrico dos contatos e um relato sumrio de
suas observaes ao longo de um ano de permanncia entre
eles. Betty Mindlin, que os pesquisou entre 1979 e 1983,
apresentou

uma

Suru,

qual

na

descrio

despretensiosa

destacou

sistema

do

de

modo

de

vida

nominao

instituio ritual de metades, que dividiria o grupo entre

mato

aldeia

cada

estao

seca

(Mindlin

1985).

Quanto mitologia, incluiu alguns fragmentos mticos em

anexo. E dados escatolgicos esta autora havia publicado
anteriormente (Mindlin 1982). Ainda que os Suru sejam os
que

mais

Gavio,

se

distanciam

Zor

Cinta

lingstica
Larga,

os

culturalmente
temas

dos

algumas

personalidades mticas parecem ali recorrentes, ou mesmo

explicam passagens das demais mitologias. Os Suru foram
ainda estudados por Carlos Coimbra (1985), interessado em
ecologia

humana,

por

Leda

Leonel

(1984),

quanto

arquitetura e ao meio-ambiente.
Os Zor foram o ltimo povo Tupi-Mond a se aproximar
das frentes regionais: em 1977 eles saram ao encontro dos
pees da fazenda Castanhal, s margens do rio Branco,
afluente do Roosevelt. Depois, em outubro daquele ano, uma
expedio

da

FUNAI,

auxiliada

por

ndios

Gavio,

Cinta

Larga e Suru, foi contat-los na sede da fazenda (Praxedes

1977).

Mas

dois

meses

depois,

os

jornais

noticiavam

26

primeira

epidemia

oitocentas

de

pessoas

gripe.

Estimada

distribudas

em

inicialmente

mais

de

dez

em

aldeias,

restava apenas a metade de sua populao no ano seguinte,

sabendo-se que menos de quatrocentas teriam sido vacinadas
pela equipe da FUNAI. Devido a um ataque dos Suru, os Zor
deslocaram-se em 1978 para as terras dos Gavio, com quem
haviam convivido dcadas antes. Somente dois anos depois
eles

retornaram

remanescentes

sua

foram

rea,

aglutinados

cerca

pela

de

FUNAI

em

duzentos
torno

do

posto indgena (M. Silva 1986).

O

cotidiano

da

vida

no

posto

e,

especialmente,

atuao dos funcionrios da FUNAI foram aspectos abordados

por R.Gambini (1983; 1984; 1987), que visitou os Zor na
qualidade

de

membro

da

equipe

FIPE/USP

de

avaliao

do

Programa Polonoroeste. O antroplogo Glio Brunelli estudou

a etnomedicina Zor e as transformaes que este sistema
sofreu

atravs

do

contato

com

sociedade

nacional.

Ao

abordar as concepes de sade e doena, base da discusso

posterior sobre o confronto entre a medicina nativa e a
ocidental, Brunelli (1987) explorou a noo de pessoa e a
cosmologia, e apresentou dados precisos sobre as restries
alimentares, as prticas teraputicas e a farmacopia Zor.
O

mesmo

desta

autor

vem

sociedade:

narrativa

das

um

abordando
ensaio

guerras

outras
de

questes

relevantes

etnohistria,

migraes

pe

no

em

qual

questo

identidade dos grupos Zor (1986); uma anlise das relaes

entre

(1988a);

sistema
e

cosmolgico

algumas

notas

sobre

os
o

hbitos

complexo

alimentares
do

xamanismo

(1988b). Sua colega Sophie Cloutier (1988) j apresentou

dados interessantes acerca da musicologia Zor.

27

No que tange etnografia dos Cinta Larga, j que

deixarei

as

seguintes,
indgena

referncias

Carmen

Serra

buscavam

infletindo

histricas

Junqueira

Morena

estudou

partir

compreenso

do

claramente

para

de

seu

para

tpicos

grupo

1979:
modo

os

da

suas

de

anlise

rea

pesquisas

vida,
da

porm

poltica

indigenista, ou seja, as relaes do Estado brasileiro com

as

populaes

artigos

indgenas,

(Junqueira

como

1984a;

indicam

1984/85).

alguns

de

seus

este

Correlato

enfoque, a autora acompanhou o impacto sobre a populao

indgena, em particular a do parque indgena do Aripuan e
de reas contguas, decorrente da implantao do Programa
Polonoroeste: os relatrios antropolgicos visavam apontar
os principais problemas e avaliar o desempenho do rgo
indigenista

oficial

(Junqueira

1983;

1984b;

1984c;

Junqueira & Mindlin 1983; 1986). Quanto a outros resultados

de

sua

pesquisa,

datilografado,

onde

sobressai

um

autora

esboa

primeiro
um

relatrio

quadro

da

vida

cotidiana dos Cinta Larga, destacando atividades de caa e

coleta, composio dos grupos, formas de socializao dos
seus

membros,

regras

de

casamento

relaes

entre

os

grupos locais, registrando ainda os interesses econmicos

suscitados pelo contato e a prtica indigenista do posto da
FUNAI (Junqueira 1981).
Pesquisas lingsticas foram empreendidas pelo casal
de

missionrios

Clive

Patricia

Sandberg,

do

Summer

Institute, na rea indgena Roosevelt, a partir de 1971:

alm de um pequeno dicionrio (C. & P.Sandberg 1978), eles
estabeleceram uma ortografia provisria para a lngua Cinta
Larga

descreveram

alguns

aspectos

de

sua

gramtica

(C.Sandberg 1976; P.Sandberg 1976; 1979/80). Grosso modo,

28

pode-se afirmar que as lnguas Cinta Larga, Gavio e Zor

apresentam

apenas

compreensveis
comprovei

em

diferenas

entre
um

si

ou

(cf.

outro

dialetais,

Moore

contato

op

cit:

com

sendo
9),

falantes

como
destas

ltimas lnguas.
Apenas para registro, h o livro de Richard Chapelle
(1979) sobre os Cinta Larga, resultado da excurso a uma
aldeia

prxima

ao

rio

Tenente

Marques

em

1978,

cujo

objetivo era filmar os costumes nativos - a narrativa do

cineasta,

lamentavelmente,

tem

muito

pouco

valor

etnogrfico, como j disse alhures (Dal Poz 1984b).

Priscilla Ermel (1988) estudou a musicologia Cinta
Larga,

na

rea

conhecimento
contrape

Roosevelt:

musical,
momento

lanando

em

um

profundo

dissertao

de

mestrado

contemporneo

sua

artstico

mo

de

expresso

sonora dita primitiva. A par da discusso dos sentidos da

expresso artstica, a autora procura ainda descrever as
formas e os instrumentos musicais e analisa os significados
e contextos da musicalidade Cinta Larga. A importncia de
seu

estudo

expresso

corresponde,
musical

com

ocupa

efeito,

nesta

dimenso

sociedade:

que

msica

instrumental e os diversos cantos so aqui verdadeiramente

linguagem social, como signos das parties da sociedade
(indivduos,

gneros,

idades,

grupos)

veculo

dessas

relaes. A traduo e anlise das palavras cantadas que

constam da dissertao de Ermel representam, sem dvida,
uma

fonte

procurei

preciosa

para

utiliz-las

neste

estudo

do

trabalho,

ritual,

preenchendo

assim
certas

lacunas nos meus dados de pesquisa.

Ainda
singular

sobre

coletnea

os
de

Cinta
mitos

Larga,
e

merece

histrias

destaque
narrados

a
por

29

Pichuvy Cinta Larga (1988 - daqui em diante citarei apenas

Pichuvy

1988),

brasileira

espcime

ainda

que

organizadoras

por

escrito,

tentativa

numa

rara

uma

na

bibliografia

merea

reparos

transcrio

etnolgica

opo

canhestra

equivocada

de

reter

do

das
texto

linguagem

oral. O acervo mitolgico publicado mostra-se, sem dvida,

de

grande

ritual

valia

Cinta

na

interpretao

Larga,

permite

aqui

proposta

comparaes

para

com

outras

verses coletadas.
Por fim, os Arara do Guariba, como so chamados pela
populao

regional

provavelmente
Cinta

Larga

(municpio

remanescentes
ou

de

outros

de

de

uma

Aripuan),

frente

Tupi-Mond

so

avanada

que,

ao

norte,

dos
se

desagregou ao se deparar com a empresa seringalista trs ou

quatro dcadas atrs. O relatrio da Diocese de Ji-Paran
(Valdez

1984)

traz

sua

localizao,

um

pequeno

vocabulrio e alguns dados sobre as poucas famlias que

vivem

hoje

como

seringueiros,

dispersas

em

vrias

colocaes naquela regio(6).

A

relao

bibliogrfica

que

listei

ilustra

os

resultados iniciais das pesquisas etnolgicas que vm sendo

desenvolvidas entre os povos Tupi-Mond. bem verdade que
nenhuma

dessas

sociedades

mereceu

ainda

uma

descrio

exaustiva. Decerto, no ser suficiente tratar isoladamente

cada uma delas, porm anlises comparativas mais ousadas
dependem

de

abordagens

monogrficas

consistentes

esclarecedoras. Ainda assim, um exame dessa bibliografia

mostra que os temas etnogrficos considerados clssicos
entre os Tupi, como xamanismo, deuses, espritos e mortos,
que merecem a ateno dos Zor, Gavio e Suru (Brunelli

30

1988b; Lovold 1983), no parecem muito expressivos para os

Cinta Larga. Em particular, a funo de xam ali quase
ineficiente, a no ser como um portador de conhecimento interessante notar como, curiosamente, na rea Roosevelt,
onde moram os Cinta Larga mais prximos aos Zor, que tal
funo surge mais pronunciada (cf. Pichuvy 1988: 47-50).
minha hiptese que, numa aparente diviso dos temas
etnogrficos

entre

corresponderia
singular

relao

os

Tupi-Mond,

aventura
preferencial

da

aos

caa,

com

Cinta

ou

Larga

melhor,

reino

animal,

uma
como

procurarei esclarecer adiante. Tal afirmao, todavia, no

possui mais que um sentido apenas comparativo, de maneira a
ressaltar
comum.

as

Em

possveis

outras

transformaes

palavras,

suponho

de

uma

que

as

estrutura
questes

etnolgicas, embora sempre presentes, possuem contornos e

nfases variados em cada uma das sociedades Tupi-Mond, as
quais

assim

denotariam

as

inflexes

particulares

ali

observadas. Parece ainda prematuro, contudo, interrogar o

carter estrutural dos afastamentos que se estabeleceram
entre essas sociedades, de modo que, por ora, remeteria a
um trabalho futuro a discusso do problema ora colocado.
Quanto

ao

foco

desta

dissertao,

interessante

notar que tambm os Gavio, os Zor e os Suru elaboram

ricamente

seus

rituais,

que

entre

os

ltimos

h,

inclusive, indcios de calendrios complexos. E, ainda, o

sacrifcio

de

animais

da

mesma

maneira

um

momento

dramtico de muitas destas festas. Com isto, penso que o

estudo do aparato ritual nestas sociedades pode mostrar-se
estratgico para descrev-las, captando nos ritos os temas
privilegiados pela sociedade.

31

2. Demografia, formas e classificaes

Sob a denominao Cinta Larga, ou Cinturo Largo,
confundiam-se,

de

incio,

diversos

grupos

tnicos

que

habitavam a regio em tela, uma vez que todos usavam algum

tipo

de

cinto

construam

grandes

malocas

oblongas.

Participando das expedies da FUNAI em fins da dcada de

60, os Gavio insistiram na distino entre estas etnias.
Porm

os

sertanistas,

na

verso

do

intrprete

Catarino

Sebirop (Ins Hargreaves 1986: inf. pess.), teriam errado

ao vulgarizar a designao Suru para os Paiter. Por sua
vez,

foi

tomaram

destes

ltimos

alcunha

para

que
os

os

funcionrios

Zor,

seus

da

inimigos

FUNAI
(cf.

Praxedes 1977). E assim, por contraste com estes povos,

restou o rtulo Cinta Larga para aqueles que usavam o cinto
de entrecasca de rvore. Obviamente, caberia perguntar se,
sob

tal

denominao,

subsiste

de

fato

alguma

coerncia

etnogrfica. Para uma resposta afirmativa, a demonstrar,

examinarei

distribuio

espacial

as

classificaes

sociais, buscando critrios intrnsecos prpria sociedade

estudada.
Para situarem-se, os Cinta Larga servem-se amplamente
de

marcos

naturais

salientes,

como

tambm

de

lugares

simblica ou historicamente proeminentes. Em particular, no

rio Branco, que denominam Abolpxi [rio do Cocho], afluente
da

margem

esquerda

do

Aripuan,

destacam

uma

formao

rochosa peculiar: a montanha de pedra, conforme o mito,

dentro da qual os primeiros homens ficaram presos por um
certo tempo - verses desta passagem mtica so narradas
pelos

demais

Tupi-Mond

(cf.

Lovold

1983;

Mindlin

1985:

32

187-188). Este rio seria ainda, segundo os relatos orais, o

centro de disperso dos grupos Cinta Larga - as coisas
vieram de l, de baixo (jusante), comentou um informante
do Roosevelt.
Dizem
atrs,

tambm

havia

os

uma

Cinta

picada

Larga

que

que,

partia

at
do

poucos
rio

anos

Juruena,

atravessava o rio Aripuan e seguia para o rio Roosevelt, e

uma outra que continuava em direo s cabeceiras do rio
Branco. E que ao longo dessas picadas dispunham-se as suas
aldeias.

De

maneira

que,

ao

que

parece,

igualmente

os

caminhos e os locais de moradia representam parmetros por

meio dos quais se pensam os Cinta Larga. E, assim, para
compreend-los,

por

uma

questo

de

mtodo,

preciso

compreender a sua geografia, ou melhor, a forma de sua

organizao espacial.
Dividem

os

Cinta

Larga

sua

populao

em

trs

grandes agrupamentos. Bem ao sul, nas redondezas dos rios

Tenente Marques e Eugnia, esto as aldeias dos chamados
Pabiey(7) [os de cima], ou biey [das cabeceiras]. Em
direo ao norte, prximos confluncia do rio Capito
Cardoso

com

rio

Roosevelt

moram

os

Pabirey

[os

do

meio]. E, adiante, nos rios Vermelho, Amarelo e Branco,

localizam-se
atravs

desta

os

Papiey

[os

etnogeografia

de

baixo].

compartilhada

Em

sntese,

pelos

diversos

subgrupos os Cinta Larga parecem pensar a sua distribuio

espacial, que toma como eixo a direo em que correm as
guas

dos

rios

Aripuan

Roosevelt,

os

quais,

neste

trecho, seguem quase paralelos do sul ao norte. Para isso,

empregam

as

categorias

alto/mdio/baixo,

que

regem

um

espao orientado em declive, distinguindo por meio delas os

33

agrupamentos, uns em relao aos outros, de acordo com a

posio geogrfica que ocupam.
Com uma populao bem mais numerosa h poucas dcadas
atrs, segundo os informantes e as fontes escritas, cada
agrupamento

ou

subgrupo

era

formado

por

vrias

aldeias,

mais ou menos prximas. Por exemplo, em maro de 1967, o

missionrio Horst Stute (1967) sobrevoou a regio de cima
e verificou a existncia de: uma maloca grande e outra
menor,

numa

roa

oeste

do

rio

Tenente

Marques;

duas

malocas em duas roas prximas, ao norte do ribeiro da

Divisa; e duas malocas em uma roa localizada neste mesmo
ribeiro.

Um

ano

depois

sertanista

Peret

(1968),

contratado pelo SPI para a chamada Operao Cinta Larga,

mapeou um total de doze aldeias na mesma regio - talvez
estejam

aqui

enumeradas

as

avistadas

malocas

pelo

sertanista, agrupadas ento de duas a trs em cada aldeia

propriamente
assinalam

dita.

ali,

Fato

para

que

os

perodo

prprios

anterior

Cinta

aos

Larga

primeiros

contatos, um total de seis aldeias: a aldeia de Rondon,

prxima ao Campo 21, nas cabeceiras do Aripuan; a aldeia
de Dayap, s margens do Eugnia; a aldeia de Pamxip, a
uns

cinco

quilmetros

da

anterior;

uma

aldeia

Mm

(ver

adiante a questo das divises patrilineares),onde seis

irmos moravam juntos; a aldeia do pai do Maba; e a aldeia
do pai do Csar.
Para quem pertence a um destes conjuntos, ir falar
dele como Pmabimay [do nosso lado], grupo inclusivo para
as

aldeias

prximas.

Para

os

demais,

os

habitantes

do

Tenente Marques, por exemplo, so os biey, os que moram

nas cabeceiras. Ou ainda, Ppp, ndio preto, ou mesmo
Groypp [barriga preta] (cf. Junqueira 1981: 56; Pichuvy

34

1988:119),

como

abordarei

as

so

pejorativamente

discriminaes

fenotpicas

conferidas aos subgrupos Cinta Larga

Verificam-se

ainda

alcunhados

(8)

abaixo

culturais,

outras

maneiras,

menos

abrangentes, para discriminar os diversos subgrupos dentro

do

territrio

por

eles

ocupado.

Tomando

por

base

heterogeneidade da flora local, num dos casos, os Cinta

Larga distinguem a floresta mais ao norte (rios Branco e
Guariba) pela presena da palmeira babau [pasp], da qual
tiram as palhas para cobrir suas casas, nomeando da a rea
de Paspka [lugar de babau]. Esta espcie vegetal est
ausente ou rara nos cursos superiores dos rios Aripuan e
Roosevelt,

restando

aos

moradores

destas

ltimas

reas

aproveitar as palhas do aa [bp]. J as imediaes da foz

do rio Capito Cardoso so apontadas pela existncia de
reservas de xikba(9), rvore que produz o fruto com o qual
fabricam os seus mais belos colares de conta [bkr] esta no encontrada em outros lugares, a no ser muito
abaixo, na extrema com o estado do Amazonas (cf. Hargreaves
1985: 16), j fora de seu territrio.
Mas para entender a distribuio atual da populao
Cinta Larga preciso considerar que, ao lado dos cdigos
espaciais e ecolgicos que fornecem termos para identificar
os agrupamentos Cinta Larga, as relaes entre estes ndios
e

sociedade

Estado

nacional,

brasileiro,

em

particular

consolidou

um

interveno

sistema

do

referencial

bastante especfico. Foi em meio a todo um intrincado jogo

de

presses,

omisses

principalmente

concesses

interesses de ordem econmica e poltica, sobre o qual j

discorri extensamente (Dal Poz 1988b), que a FUNAI veio a
definir

quatro

reas

contguas,

dentro

do

territrio

35

habitado pelos Cinta Larga, a saber: parque do Aripuan,

rea Roosevelt, rea Serra Morena e rea Aripuan. Criado
em 1969, o parque tinha at h pouco a sua sede no distrito
de Riozinho (Cacoal - RO), s margens da BR-364, qual se
subordinavam

administrativamente

tambm

as

demais

reas.

Contnuas a estas reas, esto as terras dos Suru, Zor e

Arara do Beirado, enquanto um estreito corredor separa o
parque

das

dos

Enanewene-Nawe

(Salum)

Nambikwara

do

campo.
Apresento abaixo um quadro demonstrativo das reas
administrativas

No

de

dvida

os

dados

que,

demogrficos

at

fins

da

correspondentes.

dcada

de

60,

sua

populao poderia ser estimada entre um mil a dois mil

indivduos - os jornais e a FUNAI citavam, na poca, uma
cifra muito superior, a meu ver esdrxula. Seu territrio
se

estendia

do

Juruena

ao

Roosevelt,

no

sentido

leste-

oeste, e da foz do rio Branco (afluente do Aripuan) s

cabeceiras
conflitos

do
e

Tenente

Marques,

contatos

incompetncia

do

com

rgo

as

no

sentido

frentes

indigenista

de

norte-sul.
expanso

oficial,

Os

variveis

interdependentes do modelo intertnico brasileiro, foram

fatais.

populao

reduziu-se

causada

principalmente

pelas

um

epidemias

tero,
de

mortalidade

gripe

pelos

surtos de malria. Os totais abaixo, embora dspares quanto

a

datas

fontes,

fundamentam

porm,

quero

crer,

estimativa vlida para a atual situao demogrfica.

uma

36

37

rea/Extenso

Postos

pq. do
Aripuan
1.258.323 ha
Roosevelt
233.055 ha

Populao
(fonte, data)

Tenente Marques

72 (Sanchez 1985)

Roosevelt
14 de Abril
Capito Cardoso
Serra Morena, PIV,
Furquim

Serra Morena
148.300 ha
Aripuan
753.400 ha

100 aprox. (Dal Poz 1987)

75 (Moore 1988)
58 (FUNAI 1984)
107 (Dal Poz 1988)

Rio Preto

102 (Hargreaves 1985

TOTAL

514

Os Cinta Larga insistem que, antigamente, eles eram

numerosos, as aldeias eram grandes e havia muitas mulheres.
Mas brigavam e matavam-se freqentemente, dizem alguns, e
por

isso

foram

se

acabando.

homicdios

respondam

histricos,

todavia,

irrefutvel.

Ou

seja,

por

mais

inmeras

obrigam
os

Por
a

uma

Cinta

os

concluso
foram

dizimados

por

doenas

invadiram

seu

territrio.

Um

cabeceiras

do

rio

praticamente

Branco

guerras

mortes,

Larga

adquiridas

que

dos

dados

diversa,

maciamente

civilizados

exemplo:

uma

aldeia

extinguiu-se,

que
nas
no

incio da dcada de 70, depois que seus guerreiros atacaram

e mataram alguns garimpeiros, contraindo da a gripe.
muito Cinta Larga morrendo, morreu na hora, explicou um
dos sobreviventes, ento uma criana com menos de cinco
anos, que emigrara com o pai para as aldeias mais ao norte.
Assim, em 1972, no posto Roosevelt, o mdico Jean Chiappino
encontrou

apenas

onze

remanescentes

de

um

dos

grupos

atingidos pela epidemia, o qual antes contava com cerca de

cem pessoas (Chiappino 1975: 9). Em cores vivas, a tragdia

38

destes

grupos

do

Roosevelt

est

relatada

no

livro

de

Pichuvy (1988: 106-108), cuja veracidade outros informantes

e fontes tambm corroboram.
A

disperso

territorial

em

unidades

sociais

de

pequeno porte, de todo modo, parece ter sido sempre uma das
caractersticas
deveriam

da

abrigar

sociedade
um

Cinta

contingente

Larga,

entre

cujas

aldeias

cinqenta

cem

pessoas - o mesmo padro Brunelli (1986: 18; 1987: 159)

indica para os Zor, a despeito de hoje viverem aglutinados
no

posto

da

populacional,

FUNAI.
seja

Mas

quanto

seja

quanto

sua

densidade

distribuio

pelo

territrio, as aldeias Cinta Larga podem ser descritas como

fenmenos dinmicos ou em equilbrio precrio.
Ainda

em

mantinham

fins

talvez

da

mais

dcada
de

de

trinta

60

os

Cinta

aldeias,

Larga

geralmente

situadas junto a pequenos crregos, segundo testemunharam

sertanistas

missionrios

que

sobrevoaram

territrio

banhado pelos rios Roosevelt, Aripuan e afluentes. Poucos

anos

depois,

Jesco

von

em

1976,

Puttkamer

um

mapa

elaborado

(reproduzido

pelo

adiante)

fotgrafo

assinala

com

preciso dezesseis aldeias Cinta Larga e dois postos da

FUNAI. Nos anos seguintes a depopulao e a atrao que os
postos

da

indgena,

FUNAI

exerceram,

reduziu

concentrando

substancialmente

ali

nmero

populao
bruto

de

aldeias. Na rea Aripuan, aonde a FUNAI s veio a se fixar

em 1984, quando o garimpo Ouro Preto foi desativado, pude
observar

oito

aldeias

simultneas,

estabelecidas

distncias que variavam de dez a cem quilmetros entre si,

embora a populao total da rea somasse apenas cerca de
noventa pessoas. Em 1987, contudo, metade destas j estava

39

residindo no posto Rio Preto, denominao com a qual a

FUNAI

rebatizou

local

do

antigo

garimpo,

enquanto

as

demais se dividiam entre quatro aldeias restantes.

Do ponto de vista da morfologia social, possvel
reconhecer

uma

sociedades

Carib

pequenos,

certa

semelhana

das

Guianas:

praticamente

heterognea

(Rivire

entre

grupos

autnomos

1984).

estes

Tupi

locais
e

as

instveis

de

Entretanto,

composio

como

veremos,

diversos ou mesmo opostos so os mecanismos ou princpios

que regulam a vida social de uns e outros - no caso dos
Carib,

regra

de

filiao

cogntica,

preferncia

por

endogamia de aldeia e residncia uxorilocal.

A

famlia

organizao

nuclear

social

Cinta

unidade

Larga:

significante

praticamente

da

auto-

suficiente, com grande liberdade para movimentar-se de uma

aldeia para outra. Um homem, as suas mulheres e os filhos
desenvolvem as atividades complementares necessrias para a
vida cotidiana. As aldeias maiores - cada aldeia possua
uma ou duas casas grandes - comportavam na rea Aripuan,
durante o perodo da pesquisa, de trs a cinco famlias
nucleares:
casados
Talvez

ou
os

dono

da

solteiros,
irmos

casa,
as

suas

suas

filhas

esposas,
solteiras

famlias.

seus

filhos

as

noras.

vezes,

as

filhas

casadas e os genros. Observei, at mesmo, um sogro morando,

em carter temporrio verdade, na mesma aldeia do pai do
genro. E, tambm, famlias cujo relacionamento, em termos
de parentesco, no poderia ser facilmente traado.
Com efeito, a aldeia assim constituda, reunida em
torno

de

um

homem

de

prestgio

zpiway,

literalmente

dono da casa -, seria o grupo social com algum tipo de

vida corporada. A liderana que este homem exerce decorre,

40

como ponto de partida, de sua prpria disposio para tomar

iniciativas, como construir uma nova casa, abrir uma roa,
oferecer festas e, tambm, promover arranjos matrimoniais.
Como disseram os Salami a Becker-Donner (1955: 293), o
chefe,

que

tambm

chamavam

pelo

vocbulo

acima,

se

preocupa para que todos tenham alimentao e para que tudo

esteja em ordem. E, no mesmo sentido, um mito Cinta Larga
mostra

que

bicho-preguia

tornou-se

zpiway

porque,

destemido e empreendedor, plantou uma roa de milho com a

semente que roubou da divindade Goyan (Pichuvy 1988: 24).
Ouvi certa vez de um caador Cinta Larga a descrio
dos hbitos do pssaro japiim(10), que denominam irara, ave
conhecida por nidificar em colnias, a qual tambm serve de
metfora para a funo zpiway. Dentre os trs tipos de
japiim que vi na regio, um bem maior (japuguau), com um
papo saliente e uma fina pena guisa de crista, ao qual se
atribui

escolha

da

rvore

adequada

para

construir

ninho. S ento os demais tipos, menores e mais numerosos,

vo tecer seus ninhos, em forma de meias, enchendo a copa
da rvore com centenas deles pendurados. O japiim grande
foi, por esta razo, identificado pelo caador ao zpiway
Cinta Larga: sendo o primeiro a construir o ninho, ele
seria o irara zpiway para os demais japiins(11).
Fundada assim por um homem disposto a ter sua prpria
zp o termo designa simultaneamente o local e a construo
-, a aldeia Cinta Larga revela-se transitria, e o grupo
social

em

enquanto

torno
perduram

dela,
as

efmero.
condies

Uma

aldeia

ecolgicas

se
e

mantm

polticas

necessrias: a abundncia de caa, faixas de terras frteis

nas proximidades, boas relaes com as aldeias vizinhas. De
sorte

que

as

mudanas

de

local,

ao

se

arruinarem

tais

41

condies, acontecem em intervalos de cinco anos ou pouco

mais. O grupo social, contudo, tem maior estabilidade: um
pai e seus filhos homens constituem o ncleo dominante, que
se

expande

pela

obteno

de

mulheres

e,

se

forem

suficientemente fortes [zpiway wat], retendo suas filhas

e

atraindo

genros.

rigor,

so

entre

esses

grupos

de

agnatos que se estabelece a troca de mulheres (ver tpico 2

do prximo captulo).
A

relao

pai-filho

(filiao),

portanto,

parece

oferecer a base para a coeso de uma aldeia Cinta Larga - o

que a distingue, ao que tudo indica, do modelo Zor, onde a
regra uxorilocal rene na mesma aldeia, de partida, genro e
sogro, e dela afasta os filhos homens (Brunelli 1986: 20).
No caso Cinta Larga, a escolha evidentemente patrilocal,
embora

condicionada

eventuais

injunes

de

natureza

poltica. Costumam os filhos homens, com suas esposas e

filhos, morarem todos juntos, mas somente at o falecimento
do pai, quando ento se separam e cada um deles funda a sua
prpria

aldeia.

proximidade
quilmetros
visitar-se

Estas,

geogrfica,
umas
com

das

porm,
em

mdia

outras,

bastante

mantm

de

seus

freqncia,

uma
dez

relativa
a

quinze

membros

costumam

passeio

ou

para

outros intercmbios.
O resultado que este conjunto de aldeias, lideradas
por irmos genealgicos ou classificatrios, vem ocupar uma
regio

extensa

contnua,

configurando

uma

espcie

de

territorialidade ao grupo de agnatos. Mesmo na conjuntura

excepcional em que vivem os Cinta Larga da Serra Morena, a
articulao interna do grupo local aparece como evidente,
pois

mesmo

ali

grupo

de

irmos

Kab

(inclusive

os

42

classificatrios) forma um ncleo central dominante, como

notou Junqueira (1981: 20).
Em geral, o relacionamento entre irmos, ainda que
no despido de uma certa dose de competio, marcado por
expressiva solidariedade e familiaridade. Mas, normalmente,
se um desses irmos exercita uma certa ascendncia sobre os
demais, ele ento ser reconhecido como o zpiway da rea.
Quanto aos mecanismos da poltica Cinta Larga, voltarei a
discuti-los quando tratar dos objetivos e condies para a
realizao da festa. Por ora, chamaria a ateno para esses
conjuntos de aldeias relacionadas por consanginidade ou,
mais estritamente, germanidade - no tpico 1 do captulo
seguinte mostrarei que o parentesco pensado, largamente,
enquanto consanginidade -, os quais forneceriam um suporte
para o modelo indgena das divises patrilineares(12): ao
relatar acontecimentos passados ou localizaes espaciais,
os

Cinta

Larga

costumam

se

expressar

nos

termos

destas

categorias. Diriam por exemplo: foram os Mm que atacaram

os Enawene-Nawe, ou no rio Vermelho moravam os Kabn.
Diz o mito, na verso que registrei (ver Apndice 2.
a), que a divindade Gor, quando andava no mundo, manteve
relaes

sexuais

com

rvore

Kabn,

depois

com

castanheira, Mm [castanha-do-par], e por fim com o cip

Kakn num buraco ou oco destes vegetais nasceram ento os
primeiros homens. Pichuvy (1988: 18-19), numa outra verso,
conta que Gor transava [o] fruto das rvores e do cip.
Quando interrogados, os Cinta Larga explicam que o episdio
mtico

est

na

origem

dessa

taxonomia

pela

qual

se

expressam costumeiramente para descrever a sua sociedade,

narrar

eventos

ou

situar

indivduos.

Na

falta

de

um

43

conceito

mais

patrilineares,

adequado,
indicando

denominei-as
com

isso

um

divises
sistema

de

designaes que se transmitem patrilinearmente, sem contudo

definir

grupos

de

descendncia

corporados

(descent

groups) ou semelhantes: at onde permitem os dados, no se

verificam aes corporativas, seja econmicas ou rituais,
que correspondam ao sistema de divises. Subsiste sim um
certo sentimento de identidade, e os membros de uma diviso
definem-se vagamente como zno, irmos.
A afiliao s divises , por regra, estritamente
patrilinear. H indivduos, ainda, a quem se atribui uma
dupla

afiliao,

diferentes,

alegando

participaram

que

de

dois

sua

homens,

concepo,

de

divises

porque

ambos

tiveram relaes sexuais com sua me. So, como eles dizem,
misturados. Uma pessoa poderia, ento, ser Kabn e Mmgip
ao mesmo tempo (este fato coerente com o instituto da
paternidade mltipla ou co-paternidade, descrito no tpico
1 do captulo a seguir). A dupla afiliao, entretanto, no
se

transmite

aos

filhos,

os

quais

apenas

carregaro

diviso preponderante do pai, traada a partir do marido da

me do pai (FMH), ficando obscurecida a filiao secundria
que derivava de relaes extraconjugais. Isto , um homem
Kabn/Mmgip, misturado portanto, contribui para o filho,
todavia, unicamente com a qualidade Kabn, que a diviso
de seu pai verdadeiro [zp ter], o marido de sua me.
A existncia de divises referidas a plantas entre os
Cinta

Larga

(1975:

9).

foi

primeiro

Basicamente,

algumas subdivises

(13)

assinalada

so

trs

por

Jean

divises

Chiappino

principais

. Explicam eles, por exemplo, que Gor

fecundou vrias espcies de castanha, das quais descendem

diferentes tipos de gente: os Mmderey [-ey, plural], da

44

castanheira grande; os Mmgpey, da castanheira pequena e

fina; os Mmdley, da castanheira comprida; e os Mmjip
wpey, da castanha rachada. Analogamente, Kakn subdividese em Kakndet, Kakngp, Kaknjt e Kakn Wptet (acerca
desta, no sei explicar o predicado taboca verdadeira).
J

os

Kabn

divises

formam

os

uma

nica

Cinta

linha.

Larga

cada

atribuem

uma

dessas

determinadas

caractersticas: uma ndole mais pronunciada (por exemplo,

mansos, briguentos etc.), traos fenotpicos (cor da
pele,

principalmente)

diversidades

lingsticas

(variaes dialetais). Desta maneira, Kabn e Kakn seriam

brancos,

enquanto

os

Mm

Mmjipwp,

pretos.

Por

sua

morenos
vez,

os

ou,

no

Kabn

caso
os

os

Kakn

incorreriam em corrupes na fala, alvo de chacotas - a

lngua dele diferente; no fala nome certo, enfatizou um
informante Mm.
Suponho que, anteriormente, houvesse maior nitidez na
distribuio demogrfica das divises: os Kabn ao norte,
na regio dos rios Branco e Vermelho; os Mmderey no meio;
e os Mmjipwp nas cabeceiras dos rios Tenente Marques e
Eugnia.
postos

Atualmente,
da

FUNAI

partir

suscitaram

dos
e

remanejamentos

sem

levar

em

que

os

conta

as

subdivises, tem-se que: no parque do Aripuan, na rea

Roosevelt

no

rio

Guariba

(rea

Aripuan)

habitam

os

Mmey; na rea Serra Morena e no rio Branco (rea Aripuan)

os Kabney; e os Kakney so uma minoria presente em todas
as reas. Isto apenas significa que as divises citadas so
dominantes nas respectivas reas, designando a maioria ou
os principais homens. Em cada agrupamento, de acordo com os

45

dados, h sempre vrias divises e subdivises interligadas

por laos de afinidade e tambm por consanginidade. No
caso da rea Aripuan, por exemplo, em fins de 1982 havia
vinte e sete homens adultos: dezesseis Kabn, seis Mm e
cinco Kakn.
Logicamente,
residncia

solidariedade

patrilocal

poderiam

dos

siblings

resultar

em

maior

concentrao de uma ou outra diviso patrilinear em uma ou

outra rea. A rigor, as divises no parecem operar as
alianas matrimoniais, seno que uma maior freqncia de
casamentos inter-divises antes decorreria da positividade
da

regra

preferencial,

no

de

limites

exogmicos

proibitivos. Reconheo, porm, que os dados no so de todo

conclusivos, e tais afirmaes poderiam merecer ressalvas.
No

obstante,

certo

que

no

estamos

diante

de

uma

sociedade que se define por segmentao de linhagens ou

cls, mas antes que se apropria da teoria da descendncia
unilinear para outros fins.
Vejamos as ressalvas. Na rea Aripuan para quarenta
relaes matrimoniais que investiguei, tendo por critrio
de amostragem a presena de ao menos um dos cnjuges vivo,
verifiquei o quadro abaixo, no qual esto computados seis
casos de poliginia e um de poliandria e quatro relaes que
sucederam outras, tambm computadas, por falecimento de um
dos cnjuges:

46

Esposas
Maridos
Kabn
Mm
Kakn

Kabn

Mm

Kakn

6
6
7

8
4
1

8
-

Relaes intra-divises: 10
Relaes inter-divises: 30

Ou

seja,

no

se

pode

concluir

daqui

qualquer

preferncia exogmica em relao s divises, visto que a

proporo

verificada,

de

um

casamento

entre

iguais

para

cada trs de divises diferentes, no se afasta muito de

uma distribuio randmica, cuja mdia seria de um para
dois, respectivamente. bem verdade que os dados para a
Serra Morena, obtidos por C.Junqueira (1981: 57), denotam
um maior acento exogmico, na proporo de um para cinco
mistos. Por sua vez, h divergncias entre os informantes
quanto ao carter normativo: alguns dizem que no haveria
interdito, e que se evitavam as unies intra-divises pelo
risco de casar com parente. Outros, ao invs, afirmam a
exogamia das divises, como este homem Mm, no dilogo que
transcrevo do dirio de campo:
P: Mm casa com Mm?
R: No, casar com outro.
P: Por que?
R: Faz mal. Casar com Kabn, bom. Ns pouquinho. Naki
[Kabn] gente nossa no. Kabn casar com [nossa] irm.

E ainda, nas palavras de um Kabn, explicando-me:

Kabn tudo irm, no pode casar; s casar filho de
Kakn, s casar filho de Mm. Eles [podem] casar com
Kabn. Filho de Kabn casar com Kakn.

47

Em outras palavras, casamentos intra-divises seriam

considerados
[awajtna:
imputao

incestuosos,
incesto].

no

examinados.

tenha

Nestes,

nos

termos

intrigante,

sido

as

feita

acusaes

do

parentesco

todavia,

nos
de

que

casos

tal

concretos

incesto

atingem

casamentos ou relaes sexuais onde se enxergavam graus de

parentesco

realmente

proibidos.

ainda,

os

informantes

hesitavam quando confrontados com exemplos de um tipo de

casamento considerado bom por eles, entre o pai do pai e
a

filha

do

filho

(FF/SD),

cnjuges

que,

por

definio,

pertencem a uma mesma diviso patrilinear - ver tpico 2 do

captulo

seguinte

para

outros

dados

acerca

das

regras

norma

matrimoniais.
Como

entender

as

divergncias

quanto

exogmica? Uma explicao, talvez, seja os nveis distintos

de

sua

aplicao.

Localmente,

um

Mm

quase

sempre,

filho, irmo ou pai dos demais Mmey das redondezas e

no

seria

possvel,

assim,

firmar

com

eles

laos

de

afinidade. Isto , no nvel local ou prximo ser afiliado a

uma mesma diviso patrilinear equivale a estar relacionado
por consanginidade. E neste caso a norma exogmica seria
redundante - ou seja, apenas exclui quem j est proibido.
Para

pessoas

diviso,

de

grupos

situao

distantes,
diversa,

pois

ainda
a

que

norma

de

mesma

perde

seu

sentido e pode ser obliterada. J o casamento com a neta,

que rene legitimamente pessoas da mesma diviso, outra vez
pe em jogo exclusivamente as regras de parentesco, que
restringem a proibio de incesto apenas a consangneos de
geraes contguas - como explicarei no prximo captulo.
Em suma, os dados parecem resistir a uma definio
exogmica para as divises patrilineares, embora admitindo

48

que, nos termos em que est colocada a questo, a aliana

matrimonial possa ser tensionada ou orientada numa ou outra
direo. Na verdade, seria preciso retomar, para dirimir o
caso, a discusso sobre o mtodo das classes e o mtodo
das relaes para escolha dos cnjuges (Lvi-Strauss 1982:
199ss), ou, num outro plano, as relaes entre o modelo e a
prtica matrimonial. Por ora, caberia ressaltar que, entre
os

Cinta

Larga,

avuncular,

aliana

mecanismo

formula-se

primrio

do

atravs

sistema

da

regra

matrimonial,

preferncia que os dados empricos tambm evidenciam.

Sem

pretender,

no

mbito

deste

trabalho,

uma

discusso exaustiva, restaria perguntar todavia acerca da

natureza
Larga

destas

tanto

divises

se

patrilineares

orgulham.

Isto

faz

de

que

lembrar

os

Cinta

pouca

operacionalidade com que foram caracterizadas as divises

cerimoniais Tapirap (ver Viveiros de Castro 1986: 92) e as
dificuldades

para

conceituar

presentes

vrias

sociedades

em

grupos

no

corporados

sul-americanas.

Em

vista

disto, a anlise de Alcida Ramos para a patrilinearidade

Mundurucu, numa crtica s posies de R. Murphy, mostra-se
bastante
similares

sugestiva:
como

considerar

categorias

os

chamados

baseadas

no

cls

ou

conceito

de

patrilinearidade, tendo como funo classificar socialmente

a

populao

Mundurucu

(Ramos

1974:

12).

Neste

sentido,

menos que fator operante da estrutura social ou instituio

corporativa,

hiptese

que

as

unidades

patrilineares

representariam categorias para o pensamento Cinta Larga,

isto , constituem um sistema de idias que organiza os
fatos sociais tanto no tempo quanto no espao - acatando a
sugesto, seriam portanto classificadores sociais.

49

Com certas cautelas, evidente, poderamos aproximlos dos nossos nomes de famlia ou sobrenomes - embora
estes infinitamente mais numerosos e guardando apenas um
acento

patrilinear

-,

cuja

funo

classificatria

possibilita identificar grupos familiares, pensar relaes

de parentesco ou traar continuidades histricas atravs de
geraes.

As

propriamente
Strauss

divises
um

Cinta

sistema

(1976),

haja

Larga,

totmico,

visto

que

ademais,
na

formariam

acepo

projetam

uma

de

Lvi-

determinada

partio da totalidade por meio de um paralelo entre uma

srie

natural

(espcies

vegetais)

uma

srie

social

(divises patrilineares), ambas discretas e descontnuas,

estando a primeira na origem mtica da segunda.
Por fim, preciso considerar uma lacuna: em nenhum
momento, por mais que insistisse com uns e outros, jamais
cheguei a ouvir algo como uma auto-denominao(14), um termo
geral que recobrisse o conjunto dos chamados Cinta Larga a no ser, mas a so outras as razes, a alcunha Cinta
Larga, adotada por eles em sua convivncia com a sociedade
brasileira.

No

creio

que

se

possam

sustentar

tradues

apressadas, como s vezes se v, de expresses genricas

como ns ou nossa gente, que em lngua Cinta Larga dizse

pzrey

gente,

[p-:

pessoa;

pron.

-ey:

pessoal,

plural],

1a.

para

pss.

plural;

designar

zt:

totalidades

discretas, como etnia ou povo - isto se, como condio,

algum sentido houver nestas categorias para a sociedade em
estudo.

perguntas

que

fiz,

algumas

respostas

me

colocaram no caminho de uma reflexo diversa: A gente no

chama, nome quem d os outros, o que disseram. Em
outras

palavras,

nomear

este

Ns,

parece
aquele

aqui
que

ser

preciso

sendo

um

exterior,

Outro

para

delimita

50

designa o seu contrrio. Presumo assim que, para os Cinta

Larga,

Outro

seja

condio

necessria

para

prpria

identidade, que se afirma ento como controvrsia ou por

oposio a outros grupos.
Ora, se esta a lgica que produz as identidades,
pela qual a perspectiva alheia que recoloca a unidade,
paralelamente, ao olhar a prpria sociedade, o pensamento
Cinta Larga refrata-se em vrias direes, representando-a
por

muitas

facetas,

apontando

classificar

suas

partes

fenotpica,

lingstica,

distintas

constituintes
sociolgica,

maneiras
-

de

espacial,

poltica.

Af

classificatrio, que, todavia, permanece irredutvel a uma

coerncia

taxonmica:

locais,

aldeias

formas

que

se

agrupamentos

divises

regionais,

patrilineares,

interceptam,

sem

nunca

grupos

so

mltiplas

se

recobrir

completamente. Como totaliz-las, esta a questo de fundo

para a abordagem antropolgica. Pois se a multiplicidade ,
ao que parece, uma propriedade intrnseca ao sistema, este
est

fundado

como

um

jogo

dinmico

de

diferenas

similitudes que, na verdade, a face do que conceituamos

como sociedade. Este o ponto a perseguir na anlise, o
que nos leva a interrogar o lugar dos inimigos, da caa e
das festas. Vejamos, primeiro, como aparecem na histria.

3. O comeo da histria: guerras e migraes

Os Cinta Larga, de vrios modos, manifestam um forte
interesse

pelos

relatos

histricos:

contam

seus

feitos

passados, situando-os numa cronologia, embora precria, que

se ampara na idade relativa das pessoas e em alguns eventos

51

significativos para seus participantes, como a construo

de

novas

casas,

celebrao

de

festas

ou

as

guerras.

Tambm, nos cantos que improvisam em suas festas, de certa

forma um discurso histrico (ver tpico 5, captulo IV), os
homens

falam

do

que

lhes

ocorreu,

de

sua

trajetria

pessoal, das glrias dos seus, e convocam os demais para

aes conjuntas - como expedies guerreiras, por exemplo.
Por

outro

lado,

guerras

migraes,

conflitos

contatos permitem demarcar as relaes que os grupos Cinta

Larga mantinham entre si e com seus inimigos. O objetivo
aqui

esboar

este

contexto

mais

amplo,

procurando

identificar as unidades sociais envolvidas e a natureza de

suas

relaes.

indgenas,

Para

pois

isso,

colocam

so

privilegiados

vista

os

categorias

relatos

culturais

relevantes, e as fontes bibliogrficas e entrevistas com

regionais, que ajudam a completar o quadro(15).
Praticamente,

somente

no

sculo

XX

vo

surgir

informaes precisas sobre os hoje chamados Cinta Larga.

Dois

sculos

antes,

todavia,

notcias

do

aventureiro

Antnio Pires de Campos, que no ano de 1727 atravessou a

chapada

dos

atingido

em

Parecis,
sua

talvez

viagem

sejam

relevantes.

provavelmente

rio

Tendo

Juruena,

fronteira oeste do que chamou Reino dos Parecis, deparouse com a nao Cavihis que, pela sua localizao e pelos
dados etnogrficos que traz Pires de Campos (1862), ousaria
aproxim-la aos atuais Cinta Larga: guerreiros valentes que
rechaaram os adversrios armados; antropfagos contumazes
que

cozinhavam

panelas
A
tocaria

carne

dos

ocorrncia

mais

remota

aos

Larga

(16)

seus

inimigos

em

grandes

.
Cinta

foi

que,

com

encontro

alguma
com

certeza,
turma

de

52

explorao do rio Ananaz, da Comisso Rondon, em maio de

1915 - portanto, na regio do atual parque do Aripuan. No
comeo

da

viagem

expedio

avistou

vrios

grupos

Nambikwara, com os quais a Comisso j estava em relaes

amistosas.

Depois,

rio

abaixo,

prximo

ao

ribeiro

dos

Perdidos, seu acampamento foi atacado por ndios de nao

desconhecida,
Marques
demais
1941:

de

que

Souza,

integrantes
455).

chegada

dos

mataram
e

chefe

canoeiro

conseguiram

Comisso

de

fugir

turma,

Tertuliano,

Linhas

sobreviventes

da

(A.B.

tenente

enquanto
de

Magalhes

Telegrficas,

Manaus,

os

procedeu

com
a

a
um

inqurito, concluindo serem Araras os ndios atacantes denominao equvoca que, provavelmente, se deve ao uso de
vrias penas de arara nos cocares e braadeiras, como
costume entre os Cinta Larga e outros Tupi-Mond(17).
Mais

ao

norte,

em

1928,

um

bando

de

seringueiros

chefiados por Julio Torres, sob as ordens do peruano dom

Alejandro Lopes, o seringalista que ento dominava o rio
Aripuan e havia instalado o seu barraco no salto de
Dardanellos

(atual

cidade

de

Aripuan),

massacrou

uma

aldeia de ndios ento chamados Iam - os Cinta Larga

portanto, pois yamn uma forma usual de tratamento entre
estes. O caso foi denunciado ao inspetor do SPI, Bento
Martins de Lemos (SPI - Inspetoria do Amazonas e Acre 1929:
180-183),

que

procedeu

um

inqurito

com

poucos

resultados.
A partir da, outras notcias vo aparecer somente na
dcada

de

50,

feitorias

de

povoados

que

registrando

ataques

seringueiros,
cresceram

nas

comboios

dos

Cinta

de

proximidades

Larga

garimpeiros

de

estaes

telegrficas, em particular Vilhena, Jos Bonifcio (antiga

53

Trs Buritis) e Pimenta Bueno. Os conflitos na rota da

linha

telegrfica

aguavam-se,

em

parte

porque

alguns

grupos Cinta Larga, migrando para o sul do territrio e

desalojando os Nambikwara remanescentes, haviam ocupado as
cabeceiras dos rios Roosevelt e Tenente Marques.
Uma tropa de garimpeiros, a servio do seringalista
Marcos da Luz, foi atacada em maio de 1951 nas imediaes
do rio Roosevelt, quando regressava de Baro de Melgao a
Campos

Novos.

Dois

garimpeiros

morreram,

dois

ficaram

feridos e diversos animais foram abatidos. Em julho do ano

seguinte,

um

outro

sitiado

por

ndios

tropeiros,
muares

microfilme

comboio

Durvalino

Eram

mesmo

antropfagos

Ferreira,

carregaram
234).

do

que

feriram

mercadorias
chamados

seringalista
mataram

outros,

um

dos

flecharam

(Arquivos
ndios

foi

do

Urubu

SPI,
pelos

seringueiros - de acordo com o depoimento de Gerncio (Ins

Hargreaves 1986: inf. pess.), empreiteiro em Aripuan, que
nos anos 50 gerenciava um seringal prximo a Vilhena porque se pintavam de preto e tinham os cabelos raspados.
Neste

ataque,

nas

proximidades

da

estao

Trs

Buritis,

teriam os ndios devorado o corpo do tropeiro morto, a se

acreditar na acusao dos seringueiros.
Em junho de 1954, o encarregado do posto Pirineus de
Souza telegrafou sede do SPI em Cuiab, comunicando que
ndios

Tupis

haviam

atacado

estao

Jos

Bonifcio.

Foram repelidos com a ajuda de ndios Sabans (Nambikwara)

que l se encontravam, dos quais seis ficaram mortos e um
guarda-fio foi flechado. Dos atacantes, um morreu e outros
fugiram feridos (Arquivos do SPI, microfilme 234). Todavia,
em dezembro de 1959, um novo ataque, agora ao acampamento
Joo de Deus, a dez quilmetros de Jos Bonifcio, ganhou

54

as

manchetes

dos

jornais

do

sul

do

pas,

noticiando

prtica de canibalismo pelos Cinturo Largo. Flecharam o

menor Mrio, Nambikwara, filho de Jos Pedroso. O pai e
cinco

outros

guarda-fios,

Nambikwara,
esconderam-se

que
e

prestavam
viram

servios

como

Cinta

Larga

os

aproximarem-se, cerca de cento e cinqenta entre homens,

mulheres e crianas, e reunir-se em torno do cadver. No
dia seguinte, quatro guarda-fios da estao Jos Bonifcio
vieram socorrer os companheiros, mas os atacantes j haviam
se

retirado.

incidente

foi

investigado

pela

9a.

Inspetoria do SPI, e o auxiliar Afonso de Azevedo Junior

visitou

local.

controvrsia

no

Sendo

rgo

antropofagia

protecionista,

motivo

em

seu

de

forte

relatrio

servidor fez constar informaes minuciosas que obteve dos

prprios guarda-fios:
O corpo da vtima estava descarnado, a cabea apartada do
corpo, enfiada em um pau fincado no meio da picada,
faltando os dois membros superiores e um inferior, os
quais no foram encontrados. A casa que tinham construdo
estava queimada, e os postes da linha telegrfica
derrubados a machado pertencentes aos guardas." (Azevedo
Junior 1960).

Pouco mais de um ano depois os Cinta Larga voltaram a

atacar

instalaes.

estao
O

Jos

pessoal

da

Bonifcio,
linha

incendiando

telegrfica

suas

retirou-se

ento para Vilhena (Arquivos do SPI, microfilme 43). Acerca

deste ataque, o sertanista J.Peret ouviu dos Nambikwara que
moravam ao lado da estao que, na ocasio, morreram alguns
de

seus

parentes

muitos

Cinta

Larga.

recolheram zelosamente os cadveres dos seus:

que,

estes,

55

abandonavam suas flechas para socorrer os feridos e

carregar os mortos, no ficou um corpo de Cinta Larga no
campo de luta, levaram todos durante a noite (Peret
1968b: 15).

Desde meados da dcada de 50 o territrio indgena

vinha sofrendo a presso crescente de firmas seringalistas
e empresas de minerao, situao que se agravou com a
inaugurao da estrada Cuiab-Porto Velho (BR-364) em 1960.
Hostis

aos

invasores,

empecilho

particularmente
Aripuan.

os

Cinta

expanso
pelos

assim,

Larga

representavam

destes

afluentes
ganharam

um

empreendimentos,

dos

rios

propores

Juruena

alarmantes

e
as

operaes destinadas a limpar a rea, organizadas pela

firma Arruda & Junqueira e outras, que vinham explorando os
seringais e pesquisando ouro e diamante na regio. Foram
lanados inmeros assaltos s aldeias Cinta Larga, havendo
registros de expedies nos anos 1958, 1959, 1960 e 1962
(A.H.Pereira 1966; Dornstauder 1975; Faerman 1975).
Um desses crimes ganhou ampla repercusso inclusive
na imprensa internacional, o chamado Massacre do Paralelo
11,

gerando

denncias

sobre

prtica

de

genocdio

de

ndios no Brasil, pois um dos participantes, Atayde Pereira

dos

Santos,

compareceu

no

tendo

sede

da

recebido
Inspetoria

pagamento

do

SPI

em

prometido,
Cuiab

para

denunciar o caso e apontar seus mandantes (A.P. dos Santos

1963). A expedio havia partido em julho de 1963 da sede
da firma Arruda & Junqueira, situada na confluncia do rio
Juna Mirim com o rio Juruena (atual vila de Fontanillas).
Os sicrios andaram mais de dois meses pela mata, seguindo
as picadas dos ndios, abastecidos de alimentos e munio
jogados

por

avio.

Neste

trajeto

passaram

por

diversos

56

acampamentos e aldeias Cinta Larga recm abandonados, mas

somente

foram

encontr-los

margens

do

rio

Aripuan,

empregados na construo de uma aldeia nova na altura do

paralelo 11. Segundo o depoimento de Atayde, foram mortas
cerca de sete pessoas, entre homens, mulheres e crianas,
com requintes de crueldade - uma mulher foi dependurada
viva e cortada ao meio com faco! Sobre estes fatos, os
Cinta

Larga

Mmey,

informam

localizada

que

nas

se

tratava

imediaes

do

de

uma

atual

aldeia
posto

dos

Serra

Morena, porm, estranhamente, no confirmam um nmero to

elevado de mortos: apenas uma mulher nova, nenhum homem.
As

escaramuas

seringalista

os

no

front

Cinta

leste,

Larga,

entre

prosseguiram

empresa

ainda

por

vrios anos. Entretanto, Carmen Junqueira (1981: 55-56), ao

discutir a guerra entre os Cinta Larga da Serra Morena,
afirma que o grupo do Tenente Marques, os biey (ndio
preto),eram os inimigos tradicionais e que, nesse sentido,
os seringueiros foram apenas um acidente histrico. Se
no discordo da autora, diria que, por isso mesmo, parece
indispensvel

verificar

como

acidente

histrico

foi

pensado e, nestes termos, por eles incorporado.

A guerra, conforme acentua Junqueira (op cit: 54),
parece

ser

sempre

primeira

alternativa

para

resolver

disputas e oposio de interesses entre grupos vizinhos.

Isto certamente remeteria s formulaes de Pierre Clastres
(1982),

na

sua

arqueologia

da

violncia:

para

pensar

sociedade primitiva preciso, ao mesmo tempo, pensar a

guerra

enquanto

guerreiro

estrutura.

operaria,

para

Deste
cada

modo,

comunidade,

dispositivo
a

imediata

classificao dos Outros em amigos e inimigos. Ento, se os

57

biey, no caso, e os grupos vizinhos, eram definidos como

inimigos ou aliados pelos Kabn da Serra Morena, que lugar
foi

atribudo

garimpeiros,

ao

acidente

sertanistas

histrico

etc.

nessa

seringueiros,

categorizao?

mais, cabe interrogar se a incorporao destes ltimos veio

a significar alguma mudana no esquema classificatrio.
A primeira tarefa, por conseguinte, para compreender
como os Cinta Larga classificam os Outros, seria pesquisar
suas relaes com os grupos indgenas vizinhos, ou seja, o
seu

padro

de

guerra

troca

com

quem

guerreiam,

ou

guerreavam, e com quem trocam. Antes, alguns dados sobre as

tcnicas

tticas

guerreiras,

baseados

nos

relatos

geral,

observaes obtidos no trabalho de campo.

Uma

expedio

guerreira

mobilizava,

em

conjunto das aldeias prximas, e visava vingar algum agravo

sofrido de um grupo inimigo (vingana: wepka) ou ento,
como ser a guerra com os seringueiros, para saque-lo. O
zpiway que comanda a expedio antes envia mensageiros s
demais

aldeias,

para

convidar

seus

aliados

para

uma

festa(18). O significado da festa, que aqui um momento que

antecede

e,

em

vrios

sentidos,

prepara

guerra,

ser

examinado no prximo captulo.

Para a guerra os Cinta Larga pintam-se de jenipapo
[wsoa],

com

passados,
cocares

motivos

cortavam

de

penas

os
de

animais

ou

cabelos
gavio

vegetais

muito

[katp],

e,

rentes.
grossos

em

tempos

Usavam

seus

colares

de

contas [bakr] no pescoo e cruzados no peito [naksapap]

e

as

cintas

tpicas

[zalpp],

confeccionadas

de

entrecasca da rvore tauari [wabp]. Enfeitavam-se ainda

com palhas de buriti [wbay] enroladas nos braos e nas

58

pernas.

Suas

armas

so

arco

flechas

tacape,

utilizados em situaes especficas. Os arcos [matp], de

seo oval, medem cerca de 2,0 metros, e so fabricados do
caule da pupunheira [jobt]. As flechas [jp], em mdia com
1,8

metros,

consistem

de

uma

haste

de

taquara

onde

se

encaixa uma ponta com formato de faca, obtida de um tipo de

taboca, e na extremidade inferior aletas de penas de gavio
ou mutum. Os arcos so resistentes e exigem do arqueiro
treino e fora fsica. H flechas de vrios tipos, para
aves, macacos, animais de grande porte e pesca, mas sempre
elaboradas cuidadosamente. Estes mesmos tipos so usados na
guerra. Algumas flechas tm uma parte da haste feita de
madeira [ipp], dentada, e adornada com tranados de pelos
de caititu [jpsk], cujos motivos so losangos. O tacape
[ska] semelhante a uma espada curta, com um metro de
comprimento,

de

vermelha,

cerne
cabo

de

madeira

ornamentado

muito
com

dura,

penas

preta

vermelhas

ou
e

amarelas.
Quando
inimigo,

ou

atacavam
nas

abertamente,

emboscadas

ao

longo

certa

distncia

do

dos

caminhos,

os

guerreiros preferiam o arco e as flechas. Arma tanto de

caa como de guerra, os Cinta Larga mostram um vivo orgulho
da destreza e da eficcia no seu manejo (cf. Pichuvy 1988:
124). A emboscada, ttica que denominam bti, talvez fosse
a

forma

mais

acompanhando

usual
o

da

zpiway

guerra.
Naki,

Em

setembro

examinei

de

1982,

local

onde,

caadores desconhecidos, provavelmente dos Zor, tentaram

emboscar alguns Cinta Larga que batiam timb nas cabeceiras
do igarap Ouro Preto, na rea Aripuan. Ele me mostrou a
picadinha transversal ao caminho e, em ambos os lados, sete
a oito crculos limpos onde se sentaram os adversrios,

59

esperando com o arco vergado para flechar. Prximo a cada

crculo, as folhas das palmeirinhas e dos arbustos estavam
retorcidas, feito um n: era o sinal de que no queriam
conversar, no iam ouvir, conforme explicou Naki. Os Cinta
Larga do Roosevelt, por sua vez, davam a este tipo de sinal
uma

interpretao

um

pouco

diversa,

de

ordem

mgica:

amarrao nas folhas serviria para ensurdecer os inimigos,

que

assim

tambm

no

para

escutariam

manter

os

atacantes

pensamento

do

se

aproximar,

guerreiro

fixo

nos

inimigos, no se distraindo a pensar no que deixou atrs.

Por sua vez, o tacape, substitudo hoje pelo terado
(faco),

servia

para

as

investidas

repentinas

ou

dissimuladas. Se, por acaso, discutiam com um visitante akwsot, falar ruim, dizem os Cinta Larga -, devido a
cime de mulher ou outro motivo, e resolviam mat-lo,
aproximavam-se

com

tacape

escondido

nas

costas

e,

ao

surgir uma oportunidade, batiam na nuca do adversrio. E

quando

este

caia,

cravavam-no

ento

em

seu

peito.

considerar os inmeros relatos que registrei, este gnero

de

homicdio

seria

muito

freqente

assim

originava

hostilidades incessantes entre os vrios grupos. Os Kabn

da

rea

Aripuan

chegaram

afirmar

que,

em

razo

das

constantes brigas com os Mm e os Kakn, hoje havia Cinta

Larga

pouquinho.

Concluso

exagerada,

decerto,

mas

que

denuncia a natureza das relaes que prevaleciam entre os

grupos Cinta Larga, marcada pelo receio permanente e mtuo
de traies. At mesmo o convite para uma festa, temiam
eles, poderia ser uma cilada (ver tpico 3, captulo IV).
No

dvida

de

que,

como

tambm

constatou

C.

Junqueira (1981: 55-56, 63), a disputa por mulheres seria a

causa principal das lutas internas. Contudo, nunca consegui

60

alinhavar os fatores objetivos que levavam a isto: quando

perguntados
cometido

diretamente
por

outrem,

invariavelmente,
noo,

que

ou

que

indica

ao
os

estavam

uma

justificar

um

informantes
com

raiva

disposio

assassinato
respondiam,

[zokp]

psicolgica

esta

agressiva,

parece ser fundamental nesta cultura, e assim careceria ser

investigada, porm num prximo trabalho.
Para atacar aldeias de outros grupos ou outros povos
os

Cinta

Larga

verdadeiramente

empregavam

temerria:

uma

acampavam

ttica
s

ofensiva

escondidas

nas

proximidades da aldeia inimiga e, no meio da noite, sem

fazer barulho, muito devagar, entravam em fila na maloca,
trazendo um lume de cera ou resina para clarear. E, com o
tacape, caceteavam os inimigos que dormiam em suas redes
(cf.

Pichuvy

op

cit:

106,

124-125).

Foi

assim

que

os

Mmderey assaltaram, possivelmente no incio da dcada de

50, a aldeia dos ndios Enawene-Nawe, ento situada nas
guas do Iqu, afluente do Juruena.
Ainda dentre as tcnicas guerreiras, devo assinalar o
conhecimento que os Cinta Larga tm de uns tantos venenos
para

passar

nos

olhos

dos

contrrios,

cegando-os

temporariamente. Mrat o termo geral para classific-los.

Destes, mostraram-me o bbsirk [couro de porco] e o
wsakoroyp [ventre de anta], ambos extrados da casca de
rvores.
Conhecem

tambm

outros

tipos

de

venenos

[post:

coisa ruim], que podem ser adicionados comida de seus

desafetos,

provocando-lhes

morte(19).

Esta

tcnica,

todavia, praticamente restrita ao uso entre comensais, os

que partilham um mesmo espao social. E mais, uma forma
de

homicdio

associada

mulheres

(cf.

Junqueira

1981:

61

52), no apenas em razo de uma metonmia alimentar, antes

por se tratar do nico recurso mortfero a que elas tm
acesso

de

que

se

servem

para

eliminar

rivais

ou

cnjuges indesejados -, ainda que no lhes seja exclusivo.

Creio ser possvel pensar, num sentido estrutural, as
formas de violncia na sociedade Cinta Larga, ordenando-as
segundo alguns eixos, aqui apenas sugeridos. Arco e flecha
corresponderiam aos homens, seu uso implicando em distncia
e

sangramento

do

inimigo.

veneno,

por

oposio,

arma

feminina, em proximidade e nenhum sangue - ao contrrio, h

aqui ingesto de substncia. O tacape representaria, num
certo sentido, o termo mdio: conjuno fsica, mas nem
sempre social; e pouco sangramento. Abaixo, disponho este
tringulo da violncia - que no deixa, porm, de propor
receitas

culinrias,

como

oposio

sangue/comida

que

examinarei no tpico 3 do prximo captulo.

TACAPE
homens
prximo
sangue -

FLECHA
homens
distante
sangue +

VENENO
mulheres
prximo +
comida

Comentando a hostilidade latente que ope os Kabney

da

Serra

Morena

C.Junqueira(1981:

aos

54-56)

biey
ilustrou

do

Tenente

certos

Marques,

comportamentos

paradoxais por ocasio das visitas que os ltimos faziam ao

posto da FUNAI. Oscilando da hospitalidade violncia, da
aliana guerra, com efeito, a conjuntura das relaes

62

entre

os

grupos

Cinta

Larga

que

explica

os

constantes

deslocamentos e reordenamentos de indivduos, famlias e

aldeias,

demarcando

novos

contornos

estas

unidades

sociais. Grosso modo, as migraes estariam relacionadas a

lutas

internas

que

eclodem

entre

grupos

vizinhos.

As

narrativas dos informantes na rea Aripuan, onde levantei

dados

significativos

sobre

esta

questo,

vm

apontar

seus

aliados

rio

Branco,

decisivamente nesta direo.

Em
Mmgipey

resumo,

contam

abandonaram

que

as

os

Kabney

cabeceiras

do

afastando-se rio abaixo, porque brigavam muito com outros

Mmey

Kakney.

atual

gerao

adulta,

acrescentam,

cresceu j nas aldeias de baixo. Em meados da dcada de 60

- data calculada atravs de suas prprias analogias etrias
-, um homicdio por motivos aparentemente fteis provocou
uma ciso violenta com um grupo aliado. Um rapaz Kabn, que
se ofendera ao ser chamado de baixinho e comparado a um
toco,

seus

classificatrio

do

amigos

mataram

zpiway

mi

St

ofensor,

[Nariz

irmo

Estragado].

Este Mmgp, cuja aldeia estava nas proximidades da foz do

Capito Cardoso, veio tempos depois se vingar. Recebidos
amigavelmente na aldeia de Kabn Poy, ento o principal
zpiway

dos

companheiros

Kabney,

na

segunda

surpreenderam

os

noite

mi

anfitries

St

seus

golpes

de

tacape, ferindo mortalmente o dono da casa, seu filho e

outros homens e mulheres - dez pessoas ao todo. Receando
novas

investidas,

os

Kabney

queimaram

as

casas

se

mudaram para mais ao norte, indo ocupar os afluentes do rio

Branco.
muitos

Quanto
anos,

ao

sendo

grupo

de

temido

mi
por

acusado de vrias outras mortes.

St,
todos

viveu
os

isolado

demais

por

grupos,

63

Se, como mostram os fatos, o fenmeno guerreiro pode

ser

tambm

expresso

de

disputas

entre

grupos

locais

Cinta Larga, acerca dos quais legtimo supor uma certa

continuidade

de

exclusivamente
diacrtico

da

interesses

ao

canibalismo

guerra

contra

identidades,
representar

povos

resta

distintos.

trao

Marca

da

diferena, lugar de uma ruptura excessiva, o ato canibal

revelaria,

rigor,

natureza

diversa

dos

verdadeiros

Inimigos. Neste ponto, as acusaes ou, resulta idntico, a

sua

prtica

desempenham

um

papel

crucial,

discurso

canibal poderia ser tomado, para todos os efeitos, como um

demarcador das fronteiras polticas. Mas no apenas isso,
uma

vez

que

antropofagia,

irremediavelmente,

coloca

tambm outros limites em questo.

Em

todo

caso,

os

informantes

foram

unnimes

em

sustentar, com veemncia, que nunca se comia um outro Cinta

Larga - por mais variadas as indagaes ou provocaes que
eu fizesse neste assunto. Ou, no comiam os parentes,
justificavam alguns. No hesitaram dizer, entretanto, que
comeram Enawene-Nawe, comeram Zor, comeram seringueiros...
Formulada ento pelos Cinta Larga nos termos estritos de um
exo-canibalismo,
acionaria

um

mecanismo

regra

canibal,

voltado

ao

por

conseguinte,

exterior:

fora

ele

[Cinta Larga] come, rememoravam enfticos. Jamais dentro:

quando fala ruim [akwsot], mata e joga fora [mart],
ditavam eles acerca dos casos de homicdio.
Na perspectiva do canibal, portanto, identificam-se
unidades outras, exteriores, apontam-se conclusivamente os
Inimigos

delineia-se,

embora

sob

expresso

vaga,

porm irredutvel de um parentesco genrico, os contornos

de um Ns, a sociedade Cinta Larga. Mas os Outros, deve-

64

se insistir, quem seriam? Os Suru, os Zor, os Rikbaktsa,

os

Enawene-Nawe

os

Nambikwara

foram

os

principais

inimigos, contra os quais os Cinta Larga guerreavam at

recentemente.
Os

Suru,

sudoeste,

quem

chamam

Jorey,

eram

inimigos hereditrios, anotou Chiappino (1975: 8). Uma

forte

inimizade

alguns

conflitos

so

indicados

por

Pichuvy (op cit: 106, 125). Taterezinho, Mm, contou-me que

seu

pai

seu

irmo

mais

velho,

que

moravam

pouca

distncia do atual posto Roosevelt, foram emboscados pelos

Suru - nos primeiros anos da dcada de 60, presumo. O
rapaz morreu, mas o pai, embora ferido, matou um inimigo e
fugiu para sua aldeia. L, danaram duas noites e saram
atrs

dos

Suru.

deles;

antes,

moravam

um

Encontrando-os

Cinta

Larga

perto

dos

acampados,

morreu.

Dizem

os

Suru,

contra

mataram

trs

Kabney

que,

quem

guerrearam

inmeras vezes, contabilizando muitas mortes. Nos primeiros

anos

desta

pesquisa,

percebia,

alm

disto,

uma

grande

resistncia dos Cinta Larga da rea Aripuan para viajar

para

Riozinho,

acompanhado

de

sede

suas

da

FUNAI,

mulheres,

particularmente

porque

se

inevitavelmente

encontrariam os temidos Suru.

Quanto ao Zor, ou Jeikpey, a oeste, Glio Brunelli
(1986: 12-14) historiou o fluxo migratrio dos seus grupos
locais

que,

subindo

Roosevelt

nos

primeiros

decnios

deste sculo, depararam-se com os Cinta Larga. Um velho

guerreiro

Zor

recordava-se

de

uma

batalha

na

qual

participou, quando os Goxorey (como so chamados os Cinta

Larga) foram derrotados, mortos e comidos, obrigando os
sobreviventes

buscar

refgio

no

outro

lado

do

rio

65

Roosevelt.

No

entanto,

submetidos

presso

dos

grupos

Cinta Larga, bem mais numerosos, os Zor deslocaram-se para

oeste,

ocupando

Roosevelt).

regio

Escaramuas

do

rio

ocorridas

Branco
h

mais

(afluente
de

30

do

anos,

igualmente, esto presentes na memria dos Cinta Larga. Nas

proximidades

do

atual

posto

Roosevelt,

segundo

um

informante Kabn, um ataque contra uma aldeia Zor teria

sido desfechado pelos guerreiros de mi St: mataram os
adversrios

com

tacape,

dos

quais

comeram

dois;

alguns

pedaos levaram para uma aldeia dos Kabney, ento no alto

rio Branco.
Acerca dos Arara que moravam no baixo rio Branco,
comentam os Kabney que, quando emigraram para o norte, no
os encontraram mais, apenas seus vestgios. Segundo Naki
Kabn:
Papai primeiro morava aqui [apontou o dedo para o cho,
assinalando como num mapa o alto rio Branco] e caava
muito para c, para c... [riscando em vrias direes, no
sentido rio abaixo]. Papai achou machado [de ferro] velho
encima da pedra [da cachoeira], no conhecia; amarrou [um
cabo]. Papai achou caminho de Arara, muitos caminhos;
achou panela, panela grande. Depois achou casa de Arara.
Antigamente Arara morar aqui; depois papai chegar, Cinta
Larga morar.

Os

Rikbaktsa,

denominados

Dakay,

ou

Zabesp

por

usarem palhas sobre o pbis, disputavam com os Cinta Larga

a hegemonia da regio entre os rios Juruena e o Aripuan. O
padre Edgar Schmidt, da Misso Anchieta, recolheu a verso
dos conflitos dos prprios Rikbaktsa, e assim os resumiu:
Antigamente, os Cinta-Larga dominavam toda a margem
esquerda do Juruena. Aos poucos os Canoeiros [Rikbaktsa]
os foram empurrando mais para dentro, indo os Canoeiro

66

morar nas cabeceiras do Juna Mirim. Mas os Cinta-Larga

no deram trguas, at que expulsaram novamente os
Canoeiro totalmente da margem esquerda do Juruena, at a
Cachoeira do Desastre. (Schmidt 1965: 4).

Todavia

os

Kabney

da

rea

Aripuan

pouco

sabiam

destas lutas a leste, e informaram-me que apenas dois Mmey

haviam sido flechados pelos Rikbaktsa.
Chamados

Japkipey,

por

fazerem

flechas

curtas,

sudeste, os Enawene-Nawe (ou Salum) foram atacados muitas

vezes nas guas do Iqu, provavelmente nos anos 40 ou 50.
Primeiro,

foram

os

Mmderey

vindos

do

Capito

Cardoso,

procurando taquara para flecha, que se depararam com uma

aldeia

Enawene-Nawe.

desfecharam

um

Acamparam

ataque

noturno,

nas

com

proximidades

tacapes.

Na

ocasio

raptaram trs crianas: um menino fugiu; a menina chorava e

mordia, e por isso a mataram; mas o outro menino cresceu
entre eles. Aprendeu a falar e no roubava, disseram, e
casou-se,

morrendo

moquearam

trs,

mas

depois
uma

assassinado.

desdenharam

por

Das

vtimas,

estar

magra.

Segundo contam, levaram pedaos de carne moqueada para a

aldeia, e danaram bastante.
Outra vez foram os biey, do Tenente Marques, mas
ento os Enawene-Nawe cavaram armadilhas e mataram alguns
atacantes.
menina

Os

biey,

Enawene-Nawe.

casou-se

depois

numa

no

entanto,

Adotada
aldeia

conseguiram

como
s

filha

margens

do

raptar

uma

pelo

raptor,

rio

Eugnia,

segundo informou um dos seus filhos. Deram-se ainda mais

trs ataques, e os Enawene-Nawe retiraram-se amedrontados
para

igarap

Primavera,

onde

levantaram

nova

aldeia.

Visitei-os nesta aldeia em fins de 1981, e ouvi relatos dos

67

ataques e uma descrio precisa da maneira como os Cinta

Larga retalhavam os corpos das vtimas.
Ao sul, os Nambikwara, alcunhados Gotarey pelo fato
de dormirem no cho [go], enfrentavam o grupo do rio
Tenente Marques. Narrando estes fatos, um informante Kabn
ressaltou que, nas proximidades de Vilhena, foi onde os
Cinta Larga encontraram um boi, conheceram os instrumentos
de ferro [dbe] e tambm os civilizados - a quem chamam
Zrey

ou

Bokp

(hoje,

fazem

uso

tambm

de

uma

palavra

aportuguesada, malopeiro).
A partir deste momento as atenes dos grupos Cinta
Larga prendem-se a este inesperado Inimigo, portador das
ferramentas que ento passam a ambicionar. Dbekar [-kar:
desejo, paixo, falta], expresso desta vontade de obter os
poderosos artefatos, ser da em diante um dos principais
fatores de mobilizao para as expedies contra colocaes
de seringueiros e acampamentos de garimpeiros - e, tambm,
das tentativas de travar relaes amistosas com os Zrey.

4. A pacificao: uma outra guerra

Uma visita dos Cinta Larga surpreendeu os moradores
da vila de Vilhena (RO) em fevereiro de 1965: desarmados,
cerca

de

sessenta

ndios

acamparam

nas

proximidades

da

antiga estao telegrfica, trocaram presentes e assistiram

a uma partida de futebol (Bucker 1965; Correio do Povo
1965). Segundo o padre ngelo Spadari (1984: inf. pess.),
ento

proco

naquela

vila,

um

rapaz

chegou

na

casa

do

telegrafista aposentado Marciano Zonoec, ndio Paresi, e,

68

tremendo,

apertou

telegrafista

trouxe

barriga

farinha

como

sinal

acar,

de

logo

fome.
os

outros

Cinta Larga aproximaram-se, em pequenos grupos - rapazes em

sua maioria, um casal de velhos e uma moa. O destacamento
da FAB, situado a seis quilmetros, foi avisado da chegada
dos ndios, e mandou um caminho-caamba com mantimentos,
bugigangas e curiosos. Muito tranqilos, os Cinta Larga
permaneceram no posto at quase meia-noite, recolhendo-se
aos

poucos

visitantes

(Manoel
eram

Garimpeiro

biey,

entre

1982:

os

inf.

quais

pess.).

estava

Os

zpiway

Rondon, que hoje reside no posto Roosevelt.

Em junho do mesmo ano, o comandante do destacamento
da

FAB,

pelos

sargento

Cinta

Larga

Pereira,
nas

notificou

cabeceiras

vestgios
do

Iqu,

deixados
a

poucos

quilmetros de Vilhena, que presumiu andarem em excurso de

caa (Arquivos do SPI: microfilme 236, planilha 505). Em
maio de 1966, no entanto, uma nova visita antiga estao
telegrfica degenerou em conflito. No meio da tarde, cerca
de

vinte

Cinta

Larga,

sendo

apenas

uma

mulher,

vieram

aparentemente em misso pacfica, caminhando pelo picado

da linha telegrfica, e foram recebidos amistosamente pela
famlia de Marciano, pelo boliviano Victorio Garcia e por
Anzio Ribeiro da Silva, apelidado Parazo, trabalhador do
5o BEC - Batalho de Engenharia e Construo. Mas um disparo
acidental, de um caador que vinha no caminho do BEC para
confraternizar

com

os

visitantes,

provocou

uma

resposta

repentina dos Cinta Larga, flechando mortalmente Parazo e

seu cachorro, e ferindo o boliviano Victorio e a filha de
Marciano, Florncia (Bucair 1966). Esta reagiu a tiros de
espingarda e, com a chegada do caminho, os Cinta Larga
fugiram. Uns dezessete quilmetros adiante eles saquearam

69

uma feitoria do seringal de Maximiana de Frana, no setor

Ikezinho - no mesmo local onde, trs anos antes, haviam
matado

seringueiro

Francisco

Pedro

da

Silva

(O.

de

O.Costa 1966). Contam os Cinta Larga que, no conflito em

Vilhena, um deles foi ferido perto do olho e ficou para
trs; com muita fome, conseguiu todavia chegar na aldeia:
Por

isso

Paw]

(20)

que

chama

[chamaram]

Pawakp

[Olho

de

, ele falou que quase virou bicho!

Nesses

ltimos

anos

da

dcada

de

60,

acirraram-se

agudamente as hostilidades. Em fevereiro de 1967 os Cinta

Larga flecharam duas mulheres no seringal So Francisco, na
estrada

BR-364,

(Arquivos

na

do

altura

SPI:

do

igarap

microfilme

Baro

44,

de

Melgao

planilha

499).

Provavelmente nesse mesmo ano, segundo o padre Spadari, os

Cinta

Larga

foram

rechaados

tiros,

quando

atacaram

seringueiros s margens desse igarap. Seria talvez o mesmo

fato assinalado pelos Cinta Larga do Roosevelt, ocasio em
que

morreram

homens

Mm

Kakn:

quando

seus

parentes

voltaram ao local para procur-los, encontraram trs casas

de paxiba fechadas e um largo jirau, onde os corpos dos
ndios

foram

assados

pelos

seringueiros.

Com

isto,

retornaram para sua aldeia convictos de que os Zrey eram

tambm canibais - s muito depois, quando conheceram melhor
os civilizados, concluram que a carne dos parentes teria
sido atirada aos ces (ver Apndice 2.j; cf. Pichuvy 1988:
110).
Os garimpeiros convergiam s centenas, vasculhando a
regio

atrs

de

diamante,

ouro

cassiterita,

os

conflitos eclodiram dramticos. Em maio de 1968, uma turma

de sete homens, contratados pelo seringalista Jos Milton
de

Andrade

Rios

para

pesquisa

mineral,

foi

cercada

por

70

duzentos (?) Cinta Larga nas imediaes do rio Roosevelt:

fortemente

armados,

os

garimpeiros

mataram

dez

ndios,

perdendo apenas o mateiro apelidado Paraguaio (Fiza 1968a;

Estado de So Paulo 1968). No mesmo ms, a oeste, foram os
Cinta Larga atacar o acampamento do garimpeiro Raul Moreda
(muito conhecido na regio por Raul Espanhol), s margens
do Aripuan, prximo ao Campo 21 - uma pista de pouso pouco
ao sul do atual posto Serra Morena, aberta dois anos antes
pela prefeitura municipal de Aripuan para servir de ponto
de apoio construo da estrada Vilhena-Aripuan (AR-1).
Morreu o garimpeiro Constantino Borges e mais trs outros
foram flechados (Moreda 1968; Globo 1968). Os Cinta Larga
carregaram ferramentas, utenslios, roupas e mercadorias, e
jogaram

ngua

as

espingardas.

Segundo

declarou

Raul

Espanhol:
Que, depois de feito as destruies, chamaram as indias
que encheram os jamaxs e sairam na direo da serra; Que,
depois do ataque, seis indios ficaram atirando flechas no
aparelho de escafandros que se encontrava no meio do rio;
(...) apareceu o cacique feitado [sic] de penas, e atirou
duas flechas no declarante que se encontrava na ilha em
frente do acampamento, que as flechas no o atingiu [sic];
Que observou o cacique arrancar duas penas do seu capacete
[cocar] e jogar no cho; Que o declarante presume que as
referidas penas, representavam duas mortes feitas pelos
ndios (Moreda op cit).

Antigos
contrrio
reforos

ao
no

moradores
que

de

declarou

acampamento

do

Aripuan
Raul
seu

me

asseguraram

Espanhol,

comparsa

ele

Manelo,

que,

buscou
e

da

causaram muitas baixas entre os ndios.

No
pontos

do

obstante
seu

as

refregas

territrio,

que

alguns

sucediam
grupos

nos

vrios

Cinta

Larga

71

insistiam em alternativas amistosas. E como pretexto para

suas investidas, sempre as ferramentas: dabkar. Em fins
de julho de 1968, por exemplo, cerca de trinta deles, entre
homens, mulheres e crianas, todos desarmados, apareceram
na gleba Colambra, a trs quilmetros de Marco Rondon, na
BR-364. Brincalhes, pareciam interessados em alimentos,
pegaram roupas, panelas, colheres, facas, machado e faco,
e retriburam com cocares - contudo foram afugentados a
tiros

de

espingarda

pela

mulher

do

capataz,

apavorada.

Voltaram ento dias depois, cercaram o local e flecharam um

caminho

(Peret

1968b).

Em

outubro,

foram

oitenta

Cinta

Larga sem arcos e flechas, atitude pacfica, em visita

casa de um agricultor, nas proximidades de Vilhena, que
lhes deu meia saca de farinha e arroz (C.C. de Albuquerque
1968).
E em dezembro, um grupo Cinta Larga confraternizou
com garimpeiros no rio Roosevelt, no acampamento aberto por
Raul Espanhol e outros. Nos meses seguintes, novas visitas
aconteceriam.

nestes

primeiros

encontros,

comportamento em relao aos garimpeiros sinaliza algumas

constantes
certos
contexto

que

gestos
da

configuram
cujo

prpria

um

significado
cultura

padro
deve

Cinta

de

sociabilidade,

ser

Larga

procurado
-

este

no
o

objetivo da investigao aqui. Vejamos a notcia trazida

pelo garimpeiro Joo Bento da Costa Ajudncia da FUNAI em
Porto Velho (RO), dando conta da etiqueta seguida pelos
Cinta Larga - retransmitida telegraficamente:
dia nove de maro 69 saiu lugar denominado praia do Raul
no rio Roosevelt um numeroso grupo silvcolas Cintas
Largas tendo contato amistoso e sem conduzirem suas armas
falando com garimpeiros exploradores diamantes aquele

72

setor. Ditos ndios antes haviam sado em 25/12/68 e em

2/3/69 tendo contato prprios garimpeiros aquela praia e
toda vez aparecem pedindo farinha mandioca, ultimamente
dia nove pediram sementes cana aucar para cultivarem.
Eles presente[i]am garimpeiros com amendoim e espigas
milho inclusive colares convidando-os irem at sua maloca
(C.C. de Albuquerque 1969).

Solicitava

garimpeiro

que

FUNAI

enviasse

funcionrios com presentes para os ndios, reclamando que

estes levavam sem pedir as ferramentas que encontravam no
garimpo. Em outro comunicado sobre o evento, o sertanista
Francisco

Meirelles

(1969)

diz

que

saram

mais

de

dez

ndios Cintas Largas com mulheres e crianas, os quais

fizeram demonstraes amistosas e prometeram voltar.
Voltarei a este assunto no captulo IV. Contudo, fao
notar desde j que as demonstraes que endereavam aos
garimpeiros,
natureza,

que

devem

se

surgiro
vistas

em
como

outros

eventos

expresses

de

mesma

ritualizadas,

portanto culturalmente ordenadas(21), e que so costumeiras

nas relaes dos Cinta Larga entre si. Quando dois grupos
Cinta Larga se encontram amistosamente, em sntese, evitar
exibir-se armado, falar cerimonialmente, trocar comida e
presentes e danar so os principais gestos significativos.
E

mais,

troca

de

mulheres

vai

aparecer

como

uma

dobradia entre a guerra e a paz, articulando tais grupos

de

maneira

mais

duradoura,

como

sugere

tambm

Carmen

Junqueira (1981: 55). Como no poderia deixar de ser, nos

seus

prprios

termos

que

os

Cinta

Larga

vo

buscar

aliana com segmentos da sociedade regional, a partir de

premissas e interesses culturalmente definidos - cujo mvel
principal, j se disse, era o desejo de obter ferramentas.

73

questo

das

relaes

entre

os

Cinta

Larga

sociedade nacional, na verdade, bastante singular: todos

os

contatos

amistosos

foram

estabelecidos

por

ntida

iniciativa dos prprios ndios. Se assim se pode dizer, na

expresso do jornalista Mrio Chimanovitch (ver adiante),
foram os Cinta Larga que pacificaram os brancos. Este
fato

coloca

relaes

interrogaes

intertnicas,

que

interessam

levando

ao

pens-las,

estudo

das

como

faz

Marshall Sahlins (1981), enquanto um processo histrico que

percebido atravs de categorias culturais - as quais,
entretanto, so revisadas na prtica histrica. Diz ento
Sahlins que a dinmica entre ordem cultural e conjuntura
social estar sempre mediada por interesses constitudos
dos atores histricos em cena, e nesta perspectiva que as
mudanas culturais encontram um sentido prprio. No mbito
deste

trabalho,

porm,

no

possvel

mais

que

indicar

algumas possibilidades para uma anlise nessa direo.

Primeiro, ao contrrio do que se poderia esperar, os
Cinta Larga no visualizaram o mundo dos brancos como uma
categoria homognea. Os informantes da rea Aripuan, por
exemplo, costumavam dizer que seringueiro ruim, garimpeiro
bom, em vista da experincia diversa que tiveram com tais
segmentos

(cf.

Hebinck

&

Vitte

1971:

13).

Da,

para

estabelecer relaes com os Zrey teria sido necessrio,

talvez, antes distinguir e classificar as diversas frentes
e

agncias

que

se

aproximavam:

seringais,

garimpos,

estaes telegrficas, postos da FUNAI etc. E segundo, os o

pensamento

indgena

parecem

ter

interrogado

lugar

estrutural dos civilizados, que assim so colocados em

foco pelo discurso mitolgico (ver Apndice 2.a): os Zrey
chuparam a pica da divindade Gor, e por isso aprenderam

74

a fazer as ferramentas, a espingarda e tudo mais; e como a

isto os ndios se recusaram, ficaram com o arco, a flecha,
a rede, os colares... S depois ocorreu, ento, a separao
efetiva,

quando

os

Cinta

Larga

mataram

por

engano

ancestral dos primeiros. Os civilizados situar-se-iam, por

conseguinte, numa posio duplamente ambgua: de um lado,
detentores

de

bens

ambicionados,

mas

desdenhados

pela

perverso sexual; de outro, opostos por uma relao hostil,

contudo

definida

acidentalmente.

Retomemos,

todavia,

curso dos acontecimentos, no sentido de argir o padro das

relaes que os contatos intertnicos iro evidenciar.
Pensando tratar-se da mesma etnia que j freqentava
o posto Sete de Setembro (depois chamados Suru), a FUNAI
logo providenciou o afastamento dos garimpeiros e instalou
o subposto Roosevelt, aproveitando a curta pista de pouso e
os

barraces

construdos

pelos

garimpeiros

(A.Meirelles

1969). E assim deram continuidade aos contatos com os Cinta

Larga daquela regio. Em fins de 1971 porm, uma tragdia:
os

Cinta

Larga

mataram

os

dois

funcionrios

da

FUNAI,

Possidnio Bastos, ex-jornalista que havia pouco chefiava o

subposto(22),
incendiaram
verso

e
o

rdio-telegrafista

acampamento

apresentada

comparecera

uma

(Jornal

por
festa

do

Pichuvy,
na

Acrsio

aldeia

Brasil

Lima,

1971).

Na

um

garimpeiro,

mas

foi

impedido

que
de

namorar uma das ndias, teria passado veneno no pilo de

fazer chicha, causando grande mortalidade (Pichuvy 1988:
39-40,
gripe

106-107).
que

Na

dizimou

sobreviventes

verdade,
a

uma

populao

pretenderam

virulenta
de

vrias

vingar-se,

epidemia

de

aldeias.

Os

atacaram

acampamento onde a FUNAI se instalara recentemente:

75

Quem ficou vivo foi atrs garimpeiro (...) A matou um

garimpeiro (...) Depois (...) o ndio foi de novo olhar,
l no lugar pra matar garimpeiro. A veio FUNAI. FUNAI
chegou, n? FUNAI chegando... chegando... rio (...)
Primeiro veio o burro l, sabe? A comear matar FUNAI.
Mataram FUNAI causa do pessoal morreu (...) Pessoal morreu
muito... morreu. A esquentou a cabea, que civilizado
botou veneno. Por isso que mataram FUNAI (Pichuvy op cit:
107).

Na tica dos Cinta Larga o uso de veneno seria a

explicao mais plausvel para uma doena to letal, at
ento desconhecida. Tcnica usual entre eles, como se viu,
que est na origem das freqentes acusaes de homicdio
quando

ingesto

mortes
de

ou

males

comida

que

envenenada.

podem

ser

Por

isto,

atribudos

chegaram

concluso de que o txico teria sido usado pelo estrangeiro

contrariado, para vingar-se. A gripe, comentou-se no tpico
2 acima, causou de fato uma enorme depopulao, consumindo
aldeias

inteiras.

Sentindo-se

trados

pelos

Zrey,

portanto, foram os Cinta Larga ento atacar o posto.

A

tenso

permaneceu

ainda

durante

alguns

meses:

sertanista Apoena Meirelles, que comandou os esforos de

reaproximao no Roosevelt, foi levemente ferido a tiros,
com

as

armas

Segundo

que

verso

completamente

os

ndios

haviam

divulgada

contaminao

pela
e

roubado

do

FUNAI,

que

mortandade

em

armazm.
omitia

curso,

massacre teria origem na invaso do territrio indgena por

colonizadoras e aventureiros (Correio do Povo 1972).
Se, como mostram os fatos, os Mmderey e seus aliados
procuraram aproximar-se dos garimpeiros que acamparam s
margens do rio Roosevelt, ao contrrio, a leste, no rio
Aripuan,

os

Kabney

tudo

fizeram

para

desalojar

os

garimpos que ocupavam a Serra Morena e redondezas. Em 1967

76

o seringalista Antnio Junqueira mandou preparar uma pista

de pouso a oito quilmetros do rio, para depois abandon-la
e construir uma outra s margens do rio Aripuan - esta
atualmente
tcnico

serve

em

ao

posto

prospeco

da

Tibor

FUNAI
Paal

na

Serra

(1981:

Morena.

inf.

pess.),

hngaro naturalizado, gerenciava ento os garimpeiros que

extraam diamantes no leito do rio, e dali no se abalou
nem quando os Cinta Larga atacaram em 1968 o acampamento de
Raul Espanhol pouco acima, no Campo 21. Mas em agosto de
1970 um italiano, Emilio Locatelli, interessado em conhecer
os indgenas brasileiros, foi levado pelo prefeito Amaury
Furquim Serra Morena. Deste ponto, seguiu as picadas dos
Cinta

Larga

at

aldeia

do

rio

Vermelho,

cerca

de

cinqenta quilmetros a nordeste, onde foi trucidado (Folha

de

So

Paulo

1971;

Tibor

Paal

1982:

inf.

pess.)

devorado, atestaram informantes oriundos daquela aldeia.

Da, o prefeito de Aripuan conduziu no incio de
outubro

um

delegado

desaparecimento

do

de

Polcia

italiano,

mas

para

investigar

encontrou

aldeia

deserta. Segundo Manoel Garimpeiro (1982: inf. pess.),

morador de Aripuan que serviu de guia aos policiais, estes
queriam a todo custo incriminar o mateiro Paulista que
acompanhara Locatelli at perto da aldeia. A reao dos
Kabney profanao de sua aldeia foi imediata: em meados
daquele ms desfecharam um ataque geral ao acampamento da
Serra Morena, obrigando o gerente Paal e demais garimpeiros
a

se

retirarem

Aripuan

um

apressadamente,
dos

auxiliares

a
do

remo,

para

gerente

teve

vila
o

de

couro

cabeludo cortado por uma flecha (L.M.Flores 1975), e ganhou

o apelido de Z Flechado.

77

De acordo com o prospector Tibor, foi contudo depois

que o garimpeiro Raul Espanhol ocupou o campo da Serra
Morena que ali sucederam conflitos mais graves. Um peo
amedrontado,

contou

Cinta

revidaram,

Larga

ele,

teria

atirado

generalizando

num

ndio,

confuso

os

(T.Paal

1981: inf. pess.; cf. Chapelle op cit: 81-84, para uma

outra verso dos fatos). Diante disto, em julho de 1971 a
FUNAI, com a ajuda da Polcia Militar, tomou a pista de
pouso e fundou um posto de atrao, ordenando aos chefes
dos garimpeiros, Raul Espanhol e Manelo, que retirassem
seu

pessoal

(A.Meirelles

1971;

FUNAI

PI

Serra

Morena

1971). Raul Espanhol provocou ainda, pouco depois, outra

refrega

na

escorraado
equipamento

regio
pelos
e

do
Cinta

Capito
Larga,

morreram

dois

Cardoso,
quando

de

perdeu

garimpeiros

onde

foi

todo

seu

(garimpeiro

Tucano 1980: inf. pess.; cf. Sanchez 1985: 5).

Ainda em julho noticiava-se que os primeiros noventa
garimpeiros haviam deixado a Serra Morena (Globo 1971), e
em

outubro

chefe

de

posto

(C.M.

de

Almeida

1971)

comunicava que no havia mais ningum garimpando na rea, e

acrescentava

que

os

trabalhos

de

atrao

tinham

iniciado.
Passado

mais

de

um

ano,

situao

permanecia

inalterada: retribuindo os brindes expostos pela FUNAI nos

tapiris, os Cinta Larga deixavam colares, cintas, cocares e
flechas. Finalmente, em dezembro de 1972 ocorreu a primeira
visita ao posto: um grupo formado por sete rapazes, uma
moa e uma criana encontrou-se com funcionrios a duzentos
metros da pista de pouso. E mais uma vez, a fala, a dana,
a comida e os presentes compuseram os gestos do encontro:

78

Logo em seguida, convidamos o grupo, o qual aceitaram

[sic] o convite, e vindo at ao Psto, onde mant[iv]eram
contato com todo pessoal do Psto. Os mesmos entraram no
Barraco, onde danaram, comeram junto com todos do Psto.
Logo
em
seguida
receberam
brindes,
e
olharam
os
artezanatos que os mesmos afixaram nos tapiris. Passando
tudo isto num periodo de 55 minutos foi sua permanencia no
Psto, e logo sairam dando o gesto que iam buscar mais
(Lacerda Filho 1972).

Relataram estes Kabney, hoje morando no posto Serra

Morena, que o intrprete Oita Matina (Maloqueiro), Cinta
Larga do Roosevelt, e um ndio Makurap, que trabalhavam
para a FUNAI, foram cham-los l na sua aldeia, situada
ento

na

regio

do

igarap

Amarelo,

afluente

da

margem

esquerda do Aripuan, a mais de sessenta quilmetros. Havia

ento muitas malocas, uma populao numerosa, testemunham
os Cinta Larga.
Talvez como resultado dessa embaixada, em fins de
janeiro
mulheres

um

grupo

seis

maior,

composto

crianas,

chegou

de

sete

homens,

desarmado

ao

onze

posto.

Receberam panelas, cales, canecos, facas e faces - do

preferncia ferramentas, informou o chefe de posto pelo
rdio. Partilharam a comida e insistiram para casar uma
mulher idosa e outra adolescente com os funcionrios Oita
Matina e Sabino Mundurucu (Fagundes 1973). Os fatos, de
maneira mais evidente no caso da Serra Morena, vm mostrar
que, para os Cinta Larga, as relaes pacficas com os
Zrey

pressupunham

aliana

matrimonial

condio

anloga, portanto, para as boas relaes dos grupos Cinta

Larga entre si.
Transformar

os

estrangeiros

em

afins

e,

nestes

termos, propor relaes de reciprocidade - por premissa,

interditando o canibalismo e afastando, temporariamente ao

79

menos, a guerra - foi, sem dvida, a resposta de vrias

sociedades indgenas sul-americanas: dar suas filhas aos
franceses parecia aos olhos dos Tupinamb do Maranho, por
exemplo,

uma

defendeu

grande

honra

principal

(dAbbeville

1975:

um

Japi-au

60-63).

sinal

em

seu

Veja-se

de

igualdade(23),

notvel

com

que

discurso

insistncia

tambm os Cinta Larga ofereceram mulheres ao pessoal da

FUNAI, o que permite dimensionar o valor estratgico das
trocas matrimoniais nesta sociedade:
Comunico novo casamento entre intrprete Gavio [Wilson]
e filha de um dos chefes [Lampio]. Soubemos inteno
deles dar mulheres para todos. No conseguimos demovlos atitude. Receamos situao fique mais complicada
(Fagundes 22/02/73).

Nos meses seguintes, novos grupos visitaram o posto

Serra

Morena,

alguns

passaram

residir

junto

aos

funcionrios. Em fins daquele ano, j havia oito famlias

ali vivendo (F. de A.Costa 1973). A gripe tambm aqui os
atingiu duramente, e em torno do posto da FUNAI reuniu-se a
populao remanescente das aldeias prximas. Contudo, por
muitos

anos

ainda

permaneceriam

vrias

aldeias

independentes na rea, em particular as situadas no rio

Vermelho e imediaes.
Quanto aos Cinta Larga que tinham suas aldeias na
regio do rio Branco e Guariba, ao norte do territrio, a
atual rea indgena Aripuan, estes estavam em guerra com
os

seringueiros

desde

dcada

de

50,

data

destes

conflitos a aquisio dos primeiros instrumentos de metal.

Se

as

ferramentas

tornaram-se,

desde

ento,

mvel

principal da guerra contra os Zrey, sero tambm elas, no

80

discurso

dos

prprios

Cinta

Larga,

que

vo

lev-los

buscar relaes de reciprocidade com aqueles.

Ao longo da dcada de 60, os combates acirraram-se
para os lados do rio Guariba. O depoimento dos Cinta Larga,
em quase todos os pontos, vm confirmar os fatos levantados
em entrevistas com antigos seringueiros - agora residindo
no beirado do rio Aripuan ou na cidade de mesmo nome.
Em 1963, aproximadamente, no Remanso do Paraso, s
margens do rio Guariba, houve um ataque ao seringueiro Z
Marco, no qual morreram cinco Cinta Larga e um sexto, que
saiu baleado, foi liquidado dias depois por caadores. Na
boca do igarap Paraso, em dezembro de 1967, os Cinta
Larga flecharam Dadiva, a mulher do seringueiro Raimundo
Amncio. Em junho do ano seguinte, na colocao Mamo, um
pouco
aps

acima,
colher

atacaram
sua

seringueiro

estrada

de

Ismael

seringa,

quando

chegava

em

este,
casa.

Retalharam seu corpo e cozinharam o fgado, que deixaram

numa panela no local, e incendiaram a casa e a borracha
estocada.

Trs

dias

depois,

numa

colocao

mais

acima,

flecharam a irm deste seringueiro, Erotides. Seu marido,

Mamede

(apelidado

Gote),

disparou

contra

os

ndios

feriu um deles na perna. Poucos dias depois apareceram na

casa

de

Pedro

Ferreira,

derradeira

colocao

no

alto

Guariba: os Cinta Larga vieram pelo varadouro, falando com

a mulher, Teresa, sozinha em casa. Assustada, ela deu uns
tiros a esmo e correu, e eles incendiaram a casa (dona
Mocinha 1987: inf. pess.; Chicuto 1986: inf. pess.).
Durante algum tempo, dizem os seringueiros, os Cinta
Larga no mais flecharam, apenas mexiam nas estradas de
seringa e roubavam utenslios de dentro das casas. Nesse
nterim,

segundo

moradores

da

colocao

Bom

Destino

81

(Hargreaves 1987: 19), uma turma de garimpeiros fortemente

armada,

entre

Espanhol,

eles

Chagas

Raimundo

um

Dilermando,

estrangeiro,

teria

Pereira,

subido

rio

Guariba e massacrado uma aldeia nas proximidades do rio

Capito Cardoso. Fato que, em fins de 1970, os Cinta
Larga

aproximaram-se

da

colocao

Vai-Com-Jeito,

do

seringueiro Bazinho Cndido, no igarap Treze de Julho, mas

foram recebidos a tiros (Chicuto 1986: inf. pess.). Alguns
ndios morreram, outros ficaram feridos. Um Kabn que levou
um

tiro

de

companheiros,

espingarda
ficou

no

vrios

peito
meses

foi

carregado

convalescendo

pelos
e

hoje

mostra alguns caroos de chumbo pelo corpo.

Liderados por um Mm, aliado dos primeiros, os Cinta
Larga revidaram prontamente: no mesmo igarap, dia 23 de
dezembro,

avistaram

numa

picada

trs

irmos,

filhos

de

Francisca Lourival dos Santos (conhecida por dona Mocinha)

(cf. Hebinck & Vitte op cit: 13). Mataram Gildo, o mais
velho, e flecharam Paulino, o mais novo - este ainda foi
carregado nas costas pelo terceiro irmo, mas no resistiu.
Tem-se aqui o ltimo registro de um ato da antropofagia
Cinta Larga: a vtima foi esquartejada, e algumas partes
assadas no local. Os restos do cadver foram encontrados no
dia

seguinte

pelos

seringueiros,

segundo

informaes

pessoais do sobrevivente, apelidado Chicuto. Os Cinta Larga

contam

que

levaram

brao

perna

moqueados

para

aldeia, e festejaram com chicha, dana e cantos.

A
movidos
junho

despeito
por
de

desse

outro

1971,

fato,

intento,
margens

os

uma
do

Cinta

Larga

alternativa
rio

pareciam

diversa.

Aripuan,

Em

vinte

quilmetros da vila, os Kabney tentaram abordar um caador

de pele, chamado Antonio Pinto. Sozinho em sua canoa, o

82

caador atirou nos ndios, errando. Foi flechado ento no

brao

na

perna,

conseguindo

escapulir

remando

(cf.

Carvalho Sobrinho 1971). Da a poucos anos estes mesmos

Cinta Larga empreenderiam a pacificao dos civilizados.
Na
chamada

poca

instalava-se

Salto

de

na

vila

Dardanellos)

de

Aripuan

Ncleo

(tambm

Pioneiro

de

Humboldt, da Universidade Federal de Mato Grosso - UFMT,

tambm conhecido por Projeto Aripuan. A estrada VilhenaAripuan estava em construo(24), e seu traado cortava o
territrio Cinta Larga, passando prxima a uma das aldeias
localizada

nas

cabeceiras

do

rio

Vermelho,

afluente

da

Larga,

em

margem esquerda do Juruena (Lisboa 1973)(25).

A
janeiro

pacificao

realizada

de

documentada

1974,

foi

pelos

Cinta

pelo

jornalista

Mrio

Chimanovitch (1974a), que destacou o fato da iniciativa, de

maneira indita, partir ostensivamente dos prprios ndios.
Quando narram a visita cidade, com efeito, os Cinta Larga
que participaram da aventura explicam que desejavam obter
ferramentas
estavam

dabkara

acabando.

weribte:

rememoram

os

os

machados

momentos

terados

dramticos

da

empreitada, que se deu atravs de aproximaes sucessivas.

Observando a rota dos avies, cada vez mais assduos em
Aripuan

desde

incio

do

Projeto,

eles

vieram

para

pakini [kini, vb. ver; traduo livre: nos vermos]. E

hoje Pakini designa para eles este acontecimento, vocbulo
que os moradores de Aripuan pensaram significar amigo.
Os

Cinta

desejados

Larga

queriam

instrumentos

radicalmente,

encontrar-se
de

natureza

metal
das

sim,

alterando

relaes

que

receber

os

com

isso,

at

ento

mantinham com os Zrey. O evento deixou tambm suas marcas

na cidade: no foram poucas as vezes em que os antigos

83

moradores

contaram-me,

com

evidente

satisfao,

como

os

ndios chegaram e ali foram recepcionados.

Desde outubro do ano anterior os Cinta Larga passaram
a freqentar a margem esquerda do rio Aripuan, no lado
oposto vila. A populao local ficou temerosa, e mesmo
alguns tcnicos do Projeto chegaram a pedir seu retorno
imediato para Cuiab. Certo dia, os Cinta Larga gritaram da
margem do rio para um barco a motor que passava, mas no
foram

ouvidos.

Deixaram

ento

presentes

smbolos

delicados e objetos de arte plumria -, encontrados pela

equipe de botnica do INPA, que realizava estudos na regio
da margem esquerda do rio, prximo ao salto das Andorinhas.
Os

tcnicos

retriburam,

colocando

no

local

presentes

teis para a sobrevivncia na selva e duas bandeiras com

smbolos do Projeto Aripuan, que foram recolhidos pelos
ndios. E no dia 12 de janeiro de 1974 trs guerreiros
Cinta Larga, com suas mulheres e crianas, entraram na vila
distribuindo colares, cocares e outros enfeites queles que
iam

encontrando,

amizade

com

reportagem

os

de

procurando

assim

civilizados.

Chimanovitch,

que

iniciar

Transcrevo
recorda

relaes
um

trecho

de
da

singularidade

daquele gesto:
Surgiram na margem esquerda do rio, no lugar que deixaram
pela primeira vez os presentes acenando para os ocupantes
[Chico Corisco e Manoel Ferro] do barco do projeto que por
ali passava, rumo ao sul. O piloto da embarcao dirigiu-a
quele local e to logo atracou junto a um pequeno igarap
viu-se diante das flechas que lhe eram apontadas. Reagiu
empunhando sua carabina de caa, os ndios, imediatamente,
baixaram as flechas e pularam para o interior do barco,
praticamente tomando-o. Rapidamente, o barqueiro imitou o
gesto dos ndios abaixando sua espingarda, que lhe foi
(...) tomada das mos e jogada dentro dgua. Da em
diante, sempre se exprimindo por meio de gestos e

84

abandonando seus arcos e flechas, os ndios deram a

entender que queriam ir para Humboldt. Sua chegada ao
ncleo pioneiro provocou confuso entre a populao da
Vila de Dardanellos, que pensou estar sendo atacada,
apesar de nunca ter visto um ndio. Portas e janelas foram
trancadas
apressadamente
enquanto
as
crianas
eram
recolhidas. Outros, mais afoitos, trataram de apanhar suas
armas e buscar posies de proteo. Os Cintas-Largas,
indiferentes a toda essa assustada movimentao, sorriam e
ofereciam os presentes que haviam trazido para o branco.
Minutos depois, a confraternizao ainda confusa foi
estabelecida (Chimanovitch op cit).

Eram dois homens Kabn e um Mm, que moravam no alto

rio Branco a mais de oitenta quilmetros da vila. Alojados
pelos tcnicos da Universidade e examinados por mdicos da
FAB, permaneceram com suas mulheres e crianas dois dias em
Aripuan. Na tarde do segundo dia retornaram para o outro
lado do rio, insistindo para que o pessoal do Projeto fosse
visit-los.

Quando

chegaram

em

sua

aldeia,

corajosa

visita foi motivo de uma festa, onde, exultantes, cantaram

acerca dos episdios da aventura e as novidades da cidade.
Cinco
sessenta
crianas,

meses
nove

aps
Cinta

visitou

primeira

Larga,

Aripuan:

visita

entre

um

homens,

desarmados,

grupo

de

mulheres

cantando

com

fome, apareceram no outro lado do rio e pediram que os

levassem

cidade

(Estado

de

So

Paulo

1974).

Segundo

Chimanovitch (1974b), os Cinta Larga foram recebidos pelos

moradores com aguardente, fumo, roupas velhas e o pouco de
comida que ainda existia por ali, na disputa por seus
colares, pulseiras, redes e armas. Em meio rivalidade
entre a Prefeitura local e os tcnicos do Projeto Aripuan,
este

quase

desprovido

de

recursos,

os

ndios

envolvidos pela populao, vindo a contrair gripe.

foram

85

depois,

barraces

ento,

cobertos

de

Prefeitura

lona

no

outro

construiu
lado

do

alguns

rio,

para

abrigar e atender os ndios adoentados. A FUNAI deslocou

para

rea

um

inexperiente

funcionrio,

acompanhado

de

Oita Mina, Cinta Larga do Roosevelt, e Oria, Suru. Aos

intrpretes, irritados com a doena contrada na vila, os
Cinta Larga queixaram-se do saque de suas armas, redes e
enfeites.

Um

avio

militar

foi

mandado

para

Aripuan

levando analgsicos, antitrmicos e xarope para tosse, alm

de

uma

enfermeira

da

FUNAI.

Retornaram

para

Cuiab,

todavia, no dia seguinte. Desiludidos, os Cinta Larga aos

poucos foram se retirando para a mata. Contam eles que a
gripe

foi

se

espalhando

pelas

aldeias

onde

passavam

os

doentes, e quase metade da populao desta regio veio a

falecer nos meses seguintes.
As baixas, em maior nmero, foram mulheres, velhos e
crianas. No sabendo como salvar os doentes, que morriam
cada vez mais, um grupo dirigiu-se na seca de 1975 para a
Serra Morena, onde j estavam parentes Kabn, em busca de
auxlio do posto da FUNAI. Provavelmente o atendimento no
foi

suficiente

ou

eficaz,

pois

no

ano

seguinte

alguns

voltaram e vieram abrir uma aldeia nas guas do igarap

Ouro Preto, afluente da margem esquerda do rio Branco, mais
prximos

portanto

da

cidade

de

Aripuan

conheci

capoeira onde estava a maloca e as roas, ao lado de uma

cachoeira, lugar conhecido por Ixpn [pedra grande].

86

87

Outros porm dirigiram-se para os lados do Guariba,

onde se encontraram pacificamente, pela primeira vez, com
seringueiros. Foram ento levados rio abaixo, atravessando
a extrema com o estado do Amazonas, e ficaram vrios meses
trabalhando para um tal Jj (Joozinho, Jorginho?) na
construo de casas de paxiba, abrindo uma nova colocao.
Os

seringueiros

eram

aviados

por

um

antigo

regato

(comerciante) do Guariba, chamado Valter Santos. Trs ou

quatro Cinta Larga foram levados a passear em Manaus, e
dois

meninos

ficaram

sendo

criados

pelos

seringueiros,

desconhecendo-se at hoje seu paradeiro. Desta estadia no

Amazonas, os Cinta Larga lembram-se que comiam quase s
xib (farinha de mandioca com gua e acar), e guardavam,
at anos atrs, colares de conta feitos de xikba, rvore
abundante naquela regio.
Quando
vida,

os

afinal

Mmey

voltaram

que

moravam

tentaram

num

dos

reorganizar

formadores

do

sua
rio

Guariba, posio que foi assinalada no mapa do fotgrafo

von Puttkamer (1976; ver acima), desceram mais este rio e
construram

uma

nova

aldeia

num

afluente

da

margem

esquerda, ficando mais prximos portanto dos seringueiros

que anos antes combatiam.
Em 1976, descobriu-se ouro num dos crregos do rio
Branco, e pouco depois os garimpeiros se transferiram para
o

igarap

Jurema,

afluente

do

Ouro

Preto

com

participao de Raul Espanhol, Sapecado, Amadeu Nantes e o

boliviano
baixos,

Armando.

porm

atraiu

explorao
a

ateno

de

ouro

dos

Cinta

teve

altos

Larga,

alguns

morando a pouco mais de trinta quilmetros, que passaram a

freqentar o local. Quando pela primeira vez visitei-os, em
agosto de 1980, uma firma norte-americana, Amcon Mining,

88

havia

comprado

os

direitos

sobre

rea

iniciara

atividades de pesquisa.
Nesta poca, Capito Mm tinha sua aldeia nas guas
do Guariba; Vov Kabn e seus filhos continuavam com sua
aldeia num crrego da margem esquerda do rio Branco; na
beira do rio Branco, a aldeia de Pio Kakn e seu irmo; e
no

igarap

Ouro

Preto,

Naki

Kabn

tentava

reunir

seus

irmos e outros, pretendendo aglutinar uma aldeia forte.

Naquele

mesmo

ano,

contudo,

verifiquei

um

movimento

de

disperso das famlias que residiam nesta ltima, as quais

saram para fundar trs novas aldeias: Parakida Kabn (BS
de Naki), na foz do Ouro Preto; Joo Kabn (B de Naki), no
igarap Madalena; e Roberto Mm (MZS de Naki = irmo). A
um tal nmero de aldeias, paradoxalmente, correspondia uma
populao algo reduzida: no ano seguinte, um censo da rea
somou

apenas

oitenta

trs

pessoas

(OPAN

1981).

Mesmo

assim, duas novas aldeias haviam ento sido fundadas nas

cabeceiras do Madalena - se bem que certas malocas estavam
sendo abandonadas. No perodo em foco, em um momento ou
outro, cinco homens Kabn, dois Mm e um Kakn tiveram suas
prprias aldeias, em geral junto com um irmo ou filhos, um
ou outro com seu genro.
Esta
sociedade

dinmica,
Cinta

cujo

Larga,

veio

mecanismo
a

tomar

parece
um

central

rumo

diverso

na
a

partir da instalao na rea de um posto da FUNAI (P.I. Rio

Preto) em 1984, com a retirada do garimpo Ouro Preto e a
ocupao

de

suas

instalaes.

Aos

poucos,

famlias

nucleares foram construindo suas casas no local, com novos

padres arquitetnicos - construes pequenas, de barro,
madeira ou ripas de aa, telhado de duas guas coberto com
palha, lona ou telha de amianto. Logo dois homens Kabn

89

passaram a disputar a posio de zpiway, no intuito de

monopolizar as parcas benesses da FUNAI, provocando vrios
momentos

de

concordaram

tenso.
com

Afinal,

reentrada

em

meados

de

de

1987,

garimpeiros

na

ambos

rea,

em

troca de mercadorias, transporte e participao na extrao

do ouro - era evidente, por outro lado, a cumplicidade da
direo

da

corrupo

FUNAI,

proliferando

(Jornal

do

Brasil

denncias
1987).

de

Num

subornos

relatrio

e
de

pesquisa (Dal Poz 1988a), procurei descrever este processo

em

detalhes

os

problemas

que

surgiram

para

continuidade da pesquisa antropolgica na rea.

Neste perodo, h que assinalar os ataques de ndios
desconhecidos ao posto da FUNAI, talvez vindos do norte,
pressionados por fazendas e pela construo de uma estrada
ligando
Guariba.

Aripuan
Os

ao

Cinta

Projeto

Larga

Filinto

Mller,

denominaram-nos

no

darp

mdio

[Cabea

Vermelha], ou Wat [Baixinhos], pois apresentam pequena

estatura. Estes novos inimigos incendiaram algumas casas,
durante a noite, e tentaram vrios ataques, causando pnico
entre

moradores

do

posto

garimpeiros

durante

alguns

meses.
A presena do garimpo, todavia, havia motivado maior
concentrao da populao: num dia de maior afluncia, o
funcionrio

da

FUNAI

contou

noventa

cinco

pessoas

no

posto (Joo Andrade 1987: inf. pess.) - ou seja, quase

todos os Cinta Larga da rea. O entusiasmo pelas novidades,
entretanto, arrefeceu ao longo dos meses por vrias razes:
desigualdade

flagrante

dinheiro

favores;

desnutrio,

por

na

distribuio

perodos

descaso

com

de
o

de

fome

plantio

mercadorias,
e

de

casos
roas

de
e

escassez de caa nas redondezas; surtos de malria e vrios

90

casos de morte; e insatisfao com a desorganizao social

provocada

pelo

garimpo.

As

disponho,

mais

animadoras,

ltimas

informaes

assinalam

de

reverso

que

desse

processo de concentrao, embora os garimpeiros continuem

na rea. Alguns chefes de famlia levantaram outra vez suas
aldeias, reocupando as margens do rio Branco e os afluentes
do

Guariba.

atitude

Isto

no

revivalista

significa,
ou

coisa

devo

admitir,

semelhante,

mas

qualquer
sim

reconhecimento de uma nova conjuntura e outros contornos

para a sociedade Cinta Larga.

91

Notas ao Captulo II
1. Os resultados da minha pesquisa sobre a epopia da Comisso
Rondon e os povos indgenas do noroeste do Brasil esto resumidos
no Ante-Projeto de Pesquisa sobre a histria dos Cinta Larga (Dal
Poz 1984a).
2. Para uma anlise inicial dos impactos do Programa Polonoroeste
sobre as populaes indgenas, veja-se a publicao de Cultural
Survival (1981), In the path of Polonoroeste: endangered peoples
of Western Brazil.
3. Dados demogrficos atualizados, relao das terras indgenas e
um mapa de localizao so encontrados em CEDI (1987: 290-292).
Os impactos do Programa Polonoroeste sobre as comunidades
indgenas foram objeto de uma srie de relatrios da Equipe de
Avaliao do Polonoroeste - FIPE/USP, que prestou assessoria
SUDECO/MINTER para o componente indgena do Programa.
4. O incio das operaes e os primeiros contatos amistosos esto
descritos nos relatrios de Peret (1968b), Fiza (1968b) e
Meirelles (1968). O Dirio de Jesco von Puttkamer (s.d.),
fotgrafo da National Geographic que colaborava com a FUNAI,
enfoca igualmente o perodo mais crtico, em meados dos anos 70.
5. Ver B.Mindlin (1985) para um relato dos conflitos entre os
Suru e a populao regional.
6. Alguns dados sobre o processo histrico de rearticulao
tnica dos remanescentes Arara constam de artigos onde abordei a
conjuntura atual em que vivem, a situao de suas terras e a
poltica da FUNAI (Dal Poz 1989; no prelo).
7. Segundo Brunelli (1986: 35, nota 24), os Zor, de maneira
anloga, chamam os Gavio de Pabi [de cima].
8. Traos fenotpicos parecem ser usados tambm pelos Zor para
discriminar
subgrupos,
atravs
da
oposio
pewey/kirey
[pretos/brancos], embora Brunelli manifeste certa dvida quanto
ao significado dos dados obtidos, colocando essas categorias ao
nvel dos grupos locais (cf. Brunelli 1986, nota 29: 35-36).
fato, contudo, que so os grupos locais nominados que sobressaem
na organizao social Zor - para a dcada de 50, o autor listou
dez destes grupos, distribudos em quinze ou mais malocas
(aldeias) -, aos quais os indivduos esto associados por
nascimento ou casamento (regra de residncia uxorilocal). No so
grupos fixos, mas a dinmica de sua composio no est clara. H
entre estes um grupo genrico, denominado Pangeyen tere, formado
ento por cinco aldeias, que traduz o conjunto das pessoas ou
aldeias sem vnculo com qualquer grupo nominado (idem: passim).
Por fim, alguns grupos portam nomes designativos de lugar, de
origem ou mesmo passagem (Brunelli 1990: inf. pess.).

92

9. Segundo Ins Hargreaves (1986: inf. pess.), os seringueiros

denominam caco-de-cuia a rvore que os Cinta Larga conhecem por
xikba.
10. O japiim, tambm chamado japura ou guaxe, uma ave da
famlia dos icterdeos.
11. Tambm qualificam de jp zpiway a uma flecha [jp] melhor
trabalhada, com longa haste de madeira dentada e lindos tranados
de pelos de caititu. Na mesma envira que desce do teto, onde
todos os homens amarram suas flechas e seus guardadores de penas,
destaca-se esta flecha especial. Praticamente no usada nas
caadas comuns, mas reina entre as demais, cercada de cuidados para orgulho do seu dono.
12. C.Junqueira (1981: 56-57) adverte que classificar estas
designaes patrilineares como cls poderia ser um equvoco, e
prefere trat-las como subgrupos - o que talvez um outro
equvoco. Ainda que haja definies mais permissivas para o termo
cl (cf. Fox 1986: 107), procurei evitar o uso deste conceito
que, de um modo ou outro, sempre esteve associado a grupos
exogmicos ou com algum tipo de vida corporada - e os dados Cinta
Larga oferecem srias dvidas de que seja este o caso.
13. Tambm os Suru dispe de trs divises patrilineares
nominadas: Gamep, Gamir e Makor. Os dois primeiros so espcies
de marimbondos, enquanto o terceiro um tipo de bambu do qual se
fazem as pontas de flechas. Os membros destas divises so
percebidos
como
tendo
certas
caractersticas,
seja
de
temperamento, seja de comportamento (por exemplo: corte de
cabelo). O casamento praticado tanto dentro das divises quanto
entre elas, pois no h regra exogmica (Bontkes 1974: 7; cf.
Mindlin 1985).
14. Os Nambikwara colocam a mesma questo, embora com outros
resultados. Para David Price (1987), eles no se reconheciam sob
um mesmo rtulo ou como uma coletividade politicamente coerente
(pg. 2). E mais, recusavam inclusive autonomear suas comunidades:
as designaes genricas, conclui o autor, estavam reservadas aos
estrangeiros, enquanto o uso de nomes pessoais e termos de
parentesco individualizavam as pessoas que moravam prximas.
15. Para uma narrativa pormenorizada dos principais eventos que
envolveram os Cinta Larga, em especial o choque com as frentes
pioneiras
da
sociedade
nacional,
veja
Laudo
histricoantropolgico (Dal Poz 1988b).
16. Em sua Breve Notcia, onde comenta a respeito dos Cavihis,
que alguns historiadores equivocadamente sugeriram tratar-se de
Cabixis (Paresi) ou Nambikwara, diz Antnio Pires de Campos:
Todos os rios por donde habitam os Parecis, e todos os mais que
no posso nomear correm as suas aguas para o Gram-Par e desta
chapada indo para baixo tambm habitam outras naes que confinam
com o Gram-Par. Os do fronteiro chamam-se Poritacas, estes

93

visinham com outra nao chamados Cavihis, estes vivem de andar a

corso matando gente para seu sustento e com a mesma carne criam
seus filhos, por cuja causa so mui temidos (...) entrando em uma
aldeia, cujos moradores andavam a corso, dando-nos um grande fedito
que se no podia supportar, e entrando nas casas que eram boas
achamos nellas muitas vasilhas cheias de carnes humanas, que
tinham a apodrecer para fazerem seus vinhos e mais guisados de que
usam: achamos as casas por cima esteiradas de pos, e naquelles
sobrados muitas caveiras, canellas e mais ossos de corpo humano, o
que guardam aquelles barbaros para seu timbre porque quem mais
ossada tem, maior honra adquire entre aquella gentilidade, e
andando observando estas e outras cousas semelhantes, se veio
recolhendo o gentio da dita aldeia que eram muito agigantados,
valentes e atrevidos, e nos obrigaram a pr em retirada, sem
embargo de a fazer com cento e trinta armas de fogo (...) (Pires
de Campos 1862: 445-446).

17. Um dos sobreviventes da turma de explorao, Joo da Cruz,

escondeu-se e observou os ndios vasculharem o acampamento e,
quando eles se retiraram, pde ento recuperar as anotaes do
chefe da expedio. O Dirio do tenente Marques de Souza foi
depois publicado na ntegra, com nota introdutria de Amlcar B.
de Magalhes, no Jornal do Commercio, dias 13, 14 e 21 de
setembro de 1915, sob o ttulo A morte tragica do tenente
Marques de Souza. O ento coronel Rondon, numa sentida
homenagem, denominou Tenente Marques ao rio Ananaz, e
Eugenia, a noiva do tenente, ao outro formador do rio Capito
Cardoso.
18. Para os Zor, tambm, as relaes de afinidade eram
fundamentais no caso de guerra. Afirmam eles que os genros andam
na frente dos sogros na guerra, o que significa dizer que os
ltimos so as figuras principais, sendo assim protegidos pelo
grupo, e os afins esto a seu servio (Mrcio Silva 1987: inf.
pess.).
19. Um informante Cinta Larga descreveu-me a tcnica de manipular
o veneno, o qual exige muitos cuidados. Primeiro, enrolam-se
folhas nos dedos polegar e mdio da mo e depois no dedo e parte
do p, amarrando apertado, para proteger do contato com o veneno.
Com os dedos da mo e do p assim enluvados, se segura o arbusto,
uma espcie de envireira [torobra], sangrando-o com um espinho e
deixando o lquido escorrer dentro de um canudo de taboca
[wap]. Em seguida, preciso livrar-se das folhas protetoras
sem entrar em contato com o veneno, pois intoxicaria seu sangue,
causando dores na barriga e morte. O assassino pingar ento este
lquido na comida da vtima, sem que ela perceba.
20. Paw uma classe de seres perigosos, esprito, dizem os
informantes: quem o avista, estando sozinho, adoece e pode morrer
(ver tpico 2, captulo V).

94

21. Comportamentos similares foram observados nos contatos que os

Suru fizeram com a frente de atrao da FUNAI, no posto Sete
de Setembro, conforme a descrio de alguns jornalistas:
Os cintas-largas [Suru, como se explicou] j mostraram uma de
suas danas para a expedio: de braos dados, com as armas na mo,
entoam canes, marcando o ritmo com uma pancada forte com o p
direito. No fim da dana, cada guerreiro aproxima-se dos elementos
da expedio, passando a mo no queixo dles, ao mesmo tempo que
dizem algumas palavras. Ningum entendeu o significado da dana e
dos afagos no queixo. Um dos cinta-larga [Suru] exibiu no
acampamento seu talento no curap, um instrumento de spro, de
taboca. Chegou a criar uma melanclica composio. O pessoal da
expedio s entendeu trs palavras da letra: machado-pi (machado),
Nampec (faca) e namina (faco). Achou que a cano era
reivindicatria, uma verdadeira cantada. (Jornal do Brasil
1969b).

22. Durante vrios meses respondeu pelo subposto um garimpeiro

que j trabalhara no Roosevelt, Jos Santana Filho, apelidado
Sapecado, afamado mateiro que contava com a simpatia dos Cinta
Larga - ele chegou a se casar com a ndia Beleza, com o
consentimento dos parentes dela, mas este fato provocou seu
afastamento da FUNAI (Globo 1973). Na ocasio, uma outra Cinta
Larga, chamada Maria, vivia com o garimpeiro Josimar. Sapecado
foi morto em 1984 pelos Cinta Larga do posto Capito Cardoso
(Jornal do Brasil 1984), quando dali regressava para um pequeno
garimpo que explorava no rio Guariba - ao que parece, a agresso
dos ndios teria sido estimulada por funcionrios da FUNAI.
23. Depois de prometer trabalhar para os franceses, na construo
de casas e fortalezas, Japi-au, morubixaba da Ilha do Maranho,
exigiu uma contrapartida inusitada: a igualdade. Eis um trecho
deste memorvel discurso sobre a eficcia da aliana: Nossos
filhos aprendero a lei de Deus, vossas artes e cincias, e com o
tempo se tornaro vossos iguais; haver ento alianas de parte a
parte, de modo que j ningum pensar que no somos franceses
(dAbbeville op cit: 60).
24. No ms de maro de 1973, o Museu Rondon, da Universidade
Federal de Mato Grosso, em Cuiab, promoveu o Simpsio sobre o
futuro dos ndios Cinta Larga, com a presena de antroplogos,
indigenistas,
missionrios,
tcnicos
do
Projeto
Aripuan,
autoridades etc. Na ocasio, a estrada Vilhena-Aripuan recebeu
severas crticas. Em outros aspectos, porm, os debates careceram
de informaes sobre os Cinta Larga ou as frentes de expanso em
seu territrio (UFMT/Museu Rondon, 1973).
25. Os Cinta Larga do rio Vermelho foram encontrados perambulando
pela estrada Vilhena-Aripuan. Contaram-me que sua maloca alagou
e saram para passear. Eram quinze pessoas (trs casais, oito
crianas e um rapaz), liderados por Velho Macho, como ficou
conhecido, e foram encontrados pelo garimpeiro Carlos Ferreira j
prximo aos pees que trabalhavam na abertura da estrada. Levados

95

pelo garimpeiro vila de Fontanillas, s margens do rio Juruena,

ali receberam a visita de missionrios da Misso Anchieta e de
Vanda Laura - uma ndia Cinta Larga raptada por seringueiros no
massacre de 1958, que vive na aldeia dos Iranxe, na rea Cravari.
Uma semana depois, a FUNAI veio socorr-los, j gripados,
transportando-os da para o posto Serra Morena. Neste nterim, os
Cinta Larga estiveram na aldeia dos Rikbaktsa, no outro lado do
rio, havendo o seguinte registro desta visita aos ex-inimigos:
Recebidos alegremente pelo capito Geraldino Matsin, dos
rikbaktsa, os ndios cinta-largas ganharam presentes e danaram com
os antigos adversrios. (Estado de So Paulo 1976; grifos meus).

96

97

III - OS RITMOS DA SOCIEDADE

A sociedade supe pois uma organizao consciente de

si que no outra coisa que uma classificao.
Emile Durkheim (1912)
A vida social no se mantm no mesmo nvel nos
diferentes momentos do ano, mas passa por fases
sucessivas e regulares de intensidade crescente e
decrescente, de pausa e atividade, de gasto e
reposio.
Marcel Mauss (1974c)

1. Nomes, parentes e pessoas

O conceito de patrilinearidade, vimos acima, cumpre
entre os Cinta Larga uma funo claramente classificatria:
da

ordem

da

identifica

continuidade,

figuram

como

as

unidades

sujeitos

sociais

coletivos,

que

atravs

dos

quais a histria e a prpria sociedade so percebidas. Ao

contrrio,

onomstica

para

eles

um

espao

de

individualizao - lugar portanto da pessoa, marcado por

intimidade e contingncia.
Os dados so limitados, bem verdade, uma vez que os
nomes

pessoais

[st

ter:

nome

verdadeiro]

jamais

so

proferidos publicamente, mas mantidos em segredo no crculo

familiar.

Ao

indagar

nome

de

algum,

algumas

vezes

respondiam com no sei ou no posso dizer. Ou citavam a

regra de interdio: Cinta Larga no fala o nome do outro,
no ouvi. Se pelo mecanismo da etnonmia o outro quem
d

nome

sociedade,

nominao

sugere

inverso,

98

inscrevendo-se nos limites do mesmo. Apenas em um caso, a

resposta
medo,

apontava
explicou

para
um

algum

substrato

informante.

No

do

impedimento:

consegui

desvendar

quais ameaas ou perigos trazem os nomes, certo porm que

h aqui uma pista para a noo de pessoa, um acesso talvez
privilegiado

para

individualidade
coincide

com

os

as

e,

mecanismos
nesta

onomsticas

de

funo

produo

da

particularizadora,

Tupi-Guarani

(Viveiros

de

Castro 1986: 388).

Ao lado disto, o sistema de nominao vem recortar um
certo campo da vida social, centrado na esfera domstica,
consolidando laos de consanginidade e de aliana. Para os
Cinta Larga, diferentemente dos Suru (Mindlin 1985) e dos
Zor (Ins Hargreaves: inf.pess.), a nominao no formula
modos de endereamento, papel que cabe terminologia de
parentesco,

regras

de

etiqueta

e,

hoje

com

destaque

inusitado, aos apelidos. Em geral, os nomes verdadeiros

so dados ao conhecimento apenas dos familiares prximos e
das

pessoas

crdito

que

explicaes
sobre

de
me

sua

confiana

permitiu

diretamente,
assunto,

foi,

recolher

sem

sem

dvida,

alguns

subterfgios.

significativamente,

exemplos
Ao

os

este
e

responder

informantes

modulavam a voz, falando baixo, em tom confidencial. Afora

este sinal de reserva, no se negavam, porm, a dizer o
prprio nome, nem os nomes dos familiares ou dos mortos(1).
Ao que parece, o constrangimento surge apenas quando o nome
de algum pronunciado em sua presena, a viva voz, diante
dos demais: observava a uma certa expresso contrariada,
s vezes uma atitude de profundo desagrado(2).
Uma outra fonte de informao, inesperada devo dizer,
foram

os

registros

administrativos

de

nascimento

de

99

ndio,

emitidos

emitida

por

pela

FUNAI,

cartrio.

No

que

af

substituem

de

obter

certido

documentos

de

identidade, o qual enxergam como um passaporte no mundo

dos brancos, os Cinta Larga passaram a consignar nestes
registros,
tribo,

ou

portugus

em

um

dos

seja,
pelo

itens

st

qual

do

formulrio,

ter.

E,

ao

conhecido

nome

na

nome

em

funcionrios

ou

lado,

por

regionais - evito porm me precipitar e concluir da que,

com isto, a nominao esteja agora assumindo uma funo
diversa, abandonando seu carter secreto em favor de uma
identificao pblica.
Logo ao nascer a criana recebe um primeiro nome: se
menino,

de

seu

kok

(MB)

ou

de

seu

ka

(FF,

MF);

se

menina, de sua zobey (FM, MM) - abaixo tratarei destas

categorias

de

parentesco.

Os

denunciam,

flagrantemente,

seu

poucos

nomes

objetivo

que

recolhi

individualizante:

traduzem um vaticnio ou alguma marca pessoal, fsica ou de

comportamento. Por exemplo, Oy Piy [homem nosso chefe],
Ptiway

[dono

civilizados],

do
Oy

veneno],
Pere

Tiri

Diy

Akra

[homem

[matador

de

matador

de

bom

bicho], Poposmpirakra [caador de aves], Jp Goroey

Ak [muitas flechas para matar] e Oy ndt Kabira [homem
de

cabea

[fecunda]

pequena],
e

so

Pgpakba

nomes

[a

que

de

homens.

aprende

Zgna

falar],

de

mulheres. Ao longo de sua infncia, o pai ou o zpiway da

aldeia - talvez, tambm outros parentes -, podero atribuir
um segundo ou um terceiro nome criana, inspirados agora
por circunstncias ou acontecimentos de sua vida. Dentre os
nomes

escolhidos

individualizao,
homnimos.

por
nada

uns

impede

outros,
contudo

embora
a

marcas

de

ocorrncia

de

100

Examinando
(1985)

mostrou

sistema

que

este

parentesco

(o

nominador),

sugeriu

articulados

escolhas

esto

nominado

proibidos

de

de

nominao

interfere
assume

na

matrimoniais.
seja

Mindlin

terminologia

mesma

possibilidade

nomear

Suru,

dos
De

os

de

posio
nomes

fato,

mortos,

do

estarem

os

Suru

seja

os

consangneos, isto , os totalmente distantes, exteriores

agora ao relacionamento social, e os mais prximos, onde
equivaleria a uma relao excessiva, incestuosa portanto.
Entre

essas

interdies

polares

resulta

ento

um

espao

intermedirio, de carter ambguo, no qual as relaes so

socialmente

desejveis,

determinadas.

uso

porm

dos

no

nomes,

por

completamente

conseguinte,

est

destinado pelos Suru aos possveis afins, particularmente

aos primos cruzados. E no este o mesmo lugar alvo das
famosas

joking

relationships,

afinidade?

Forma

de

integrao social, como disse Mindlin (op cit: 99), a

nominao

apontaria,

projetivamente,

para

campo

das

alianas, enquanto lugar de inflexo entre a proximidade e

a distncia na relao de parentesco.
Conquanto

funo

dos

nominadores

entre

os

Cinta

Larga no afete a terminologia de parentesco, todavia a

nominao

estaria

igualmente

sobreposta

relaes

de

afinidade. Um fenmeno inverso e simtrico porm, pois aqui

seus

termos

jamais

so

pblicos,

mas

sigilo

partilhado

entre os mais prximos - avs, pais, irmos, avunculus,

cnjuges. Os nomes, com isso, trabalham, tanto no batismo
como no silncio, para transformar o afim em familiar, o
distante em domstico.
Signos
intimidade

da

por

individualidade
outro,

os

nomes

por

um

lado,

verdadeiros

ndice
dos

de

Cinta

101

Larga so para guardar, e esto por isso afastados da vida

diria. Nesta, outras formas de identificao so usadas,
representando tambm aqui certos recortes da vida social,
colocando

em

evidncia

algumas

relaes

contextos

diversos.
Observados hoje em seu cotidiano, principalmente nos
postos da FUNAI, cada vez mais as pessoas so diferenciadas
por um nome em portugus ou aportuguesado, s vezes uma
alcunha, conferidos em sua maior parte por funcionrios,
garimpeiros

ou

outros

regionais.

Num

primeiro

momento,

estes no vieram suplantar o st ter, nome sigiloso como

vimos, mas antes parecem operar a partir do costume de
apelidar,

praticado

discriminam-se,

de

pelos

Cinta

maneira

Larga.

Pelos

inequvoca,

os

apelidos

membros

dos

grupos locais ou de outras reas. este o lugar que os

novos

nomes

sociedade

ou

alcunhas,

nacional,

originados

vm

ocupar

no

contato

no

sem

com

alguma

transformao, verdade: os apelidos, propriamente, nunca

so

pronunciados

na

presena

do

indivduo

visado,

ao

contrrio dos nomes em portugus.

S

usa

informantes,
Sempre

[o

porque

jocosos,

os

apelido]
se

no

apelidos

escondido,
o

sujeito
destacam

confessam

ficaria
alguma

os

bravo.
qualidade

depreciada, hbito desairoso ou evento inslito. E so, era

de

se

supor,

assestados

geralmente

contra

pessoas

no

aparentadas ou com as quais a hostilidade latente ou

manifesta. Alguns indivduos, pouco estimados pelos demais,
acabam

por

se

tornar

alvos

privilegiados:

um

dos

que

conheci, homem de certa idade, portava uma longa lista de

apelidos - Goyn (raiozinho, por desaparecer no mato);
Digt (tocaia, pois estava sempre fazendo esconderijos

102

para matar nambu); Trip (ironizando o seu sotaque); picadura;

mais

uma

dezena

de

outras

expresses

depreciativas. Num outro exemplo, Zabodoya, uma referncia

vagina,

era

apelido

de

uma

mulher

de

meia-idade,

estigmatizada por sua grande avidez sexual.

Em contraposio a este jogo de apelidos, os Cinta
Larga possuem alguns termos genricos, respeitosos, para
dirigir-se a outrem, mesmo na ausncia de um parentesco.
Yamn

um

vocativo

para

quem

no

tem,

ou

no

deseja

assinalar uma relao especfica. No plural, yamnay, por

exemplo,

serve

para

convidar

indistintamente

um

grupo

heterogneo de pessoas. Amoy um outro vocativo genrico,

mais

carinhoso

porm,

usado

por

homens

mulheres

para

chamar um parente indeterminado ou simplesmente um amigo de

sexo masculino - era este, geralmente, o tratamento que eu
recebia.

Num

sentido

lato,

denota

parentesco:

diziam,

assim, que todos Cinta Larga na rea Aripuan eram amoy

entre si. Estritamente, o termo indica germanidade. Entre
mulheres, corresponde ao vocativo mayt. Analiticamente, o
uso dos termos yamn e amoy parece determinado, fracamente
porm,

pela

consanginidade.

oposio

anloga

entre

Assim,

yamnay

estaria

afinidade

distinguindo,

talvez encobrindo, possveis afins genricos.

Em seu cotidiano, em particular na vida domstica, os
Cinta Larga utilizam amplamente outros termos, tomados da
terminologia

de

parentesco,

ignorando

completamente

as

relaes genealgicas existentes para, to somente, marcar

as diferenas de idade. Assim, op (S criana) e axp (D
criana) so como os adultos chamam um menino ou menina mesmo que seja seu prprio irmo ou irm mais novos. Uma
nora pode chamar sua sogra de gaya

(M), como tambm uma

103

esposa mais nova sua companheira mais velha. Uma mulher

idosa chamada zobey (FM, MM, FZ); os agnatos ascendentes
so

referidos

vista,

estes

como

pinimey,

usos

revelam

indistintamente.
uma

nfase

primeira

consanginizante

peculiar, a ser melhor examinada.

H outros indcios sugerindo que, no sistema Cinta
Larga, o princpio da consanginidade constitui um modelo
privilegiado para expressar identidades sociais de ordens
diversas, a exemplo das divises patrilineares e dos grupos
locais, j citados anteriormente. Particularmente, suponho
que a prpria noo de parentesco seja pensada pelos Cinta
Larga

enquanto

consanginidade

ou,

mais

propriamente,

germanidade. H duas formas de perguntar acerca da relao

entre

duas

ele?],

pessoas:

que

Me

sublinha

kay

sentido

[Como

voc

chama

classificatrio

do

parentesco; e Tet zno [Ele seu parente?]. Ora, a

palavra zno se aqui serve de termo geral para parentesco,
tem antes, num contexto mais preciso, o significado prprio
de

irmo

(B),

que

vem

referendar

minha

posio.

Examinarei agora este sistema.

A terminologia de parentesco Cinta Larga (ver quadro
adiante), de maneira formal, distingue posies nas trs
geraes centrais, mas converge na 2a ascendente, com um
termo para cada sexo, e na 2a descendente, empregando aqui
um nico termo. Mas, uma atipicidade central atravessa o
sistema terminolgico. Os avs so identificados aos tios:
FF, MF e MB so referidos de maneira idntica, drit;

104

105

106

assim como FM, MM e FZ pelo vocativo zobey. Isto , os

avs,

paternos

ou

maternos,

so

tratados

como

parentes

cruzados. J os tios paralelos so como os pais, e seus

filhos como irmos. Os primos cruzados, entretanto, surgem
deslocados, o que poderia sugerir uma equao de geraes
ao estilo Omaha. sintomtico, todavia, que os Cinta Larga
tomem a palavra primo, em portugus, exclusivamente para
os primos paralelos - ou seja, para aqueles que classificam
de zno, irmo. Tais fatos parecem sugerir que, neste
sistema, propriamente, no h lugar para quaisquer primos,
mas to-somente teramos tios, irmos e sobrinhos. Com boa
razo, portanto, legtimo desconfiar que a prpria forma
de

apresentao

dos

dados

esteja

produzindo

outros

equvocos - veja-se, neste sentido, a crtica clssica de

Hocart

(1969

[1937]),

quanto

utilizao

inadequada

da

rvore genealgica para posicionar termos de parentesco.

Uma primeira sugesto seria pensar a terminologia na
perspectiva
zobey

da

so

noo

cognatos

masculinidade

por

de

pessoa.

de

zop

excelncia;

Explico:

zop,

[esperma],
enquanto

ntop

smbolo

di

drit

e
da
da

partcula ti, que identifica seres do mundo mtico e, em

certos contextos, adjetiva coisas de grande dimenso. Minha
hiptese que -ti traduza o princpio divino da pessoa
humana: na verdade, para os Cinta Larga a fertilidade no
seria uma qualidade inata das mulheres, mas se deve ao
da divindade Gor, ao se introduzir pela vagina das meninas
quando estas ainda engatinham. J a paternidade atribuda
a todos aqueles homens que ajudaram a fazer a criana,
isto

mulher

os
no

obrigada,

que
curso

no

mantiveram
da

momento

relacionamento

gestao.
em

que

Com

isto

criana

sexual

com

estar

me

estiver

apta

a
a

107

compreender, a indicar-lhe os outros pais, para que possa

dirigir a eles o tratamento correto, ppa. Tal prtica
conduz a vrias situaes complexas: por exemplo, anotei
mais de um caso onde um pai e um filho eram pais da mesma
criana. O instituto da co-paternidade, vale acrescentar,
certamente

um

fator

mais

no

alargamento

da

rede

de

consangneos de cada indivduo.

Aparentemente

pessoa

Cinta

Larga

estaria

constituda por um princpio masculino, simbolizado pelo

esperma,
funo

por

um

princpio

feminina

da

reproduo.

divino,
O

que

ser

responde

humano

pela

resultaria,

portanto, de uma conjuno do esperma masculino com o sopro

divino.

uma

passagem

mtica

que

salienta

estas

associaes: de um marimbondo que beliscava uma gota de

esperma,

Gor

fez,

soprando,

seu

companheiro

Kt,

aquele que o ajudou nas tarefas pesadas. Esta noo de

pessoa Cinta Larga precisaria ser melhor explorada; de toda
maneira, certamente no suficiente para esgotar os fatos
do parentesco.
Consideremos ento a regra matrimonial enquanto eixo
do

sistema,

proposta

como

por

faz

chamada

Lvi-Strauss

teoria

(1982[1949])

da
no

aliana,
campo

das

estruturas elementares de parentesco. Nesta perspectiva, a

escolha oblqua, que, mostrarei a seguir, a regra nesta
sociedade,

proporciona

uma

feio

caracterstica

ao

diagrama terminolgico, como se observa no quadro adiante.

Com efeito, o modelo terico que a preferncia avuncular
operacionaliza
sistema
posies

de

parece

parentesco

duplicadas,

trazer
Cinta

maior
Larga

sobrepondo-as

inteligibilidade
(3)

faz

ao

desaparecer

necessariamente

por

108

fora da regra, e alinha em dois grupos distintos os homens

que participam da aliana matrimonial.

2. A aliana mesquinha
Na lngua Cinta Larga casamento diz-se asay [pegar
cnjuge], e -say o termo de referncia recproco, para
cnjuge

prprio

ou

de

outrem.

Observou

Carmen

Junqueira

(1981: 58) que as mulheres so dadas em casamento pelo

pai, pelo irmo ou pelo marido, numa cerimnia simples,
quando atravs de uma fala cerimonial (ver o rito do
pamr, analisado no tpico 2 do prximo captulo), a noiva
com

sua

rede

entregue

ao

pretendente.

Um

rito

de

casamento, a ser lido com a devida cautela, foi documentado

por um reprter da revista Manchete: numa das fotos os
noivos esto ajoelhados diante da maloca, ao mesmo tempo em
que alguns homens danam (Levac 1978). Costumam as meninas
casarem-se, pela primeira vez, com a idade entre oito e dez
anos,

sendo

que

sogra

se

observar

escolha

preferencial de casamento, os sogros e os avs maternos, na

perspectiva feminina, coincidem - encarregar-se- de sua
educao

tarefa

que

Pichuvy

(1988:

33)

atribui

diretamente ao marido, conforme a transcrio abaixo:

Foi sempre assim. Menina nascer e quando grande, gente
casava com menina. Ento pai dela sabe que ela tem marido.
Por isso o ndio casa aqui cedo novo. Muito cedo novo.
Ento, ndia casa aqui criana... Mais ou menos dez anos
assim que ela casa.
ndio at criava mulher pra ser mulher dele. Ento quando
ela grande, a gente pode transar aquela menina. Assim que
ndio faz casamento (grifos meus).

109

Passando a viver no grupo do marido, ela continuar,

por alguns anos ainda, a brincar com as demais crianas, e
somente

assumir

responsabilidades

domsticas

(cozinhar,

colher, tecer etc.) depois da primeira menstruao. Com a

menarca, ritualmente marcada por um perodo de recluso(4),
tambm

viro

as

relaes

sexuais

entre

os

cnjuges.

interessante notar que, sinal desta passagem para uma nova

fase, marido e mulher usam pintar-se o corpo de jenipapo:
ziguezagues, listras e pontos; no rosto, um padro tpico,
formado por uma linha larga horizontal e pontos.
Por
outro,

vezes,
em

certos

consolidar-se
normalmente,
filho.

algumas

um
vai

Exemplo

meninas

casos

retornam

casamento
ocorrer

passam

mais

com

ilustrativo,

aos

de

um

pais,

estvel

nascimento

do

uma

mulher

Kakn

marido
antes
o

a
de

que,

primeiro
da

rea

Aripuan primeiro foi dada a um Kabn irmo de sua me

(MB); este da entregou-a ao filho mais velho; mas, depois,
ela veio a se casar com um meio-irmo do primeiro, com quem
teve filhos e permanece at hoje. No saberia precisar a
natureza das trocas subseqentes, mas certo que, do ponto
de vista da teoria da aliana, aps o primeiro casamento, a
mulher continuou a circular no mesmo grupo exogmico, ou
melhor, entre agnatos.
Por outro lado, so comuns casamentos de rapazes com
mulheres

mais

velhas,

vivas

ou

esposas

de

parentes

polgamos - seja porque suas irms ainda no tem filhas

nbeis, seja por outros motivos, rara a unio de rapazes
com meninas novas(5). Inexperientes e com pouco prestgio,
quando pensam em buscar esposas em outras aldeias ou reas
distantes, os rapazes recorrem sempre a um parente mais
velho: o intermedirio dirige-se ao pai, irmo ou marido da

110

noiva, e entoa a fala cerimonial em favor do rapaz. Uma

forma indireta, com as mesmas conseqncias, o casamento
com a ou uma das esposas do pai (bvio, no a prpria me),
que,

por

vezes,

d-se

como

um

reconhecimento,

contragosto, de uma situao de fato, uma vez patenteado o

envolvimento sexual do filho com a mesma.
Como argumenta Junqueira (1981: 61), selar alianas
matrimoniais
masculinas;

uma

todavia,

das
a

principais

estratgia

prerrogativas

avuncular

reserva

um

papel destacado me da noiva, a qual procura, de vrias

formas,

insistentemente,

confiar

ao

noakp

(B),

real

ou

classificatrio, a sua filha - cumprindo assim, em certos

casos,

promessas

feitas

por

ocasio

do

nascimento

da

menina. a me que incita o prprio irmo a vir buscar a

sobrinha quando esta atinge a idade casadoira. Ou como diz
Pichuvy (1988: 31), traduzindo o eidos dessa relao: irm
gosta homem que leva comida todo tempo para alimentar a
menina

noiva.

Diria

que,

nestes

termos,

me

propriamente a fiadora da aliana, o elo que articula o

grupo do marido e o grupo do irmo. por meio da filha que
a aliana se repete e, ao mesmo tempo, se renova. E, j
notou Junqueira (1981: 61), a aliana no perduraria ou se
completaria sem um mnimo de anuncia da mulher e, como
observei, tambm a anuncia da me da mulher - ou seja, a
irm do noivo no modelo avuncular(6).
Os Cinta Larga formulam a regra de maneira clara:
casamento bom, dizem eles, com a filha da irm. Com a
filha de irm meu eu casa, a lio do mito narrado por
Pichuvy, no qual os irmos foram convencidos pelo marido da
irm a esperar o nascimento da sobrinha, para com esta
casar e morar.

111

Disse que primeiro tinha mulher, trs irmos de mulher e

outro ndio marido de mulher. ndio vontade de transar com
mulher. Marido dela falou:
- Vocs num pode transar esse mulher no! teu irm falou assim - eu vou fazer teu mulher! Quando meu filha
nascer, a vocs casa com ela... mora com ela. Por isso
que Cinta Larga casa com a filha da irm. (Pichuvy 1988:
31).

Frmula preferida dos antigos Tupinamb (F.Fernandes

1963:

217),

avunculato

tambm

opo

dos

Suru

(Bontkes 1974: 3), dos Gavio (Moore 1984: 5) e, em sua

maioria,

dos

Zor

(Brunelli

1987:

174-176).

Pela

terminologia, tem-se que este casamento vincula uma mulher

ao seu kok (MB); ou numa perspectiva inversa, um kok a
uma pakay (ZD). Para Ego masculino, o casamento oblquo
torna necessariamente equivalentes as posies de irmo da
me

(MB),

cunhado

(ZH)

sogro

(WF)

que

explicaria, de certa maneira, a denominao mariway [dono

da irm] que lhe dirigida, com o significado de casado
com minha irm.
Num sentido, pakay a categoria casvel, que, como
se v no diagrama em rvore - a despeito da advertncia
de Hocart, talvez seja interessante considerar o dado pois,
a

demonstrar,

incongruncia

que

assim

se

observa

no

seria aqui improdutiva -, identifica tambm a filha da irm

do pai (FZD)(7), e, abaixo mostrarei, as netas (SD e DD).
Por fora da aliana preferencial, a posio MBD ajusta-se
na mesma categoria. Mas como j adverti, seria um equvoco
pensar

em

casamento

de

primos

cruzados

matri

ou

patrilateral, no importa -, j que o sistema no parece

admiti-los.
recusar

Dito
vis

de

outra

oblquo

do

maneira,
sistema

no
de

se

pode

enfim

parentesco

Cinta

112

Larga,

marcado

pela

relao

de

afinidade

entre

geraes

sucessivas. Vale assim reiterar que, no apenas enquanto

norma,

seno

acentua

que

empiricamente

orientao

avuncular,

escolha

seja

matrimonial

enquanto

relaes

reais ou classificatrias.
O

modelo

avuncular,

contudo,

no

esgota

as

possibilidades de clculo matrimonial. Este se apresenta,

antes, como uma operao que envolve duas, ou ao menos duas
distncias a interpor - alm da trivial diferena sexual
entre

os

cnjuges.

Sumariamente,

vimos

que

casamento

avuncular (MB/ZD) conjuga uma distino de gnero (BZ) e

uma distino de gerao (MD). De imediato, duas outras
combinaes
Cinta

parecem

Larga.

possveis

primeira

so

alternativa,

praticadas

adiante

pelos

examinarei

melhor, coloca duas distncias geracionais, realizando-se

como um casamento com a neta. A outra, uma dupla e inslita
clivagem sexual, implicaria num casamento na mesma gerao
de Ego. Para isso, os Cinta Larga tomariam partido de uma
possvel distino colateral, qual seja, entre duas irms
do

pai

(FZ),

poderia

ser

onde
vista

que

como

no

uma

me

sogra

da

(WM)

me

genealgica

potencial.

Se

primeira diferena sexual parece bvia (FFZ), a segunda

representaria um contraste hipottico entre a sexualidade
da me versus a da filha da irm do pai (isto , entre M
genealgica e M classificatria, quando terminologicamente
igualadas pelo clculo do modelo avuncular). Ou se pode
dizer, a oposio entre um casamento considerado absurdo
frente
talvez.

outro,
Mas

contingente.

questo

de

Prximo

fundo,

demais

ainda,

diz

do

incesto,

respeito

convivncia entre formas patrilaterais e avunculares numa

113

114

mesma sociedade (cf. C.Lvi-Strauss 1982: 472-473). Neste

ponto, devo retomar a descrio do sistema Cinta Larga.
As interdies sexuais, por sua vez, restringem-se
aos

consangneos

de

mesma

gerao

ou

de

geraes

contguas. De modo que, se uma mulher casar-se com algum a

quem chama de ppa (F) ou de noakip (B), ou seja, com seu
pai ou seu irmo, dizem os Cinta Larga, estes sero
casamentos

awajtna,

incestuosos.

Todavia,

em

graus

classificatrios, tais casamentos so largamente tolerados

socialmente,

vrios

exemplos

foram

apontados

pelos

informantes no seu prprio grupo e nos demais. Mas uma gaya

(M) casar com seu mpit (S), ao invs, parece inimaginvel:
sequer escutei algum cogitar tal fato. Contra o incesto
praticado nos graus apontados acima, no entanto, acreditam
recair

unicamente

sanes

sobrenaturais:

transgressor

estaria condenado a vagar pelas matas aps sua morte, no

seguindo o caminho normal dos mortos, a aldeia da divindade
Gor.
Quando Gor foi embora, ele falou assim:
- Voc no pode namorar com seu parente. Quando voc
namora com seu parente, a voc no me encontra. Quando
namora com seu parente, a joga voc no rio. S virando
tocador de flauta. Pega no espinho assim, vai na lagoa, no
igap. Voc fica no igap comendo aquele espinho de cupim,
pretinho assim, tachi, s comendo tachi. Quando voc
morrer, voc no vai para Gor, fica espinho no cupim.
A voc vira cupim. A pronto, voc no vira mais gente
[na aldeia da divindade] quando voc morrer (Paulo
Kabn).

Segundo outro informante: quem casa awajtna, quando

morrer, no come nada, s come maloykp [coco de tucum],
no dorme em rede, s dentro de gua; no vai para Gor,
vai para ik [lagoa]. Espinho de tucum, cupinzeiro e o

115

fundo das guas, so estes tambm os destinos pstumos dos

incestuosos

na

Interessante

elementos

que,

verso

de

associao
como

Pichuvy

entre

veremos,

(1988:

flauta,

se

guas

encontram

31-32).
e

morto,

igualmente

na

aldeia de Gor.
Como j disse, o casamento entre um av, ka (FF) e
sua neta, zrit (DD ou SD) - que, no caso, igualmente
referida como pakay -, um trao no trivial na bibliografia
etnogrfica,

uma

possibilidade

tambm

aprovada

pelos

Cinta Larga. Sua prtica denuncia, sobremaneira, a natureza

centrpeta

da

estratgia

matrimonial.

Examinando

terminologia de parentesco, Junqueira (1981: 60-61) havia

considerado vivel a unio de um homem com a filha de sua
filha, dizendo ainda que, a serem iguais os termos para a
filha

do

filho

confirmar

(SD)

casamento

filha

com

da

filha

filha

do

(DD),

filho.

restaria
De

certa

maneira, j o uso de um mesmo termo de referncia para o

tio

materno

os

ascendentes

masculinos

da

2a

gerao,

drit, prenunciava tal possibilidade. A confirmao, com

efeito,

obtive-a

na

rea

Aripuan,

onde

no

os

informantes defenderam a validade deste tipo de matrimnio,

mas

tambm

encontrei

um

exemplo

conclusivo

de

sua

prtica. A familiaridade foi o argumento utilizado pelo pai

da menina, ao oferecer a filha ao prprio pai: Casa com
ela,

voc

conhece,

no

precisa

casar

com

quem

no

conhece. Em outras palavras, o ideal seria, caso possvel,

casar entre si, e no com estranhos. Somado tolerncia
que manifestam quanto ao incesto, este excesso endogmico
termina

por

desvendar,

quero

crer,

os

objetivos

da

estratgia matrimonial, isto , o acmulo descomedido de

mulheres, e uma circulao mnima do seu efetivo - o que

116

a preferncia pelo casamento com a filha da irm e com a

filha da irm do pai, a seu modo, com maior parcimnia,
tambm manifestam.
Como
praticada
geral,

as

se

poderia

pelos

Cinta

esposas

esperar,

poligamia

Larga,

em

arranjos

variados.

Em

quando

so

distanciam-se

em

idade,

largamente

incorporadas famlia meninas adolescentes como segunda ou

terceira esposa. muito comum, por exemplo, um homem tomar
em casamento a irm mais nova de sua esposa, ou ento uma
irm classificatria desta. Casar-se com uma viva permite,
s vezes, receber tambm, ao mesmo tempo, a filha desta
como segunda esposa. Com efeito, o nmero de esposas de um
homem

talvez

sirva

como

um

ndice

de

prestgio,

fora

poltica e, num certo sentido, riqueza - embora a poligamia

no seja, entre os Cinta Larga, um apangio exclusivo dos
chefes ou donos de casa [zpiway], so eles os principais
beneficirios.

Notvel

exemplo

etnogrfico,

citado

Kabn Poy chegou a ter cerca de sete esposas.

Observei

tambm

um

ou

outro

caso

de

arranjo

polindrico. A parceria entre pai e filho, a que j aludi

acima,

embora

gerando

tenso

conflitos,

parece

ser

freqente, sendo uma maneira do rapaz obter a sua primeira

esposa. Registrei, entretanto, um caso singular de arranjo,
organizado por vontade da mulher - segundo os informantes , que imps ao marido a condio de agregar o amante ao
grupo familiar. Denominado xisaybost [dois maridos dela]
pelos Cinta Larga, os dois homens moravam na mesma casa com
a mulher, e compartilhavam caadas e outras atividades situao que perdurou por mais de dois anos.

117

A estratgia matrimonial na sociedade Cinta Larga,

procurei mostrar, contempla vrias formas e alternativas de
realizao.
exuberante

Ao

lado

desta,

proliferao

de

haveria

relaes

que

registrar

extraconjugais

(cf.

Junqueira 1981: 64). O relacionamento entre os sexos, a

despeito destes fatos, longe est de um processo aleatrio,
ao

contrrio,

resultado

esperado

de

um

jogo

de

interesses e poder reservado aos homens. Como corolrio,

mostrou C.Junqueira (op cit: 62-65), o chamado roubo de
mulher, isto , o envolvimento e posterior fuga com algum
de

uma

outra

comunidade,

Cinta

Larga

ou

no,

sem

consentimento do pai, irmo ou marido, que vem transtornar

a vida da comunidade, pois coloca em questo a autoridade
masculina e, assim, muitas vezes leva guerra. As mulheres
so, declaradamente, o pretexto ou piv de quase todos os
conflitos. Mas, com acerto argumentou Junqueira, estes se
resolvem enquanto confronto entre homens, percebidos que
so como disputas de interesses de grupos comandados por
homens. E neste sentido, trocar mulheres pode ser o incio
de

uma

convivncia

pendncias,

por

pacfica

meio

de

entre
um

grupos,

processo

resolvendo
baseado

na

reciprocidade (idem: 61). Em suma, os homens deteriam a

posse

das

negociar

as

mulheres,
alianas

cabendo-lhes

matrimoniais.

E,

prerrogativa
embora

tomando

de
em

conta, algumas vezes, os interesses especficos da mulher,

o casamento corresponderia, primordialmente, a um arranjo
poltico entre as partes, especialmente se envolve relaes
entre grupos antes rivais.
Assim,

se

um

pai

entrega

sua

filha

no

rito

do

casamento, este ato simbolicamente reconhecido como uma

troca

entre

homens.

Certos

presentes

que,

de

imediato,

118

recebe

do

noivo,

irremediavelmente

guisa

carregados

de

de

pagamento,

significao

esto

poltica:

reverncia ao poder do outro sobre a mulher, um sinal de

aquiescncia, gesto da vontade recproca entre ambos. Disse
um Kabn da rea Aripuan que, quando se casou com uma
menina de doze anos da Serra Morena, presenteou o sogro com
dois colares, um arco, dez flechas e duas redes - e depois,
em comemorao, beberam chicha e danaram. Num casamento
mais recente, o rapaz deu ao ex-marido (isto , ao ento
dono da mulher, e no ao agnato dela) um colar, uma cala
e uma camisa - as roupas agora so itens corriqueiros das
trocas. Um pai que nada receber, ir amide se queixar do
fato

durante

porque

anos,

marido

pagamento

do

dizendo

no

preo

que

pagou
da

sua

por

noiva

filha

ela

no

ao

foi
se

roubada,

casar.

encerra,

Tal

porm,

os

compromissos do genro: este prestar servios ao sogro (na

caa e na agricultura, principalmente), algumas vezes na
forma de uma uxorilocalidade temporria, e constantemente
oferecer regalos ao pai de sua esposa. A dvida ainda,
em

termos

aliana,

estruturais,
desta

feita

em

condio
favor

do

para

irmo

reproduo

da

esposa,

da
que

reivindicar a sobrinha para si, invertendo agora o sinal

do dbito matrimonial. Repisando a expresso proverbial de
Lvi-Strauss (1986: 163): em qualquer sociedade, afinal,
so

as

mulheres,

mulheres,

pois

necessariamente,
esta

trocadas

equivalncia,

na

por

outras

verdade,

que

sustenta todo sistema matrimonial.

Tal como os Suru (Mindlin 1985: 91) e Zor (Brunelli
1987:

173),

referncia,

os

Cinta

recproco,

Larga
para

utilizam
a

relao

um

nico

entre

termo

afins:

de

oom

119

classifica

os

particular

os

opostos).

Por

manifestaes

consangneos
cunhados
outro
de

prximos

(m,

lado,

respeito

para

uma

do

cunhados

atitude

marcam

cnjuge,

de

de

em

sexos

reserva

relacionamento

entre

afins, notadamente entre genro e sogro, mascarando, talvez,

um certo teor de conflito latente em relaes deste tipo este o tema, por exemplo, de um curioso mito sobre as
desventuras de um sapo que foi residir uxorilocalmente, no
qual tambm o papel feminino est em questo (Pichuvy 1988:
95-97; vide Apndice 2.g para uma verso quase idntica).
Caberia

portanto

interrogar,

com

dados

mais

detalhados

todavia, o estatuto problemtico das relaes afins. Num

trabalho recente, Eduardo Viveiros de Castro (no prelo),
traando um vasto panorama da afinidade nas sociedades sulamericanas, chega a considerar esta um caso particular,
porm privilegiado, do canibalismo ou da predao, este sim
o modelo de toda Relao - voltarei ao ponto, no captulo
final.
O
relaes
dizendo,

par

de

de

termos

afinidade

teramos

potencialidade

aqui
o

pakay/oom

distingue,

estabelecidas
dois

pares,

segundo,

por

ento,

Ego.

primeiro

efetividade

Melhor

indica

da

as
a

aliana

matrimonial: pakay/pip se transforma em omt/oom. Esta

operao

parece

confirmar,

sob

novo

ngulo,

uma

certa

afinidade enquanto um fato derivado, e no anterior ao

casamento enquanto ato. No estilo Carib (Rivire 1984: 57),
como se os afins surgissem da aliana para serem, no
momento seguinte, outra vez imersos na consanginidade o
valor capital nas relaes entre parentes e residentes.

120

121

De modo que, a despeito do modelo de parentesco Cinta

Larga

estar

avuncular,

assentado
no

no

entanto,

mecanismo

central

especialmente

em

da

aliana

seus

usos

vocativos, a terminologia mascara a afinidade por meio de

uma semntica consangnea, equalizante e incorporadora.
o casamento, a sua prtica efetiva, na verdade, que vem
produzir

deslocamentos

(presentes,

servios,

termos

de

tratamento), capazes de demarcar os contornos respectivos

dos grupos que trocam mulheres. Mas se a afinidade atual
dissolve-se

na

consanginidade,

no

deixa

contudo

casamento de fornecer um suporte concreto para a prpria

idia da afinidade, o que inclui a noo de troca e sua
contabilidade.
Examinando os dados sobre local de moradia, diria que
a preferncia residencial evidentemente patrilocal. Se
como

diz

Viveiros

de

Castro

(1986:

686)

acerca

dos

guerreiros Tupinamb, residia assim (uxorilocalmente) quem

no tinha outra sada, a seu modo os Cinta Larga buscam
sempre sadas diversas. Vrias aldeias Cinta Larga na rea
Aripuan, durante o perodo observado, eram ocupadas por
apenas uma famlia polgama (neolocalidade) e havia apenas
um ou outro caso de genros morando uxorilocalmente. Uma das
razes

da

residncia

neolocal

(particularmente

antes

do

advento da FUNAI na rea) parecia ser a quase ausncia de

homens

com

idade

mais

avanada,

que

congregassem

seus

agnatos: as epidemias de gripe dizimaram especialmente esta

faixa e a das crianas pequenas. Os casos desviantes, por
outro

lado,

menos

que

contradizer

regra

patrilocal,

revelariam antes o papel central dos ncleos de agnatos se

compreendi

corretamente

colocao

de

Viveiros

de

Castro, o atrator uxorilocal nada mais que um ncleo

122

agnato

forte,

que

torna

uxorilocalidade,

ainda

que

temporria, um efeito do sistema poltico (id. ibid.).

Desta

maneira,

composio

heterognea

observada

em

algumas aldeias Cinta Larga, para ser entendida, deve levar

em conta: 1) a relao elementar pai-filho, que constitui a
unidade

residencial;

unidade

2)

residencial;

estgio

3)

de

desenvolvimento

conjuntura

das

da

relaes

matrimoniais estabelecidas.
Enfim,

parece

claro

que,

na

perspectiva

do

grupo

local, o casamento oblquo, tal como praticado pelos Cinta

Larga, visa recuperar a filha de uma agnata, anulando o
crdito que havia surgido com a cesso desta mesma mulher
ao outro grupo. Caracteriza-se, portanto, como um sistema
de ciclo curto, na terminologia de Lvi-Strauss, pautado
numa

expectativa

de

retorno

rpido.

interessante

assinalar que em As Estruturas Elementares de Parentesco o

autor

assimila,

para

todos

os

efeitos,

casamento

avuncular forma patrilateral, mas no chega a demonstrar

as suas propriedades comuns (Lvi-Strauss 1982: 472-477,
494). Um ponto importante, sem dvida, seria a alternncia
do sentido da troca a cada gerao, fenmeno similar ao
casamento

com

prima

cruzada

patrilateral

chamada

troca generalizada descontnua. Por outro lado, a forma

avuncular exige to somente dois grupos parceiros, condio
necessria e suficiente para funcionar de maneira ideal ora, esta tambm a condio suficiente para a chamada
troca restrita (id. ibid.: 219). Compartilhando assim as
propriedades

de

uma

de

outra,

casamento

avuncular

parece, entretanto, produzir algo distinto.

A rigor, uma vez que se deu a partida atravs de uma
primeira

troca

de

mulheres

talvez

para

resolver

um

123

conflito

entre

dois

grupos,

como

aludi

acima

-,

privilgio avuncular tende a se reproduzir indefinidamente,

e nenhum outro lao, alm deste, parece emergir de sua
lgica. Forma mnima de reciprocidade, o esquema avuncular
geraria, por si, antes mnadas matrimoniais, ainda que
vantajosamente estveis. Apoiado nestas premissas, contudo,
diria em outro lugar Lvi-Strauss (1958: 337), ao comentar
os

dados

Tupi-Kawahib,

que

privilgio

avuncular

faz

surgir qualquer coisa exterior ao direito familiar ou,

mais propriamente, uma noo de ordem poltica baseada na
equivalncia
tendendo

atravs

da

anlise

dos

ressaltando

entre

as

linhas,

estabilizar

reduplicao
dados
a

aliana
da

Cinta

dimenso

ou

igualdade
entre

aliana
Larga

poltica

os

das

partes,

dois

grupos,

inicial.

que

igualmente

testemunhou,

da

matrimonial.

aliana

Nesta direo, a questo vm sendo refinada em discusses

recentes,

sugerindo

avuncular

operam

uma

que

os

lgica

sistemas

patrilateral

multibilateral

complexa,

aberta ao exerccio poltico das alianas matrimoniais no

tempo e no espao (cf. Viveiros de Castro 1990: 68-79).
Ficamos nisto, por ora.
Resumindo: mais limitado que a forma patrilateral(8),
porque, nas palavras de Lvi-Strauss (1982: 476), a filha
da irm a primeira contrapartida possvel para a cesso
de uma irm, sabamos j que o casamento avuncular pouco
tem a contribuir para a constituio de unidades sociais
maiores, e mais permanentes (cf. Dumont 1975). A anlise do
presente caso mostrou, ainda, que o avunculato se conjuga
com outras variveis matrimoniais, todas convergentes: o
recurso neta, os arranjos poligmicos e polindricos, a
tolerncia ao incesto, tudo isto faz do casamento Cinta

124

Larga

uma

complexa

localizada

porm,

mquina
e

por

endogmica,

isso

incapaz

descontnua
de

disseminar

solidariedades ou produzir totalidades sociais com base no

parentesco.

Mas

se

no

totaliza,

seu

trabalho

simblico

contudo no em vo, como esto a demonstrar as ltimas

etnografias sul-americanas. Pois a noo de afinidade, j
se disse, fornece um substrato sobre o qual outras formas
de reciprocidade, em particular o ritual a ser analisado,
podem

da

se

expressar

(quanto

isto,

valho-me

dos

argumentos de Viveiros de Castro - no prelo -, que, alm de

contundentes,

sintetizam

os

esforos

de

muitos

para

desvendar as formas sul-americanas).

3. Ciclos, artes e alimentos

A

vida

numa

aldeia

Cinta

Larga

talvez

parea,

vezes, bastante montona: tempos compridos onde apenas a

subsistncia parece estar em foco, e de maneira errtica,
irregular. Em outros momentos, contudo, os eventos podem
suceder-se

intensamente.

efervescncia
somente

podem

que,
ser

de

Tanto

sbito,

entendidos

ritmo

mobiliza

se

lento
a

como

comunidade,

considerarmos

fluxo

global das atividades. Carmen Junqueira (1981: 40) percebeu

do

mesmo

quadro

modo

questo,

impressionista

da

por

vida

este

diria

prisma
na

esboou

Serra

um

Morena,

bastante sugestivo. Com poucos retoques, suas observaes

valeriam tambm para outros postos e aldeias. Sendo assim,
ocupo-me antes em interrogar, para fins da anlise, certos
aspectos, da face material desta sociedade.

125

Em traos gerais, a vida econmica dos Cinta Larga

organiza-se segundo trs eixos: diviso sexual do trabalho,
oposio

entre

aldeia

floresta

alternncia

das

estaes. No perodo das chuvas, concentram-se na aldeia; e

dispersam-se no estio. Na floresta, a predao; em casa, a
transformao em comida e artesanato. Os homens, exmios
caadores; as mulheres, cozinheiras. Mas na prtica, a bem
dizer,

as

linhas

muitas

mediaes

divisrias
e

no

parecem

versatilidade

to

permeiam

exatas,
as

tarefas

cotidianas. No raro ver um homem rachando lenha se no

jirau est a carne para moquear, mesmo que a mulher no
tenha uma criana de colo para cuidar. Jamais, porm, um
homem tecendo algodo ou fazendo chicha, nem uma mulher
carregando arco e flecha para caar. Assim que, embora com
poucas formalidades, as obrigaes de homens e mulheres, os
objetivos, os locais e a disciplina de trabalho evidenciamse, quando observados demoradamente. Por partes, tratarei
destas questes.
Os Cinta Larga denominam o ciclo anual de gao, que,
num sentido estrito, a estao seca (julho-outubro). A
estao

chuvosa

traduo.

Os

(janeiro-abril)
perodos

zoy

intermedirios

chuva

so

na

chamados:

mgbik, tempo da roa (maio-junho) e gao wrib, fim

da

seca,

ou

fim

do

ano

(novembro-dezembro).

As

atividades econmicas e sociais distribuem-se desigualmente

em

relao

esses

quatro

tempos,

conforme

procurei

representar no diagrama a seguir.

A caa a atividade que mais interessa aos Cinta
Larga: a ela se dedicam assiduamente e um dos assuntos
preferidos na conversa entre os homens (cf. Junqueira op

126

127

cit: 34-35). Para seus fins, despendem inmeras tardes em

suas oficinas, pequenos acampamentos a cerca de duzentos
metros da maloca, no frescor da floresta, onde ss ou em
conjunto confeccionam arcos e flechas. Objetos preciosos,
os

caadores

tudo

fazem

para

recuperar

as

flechas

que

dispararam, tomando precaues ao mirar ou trepando, no que

so hbeis, nas mais altas rvores.
A
onde

notar,

fabricam

floresta

posio

suas
caa,

Etimologicamente,

estrutural

armas,

fora

lugar

da

destes

acampamentos

aldeia.

Tambm

significado,

prprio

verbo

caar,

aqui,

confundem-se.
graky

[gra,

mata; ky, sufixo direcional], est associado floresta:

literalmente,
dvida,

um

traduzido

para
lugar

em

mata.

central

no

natureza

pensamento

conhecimentos

ocupa,

Cinta

botnicos

sem

Larga,

zoolgicos

pormenorizados - seja pela fauna e flora, seja pelo sistema

classificatrio que proporciona, a etnocincia Cinta Larga
apresenta-se como um campo de estudos profcuo.
A caa praticada ao longo do ano inteiro, porm o
rendimento das expedies varia muito, havendo um perodo
bastante fraco, no auge da estao seca (agosto-setembro),
talvez devido ao ciclo de migrao dos animais. Pichuvy
(1988: 122-123) traz dados interessantes sobre as tcnicas
e

variedades

pontos

as

de

caa,

minhas

que

confirmam

observaes

de

em

quase

todos

os

campo.

Quase

todos

os

animais - aves, mamferos, peixes e rpteis, mas apenas a

jibia entre as cobras - so aproveitados para alimentao.
Os mais abatidos, certamente por numerosos, so variedades
de macacos e aves, como jacu, jacutinga e mutum. Queixada,
caititu
tambm

anta,

reparou

porm,
Junqueira

so
(op

os

mais

cit:

apreciados.

37),

como

gordura

128

principal indicativo para o paladar. Quando o caador est

limpando

presa,

[Est gordo?]

(9)

logo

algum

lhe

pergunta:

Tt

kamdk

A caa, de um modo geral, desenvolve-se em caminhos

habituais [b], cada qual explorando uma regio prxima
aldeia, atingindo um raio mximo de quinze quilmetros ao
seu

redor,

Caadas
porm

periodicamente

noturnas

no

introduo

percorridos

eram

de

pelos

praticadas

armas

de

caadores.

tradicionalmente,

fogo

lanternas

vm

alterando esse padro. Os Cinta Larga, por outro lado, so

peritos

em

construir

esconderijos

[digt],

como

tambm

chamar os animais, arremedando seu assovio ou grito com

perfeio (cf. Ermel 1988: 140). Ao fim do perodo chuvoso,
costumam rastrear e asfixiar a paca e o tatu no buraco,
abanando

fumaa

para

seu

interior.

na

estao

seca,

procuram o jacar no leito dos crregos, arrancando-o da

toca onde se aloja.
A

aventura

da

caa,

todavia,

no

se

reduz

sua

tecnologia, casualidade ou coragem pessoal, antes supe

uma expresso mgica, uma simbologia onrica e uma dieta
alimentar - so estas que denotam uma relao essencial
entre

caadores

animais,

afeta

sua

cosmologia.

Verdadeira tica a guiar os passos dos caadores, obriga-os

a

uma

cuidadosa

preparao

anterior

ao

encontro

com

presa, atravs de um processo que resulta na assimilao do

caador sua caa.
Basicamente,

empregam-se

certos

remdios,

especficos para a espcie animal que se deseja abater, os

quais

propiciam

sucesso

individual

do

caador(10).

Classificados como mrat, termo que identifica tambm os

venenos

para

guerra,

so

extrados

de

plantas

que

se

129

relacionam
associadas

simpaticamente,
pela

lei

da

melhor

dizendo,

similaridade

ao

que

animal

esto
visado.

Alguns poucos exemplos. Para caar anta, tm um arbusto

silvestre cujas folhas apresentam o formato do p deste
animal - wsap, p de anta, o nome da planta e do
remdio. As folhas so maceradas em panelas cheias de gua,
beira de um crrego, e o lquido bebido para provocar
vmito,

limpando

por

dentro

caador.

partir

da,

dizem que ele ir encontrar antas mais seguidamente, sem

assust-las ao se aproximar, pois estaro mansinhas. J o
remdio

para

caititu

exala

um

cheiro

idntico

este

animal, do mesmo modo que o para macaco-prego. A raiz da

planta mastigada e cuspida nas mos, braos e peito, e
esfregada pelo corpo.
Nacoa

Pio

tratou,

sucinto

preciso,

do

uso

dos

remdios de caa, entrevistado por mim e Priscilla Ermel.

So

comentrios

valiosos

que,

entre

outros,

constam

da

dissertao daquela autora, da qual transcrevo:

Pr encontrar anta tem que tomar muito wassapi (...).
Tem que tomar muito, at vomitar aquele caroo branco que
tem dentro da barriga. (...) J para matar tatu outro
remdio que parece com a orelha do tatu. Alguns remdios
espreme na gua, outros esfrega-se no corpo. A os bichos
no ficam com medo da gente e no fogem... Aparece muito
bicho! Hoje em dia tem muita gente largando esse negcio
de tomar remdio... e cada vez tem menos bicho! Tem
mort pra tatu, ona, gavio, nhambu, anta, porco do
mato, e at pr peixe (Ermel op cit: 138).

Um ou outro rito mgico pode constar da posologia

destes remdios, mesmo quando numa emergncia. Certa vez,
espantamos um gavio de penas brancas [kdam] que comia
uma cobra. O Cinta Larga que me acompanhava logo cortou
folhas de palmeiras para um esconderijo. Depois, pegou a

130

cobra que o gavio deixara e amarrou-a num cip prximo.

Arrancou uma planta de folhas largas, mastigou a raiz e
cuspiu em torno e sobre a cobra, com sopros enfticos.
Buscou

um

tipo

de

palmeira,

passando-a

vrias

vezes

ao

redor da cobra amarrada; e, por fim, voltou a mastigar a

raiz

de

folhas

largas,

repetindo

operao

com

ela.

Ajeitou-se ento no esconderijo e esperou o gavio retornar

-

que

eficcia

no

demorou

mgica

cumpre

acontecer!

outras

Mas

mediaes:

tipicamente,
o

remdio

faz

sonhar, e o sonho descobre a sorte do caador(11). O remdio

no indispensvel, tom-lo, porm, torna mais freqentes
os sonhos de caa.
As

imagens

onricas,

igualmente,

detm

relaes

simblicas com as espcies animais, revelando as chaves de

interpretao padronizadas. Sonhar que se est atravessando
o rio, submerso, significa que o caador encontrar anta.
Sonhar com mulher sinal de anta fmea, enquanto relaes
homossexuais indicam anta macho. Se sonha que est tirando
tapurus (bernes) do p, vai-se matar gavio. Explica-se:
para comer, o gavio segura com suas garras a carne, s
vezes j infestada por bernes. Morar numa casa velha,
tatu. Mas sonhar que anda com luz noite, igual vagalume,
ona! (Ermel op cit: 138-139). Qual o significado destes
sonhos seno que o caador a sua caa? Numa mesma imagem
predador e presa, confundidos pelo imaginrio onrico.
Se os remdios e os sonhos condicionam o caador,
adensam sua coragem e amansam os animais, entretanto sua
sorte depender ainda de uma dieta alimentar adequada, ao
evitar certas partes do animal caado. No caso da ona, s
comer de sua costela. Porm se o caador quer afast-las,
come a gordura grudada nas tripas (id., ibid.). Na verdade,

131

um bom caador no deveria alimentar-se de outras partes

dos animais, a no ser a carne do peito e da omoplata.
Suponho que tambm aqui se aplica a regra canibal que vimos
discriminar os inimigos: no comer o Mesmo, comer Outro.
Para tal, secciona-se o corpo do animal, e desloca-se o
referente, conferindo s suas partes valores diferenciais:
se somente algumas delas significam o animal propriamente
dito, e assim so evitadas, outras nada denunciam e podem
alimentar o caador. Entre os Guayaki, segundo P.Clastres
(1978a: 80), tambm a disjuno no plano do consumo que
assegura a conjuno entre caador e animais no plano da
produo,

isto

tcnica

desdobramento,

de

interdio

intacta.

na

caa.
a

Entre

seu

Reorganizar

os

modo,
o

Cinta

Larga,

permite

manter

cadver

da

vtima,

de

maneira anloga, adiante mostrarei, um procedimento que a

antropofagia
reiteraria,

tambm
nestes

requer.

termos,

lgica

do

equivalncia

canibalismo

entre

homem

presa, enquanto uma condio necessria para a caa.

Em resumo, a estratgia do caador a similitude, um
processo

de

identificao

simblica

ou

aproximao

metonmica com a presa. Para isto, concorrem elementos de

diversas ordens, a saber: tcnicos, como imitar a fala do
animal; mgicos, com o uso de remdios vegetais; psquicos,
atravs

de

transferncias

restrio

alimentar;

eventuais

relaes

onricas;

mesmo

bestiais

de

sexuais,
com

conduta,

por

se

considerar

animais

abatidos.

Metamorfose do homem em animal, como bem disse Ermel (op

cit:

140),

enquanto

dissoluo

relao

de

do

sujeito

predao,

no

objeto,

inscreve-se

num

caa,

movimento

extremo de exterioridade - recurso paradoxal, na medida em

132

que esta uma atividade cotidiana, necessria reproduo

da sociedade.
Neste

ponto,

haveria

outros

fatos

investigar.

Enfocarei, por ora, os chamados tabus alimentares, que

dizem respeito ao consumo de carne pelos genitores cujas
crianas esto na primeira infncia - e que atingem com
maior

rigor

as

mes.

Estas

precaues

so

abandonadas

progressivamente, de acordo com as etapas do crescimento

infantil: at ficar durinha (3 semanas); ao sentar (3
meses); ao andar (1,5 anos); e ao falar (2 anos). Nas trs
primeiras semanas, o pai da criana, inclusive, deixa de
caar e de fazer tarefas rduas. As mulheres mais velhas
zelam para que os jovens atendam corretamente as normas: o
argumento que, por desleixo ou gula, um pai ou me que
no

respeitar

resguardo

alimentar

causar

doenas

ou

mesmo uma convulso [pdga] em seu filho. Apresento a

listagem abaixo das carnes proibidas e permitidas logo aps
o parto, das quais algumas se resguardam por muito tempo, a
exemplo do caititu, que o pai s comer quando a criana j
anda, e do coat, a ltima a ser liberada, quando inicia a
falar

(cf.

Pichuvy

op

cit:

123

alguns

detalhes

no

coincidem com os meus). Nos primeiros dias o cardpio da

me no vai alm de alimentos vegetais, mel e, se houver,
carne de jacar e peixes permitidos. Pouco depois, ona,
jaguatirica, irara, tatu-canastra, coati, jacutinga e nambu
podero

ser

includos.

Da

anta,

nada

mais

que

pequenos

pedaos para o pai.

curioso notar que, dentre os animais permitidos ao
consumo

durante

violentos,

seja

o
os

resguardo,
mamferos

incluem-se
(ona,

os

carnvoros

jaguatirica,

irara,

coati), as aves (gavio-real) ou os rpteis (jacar)(12). A

133

exceo

fica

por

conta

dos

peixes

(no

caso

piranha,

agrupada ao lado dos peixes lisos ou de couro). Destes,

esto
tambm

liberadas
o

par

apenas

as

espcies

caititu/queixada,

de

em

escama.

posies

Veja-se
opostas,

recaindo a permisso sobre o segundo, animal gregrio e

perigoso. Das galinceas, as terrestres jacu e mutum, e a
gruiforme jacamim por extenso, esto proibidas, enquanto a
arborcola jacutinga no est. Ao lado disto, reparar na
forte

interdio

que

atinge

os

macacos

maiores

mais

apreciados (coat, barrigudo, prego, guariba e cuxi), mas

no um macaco peludo e estranho (parauau) ou o bichopreguia (classificado pelos Cinta Larga entre os macacos,
cf.

Pichuvy

op

cit:

24).

Enfim,

sem

entrar

em

outros

detalhes, penso que as proibies alimentares desvendam um

certo

esquema

classificatrio,

distinguindo

as

espcies

animais atravs de caractersticas consideradas tpicas de

cada classe (cf. Douglas 1976). Como premissa, teramos a
prpria noo de animalidade enquanto um paradigma a ser
definido contrastivamente. Ou seja, o resguardo alimentar
buscaria,

de

certa

forma,

uma

expresso

ideal

para

oposio entre os homens e o reino animal, oposio esta

pautada pela comestibilidade. Portanto, trata-se aqui de um
referencial diacrtico para o processo de socializao.

134

ESPCIES ANIMAIS E RESGUARDO ALIMENTAR DOS PAIS

CARNES PROIBIDAS
CARNES PERMITIDAS
MAMFEROS
parauau
basy
preguia
xakt
ona
basykp
jaguatirica
pko
irara
bsaypp
queixada
bbkt
anta
it
tatu-canastra
coati
cutia

coat
barrigudo
macaco-prego
guariba
cuxi
caititu
veado

jacu
jacamim
mutum
arara-vermelha
arara-cabeuda

AVES
jacutinga
tamop
nambu
tamarp
gavio-real
waky
kast
mi

piranha

mandi
surubim
poraqu

koled
goyna

PEIXES

demais
espcies

parapxp
ala
nek
nekkp
awarp
bb
wsa
mlola
xoyp
wak
pixakt
wa
ikn

borp

RPTEIS
jacar

waw

Sabe-se que o nascimento de uma criana, ou melhor, a

chegada de um novo ser ao mundo inaugura um tempo forte, e
marcado, para o casal e a famlia: se traz inmeros riscos,
exige cuidados de toda ordem(13). No caso Cinta Larga, a
liminaridade parece explicar-se porque, em questo, estaria
a separao entre homens e animais. Perodo consagrado a
moldar

banhos

de

ser

social

ervas,

da

criana,

massagens

as

rezas,

mes

submetem-na

do-lhe

um

nome

a
e

conversam constantemente com os recm-nascidos. Do mesmo

135

modo, quanto ao resguardo alimentar, trata-se de equacionar

uma relao unvoca, necessria para identificar a criana
enquanto

membro

da

sociedade.

Neste

sentido,

ao

impor

normas de conduta aos pais, seus vnculos com os filhos so

realados,

que

faz

da

consanginidade

uma

relao

de

socializao. E como se esta, para se realizar, tenha que

se

defrontar,

imediata

diretamente,

com

uma

outra

relao, de natureza contrria, qual seja o antagonismo que

impera entre homens e animais - predao real, oposio
ideal. Nestes termos, a dieta dos pais aceita aquilo que
decididamente

animal,

caractersticas
terrestres,

rejeitando

dbias

peixes

de

ou

os

anmalas

couro

ou

portadores

ou

primatas

seja,

que

de
aves

recordam

forma humana.
Funo desta operao simblica, o agrupamento dos
animais

em

categorias

comestveis

no

comestveis

visaria, em primeiro lugar, portanto, afastar ambigidades

e circunscrever o perigo de semelhanas(14). Comer , assim,
separar,

distinguir,

procedimento
assimilao,
propsitos,

inverte
com
aqui

classificar.
aquele

vistas
toda

do

caador:

predao,

identidade

Nitidamente,

entre

se

atende

aos

homens

seus

animais

est conjurada, pois a socializao que est em jogo.

Quando os homens se alimentam da carne dos animais, definem
com isso um lugar na ordem do cosmos, em oposio a estes.
Na caa, a similaridade; no grupo social, o contraste entre
homens e animais. De resto, fica a animalidade determinada
pela comestibilidade, pela qual toda relao predatria voltarei

este

sacrifcio ritual.

ponto,

ao

examinar

significado

do

136

Retomemos as caadas. Ao lado do interesse manifesto,

caar apresenta duas outras caractersticas fundamentais:
atividade masculina e individual(15). bem verdade que os
homens

no

dispensam

qualquer

ocasio

para

abater

os

animais que cruzam seu caminho, seja nas viagens de uma

aldeia

outra

acompanhados

de

ou

nas

mulheres

expedies
e

de

crianas,

coleta
eles

embora

esto

sempre

atentos. comum ainda as mulheres recm-casadas ou sem

filhos acompanharem seus maridos. Mas, em todo caso, elas
limitam-se a observar os esforos dos caadores: a caa
funo exclusiva dos homens, papel masculino por excelncia
- tal qual na maioria dos povos caadores dos quais se tem
notcia. Desde pequenos, os meninos andam para todo lugar
carregando

seus

perseguindo

arquinhos

calangos

flechinhas,

borboletas.

quase

Maiores,

sempre

passam

acompanhar seus pais nas caadas; e na adolescncia vo

caar com seus companheiros, colaborando aos poucos para a
alimentao da famlia.
seu carter individual, entretanto, que distingue o
caador Cinta Larga: um homem, a cada dois ou trs dias,
sai sozinho logo que amanhece, por um caminho previamente
escolhido, retornando normalmente ao entardecer, qualquer
que seja o resultado. Se naquele mesmo dia outro caador
sair,

escolher

certamente

um

caminho

diverso.

Mas

carter individualista da caa fica mais explcito no modo

de apropriao de seu produto: se acontece s vezes de um
homem

convidar

todos

os

outros

animais

companheiros

abatidos,

por

para

uns

juntos

caarem,

outros,

contudo,

pertencero quele que convidou, e ser ele a carregar as

presas para a aldeia. o dono-da-caada ou, como dizem,
o bxip, o que anda na frente. Esta forma organizativa,

137

anloga

funo

zpiway,

que

descrevi

acima,

serve

de

modelo para vrios tipos de ao coletiva.

Abro um parnteses para a caa ao queixada, que exige
a cooperao de vrios caadores, situando-se como exceo
dentre

as

porcos

nas

tcnicas

habituais.

proximidades,

Ao

todos

os

perceber
homens

um
da

bando

de

aldeia

se

mobilizam, ou combinam para sair na manh seguinte em sua

perseguio.

Andam

ento

vrias

horas

acompanhando

os

rastros, at cercar o bando, s vezes em topos de serras

distantes. So ocasies apreciadas, mas pouco freqentes.
Tambm ao abater uma anta, o caador vem convocar seus
companheiros para, no dia seguinte, todos juntos, voltarem
ao local onde a deixou, para ento retalharem e dividirem a
carne.

Outra

exceo

seriam

as

caadas

coletivas

que

constam do programa das festas, assunto que tratarei no

prximo

captulo.

tudo

isto,

devo

repetir,

deve-se

contrastar as prticas cotidianas: o caador solitrio que

percorre periodicamente suas trilhas a procura de macacos,
aves, pequenos mamferos etc.
A disposio pessoal e o conhecimento do habitat e
dos hbitos dos animais, somados destreza no uso do arco
e flecha e aos expedientes mgicos, vo decerto garantir um
suprimento regular de carne. Outras proezas, porm, so as
que constituem a fama de um caador. Por toda a sua vida,
um homem vai relembrar os gavies-reais e as onas que
caou.

Ato

de

glria

por

exemplo,

regressar

para

aldeia tendo na cabea um cocar de plumas de gavio que se

matou

pouco.

arriscadas,

como

Algumas
escalar

vezes

resultam

portentosas

de

empreitadas

rvores

onde

os

gavies-reais constroem seus ninhos, para matar os animais

138

adultos e, ao mesmo tempo, capturar o filhote - que depois

criado em gaiola na aldeia. Carregando palhas de palmeira
para cima, o caador arma um pequeno esconderijo, dentro do
qual espera com muito sangue frio o retorno das aves. Das
asas

dos

fabricar

gavies
as

obtm

flechas;

as

suas

mais

plumas

cobiadas
adornam

os

penas

para

cocares

outros adereos; e do couro da ona faziam tiaras para

festas

guerras.

Mas

tampouco

so

estas

utilidades

os

motivos principais do seu prestgio, e sim as qualidades

pessoais do caador, o seu renome portanto. Insgnias dos
seus feitos, os caadores penduram ossos de animais prximo
s suas redes, atando-os em enviras - assim tambm fazia a
ona com os ossos dos homens que comia, no mito narrado por
Pichuvy (1988: 59-61). Antes de passar a outros assuntos,
fiquemos com a advertncia de Nacoa Pio:
Antigamente todo mundo s pensava em caar, ser caador
famoso, matador de gavio, porque pr quem mata o gavio
no qualquer um; ona tambm no qualquer um; quem tem
coragem, quem tem remdio do mato - mort - quem sonha,
sabe (Ermel 1988: 137-138).

Os

Cinta

Larga

preparam

flechas

especiais

(longas

hastes de madeira, sem lmina na ponta), para atirar em

peixes da margem do igarap. Hoje em dia, pescam tambm com
linha de nylon e anzol. Embora praticadas ao longo do ano
inteiro, nos meses de novembro a janeiro, quando os rios
voltam a encher e os peixes sobem seus cursos, que estas
pescarias [borpey] do melhores resultados, principalmente
em poos e corredeiras. Na rea Aripuan, ainda, pescam
piranhas e surubins no rio Branco durante a estao seca.
Com suas aldeias a certa distncia dos grandes rios, os
Cinta Larga no possuam porm mais que tcnicas precrias

139

de navegao. Carmen Junqueira (1981: 34) chega mesmo a

dizer

que

canoa

uma

aquisio

recente.

Assim,

costumam cruzar os rios a nado ou armando pontes com varas

e cips, ou sobre rvores cadas. Localizando-se portanto
nos igaraps menores, os Cinta Larga usufruem da variao
ecolgica

dos

meses

de

estio,

com

as

correntes

dgua

minguadas e muitos poos onde os peixes refugiam-se (cf.

Pichuvy op cit: 122). neste perodo que saem para acampar
e bater timb.
Nos acampamentos [gerep] organizados por duas ou trs
famlias, nos meses de agosto e setembro, , vive-se o que
parece

ser

(peixe,

mel

ideal

tudo

temporria

movimentos.

Neles

de
mais

vida
que

precria,
os

Cinta
se

Larga:

pode

comida

farta

encontrar),

ordem

improvisao

encontrei

sempre

liberdade

animados,

de

ativos,

descontrados e generosos. Das excurses que participei,

impressionava-me

comportamento

mais

expansivo

das

pessoas. na floresta, se assim posso dizer, que os Cinta

Larga se sentem bem: Dormir no mato bom!, confirmavam
eles. Esta parece ser tambm a concluso de Junqueira (op
cit:

25-29).

distncia

de

poucas

horas

de

caminhada,

passam ali cerca de uma semana ou pouco mais. Retornam

ento aldeia para, dias depois, com uma nova carga de
mandioca e car, tomar um rumo diverso, para uma outra
temporada num novo acampamento.
Para bater timb, escolhem certos locais propcios:
grandes poos, gua parada, muitos peixes. taka [bater
ngua] ou bkobko [vocbulo onomatopaico] , em geral,
uma

atividade

que

exige

cooperao

de

vrios

homens.

Primeiro, cortam o cip [dakptapa] e amarram em feixes;

s

vezes

utilizam

tambm

cascas

de

uma

rvore

leitosa,

140

acondicionadas

em

cestos

de

folhas

de

palmeira.

Com

cacetes, vo bat-los a montante, ocupando-se at meados da

tarde. Os peixes comeam ento a virar, e so flechados
ou pegos com a mo. Mas no dia seguinte que as guas e as
margens,

por

vezes

ao

longo

de

um

quilmetro

ou

mais,

estaro coalhadas de peixes mortos. Crianas, mulheres e

homens,

todos

participam,

recolhendo-os

em

fieiras.

So

assados em jiraus, os menores em pacotes feitos de folhas

novas de babau.
Antes de sair para acampar, j a derrubada para a
roa [g] dever estar concluda. Os Cinta Larga praticam
uma agricultura de tipo pioneiro: a cada ano os homens de
uma aldeia desmatam uma nova faixa de terras, cerca de dois
a trs hectares, onde ser realizado o novo plantio. A
colheita
car

nas

roas

antigas,

batata-doce,

principalmente

prossegue

at

de

mandioca,

exauri-las,

ou

serem

cobertas pela capoeira. A derrubada anual de novos trechos

de floresta, entre maio e junho, deve-se menos a fatores de
baixa produtividade dos solos, relativamente frteis, do
que

dificuldades

para

limpar

capoeira

das

roas

velhas.
Conforme

narrei

acima

(tpico

do

captulo

II),

talvez desde a dcada de 50, quando se intensificaram as

hostilidades,
metal,
roubado

os

Cinta

particularmente
de

colocaes

Larga
o
de

adquiriram

machado

seringueiros.

instrumentos
terado
Assim,

de

(faco),

difcil

saber em que medida o regime de trabalho tradicional foi

modificado pela introduo destes instrumentos. Fato que,
a olhos vistos, eles dedicam um tempo muito reduzido s
prticas agrcolas, as quais, inclusive, so depreciadas

141

frente aventura da caa. evidente que todos desejam ter

uma roa grande, mas poucos parecem realmente interessados
neste trabalho, percebido como rotineiro e cansativo (cf.
Junqueira 1981: 31). Faz-se, pode-se dizer, o estritamente
necessrio:

derrubadas

queimadas

pelos

homens,

mas

plantadas com a ajuda das mulheres, as roas quase no

recebem

limpeza

sobremaneira

ou

capina

trabalho

posterior
da

colheita,

que

dificulta

paulatinamente

realizada pelas mulheres.

A agricultura , por outro lado, responsabilidade dos
homens casados: quem no tem mulher normalmente no tem
roa. A iniciativa e o esforo indicam o proprietrio de
uma roa, mas existe muita cooperao entre todos. Ainda
que cada homem casado da aldeia tenha a sua, a roa de
maior extenso , em geral, a do zpiway, o dono da casa.
como se, em certa medida, a moradia e a roa fossem
inerentes

captulo,

que

ritualizados

funo
casa

na

de
e

chefia
comida

festa.

E,

veremos,

esto

devo

entre

adiantar,

no

prximo

os

elementos

para

convidar

parentes e aliados para festejar necessrio abrir roas

bem maiores que as habituais, o que obriga os moradores da
aldeia anfitri a, no ano anterior, redobrar os esforos
agrcolas.
Aps escolher a rea, o dono da roa vai brocar a
vegetao rasteira em fins de maio. J nesta fase, como
tambm para a derrubada das rvores maiores, que segue at
julho, e para o plantio, que se inicia em setembro, ele
procura

convidar

alguns

homens

disponveis,

casados

ou

solteiros da aldeia ou quem por l esteja de visita ou

passagem. O trabalho nos roados, ao qual dedicam as manhs
e

os

fins

de

tarde,

acontece

de

modo

descontnuo,

142

intercalado por caadas, pescarias, acampamentos, viagens e

dias de descanso.
O milho [mk] o primeiro a ser plantado; depois,
aos poucos, variedades de mandioca [xboy], car [m] e
inhame

[glia].

Ao

lado

destes,

batata-doce

[wtga],

amendoim [mkap] e um outro tubrculo feculento, marja,

que se come cru - suas sementes parecem feijes grandes.
Hoje, plantam tambm arroz, feijo, mamo e banana.
No contexto da sociedade Cinta Larga, as atividades
agrcolas

mostram-se

ocasies

privilegiadas

em

que

se

expressa tanto a obrigao do genro prestar servios ao

sogro como a cooperao entre pais e filhos e entre irmos
(cf.

Junqueira

coletiva.
fsicos

1981:

dois

32).

pontos

substanciais

se

neste

sentido

considerar:

por

uma

exige

tarefas

tarefa

esforos

sucessivas

broca, derrubada, queimada e plantio. Assim, o papel de

coordenao

exercido

pelo

zpiway

surge

como

funo

relevante: cabe-lhe no s suscitar e organizar o trabalho

de auxiliares, acionando relaes de parentesco ou por meio
de retribuies - uma refeio, alguns cars ou um pouco de
arroz -, mas tambm orientar e fazer cumprir o cronograma
de

tarefas

agrcolas,

ajustado

ao

regime

climtico.

Reafirma-se, agora frente agricultura, o que se disse

acima (tpico 2, captulo anterior): a iniciativa pessoal,
os conhecimentos empricos e uma rede de parentesco so
condies

fundamentais

para

exerccio

da

liderana

poltica do dono da casa.

Se

observarmos

diagrama

das

atividades

anuais,

ressalta que os produtos agrcolas, desigualmente colhidos

ao

longo

do

ano,

fornecem

entretanto

base

da

dieta

143

alimentar. Em sua maior parte o milho consumido ainda

verde - assado, cozido, como pamonha ou sob a forma de
chicha. Seco, serve para bolos e sopas. J a mandioca e o
car, so colhidos praticamente durante o restante do ano.
A propriedade de uma roa, bom dizer, no significa seu
usufruto

exclusivo:

as

mulheres

em

grupo

colhem,

com

anuncia ou a oferta de seu proprietrio, nas vrias roas

que

circundam

aldeia

do

mesmo

modo

procedem

as

mulheres de visitantes, naturalmente explorando mais a roa

do dono da casa. Em relao alimentao, antes de tudo,
importante situar a diviso sexual do trabalho que a
caracteriza: no apenas a colheita dos produtos agrcolas,
porm todo o processamento dos alimentos e, inclusive, a
obteno de lenha para o fogo, so incumbncia feminina.
Aos

homens,

pescar,

diria

derrubar

assim,
e

compete

plantar

produzi-los:

mas

para

esta

caar,
ltima

obrigao, eles j contam com o auxlio das mulheres.

curioso

notar,

ainda,

que

os

Cinta

Larga

no

plantam a chamada mandioca brava, ou sequer dispunham de

um processo para fabricar farinha - alimento tpico dos
Tupi

do

litoral

outros

deste

tronco

lingstico.

Com

isso, a possibilidade de armazenar alimentos reduzida: a

no ser as espigas de milho, que so estocadas em paiis na
roa ou em feixes amarrados no teto da maloca, a colheita
dos demais produtos agrcolas responde ao consumo domstico
imediato (cf. Junqueira 1981: 33). Colhem suas roas de
maneira singular: os ps de mandioca, por exemplo, no so
arrancados, mas as mulheres escavam com um pau apropriado e
retiram
intactas

apenas
-

em

as
vista

razes
desta

maiores,

deixando

prtica,

as

aparncia

dessas roas pode ser, s vezes, enganadora.

demais
de

uma

144

A chicha [] um alimento cotidiano: de mandioca,

car,

milho

ou

batata-doce,

tem

consistncia

de

um

mingau, e reputada por sua qualidade nutritiva, pois,

dizem,

fortalece

engorda

os

consumidores.

Nesta

culinria pouco refinada, tem-se ao menos uma receita mais

elaborada: as mulheres cozinham os pedaos, socam, mastigam
e acrescentam temperos - na poca prpria, o mel quase
sempre um dos seus ingredientes. Seu paladar, posso dizer,

uma

medida

da

excelncia

da

cozinheira.

Diferente

da

makaloba Suru (Mindlin 1985: 63) e da chicha Zor, a dos

Cinta

Larga

praticamente

no

sofre

fermentao,

sendo

consumida na noite do mesmo dia e nos dias subseqentes.

Afora esta, poucas so as maneiras de preparar os
alimentos vegetais - mzoy, como so classificados. Para
uma refeio rpida, pode-se cozinhar car ou inhame. J
assados

diretamente

sobre

as

brasas,

mandioca

car

destinam-se tambm a acompanhar o repasto de carne [mama]

ou peixe - alimento desejvel a cada dois ou no mximo trs
dias.
Chegando da caada carregado, o caador, num gesto
algo

teatral,

joga

no

meio

da

casa

pasp

(cesta

improvisada de folhas de palmeira), ou deixa-o na entrada

do

caminho

para

sua

mulher

buscar.

Normalmente

ele

limpou e esquartejou o animal abatido, deixando a carne em

pedaos apropriados. A mulher desembrulha e, se for o caso,
sapeca os plos do couro antes de colocar as postas na
panela.
Na preparao da carne, seja de caa ou de peixe,
cozinhar a principal tcnica da culinria Cinta Larga. Se
o peixe recebe apenas uma fervura rpida, a carne de caa
exige uma longa coco que, iniciada ao cair da noite, dura

145

cinco a seis horas no caso dos animais maiores. Temendo os

efeitos

malficos

dos

resduos

sanguneos,

carne

fervida at que no reconheam mais nenhum trao de sangue.

Regra alimentar crucial, evita-se qualquer contato entre
sangue

comida

os

Cinta

Larga

horrorizam-se,

por

exemplo, com nosso hbito de levar boca pequenas feridas

nos

dedos.

graves

Dizem

doenas

eles

que

(febres,

dores

sangue,
de

se

cabea,

ingerido,
malria

traz

etc.).

Lavam por isso com areia, criteriosamente, as facas usadas

para cortar a caa, e no permitem, de nenhuma maneira, que
a carne sangrenta seja depositada nas cestinhas que usam
para

depositar

comida

pronta.

Correlao

simtrica,

deveras, foi demonstrada (tpico 3, captulo II) para o

contexto inverso dos venenos: sangue e comida colocam-se
como

categorias

equivaleria

opostas

sangrento.

nesta

cultura,

Pensando

na

assim

discusso

de

cru
Lvi-

Strauss (1964), quanto oposio culinria entre natureza

e

cultura:

cozinhar

seria

aqui,

de

certa

maneira,

um

processo para eliminar o sangue da carne, transformando-a

da em comida.
Ao moqum recorrem, para assar a caa ou o peixe,
apenas

quando

obtidos

em

grandes

quantidades,

com

finalidade evidente de conservao. que, habitualmente,

colocam a carne seca para aferventar em gua, antes de
com-la. Parece haver, por outro lado, uma certa disposio
complementar entre os alimentos que compem o seu cardpio,
j que sempre tomam de um vegetal assado (mandioca, car)
para acompanhar a carne cozida. Ou seja, haveria assim dois
pares

opostos:

vegetal/animal,

assar/cozer.

Excees,

carne de peixe e de jacar, torradas e modas, que so

guardadas para o preparo de sopas de car ou mandioca,

146

chamadas koroxp. Como em qualquer outra, haveria todo um

sistema semiolgico a desvendar nesta culinria, bem como
uma evidente sociologia. Desta, alguns traos rpidos.
Na sociedade Cinta Larga, a princpio, cada famlia
uma cozinha: marido, esposa ou esposas e filhos formam uma
unidade de produo e consumo. Cada uma delas, no canto que
ocupa na maloca, acende seu prprio fogo para cozinhar e,
noite, aquec-la. Auto-suficientes, mas no estanques, as
famlias representam as unidades da troca alimentar, em sua
verso

diria.

Regularmente,

articulam-se

numa

rede

de

circulao de alimentos que inclui tanto os moradores da

aldeia,

como

os

visitantes.

todo

momento,

pequenos

agrados ou petiscos vo de um homem a outro, de uma mulher

a outra. Sempre corteses, no deixam de acolher na rede, e
oferecer

car

cozido

ou

outro

bocado,

mesmo

um

co-

residente que apenas se aproximou para conversar. Ao lado

das

gentilezas

petiscos,

de

todo

informais,

sobressai

ainda um outro circuito, este sim convencional e regular. A

rigor, uma etiqueta marcadamente masculina, que distingue
dois alimentos, a carne e a chicha, cuja distribuio
considerada obrigatria. Discordo assim de Carmen Junqueira
(1981:

38),

para

quem

os

alimentos

expostos

seriam

de

domnio pblico, e apenas o que est em cestos ou pacotes

estaria restrito. Na verdade, existe todo um jogo sutil de
formalidades e acanhamento, ou diramos, de regras de boas
maneiras a serem observadas em relao comida - ao fazer,
ao dar, ao receber e ao comer.
Fui

muitas

vezes

acordado

no

meio

da

noite

para

ganhar um naco de carne, enfim cozida aps vrias horas de

fervura. Cenas de repartio so comuns no cotidiano da
maloca: o caador, ou algum a quem em deferncia convida

147

para a tarefa, destrincha a carne depositada na bandeja, e

entrega
como

alguns

mandioca

pedaos
ou

car

e,

eventualmente,

assados

cada

complementos

um

dos

homens

presentes na casa, levando at sua rede ou chamando-o para

se servir. Se for queixada, tatu ou macacos, so convidados
tambm

para

chupar

gordura,

que

sobrenada

na

panela,

embebendo pedaos de mandioca assada, antes que a carne

seja retirada. Visto que nem sempre possvel alcanar
todos

os

homens

hierarquia,

de

alguns

igual

maneira,

critrios

que

percebe-se
orientam

uma

certa

aquele

que

distribui a carne ou o peixe: a) parentesco: a prpria

famlia, os pais, os irmos, os afins; b) prestgio: o
zpiway, os que gozam de estima geral, os visitantes; c)
companheirismo:

os

amigos,

os

vizinhos;

d)

interesse:

aqueles que teriam carne para tambm distribuir.

Sob

um

estatuto

similar,

coloca-se

igualmente

chicha. Pronta no meio da tarde, fica a esfriar normalmente

no canto da famlia sem que dela ningum se sirva, nem a
prpria mulher que a fez. Esta, zelosa, aguarda a chegada
do marido, o qual ser o primeiro a provar da chicha.
noite, e novamente pela manh, ele ir convidar os demais
homens,

dirigindo-lhes

expresses

cerimoniosas.

Trazendo

junto seus filhos menores, eles rodeiam a panela e, entre

comentrios curtos, bebem vontade. Quando retornam para
seus cantos, levam uma concha ou um caneco para sua esposa.
No raro, porm, que, saciados os homens, venha depois a
mulher que preparou chamar as demais mulheres para beberem,
repetindo assim o gesto masculino.
Dentre

as

atividades

de

subsistncia,

coleta

de

produtos florestais pode representar, antes de tudo, tambm

148

ocasies para comer (cf. Junqueira 1981: 38). bem verdade

que as frutas silvestres, como cacau [akba], pama [aba],
abiurana [ddna], jatob [mada], ing, patu [oykap] ou
pequi [bixma], ainda que muito apreciadas, no passam de
guloseimas,

visto

que

pouco

influenciam

na

dieta

do

perodo. Importantes so a castanha [mmgap] e o mel de

abelha [wt], em torno dos quais se organizam expedies
floresta

que

agregam,

em

dias

normais,

duas

ou

mais

famlias - homens, mulheres e crianas. So como passeios,

cheios de momentos alegres e prazerosos.
Nestas expedies de coleta, os homens caminham na
frente levando suas armas, atentos aos rudos, sinais ou
movimentos que indicam a proximidade de alguma caa. Bem
atrs, distanciadas, vm as mulheres carregando seus bebs,
os cestos, panelas e machados, marcando seu passo com o das
crianas maiores. Sem se perder, marcham na trilha s vezes
quase imperceptvel dos maridos - a marca de uma pisada,
ali um ramo quebrado, adiante uma folha virada. Alm disso,
fato interessante, quando andam na floresta os Cinta Larga
raramente modificam a ordem inicial da fila indiana: se
param

para

retomarem

descansar
a

ou

caminhada

saciar
ocupam,

sede

num

crrego,

obsequiosos,

os

ao

mesmos

lugares de antes. Enquanto regra de boas maneiras, como

se hierarquizasse o grupo ao caminhar, e com isso revela,
mais

uma

vez,

forma

de

organizao

das

atividades

coletivas que tem no bxip seu princpio ordenador. Se

este

na

ida

segue

na

dianteira,

inverte

na

volta

as

posies, ocupando o final da fila. Primeiro ou ltimo, mas

sempre um lugar nico, necessrio, ponto focal.
O mtodo da coleta o mesmo das caadas. Se algum
localiza

uma

colmia,

dias

ou

semanas

antes

em

meio

149

alguma caada ou viagem, ser ele o bxip ao combinar a

expedio

com

os

demais:

golpes

de

faco

limpa

as

picadas, derruba ou orienta a derrubada da rvore, abre a

colmia e distribui os favos e o mel, recolhendo uma parte
maior para sua famlia.
Embora no sejam tantos os tipos de mel aproveitados
pelos Cinta Larga, talvez uma dezena ou mais, desconheo a
maioria

dos

correspondentes

em

portugus:

basta

dizer,

ento, que preferem as abelhas mansas - a europa ou a

africana, s em ltimo caso. Abelhas agressivas, mas sem
ferro, como a xup ou arapu [aram], enfrentam-nas
porm corajosa e festivamente, aos risos e gritos. O quadro
sugeria-me,

ainda

que

no

declarado,

uma

pardia

dos

embates guerreiros: avanam com as tochas de palha acesas,

equilibrando-se pelo tronco da rvore derrubada, para joglas sobre a colmia cada. Com grande algazarra, no recuam
apesar da nuvem de abelhas enfurecidas, que grudam e mordem
no corpo e nos cabelos. Aberta a colmia a machado, fazem a
distribuio rapidamente, em grandes pedaos. S ento os
homens afastam-se, correndo, e vo saborear os favos com
suas

mulheres

filhos,

distncia.

Aos

poucos,

da,

enchem as panelas e recipientes de paxiba [darop] com mel

e pedaos da colmia - o que sobra, aps fartarem-se todos,
levam. Em casa, oferecem ainda, gentilmente, aos que no
participaram.
Da mesma forma, no perodo chuvoso as famlias, duas
ou mais, saem para quebrar castanhas, indo aos castanhais
conhecidos. L, homens e mulheres recolhem livremente os
ourios

espalhados

pelo

cho

previdentes,

na

seca

incendeiam a vegetao rasteira, sob as castanheiras, para

facilitar a procura. Ainda que fonte nutritiva importante,

150

no fazem estocagem de castanha: uma nova expedio apenas

ocorrer

quando

houverem

consumido

produto

da

coleta

anterior. Muito apreciada, comem-na a todo instante, como

complemento

ou

s.

Bebem

chicha

mastigando-a

junto

gentis, brindam os convidados com amndoas descascadas. E,

socada e assada em cartuchos de palha, fazem uma deliciosa
iguaria chamada mmdk.
Petiscos apreciados nas pocas prprias, larvas de
colepteros, alojados nos coquinhos de babau e tucum, e
de um lepidptero, que se enrola em folhas, so colhidos
principalmente

pelas

mulheres.

num

dia

de

novembro,

espalham-se todos para recolher as tanajuras [mamri] que

voaram dos formigueiros. Larvas e tanajuras, fritam-se para
comer.
Afora os alimentos, uma extensa relao de matrias
primas

leva-os

diversas

folhas

excursionar

razes,

pela

para

floresta:

medicamentos;

as

mais

palhas

de

aa, babau e tucum, para cestos e cestas; fibras de tucum

e outras, para cordas e cordes; coquinhos e xikba, para
contas de colar; pedras arenosas, para lixar os colares;
tabocas, para flautas transversais e de palheta; taquaras,
para

flechas;

pupunheira,

para

os

arcos;

madeiras

enviras, para os mais variados usos; bainha das folhas de

paxiba, para guardadores de apetrechos e penas; razes da
paxiubinha, para raladores; resinas, para iluminao; etc.
Uma

outra

relao,

apenas

para

constar,

poderia

incluir alguns materiais novos e os produtos importados

das cidades, integrados agora vida cotidiana dos Cinta
Larga: varetas de guarda-chuva, para furadores; alumnio e
plsticos, para contas de colar; pedaos de metal, para
cortadores

de

contas;

latas,

furadas

como

peneiras;

151

garrafas,

para

enxadas;

linhas

guardar
de

mel;

nylon

facas,
anzis;

faces,

machados

espingardas;

roupas,

sandlias e valises; isqueiros; e inmeros outros itens.

Talvez, num outro trabalho, possa discutir estas aquisies
recentes,

seus

resultantes,

toda

uma

nova

maneira

de

apropriar-se dos bens necessrios - ainda predao, todavia

agora desta nova natureza, o chamado mundo civilizado.
Quanto s lides artesanais, preciso enfatizar que
so

tarefas

mulheres.

diferentemente
diviso

de

atribudas

trabalho

homens

marcante:

C.Junqueira

(1981: 30) listou vinte e um artigos artesanais e, entre

eles, encontrou apenas um, a flauta transversal, que tanto
homens como mulheres fabricam. Examinando esta lista, pelos
dados da rea Aripuan, apontaria tambm os penduricalhos
de penas para colares e para braadeiras, feitos por ambos
os sexos.
E alguns artigos descartveis, diria assim, de uso
limitado, so fabricados por todos, em geral na floresta.
Exemplos: pasap, embrulhos de folhas de aa ou babau,
para carne de caa, castanhas etc., que se carregam nas
costas,

com

tiras

de

envira

pela

cabea;

darop,

os

cestinhos de folha de paxiba para gua ou mel; ou mesmo

redes de envira, para dormir no mato.
Afora estes, as atribuies so bastante claras. Se
no esto cozinhando ou colhendo nas roas, as mulheres
absorvem-se, incansveis, nas tarefas artesanais. Pode-se,
a todo momento, v-las no ptio ou dentro de casa fiando
algodo, quebrando coquinhos ou tecendo cestinhas de palha.
Confeccionam

os

seguintes

itens:

redes

de

dormir

[i],

braadeiras [nepp] e pulseiras [arapp], tipias para

152

bebs, colares de conta [bakr], colares de cip [amop],

cintas femininas [xiript], cestos [ad], cestas [data].
As

panelas

de

cermica

[bosp]

foram,

rapidamente,

substitudas pelas de alumnio, no sendo mais fabricadas.

Comparativamente, o trabalho masculino caracteriza-se
pela descontinuidade: esforos intensos na caa ou na roa
so entremeados por horas ou dias de descanso. Em casa,
dormem

nas

redes,

comem

ou

bebem

chicha.

fabricam

cocares, flautas, adorno labial, furador, pilo, cocho etc.

Mas, visivelmente, so os arcos e as flechas os principais
artigos dos homens - descrevi-os no tpico 3 do captulo
anterior, e acima aludi s oficinas onde trabalham. Resta
assim

dizer

quantidade

que,

de

embora

flechas

artigos

existentes

de
em

uso
uma

pessoal,
aldeia

est,

tambm, entre as preocupaes de um zpiway. Convocar seus

companheiros para jpga [fazer flecha], reunindo-se com
eles
fios,

na

oficina,
cera),

supervisionar

dispor

de

colocados
o

trabalho

apetrechos

(taquaras,

disposio

inspecionar

dos

penas,
demais,

qualidade

das

flechas, so formas de estimular a sua produo. Outra, so

as expedies para buscar taquaras, em regies de cerrado
dentro ou fora de suas reas. Em particular, a festa seria
uma ocasio para formar um estoque de flechas, e neste
sentido um dos motivos, ao lado de outros, para um zpiway
promov-las.
E para tecer o fio da meada analtica, diria ainda
que, dentre os artigos artesanais, as flechas e os colares
so os nicos que tm valor de troca nesta sociedade: troca
esta, em regra, praticada pelos homens. Arte masculina, o
primeiro, e feminina, o segundo, so ambos portanto objetos
valiosos,

para

presentes

ou

permutas

no

transaes

153

comerciais,

antes

ddiva

forma

dos

bens

aqui

circularem. Uma economia do dom, pois os fatos desautorizam

uma interpretao diversa: um mensageiro, trazendo notcias
graves,

depois

de

comer

mandioca

assada

mmdk

conversar longamente com o zpiway, deu-lhe uma flecha e,

para minha surpresa, recebeu prontamente outra, escolhida
entre

as

melhores.

Pois

tambm,

com

flechas

colares

retribuam as facas, faces, machados e outras ferramentas

que, a cada visita, levvamos para dar-lhes.
E com isso, vamos agora festa!

154

Notas ao Captulo III

1. Os Suru probem falar o nome dos
puxados para o outro mundo; assim,
atravs das relaes de parentesco com
91). J os Zor, esto impedidos tanto
aluso s pessoas mortas (Brunelli 1987:

mortos, pois temem ser

usam referir-se a eles
os vivos (Mindlin 1985:
de nomear como de fazer
160).

2. Os Suru tambm no gostam de dizer seus nomes, cujo uso, na

verdade, era pouco freqente entre eles. Os nomes no podem ser
pronunciados por irmos, primos paralelos, filhos ou netos da
pessoa, mas apenas por seus primos cruzados. Mesmo neste caso, do
conjunto dos nomes atribudos a algum, um nico tornado
pblico, sendo os demais resguardados dos estranhos (Mindlin op
cit: 91-94).
3. Ao longo de toda a polmica em torno do chamado sistema TupiGuarani (Wagley e Galvo 1946; MacDonald 1965; Laraia 1986),
vrias hipteses inconsistentes parecem ter derivado da recusa em
considerar este fato central, que o casamento avuncular
presente em boa parte das sociedades Tupi. Sua dinmica, quase
sempre,
provoca
uma
toro
caracterstica
no
diagrama
terminolgico. Perspicaz, ainda que no tenha tirado todas as
suas conseqncias, F.Fernandes (1963) insistiu na generalidade
da preferncia avuncular entre os antigos Tupinamb, com base nos
inmeros comentrios dos cronistas, quase unnimes nesta questo.
4. Durante cerca de um ms seu resguardo ser acompanhado pela
me ou outra tutora: num canto escuro da casa, sentada no cho, a
menina ser iniciada no paciente ofcio dos colares de contas.
Sobre um crnio de anta, primeiro quebram-se os coquinhos em
pedaos, cujas arestas so depois aparadas, para ento fur-los e
lix-los enfiados num cordo. A cada menstruao, ao longo de sua
vida, ou aps o parto as mulheres repetem este gesto original que
marcou a menarca: recolhendo-se por alguns dias ao seu canto
familiar, livres das obrigaes normais, aproveitam o tempo para
dedicar-se ao fbrico de belos colares (cf. Junqueira 1981: 31).
5. Isto sucedia da mesma forma para os mancebos Tupinamb, para
quem restavam apenas as mulheres velhas (Fernandes 1963: 158).
6. Com maior desenvoltura ainda, as mes Tupinamb comandavam a
vida sexual e o futuro matrimonial das filhas (Fernandes 1963:
163).
7. De maneira anloga, o diagrama terminolgico Tupinamb (idem,
ibidem: 205-209) equaciona, sob um nico termo, jetipera, as
posies ZD, MBD e FZD, todas elas opes matrimoniais legtimas
nesta sociedade.
8. Embora ciente que, a rigor, avunculato e patrilateralidade
misturam-se amide, em propores as mais diversas, nas

155

sociedades onde acontecem. Em particular, os Tupi: Tupinamb

(F.Fernandes 1963: 221), Assurini (Laraia 1986: 98), Suru do
Par (idem, ibidem: 103), Urubu-Kaapor (idem, ibidem: 100), Zor,
Suru e tantos outros.
9. Semelhante reao tm os Arawet, observados por Viveiros de
Castro (1986: 165), para os quais a gordura a parte mais
estimada da carne animal.
10. Remdios de caa so conhecidos tambm pelos Zor, para si e,
fato surpreendente, para seus ces (Brunelli 1987: 263-266).
11. Sonhar e caar so tambm relacionados pelos Suru (Coimbra
1985a: 19).
12. Aos recm-nascidos os Tupinamb ofereciam unhas de ona e
garras de gavio, expedientes mgicos para torn-los bons
caadores (Fernandes 1963: 185-186).
13. Exemplos no faltam: os pormenorizados ritos de nascimento
executados pelos Tupinamb (Fernandes 1963: 172-190) merecem
nossa ateno etnogrfica - noo de pessoa, modelagem do ser
social.
14. Ao nascer as crianas comungariam de uma certa natureza
animalesca, que somente o processo de socializao vai dissolver.
Sem maiores problemas, por isso, pratica-se o infanticdio
imediato de crianas que trazem defeitos congnitos ou que so
indesejadas pelos pais. Demonstrao cabal, entretanto, o fato
dos recm-nascidos, que venham a falecer por quaisquer motivos,
serem sempre enterrados no meio da roa ou na mata, ao contrrio
dos adultos e crianas maiores, cujo sepultamento no cho das
malocas. O significado claro: os primeiros no so gente, no
andam, no falam, no tm os atributos dos seres sociais. Esta
prtica funerria trabalha, portanto, sobre uma srie de
oposies, correlatas passagem da natureza sociedade:
crianas:adultos :: animais:homens :: floresta:aldeia
15. Funo masculina e atividade individual, o que Coimbra
(1985a: 11, 17) deduziu igualmente da caa Suru.

156

157

IV - A FESTA: TEXTO E CONTEXTO RITUAL

Seria preciso que um etngrafo pudesse assistir a uma

sucesso desta espcie, imediata, de um certo nmero
de cerimnias aqui estudadas e descrevesse com o maior
cuidado as diversas fases delas. Ter-se-ia ento a
melhor
prova,
e
direta,
de
que
a
presente
sistematizao no uma pura construo lgica, mas
corresponde ao mesmo tempo aos fatos, s tendncias
subjacentes e s necessidades sociais.
Arnold Van Gennep (1978 [1909])

1. Observaes e modelo
No h uma denominao genrica para este ritual: os
Cinta Larga dizem wa [tomar chicha], de preferncia, ou
ibar

[danar];

mais

raramente,

bb

aka

[matar

porco:

bb, porco; aka, vb. matar]. por metonmia, as partes

pelo todo, portanto, que falam de sua festa, figura de uma
linguagem que, ao mesmo tempo, conota o evento como um
eventos(1).

conjunto

de

resumem,

grosso

modo,

Devo
um

adiantar

certo

que

as

programa

referncias

ritual:

beber

chicha, danar e matar a vtima animal. E ao mesmo tempo,

exprimem

desde

logo

um

convite

como

se

ver,

os

convidados so uma condio necessria para o ritual.

No pois fortuito o fato de, nos primeiros contatos
amistosos com garimpeiros s margens do rio Roosevelt, que
historiamos no tpico 4 do captulo II, os Cinta Larga
insistirem

para

jornalstico,

que

que

todos

acompanhava

danassem.
as

operaes

noticirio
da

FUNAI

na

158

regio,

traz

assim

um

primeiro

registro,

com

seu

sabor

peculiar, que aqui transcrevo:

Em abril - conta um membro da expedio do sertanista
Francisco Meirelles - um ndio apareceu na margem oposta
do rio Roosevelt e ficou observando o trabalho de dois
garimpeiros, elogiados pelos sertanistas pela presena de
esprito que tiveram, acenaram amistosamente para o ndio.
Pediram, atravs de mmica, permisso para ir ao encontro
dle. O ndio concordou, os brancos atravessaram o rio e
convidaram-no para conhecer o garimpo. O cinta-larga foi e
gostou do que viu, chamando, ento, aos gritos, outros
ndios, que permaneciam escondidos no mato. Tudo que viram
no garimpo, os cintas-largas apanharam, sem pedir licena
e sem que houvesse reclamao dos garimpeiros. Em
agradecimento
pelos
presentes,
os
ndios
resolveram
improvisar no local uma dana. Atravs de sinais,
convidaram os garimpeiros a entrar na dana, mas os
brancos s entenderam o significado do sinal quando os
cintas-largas comearam a belisc-los. Danaram, ento.
Atualmente, sempre que os ndios aparecem, os garimpeiros
tratam de esconder as ferramentas (Jornal do Brasil
1969a).

Uma

festa

Marques

foi

Richard

dos

Cinta

Larga

da

pelo

casal

de

em

meados

observada
Carmla

Chapelle

regio

do

cineastas
de

Tenente

franceses

1978,

quando

visitaram a aldeia de Joo Dayap, distante uns quarenta

quilmetros do posto Serra Morena. Apesar do relato ingnuo
e

fortemente

preconceituoso,

Chapelle

(1979:

160-161)

assinalou certos gestos caractersticos que marcam esses

momentos. Dez homens danaram em duas fileiras no interior
da maloca, frente a frente: Dayap e os moradores de um
lado,
passos,

os

visitantes
marcados

Explica-lhe

por

(seus

carregadores)

cantos

intrprete:

esto

gritos
se

de

outro;

os

animalescos.

divertindo.

E,

suspeitou o autor, a separao entre nossos carregadores e

os outros parece evocar o encontro de dois grupos, uma vez

159

que o caminho percorrido era o tema que aparecia nos

cantos e falas.
Carmen

Junqueira

(1981:

49-52),

por

sua

vez,

consignou a primeira descrio antropolgica da festa Cinta

Larga,

tratando

como

elementos

expressivos

dana,

os

cantos, as flautas, a beberagem e vomitao e a morte do

caititu. Em outro lugar (Junqueira 1985:4), afirma que a
festa funo do zabiwai (ou zpiway, dono da casa), e
alhures (Junqueira 1987: 125-126) aproximou o sacrifcio do
animal ao ritual antropofgico Tupinamb. E Priscilla Ermel
(1988: 199-203), alm destes elementos, verificou que, para
a festa, constroem casas novas e grandes, dzapia (zp
py, casa grande), e destacou a troca de presentes entre
convidados e anfitrio (arcos, flechas e colares por chicha
e

comida)

troca

de

mensagens

(em

particular

performance dos cantores e a arte dos palhaos).

No livro onde relata mitos e histrias do seu povo,
Pichuvy

traz

anotaes

esparsas

significados:

seus

comentrios

anlise,

que

assinalam,

sobre

servem-nos
de

festa
para

imediato,

os

seus

guiar

gestos

culturalmente relevantes e formulam, com rigor, a equao

social que articula anfitrio e convidados, na forma de
troca de alimento por artigos artesanais (ver Pichuvy 1988:
103, 106, 116, 118). Em particular, em sua verso do mito
de origem dos Cinta Larga e outros povos, faz referncia
primeira festa, quando homens e animais conviviam no mundo
com

divindade

Gor,

sugerindo

que

foi

celebrada

como

pagamento aos servios prestados pela arara que ajudou os

ndios a escapar da montanha de pedra (idem, ibidem: 74).
As observaes de Pichuvy, enquanto algum que fala de sua
prpria cultura, portanto, fornecem alguns dos critrios

160

aos quais recorrerei no curso do exerccio analtico, para

isolar as unidades rituais e precisar as suas relaes com
outros aspectos da vida social.
Em

nossos

termos,

parece

realmente

apropriado

caracteriz-la como festa: celebrada com descontrao e

criatividade,

em

meio

atividades

gestos

prescritos,

justifica-se a traduo que os Cinta Larga adotaram e que

assumirei para designar este ritual - diverso, como
disse o intrprete a Chapelle, mas tambm, o que talvez
seja da natureza de toda festa, a rigor um rito. No se
verificou,

por

outro

lado,

no

presente

ou

remotamente,

quaisquer outras formas festivas ou ciclos rituais entre os

Cinta Larga - discordo assim de Junqueira (1981: 50; 1987:
126)

Ermel

cerimnia

de

(1988:
wa

199-200),

(beber

que

chicha)

diferenciaram

cerimnia

entre

do

beb

ak, em razo desta ltima incluir a matana do porco.

Para mim, ao nvel do modelo, no h porque as considerar
como

variedades

distintas,

seno

apenas

partes

de

um

esquema ritual singular que, embora com ligeiras variaes

locais, realizado pelos vrios grupos Cinta Larga, se
houver motivos e condies apropriados.
Obviamente, alguma razo haveria para aquelas autoras
tentarem uma distino: diversas so as ocasies em que os
Cinta

Larga

danam,

cantam

tomam

chicha,

sem

contudo

cumprir um programa ritual completo. Por exemplo, quando

uma aldeia recebe a visita inesperada de um outro grupo.
Mas, e no s para fins de anlise, porque os Cinta Larga
no classificam de modo diverso - wa, ibar e festa so,
como

disse

acima,

as

designaes

usuais

estas

performances devem ser vistas como cenas retiradas de um

mesmo

esquema

total.

Ocorre

ento

que

executam

certas

161

partes

do

programa,

enquanto

outras

suprimem

ou

deixam

implcitas, como se fossem verses abreviadas ou resumos da

festa. Dito de outra maneira, o modelo ritual - e os dados
permitem

afirmar,

tambm

modelo

indgena

do

ritual

consiste em um repertrio seqencial de eventos, ainda que

nem

todos

sejam

levados

efeito

determinadas

vezes,

quando, ento, a escolha recair naqueles mais relevantes

para a ocasio.
Desta

maneira,

se

modelo

ritual

deve

ser

construdo, como pretendemos, a partir de um rol mximo de

procedimentos observados ou ditados pela tradio, seria
possvel

falar,

contudo,

de

um

mdulo

ritual

mnimo

ou

elementar, o qual apenas incluiria os elementos essenciais

que, em todas as ocasies festivas, so articulados por
anfitries e convidados. a percepo de um mdulo mnimo,
num certo sentido, que permite aos Cinta Larga atualizar a
festa nas mais variadas situaes - a exemplo da dana
improvisada com os garimpeiros, acima descrita. Por ora,
todavia,

para

melhor

compreender

suas

implicaes

nesta

sociedade, vamos tomar a festa como o conjunto de eventos

rituais(2)

noites

de

dana

chicha,

caadas,

brincadeiras, sacrifcio etc. - e suas relaes, na forma

de um programa de movimentos e atividades sucessivos, tal
qual pensada pelos prprios Cinta Larga.
Nos quase dez anos em que colhi meus dados, dancei e
bebi com eles muitas vezes, ainda que tenha observado to
somente dois rituais que culminaram com o sacrifcio de
vtimas

animais.

informaes

sobre

Igualmente,
outras

obtive

festas

de

que

ndios

aconteceram

colegas
neste

perodo, inclusive em reas distantes. Alm de registros

escritos, sobre o que via e ouvia e o que me respondiam,

162

gravei cantos da festa no Ouro Preto, em fevereiro de 1986,

e

longos

fotografei
anotaes

trechos
em

no

Roosevelt,

vrias

sobre

em

ocasies.

quatorze

setembro

Ao

festas

todo,
neste

de

1987,

disponho
perodo,

e
de

nos

seguintes locais e datas: Ouro Preto (1979, 1980, 1981),

Serra Morena (1981, 1983, 1989), Cabeceiras do Ouro Preto
(1982), Madalena (1982), Cabeceiras do Branco (1984), Rio
Preto

(1986a,

1986b,

1986c,

1987),

Roosevelt

(1987).

De

vrias, apenas fragmentos, talvez detalhes para um quebracabea, enquanto algumas poucas, em particular Madalena/82,
Rio Preto 86a e Roosevelt/87, serviro de armadura. Parece
interessante,

em

vista

disso,

fazer

um

elenco

destas

observaes e informaes, explicitando assim os fatos e

seus contextos, antes de passar discusso de um modelo
terico para a festa Cinta Larga. Restringirei o painel,
ento, aos dados para o perodo 1979-1989, que formam a
amostra da observao, deixando os comentrios coligidos
sobre

festas

no

passado

para

condimentar

anlise

posterior. Do relato a seguir, constar local e data, que

iro identificar as festas no correr do texto, anfitrio e
convidados, motivos, cronograma e breve comentrio acerca
das condies de observao.
Ouro Preto/79
Na ocasio de sua primeira visita rea Aripuan, em
junho de 1979, a equipe do Projeto Cinta Larga, formada por
Ivar Busatto, Anni Gruber e Thomaz Lisboa assistiu a duas
noites de festa, quando os Cinta Larga beberam chicha e
danaram por umas trs horas dentro de casa (Projeto Cinta
Larga 1979, Arquivos da OPAN). Vrios moradores dos rios
Guariba e Branco estavam reunidos na aldeia do Naki, o

163

anfitrio, ento situada no igarap Ouro Preto. A maloca

no era nova, embora construda havia poucos anos. Algumas
famlias dormiam em tapiris. Estavam presentes cinqenta e
oito pessoas, dos quais trinta e trs adultos (15 homens e
18 mulheres).
Ouro Preto/80
Em outubro de 1980 participei de duas noites de festa
na aldeia do Naki, no igarap Ouro Preto. Uma nova maloca
havia

sido

construda

trezentos

metros

da

anterior

iniciada em outubro do outro ano, fora concluda em maio

deste ano. Capito e seus irmos, moradores do Guariba,
estavam visitando o anfitrio, com o qual mantm laos de
afinidade.

Vov

seus

filhos,

parentes

agnticos

de

Naki, que moravam no divisor Branco-Guariba, chegaram dias

depois,

participando

da

segunda

noite

da

festa.

Somavam

ento dez famlias, entre moradores e hspedes.

Dia 5/outubro: As mulheres prepararam quatro grandes
panelas de chicha, e noite danamos em duas fileiras no centro
da maloca: os moradores de um lado, os visitantes de outro. Um
conjunto de trs pares de flautas de palheta marcava os passos
dos danarinos - tarde, havia sado com as famlias de Naki e
Capito para buscar taboca, a matria prima das flautas. Os
msicos paravam vez ou outra para algum cantar. A chicha foi
servida por Naki em vrios tipos de vasilhames, auxiliado por sua
mulher. Algumas mulheres danaram, detrs de seus maridos. Quando
a chicha estava no fim, o anfitrio encerrou o baile.
Dia 10: Outra vez as mulheres cozinharam quatro panelas de
chicha, e danamos noite. Fato singular: formaram trs fileiras
de danarinos - uma apenas com visitantes, heterogneas as duas
outras. O acompanhamento musical, quase restrito s flautas de
palheta. Num dos poucos cantos de improviso [brew], o anfitrio
fez vrias aluses cidade Aripuan.

Serra Morena/81
Em maio de 1981, visitei o posto Serra Morena aps um
sobrevo de vistoria dos limites do territrio Cinta Larga.

164

Observei

casas

construdas

com

ripas

de

aa,

algumas

palafitas, duas casas de sap, telhados de tabuinhas. Tais

construes alinhavam-se em duas fileiras ao longo da pista
de pouso. Os homens vestiam cala e camisa, ou calo, e as
mulheres,

vestido.

Mesmo

assim,

neste

ambiente

abrasileirado, muitos se adornavam com colares tpicos ou

enfeites

de

penas

ou

estavam

pintados

com

jenipapo.

Na

sombra de uma das palafitas, as mulheres preparavam chicha

para a festa que iria se realizar noite. Danariam no
terreiro porm, j que no havia uma nica maloca dentro da
qual pudessem danar.
Ouro Preto/81
Cheguei na aldeia do Naki em setembro de 1981, em
meio a uma festa. Pensando agora no fato, creio que tenha
sido

esta

inaugurao

oficial

da

maloca,

enquanto

as

danas no final do ano anterior marcariam, talvez, apenas a

chegada

de

visitantes.

Estavam

agora

reunidos

dezesseis

homens adultos, que formavam treze famlias: alguns vinham

da Serra Morena, outros de aldeias prximas, recm abertas
(uma na foz e outra nas cabeceiras do Ouro Preto). Algumas
famlias ficaram acampadas, a pouca distncia da maloca.
Dia 21/setembro: Vestindo um cocar de penas de gavio,
Parakida chegou noite, acompanhado de sua famlia (sua aldeia
estava agora na foz do Ouro Preto). Danaram um largo tempo.
Dia 22: Logo cedo os homens foram para o mato fabricar o
cocho, de uma palmeira paxiba-barriguda. Depois, carregaram-no
para dentro da maloca. As mulheres fizeram uma grande quantidade
de chicha e, misturando-a com gua para deix-la rala, encheram o
cocho. tarde os homens desfiaram palhas de buriti ainda
fechadas, para as vestes rituais.
As danas comearam logo ao escurecer, os homens vestindo
longos vus de palha e cocares de penas de gavio formavam duas
fileiras, os passos marcados pelo conjunto de flautas de palheta.
O anfitrio Naki servia chicha, fartamente. Assim, logo comearam

165

a vomitar, no prprio salo. A noite prosseguiu: beber, danar

e vomitar.
Dia 24: Um grupo de homens foi caar; outro, bater timb
rio acima.
Dia 25: Mais uma noite de dana. Depois, comentaram: trs
ibar, a acabou.
Dia 26: Saram duas turmas para tirar mel, uma delas
liderada pelo anfitrio.
Dia 27: As mulheres prepararam uma grande quantidade de
chicha doce (com mel). Ao anoitecer, o anfitrio convidou os
homens para tomar chicha: com seus canecos, estes beberam e
depois levaram para suas famlias.
Dia 28: Terceira e ltima noite de dana: o cocho cheio,
os homens ornamentados com seus cocares e vus de palha.
Atravessando a dana, algumas surpresas: trs rapazes disfarados
com folhas entraram, danando rpido entre as fileiras. Pouco
depois, dois voltaram, agora danando com achas acesas na mo.
Dia 29: Algumas famlias comearam a se dispersar,
esvaziando a aldeia. Fui buscar ferramentas e remdios na pista
do garimpo, acompanhado por alguns Cinta Larga e suas famlias,
entre eles o anfitrio.
Dia 4/outubro: Depois que retornamos, Parakida e outros
foram bater timb, aproveitando os ltimos poos.
Dia 5: Naki e mais duas famlias foram tirar mel.
Dia 6: As mulheres fizeram chicha doce, e noite os
homens danaram, cantaram e beberam. Nem as flautas e nem os
vmitos apareceram, era a despedida.
Dia 7: Parakida e os derradeiros visitantes foram-se.

Cabeceiras do Ouro Preto/82

Em setembro de 1982 uma festa estava sendo programada
na aldeia do Roberto, situada nas cabeceiras do igarap
Ouro

Preto.

Na

nova

casa,

construda

em

fins

do

ano

anterior, moravam alm deste, sua jovem esposa, Fernando e

a esposa (FZ de Roberto). Explicou o anfitrio: iam matar
dois caititus e galinhas, fazer muita chicha e danar.
Madalena/82
Esta festa celebrada na aldeia do Joo, s margens do
igarap Madalena, entre dezembro de 1982 e janeiro do ano
seguinte,
favorece

cumpriu

um

sobremaneira

programa
o

ritual

exerccio

extenso,

analtico,

assim

como

um

166

exemplo consistente para o modelo terico. Joo e seu filho

Raimundo foram os anfitries, e Parakida (BS de Joo), o
convidado

de

honra.

festa

reuniu

vinte

um

homens

adultos, e no total, cinqenta e seis pessoas.

Em fins de novembro eu estava na aldeia do Parakida
(foz

do

Ouro

Preto),

quando

Joo

sua

famlia

vieram

convid-lo. Houve um ensaio de flautas na noite seguinte

sua chegada, e na outra danariam e beberiam chicha.
Morando havia pouco mais de dois anos na margem do
Madalena,

Joo

seus

filhos

concluram

cobertura

da

maloca em maro do ano anterior. E plantaram vastas roas

de milho para festejar com os convidados.
Enquanto aguardava o pessoal do Naki e das aldeias do
Guariba e Branco, com quem iria festa, minha ateno
fixava-se

nos

preparativos

dos

convidados,

entusiasmados

com a idia de encenar uma entrada espetacular. Dias antes

da partida, confeccionaram um conjunto de flautas e armaram
seus cocares. noite, faziam brincadeiras, para assustar
quem permanecia dentro da casa, e ensaios musicais.
Dia 16/dezembro: Samos da aldeia do Naki e, aps mais de
trs horas de caminhada morosa (cerca de doze quilmetros),
acampamos pouco antes do roado da aldeia onde aconteceria a
festa. Ali acenderam fogo e, s escondidas, foram buscar espigas
de milho para assar. Ultimaram ento os trajes festivos: vus e
saiotes de palha e cocares. Quando enfim escureceu, os homens em
fila foram para a maloca, as mulheres mais atrs, carregando as
tralhas. Ritualizaram um ataque guerreiro: faltando pouco mais de
cem metros pararam, gritando e vibrando a corda dos arcos,
tocaram as flautas e atiraram flechas no terreiro. Andaram um
pouco mais, e repetiram a cena mais trs vezes. Na entrada da
casa, agitaram uma tocha de cera de abelha, antes de entrar e
danar. Joo serviu-lhes chicha de milho. Pararam de danar cerca
de hora e meia depois, as panelas de chicha vazias.
Dia 17: As mulheres dos visitantes cozinharam paneladas de
chicha de milho verde. Paramentados, noite os homens danaram um conjunto de flautas adicional foi fabricado por um filho do
anfitrio.

167

Dia 22: Chegada do convidado de honra e seu pessoal.

Acamparam na beira do mato, a leste. Um outro tapiri de
visitantes estava ao sul da aldeia, j que a maloca e uma pequena
casa, ao lado, no comportavam todos os convidados.
Dia 23: Sesso de pintura corporal tarde, no acampamento
do Parakida: com suco de jenipapo, desenharam motivos das onas
preta e pintada, jaboti, surubim e um cip. Dana noite. Joo e
seu filho revezaram-se servindo chicha das panelas.
Dia 25: Outra noite de dana, em meio qual algumas
brincadeiras: serviram chicha em bicos de pssaro e outros
recipientes exticos, derrubaram ourios de castanha do teto.
Muitos vomitaram, enlameando o cho.
Dia 27: Alguns homens foram caar, convidados por Eduardo
(B de Joo e FB de Parakida, morador da aldeia deste).
Dia 30: Fomos buscar o cocho para a chicha. Escavado em
tronco de rvore paineira, foi carregado pelos homens, sob o
comando de Eduardo. As mulheres passaram o dia fazendo chicha
para ench-lo.
No baile noite dois conjuntos de flautas revezavam-se,
poucos cantos. Uns trs ou quatro homens destacaram-se animando a
festa, puxando a dana e estimulando os demais com gritos e
piadas.
Dia 1/janeiro/1983: Homens e rapazes tomaram o remdio
wsap, que serve para caar anta: em jejum, bebiam grandes
goles, e vomitavam no crrego.
Dia 2: O anfitrio saiu para uma caada coletiva com
outros cinco caadores, para atender o pedido feito por Eduardo
(carne de anta).
Dia 3: Brincadeira coletiva: os visitantes entraram na
maloca disfarados de amam [narigudo ou arara-cabeuda],
distribuindo frutinhas. Depois, voltaram imitando morcegos.
Dia 4: Os moradores da maloca retriburam a brincadeira
com uma visita noturna ao acampamento dos visitantes, tambm no
papel de amam.
Dia 5: Raimundo, filho do anfitrio, convidou a todos para
tomar chicha doce, preparada pelo conjunto das mulheres.
Dia 8: Os homens voltaram da caada coletiva, trazendo um
queixada e um jacar moqueados. A carne e mandiocas assadas foram
levadas pelo anfitrio e seus filhos ao acampamento e entregues a
Eduardo. Pouco depois, este veio maloca convidar os homens para
comer carne de queixada. A carne do jacar estava separada e foi
distribuda entre o pessoal do acampamento.
Dia 9: As mulheres, as moas principalmente, passaram o
dia inteiro cozendo chicha de mandioca, enchendo o cocho e outras
panelas.
No fim da tarde o anfitrio convidou os homens, um a um,
para a festa - tomar chicha, dizia -, oferecendo um caneco para
provar. A dana comeou do lado de fora, uma fileira de frente
para a entrada da casa. Para esta ltima noite, muitos ornamentos

168

e alguns cantos. Vrios se preocuparam em guardar um pouco da

chicha que recebiam do anfitrio.
Dia 10: Logo de manh, Parakida liderou o sacrifcio das
galinhas. No dia anterior o anfitrio havia enrolado tiras de
enviras no p das aves, e de manh amarrou-as numa estaca diante
da entrada da maloca. Os convidados ento beberam um pouco da
chicha restante, danaram e cantaram em frente s vtimas, antes
de flech-las. Aps a matana, eles deram flechas aos anfitries,
atirando-as no corpo das vtimas mortas. Joo ganhou umas
cinqenta, aproximadamente.
Parakida e Pedro (WF de Raimundo), ajudados pela mulher do
primeiro, limparam as galinhas. Depois, Pedro separou alguns
pedaos da carne cozida, e colocou a maior parte em cestas para
as pessoas servirem-se vontade.
Comentou-se que a prxima festa seria na aldeia de
Parakida e Eduardo, onde dois porquinhos estavam sendo criados
para a ocasio.
Dia 11: Logo de manh, os convidados comearam a retirarse; alguns, ento, trocaram falas cerimoniais [pamr], que
marcam os encontros e as despedidas.

Serra Morena/83
Em dezembro de 1983, Joo Lobato (inf. pess.), da
equipe da OPAN, acompanhou Naki e um rapaz (vivo, BS de
Naki), vinte e oito anos mais ou menos, numa visita ao
posto Serra Morena cujo objetivo era obter uma esposa para
este ltimo. Como intermedirio, Naki dispunha da vantajosa
condio

de

zpiway

do

Ouro

Preto

e,

ao

mesmo

tempo,

irmo dos homens mais importantes da Serra Morena.

A

visita

anfitries

foi

celebrada

visitantes

com

beberam

uma

festa,

chicha,

na

qual

danaram

cantaram. Dez dias depois, retornaram trazendo uma mulher

para o rapaz - esposa, at ento, de um daqueles homens,
foi cedida apesar de levar um filho de colo.
Cabeceiras do Branco/84
Realizada

na

aldeia

do

Vov,

num

dos

afluentes

superiores da margem esquerda do rio Branco, em novembro de

1984, esta festa tinha motivaes especiais. O anfitrio,

169

com mais de setenta anos na poca, era o ascendente mais

velho dos Kabn da rea Aripuan, que por isto dirigiam-lhe
o tratamento de pamnimey, com respeito e afeto.
No consegui chegar a tempo na rea para seguir junto
com os convidados das aldeias prximas ao posto Rio Preto,
mas obtive uma descrio arguta de Ins Hargreaves (1989:
inf. pess.), que dela participou.
A roa foi plantada por Eduardo (B de Vov) e outros,
a pedido do anfitrio, quando estiveram naquela aldeia no
ano

anterior.

estavam

criando

jabotis,

macacos

um

porco para sacrificar na festa. E uma grande maloca havia

sido construda.
Em meados do ano, um filho de Vov, Geraldo, veio
convidar Naki (ao mesmo tempo, B e, segundo a prpria me,
S de Vov), ento morando na aldeia do Joo, no Madalena, e
os

demais

das

proximidades

do

recm

instalado

posto

da

FUNAI (Rio Preto), marcando o incio dos festejos para logo

aps

plantio

Entretanto,

em

da

mandioca

agosto

um

(entre

incndio

setembro

acidental

outubro).
arrasou

maloca do Vov, causando enorme prejuzo - inclusive os

animais morreram queimados, restando apenas galinhas.
Mesmo assim, insistiram na realizao da festa, e uma
maloca

provisria

foi

erguida

pressas.

Todavia,

os

convidados da regio do Ouro Preto (com os quais seguia

Ins Hargreaves) se atrasaram, e ao chegarem na aldeia do
anfitrio, aps uma semana de caminhada, souberam que a
festa j se havia encerrado e o pessoal do Guariba tinha
partido dias antes. Diante disto, Vov viu-se obrigado a
comear tudo outra vez: trs noites de danas e chicha,
caada coletiva - a pedido de Nasek (B de Naki), carne de
jacar - e a matana de dezenas de galinhas, orquestrada

170

por

Naki

(convidado

visitantes
anfitrio

deram
e

de

honra).

flechas

seus

dois

Em

outros

filhos,

retribuio,
presentes

Antnio

os

para

Geraldo,

o
que

ajudaram na distribuio da chicha.

Nesta festa, em particular no baile da ltima noite,
as

mulheres

se

excederam:

cantaram

brew,

danaram

com

afinco, embebedaram-se com chicha e vomitaram no salo atitudes pouco usuais para as mulheres, mesmo considerando
o contexto festivo, que somente a acentuada consanginidade
entre convidados e anfitries poderia explicar.
Rio Preto/86a
Em fevereiro de 1986, quando caava prximo sua
aldeia

no

rio

Guariba,

Capito

sofreu

uma

inexplicvel

emboscada: sem motivo aparente, dois garimpeiros tentaram

mat-lo mas erraram o alvo, e ele fugiu. Acompanhado do
irmo, foi ento ao posto da FUNAI conversar com os demais
Cinta Larga. Vindos de vrias aldeias da rea Aripuan,
eles

reuniram-se

no

posto

para

organizar

represlia.

Antes, danaram algumas noites. Assisti primeira e gravei

alguns

cantos,

viajando

logo

em

seguida.

Sobre

os

acontecimentos subseqentes, ouvi relatos de funcionrios

da

FUNAI

expedio
garimpeiros

de

Joo

Lobato

guerreira,
-

outros

que

(1989:

inf.

resultou

na

todavia,

que

pess.).
morte

Aps
de

dois

intempestivamente

chegaram na aldeia do Capito -, os Cinta Larga reuniram-se

outra vez no posto para uma comemorao. No decorrer desta,
as danas e caadas foram interrompidas por alguns dias,
quando

os

guerreiros

acompanharam

equipe

da

Polcia

Federal em uma rpida vistoria no local do conflito. Como

171

se

v,

esta

foi

uma

festa

para

guerra

sob

tal

condio incidir no modelo terico a ser discutido.

Dia 27/fevereiro: Nos dias anteriores foram enviados
emissrios a todas as aldeias da rea, e os homens chegaram no
posto em pequenos grupos. No final da tarde, o zpiway Naki
convidou um a um, usando de uma fala cerimoniosa, na qual narrava
a emboscada e chamava vingana.
noite uns doze homens danaram na casa de farinha
(galpo construdo pela FUNAI), com seus arcos e flechas na mo,
em duas fileiras frente a frente e, a no ser os mais jovens,
todos os homens cantaram. Os cantos, sem exceo, incitavam
guerra. As mulheres foram apenas espectadoras, e eu e os
funcionrios da FUNAI, igualmente, no fomos chamados a danar.
Dia 2/maro: Estava marcada outra dana noturna - chegou o
avio, contudo, e retirei-me da rea.
Dia 10: A expedio saiu em direo ao Guariba e retornou
aproximadamente uma semana depois. Da a poucos dias Joo Lobato
chegaria ao posto, registrando os acontecimentos a seguir.
Dia 24: No posto Rio Preto, comearam os ensaios de
flautas de palheta. Eram freqentes os comentrios sobre as
circunstncias da morte dos garimpeiros.
Dia 25: Ensaio geral: os homens danaram com passos ainda
desencontrados, mulheres e crianas apenas assistiram. Logo
pararam: acabou chicha, acabou dana.
Dia 26: Novo ensaio de flautas, noite.
Dia 27: Desde cedo as mulheres faziam chicha de car.
noite, os homens ornamentaram-se para danar. Flautas e cantos
alternaram-se. Uma nica mulher danou detrs do marido.
Dia 1/abril: Chegaram mais convidados, entre eles Capito.
Dana noite: muitos ornamentos, algumas pinturas de urucum.
Dia 2: As mulheres cozinharam uma grande quantidade de
chicha. A promessa da vinda da Polcia Federal rea causou
excitao: ouviram-se gritos guerreiros, vrios fabricaram
bordunas. Neste dia, todos se pintaram de jenipapo.
Limparam o terreno tarde para a festa. O cocho, escavado
em uma paxiba-barriguda, foi carregado para a casa de farinha.
No baile noturno, os homens vomitaram intensamente. Muitas
mulheres danaram. Enfeites de penas, cocares, colares e palha de
buriti adornavam os participantes.
Dia 3: Exibindo bordunas pintadas de urucum, com pinturas
de jenipapo e enfeites de penas, os homens foram para a pista de
pouso recepcionar os policiais federais. No embalo, resolveram
danar naquela noite, mesmo sem chicha.
Neste dia deu-se o casamento de Baiano (B de Capito) e
Iracema (filha primognita de Naki): diante da famlia e
espectadores, genro e sogro travaram um dilogo entoado.
Dia 4: Preparativos para acompanhar a equipe da Federal ao
local do conflito: diademas de couro de ona, arcos e flechas,

172

bordunas
pintadas.
Os
homens
traaram
planos
e
tticas
guerreiras, com entusiasmo. Partiram vinte guerreiros.
Dia 7: Alguns guerreiros j retornavam: no haviam
deparado com invasores.
Dia 9: O avio recolheu os policiais e alguns funcionrios
da FUNAI.
Dia 10: As mulheres cozinharam chicha. Dana e vmitos,
noite. Naki servia a chicha aos danarinos.
Dia 14: Diariamente os homens saam para caar, em geral
divididos em trs grupos distintos. Neste dia, seguiram dezesseis
caadores. Os bichos abatidos eram moqueados no jirau, sob o
comando de Maria (W de Naki) e Aparecida (W de Sab), e guardados
na casa de farinha.
As mulheres passaram o dia cozinhando chicha.
Dia 15: noitinha as mulheres ainda trabalhavam na chicha
(car e mandioca), enchendo o cocho. Os homens foram para o mato
enfeitar-se, em dois grupos. tarde, ensaiaram com as flautas,
ainda divididos: uns diante da casa do Parakida, outros da casa
do Naki (FB do primeiro). Sendo a ltima dana noturna, durou at
s duas da madrugada - nesta, ao contrrio das danas que
antecederam o ataque guerreiro, os civilizados presentes
(voluntrio da OPAN e funcionrios da FUNAI) foram pintados de
jenipapo e chamados a danar. Parakida servia, no papel de dono
da chicha. Ao fim, as famlias levaram uma panela de chicha para
suas casas.
Dia 17: No jirau da casa de farinha as mulheres
esquentaram a carne moqueada (veado, tatu, jacar, macacos), e
tarde Parakida chamou os homens para comer carne, mandioca
assada, sopa de milho e chicha - serviram-se vontade e tambm
apanharam grandes pedaos de carne para estocar em suas casas.
Estava encerrada a festa.
Dia 20: Brincadeira, na qual os homens imitaram um baile
civilizado: bem vestidos, penteados e perfumados danaram forrs
e lambadas ao som de um nico disco de Fagner, e serviram
limonada. As mulheres apenas observaram a pardia.
Dia 21: Os visitantes regressaram para suas aldeias.

Rio Preto/86b
Em setembro de 1986, Naki promoveu uma singular noite
de

dana

famlias

no
da

posto
rea

Rio

Preto,

Aripuan

onde

estava

maior

agora

parte

residindo.

das
O

pretexto, ficou evidente, foi a chegada de Capito e dois

irmos no dia anterior, vindos do Guariba. Eles passariam a
morar tambm no posto - onde j estava Baiano, seu outro
irmo que tinha a filha de Naki como segunda esposa.

173

O festim parecia, com efeito, repentino: pouco antes,

algum comentava: No sabia que tinha festa, soube agora.
Ainda assim, se a chegada dos visitantes deu o pretexto
para

festa,

leitmotiv

foi

entretanto

Zrey

mart

[expulsar civilizados], que externava a contrariedade em

vista de novas ameaas de invaso da rea por garimpeiros
e, ao lado disto, tambm crticas contra a FUNAI(3).
Dia 22/setembro: Danaram no galpo da casa de farinha,
aonde as festas vm sendo realizadas neste posto, iluminados pela
luz eltrica de um gerador. Durante quase vinte minutos os homens
trocaram ditos espirituosos, sobressaindo Naki e Parakida,
enquanto marcavam o passo - um para frente, dois para trs.
Formaram duas fileiras ad hoc: Parakida e os visitantes, ainda
assim, ficaram de um lado, Naki e seu genro, de outro. Os
visitantes tentaram improvisar o acompanhamento musical com
canudos de uma flauta de p que haviam tocado quando se
aproximavam do posto, mas com pouco sucesso. Logo Naki
prontificou-se a cantar, impostando um vibrato com sua voz
possante fez a primeira parte. Pio Kakn, que no estava danando
por algum machucado no p, foi buscar uma marmita de chicha em
sua casa e distribuiu numa caneca para os que danavam; Naki,
penltimo da rodada, cantava e bebia aos goles, de maneira
caracterstica, entre as estrofes. Em seguida, Capito cantou um
improviso curto, com sua voz meio apagada. Encerrou-se ento a
dana com a desculpa de que choveria - de fato, ventava e a
temperatura comeava a cair.

Rio Preto/86c
No correr do segundo semestre de 1986, Sab e Eduardo
(irmos classificatrios) vinham fazendo preparativos para
a festa que tencionavam celebrar no incio da seca, ou
depois de julho do ano seguinte.
A me e a mulher do primeiro criavam um caititu, e o
segundo,

um

queixada.

Os

animais

ficavam

presos

num

chiqueirinho ao lado da casa do Sab, sendo alimentados

cotidianamente. Eduardo estava plantando uma roa pequena
ao lado do conjunto de casas do posto, e uma outra junto s
roas dos demais, na direo do igarap Madalena.

174

Em setembro, Sab e seu genro limparam o terreno ao

lado da escola, para a construo de uma zp ter [maloca
verdadeira]

no

posto.

Na

primeira

semana

de

outubro,

tiveram incio as obras, com a ajuda de Joo (tambm B de

Sab) e Eduardo. Buscaram paus para as travessas maiores e,
depois, Joo fez as marcaes, calculou as distncias e
inclinaes - reconhecidamente um bom construtor, ele havia
sido contratado por Sab como mestre de obras(4).
Roosevelt/87
Celebrada em setembro de 1987 no posto Roosevelt, na
rea

de

mesmo

peculiar:

nome,

um

promotores,

esta

certo

que

festa

acento

assim

aconteceu

nostlgico

demarcaram

num

contexto

animava

esquema

seus

ritual

mais

rigidamente. O Pio (Nacoa Pio, um dos anfitries) queria

fazer tudo direito, fez notar um dos convidados. Disto
resultou, de fato, a seqncia cerimonial mais completa a
que

assisti,

rica

em

detalhes,

com

grande

nmero

de

participantes - mais de duzentas pessoas, entre moradores e

convidados de vrios postos e aldeias. Obtive ainda dados
complementares entrevistando, quase dois anos depois, outro
dos

anfitries,

Taterezinho,

com

quem

discuti

tambm

algumas questes referentes ao enredo simblico - de certa

maneira, uma exegese nativa da festa, que assim garante a
construo de um modelo ritual articulado, consistente e
fundamentado no pensamento nativo.
Local

dos

primeiros

contatos

pacficos

dos

Cinta

Larga com garimpeiros em 1969, s margens do rio Roosevelt,

onde a FUNAI posteriormente montou seu posto de atrao,
ali

se

prximas

concentraram
que

os

remanescentes

sobreviveram

de

epidemias

vrias
de

aldeias

gripe

logo

175

contradas. A prtica indigenista da FUNAI e a convivncia

com seus funcionrios ao longo de quase vinte anos, ao lado
da

maior

presena

de

frentes

da

sociedade

nacional,

imprimiram alteraes visveis na vida dos Cinta Larga da

rea(5). Nos ltimos anos, todavia, diante da derrocada da
ao do rgo indigenista, alguns jovens, antes empregados
nos servios dos postos ou em expedies, passaram a ocupar
o lugar - lugar estrutural, num certo sentido - deixado
pela

FUNAI,

articulando

ento

assistncia

controle da rea com funes de chefia (funo zpiway).

Envolveram-se da em negociaes com madeireiras da regio
para atender suas novas atribuies - seguindo ainda aqui
os passos da prpria FUNAI. Em troca de toras de mogno,
cedro

outras

cerejeira,
estavam

algumas

sendo

estradas

abertas,

foram

adquiriram

reformadas

caminho

camionetes, possuam duas ou trs casas em Riozinho (antiga

sede

da

FUNAI

dinheiro

no

na

bolso

gravadores,

regio)
para

relgios,

vrios

seus

ndios

gastos

txi,

andavam

roupas,

hotis,

com

rdios,

bares

etc.

Justificavam-se porm, em grande medida, por necessitarem

comprar medicamentos, atender e principalmente transportar
doentes cidade.
Relaes

de

parentesco

vinculavam

os

quatro

anfitries da festa. A iniciativa foi certamente de Nacoa

Pio,

um

dos

jovens

lderes

do

posto,

de

seu

cunhado

Taterezinho (ZH), que se excederam para oferecer uma grande

e dispendiosa festa. Associaram-se para isso a Rondon(6),
sogro (WF) do primeiro, por sua idade e sabedoria, e seu
irmo

Nego,

garantindo

assim

uma

conduo

correta

dos

rituais. Rondon ficou, por isso, como o iway, o dono da

festa,

fez

os

convites

para

mesma.

Os

primeiros

176

convidados foram Manoel e sua esposa, moradores do prprio

Roosevelt, e Lampio, o zpiway da Serra Morena, este o
convidado principal. Para ele endereavam a festa: quando
se encontraram meses antes em Riozinho, Rondon convidou-o,
cantando um brew. Alm do Roosevelt e da Serra Morena,
vieram convidados do Quatorze de Abril, do Capito Cardoso
e do Tenente Marques, e dez representantes Gavio e Zor.
O posto est na margem esquerda do rio. As derrubadas
sucessivas afastaram a floresta e casas de madeira, de paua-pique ou de ripas de paxiba espalhavam-se em pequenos
ncleos, o maior deles junto a casa-sede da FUNAI - onde
moravam as famlias do chefe de posto e de Pio. Entre as
casas e no pasto, galinhas, porcos e vacas. A nica maloca
era, significativamente, a construo mais recente, semiacabada

casca

de

agora,

desculpavam-se

pau
por

est
faltar

muito
a

dura

proteo

para

tirar

lateral

-,

erguida com muito esforo, como disseram, e os prstimos do

caminho, adquirido havia pouco, para transportar de longe
as palhas de aa para cobri-la. Esta grande maloca, com
efeito,

fora

erguida

especialmente

para

festa,

que

esperavam realizar de forma a mais tradicional possvel.

As dificuldades que enfrentavam com a administrao
da FUNAI, os conflitos internos surgidos com a explorao
de madeira e o possvel rompimento da aliana matrimonial
que sustentava a liderana dos anfitries suscitavam, sem
dvida, os motivos principais para a realizao da festa,
idealizada com tamanha envergadura. A anlise do contexto
em que se deu, desta maneira, talvez evidencie algo das
fontes

de

prestgio

dos

mecanismos

de

poder

nesta

sociedade. No momento, importa traar o cronograma da festa

e os principais papis rituais.

177

Eles

haviam

danado

umas

trs

noites

quando

chegamos, Ins Hargreaves, Cludio Conte (ento coordenador

da OPAN) e eu, levados de Toyota por Roberto Carlos (Oyta
Mina), que nos havia transmitido o convite.
Dia 7/setembro: Chegamos no posto Roosevelt, vindos de
Cacoal e Riozinho, e fomos alojados na maloca recm construda.
Alm dos moradores habituais, alguns convidados j estavam
presentes.
Dia 8: As mulheres cozinharam sete panelas grandes de
chicha de mandioca, no canto esquerdo da maloca. Chegaram
convidados do posto Quatorze de Abril e acomodaram-se ao nosso
lado. Pio foi de caminho convidar os Gavio e Zor, em Ji-Paran
(RO).
O conjunto de flautas que vinha sendo usado foi novamente
afinado por Bastio (B de Rondon). s sete da noite comearam a
danar, aos poucos crescendo o nmero de participantes. Rondon
serviu a chicha, auxiliado por seu irmo Nego.
Dia 9: De manh um grupo de mulheres foi arrancar mandioca
na roa do outro lado do rio, e tarde, fizeram paneladas de
chicha. Rondon convidou os homens para cortar uma rvore
paineira, para o cocho.
noite, passando pela rede de cada um dos homens no
interior da maloca, Rondon chamava-os para a festa. As mulheres
espalharam-se pelas redes, em ambos os lados da maloca, para
assistir a dana. Dois conjuntos de flautas revezavam-se, alguns
cantaram. Rondon e Taterezinho ofereceram a chicha para
danarinos e espectadores, inclusive as mulheres, algumas
servidas nas redes.
No parecia haver um rigor esttico: camisas, cales e
tnis com meia ou chinelos coexistiam com poucos colares, alguns
cocares e tiras de buriti. As mulheres, vestidos de pano.
Dia 10: Os homens saram em caada coletiva, para que o
festeiro atendesse o pedido de carne de anta feito por Joo
Pereira (ZH de Roberto Carlos).
Dia 11: Os homens foram buscar as antas mortas - no dia
anterior s trouxeram alguns pedaos (couro da barriga etc.).
Retornaram perto do meio-dia, carregando a carne em cestos de
palha. Rondon construiu um jirau grande para o moqum, no lado
direito da maloca, ao fundo. Um rapaz cortou lenha com
motosserra. Algumas famlias assaram pedaos que retiveram, mas a
maior parte foi disposta no jirau grande pela mulher de Pio, que
cuidou do moqum ajudada por outras filhas de Rondon.
De caminho, as mulheres foram buscar car na roa adiante
da casa de Rondon, cerca de um quilmetro, trazendo quase uma
tonelada. Metade foi consumida na preparao da chicha para a
noite - seis ou sete panelas grandes, adoadas com acar
cristal.

178

Chegaram mais convidados do Quatorze de Abril. O baile foi

animado, com grande participao: houve momentos em que os
homens, quase todos, formavam duas longas fileiras, compactas. As
mulheres, uma fileira atrs ou segurando na cintura de seus
maridos, irmos ou primos (FBS ou MZS, irmos classificatrios
portanto), tambm danaram bastante. Interrompendo os danarinos,
um rapaz encenou uma comdia, escandalizando a todos com a
manipulao de um pnis de anta.
Muitas crianas, mulheres e homens j estavam pintados de
jenipapo: pintas no rosto e, s vezes, um trao sobre o lbio
superior, de uma orelha outra; riscos, ziguezagues e pontos, no
corpo.
Dia 12: Os homens foram buscar o cocho: Rondon escavou,
com a ajuda de outros; Manoel foi dos mais esforados; Pio
comandou as operaes de arrastar at a estrada e carregar no
caminho. Terminaram de escav-lo ao lado da maloca - sua
capacidade, estimei em seiscentos litros.
Chegaram novos convidados. As mulheres prepararam sete
panelas de chicha de car. tarde, a carne de anta moqueada foi
cozida; depois, Rondon entregou a Joo Pereira, autor do pedido.
Dia 13: Chegaram os, ansiosamente esperados, convidados da
Serra Morena, cerca de quinze pessoas. Acamparam na beira da
estrada, a algumas centenas de metros do posto. Vieram noite
majestosamente, tocando as flautas desde o campo de futebol e
entraram danando na maloca, onde uma fileira de danarinos os
esperava. Com um conjunto de flautas em cada fileira, esta
formao manteve-se ao longo do baile.
Roberto Carlos imitou um homem muito velho, perdido, na
comdia da noite. S muito depois cantaram: primeiro Lampio, o
convidado de honra, em seguida Rondon. Pararam ento para os
cumprimentos, num clima muito jocoso. Voltaram a danar, e outros
cantaram.
Pelas vinte e trs horas chegou o caminho de Ji-Paran,
trazendo os convidados Gavio e Zor para a festa. Depois de uma
pequena refeio, vieram assistir ao baile por uns instantes: a
chicha havia acabado, mas a dana continuava animada. Pouco
depois Pio entrou no meio das filas e pediu para acabar,
prometendo mais para o dia seguinte. Todos foram cumprimentar os
recm chegados.
Dia 14: O cocho foi arrastado para dentro da maloca, e
colocado no setor esquerda, onde as mulheres faziam chicha.
Estas haviam buscado mandioca no outro lado do rio, o fbrico
comeou cedo, e aos poucos foram enchendo o cocho.
Alguns homens seguiram para o acampamento do pessoal da
Serra Morena, para fazer ou dar acabamento s flechas. Numa roda,
emprestavam-se instrumentos e matrias primas, confeccionando
flechas com longas varetas de madeira e tranados de plo de
caititu. Neste nterim, Rondon levou cars cozidos para Lampio,
e depois Pio com mais cars, refresco e koroxp.

179

noite, danaram e beberam, marcando o primeiro baile com

a chicha servida no cocho. Os rapazes encenaram vrias comdias:
um papudo conversando com um corcunda, um velhinho, uma grvida,
e uma mulher amamentando. Muitos homens cantaram, em particular
os convidados.
Dia 15: Alguns rapazes saram para nova caada coletiva,
desta vez para atender o pedido de carne feito por Maloqueiro.
Cena inusitada: Lampio e mais dois companheiros da Serra
Morena exigiram de Pio galinhas para comer, matando-as e
retribuindo com flechas.
noite, Pio ofereceu carne de porco cozida, e pediu a
Lampio que distribusse aos demais. Logo em seguida, o pessoal
da Serra Morena liderou um assalto aos estoques alimentares:
Akoy t ma wir [Onde est minha comida?], perguntavam
agressivamente, enquanto reviravam os pertences das famlias na
maloca e invadiam as casas das redondezas.
Dia 16: Alguns rapazes foram buscar a anta, morta no dia
anterior. As mulheres cozinharam chicha e encheram o cocho.
Baile noite - Lampio foi o primeiro cantor. Os
visitantes recebiam a ateno das mulheres, que, desinibidas,
danavam detrs, as mos na cintura deles. Os danarinos no
seguiram at de manh pois a chicha terminou antes.
Dia 17: Nego convidou alguns da Serra Morena e outros
mais para bater timb num crrego a oeste, uns trs quilmetros
do posto, para assim atender o pedido de peixe feito por Z Lopes
(da Serra Morena).
As mulheres prepararam chicha doce. noite, um novo
assalto alimentar, desta vez liderado por Manoel.
Dia 18: Logo de manh cedo muitos foram buscar peixe no
timb. Depois, os homens arrancaram mandioca na roa do outro
lado do rio e voltaram danando com os sacos nas costas; Manoel
puxava o canto. Esta mandioca serviria para fabricar a chicha
para o ltimo baile.
Taterezinho e outros saram para caar e pescar, trazendo
peixes e dois veados. J o pessoal da Serra Morena flechou,
tarde, mais algumas galinhas para comer.
As mulheres abriram o baile noturno, cantando e danando
em duas fileiras, usando cocares. Serviram-lhes chicha, tocaram,
por pouco tempo, as flautas de palheta e parodiaram outros gestos
masculinos. Depois os homens ocuparam seu lugar, e danaram at o
amanhecer. Pio, Nego e um filho de Rondon serviram a chicha do
cocho, misturada porm com outra fermentada - dois dias antes,
me e filha Zor (esta casada com um Cinta Larga), prepararam-na
num tonel -, sendo ntida a inteno de embebedarem os
danarinos. No podendo recusar a chicha, alguns obrigavam,
porm, o anfitrio a tambm beber, generalizando assim a
embriaguez. Muitos bbados, muito vmito e o cho enlameado.
Dia 19: De manh, cerca de quinze remanescentes ainda
danavam, agora moda Gavio, entrando e saindo da casa, em

180

crculos. Em seguida, foram dar o banho nos festeiros como

castigo, liderados por Poeira e Atrop, ambos da Serra Morena.
Samos tarde de Toyota pela estrada, com Pio e outros,
para coletar mel para ser adicionado chicha.
Por solicitao de Rondon, noite Manoel cortou em
pedaos a carne de veado. Da primeira bacia todos se serviram
livremente, junto com mandioca assada. A segunda foi entregue a
Maloqueiro, que distribuiu - correspondia ao pedido de carne que
fez ao festeiro.
Dia 20: De madrugada um grupo de homens, a maioria da
Serra Morena, entrou gritando na maloca. Reuniram-se em torno das
panelas de chicha doce, bebendo e recolhendo em vasilhas
prprias. Acenderam algumas velas para iluminar o salo, e
comearam a danar. Foi ento servida a chicha azeda, que restou
no cocho. Danaram at clarear o dia.
De manh os festeiros fizeram os preparativos para a
matana dos animais, enquanto alguns convidados ainda davam
acabamento em suas flechas. Primeiro, os moradores do Roosevelt.
Taterezinho amarrou o porco numa estaca que pouco antes Pio
fincara
diante
da
entrada
da
maloca.
Os
espectadores
esparramavam-se pelas redondezas. Pelas nove horas, Rondon trouxe
Manoel pela mo, posicionando-o a certa distncia do porco
amarrado, depois Bastio e os outros, um a um - apenas os
convidados da Serra Morena e os Gavio e Zor ficaram de fora.
Alinhados em frente vtima, com arco e flechas na mo, os
homens responderam ao canto de Bastio e ao de Manoel. Quando
este findou, deu a ordem para flecharem. Morta a vtima,
cumprimentaram, um a um, a Rondon, Pio e Taterezinho. Deu-se
ento o presenteamento de flechas, atiradas no porco morto, de
onde eram arrancadas pelos donos da festa - um nmero maior de
flechas foi para Rondon, algumas para Pio e poucas para
Taterezinho e Nego.
A seguir, todos rumaram para o campo de futebol, onde
estava amarrado o boi, especialmente adquirido numa fazenda
prxima para ser abatido pelo pessoal da Serra Morena. Rondon
posicionou Lampio, Pedro, Constantino e os demais. A eles
juntaram-se outros que tinham participado do sacrifcio anterior.
A fileira, trinta homens aproximadamente, danou em frente ao
animal - amarrado pelos chifres, dava puxes na corda, ameaador.
Pio e Taterezinho serviram chicha aos danarinos. Entremeado pelo
toque das flautas, cantaram Constantino, Pedro e finalmente
Lampio,
que
encerrou
seu
improviso
mandando
atirar.
O
estardalhao de gritos e disparos durou vrios minutos,
dramticos, at que o boi caiu, abatido por dezenas de setas
espetadas em seu corpo - vozes de jbilo ecoaram, demoradamente.
Depois dos cumprimentos aos festeiros, cada um recolheu suas
flechas - muitas haviam quebrado na queda do animal. Passaram da
a presentear as flechas especiais. Lampio, por exemplo, deu
cerca de vinte flechas, metade para Rondon e as demais para Pio e
Taterezinho.

181

Logo a seguir, retalharam os animais mortos: Manoel e

Bastio limparam e dividiram a carne dos porcos (um fugira, mas
foi morto prximo porteira); um vaqueiro (residente no
Roosevelt, com a famlia, tratava do gado para os ndios) cuidou
do boi. A carne foi distribuda crua, entre todos os homens.
Depois de comer uma panelada de arroz servida por Pio, o
pessoal da Serra Morena retirou-se apressadamente, embarcando no
caminho com grandes pedaos de carne. Aproveitei a carona, na
qual vieram tambm pessoas do Capito Cardoso, moradores de
Riozinho, os Gavio e os Zor. Este retorno foi em parte
precipitado, como soube depois, pela chegada de um Cinta Larga
acusado de ter assassinado um parente do grupo da Serra Morena.
Por isso, os anfitries se viram obrigados, embora a contragosto,
a antecipar o sacrifcio dos animais e suprimir a distribuio
final de chicha doce - e por este motivo todos levaram a carne
crua para suas casas.

Rio Preto/87
Em novembro de 1987, Naki e Parakida promoveram uma
festa

no

posto,

qual

parecia

responder

diferentes

motivaes. Na ocasio, eu estava na cidade de Aripuan,

mas impedido de ingressar na rea indgena pela presena de
garimpeiros no local. Assim, tenho apenas as informaes
trazidas por alguns Cinta Larga e pelo ento chefe de posto
da FUNAI (Joo Andrade 1987: inf. pess.).
Um
queria

porco
matar

estava
o

sendo

animal

na

engordado
festa.

Em

no

posto,

fins

de

Naki

outubro,

Parakida, Capito e outros viajaram por estrada at o Vale

do

Sonho

para

buscar

taquaras,

distncia

de

sessenta

quilmetros da cidade. Foram no veculo da madeireira que

construa
sabia,

uma

ponte

esperava

sobre

explorar

rio

madeira

Branco
na

rea

que,

como

se

indgena.

Os

garimpeiros tambm colaboraram, e o funcionrio da FUNAI

acompanhou a viagem. O estoque de taquaras, colhido no ano
anterior no mesmo local, havia acabado, e em parte a festa
era um pretexto para estimular a produo de flechas.

182

Por outro lado, os Cinta Larga me disseram que as

flechas seriam para realizar uma blitz no Guariba, contra
uma fazenda que estaria invadindo suas terras: fazendeiro
ki [ki: vb. tirar], fazendeiro btena [vb. brigar].
Em meados de novembro soube, no entanto, que Naki e
Parakida davam uma festa para lembrar Jacinto, um Cinta
Larga do Capito Cardoso que ento visitava seus afins.
Casado desde 1977 com uma mulher do Ouro Preto, que poca
no tinha mais que doze anos, nunca mais retornara para
esta

rea.

pai

dela,

talvez

por

isso,

seguidamente

reclamava no haver recebido o pagamento pela filha. E

recentemente,

com

ajuda

do

avio

dos

garimpeiros,

mulher fora trazida para visitar os pais, revelia do

marido. A visita de Jacinto, me pareceu, era uma tentativa
de recompor a aliana ameaada.
Posteriormente um rapaz Cinta Larga mostrou-me a fita
cassete onde gravou alguns cantos da festa, dizendo ento
que a festa do Parakida (seu B, atravs de M comum) deviase

uma

outra

ameaa:

retirada

dos

garimpeiros

que

vinham explorando o filo ao lado do posto da FUNAI, os

quais, em troca, concediam parcos benefcios aos ndios.
Segundo o rapaz, cantaram Naki, Parakida e depois os outros
inclusive ele, que estreou pela primeira vez um brew.
Serra Morena/89
Entre

abril

maio

de

1989,

Lampio

promoveu

uma

festa na Serra Morena, endereada a Naki e Parakida, ambos

do

Ouro

(Ins

Preto,

sobre

Hargreaves,

inf.

qual

obtive

pess.).

Com

dados
tal

interessantes

finalidade,

veculos da Serra Morena foram busc-los em Aripuan.

os

183

Entre esses dois grupos estendem-se vrios laos de

consanginidade

(germanidade

real,

inclusive)

de

afinidade. Nos ltimos tempos, no entanto, os Cinta Larga

do Ouro Preto vinham recebendo crticas dos seus parentes,
relacionadas em parte continuidade do garimpo na rea:
estavam sendo enganados pelos garimpeiros e funcionrios da
FUNAI, com evidncia de prticas de suborno e corrupo;
haviam abandonado roas e caadas, contando apenas com a
mercadoria fornecida pelos garimpeiros, e por isso passavam
fome;

aumentaram

assustadoramente

as

doenas,

malria

principalmente, ocorrendo muitas mortes em poucos meses.

Alarmados com tal situao, alguns pais da Serra Morena,
inclusive,

haviam

buscado

suas

filhas

recm

casadas,

temendo por suas vidas.

De modo que, de certa maneira, a festa visava uma
rearticulao das relaes entre os dois grupos, dispondose os lderes da Serra Morena a ensinar aos outros a no
serem ludibriados.

A relao de festas alinhavada acima no apenas

extensa, mas decerto bastante desigual. Tanto em relao
quantidade e ao rigor dos dados quanto diversidade dos
aspectos nos quais a observao se deteve - comparadas umas
s outras ou, at, ao longo de um mesmo festejo. Em parte,
devo dizer, nem sempre consegui anotar todos os eventos da
seqncia

ritual

nas

seis

festas

que

participei

(Ouro

Preto/80, idem/81, Madalena/82, Rio Preto/86a, idem/86b e

Roosevelt/87):

houve

ausentar,

tambm

mas

lapsos
porque

por

chegar

certos

atrasado

eventos

ou

me

aconteceram

simultaneamente, e outros ainda porque pouco visveis ou de

184

todo imprevistos. Por outra, os preparativos para uma festa

alongam-se por um ano ou mais, e os seus desdobramentos na
vida

dos

anfitries

observao,

pois

convidados

implicam

em

fogem

muitas

iniciativas

vezes

isoladas

ou

esparsas em largos perodos de tempo.

Antes de passar ao prximo tpico, e dar incio a uma
etnografia

mais

detalhada

da

festa,

resta

explicar

os

critrios que conduziram segmentao da seqncia ritual.

No

retomarei

paradigma

aqui

polmica

lingstico

ao

quanto

estudo

de

adequao

rituais,

do

lembrando

somente que Sperber (1970: 21), Turner (1974: 59-60) e Da

Matta

(1977:

332;

1978:

21)

criticaram

um

certo

distanciamento analtico do contexto vivido pelos atores

quando apenas os aspectos comunicativos so considerados. A
advertncia,

decerto,

chama

ateno

para

dialtica

entre estrutura e prtica a qual, todavia, h de ser

entendida nos termos em que Sahlins (1981) situou-a: na sua
ao no mundo os homens experienciam signos ou categorias,
com os quais percebem culturalmente sua praxis; mas no uso,
os signos so submetidos a novas injunes que reformulam
as relaes entre eles. No obstante, ao menos em parte,
buscarei

orientar-me

pela

sugesto

de

Leach

(1966:

que, por meio de uma analogia entre rito e prosa

distinguir

tambm

os

elementos

rituais

(7)

em

404)

, prope
escala

decrescente, e definir as relaes entre eles - fazendo-os

assim significar.
A tarefa a seguir, portanto, ser a identificao das
fases, das atividades, de seus participantes, dos gestos e
dos

objetos

propriamente

rituais
o

modelo

que,
de

no

seu

festa.

conjunto,
Para

isso,

constituem
o

recorte

assumido segue de perto a exegese feita por Taterezinho

185

(ver acima Roosevelt/87) e as indicaes extradas das

narrativas de Pichuvy (1988: 36-37, 63, 74-76, 88-90, 103,
106, 116-118, 127), bem como meu insight desta sociedade,
para

agrupar

relevos,

os

temas

destaques,

afins

e,

associaes

assim

fazendo,

cortes

reter

culturalmente

significativos. Por questo de mtodo, portanto, a inteno

colocar o esquema nativo em evidncia (cf. Turner op cit:
29) tomando partido da forma dos Cinta Larga pensarem a
festa e, com isso, contornar, parcialmente ao menos, as
objees abordagem estrutural.

2. Visitas e cumprimentos
Quando

chegam

homens

ou

famlias

de

uma

aldeia

distante, de um grupo local distinto, costumam os Cinta

Larga danar uma ou outra noite, beber chicha e tambm
cantar. A confraternizao entre os dois grupos faz parte,
por assim dizer, de um certo protocolo de recepo. Com a
presena

de

visitantes

na

aldeia,

agora

um

motivo

suficiente para uma celebrao festiva, ainda que limitada

apenas a umas noites de dana, um pouco de chicha, que
bebem com moderao, e algumas brincadeiras. Com efeito,
dentre as quatorze festas elencadas acima, ao menos cinco
delas

marcavam

simplesmente

chegada

de

hspedes,

ou

melhor, o reencontro de dois grupos: a casa enchia-se de

gente,

por

alguns

dias

aldeia

movimentava-se,

alegremente. Na festa Ouro Preto/79 e na do ano seguinte,

vrios moradores dos rios Guariba e Branco visitavam aquela
aldeia. Na Serra Morena/83, recebiam um importante zpiway
do Ouro Preto. A festa Rio Preto/86b, uma singular noite de

186

dana, praticamente sem chicha, quando chegaram moradores

do

Guariba.

motivos,

em

1987,

homenageavam

no

um

mesmo

local,

visitante

do

entre
posto

outros
Capito

Cardoso, que ali possui laos de afinidade.

As viagens de visitas, assim como os acampamentos e
as festas, so atividades prprias da estao seca. Aps as
derrubadas

em

maio

ou

pouco

mais,

as

famlias

circulam

amplamente pelas outras aldeias, favorecidas pelo clima e,

como nica obrigao, a queimada e o plantio paulatino das
roas. Esta era igualmente a poca propcia s expedies
guerreiras(8), como atestam informantes e fontes histricas
(por exemplo, cf. Schmidt 1965). A chegada dos visitantes,
como

disse,

segue

um

certo

protocolo:

eles

desde muito longe, tocando uma flauta de p

(9)

anunciam-se
, cujos sons

dissonantes percorrem grandes distncias. Depem seus arcos

e flechas ao lado da porta e entram na penumbra da maloca,
imponentes,

vestidos

carter

cocares

de

penas

de

gavio, colares de muitas voltas e cintas de entrecasca. Os

Cinta Larga parecem cientes da teatralidade desses gestos
e, assim como em outras ocasies, a entrada em cena busca
impressionar os espectadores.
Entradas e sadas, cumprimentos e despedidas, notou
T.Gregor (1982: 175) em seu estudo dramatrgico da vida
diria dos Mehinku, podem ser afirmaes acerca da ordem
social

e,

em

particular,

da

posio

dos

atores.

Parece

relevante, ainda, que os Cinta Larga agravem os momentos

iniciais da interao, concentrando neles as formalidades e
os comportamentos cerimoniais. O visitante conduzido para
uma

das

redes

da

famlia

do

dono

da

casa,

este

lhe

oferece chicha, se houver. Depois de um breve descanso, o

187

anfitrio coloca-se ao lado da rede, em p ou sentado, e

inicia

um

dilogo

cerimonial

[cantar],

ou

entoado

denominada
apenas

com

pamr,

kparat

hspede.

mais

Esta

largamente

[falar].

fala
brew

Exerccio

de

concentrao e memria, esta forma de interlocuo requer

um esforo considervel de seus praticantes. Enquanto um
vai

narrando

em

estrofes,

outro

interpe

perguntas;

depois, invertem-se as posies vrias vezes. Ao todo, o

colquio pode durar meia hora ou mais.
Ao ouvir esses pamr, de melodia montona, cantados
com voz impostada, e introspeco, recordava-me das antigas
ladainhas religiosas (tais como as da Semana Santa), cuja
semelhana musical tambm no passou despercebida a P.Ermel
(1988:

151).

zpiway

cada

um

dos

homens

da

casa

dialogam, um a um, com todos os homens visitantes. E o que

dizem eles nestes dilogos? At onde entendi, nada mais
fazem que relatar os ltimos acontecimentos e, ao mesmo
tempo, expressar a sua satisfao por ali estarem. Uma vez,
assim resumiram: ele est dizendo que est tudo bem...
Observou

Ermel

que

visitante

narrava

tudo

que

se

passou com ele no percurso at sua chegada. Propriamente,

o dilogo remete ao interregno entre o encontro atual e o
anterior, de modo que o assunto em pauta mostra-se, quase
sempre, bem trivial.
O ambiente ao redor, observei vrias vezes, destoa
vivamente da postura solene dos interlocutores: bastante
descontrados, os espectadores no parecem prestar muita
ateno ao que eles cantam. Quando chegam as mulheres dos
visitantes, algum tempo depois, carregando crianas, cestos
e xerimbabos, acomodam-se a um canto da porta, sentadas no
cho,

as

da

casa

vo

cumpriment-las,

embora

188

discrio.

Via

de

prosseguem,

ainda

regra,

que,

as

atividades

levemente

ansiosos,

domsticas
os

homens

aguardem em suas redes a vez para entrar no circuito do

pamr.

Contudo,

parece

ser

to-somente

aos

prprios

interlocutores que as palavras da fala cerimonial parece

interessar

posto

que

seus

enunciados

se

perdem

na

repetio exaustiva por todos os homens, trazendo os mesmos

temas, os mesmos comentrios, a mesma nfase.
A impresso inicial, consolida-se: o significado como
que ultrapassa o enunciado e , assim, o seu carter ritual
que ali sobressai. Terminados os cumprimentos, o zpiway
pega ento as redes dos hspedes e vai arm-las num canto
vago da maloca, ou reacomoda para isso as demais famlias.
Traz alguma comida, talvez carne cozida e mandioca assada,
e oferece aos homens que chegaram, os quais depois vo
repartir com suas mulheres e crianas. Os visitantes podem
agora amarrar sua flechas, no mesmo lugar onde esto as dos
moradores - todas juntas, numa envira que pende do teto no
vo central da maloca, que as preserva da ao de grilos e
baratas. A vida retoma um ritmo corriqueiro. Mas, na manh
seguinte, manda a boa etiqueta que se repita o pamr cortesia que ao zpiway, ao menos, cumpre atender.
O

dono

da

casa,

nestas

ocasies,

desdobra-se,

generoso e hospitaleiro. Se entre os moradores h parentes,

em

particular

um

irmo

ou

irm

do

hspede,

tambm

ir

atender a este, cercando-o de gentilezas. Aos poucos, os

visitantes

integram-se

na

vida

diria

da

aldeia:

as

mulheres vo roa com as outras arrancar mandioca e car,

os

homens

expedies

saem
de

para
coleta

caadas

de

ou

mel

pescarias,
castanha.

organizam-se
As

mulheres

cozinham a caa, assam mandioca e fazem chicha. Os homens

189

so

convidados

servir-se

de

chicha

participam

das

distribuies de carne. E, aps dias ou meses de estadia,

no dia em que partem, como despedida, os visitantes dirigem
aos anfitries, uma ltima vez, o rito do pamr.
Interessante cotejar esta forma de cumprimento com a
saudao

lacrimosa

das

intrigou

cronistas

mulheres

Tupinamb,

colonizadores,

que

tanto

costume

que

posteriormente foi observado em vrias outras sociedades

indgenas

no

Brasil(10).

Pode-se

tomar,

para

isto,

descrio precisa que dela deixou o padre Ferno Cardim

(1980 [1584]: 91)(11). Em sntese, no caso Tupinamb, tal
rito de polidez, na expresso de A.Metraux (1979: 161),
era cumprido pelas mulheres, que ali choravam e discorriam,
em trovas, sobre o hspede enquanto ausente.
Mas se os temas e a mtrica ainda persistem no pamr
dos Cinta Larga, aqui as categorias esto invertidas e a
forma alterada: so os homens que cantam, dialogando sobre
os acontecimentos que os separam. Homens e no mulheres,
canto ao invs de choro, dilogo no lugar do monlogo so
os veculos singulares da ritualizao. E assim o dilogo
cerimonial pode constituir um modelo de e para a interao
lingstica e social - conforme j assinalou G.Urban (1986)
em uma abordagem comparativa de casos sul-americanos.
No

campo

mais

amplo

da

vida

social,

rito

de

polidez usado pelos homens Cinta Larga em dois outros

momentos:

primeiro,

anterior,

quando

casamento;

referi

vo

segundo,

fazer

quando

no

tpico

ou

intermediar

anunciam

os

do

captulo

pedidos

convites

para

de
as

festas. De modo que visitas, festas e casamentos oferecem

os contextos especficos em que o dilogo cerimonial tem

190

seu lugar. Em comum, essas situaes colocam, a rigor, dois

grupos distintos em interao(12), e evidenciam o carter
equvoco ou contraditrio de suas relaes. Segundo Urban
(op cit: 371-372), os dilogos cerimoniais so atualizados
em situaes sociais que envolvem distncia social entre os
participantes e a possibilidade de conflito, portanto onde
a solidariedade est em questo. Sugere ento que esta
interao lingstica por si uma ocasio de solidariedade
social. Convites, festas, visitas, casamentos...
Isto

posto,

possvel

interpretar

sentido

dos

enunciados do pamr enquanto uma dramatizao que denuncia

os aspectos descontnuos entre um grupo e outro. Atravs de
metforas

espaciais

temporais

(caminho,

eventos

passados), cujo contedo semntico ser todavia corrodo

pela

repetio,

etiqueta

ritual

vem

projetar

novas

relaes e novos eventos. E afirmar, assim, com nfase, a

aliana

entre

hspedes

festeiros,

genros

propsitos

so

modos

interao

de

cerimoniais

anfitries,

sogros.

Em

hospitalidade

tematizam

solidria.
sobre

uma

outras

Por
linha

convidados
palavras,

seus

afinidade,

enquanto

isso,

dilogos

tensa

os
que

vincula

categorias opostas mas complementares, uma relao que, ao

mesmo tempo, separa e rene Ns e os Outros.

3. O convite: condies e recprocas

Na digresso acima sobre o rito de polidez, talvez
ainda de maneira incipiente, procurei contudo demarcar o
campo social aonde a festa vai se dar. preciso agora

191

examinar as circunstncias em que a festa aparece e as

condies de produo do seu aparato ritual.
Se

as

visitas

os

casamentos

proporcionam

razes

qui incidentais para uma festa, dois outros eventos levam

o zpiway a premedit-la: a construo da casa (maloca) e
uma

expedio

guerreira.

Num

caso,

festa

inaugura

um

espao social, no outro, ao contrrio, assenta uma ruptura.

Em ambos, todavia, o gesto ritual pleno de intenes, e o
social o lugar de sua articulao, onde reside a sua
lgica. Cabe assim descrever seus preparativos, e analisar
suas relaes.
H inmeras referncias nos relatos de informantes a
festas que antecederam expedies guerreiras. Esta uma
das atribuies da chefia: quando ele mandar fazer guerra,
ele

mandar

fazer

festa

grande,

explica

Pichuvy

(1988:

116). Decidido a guerrear, o zpiway envia emissrios para

todas as aldeias, recrutando os aliados. Aos poucos, eles
chegam na sua aldeia e danam algumas noites, antes de
partir para o ataque. Na ocasio em que os Cinta Larga da
rea Aripuan planejaram o raid ao Guariba, no incio de
1986, eu estava numa aldeia a trs horas do posto quando
chegaram

os

emissrios.

Aps

relatar

emboscada

feita

pelos garimpeiros, chamaram decididamente guerra: Meu

irmo, voc ainda sabe flechar?, perguntou o emissrio,
numa forma de interrogao indireta, elptica, prpria do
discurso

Cinta

Larga.

Todas

as

aldeias

da

regio

foram

avisadas, e os guerreiros reuniram-se no posto da FUNAI

(Rio Preto). Horas antes da primeira noite de dana, o
zpiway

dirigiu-se

cada

um

dos

homens,

repetindo

narrao sumria dos acontecimentos e convocando-os para a

192

vingana. A festa, assim, organiza a expedio guerreira,

prepara o ataque e, posteriormente, tambm comemora seus
resultados.

Quando

prosseguiu.
detalhes

Os

da

retornaram

homens

morte

ento

dos

dois

do

Guariba,

contaram

garimpeiros,

ritual

recontaram
e

os

os

rapazes,

orgulhosos do feito, a toda hora exibiam a ponta de suas

flechas manchadas de sangue (Joo Lobato: inf. pess.).
Comentarei os detalhes do rito guerreiro ao longo do
texto. Basta dizer, por ora, que o convite aqui incide
sobre

conjunto

das

aldeias

aliadas,

convocadas

desta

forma para uma ao coletiva contra um inimigo determinado.

Por sua vez, no outro caso, construir uma casa nem
sempre

corresponde

mudar

ou

abrir

uma

aldeia,

porque

muitas vezes erguem uma nova maloca a poucas centenas de

metros da que vai ser abandonada. Aps trs a quatro anos
de uso, as palhas da cobertura j tm brechas, por onde
passam a chuva e a luz solar, irritando seus moradores; os
esteios e vigas foram atacados por cupins; as amarraes de
cip

insetos

envira
e

construo

lixo
e

esto
por

carregar

frouxas
todo
os

ou

lado.

se

romperam;

Aps

pertences

aprontar

para

l,

muitos
a

nova

velha

imediatamente incendiada. Foi o que ocorreu, por exemplo,

em 1980, na aldeia s margens do igarap Ouro Preto, e em
1984, na situada no igarap Madalena.
J a abertura de uma aldeia, distante dez a vinte
quilmetros da anterior, demanda um esforo de quase dois
anos. verdade que, mesmo antes do contato, as aldeias
Cinta Larga no permaneciam muito tempo no mesmo local,
penso que cerca de cinco ou seis anos, porque aos poucos
escasseiam os recursos naturais, a fauna principalmente,

193

que

exploram

intensamente

para

sua

subsistncia.

Ento,

cabe ao zpiway procurar um lugar adequado para a nova

aldeia. S ou com a ajuda de co-residentes, ali desmata uma
pequena clareira e levanta um tapiri ao lado. Depois da
queimada, em geral no fim de agosto, faz-se o plantio,
trazendo-se manivas, cars e batatas da aldeia antiga. No
ano

seguinte,

moradores

quando

roa

transferem-se

comear

definitivamente.

produzir,

os

daro

incio construo da grande maloca, na qual a festa vai

acontecer.
A descrio acima corresponde ao deslocamento de um
grupo residencial para um novo nicho ecolgico. Entretanto,
o

surgimento

irmos
origem

de

casados
a

conflitos
aps

novas

internos

morte

aldeias,

do

ou

separao

zpiway

-,

fragmentando-se

dos

podem
os

dar

grupos

residenciais e alterando a sua composio.

Festa
sempre

casa,

como

no

variveis

pensamento

Cinta

entrelaadas.

Larga,
O

aparecem

ritual

vem,

simbolicamente, dar o remate necessrio arquitetura, ou

melhor,

seu

reconhecimento

social.

Na

rea

Aripuan,

pelos dados que disponho, todas as novas construes foram

celebradas

com

festas.

H,

inclusive,

vrios

casos

documentados em outras reas. Por exemplo, Renato Sanchez

(1985: 19), estagirio da FUNAI, observou a construo de
uma casa tpica no posto Tenente Marques e disseram-lhe que
haveria

uma

festa

tradicional

quando

terminassem

maloca grande.
Mesmo numa descrio sumria da abertura de uma nova
aldeia, Pichuvy (1988: 118-119) no omite este desfecho:
No maloca nova tem festa grande. Parece bvio dizer que a
casa

lugar

da

festa,

mas

afirmativa

tem

outras

194

repercusses:
houve

uma

enquanto
Em

festa.

espao
outros

social,
termos,

existe
construir

casa

onde

uma

casa

implica a sua celebrao ritual. Mas, a recproca tambm

verdadeira: uma festa grande requer uma casa, que lhe
sirva de palco.
Para fazer festa tem que ter casa nova, no com casa
velha. No pode fazer na casa velha. Tem que ter maloca
nova. Nunca pessoal faz festa na maloca velha no. Tudo
assim na maloca nova, a faz festa. Tinha ano que eu fez
esta maloca, [e agora fao festa]. Tudo assim, todo ano
tem maloca nova (Taterezinho).

Isto , todos os anos, em algum lugar, na perspectiva

do grupo social maior, haveria uma nova casa, e portanto
uma festa a celebrar. Na amostra considerada, a festa Ouro
Preto/81 inaugurava uma maloca erguida no ano anterior, a
trezentos
O.Preto/82
destas

metros
e

da

velha.

Madalena/82

aldeias.

festa

Por

sua

assinalavam

vez,
a

Roosevelt/87,

Cabeceiras

abertura
como

do

recente
disse,

buscava confirmar lderes mais jovens e sua poltica de

alienao dos recursos naturais. Para isso, acionavam os
mecanismos culturais que so prprios da funo zpiway (ou
a chefia, tal como reinterpretada). Uma grande maloca foi
construda no posto Roosevelt para o evento, e os jovens
lderes contavam executar o programa festivo de maneira a
mais tradicional possvel. O ritual da festa, montado em
torno da casa e do seu dono, mostra-se, sem dvida, um
veculo adequado s ambies polticas - questo que, neste
trabalho, no fao mais que sugerir.
Nos

captulos

anteriores

pautei

certas

formas

de

organizao da sociedade Cinta Larga, destacando a posio

pivotal do zpiway no plano da aldeia, e como sua liderana

195

manifesta-se

principalmente

atravs

de

iniciativas

concretas. No pretendo suscitar aqui questes acerca da

psicologia

que

fundamenta

os

processos

de

socializao,

certo de que tal tarefa exigiria refinar os mtodos de

coleta

de

dados

aprofundar

anlise.

Unicamente,

pontuarei alguns dos aspectos culturalmente relevantes para

o exerccio da funo poltica. Os dados permitem afirmar,
de incio, a existncia de uma relao metonmica entre o
dono e sua casa. Adiciono as explicaes que faz Pichuvy
sobre as atribuies do zpiway, com esmerado rigor:
Ensina ensina pro menino ser chefe que ele vai saber
tudo. Porque se no sabe e vai ser Dzabiway, no adianta
(...) Dzabiway tem que saber fazer flecha, saber fazer
artesanato... Meu v mandar ensinar pra mim ficar
Dzabiway.
Tem que mandar fazer casa... Eu fica Dzabiway s quando
manda fazer casa, porque Dzabiway o dono da casa. Ento
quem no sabe de tudo fazer, no fica chefe. (Pichuvy, op
cit: 116; grifos meus).

Repetindo, um zpiway portanto o dono de sua casa,

e a casa o smbolo de sua funo. Ao lado desta, referem
a sabedoria, enquanto conhecimentos e habilidades, como uma
virtude associada a este papel social. Assim, um chefe
mais forte denominado pgobt [pa: pron. pessoal, 1a.
pessoa, plural inclusivo; gobt: vb. aprender], ou seja, o
que muito aprendeu (cf. idem: 24, 116).
Deveras, no bastariam qualidades intelectuais, seno
que o exerccio de uma liderana efetiva est regulado, ao
mesmo tempo, por determinantes sociolgicos: uma parentela
grande

ou,

descendncia

trao

hereditrio

de

zpiway

prestgio.

um

de

investigar
E,

melhor,

segundo

os

informantes, algum com um grupo forte de agnatos (pai,

196

irmos)

poderia

ser

zpiway

de

mais

de

uma

aldeia.

condio , afirmam eles, que promova festas, que seja o

dono da chicha [iway]. Este o caso, por exemplo, do
principal

zpiway

filho

um

de

dos

grande

Kabney

chefe

na

regio

falecido

do

que

Ouro
dispe

Preto,
de

um

nmero elevado de germanos reais e classificatrios(13). Ele

exerce sua influncia por toda a rea indgena Aripuan,
onde esto no apenas grupos Kabn, mas tambm Mm e Kakn.
Em suma, estes fatos sugerem que, nesta sociedade,
casa, festa e chefe so termos correlacionados. Um dado
etimolgico para reforar o argumento: uma outra forma de
denominar o dono da chicha ou festeiro (dono da festa,
traduzem os Cinta Larga) miway [m: terreiro, ptio].
Por seu significado, dono do ptio, a designao associa
o festeiro ao terreno limpo em frente entrada da maloca.
V-se ento que a casa e tambm o ptio denotam a aldeia
como

um

todo,

significativos.

da

qual

dono

da

so
casa

assim
tambm

os
o

elementos
festeiro,

anfitrio, aquele que organiza a festa. ele que serve a

chicha para as danas noturnas e, no ltimo dia do festejo,
vai entregar o animal para ser sacrificado.
Ns chama iway, esse o dono de festa. Zpiway,
chefe, dono da casa. o mesmo. (Taterezinho).

A chicha que os convidados vo beber, como adiante

discutirei, um dos elementos rituais centrais. A primeira
designao para o festeiro, tambm entre os Suru (Mindlin
1985: 47), j anunciava este vnculo: iway, o dono da
chicha. A lio decerto vem desde os Tupinamb: para eles,
dizem os cronistas, no havia festa sem cauim. Comenta o

197

padre. Cardim (1980: 89), por exemplo, que todas as festas

se resolvem em beber, e duram dois, trs dias, em os quais
no comem, mas somente bebem. A importncia da cauinagem
entre os Tupi e seus significados foi destacada por vrios
autores (cf. Viveiros de Castro 1986: 349-350). Em vrios
casos, como entre os Cinta Larga, claramente o consumo
excessivo que vai marcar o seu uso ritual.
Com

isso,

so

necessrias

roas

grandes,

para

fabricao da bebida. E a poca da festa, em certa medida,

determina o produto vegetal do qual ser feita a chicha.
As festas, disse h pouco, so eventos da estao
seca

(cf.

sugestiva,

Junqueira
a

1981:

sociedade

acampamentos,

Cinta

visitas,

demonstrativo

49).

adiante,

Larga

pe-se

festas,
situando

quando,

numa
em

guerras.
as

quatorze

imagem

movimento:
O

quadro

festas

da

amostra segundo as divises do ano, cabal. Ao todo, dez

realizaram-se
restantes,

durante

nas

ou

chuvas:

ao

fim

duas

do

estio.

resultavam

de

Das

quatro

visitas

ou

motivos que desconheo (Serra Morena/81); uma servia para

reaproximar lderes de grupos consangneos, numa situao
caracterizada

como

emergencial

(Serra

Morena/89);

ltima, era uma declarao de guerra, revidando um ataque

de garimpeiros (Rio Preto/86a). Portanto, apenas motivos
contingentes levaram a celebrar festas quando ainda chovia.

198

ESTAO CHUVOSA

ZOY

mgbik
maio-junho

janeiro-abril

ESTAO SECA

GO

go wrib
nov.-dezembro

julho-outubro

Ouro Preto/79
S.Morena/81

Ouro Preto/80
Ouro Preto/81
Cab.O.Preto/82

Rio Preto/86a

Madalena/82
S.Morena/83
C.Branco/84

Rio Preto/86b
Rio Preto/86c
Roosevelt/87

Rio Preto/87

S.Morena/89

Sendo
colheita

assim,

se

aparecer

inicia

como

fabricao

as

da

mandioca

com

chegada

principais

bebida

car,
da

estao

matrias

ritual.

produtos

Em

cuja

seca,

primas
apenas

vo

para
um

caso

(Madalena/82), a festa sustentava-se em roas de milho. Ao

programar uma festa um zpiway deve, no mnimo, pens-la
com

um

ano

de

antecedncia,

uma

vez

que

precisa

intensificar sobremaneira os esforos agrcolas. No este

certamente o nico motivo para anunciar a festa com tanta
antecedncia,

logo

veremos

como

se

arma

sua

teia

de

reciprocidades. Para o consumo dos convidados, sendo que o

programa festivo dura cerca de um ms, planta-se milho,
car

macaxeira

em

grande

extenso.

Se

for

aquele

pouquinho, a acaba logo, ponderam. Destes, plantam uma

poro maior, em mdia dois a trs hectares, daquele mzoy
[alimento vegetal] que foi escolhido para a chicha.

199

Destinado a um fim especfico, tal produto vegetal

receber
Ermel

um

nome

1988:

atribudo

prprio,

200),

atravs

do

pelo

qual

anfitrio

aquela

festa

(cf.
ser

conhecida. Rondon deu, por exemplo, o nome para a festa no

Roosevelt:

Pansorpp,

cujo

sentido

um

convite

ao

desperdcio, denotando a fartura das roas:

A gente joga toda a macaxeira, quando a gente tira,
depois assar, come s metade e joga pedao. Porque a gente
estraga, estraga muito macaxeira; assim [o nome da
festa], eu vou convidar pra gente jogar. Tudo a gente
quando precisa mandioca, a gente joga [pedaos fora]. Por
isso Rondon colocou o nome dessa festa (Taterezinho).

Cada festa tem o seu prprio nome. Por este apelativo

singular,

ao

longo

dos

anos,

festa

ser

lembrada,

comentada, referida. Haveria que fazer a ligao, mas que

no tentarei aqui, com a onomstica Cinta Larga mais geral.
De todo modo, o nome da festa ser um marco temporal para
os acontecimentos que a antecederam ou sucederam. Ao lado
de seu carter ritual, a festa constitui-se, portanto, num
evento

nico,

histrico,

neste

sentido

irreversvel.

Produz portanto uma cronologia, inserindo-se entre outros

eventos: um ataque guerreiro, uma aldeia nova, uma festa, o
nascimento

de

conscincia

algum,

dos

estes

fatos

contemporneos,

no

mas

alimentam

formam

trama

a
da

histria de uma dada comunidade. A perspectiva histrica

parece

clara,

vejamos

ento

as

demais

condies

para

ritual.
Para
queixada,
ritual.

festa,

animal
Caititu,

por

preciso

capturar

excelncia

macaco,

arara,

destinado
cotia,

um
ao

filhote

de

sacrifcio

quati,

mutum,

200

jacamim e outros - modernamente, mesmo galinhas e bois servem

igualmente

caada,

ou

de

recebido

vtima.

como

Aprisionado

presente,

durante

animal

tambm

uma
vai

receber um nome, derivado de algum sinal ou comportamento

caracterstico - no sei dizer se os animais domsticos tm
usualmente nomes. O porco sacrificado no Roosevelt chamavase Paakrakat, porque andava no terreiro, vista de
todos. Em regra, o animal vai ser criado pela esposa do
zpiway ou por sua filha.
Denominados gmey, os bichos domsticos, ou melhor,
domesticados, so habitualmente criados pelas mulheres. Com
carinho,

quando

mastigada,

pem

pequenos,
adornos

do-lhes
no

seu

na

boca

pescoo

comida

deixam-nos

amarrados ao lado da sua rede, dentro de casa. Logo o gm a

estar seguindo por toda parte. Algumas mulheres esmeram-se
neste

papel,

assim

costumam

receber

dos

caadores

os

animais para cuidar. Quando maiores, os bichos andam soltos

pela aldeia, exceto o quati, sempre amarrado numa envira
dentro de casa, e o queixada, o caititu e o jaboti, que so
presos em chiqueiro ao lado do ptio. Macacos, quatis e
porquinhos

so

os

gmey

favoritos

muito

comuns

nas

aldeias Cinta Larga. J o gavio-real, mantido em gaiola,

na

capoeira

poucas

dezenas

de

metros

da

maloca,

alimentado pelos homens com carne crua, o mais cobiado

(ver

tpico

3,

captulo

anterior).

Durante

perodo

abrangido pela pesquisa, um nico exemplar desta espcie

foi capturado na rea Aripuan, sendo porm sacrificado por
ocasio dos ritos funerrios de um jovem morto por picada
de

cobra

(acerca

desta

conjuno

sacrifcio, ver tpico 2 do captulo V).

entre

funeral

201

A festa, como j referi, pode ser entendida como um

convite para matar esse gm, cujo nome anunciado pelo
emissrio aos convidados(14). Se tiver um filho mais velho, o
zpiway manda-o em seu lugar s outras aldeias, chamando
seus

moradores

anterior

como

para
os

festa.

convites

so

expliquei

no

enunciados

tpico

numa

fala

cerimonial, pamr. A data prevista, s vezes, em relao

florao de alguma rvore ou outros sinais semelhantes.
Poucos

dias

antes,

uma

nova

visita

do

iway

ou

seu

emissrio serve para reforar o convite. Tais visitas do

ensejo, tambm, a pequenas celebraes e ensaios - como na
visita que o festeiro e a famlia fizeram ao convidado
principal da festa Madalena/82, o zpiway da aldeia Foz do
Ouro Preto.
A casa, a roa e o bicho domstico somam ento as
condies necessrias para a celebrao. Porm, de forma
alguma

suficientes.

Abusando

da

expresso,

so

os

convidados que fazem a festa, so eles a condio social

do ritual. E, por sua lgica, uma festa desdobra-se para
alm

de

aldeias.

si

mesma,

Assim

que,

pautando
ao

relaes

aceitar

entre

convite,

pessoas
o

convidado

compromete-se a, idealmente, num prximo ano, promover uma

outra festa em sua casa. Explicam os Cinta Larga:
outro que d. Depois outro, outra aldeia vai dar
[festa] outro ano. Aquele que deu [neste] ano no vai
fazer outro ano. Tem que ter outro, outro grupo faz festa.
A
convida
ele
[assim]
como
ele
tambm
convidou
(Taterezinho).

Convidar portanto implica, de partida, uma relao

recproca entre dois ou mais grupos locais(15). E, como se

202

viu, o convite est articulado a eventos bem determinados,

qual seja os movimentos migratrios, j que a festa est
relacionada construo de novas casas e aos conflitos
intertnicos, quando a guerra seu objetivo. Num outro
plano, a festa sublinha a liderana do zpiway sobre seu
grupo, quer como dono da casa, quer como chefe guerreiro.
Estruturalmente, os convidados assumem a posio do
Outro, termo para uma relao virtual de afinidade. Para
uma festa semelhante, os Suru explicitam, com nitidez, as
relaes

em

jogo,

descrevem

os

convidados

como

no

parente, que so associados ao metare (acampamento prximo

aldeia onde os homens confeccionam artigos artesanais;
numa traduo curiosa: escritrio)(16). A esse respeito, de
todo modo, os Cinta Larga fixam de forma mais simblica
essa

relao:

mmarey

[m:

pss.],

os

outros

(cf.

P.Sandberg 1979/80: 289), referindo-se aos visitantes, um

dos modos de designar os convidados. O sentido fica mais
claro frente noo oposta: pmarey [pa: 1 pss. plural,
inclusivo], literalmente os nossos.
Eles
analogia

vm

que

de

no

fora,

so

apenas

assim

como

metfora.

inimigos,
citada

numa

festa

no

Roosevelt, para um fato recente, quase se precipitou num

conflito real. Na verdade, a hiptese de tratar-se de uma
cilada est sempre presente:
Engana para matar. Ouvi falar [que] muitas vezes
aconteceu assim na festa: mataram, brigaram, mataram os
outros. S enganar mesmo, para chamar ele, para matar
mesmo. A pessoal mata, a acabou festa. Para isso [o
anfitrio] queria chamar, s enganar. A mata aquele povo
que vem, mata pessoal. A assim antigamente, por isso
Cinta Larga acabou, maioria acabou. Muito povo Cinta Larga
muito bravo (Taterezinho).

203

Adiante, descreverei a chegada dos convidados, que

simula

um

argumento
maneiras,

ataque

(17)

guerreiro,

rematando

com

isso

. Por ora, cabe afirmar que a festa, de vrias

situa-se

no

contexto

da

guerra,

real

ou

simblica, confrontando dois grupos opostos: num caso so

os guerreiros que partem; no outro, os inimigos so os
convidados. E neste cenrio, a festa ritualiza relaes de
hostilidade e reciprocidade entre eles, enquanto condio
necessria de sua existncia social. Dito isto, passarei a
detalhar os papis rituais desempenhados por uns e outros.

4. O anfitrio e os convidados
A festa realiza-se com um nmero reduzido de papis e
de movimentos rituais. O anfitrio ou dono da festa, j
descrito como iway [dono da chicha] ou miway [dono do
ptio],

encarrega-se

de

servir

chicha

nas

noites

de

dana, oferecer refeies rituais e, de modo geral, suprir

os visitantes com alimentos. Para atender estas obrigaes,
indispensvel conhecer o script ritual por isso, os
jovens lderes do Roosevelt combinaram com Rondon para ele
ser

anfitrio,

para

assegurar

uma

conduo

correta

eloqente do programa festivo, isto , de acordo com a

seqncia de eventos e formalidades ditados pela tradio.
Muitas vezes, o iway ajudado por um auxiliar [zpiway
baka], habitualmente seu filho, irmo ou outro parente.
Outras funes rituais sero cumpridas por pessoas
designadas especialmente pelo anfitrio, na ocasio em que
foram

convidadas.

Essa

forma

de

organizar

festejo

recorda, de imediato, o banquete canibal dos Tupinamb, os

204

quais distribuam ritualmente, algum tempo antes, as partes

do prisioneiro e os encargos para o seu sacrifcio (Mtraux
1979:

121,

210)

embora

tais

encargos

no

fossem

conferidos a convidados, mas uma atribuio exclusiva dos

moradores.
No caso Cinta Larga, o primeiro a convidar aquele
para quem a festa ser celebrada, ou se posso dizer, o
convidado

de

honra.

Sua

escolha

objetiva,

num

sentido

bastante preciso, as relaes entre este e o dono da festa.

E assim, prestgio, interesses especficos (como resolver
conflitos ou intensificar alianas) e parentesco mostramse,

nos

casos

determinam

examinados,

deciso.

os

principais

anfitrio

ou

seu

fatores

que

emissrio

vai

visit-lo e com ele entoa o pamr, anunciando o nome do

bicho a ser sacrificado. Este primeiro convidado, sempre
um

zpiway

de

uma

outra

aldeia,

quem

puxa

seus

companheiros para participar, j que a festa para eles.

Se

promoveu

uma

festa

no

ano

anterior,

que

agora

retribuda, cabe-lhe nesta escolher o produto vegetal para

a chicha:
O que aquele convidado quiser, ele [anfitrio] faz. Ele
fala ao dono da festa: eu quero isso, quero aquilo. Milho
pode ser, pode ser car... Pede o outro dono de festa, o
outro ano. Porque ele fez tambm festa o outro ano, ele
tambm mesma coisa, ele pede dono de festa noutro ano
(Taterezinho).

convidado

de

honra

lidera

seu

pessoal,

particularmente animando as noites de dana e, ao fim, ser

ele o principal cantor no ato de sacrificar o animal.

205

Alm
ainda:

deste

quem

vai

primeiro
fazer

convidado,
cocho

para

o
a

anfitrio
chicha;

aponta

quem

vai

danar com a vtima animal nas costas; quem vai dar panela.
A primeira mulher a ser convidada coordenar as demais nas
preparao da bebida. Outros papis, todavia, surgem por
iniciativa

dos

prprios

convidados,

como

os

mm,

pedidos de caa ou peixe feitos ao anfitrio, que sero

atendidos na ocasio da festa:
Quando ele chegar, quando convidar ele pede o dono da
festa: aquilo, eu vou querer aquilo. Outro vem: voc vai
me dar aquilo. Tudo assim, qualquer tipo de pedido: pode
ser tatu, nambu, jacar, pode ser anta, pode ser porco,
pode ser peixe... (Taterezinho).

A rigor, o anfitrio no dana ou canta, sequer bebe.

Danar,

cantar

beber

so

funes

dos

convidados,

os

mmarey ou visitantes. Estes so, apropriadamente, tambm

chamados y: numa traduo livre, bebedores de chicha
[, chicha; y, homem].
O pessoal que chega ns chamamos y, quem vai danar.
bebedor de chicha (Taterezinho).

Mostrarei adiante que os visitantes tambm colaboram

em certas tarefas durante a festa, como colher a roa,
caar ou tirar mel. Ainda assim, uma diviso complementar
explicita-se: de um lado um anfitrio que providencia a
comida e a bebida para a festa; de outro, os convidados que
vm para beber, danar e cantar e, diz j o convite, para
matar

bicho.

sacrifcio

do

finalidade, para isso ele fez festa.

animal:

esta

206

E acrescentam os informantes: a festa para juntar

flecha. Assim, os convidados trazem flechas, e s vezes
colares,

para

pagamento.

presentear
Para

as

zpiway,

mulheres,

como
cinta

se

fosse

um

xiript.

Na

expresso precisa de Pichuvy (1988: 103):

Ento quando ns queremos festa, ns mesmo comunicar,
convidar gente pra festa (...) Ento, primeiro ndio ia
fazer artesanato, fazer colar, cocar, enfeitar... Quando
gente chegava no maloca, dono de festa mandava fazer a
bebida - chicha (...) Quando gente vai fazer festa, ele
[convidado] leva artesanato pra dono do maloca. Ento,
gente vem trazer artesanato. Dono fica, ns vai embora pro
maloca. Ento fica artesanato pra ele.

Portanto, de um lado a chicha, do outro os artigos

que manufaturam. No seguimento da anlise voltarei a estes
pontos,

precisando

os

seus

desdobramentos.

Adiantaria

apenas que o ritual, conforme se viu, parece operar uma

ntida distino entre anfitrio e convidados, atribuindolhes a produo de bens especficos que so destinados ao
consumo do grupo oposto. O dono da festa deve fornecer
chicha e carne, que so retribudos com flechas, colares,
cocares

etc.

Neste

sentido,

equao

ritual

instala

reciprocidade entre alimento e artesanato. Os visitantes,

logo mostrarei, vm para devorar o que encontram - eles
exigem, tomam, pegam o que querem - e assim cobrar o que
sofrem danando e cantando. Mas ao partir, deixaro para
trs as flechas e outros objetos artesanais.
Na poca previamente marcada, os moradores da aldeia
principiam a danar, em intervalos de duas a trs noites.
Uma pequena quantidade de chicha fabricada a cada dia,
aguardando a chegada dos convidados.

207

O dono da festa no deixa faltar nada aquele dia, tem que

ter todo o tempo chicha, esperando pessoal. No sabe que
dia ele vai chegar. por isso que dono da festa tem muita
coisa, pode ser car cozido, assado, muita carne...
(Taterezinho).

Afinal chegam os convidados, ansiosamente esperados.

Eles acampam, sorrateiros, nas proximidades da aldeia. No
meio

da

floresta,

preparativos,

surge

retocam

os

um

camarim:

cocares

de

ali

ultimam

penas

de

seus

gavio,

desfiam palhas de buriti, usadas como vus sobre as costas

e enroladas nos braos e pernas, riscam a face com urucum,
perfumam-se

com

cocares

os

longos

casca

de

bor.

vus

de

branco

palha

negro

forjam

dos

figuras

imponentes, fantsticas na penumbra. Leach (1978: 68) diz

que as fantasias veiculam identidades e uma temporalidade
distintas: com efeito, os atores aqui passam a cantores e
danarinos, conformando assim um perodo ritual, festivo.
Igualmente, agem segundo um padro comportamental marcado
pela alegria e extroverso. E como j disse, os Cinta Larga
procuram impressionar a platia logo ao entrar em cena, com
suas figuras paramentadas, densas:
No vai assim [em vestes comuns] entrar na casa, s
[trajado] de festa. Tirar [no mato] negcio de festa,
palha, ele [convidado] vem tudo de taboca [flauta], vem
danando no caminho, at chegar na casa (Paulo Kabn).

Ainda

no

acampamento,

alguns

aproveitam

para

dar

andamento fabricao das flechas, ainda inacabadas. E s

escondidas, outros vo colher nas roas do dono da festa,
para saciar a fome.

208

No princpio da noite os convidados fazem sua entrada

estrondosa
grupo

na

compacto

aldeia,
de

encenando

homens

um

ataque

aproxima-se,

guerreiro:

gritando

um

(alguns

imitando urros de ona), fazendo vibrar as cordas dos arcos

e

atirando

flechas

no

terreiro.

Dizem

eles

que

para

assustar o dono da festa. Tocando as flautas de palheta,

os convidados entram na casa, agressivamente.
Aquele convidado ningum sabe que ele chegou. Ele faz
barraco dele escondido. Depois, quando chega sete horas da
noite, a j vem tocando, de uma vez s, aquela alegria,
gritando, tocando, brincando. Quando tem outro caminho pra
maloca, se vai outro chegar junto, a outro vem pra c
[pelo outro caminho], mesma coisa, tocando, brincando,
gritando. Cada um numa direo. Aquele vem gritando,
ningum sabia [que havia chegado], o dono da festa no
sabia, no tem certo o dia que vai chegar. A aquele dono
da festa assustou (Taterezinho).

Saudaes agressivas, na qual os visitantes encenam

um ataque aos moradores da outra aldeia, ou vice-versa,
foram registrados em vrias sociedades sul-americanas, como
entre os Apurin (Ehrenreich 1948: 122-124) e, exemplo mais
conhecido, os Umutina (Schmidt, M., 1942: 268-269). a
passagem abrupta da hostilidade a atitudes cordiais que, ao
compararmos tais fatos, parece produzir um significado. Nos
seus aspectos formais, a chegada cerimoniosa de visitantes
desarmados

na

cumprimento

pamr,

saudao

aldeia

agressiva,

Cinta

aparece
ao

Larga,

aqui

contrrio

de

que
modo

do

rito

culmina
invertido.
de

no
A

polidez,

opera uma distino radical entre convidados e anfitries.

A ritualizao da guerra, no entanto, contrasta nitidamente
com as relaes amistosas que, ao fim, iro prevalecer. O
rito,

por

assim

dizer,

segmenta

transformao

hostilidade em hospitalidade que ele aciona.

da

209

Na festa de 1982 os convidados da aldeia Ouro Preto

chegaram, alm de tudo, agitando perigosamente uma tocha de
cera de abelha entre as palhas da porta. Do mesmo modo, os
convidados entraram na aldeia do Vov, em 1984. Reproduziam
com esse gesto a ttica blica descrita no captulo II,
tpico 3, muito usada pelos guerreiros Cinta Larga quando
invadiam as aldeias inimigas no escuro da noite. Tornemos,
porm, festa.
Ao entrar, os visitantes formam uma fileira, lado a
lado, com os braos nos braos dos companheiros, e danam
no centro da casa, num movimento coeso. Uma nova fileira,
como acontecer nos dias seguintes, pode da se formar, com
os moradores danando de frente para a outra. No danaro
por muito tempo, porque logo termina a chicha e o anfitrio
pede para que interrompam, prometendo mais chicha para a
prxima noite.
Convidados de outras aldeias vo chegando nos dias
seguintes,

os

grupos

maiores

repetem

mesma

cena

guerreira: dentro da maloca, outra vez gritam as mulheres e

as crianas, excitadas, por vezes em pnico. Os primeiros a
chegar amarram suas redes dentro da maloca. Porm, logo no
haver

mais

espaos

acampamentos

na

acampamentos

renem-se

vagos,

floresta
as

prxima.
mesmas

os
De

demais
certa

famlias

da

levantam

forma,
aldeia

nos
de

origem, ocupando a margem do caminho que sai para l. Os

homens comparecem, normalmente, em maior nmero s festas,
pois

algumas

mulheres,

por

uma

ou

outra

razo,

no

acompanham seus maridos.

Se j no vieram pintados, logo algum dos convidados
promove uma sesso de pinturas corporais. Caracterstica
das festas como tambm da guerra, so os desenhos com a

210

tintura de jenipapo: com pouco rigor formal, representam

motivos animais (ona, ona preta, jaboti, surubim etc.) ou
vegetais (cip). Alguns homens chegam pintados para causar
impacto. As mulheres, ao invs, preferem as tardes ociosas
para adornar suas crianas ou companheiras.
Interessante interrogar essa oposio crmica: se o
jenipapo a base das pinturas corporais para a festa e
para a guerra, o urucum marca passagens do ciclo de vida e.
Ao nascer o filho, esfrega-se urucum por todo o corpo do
pai, que permanece trs dias sem tomar banho, deitado em
sua

rede.

(cestas,

Com

este

redes,

braadeiras,

iniciarem

relaes

jenipapo,

tornando

Suponho

pigmento,

assim

sexuais,
o

que

novo
o

ainda,
vus

decoram-se

de

jovem

estado

buriti).
casal

em

Mas,

pinta-se

conhecido

jenipapo,

objetos

de

motivos

ao
com

todos.
sempre

figurativos, sinalizaria fenmenos de interesse coletivo,

enquanto O urucum, em padres geomtricos (listras, pontos,
esfregado), especificaria a dimenso individual.
Signos

para

uma

relao

que

integra

anfitrio

convidados, alimento e artesanato so termos para a troca

ritual

devo

convidados

notar

no

que

invalida,

comportamento
antes

agressivo

sublinha

seu

dos

carter

obrigatrio. Para os Cinta Larga, j disse, as flechas e

colares

so

os

principais

meios

de

pagamento

ou

retribuio, e esto entre os itens dados ao pai da noiva

por

ocasio

do

casamento.

que,

certamente,

aproxima

ritual e aliana matrimonial, antes pelo estatuto simblico

da troca que ambos operam (Lvi-Strauss 1974: 32), do que
propriamente pela sobreposio de tais instituies. bem
verdade que as festas, como de fato acontece, so ocasies

211

propcias para os acertos matrimoniais, j que grupos de

vrias

aldeias

anlise,

ali

se

suficiente

anterior:

entre

encontram.
reiterar

convidados

Mas
que

para

os

afirmei

anfitrio

fins
no

da

tpico

estende-se

uma

afinidade virtual, linguagem que permite pensar relaes,

ao

mesmo

tempo

opostas

complementares,

entre

grupos

distintos.

5. Chicha, danas e cantos

Posicionados

os

atores

(anfitrio

convidados),

tratarei agora dos movimentos rituais que vo consolidar,

por assim dizer, uma scio-lgica da festa. Verifica-se, de
incio, que a sua execuo, claramente, traa contrastes
com as prticas cotidianas: individualizadas no dia-a-dia,
na festa as atividades (colher, fazer chicha, caar, comer,
tocar

flauta,

cantar

coletivamente,

tendo

etc.),

ao

sempre

contrrio,
algum

so

cumpridas

lider-las

ou

coorden-las. Ritualizar, com efeito, aqui nomear papis

sociais

ordenar

formas

coletivas

para

movimentos

atividades.
Decerto,

no

ser

suficiente

uma

leitura

apenas

sociolgica da festa, e o mesmo se poder dizer da chave

poltica

ou

necessariamente,

econmica.
no

enredo

Ser
simblico

preciso
que

pensar,

institui

sua

lgica social. Assim, deve-se perguntar sobre a chicha, os

cantos, as danas e, por fim, o sacrifcio da vtima.
A chicha, como se viu, um alimento bsico consumido
diariamente. No ritual, a bebida ocupa um lugar importante,

212

deslocada porm atravs do mecanismo de inverso de seu

modo de produo, distribuio e consumo. Se na vida diria
cada mulher cozinha a chicha para seu marido, j na festa
o conjunto das mulheres, animadas por uma delas (indicada
pelo dono da festa), que assume a tarefa. E, moradoras ou
convidadas,

todas

trabalham

para

iway,

dono

da

chicha. Se estiverem em grande nmero, elas dividem entre

si as tarefas: umas vo arrancar mandioca (ou car), outras
lavam as panelas, buscam lenha etc. Ou ento, cada uma se
encarrega de uma panela. De manh, o anfitrio solicitalhes que faam chicha. Quando voltam da roa, com a carga
nas costas, dirigem-se a ele dizendo:
Olha, ns estamos aqui, aqui esto suas mandiocas.

Se

mulheres

mais

experientes,

entoam

as

suas

respostas na forma de brew, apesar do nervosismo - com a

mo

na

boca,

misturando

vergonha

riso,

demonstram

um

acanhamento compreensvel, pois so poucas as ocasies em

que

elas

chicha

protagonizam

ocupa

um

dos

na

vida

lados

pblica.

da

maloca,

fbrica

ali

as

de

mulheres

descascam e cortam as mandiocas ou cars, acendem o fogo ao

redor das panelas, depois socam, peneiram e mastigam os
pedaos.

Findo

processo,

no

final

da

tarde,

voltam

cerimoniosamente ao dono da festa:

Meu pai (ou outro vocativo de parentesco), est pronta a
sua chicha, voc pode pegar.

Com a chegada dos convidados, as mulheres fabricaro

quantidades maiores de bebida, que logo ser consumida nas
danas

que

se

prolongam

noite

adentro.

Ao

contrrio

do

213

hbito dirio, na festa a chicha servida pessoalmente

pelo iway ou por seu auxiliar em pequenos vasilhames, a
cada danarino que, nesse instante, interrompe a dana para
beber e devolver imediatamente o recipiente. E, consumida
em excesso, vomitada propositalmente no meio do salo
onde danam. Um certo esprito de competio estimula os
beberres. Vangloriando-se, apertam entre as mos a barriga
cheia para mostrar o quanto beberam. E esforam-se para
vomitar,

sensacionalmente,

vista

de

todos,

esfregando

palhinhas ou penas na garganta. Satisfeitos, retomam da o

ritmo da dana, ansiosos por uma nova poro de chicha. Ao
final do baile o cho est lamacento, e os derradeiros
danarinos apiam-se uns nos outros para no escorregar.
Ainda que, vez ou outra, possa o dono da festa servila tambm aos espectadores, estritamente a chicha destinase

aos

que

danam.

Vrias

vezes

fiz

esta

experincia:

recebe chicha quem est danando. E o danarino, depois que

bebeu e vomitou muito, repassa um pouco de chicha para sua
mulher, que da bebe ou despeja numa panela, guardando para
o dia seguinte. Muito, entretanto, simplesmente desperdiase:

empanturrado,

vasilhame

que

danarino

recebeu

do

apenas

festeiro,

prova

para

logo

chicha

do

derram-la

acintosamente no salo.
Portanto, enquanto bebida ritual, a chicha mostra-se
um anti-alimento, invertendo completamente a funo vital a
ela

atribuda

pelos

Cinta

Larga

(engordar,

fortalecer

corpo). No sendo fermentada e com a consistncia mais rala

para este fim, ao beber e vomitar seguidamente que se
provoca

uma

relativa

embriaguez.

Ficam

zonzos,

fracos,

eufricos. Suponho que, deste modo, a chicha tenha aqui o

sentido

de

uma

purificao,

cuja

expresso

forte

foi

214

verificada entre os Zor(18). No caso Cinta Larga, como se

esvaziassem o corpo, tornando-o apto para o ritual, sendo
esta uma forma de ascese semelhante quela do caador que
emprega os remdios mrat, descrita no tpico 3 do captulo
anterior.
Os primeiros bailes noturnos, a cada dois ou trs
dias, so como ensaios: os homens exercitam-se na dana,
nas

flautas,

alguns

nos

dias,

cantos,
dono

na

da

alegria

festa

ordena

na
a

bebida.

Aps

confeco

transporte do abolp, cocho cortado do tronco da paxibabarriguda

ou

da
vi

paineira,

maiores

que

tinham

litros.

Comandados

pelo

para

armazenar

capacidade
encarregado

mdia

chicha.

de

Os

seiscentos

escolhido,

todos

os

homens ajudam a escavar e, sobretudo, a carregar o cocho

para dentro da maloca, ajeitando-o no mesmo canto onde as
mulheres

trabalham.

Da,

chicha,

programam-se

tendo

mais

trs

abolp
noites

para

encher

de

de

dana,

intervalos no regulares, antes do sacrifcio do animal.

Cada um destes grandes bailes dilata-se, via de regra, at
esgotar a chicha do abolp, s vezes ao amanhecer do dia.
Nos dias de baile, tardinha os homens concentram-se
nos acampamentos para reparar seus cocares, desfiar palhas
de buriti para as amarraes, afinar e ensaiar as flautas
de palheta. Ao escurecer, o anfitrio vem renovar o convite
formal, passando pela rede de cada um: Jkbenay [Vamos!],
diz

ele;

ou,

chama

para

tomar

chicha,

oferecendo

um

caneco para provar.

Certa vez, na aldeia do igarap Madalena, os homens
comearam a danar no ptio, diante da porta da casa, antes
de entrarem. O comeo do baile, todavia, costuma ser algo
desordenado.

Iluminado

salo

queimando

pedaos

de

215

resina de jatob [idikp] ou sernambi [bra] -, vo os

homens

aos

poucos

se

juntando

no

centro,

enquanto

os

msicos ainda testam as suas flautas. Forma-se ento uma

primeira fileira, braos nos braos, marcando um compasso
invarivel:
adiante,

iniciando

trs

atrs.

com
Logo

uma

direito,

segunda

dois

fileira

passos

coloca-se

diante da primeira, tambm com seu conjunto de flautas.

Frente a frente, aproximando-se e afastando-se.
H talvez uma comparao a fazer entre a fileira de
danarinos, aqui descrita, e a fila indiana que alinha as
pessoas para andar na floresta. Se esta formao organizase segundo um princpio hierrquico, um detrs do outro, na
dana os homens esto lado a lado, igualitariamente. E se
nos caminhos destaca-se o lder bxip, no salo de baile
o grupo, como tal, que se apresenta. Outras reparties,
todavia, vo manifestar-se.
Uma

das

fileiras

pode

aglutinar

um

grupo

bem

especfico. Por exemplo, no posto Roosevelt os convidados

da Serra Morena mantiveram-se todo o tempo coesos, unidos.
Enquanto

danavam,

desafiavam:
direito.

Viemos
Eles

assim

falavam,
de

gracejavam,
danar.

rivalizam

com

Ns
os

gritavam
vamos

danar

moradores,

e,

danando, as fileiras parecem ritualizar tal antagonismo.

Agressividade chistosa, como um jogo festivo: Esto com
medo!,

Correram!,

So

preguiosos!,

instigam-se

os

adversrios.
Dois ou trs homens, entre eles bvio o convidado
de honra, sustentam a animao do baile, acentuando com
vigor o ritmo da dana, bebendo grandes goles, incentivando
os demais a prosseguir. Os ditos jocosos so respondidos
com gritos agudos, prolongados, realimentando a excitao.

216

as

mulheres,

quando

danam,

formam

uma

fileira

detrs dos homens, ou, mais comum, individualmente com as

mos na cintura ou nos ombros do marido, namorado ou zno
(B, FBS ou MZS). bem verdade que os visitantes so alvo
da ateno feminina, e algumas mulheres no se inibem em
danar

atrs

deles,

com

certa

malcia.

Na

festa

acima

citada, as moradoras quase s danavam com os visitantes.

No

mesmo

fofocas

sentido,

relaes

intensificam-se

extraconjugais,

nos

perodos

acusaes

festivos,

acirrando

tenses e motivando conflitos.

Nas

festas

que

antecedem

ataque

guerreiro,

no

entanto, a exemplo da festa Rio Preto/86a, so apenas os

homens, os guerreiros, que danam, com seus arcos e flechas
na

mo.

Na

funcionrios

da

ocasio,

sequer

FUNAI

presentes.

me
Sem

convidaram

ou

aos

flautas,

apenas

os

gritos e os cantos marcam o ritmo. Ao fim de cada solo, os

danarinos

estalavam

ruidosamente

as

cordas

dos

arcos,

juntando suas vozes em unssono, garbosos, ameaadores.

Nos

demais

bailes,

as

sesses

de

dana

so

prolongadas, exaustivas. A qualquer momento, uns agregam-se

s fileiras, outros deixam-nas. Pais carregam seus filhos
pequenos, ou trazem-nos pela mo. Os jovens, sempre mais
excitados, pavoneiam-se. At que uma ou ambas as fileiras
desfazem-se, parando todos para beber, ao receber a chicha
servida pelo iway. Recomeam instantes depois, compondo os
danarinos aos poucos o mpeto e a coeso da fileira.
Conversas, gritos e risos dos espectadores invadem,
deletrios, as gravaes que realizei, registrando assim os
inmeros pequenos incidentes que pipocam durante os bailes.
Nesta

confuso

contnua

das

ruidosa,
flautas

de

desponta

palheta,

sonoridade
marcando

os

grave

passos

217

cadenciados dos que danam. Ou ento, um cantor desfia seu

brew, e o coro dos homens responde-lhe.
J se disse que a msica uma arte significativa
entre

os

Cinta

Larga.

Priscilla

Ermel

(1988:

195)

demonstrou que existe toda uma estreita ligao entre fala,

canto e arte instrumental, no apenas formal, mas em seus
objetivos

semnticos,

isto

no

significado

das

mensagens veiculadas por esses meios. E Carmen Junqueira

(1981: 31), chegou a defini-los como uma comunidade de
msicos. E assim que, tambm eles, parecem pensar-se.
Emblematicamente, comentou Nacoa Pio a esse respeito:
Antigamente os homens s se preocupavam
mostrar coragem na guerra e cantar!

em

caada,

Caar, guerrear e cantar, eis o iderio. So notveis

as semelhanas deste discurso com o que se diz, desta feita
os jesutas, estrangeiros cultura portanto, acerca dos
afamados Tupinamb:
Seus prazeres so como an-de ir gerra, como an-de beber
hum dia e huma noute, sempre beber e cantar e bailar,
sempre em pee correndo toda a Aldea, e como an-de matar os
contrarios e fazer cousa nova pera a matana (D.Jcome
1954[1551]: 242).

Sobre

os

inimigos,

discutirei

adiante.

Quanto

musicologia, quero apenas firmar alguns pontos, necessrios

anlise.
O

conjunto

de

flautas

de

palheta,

chamadas

tok

tokp, ou wp em geral, cuja forma de emisso leva a

classific-las melhor na famlia do clarinete (cf. Ermel op

218

cit: 159), formado por trs pares, e cada msico toca

duas simultaneamente. Destina-se unicamente a acompanhar as
danas.

Como

so

perecveis,

fabricam-nas

os

convidados

antes de chegar festa, ou no seu desenrolar, submergindoas ngua durante o dia para no rachar. Dispenso-me da
descrio

do

processo

instrumentos,

questes

obra

Vale

citada.

construtivo
largamente

notar,

da

afinao

tratadas

entretanto,

que

por
o

dos

Ermel

na

tocador

de

flauta est associado, simbolicamente, num sentido forte,

a

um

Outro,

de

um

outro

mundo:

um

morto

que

viveu

incestuosamente, cujo pixo (esprito, sombra) ficou retido

no fundo das guas (ver trecho do mito transcrito no tpico
2 do captulo anterior). H aqui um elemento a mais que
sublinha a alteridade dos convidados.
As

msicas

tocadas

nas

flautas

resultam,

como

explicou tambm aquela autora (idem: 169), de uma certa

traduo

(meldica

tradicionais

ou

harmnica)

contemporneos.

de
Em

cantos
outras

ou

motes

palavras,

as

peas instrumentais so compostas na voz humana (palavras

e melodia), e da reduzidas a melodias de duas ou trs
notas, para serem executadas pelo conjunto de flautas. De
maneira

idntica,

anotou

Cloutier

(1988:

83),

so

construdas as msicas que os Zor tocam em sua trinca de

clarinetes kulap.
Foi durante um ensaio em 1982, na aldeia da Foz do
Ouro Preto, que pela primeira vez registrei a seqncia
exata destes elementos formais. Transcrevo do caderno de
campo:
noite, depois de comermos, Eduardo entregou ao Parakida
as flautas que havia confeccionado. Reuniram-se ento com

219

Manezinho, e passaram a treinar [na aldeia estavam

visitantes que vieram convid-los para uma festa].
Fiquei escutando um longo tempo, deitado na rede prxima.
De incio, numa fala cadenciada, Eduardo cantou alguns
versos, que os outros repetiam. Era mais ou menos no
estilo do cantocho que fazem s vezes noite nas
redes, mas algo cerimonial, talvez um canto introdutrio.
Eduardo ento marcou oralmente o ritmo que seguiriam.
Comearam a tocar e Parakida perdeu-se; tentaram outra
vez, pararam novamente. Parakida trocou da as flautas com
Eduardo. Continuaram assim o ensaio, e foram acertando,
alongando mais as peas. Quando algum errava, os dois
outros ficavam marcando, alternando os toques, at ele
reentrar, para retomar a pea.

assunto

destes

motes

musicais

variado:

mitos,

viagens, guerras, caadas e, o tema preferido, animais. Se

um caador viu um porco, por exemplo, pode vir a compor uma
msica sobre isso: Os porcos estragam nossa mata. Quando
tocada numa festa a msica ficar na memria, incorporada
ao

cancioneiro,

conhecida

como

toque

do

porco,

certamente ser repetida em outras festas por aqueles que

aprenderam a toc-la.
Com apurado senso musical, Priscilla Ermel (op cit:
166, 176-177) decomps a funo dos trs pares de flautas,
em

seus

aspectos

Resumidamente,

as

meldicos,
tabit

harmnicos

(mdias)

cantam

rtmicos.
a

msica,

enquanto as tdit (cabeas) acompanham; as tati (maiores)

sustentam o som. Articulando suas notas e marcaes, vai
concluir a autora, enquanto conjunto que estas flautas
produzem o sentido musical.
Por

outro

lado,

harmonia

grave

das

tko

tkop

contrasta sobremaneira com o timbre meldico e agudo da

flauta
musical

transversal,
de

uso

denominada
cotidiano.

or

orp,

instrumento

As

oposies

sonoras

(grave/agudo, harmonia/melodia) so concomitantes a outras

220

diferenas. Lato senso, as formas musicais praticadas pelos

Cinta Larga colocam-se em sistema, para assim significar.
So signos que, portanto, remetem a realidades de outro
nvel.
Em

seu

trabalho,

Ermel

(op

cit:

183)

salientou

corretamente a simbologia masculina das flautas de palheta.

Como caractersticas mais evidentes, apontaria:
a) seus temas vm sempre do exterior da sociedade
(mitos, viagens, animais);
b)

apenas

os

podem

homens

toc-las,

mesmo

os

meninos esto proibidos (pois seus cabelos cairiam);

c)

so

tocadas

em

so

instrumentos

por

conjunto

trs

homens,

aos

pares;
d)

para

festa,

ou

seja,

para

eventos pblicos.
Instrumentos estritamente masculinos, as flautas de
palheta referem os homens, desta maneira, ao mesmo tempo,
sociedade e ao seu exterior. Em contrapartida, a flauta
transversal,
ntimos

cujos

(paixo,

temas

veiculam

saudade,

os

raiva),

sentimentos

parece

mais

delimita

os

contornos do mundo feminino.

Dizem os Cinta Larga que a flauta or orp, feita da
mesma

taboca

[wp]

que

as

demais,

de

apenas

dois

orifcios, sendo um deles a embocadura, foi inventada pelas

mulheres nos tempos mticos. Hoje tocada por todos e
configura, diz Ermel (op cit: 183), uma ponte artstica
entre

os

marcado
feminino

dois
da
do

mundos

oposio,
ser,

seu

homens

pode

mulheres.

expressar,

interior

Plo

assim,

(sentimentos,

menos
lado

desejos,

emoes). A todo instante do dia ou da noite, um ou outro

est a toc-la na aldeia, deitado em sua rede. A melodia

221

aguda atravessa as paredes de palha da maloca, e podem ser

ouvidas distncia. Sua mensagem baseia-se, tambm, numa
frase ou expresso que codificada melodicamente para ser
tocada. E a msica , quase sempre, dirigida a algum (um
namorado, um parente ausente etc.). Quem ouve, dizem os
Cinta Larga, sabe decifrar o seu significado. Enfim, as or
orp,
por

associadas

seu

uso

miticamente

individual

mulheres,

cotidiano

qualificam-se

pelas

mensagens

subjetivas que transmitem.

Este

sistema

musical,

ao

que

parece,

partilhado

pelos outros Tupi-Mond: os Zor, por exemplo, de maneira

anloga,

atribuem

as

mesmas

categorias

antagnicas

aos

clarinetes kulap, tocados pelos homens nas festas, e ao

arco musical iridinam, prprio das mulheres (Cloutier op
cit). E, rigorosamente, entre os Cinta Larga tal dicotomia
vai se reproduzir entre o canto masculino e o feminino:
este ltimo, acalanto meldico e sentimental, reservado ao
crculo

das

mulheres

(e

por

isso

nunca

pude

escut-las

cantar), enquanto aquele, a expresso maior dos homens.

Os

cantos

acompanhando

as

danarinos

flautas
a

cada

alternam-se
noite

mais

na

festa,

animados.

So

duas expresses musicais que nunca se mesclam, como realou

Ermel

(op

cit:

203).

Os

msicos

silenciam

para

que

um

cantor seja ouvido. Equivalentes lgicos, explica-se que

flautas e brew no se sobreponham - duplo significante,
porm mensagens similares.
Denominados

responsos

por

Ermel

(op

cit:

201),

forma musical na qual os versos improvisados pelo solista

so

repetidos

contexto

pelo

social

da

coro,

os

festa,

cantos
ou,

em

tematizam
outras

prprio

palavras,

as

222

relaes entre os grupos envolvidos. Nos casos observados,

o que parecia ser a expectativa dos demais danarinos, o
convidado de honra, ou um dos convidados principais, fazia
o primeiro brew da noite. No comum um iway cantar na
sua

festa,

pois

esta

uma

tarefa

dos

convidados.

Em

deferncia, Rondon cantou uma nica vez no Roosevelt. E,

ainda, nem todos os homens cantam num mesmo baile: na festa
acima eram cinco ou seis por noite. Cada um canta uma nica
vez, num improviso que dura de dez a vinte minutos. Nesse
momento o anfitrio, com uma panela de chicha nas mos, se
posta diante do solista, que ento pra de danar e, nos
instantes em que o coro responde a estrofe que acabou de
proferir,

bebe

goles

rpidos.

Entre

um

cantor

outro,

voltam a soar as flautas.

Os cantores emitem suas vozes num tom mdio, no se
afastando

do

palatalizado,
primeira

diapaso
alguns

estrofe,

um

normal.

possante

seguem-se

timbre

anasalado

vibrato.

gritos

agudos

Ao
do

ou

entoar
coro,

numa

expresso efusiva de aprovao. O solista ento a repete, e

o coro faz a sua parte. comum bisarem uma mesma estrofe,
por

vezes

com

pequenas

alteraes

nos

versos.

linha

meldica simples, poucas variaes, acentuando as notas

finais

da

frase

musical.

Como

um

pedal,

algum

pode

responder: Ena yy! [Voc est certo!]. E logo os demais

danarinos

cantam

repetindo,

ou

apenas

balbuciando

estrofe completa.
A poesia improvisada nestes brew abusa das figuras
de linguagem, um trao forte da oratria Cinta Larga. Ao
lado disto, as alteraes fonticas a que recorrem para
compor a melodia dificultam sobremaneira a compreenso do
contedo

dos

versos.

Tentei

vrias

vezes

obter

de

223

informantes

uma

traduo

fidedigna

de

alguns

cantos

gravados, porm estes se limitavam a resumir em uma ou duas

frases o que os cantores diziam em todo um brew. De sua
potica, por ora, transcrevi to somente algumas verses
(ver Apndice 1). Ainda assim, a pergunta que se coloca,
qual a semntica destes cantos e dos seus cantores?
Primeiro, o cantor e sua arte. J disse Ermel (op
cit: 136) que no bastam os dotes musicais: sua condio
ter o que cantar. De fato, as canes retratam a histria
de vida de quem improvisa. A verdade do que foi vivido ou
ser, este o discurso potico. Por isso, quando algum
cantor excedia-se, uma ou outra vez quem danava ao meu
lado segredou: mentira!. Uma segunda condio: Para
cantar preciso ter coragem, postulam os informantes. Os
rapazes novos, normalmente, ficam com vergonha, porque no
tm muito o que contar (cf. Ermel op cit: 199). Em dezembro
de 1987 um rapaz de dezoito anos, da rea Aripuan, diziame, com orgulho, que havia cantado pela primeira vez, na
festa dias antes. Esta coragem para cantar, portanto, marca
uma passagem, uma diferena. Isto faz do canto uma arte dos
homens maduros, de adultos propriamente.
Segundo, os cantos e seus significados. Numa frase,
no caso da festa que inaugura uma casa, canta-se que tudo
est bem!. De uma certa forma, os cantos constituem uma
metalinguagem

da

festa:

concebem

seus

signos,

sancionam

seus significados. Na frase elegante de Priscilla Ermel (op

cit: 201): O cantar reconstri ento o fazer, a criao
no

da

msica,

mas

tambm

da

festa.

Na

festa

no

Roosevelt, em 1987, ao final do improviso de Z Lopes, seu

filho Atrope assim explicou o que foi cantado:

224

Ele est inventando,

estava na aldeia dele
porque foi convidado.
coisas que aconteceram

Nas

festas

comuns

est cantando de tudo. Falou que

[Serra Morena] e veio para c, veio
Contou a viagem at Riozinho, as
no caminho.

no

se

comenta

sobre

brigas

ou

caar animais. Cantam antes que est tudo bem, que bom
beber chicha, ou onde se est morando, que o pessoal est
crescendo, est nascendo gente, o lugar bom. Exemplos
trazidos por Ermel (op cit: 94, 136, 142), de alguns cantos
do zpiway Rondon, so interessantes para comparar com o
que o irmo dele, Bastio, improvisou anos depois, na festa
acima referida. Esta convergncia de enunciados no deveria
surpreender,

se

se

leva

em

conta

trajetria

de

suas

vidas, quase paralelas:

Eu vou ficar aqui assim morando. Antigamente eu era de
outro lugar, Agora estou aqui.

Relatam-se tambm viagens e visitas que fizeram. Dois

exemplos. Os primeiros Cinta Larga que visitaram a cidade
de Aripuan em 1974, quando voltaram sua aldeia no rio
Branco, danaram e cantaram um brew no qual descreveram o
encontro com os civilizados. E na aldeia do Vov (Cab.
Branco/84), um dos cantores anunciava que iria passar pela
aldeia

do

seu

irmo,

para

da

visitar

posto

Capito

Cardoso (Ins Hargreaves: inf. pess.).

E se no ltimo baile noturno cantam as mulheres, numa
inverso de papis que examinarei no tpico 8 adiante, elas
falam de chicha, lenha, gua e outras coisas que compem a
sua vida diria.
Enfim,

apesar

de

limitados,

os

exemplos

deixam

perceber que as letras dos cantos masculinos, como mtodo

225

de

composio,

inscrevem

as

segunda,

cumprem

atividades

salientam

convidados

ao

menos

duas

dirias

certos

no

mbito

aspectos

anfitries.

funes:
da

Minha

do

primeira,
ritual;

interao

hiptese

entre

que,

ostensivamente, os cantores selecionam temas considerados

fundamentais nesta sociedade. Assim formam suas mensagens,
reforam seu sentido. Outros exemplos vm abaixo. Antes,
seria

oportuno

situar,

entre

outros

discursos,

este

discurso cujo contedo resume-se ao cotidiano.

Nada da radical exterioridade dos enunciados Arawet
-

seja

os

deuses

mortos

cantados

pelos

xams

ou

repertrio dos inimigos que acompanha suas danas, como diz

Viveiros de Castro (1986: 592), a sua palavra sempre
alheia.

Tambm,

tomarmos

as

inclusive,

belas

nenhuma

palavras

dos

espiritualidade,

Guarani

como

se

parmetro

(Clastres 1974). Haveria, talvez, que os comparar akia

que

os

homens

Suy

cantam

para

suas

irms,

expresso

individual que atravessa distncias sociais e psicolgicas

(Seeger

1980),

ou

ento

rebelde

afirmao

do

caador

Guayaqui, que canta a prera para si mesmo (Clastres 1978a).

Se os cantores Suy e Guayaqui situam-se num mesmo campo de
oposies,

masculino/feminino

individual/coletivo,

no

qual proclamam a individualidade do cantor (cf. Viveiros

de Castro op cit: 591), porque a mesma nfase musical
coloca-os, a uns e outros, resolutamente, diante de sua
prpria

sociedade.

Distino

de

gneros

por

um

lado,

dialtica entre indivduo e sociedade por outro.

Tal me parece o caso em estudo, onde, alis, tanto a
histria pessoal como a vida social constituem a prpria
temtica dos cantos. E nesse ponto, os cantores Cinta Larga
distinguem-se tambm dos seus congneres Guayaqui e Suy -

226

este cioso das distncias formais, aquele de sua solido.

Afirmao sim, porm algo mais. Para os Cinta Larga no
apenas os gestos significam, antes a pessoa est colocada
em sociedade. Em outros termos, das relaes sociais que,
individualmente, os cantores falam.
J nas festas que preparam a guerra, o canto antecipa
a ttica dos guerreiros, mas sob a condio de no anunciar
o

nome

dos

inimigos

ou

que

vai

atacar

gente(19).

Os

cantores dizem ento que vo matar porco, matar macaco,

que saem para uma caada (cf. Ermel op cit: 141). Ou,
rememoram os animais bravos que j mataram - gavio, ona
etc. E algumas vezes, em seus cantos o guerreiro fala de si
como um animal predador, como neste verso:
Nek et dlik op.

Ele

uma

ona,

vai

deitar

no

cho

esperar

de

tocaia, a traduo. Um mesmo paradigma: o caador e a

presa.

Falar

de

bicho,

esta

regra

do

discurso

guerreiro. H outra curiosa evitao lingstica, em tudo

anloga a esta, que cerca os paw, espritos malficos que
poderiam ser definidos como os inimigos sobrenaturais dos
humanos(20). Vicariedade lingstica entre animais e homens
ou entre caa e guerra, tem-se outros exemplos na etnologia
sul-americana.

Apenas

um,

para

ilustrar.

Os

caadores

Yanomami, de forma simtrica e inversa, no podem designar

os animais perseguidos ou apont-los, particularmente os
porcos do mato, caso contrrio desapareceriam. Usam ento
uma frmula consagrada, dizendo que avistaram guerreiros ou
outros Yanomami (Lizot 1988: 171-173).

227

Para

Carmen

Junqueira

(1987:

126)

ao

cham-lo

de

macaco, nas falas e cantos cerimoniais, os Cinta Larga

desqualificavam
melhor

seria,

ao

inimigo

desdenhosamente.

contrrio,

tomar

Penso

que

como

uma

expresso

qualificao positiva, que coloca os inimigos no domnio

da animalidade. Posio alis, como se viu, dos prprios
guerreiros. Nestes termos, a caa aparece como uma metfora
da guerra, e caberia problematizar a relao que subsiste
entre animais e homens (inimigos e guerreiros) - questo j
discutida no tpico 3 do captulo anterior, e que ainda
voltar. Quanto proibio do etnnimo dos inimigos, os
Cinta

Larga

estendiam

inclusive

festas

em

que

comemoravam as batalhas, e perdurava por um largo tempo.

Mesma coisa [que antes de partir para a guerra]. Se ele
[o guerreiro] matou, ele fala: eu matei macaco, eu matei
porco. gente: ah, eu matei fulano aquele bicho,
macaco. No pode dizer: eu matei fulano. No pode, s
nome de bicho, macaco, porco, anta (Taterezinho).

O
unifica

tema
os

da

caa,

aliados,

desta

opondo-os

maneira,
aos

evoca

inimigos

guerra

por

meio

e
da

transformao simblica destes em animais. H dois pontos a

considerar. Em primeiro lugar, se evitam aludir a bichos ou
caadas durante as danas noturnas nas festas comuns,
porque os cantores devem sublinhar nesse momento o carter
amistoso de tais eventos. Neste sentido, os cantos ho de
trabalhar para dissolver o antagonismo entre convidados e
anfitries, antagonismo que est retratado no duelo jocoso
entre as fileiras de danarinos. E segundo, animais e caa
(ou

inimigos

guerra),

enquanto

temas

cruciais

nesta

sociedade, esto reservados ao clmax da seqncia ritual,

228

ato

do

sacrifcio

que,

assim,

concentra

sobre

si

discurso da predao.
Voltemos s festas para a guerra. fato que os Zor
tambm omitem o etnnimo dos inimigos, mas quando danam,
em

pares,

rodando,

cantam

versos

de

um

canibalismo

explcito: Vou te comer!, Eu quero a costela, Eu quero

a tripa!, Eu quero o couro da barriga! (Mrcio Silva
1987: inf. pess.; Ins Hargreaves 1987: inf. pess.). A seu
modo, os Cinta Larga so bem mais discretos, prosaicos at.
Uma leitura das verses no Apndice 1 permite alinhavar os
seguintes temas, que inspiram os improvisos dos cantores:
a) o pretexto da vingana; b) a convocao dos aliados; c)
os

conhecimentos

blicos;

d)

ttica

guerreira;

e)

expedio; f) a morte dos inimigos; g) a comemorao; h) os

familiares que ficam; i) a bravura do guerreiro. Em resumo,
vingana, guerra e festa. Transcrevo abaixo alguns versos
de Naki Kabn (Apndice 1.a) exemplares quanto ao contedo
dos cantos de guerra:
Quem ensina a guerrear, o mais velho ensina. / Aonde foi
a emboscada? Voc me leva para matar. / Voc me leva agora
para guerrear. / Faz a comida para ns. Se no acontecer
nada ns voltamos ilesos. / Ele vai gritar... ele vai
correr (feito porco). / Vamos agora para o mato, caar. /
Se ns matarmos, na volta todos vo tirar o cabelo. /
preciso levar muitas flechas. / Ns vamos deixar o cadver
l, para os urubus comerem. / Ele vai deixar a mulher
dele, vamos mat-lo. / Vamos nos pintar (com jenipapo).
Quem fica faz chicha, para bebermos na volta. / Vou
ensinar a vomitar, quando bebe chicha. / Depois, voc me
leva para dormir em casa. / Cuida de mim quando estiver
bbado. Vai olhar quando estiver dormindo. / Veja se no
estou passando mal. Coloca brasas debaixo de minha rede. /
Veja se j no acordei. / Vamos todos l, algum cuida de
nossas mulheres. / Vamos fazer flechas com penas de
gavio. / Antes de sair para guerra, planta muita roa
para fazer chicha. / Ser que minha me vai ficar com pena
de mim? / Eu volto sim, nada vai acontecer comigo. / Eu

229

disse para minha me: voc me criou, eu sou homem mesmo,

no fique preocupada. / Esto pensando que tenho medo?
No, no tenho.

Nestes e noutros exemplos, transparece uma linguagem

de sutilezas, como esta elptica estrofe de Baiano Mm,
traduzida com esmero:
Mtrem omrga mey pia y
Antes eu estava esperando
T bk ana ga oyxra
Agora algum tem que ir junto comigo!

assim

cantor

convida

seus

companheiros

vingana, guerra. Vale dizer que, se tal a temtica dos

cantores, isto significa que, outra vez, o contexto est
aqui

informando

texto

das

canes.

Mais

ou

menos

inspirados, eles voltam-se para o prprio evento (a festa,

a guerra), recortando-o, destacando movimentos e gestos,
construindo

os

seus

significados.

Embora

enunciado

como

linguagem ritual, o brew no s repetio. Os cantores

produzem sentidos atuais, e portanto historicizam a festa.
Diferenciam-se, neste ponto, da msica das flautas: estas,
se

apreciadas,

cantos,

que

podem

sero

retornar

sempre

em

novos

outras

festas;

improvisos

dos

no

os

cantores,

inditos. Ficam porm na memria de quem cantou e de quem

ouviu, e desse modo, aos fragmentos, que tecem uma certa
histria.

Linguagem

singular,

mecanismo

de

ritualizao,

expresso individual, por tudo os cantos masculinos compem

o discurso melhor articulado desta sociedade, que assim ali
fala de si mesma.

230

6. Comida, pedidos e etiqueta

tambm para comer que as pessoas vo festa, e
esta pensada como um tempo de fartura - decerto, no
apenas de smbolos. Foi assim que os convidados chegaram em
1984 aldeia do Vov: famintos por mzoy, os produtos da
roa, pois j fartos de comer mama, isto , a carne de
animais abatidos no caminho.
Visivelmente, os alimentos esto, em vrios momentos
da festa, postos no centro da cena, como parte essencial.
Interrog-los significa colocar em questo as relaes de
troca que o ritual ordena. Mesmo aqui, a funo da comida
corresponde

uma

ordem

diversa,

que

extrapola

sua

utilidade (cf. Sahlins 1979: 196-198). Em torno do regime

alimentar,

todo

um

sistema

de

diferenas

est

operando:

papis, comportamentos, categorias e valores.

Na ocasio da visita do emissrio os convidados, um
ou vrios, formulam os seus pedidos, chamados mm:
Quando ele chegar, quando convidar ele pede o dono da
festa: aquilo, eu vou querer aquilo. Outro vem: voc vai
me dar aquilo. Tudo assim, qualquer tipo de pedido: pode
ser tatu, nambu, jacar, pode ser anta, pode ser porco,
pode ser peixe. Mm, isso pedido, o que voc pediu
(Taterezinho).

A rigor, os pedidos de comida que fazem os convidados

envolvem alimentos de origem animal - carnes de caa ou
peixe:
- Eu quero bicho. Cad bicho de [tal] nome? S macaco,
s jacar, s... Agora no tem porco, s porco, s peixe,
s cuxi, a pede tudo (Paulo Kabn).

231

Na

verdade,

no

apenas

os

convidados

pedem,

mas

inclusive os co-residentes formulam seus pedidos de comida

ao dono da festa:
Pode ser irmo, pode ser pedir pai. Para matar bicho,
pedir uma coisa, de caa, peixe, jacar, nambu, mutum.
Tudo o que ele quer ele pede (Taterezinho).

E tambm as mulheres podem fazer pedidos - mas a,

detalho abaixo, sero as mulheres, apenas elas a repartir a
carne. Na festa Roosevelt/87, ao todo foram cinco pessoas a
pedir: alm dos dois convidados principais, dois moradores
e a prpria filha do anfitrio fizeram seu pedido.
Lampio pediu peixe. Z Lopes pediu anta. Eu matei anta,
entregou para ele. Aquele velhinho l do Roosevelt pediu
porco. A eu dei o veado para ele (idem).

nos

intervalos

entre

os

bailes

que

anfitrio

ordena a realizao das caadas coletivas para atender aos

pedidos. E cada caada ter uma finalidade especfica:
Aquele que pediu chegou, a que dono da festa manda
caar, procurar o que ele pediu (idem).

O anfitrio manda alguns moradores sair para caar

o tipo de animal que algum pediu, ao mesmo tempo em que o
convidado de honra coloca o seu pessoal para ajud-los.
Mas,

deve

ficar

claro,

nem

este

nem

autor

do

pedido

sairo na expedio:
Aquele que pediu no, no vai. Aquele que convidou
primeiro [convidado de honra] manda pessoal dele tambm.
Este cacique de outra aldeia no vai procurar coisa. Ele
manda s o pessoal dele para acompanhar essa turma [dos

232

moradores]. Ele vai a qualquer lugar que quiser, no vai

junto. Vai outro lugar. Pode ser tirar mel, pode ser caar
alguma coisa pequena, peixe, nambu, caititu (idem).

Assim a tarefa da caa, sob a perspectiva da troca,

vem revelar uma distribuio ntida de papis no sistema
alimentar:

os

convidados,

figurados

por

quem

pediu

e,

notadamente, pelo convidado de honra, so os tomadores de

comida; o dono da festa aqui doador; e os caadores,
prestam servios ao festeiro. Tudo leva a supor que, nesse
esquema lgico, esteja em foco o lugar do dono da casa,
enquanto tomador de servios e distribuidor de alimentos.
De concreto, temos que a funo zpiway comporta certas
obrigaes

alimentares,

que

programa

ritual

procura

colocar em destaque.
Certo
invertem

as

que,

num

prticas

sentido,

as

cotidianas.

Em

caadas
dias

coletivas

comuns,

os

caadores preferem caar ss, ou com apenas um companheiro

(tpico 3, captulo III). Nas festas, ao contrrio, eles
caam em grupos. Refora Pichuvy (1988: 116): para a festa,
pessoal vai junto caar. enquanto ao coletiva, ao que
parece, que o ato de caar assume seu status ritual - isto,
contrastivamente, pois no se deve esquecer dos ritos que
condicionam o caador. Alguns exemplos.
Na festa de 1982 um grupo de seis homens, entre eles
o anfitrio Joo, foi caar anta s margens do rio Branco,
a pedido de um dos principais convidados, interrompendo-se
ento os festejos. Uma semana depois retornaram frustrados:
apenas uma queixada e um jacar, que trouxeram moqueados.
J na festa no Roosevelt foram trs caadas e uma
pescaria
caadores

de

timb.

pegou

uma

Na

primeira,
carona

no

um

grupo

caminho,

grande

de

carregando

233

espingardas, arcos e flechas. Mataram trs antas. No dia

seguinte

foram

busc-las,

voltando

com

os

cestos

carregados. O iway construiu um jirau dentro da maloca, e

suas filhas cuidaram do fogo. E, no outro dia, a carne foi
cozida e a distribuda (ver abaixo, a entrega cerimonial a
Joo Pereira). Dias depois, alguns rapazes foram caar para
atender outro pedido. Mataram uma anta, trazendo-a apenas
no dia seguinte. Contudo, a carne moqueada foi arrebatada
do

jirau

num

assalto

alimentar,

fato

que

tratarei

seguir. Dois dias depois desta caada, um dos festeiros

chamou os convidados para bater timb num crrego prximo.
No outro dia, todos foram cedo recolher os peixes mortos.
Por fim, neste mesmo dia a ltima caada coletiva, quando
mataram dois veados, cozidos no dia subseqente.
Todo dia, aquele conseguiu matar, outro pediu, outro
grupo, grupo de outro cacique, outra aldeia. Aquele ele
pediu tambm, mesma coisa, ele pediu, aquele chefe deu
para ele: esse aqui seu, que voc pediu. A depois outro
dia mesma coisa, que outro pediu. Outro dia a mesma coisa
(Taterezinho).

Idealmente, deveriam as caadas coletivas suceder a

cada dia, assim dizem os informantes. Na prtica, nem todos
os pedidos podero ser atendidos - na festa acima referida,
de cinco pedidos apenas trs foram satisfeitos.
Nas festas de guerra, no entanto, d-se um padro
diverso. Com efeito, na festa em 1986 que comemorava o
ataque

aos

seguidos

garimpeiros

todos

os

no

homens

Guariba,
presentes,

durante

vrios

divididos

em

dias
trs

grupos, cada um com seu dono da caada, partiam cedo para

caar. Macacos, veado, jacar, tatu, paca e outros animais
abatidos eram ento moqueados e estocados. Passados dois

234

dias da ltima dana noturna, os homens foram chamados por

um dos iway(21), e serviram-se da carne moqueada farta.
Curiosamente,

nesta

festa

que

assinalava

um

sucesso

guerreiro, no se cogitava sacrificar animais domsticos;

antes,

incrementaram-se

as

caadas

coletivas,

que

assim

ganharam relevo no programa ritual.

Na volta da caada coletiva os animais abatidos so
entregues ao anfitrio e este, novamente tomando servios,
designa algumas mulheres para cozinhar a carne ou cuidar do
moqum:
Entrega para o zpiway, a ele faz, cozinha tudo, pode
assar tambm. A quando est pronto entrega para o chefe.
Ele que faz, manda cozinhar, manda assar, mulher dos
outros. No mulher dele (Taterezinho).

noite ento, assada ou, modo preferido, cozida, o

iway

faz

entrega

da

carne,

cumprindo

um

protocolo

singelo, aqui ilustrado com um exemplo do Roosevelt:

Joo Pereira, que havia feito o pedido, cortou as
enviras

que

amarravam

os

pedaos

de

anta

cozidos,

retirados das panelas e dispostos em duas bacias no cho.

Neste

instante,

Depois,

Rondon

convidados

do

iway

Rondon

solicitou
prprio

deu-lhe

Manoel,

Roosevelt,

para

um

um

grande

dos

cortar

naco.

principais
em

pedaos

menores o que estava em uma das bacias, e assim repartir.

Os

homens

pedindo

apertavam-se
pegando

ao

pedaos

redor,
de

ruidosos,

carne.

Ao

beliscando,

lado

estavam

amontoadas as mandiocas assadas, para acompanhar o repasto.

Ao obter sua parte, retiravam-se para comer com a famlia.
Em seguida, encerrada esta distribuio, Rondon entregou a

235

Joo Pereira a segunda bacia de carne, travando com ele um

dilogo entoado, assim traduzido livremente:
Rondon: Agora todo mundo j comeu, est aqui a carne que
voc pediu.
Joo Pereira: Est bom, estou recebendo.

A primeira bacia, por assim dizer, para todos, de

modo

que

literalmente

avanam

na

comida,

pegando

vontade ou quanto conseguirem. A festa Rio Preto/86a aqui

o

melhor

exemplo:

sobre

folhas

de

babau,

colocou-se

carne no cho; ningum para repartir, cada um dos homens

pegou o quanto pde, armazenando em casa para vrios dias
(J.Lobato 1990: inf.pess.).
A segunda bacia, no entanto, segue uma regra diversa,
e estrita: destina-se exclusivamente a quem pediu. Quanto a
este ponto, vale cotejar com a descrio verdadeiramente
etnogrfica que Taterezinho fez desta refeio cerimonial:
Quando pronto, ele [o anfitrio] d a quem pediu: esse
aqui seu, o que voc pediu, se voc quiser voc reparte,
isso seu. Ele chama todo o pessoal. No dando pedao,
todo mundo que vem comer. Fica naquele balaio, bem
grande. Ele coloca tudo assim, a cada um pega o que
quiser, pega pedao, corta pedao. A todo mundo s
brincadeira, conversa besteira, aquele rindo.
Aquele cara que pediu, ele reparte tudo com o pessoal
dele. O chefe coloca separado o dele, coloca separado.
Depois que ele deu para o peo dele, tudo, no sobrou nem
um pedacinho de carne, quando terminou, deu aquela parte
do pessoal dele, o dono da festa d para ele [quem pediu],
separado, para ele mesmo, no vai dividir nada. A no
pode voc repartir, esse aqui seu mesmo, que voc pediu.
Ele [anfitrio] assou muito mandioca, pode ser mandioca,
car
tambm,
para
acompanhar,
aquele

mistura
(Taterezinho).

236

No caso de um pedido feito por mulher, somente as

mulheres e as crianas iro se reunir para comer, sendo a
esposa do iway a fazer a entrega da carne:
diferente mulher, no homem. Homem no vai ficar no
meio, s se for tarado. S mulher e criana come. No no
meio do homem, s mulherada mesmo. Aquele chefe de mulher
d a quem pediu. mesma coisa [que a distribuio dos
homens] (idem).

Vamos recapitular os passos rituais dos mm, para

da tirarmos as suas conseqncias:
a) algum pede um tipo de carne para o dono da festa;
b) o dono da festa organiza uma caada coletiva para
atender este pedido;
c) os caadores entregam os animais abatidos ao dono
da festa;
d) algumas mulheres cozinham a carne para o dono da
festa;
e)

uma

parte

da

carne

distribuda

todos

presentes, que avanam e pegam pedaos;

f) outra parte entregue cerimonialmente pelo dono
da festa a quem encomendou a carne.
J sublinhei a funo dupla de tomador de servios e
doador de alimentos, cumprida pelo dono da festa. Caberia
contrastar
iguaria,

a
com

entrega
a

cerimoniosa,

atitude

imoderada

quem

solicitou

voraz

dos

demais

convidados. Estes, ao se lanarem sobre a comida, subvertem

as usuais regras de boas maneiras. A repartio de carne
entre

os

descrita

co-residentes
no

tpico

e
3

visitantes
do

na

captulo

vida

diria,

anterior,

costumeiramente um gesto sbrio, no qual o caador leva um

bocado de carne rede do outro. De fato, as maneiras de

237

mesa, como esta, so tambm flagrantemente invertidas em

outros momentos da festa.
Com
galinhas

fome,
e

os

porcos

convidados

domsticos

no

ou

hesitam

tomar

os

em

abater

alimentos

que

desejam, ainda que retribuam com uma ou duas flechas. No

Roosevelt o convidado de honra e dois acompanhantes, com
cocares e palhas enroladas nos braos, abordaram Pio, um
dos festeiros, na porta de sua casa e pediram secamente:
T arayey t [Tem galinhas?]. Explicaram-me: Vamos matar
as galinhas para comer. Logo, com um pouco de milho, ele
apartou as aves enquanto os trs aguardavam. Saram ento
correndo pelo terreiro para flechar as galinhas escolhidas,
e mataram cinco. Como pagamento, Lampio deu trs flechas e
os outros duas cada. A atitude ousada repetiu-se em outros
dias, com outros personagens.
Mas no param por a os convidados: eles promovem
verdadeiros

assaltos

noite

mesma

nesta

aos

festa,

estoques

logo

aps

alimentares.
Lampio

Certa

repartir

um

porco cozido oferecido por Nacoa Pio, os homens da Serra

Morena invadiram a maloca, cantaram por alguns instantes ao
redor das panelas de chicha, e beberam desbragadamente, nos
recipientes os mais diversos (em folhas, pedaos de taboca
etc.). Na mais completa algazarra, seguiram para os espaos
ocupados

pelas

encontravam.

famlias,

Akoy

ma

devorando
wir

que

[Aonde

de

est

comestvel
a

comida?],

gritavam eles, revirando tudo para ver se no havia algo

escondido. Seguiram para a casa de Nego, um dos quatro
festeiros, onde novamente cantaram em torno das panelas de
chicha. Ali pegaram um jaboti vivo. Partiram para a casa de
Taterezinho,

outro

festeiro.

Gritavam

alto

agudo,

238

imitando animais. E reclamavam, falseteando a voz: Akoy

[Aonde est?] ou te ma m [Aonde est escondida?].
Acharam uma panela de mel e comeram arroz de outra panela
sobre o fogo. J fora da casa, combinavam: gobirey
kini [Vi o mel de abelha dele]. Vamos ver. Vamos para
o Pio. longe. Eram ento cerca de trinta homens, a
maioria da Serra Morena, acompanhados por alguns rapazes e
crianas do posto. Andavam cautelosamente, falando baixo.
Dramatizavam uma perseguio, como se estivessem seguindo
rastros, apontavam: Ara t [L est] - a casa de Pio, a
apenas

cem

metros.

Entraram

gritando,

como

um

ataque

guerreiro. Impassvel, Pio assistia deitado na rede, tendo

ao lado um balde de refresco de groselha, esperando. O
quarto

logo

sofregamente.

estava

repleto,

Depois

saram

tumultuado.
e

Todos

reuniram-se

no

beberam,
ponto

de

partida, para exibir seus trofus: jabotis, cocos, mames,

marjia, cars... Estrada afora, alguns ainda insistiam em
ir aldeia de Rondon, a cerca de mil metros.
Duas noites depois foi a vez dos moradores do posto
liderarem o assalto alimentar [bsana: roubar, dizem].
Sempre

gritando

Akoy

ma

wir,

cantaram

diante

das

panelas de chicha e, depois de beber, espiaram com suas

lanternas e fuaram os pertences de todos na maloca. Da,
foram para as casas dos festeiros. Foi ento que comeram a
carne de anta moqueada, destinada a atender um dos pedidos.
Na festa de 1984, logo na chegada, aps simularem o
ataque com a tocha de fogo, os convidados avanaram sobre
os

alimentos

disponveis:

primeiro,

um

resto

de

sopa

depois, a farinha de peixe que uma mulher guardava. Na

festa grande assim. Eles vm e pegam tudo o que tem de
comida,

explicaram-me

no

Roosevelt.

No

passado,

quando

239

moravam em malocas maiores, os homens saam abanando ties

(pois ento no possuam lanternas), procurando comida nos
pertences dos outros, que inutilmente tentavam ocult-la.
Quando no Roosevelt conversvamos sobre os assaltos, Ins
Hargreaves

comentou

assistira,

os

barro,

que

meninos

derramando

entre

entraram

chicha,

os

Zor,

chutando

sapateando

na

na
as

festa

que

panelas

de

lama...

Logo

os

Cinta Larga retrucaram dizendo que eles no, no estragam,

apenas pegam as coisas para comer. E acrescentaram:
Antigamente rapavam tudo. Voc no viu? Hoje mataram
galinha. Acabava tudo, mas ficavam as flechas. Dono da
festa faz sofrer, ento tem que pagar. Matavam toda a
criao, galinha, porco, macaco... E deixava colar,
flecha, essas coisas.

Enfim,
etimolgico

um
de

potlatch
alimentar

genuno
ou

seja

consumir,

no

sentido

seja

como

prestao agonstica, na expresso de Mauss (1974b: 4647). Mas, no caso Cinta Larga, esto os convidados como
instrumento da destruio das riquezas acumuladas. com
elas que o anfitrio deve aliment-los.
Escrita na lgebra estuturalista, a equao ritual,
cujos termos havia adiantado acima, aqui reiterada:
anfitrio : alimento :: convidado : artesanato

A demonstrao, verdade, ainda no est completa,

faltando descrever a segunda equivalncia. Todavia, parece
evidente que o ritual Cinta Larga no se detm nas equaes
meramente econmicas, mas avana a sua metfora canibal,
identificando plenamente o dono da festa ao alimento que
ele oferece. esta a matria dos prximos tpicos.

240

7. Pequenas comdias
Admitir

que

ritual

em

estudo

uma

festa

certamente, entre outras coisas, dizer que a alegria e a

espontaneidade

regulam

conduta

dos

participantes.

No

entanto, no posso negar que, ao menos em mim (seno em

nossa sociedade), resiste alguma ansiedade quanto ao rigor
formal

de

qualquer

cerimnia.

Do

ritual

espera-se,

normalmente, gravidade, seriedade, ordenamento. Cada gesto

tem a sua hora, o seu lugar, o seu tom.
Talvez por isso, surpreendi-me na festa Ouro Preto/81
quando, inopinadamente, trs rapazes disfarados com folhas
entraram no meio das fileiras dos danarinos, movendo-se
rapidamente de um lado a outro. Voltaram pouco depois com
achas de lenha acesas na mo, danando. Gesto perturbador
que, por alguns instantes, atrapalhou o andamento da dana.
Na festa Madalena/82, percebi que brincadeiras como
essa

faziam

rituais.

parte,

Numa

noite

quase

obrigatria,

serviram

chicha

dos
em

movimentos
recipientes

estranhos: bicos de ave, folhas, tabocas, tampas e outros.

E organizaram um jogo semelhante ao quebrar o pote de
nossas festas juninas: amarraram na viga superior da maloca
uma cesta cheia de ourios de castanha e, mexendo com uma
vara, derrubavam os ourios no cho. Para apanh-los, as
pessoas arriscavam-se a que outro lhe casse em cima.
A festa Roosevelt/87, por sua vez, ofereceu um nmero
maior de exemplos. Essas brincadeiras, denominadas gji,
que ali traduziam por comdias, de fato possuem todos os
elementos de um verdadeiro sketch cmico. So encenadas,

241

primeira

vista,

para

divertir

os

espectadores

que

participam interrogando os personagens. Em parte, seu humor

reside

nesses

dilogos

nas

falas,

ambos

de

difcil

reconstituio. Tentarei mostrar que, ao mesmo tempo em que

fazem rir, falam de coisas srias (cf. P.Clastres 1978b,
para

uma

questo

resumidas,

as

anloga,

comdias

no

que

relato

de

mitos).

Seguem,

rapazes

homens

adultos

exibiram no Roosevelt.
Numa noite, apoiado na bengala, entrou um velhinho
no

centro

vagarosa.

do
Os

salo,

pedindo

danarinos

gua

logo

com

pararam,

voz

apagada,

rindo.

Trouxeram

chicha, mas ele no aceitou. Voltou a pedir gua. Veio

ento

uma

bacia

cheia.

puxou

rapidamente

um

Quando

pnis

se

de

agachou,

anta

(da

velhinho

caada

do

dia

anterior) de dentro do calo, e passou a lav-lo na bacia.

Espanto geral dos espectadores ao redor, homens e mulheres,
que riam e gritavam. No dia seguinte, algum ironizava o
rapaz, chamando-o wasap - o rgo genital de anta macho.
Duas noites depois, tambm um nico ato. Um velho
cego

entrou

no

salo,

usando

bengala

um

dos

ps

enterrado num mamo. Fingia quase no enxergar. Com a fala

enrolada, a voz tremida, disse que no sabia onde estava,
no

reconhecia

as

pessoas.

Jogaram

gua

no

cho,

ele

escorregou. Ouvindo que chegara em meio a uma festa, cantou

um

brew,

grotescamente.

Os

espectadores

gritavam,

algum lhe sugeriu, maldosamente, que seguisse para a Serra

Morena...
Na

noite

seguinte,

no

primeiro

baile

com

chicha

armazenada no cocho, assisti a quatro gji, intercalados,

que a cada vez interrompiam os danarinos. No primeiro, um
papudo, com cars amarrados no pescoo, conversava com um

242

corcunda,

que

tinha

um

car

nas

costas.

Falavam

para

dentro e bebiam chicha, aspirando em golinhos. No segundo,

um

velhinho

apoiado

numa

pequena

bengala,

vestia

uma

peruca de pele de preguia e uma chaleira amarrada entre as

pernas.

Depois

de

conversar

com

um

dos

espectadores,

horrorizou a todos despejando sangue da chaleira, como quem

urina, e jogando uma tripa de porco no cho. No terceiro,
uma grvida, com vestido de mulher e uma grande barriga,
pariu

uma

boneca

aos

pedaos

uma

perna,

corpo,

cabea. Por fim, no ltimo sketch, com seios postios, uma

me amamentava seu filho (uma bonequinha).
Mas foi no posto Rio Preto, na rea Aripuan, em
setembro

de

1986,

que

observei

uma

extensa

seqncia

cmica, composta de vrios atos. No se tratava de uma

festa, se bem que, na ocasio, havia muitos visitantes,
alguns de aldeias distantes. Desejavam, simplesmente, se
permitem a expresso, pregar uma pea aos moradores da
casa

de

Pra-Frente,

aglomerado

de

casas

uma
do

pequena

posto.

De

maloca
tarde

afastada
vi

os

do

meninos

recolhendo latas e perguntei o motivo: Sei l, festa do

Pra-Frente,

ironizaram.

Pelas

oito

da

noite,

ouvi

uma

do

rio

zoada de latas e fui assistir.

Antnio

Kabn,

da

aldeia

das

cabeceiras

Branco, comandava a pantomima, e um rapaz, Paulo Kabn,

auxiliava. No entendi todas as cenas, que se sucediam sem
interrupes, mas algumas pareceram evidentes. Cessado o
bater

das

inicialmente

latas

pensaram

que

os

tratar-se

moradores,
de

apavorados,

paw,

espritos

malficos -, os brincalhes entraram. Paulo Golp tocava,

do

lado

de

fora,

uma

flauta

transversal.

Primeiro,

no

centro da casa, acocorado diante de uma panela cheia, um

243

macaco banhava-se, com movimentos rpidos, jogando gua

com as mos. Logo um outro se juntou a ele, repetindo seus
gestos. Enlamearam o cho. Suas falas, em falsetes variados
conforme o personagem, provocavam o riso generalizado. As
mmicas

outras

intensificavam

expresses

os

aspectos

corporais,
cmicos.

seu

modo,

houve

tambm

excessos, quase hostilidades.

Antnio passou lama no rosto, pelos braos e trax,
justificando:

No,

no

gosto

de

ser

branquinho.

Ento

vrios homens entraram: um bando de queixadas, cheirando

e

remexendo

por

tudo.

Depois

imitaram

onas,

Antnio

cavou um buraco no meio da casa, onde um menino deitou-se.

As onas espalhavam as brasas do fogo, rolando por cima.
Os moradores quietos em suas redes. Inclusive, uma mulher,
aparentando calma, continuou fiando algodo.
Em seguida, encenaram-se vrios atos. Um tamandu,
com um cano preto na boca, assoprava poeira nas pessoas. Um
homem papudo, com um novelo apertado entre o queixo e o
pescoo, com a voz muito grave, foi conversar com o dono da
casa. Depois, uma grvida, segurando o novelo sobre a
barriga.

Um

personagem,

pernas,

como

um

que

pnis

segurava

um

cano

desproporcional,

entre

as

aproximou-se

obscenamente do dono da casa. Outro, com duas achas de

lenha

acesas,

uma

amarrada

no

ombro

outra

saindo

do

calo, com as pontas tocando-se, insistia em abra-lo,

mas ele pulava para trs a cada investida. Com um cigarro
imenso na boca, o ltimo personagem pedia fogo, e um dos
moradores acendeu um feixe de palhas secas. Aps acender o
cigarro, o fumante agradeceu e se foi.
No
grandes

meio

da

casa

labaredas.

as

palhas

Assustei-me

ficaram
com

queimando,

em

possibilidade,

244

bastante

real,

das

chamas

alastrarem-se.

At

que

ponto

levariam as brincadeiras? A certa altura, cheguei a pensar

que valeria tudo. Antnio e os rapazes entraram danando,
com feixes de palhas. Jogando-se sobre o fogo, apagaram-no.
Terminado

incidente,

os

brincalhes

voltaram

danando com cestos cheios de maniva, nas costas. Uma dupla

leitura

se

apresentava:

mulheres

que

danam,

ou,

ao

invs, homens travestidos. Por um lado ou por outro, um

contra-senso. A ambigidade da situao, j histrinica,
agravou-se quando o dono da casa entregou um arco ao lder
dos danarinos. Juntos ento, o arco e o cesto, numa total
confuso
ensaio

de
de

personagem
pardia
fingindo

gneros.

Devo

aqui

Pierre

Clastres

equvoca,

homem

completou-se
cantar,

com

murmurava

recordar

(1978a)?
e

estimulante

Que

mulher,

Antnio

dizer

simultaneamente?

falseando

palavras

desta

ou

um

apenas

canto:
fonemas,

imitando brew.
Pouco

depois,

cansados,

todos

se

foram.

Ainda

ouvimos, passada meia hora, baterem latas outra vez. Duas

noites depois, soube que o pessoal da casa de Pra-Frente
devolveu

brincadeira,

indo

acordar

os

que

estavam

na

grande maloca do posto.

Em um de seus cursos, Lvi-Strauss (1986: 140-148)
associou o disfarce ritual ao canibalismo. Sem entrar agora
no mrito, haveria nos dados algumas pistas para buscar uma
relao anloga.
Na festa Madalena/82, soltando gemidos, certa noite
entraram na maloca os amam, os narigudos ou ararascabeuda,

ambas

tradues

possveis.

Era

grupo

dos

convidados, entre eles o convidado de honra, que estava

acampado beira da floresta. Naqueles dias esperava-se a

245

volta

dos

caadores,

corcundas,

braos

frutinhas.

no

largados,

cada

um

havia

iam

de

repetiam:

danas.
rede

em

amam.

Levemente
rede

Seu

dando

disfarce

consistia apenas dessas frutinhas amarradas em frente ao

nariz, por uma envira em torno da cabea. Logo saram.
Gemeram e resmungaram no lado de fora, por alguns momentos.
Voltaram

da

fazendo

dependurando-se

nas

uma

imitao

travessas.

Dois

de

deles

morcegos,

treparam

num

ponto mais alto e derrubavam frutinhas de uma cesta. Nas

redes,

as

pessoas

riam.

Pouco

depois,

os

visitantes

noturnos se retiraram.
Na noite seguinte ns, que estvamos na maloca, fomos
pagar a visita dos narigudos. Amarramos cocos de babau,
prendendo-os com envira em torno da cabea, de tal forma
que

seria

difcil

reconhecer

algum

com

tal

adereo

balanando em frente ao rosto. O refro seria o mesmo:

amam.

Atravessamos

silenciosamente

roa

e,

gemendo,

entramos no acampamento, meio corcundas, falseando a voz.

Alguns

ofereciam

os

cocos

de

babau,

que

traziam

numa

cesta. As pessoas acordaram, contrariadas. Naki Kabn, que

liderava

os

narigudos,

ps

um

babau

para

assar.

Descascando com os dentes, entregava as lascas falando com

voz

anasalada:

Pode

comer,

est

mole.

Como

ameaava

chover, logo encerramos a comdia.

Dias depois, ao comentar o sacrifcio das galinhas
que

aconteceria

proximamente,

um

filho

do

iway,

que

compartilhava a funo de anfitrio da festa, disse-me que

elas seriam mortas pelos amam. Oficiantes do sacrifcio,
portanto.

Desde

ento,

este

dado

intrigava-me.

Na

performance dos palhaos, nenhum sinal de um ofcio to

246

dramtico. Nas comdias, nada que anunciasse o sacrifcio

da vtima animal.
bem verdade que, no plano mitolgico, o riso pode
ser um equivalente da morte nas sociedades sul-americanas.
o que mostrou P.Clastres (1978b: 102), a partir de dois
mitos

Chulupi

(as

desventuras

do

xam

do

jaguar,

respectivamente). Tal associao no passou despercebida a

Lvi-Strauss,

no

seu

vasto

panorama

das

Mythologiques

(1964: 140). E igualmente, a mitologia Cinta Larga tambm

conjuga o riso a conseqncias desastrosas: no mito de
Skip (ver Apndice 2.f), duas mulheres so devoradas ao
rir da ona que peidou.
A

despeito

demonstrar

de

relao

tais

evidncias,

entre

as

todavia,

comdias

que

sacrifcio,

antes que a postular. Mas num sentido estrutural, o humor

no seria sempre um ponto de vista do exterior, um olhar
que estranha, e assim interroga a sociedade?
Velhos

papudos,

mancos,

cegos,

grvidas

parindo

crianas defeituosas, homens obscenos ou sujos de sangue,

animais
esses

monstruosos

personagens

ou

fazem

ento
rir

danarinos
os

travestidos,

circunstantes

por

se
sua

natureza extica, contrria boa ordem social. Em relao

a esta, os Cinta Larga mostram, aqui e em outros momentos,
um apurado senso crtico. E os gji, talvez, podem estar
ridicularizando

que,

na

vida

real,

so

seus

prprios

temores (cf. P.Clastres 1978b). Ao mesmo tempo, perturbam o

curso

normal

dos

acontecimentos,

anarquizam.

obra

de

palhaos, anotou Ermel (op cit: 202): falam s besteira

pr todo mundo ficar rindo!. Destes, diria o mesmo que Da
Matta (1983: 48) sobre as fantasias carnavalescas(22). Pois
tambm

aqui

os

elementos

jocosos

so

apropriados

dos

247

interstcios ou das fronteiras do sistema social. Ilcito

ou exterior, mas sempre fora da sociedade idealizada.
Um exemplo paradigmtico. Na festa que celebrava um
ataque

garimpeiros

(Rio

Preto/86a),

ironia

cruel,

os

Cinta Larga fecharam o perodo ritual divertindo-se com uma

pardia

de

um

baile

civilizado.

Regado

limonada

(servida a ttulo de cachaa), mas onde homens danavam com

homens: penteados, perfumados, davam pulinhos e rebolavam
no salo ao som da vitrola. Uma representao hilariante,
justamente daqueles contra quem h pouco se combateu.
No contexto das festas, ainda, as comdias contrastam
com

gravidade

danarinos.
certa

Se

forma

os

ritual.

(1975),

para

dos

no

cantos

contedo

gji

quem

foi

humor

invertem

executam

contradio

e
um

agressividade
a

ordem

contraponto

analisada

por

desorganiza,

dos

social,

de

dentro

do

Mary

enquanto

Douglas
o

rito

impe ordem e harmonia. Ou seja, na expresso desta autora,

o ato cmico corresponde essencialmente a um anti-rito.
De

resto,

revelam-se

vrias

oposies

correlatas:

srio/cmico, ordem/desordem, sociedade/ exterioridade. E o

riso, assim como a agresso, produz diferenas, separao,
contrariedade.
Smbolos de fora, em tudo Outros, no seriam estes
palhaos os inimigos? Canibais?

248

8. A vingana: o anfitrio transformado

Com o cocho de chicha no seu lugar, o programa ritual
determina

ao

deles,

sempre

tramar

todo
o

mais

grand

Engendram-se,

mais

particularmente

bailes

concorrido,

finale,
ali,

trs
o

noturnos.

de

sacrifcio

inmeras

inverses

certa
da

ltimo

maneira

vtima

operaes

de

vem

animal.

simblicas,

gnero

outras

transformaes, que dizem respeito aos papis sociais e os

domnios do cosmos. Porque estas so as instncias que o
ritual conjuga.
Na manh daquele dia no so as mulheres, mas sim os
homens

que

vo

arrancar

mandiocas

ou

cars

na

roa.

resultado desta colheita ser usado na fabricao da chicha

doce, a ser servida aps o rito sacrificial (outros dados
sobre

kakt

masculina

no
algo

prximo
diversa:

tpico).
ao

Mas

invs

colheita

de

cavoucar

pacientemente como as mulheres, os homens puxam os ps de

mandioca, sem muitos cuidados. Vendo depois a confuso, as
mulheres reclamaro, tipicamente: Que estrago que esses
homens fizeram!
Cantando e danando com a carga nas costas, os homens
voltam da roa. No Roosevelt, um dos convidados principais,
embora morador do posto, puxava o brew. Eles entram na
casa

oferecem

mandiocas

ou

cars

ao

dono

da

festa,

amontoando a um canto, cumprindo cerimnia idntica das

mulheres (ver tpico 5 neste captulo).
No baile dessa noite, outra inverso. Agora so as
mulheres que abrem o salo, danando em duas fileiras,
semelhana dos danarinos homens. Vestem cocares, cantam

249

brew, gracejam. O anfitrio serve-lhes chicha: depois de

receb-la

beber,

repetem,

sarcasticamente,

gesto

masculino de lanar a sobra no cho. s vezes, como na

festa do Vov (Cab. Branco/84), era ele que respondia ao
solo

da

cantora,

oposio

recompondo

anfitrio/convidados.

simetricamente

uma

No

ainda,

Roosevelt,

mesma
um

grupo de meninos danava atrs de uma fileira das mulheres

- e riam, gozando do seu cantar. Nesta festa, primeiro
cantou uma das mais idosas, com mais coragem portanto, e
da

outras

ento

duas.

elas

as

Os

msicos,

flautas

de

fato

inesperado,

palheta.

Nesta

passaram

altura

os

espectadores urravam, alucinadamente. Todavia, aps vrias

tentativas

frustradas,

rindo

admoestando-se

umas

outras - tk tk, ordenava uma -, as flautas retornaram

s mos dos msicos, que por um tempo mais marcaram o ritmo
para a dana feminina.
Ponto a ponto, a pardia focaliza os papis sexuais.
Se

de

manh

claramente

os

homens

feminina,

colheram

noite

so

na
as

roa,

uma

tarefa

mulheres

danar,

ocupando o palco masculino. Na primeira inverso os homens

como que assumem a posio da aldeia anfitrio na cadeia
alimentar:
assim

como

os

moradores

uma

mulher

cozinham
para

seu

para

os

marido,

convidados,
que

levaria,

quanto funo alimentar, seguinte equao:

mulheres : homens :: anfitrio : convidados

Mas
convidados,

quando

as

sugerindo

mulheres
aqui

danam,

danam

antagonismo

como

entre

os

homens

(locais) e mulheres (que vieram de fora) no seio do grupo.

Identificando-se

com

os

estrangeiros,

as

mulheres

250

recolocam em foco as relaes de aliana que vinculam e

constituem o grupo local. E a afinidade, j se disse, o
cdigo ritual que organiza a festa, atravs do qual o grupo
local e os convidados contracenam. O ponto importante, e
ser retomado adiante, em vrios momentos.
Mas a certa altura entram os convidados, com muita
disposio, e o espao novamente dos homens, que danaro
at o amanhecer. No ltimo baile, em tudo se exagera. No
Roosevelt serviram chicha feita por mulheres Zor, deixada
num tonel vrios dias a repousar. Chamam-na chicha blp:
a palavra parece-me derivar do verbo bl [ferver], o que
faz dela uma chicha fervida, ou antes, fermentada.
Blp. Aquele o satans mesmo, chamar blp.
brincadeira do dono da festa, ela [deixa] cara doido,
bbado. Chicha azeda (Taterezinho).

O porre foi generalizado. Os festeiros mais jovens

encarregaram-se

de

servi-la,

tinham

pretenso

de

embebedar a todos. Levavam uma panela cheia e ofereciam a

um e outros, segurando-a (e assim, obrigando-o) para que
bebesse. O escolhido no podia recusar, tinha de ingerir
at o festeiro retirar a panela. Era possvel, entretanto,
revidar e fazer o ofertante tambm beber. O resultado foi
uma embriaguez coletiva, e o salo ficou impraticvel de
tanto vmito. Dois rapazes, num certo momento, divertiam-se
e

divertiam

lama,
outro,

para

todos

dali

danando,

levantarem-se

completamente

portugus,

como

um

indgena.

Outros,

bbado,

escorregando
e

falava

civilizado

simplesmente

continuar
que

e
a

caindo

na

danar.

Um

exclusivamente
ignorasse

vagavam

de

um

em

lngua

lado

para

251

outro. Se o baile ainda assim no parou, porque no seu

decurso

os

danarinos

revezavam-se.

Alguns,

inclusive,

foram dormir e regressaram depois para danar mais.

Na festa na aldeia do Vov, no derradeiro baile at
as mulheres exorbitaram: no pararam de danar, beber e
vomitar, e tambm se embriagaram.
Na classificao de Leach (1974: 208-209), este baile
final poderia ser visto como uma folia: inverses de papis
sexuais, a vida social s avessas. De fato, todos bebem e
danam, ao extremo. Diria que a fase crtica do ritual, a
qual vai encerrar-se ao amanhecer quando, excitados pela
bebida

pela

viglia,

os

danarinos

remanescentes

ritualizam uma vingana contra o anfitrio, revidando o

que sofreram em tantas danas e bebedeiras ao longo da
festa.
Quem est bebendo castiga o dono da festa, o castigo
dele (Taterezinho).

Num

gesto

revelador,

anfitrio

simbolicamente

animalizado pelos convidados: esse o seu castigo. Na

nica vez em que assisti tal farsa cmica, no Roosevelt,
percebi estar diante de algo essencial: a animalizao do
festeiro, que assim passa de doador alimentar posio de
alimento.

Essa

passagem

constitui,

sem

dvida,

nexo

central da simbologia ritual, a partir do qual o sacrifcio

da vtima animal pode ser compreendido.
A

encenao

acontece

de

forma

jocosa,

com

muitos

comentrios, piadas, interferncias variadas. A platia de

moradores

acompanhava

de

perto,

divertindo-se.

Liderados

252

por Poeira e Atrope, ambos da Serra Morena, cinco ou seis

rapazes

reuniram-se

atrs

do

cocho,

donde

saram

para

agarrar Nacoa Pio, um dos festeiros. Mas ele escapuliu da

maloca.

Perseguiram-no

mergulhou

no

rio.

pelo

terreiro,

Chateados,

os

afinal

perseguidores

ele

voltaram

procurando: Akoy t xisay [Onde est sua esposa?]. Da

foram

casa

de

Taterezinho,

outro

festeiro,

porm

no

estava. Fizeram a sua mulher, ento, beber um pouco de

chicha. De volta maloca, abordaram outra vez Pio que,
sentado, aceitou a chicha. Mas bebia e borrifava ao redor,
sobre seu corpo. Enquanto isso, os convidados pediam para
trazer fogo, e fingiam aban-lo. At que Pio levantou-se e
correu, e ningum pde segur-lo devido ao corpo melado.
Os

rapazes,

seguir,

combinaram

pegar

Nego,

terceiro festeiro, irmo de Rondon. Simulavam rastre-lo:

Ele passou aqui!, Olha seu p [rastro]!, iam falando e
seguindo

em

direo

sua

casa.

Entrementes,

avistaram

Rondon, o dono da festa, a caminho do rio, onde retalharia

a

carne

de

veado

(ainda

dos

pedidos).

Respeitosamente,

fizeram-no beber trs ou quatro canecos de chicha. Algum

chegou com ties de fogo, colocados detrs dele apagaramse dentro dgua. Mesmo assim, abanavam para acend-los.
Rondon bebeu sobriamente.
Da, tomaram de novo o rumo da casa de Nego. Quando
consegui entrar no quarto para observar, ele estava na rede
e seguravam o caneco para que bebesse. Ao mesmo tempo,
outros

puseram

sempre

gesto

chumaos
de

de

abanar

palha
o

fogo.

sob

Num

rede,
certo

repetindo
momento

da

pantomima, Nego jogou-se ao cho e, correndo de quatro

pelo aposento, resfolegava como um porco. Tentavam cerclo,

agarr-lo,

fazendo

grande

alarido.

At

que

Poeira

253

amarrou uma de suas mos com palhas de buriti, arrancadas

dos vus que ainda usavam. Puxando-o pelas palhas, levou-o
para a maloca, precisamente para junto do cocho. Ali ele
ensaiou uma fuga: forando, arrebentou as palhas e correu
ento de volta para sua casa. Os participantes foram atrs.
Deitado

em

sua

rede,

ele

vomitava.

Resolveram

deix-lo

sossegado, no sem antes insistir com as mulheres da casa

para tambm beber alguns goles.
A ltima pessoa a ser obrigada a beber chicha foi a
mulher de Taterezinho, o nico festeiro que no puderam
encontrar. Sentada num banco diante de sua casa, Atrope e
Poeira
fazendo
azeda.

deram-lhe
cara

grandes

feia,

Ajeitaram

goles

repugnando

alguns

pedaos

bebia
gosto

de

pau

contragosto,

forte
sob

da
o

chicha

banco

abanavam. Por fim, Atrope assentou uma grande pedra ao lado

dela (como se assim estivesse prendendo-a), e afastaram-se
comentando: Mger wir [Depois ns comemos!].
Contam

que,

antigamente,

as

mulheres

tambm

participavam da brincadeira. E que, ento, a encenao s

vezes ganhava requintes de crueldade.
Eu vi uma vez s [quando era pequeno], com meu pai, pai
do meu pai. Fez assim antes, no, depois da guerra dos
Suru. Fez sacanagem muito grande. Enterravam os outros
vivo assim, na areia. E todo mundo remedava, virando
aquele tipo de bicho, pode ser sapo, pode ser jacar,
porco e macaco. O dono da festa que vira bicho. Sacanagem
mesmo,
enterrava
os
outros,
outro
virando
tatu.
Brincadeira assim. Procurava [espetando com a ponta] de
arco, s assim futucando, procurando ele, como a gente
procura jacar na beira do rio [nas locas]. At quando ele
acha, quando via ele, ele mete o arco como a gente faz
assim, no nele, s errando, a pegaram assim. Tudo
assim no final da festa. Colocando fogo tambm no buraco
[como se fosse tatu]. brincadeira! (Taterezinho).

254

Agredidos com pontas de arco, enterrados na areia ou

esquentados ao fogo, enquanto animais (simblicos) que os
donos

de

festa

so

aqui

ritualmente

tratados,

nestes

termos que se h de pens-los. A simbologia ritual, a

despeito

da

confuso

tom

de

brincadeira

em

que

se

realiza, talvez evidente. Vejamos, primeiro, alguns dados

complementares, que passaram despercebidos no evento acima
relatado:
Antes do final, tem o jogar gua fria no chefe. De manh
cedo. Joga gua fria para castigar, porque ele [o
convidado] sofreu muito, bebeu muito chicha. Quando ele
est dormindo tem que jogar gua no ouvido dele. Vai na
casa, com panela, joga gua tudo, gua fria. Tem que dar
chicha para ele tambm, porque ele, para que ele fique
tambm assim, bbado tambm. Quando no final tem que dar
[chicha] para ele, para castigar ele porque s ele, s
dono da festa no quer beber (Taterezinho).

Repercute aqui, talvez, o tema do banho do cativo,

na

manh

costume

do
dos

dia

marcado

Tupinamb

para

sua

registrado

execuo,
por

como

vrios

era

cronistas

(Gandavo 1980: 55; Cardim 1980: 97; A.F.Brando 1977: 261).

Mas vamos por partes, verificando os passos do processo de
animalizao. O pretexto da vingana deve-se ao dono da
festa ter obrigado os convidados a danar e beber, sendo
que ele no danou nem bebeu. Eles sofreram, e por isso
vo castig-lo. Primeiro, seguem seu rastro, e ao encontrlo dormindo jogam gua fria no seu ouvido. Notar aqui as
oposies que estes signos determinam no contexto: dormir
uma

contingncia

fisiolgica

(e

danar

atividade

social), a gua um produto natural (e no cultural, como

a chicha), est fria (ao contrrio da chicha, fervida

255

igual a quente), e jogada no ouvido (e no ingerida pela

boca, como a chicha). Em todos seus aspectos, o gesto de
jogar gua simtrico e inverso ao de beber chicha. A
gua fria no ouvido para o anfitrio (que no bebeu) o
que a chicha para os convidados (oy, bebedores).
gua

chicha,

correlacionados,
visitantes.

enquanto

signos

respectivamente,

exprimem

uma

em

ao

outra

oposio,

dono

da

esto

casa

distino,

esta

aos

entre

natureza e cultura. Consignando tais relaes numa frmula

algbrica:
anfitrio:convidados :: gua:chicha :: natureza:cultura

Isto

coloca

absolutamente

anfitrio

contrrios,

tal

convidados
qual

em

campos

oposio

entre

natureza e cultura. Dito isto, parece claro que o dono da

festa animalizado representa, sob outro ngulo, uma mesma
dicotomia. A simulao de jacars ou porcos visa, ento, a
reafirmar

lugar

simblico

ocupado

pelo

anfitrio

no

ritual. Virar bicho corresponde, por conseguinte, a uma

operao

lgica

natureza.

Por

que
sua

assimila
vez,

os

anfitrio

ao

convidados,

domnio

corolrio

da
da

demonstrao, no papel de danarinos e bebedores de chicha,

so aqui os portadores da cultura.
Entretanto, o anfitrio forado a beber chicha, ou
seja, a fazer o que at ento no fizera, para que fique
bbado tambm. Em outras palavras, pretende-se igualar a
sua

condio

dos

convidados

que

nesta

noite,

vale

recordar, se embriagaram. Todavia, tal processo apresenta

uma feio peculiar, cujo parmetro se encontra na vida
diria:

tomado

da

natureza,

como

um

filhote

de

animal,

256

torna-se
atravs

um

animal

do

transformado.

mecanismo

ritual,

Significa

anfitrio

dizer

que,

domesticado

pelos convidados. Torna-se um gm, um xerimbabo.

Alguns

indcios

levam-me

atribuir

chicha

esta

funo transformadora, substncia que ativa o processo de

domesticao.
agricultura

Nos

como

mitos
a

de

cermica

origem
e

do

mundo,

cozinha

tanto

concorrem,

a
num

primeiro momento, para a fabricao da chicha (Pichuvy op

cit: 23-24). A bebida inclui-se, assim, entre os principais
smbolos culturais. Por outro lado, a chicha considerada
nutritiva, fazendo engordar os consumidores, como disse
no tpico 3 do captulo anterior, o que tambm um tipo de
transformao. No mesmo sentido, o alimento primordial
das mulheres com filhos pequenos, para que no adoeam,
protegendo

ento

crescimento

normal

da

criana.

Por

ltimo, num contexto mais prximo da situao ritualizada,

as mulheres criam os pequenos filhotes de animais dandolhes chicha de sua prpria boca.
Identificado ao bicho domstico, ao fim, o dono da
festa

sofre

ento

simbolicamente,

ele

um

ltimo

ser

extremo

comida

dos

deslocamento:
convidados.

Em

suma, o anfitrio no apenas alimenta os convidados, ele

o prprio alimento ritual. O gesto insistente de abanar o
fogo

no

deixa

dvidas:

estamos

cozinhando,

depois

ns

comemos!
Portanto, voltando indagao do tpico anterior,
agora
Outros,

possvel
os

respond-la

convidados

so

de

positivamente:
fato

canibais

enquanto
eles

vo

devorar o anfitrio. Mas o canibalismo no exclui a noo

de reciprocidade, ao contrrio, tem-na por pressuposto.

257

9. O sacrifcio: a vtima e as flechas

Dentre as sociedades indgenas sul-americanas, poucos
talvez

sejam

os

casos,

strictu

sensu,

de

ritos

sacrificiais. Se no pelas dificuldades conceituais, mas

principalmente as diferenas quanto ao lugar do sacrifcio
no sistema social em questo, pergunto se haveria interesse
num

balano

desse

tipo.

Creio

porm

que,

priori,

sacrifcio humano praticado pelos Tupinamb, no s o mais

conhecido,
Assim,

pareceria

embora

sempre

mtodo

um

exemplo

comparativo

no

desproporcional.
esteja

em

pauta

neste trabalho, um paralelo entre o sacrifcio da vtima

animal

pelos

Cinta

Larga

antropofagia

Tupinamb

inevitvel. Mais que uma abordagem passo a passo, buscarei

a

temas

recortes.

Ainda

que

pouco

tenha

chamado

ateno dos estudiosos, tambm os Tupinamb matavam seus

cativos para fazer grandes festas, e para isso convidavam
seus parentes e amigos desde trinta ou quarenta lguas
(Soares de Sousa 1974: 182).
No contexto da festa Cinta Larga o sacrifcio ocupa
um lugar central: todos os atos rituais conduzem a este
clmax, e nele encontram seu significado. Excitados, boa
parte da ateno dos homens, antes e no decorrer da festa,
concentra-se na morte do animal, e muitas conversas giram
sobre o tema. Quanto a isto, os informantes so incisivos:
Para isso ele [anfitrio] fez festa. Para matar o bicho.
Para isso que ele convidou todo mundo, para comer, juntar
tudo.
Para
juntar
amigo
para
comer
aquele
bicho
(Taterezinho).

258

Outros
razes

para

informantes
o

tambm

sacrifcio

dos

elencaram

animais

estas

mesmas

domsticos:

para

beber chicha, para danar e, o que no bvio (pois os

Suru no comem a vtima sacrificial), para com-los. Em
torno do sacrifcio, ento, renem-se os convidados. Sua
finalidade parece assim eminentemente social: juntar os
amigos. Significa dizer, contratar uma aliana na qual a
vtima faz o papel de intermedirio, no um termo mas uma
relao. Trata-se claramente de uma aliana, simblica ao
menos,

uma

Outros,

vez

os

que

os

mmarey

convidados

numa

das

representam

designaes.

aqui

os

Afins,

na

linguagem do parentesco.
Os

dados

Suru,

com

efeito,

so

bastante

esclarecedores: na festa hir convida-se os no parentes

para matar o bicho que criou. Diz Mindlin (op cit: 48-49)
que devem ser obrigatoriamente cunhados. Em todo caso,
essa relao de afinidade, no importa se real ou virtual,
sugere,

na

verdade,

simbolicamente,

anfitrio.

No

uma

oposio
outra

metfora
bsica
razo

para

entre

de,

construir,

convidados

como

me

disseram

informantes Suru, na mesma festa os convidados, chamados

metare, depois de fabricar flechas e colares acampados no
mato, chegarem igualmente na aldeia feito guerra, como
inimigos,

Outros.

Em

outras

palavras,

hostilidade

sinaliza diferenas entre papis rituais, na forma de uma

oposio

complementar

que

se

expressa

no

cdigo

do

parentesco, ou mais precisamente, da afinidade.

Nestes termos, o sacrifcio do animal constitui-se,
essencialmente,
reintegrar

como

anfitrio

uma
e

operao

convidados,

simblica
Ns

os

que

busca

Outros.

Um

259

esforo de sntese, portanto. Ou como j se conceituou,

contrato,

troca,

aliana.

Enfim,

estatuto

ontolgico

do

social: tal me parece o significado ltimo do ritual Cinta

Larga.
Primeiro, a vtima. Diversos animais, discuti acima,
so passveis de ocupar este lugar. No entanto, o queixada
seu arqutipo, da uma das designaes para a festa, bb
aka [matar porco]. Na Cab. do Ouro Preto/82 havia dois
caititus e galinhas para sacrificar. J os anfitries de
Madalena/82
galinhas.

e
No

Cabeceiras
Roosevelt,

do

Branco/84

criavam

tinham

porcos

apenas

domsticos

compraram um boi de uma fazenda prxima. Em suma, exige-se

to somente que seja um gm, um animal de criao.
Por norma, seria a mulher ou a filha do dono da festa
a cuidar e alimentar este gm - so elas, ao menos, que
criam os animais silvestres capturados: quatis, macacos ou
aves. Acerca dos animais que vivem na aldeia, h sempre
comentrios sobre sua origem ou assuntos correlatos: aonde
capturou ou pegou, quem deu, quem est criando. Na rea
Aripuan, lembravam-se que o primeiro pato que tiveram veio
dos

lados

garimpeiro

do

Guariba;

Xarope;

um

certas

galinhas

cachorro,

foram

posseiro

dadas

pelo

Henrique.

Os

gmey, se posso dizer, no so apenas animais: participam

da vida domstica, interagindo regularmente com as pessoas
da famlia e da aldeia.
O animal destinado ao sacrifcio, ainda, vai receber
um nome, pelo qual a festa ser anunciada aos convidados.
No saberia dizer se os demais gmey tambm so nominados,
mas uma resposta positiva somente reforaria o argumento. A
despeito

das

vtimas

animais

seguirem

uma

trajetria

260

inversa a dos prisioneiros Tupinamb, estes criados como

bichos

de

estimao,

introduzidos

no

Viveiros

Castro

de

grupo

aquelas

humanizadas,

atravs

da

1986:

esfera

661-663),

ambos

feminina

assim

so
(cf.

igualmente

socializados.
O gm ento, enquanto animal domesticado pelo grupo
do anfitrio (criao, nominao), est associado a este
metonimicamente. Nessa condio, destina-se a substitu-lo
no ato sacrificial. A funo vicria do animal de criao,
mesmo

no

explicitada

logicamente.

Retomarei

os

pelos
termos

informantes,
em

jogo:

um

deduz-se
anfitrio

animalizado pelos convidados vai, em seguida, oferecer um

animal socializado para ser morto por eles. Anfitrio e
vtima colocam-se, por um lado, numa relao de identidade:
metafrica,

pois

primeiro

encenou

um

animal;

metonmica, pois ambos participam do mesmo grupo social.

Por outro lado, o nome do gm que os emissrios anunciam
e, concretamente, no final da festa, ser ele o alimento a
ser

ofertado.

infligiram

No

entanto,

castigo

dias

nas

palavras

antes

ao

daqueles

anfitrio,

que

este

comida dos convidados. De modo que, conclui-se, anfitrio

e vtima ocupam posies equivalentes, e assim podem ser
permutados no ritual.
Na

madrugada

do

sacrifcio,

no

Roosevelt,

os

convidados da Serra Morena e outros mais irromperam aos

gritos na maloca, proclamando que iriam danar. Reuniram-se
em

torno

de

cinco

panelas

de

chicha

doce,

bebendo

ou

recolhendo em recipientes prprios. Aps iluminar o salo

com

velas,

comearam

danar

em

duas

fileiras,

entre

gritos e imprecaes. Falavam sobre a dana, a comida e

261

tambm sobre sua coragem: Ena yy, ecoavam os demais.

Uma

das

fileiras

agrupou

os

homens

da

Serra

Morena,

enquanto a outra os moradores do Roosevelt e adjacncias. E

ento

iway

Rondon

cantou.

Pela

etiqueta

ritual

anfitrio no bebeu, no danou nem cantou ao longo da

festa, mas deve agora, ao final, cantar seu brew, como se
retomasse aqui a prpria voz, a sua palavra. Depois soaram
as flautas, e os danarinos alternaram-se at clarear o
dia, bebendo a chicha azeda que ainda restava no cocho.
Dizem que antigamente o convidado de honra carregava
a vtima animal nas costas e, com o arco e as flechas na
mo,

rodava

convite,

cantava:

festa.

Neste

referia-se
gesto,

ao

nome

vtima

do

gm,

as

ao

flechas

juntas, em foco. Nas festas atuais de que tenho notcia ou

a que assisti, o animal ou animais logo cedo foram atados
pelos ps numa estaca, distante cerca de dez metros da
entrada da maloca. O detalhe denotaria a associao entre a
vtima e o anfitrio, uma vez que este foi, na ocasio do
castigo
anlogo,

que
ao

lhe

lado

infligiram,
do

cocho.

tambm

Para

amarrado

evitar

de

modo

contratempos

anfitrio, na vspera, prendera o porco ou enrolara enviras

nos ps das galinhas.
Em seguida, o dono da festa traz os homens, comeando
pelo

convidado

posicionando-os,

de
lado

honra,
a

lado,

pegando-os
de

frente

pela
para

mo
o

animal

amarrado, de costas portanto para a maloca. O anfitrio no

tomar parte na morte do animal, e afasta-se. Com seus
arcos e flechas na mo, os convidados danam primeiro ao
som das flautas. Depois acompanham os cantores, repetindo
as

estrofes

improvisadas.

quadro

verdadeiramente

expressivo: vestindo cocares, colares, vus e amarraes de

262

palha

pintados

de

jenipapo,

movimentam-se

em

linha,

diante da vtima, manifestando agressividade.

Sabe-se
abater

maneira

cativo,

clssica

do

individualmente,

matador

Tupinamb

bordunadas.

modo

Tupi-Mond parece raro. H uma nica referncia mencionando

o uso de flechas, talvez pelos antigos Tupi. Na sua segunda
viagem,

costeando

litoral

nordeste

do

atual

Brasil,

Amrico Vespcio (1984: 72) encontrou uma gente belicosa

que escravizava seus contrrios: e com certas cerimnias,
a flechadas os matam e comem.
Em

resumo,

os

cantores

do

sacrifcio

Cinta

Larga

prometem a morte da vtima, ao mesmo tempo em que acentuam

a generosidade do anfitrio:
Vou matar aquele bicho porque meu irmo convidou, por
isso eu vou matar. Ns vamos comer esse bicho, ns vamos
matar esse bicho (Taterezinho).

Essas
solene

que,

Tupinamb
entre

ameaas

os

evocam,

conforme

assestavam
matadores

aos
e

muito

de

perto,

Anchieta

(1954:

cativos:

Morrers!

seus

contrrios,

palavra

261-262),

os

Interposta

tal

afirmao

revelaria o sentido do sacrifcio, qual seja, a morte como

relao entre domnios distintos. A hiptese faz sentido,
uma vez que o sacrifcio de animais domsticos no um
signo

exclusivo

violenta

das

conjugada

festas,
pelos

mas

Cinta

surge
Larga

como
por

uma

reao

ocasio

dos

funerais (ver tpico 2 do ltimo captulo).

O cantor do sacrifcio , a rigor, o convidado de
honra. Mas existem alguns arranjos possveis. No Roosevelt,
houve dois cantores no ato do sacrifcio do porco, do qual
s

moradores

participaram.

Para

sacrifcio

do

boi,

263

reservado

aos

convidados

da

Serra

Morena,

trs

homens

cantaram, sendo o ltimo Lampio, o convidado de honra. No

primeiro, mais de trinta arqueiros; neste, um nmero ainda
maior,

pois

sacrificial.
distncia.

os
As

moradores
mulheres

Segundo

tambm

aderiram

crianas

Taterezinho,

ao

assistiam,

foi

este

grupo

certa

discurso

de

Lampio em seu brew:

Ele falou do Rondon, nome do Rondon que convidou.
Agradeceu que terminou bem, no teve nem briga, muito bem.
Ns comemos, ns tomamos muita chicha, o que pedimos ele
deu muito. Foi muito tranqilo, direitinho. Tudo que
Rondon fez com ele, a ele cantou.

Ao terminar seu canto, o convidado principal ordena:

Kaben sakirra [Vamos mat-lo!]. Preparados, num timo
todos os arqueiros disparam suas flechas. E ao arremessar,
gritam que j mataram muitos bichos, nomeando-os:
O que ele matou faz tempo, ele fala assim: eu matei
assim bicho aqui, nome do bicho mesmo. Pode ser falar
[que] matou veado, anta, macaco, porco, caititu, tudo.
Cada um fala: vou matar, como eu matei aquele veado, eu
matei... A todo mundo flechando, conversando, brincando
(Taterezinho).

Desta maneira, no ato mesmo em que sacrificam o gm,

os matadores Cinta Larga recordam da caa: lembrando que
j matou muito bicho. Numa frase: o sacrifcio memria
da caa. O paralelo irrecusvel: o canibalismo Tupinamb,
enquanto nexo crucial desta sociedade, de acordo com as
releituras
memria
Castro

do

material

da

vingana

1985:

200),

ou

dos

cronistas,

(Carneiro
seja

da

est

Cunha

memria

da

&

sendo

dito

Viveiros

guerra.

de

Quando

examinei os cantos da festa Cinta Larga, disse que caa e

264

guerras esto dispostas numa relao metafrica, sendo a

primeira uma linguagem para a outra. E agora, sabemos que
tambm

sacrifcio

toca-se

nessa

mesma

clave.

animalidade e a caa, assim, surgem como campos frteis

onde

outros

eventos

articulam-se.

Veremos

que,

no

pensamento Cinta Larga, tais relaes esto subordinadas a

princpios que organizam os domnios do cosmos.
Mas neste momento do ritual, tudo parece uma grande
confuso,
empfia

do

demasiado

verdadeira
fraseado,
no

algazarra.
seus

porte

Difcil

gritos

altaneiro

de

reproduzir

jbilo

gestos

ou

deter-me

enrgicos

do

comportamento ritual. Diria apenas, mesmo sob o risco do

paradoxo, que parecem estar num alegre combate. Memria da
caa, mas guerra ritual. Outra vez, os Suru afirmam, sem
rodeios, o significado simblico do gesto:
O
bicho
pode
ser
queixada,
macaco
ou
cachorro.
Brincadeira assim, xinga bicho, brigando com ele, como se
fosse inimigo (Henrique Suru).

Uma anlise comparativa das formas sacrificiais TupiMond, ao que parece, evidenciaria melhor as relaes em
jogo e suas transformaes. Os modos de matar entre os
Zor,

por

exemplo,

atendem

ocasies

especficas,

mas

pouco sei alm de que, nos funerais, sacrificam porcos a

flechadas (Glio Brunelli 1990: inf. pess.). Todavia, tive
a oportunidade de ver trechos de um vdeo do cinegrafista
Amado Paixo, filmado em 1987 na rea indgena Lourdes, que
me deixaram intrigado, cenas rpidas, infelizmente, de uma
festa

na

qual

homens

Zor

Gavio

matam

ritualmente

jacars a porretadas(23). Amarrado e imobilizado, com uma

espcie de ala, o jacar era carregado por um homem que,

265

antes de jog-lo pela porta adentro, libertava seu focinho.

Caindo

no

interior

da

maloca,

outro

homem

batia-lhe

imediatamente com o porrete na cabea e, atirando-o para o

lado, punha-se a aguardar o seguinte. Ao todo, foram trs
ou quatro jacars abatidos assim. Tal forma de sacrifcio
pareceu-me um simulacro perfeito de um ataque guerreiro,
onde o jacar faz o papel do inimigo que, ao invadir a
casa, recebido a bordunadas pelos moradores. Esse esquema
ritual,

ousaria

dizer,

inverte

seqncia

que

venho

analisando, pois aqui o convidado, na posio de inimigo,

que est associado ao animal e ser abatido pelo anfitrio.
No sacrifcio Cinta Larga, feita a substituio do
homem pelo animal, a oposio anfitrio/convidados passa,
obrigatoriamente, a gm/convidados. E se na perspectiva do
anfitrio os convidados eram Outros, ento o gm o outro
para

os

de

fora.

Jogo

especular,

no

qual

animal

socializado tomou o lugar do anfitrio animalizado, e

agora um inimigo para os convidados. Generalizando, animal
e

inimigo

exprimem-se

como

categorias

equivalentes.

No

prximo captulo, sumariamente, examinarei o enfoque que a

mitologia apresenta dos respectivos domnios.
Aps arremessar quatro ou cinco flechas, os arqueiros
recuperam-nas, arrancando as que esto espetadas no animal,
para atir-las outra vez, mesmo com a vtima j estirada,
morta. Assim como fazem nas caadas ou com os inimigos na
guerra, todos desejam sujar a ponta de suas flechas com o
sangue da vtima. Seria um sinal do sucesso na caa ou na
guerra, a exemplo das flechas que exibiam orgulhosamente
aps o ataque no Guariba. Mas quanto sua semntica, pouco
sei. Diz Pichuvy (op cit: 51-52) que a taboca para a ponta
de flecha foi inventada por uma mulher que queria muito

266

comer carne, e que por isso no se deve introduzir a

ponta das flechas em gua fervendo, para no suscitar
esse mesmo desejo. (Tambm o sangue menstrual no se deve
misturar com gua, e as mulheres ficam num canto da casa um
ou dois dias, sem tomar banho ou sair.) Do plano mitolgico
vida atual, portanto, as relaes invertem-se. L mulher
e flecha esto associadas (a mulher a prpria flecha que
morde

lombo

nitidamente
smbolos

(uma

do

porco),

vez

que

masculinos).

enquanto
flecha

contraste

nesta

um

separam-se

dos

principais

corresponderia,

dessa

maneira, oposio simtrica entre cozinheira e caador

que, aqui suponho, surge como uma oposio entre gua e
sangue. Certo que, como muitas vezes observei, as flechas
maculadas com sangue so valorizadas. o que nos interessa
por ora.
Outra pequena nota: contam os Cinta Larga da rea
Aripuan que, antigamente, quando eram muitos e as festas
reuniam um grande nmero de pessoas, havia muitos queixadas
e caititus para sacrificar e ento em algumas festas eram
as

mulheres

difcil

que

com

flechavam

estes

os

poucos

animais

dados

amarrados.

integrar

tal

Parece

fato

na

anlise. Assinalo apenas que, mutatis mutandis, as mulheres

estariam,

no

caso,

outra

vez,

ocupando

posio

dos

convidados, o que representa dizer, so Outros.

Abatida
anfitrio

que,

vtima,
a

pouca

os

homens

dirigem-se

agora

ao

distncia,

apenas

observa

espetculo. Aproximando-se um a um, dizem: Amoya, enaey

sakir

[Meu

outras

formas

parente,
de

matei

tratamento,

para

voc!].

conforme

Usam

relao

ainda
com

anfitrio ou a diferena etria: ppa [pai], zno [irmo]

267

ou ento mra [companheiro]. Mas as expresses variam muito

pouco, por exemplo: Tom sakir [Ns exclusivo matamos].
Ao que parece, com este gesto, os sacrificantes demonstram
estar agindo em nome do dono da festa, como instrumentos do
sacrifcio. A figura do matador Tupinamb, deste modo, aqui
se desdobra: se o anfitrio Cinta Larga est associado
sua vtima e, ao fim, no comer de sua carne, so contudo
os convidados, os Outros, que desferem o golpe mortal.
E se matar a vtima funo dos convidados, por
meio

desta

morte

que

anfitrio

passa

da

posio

de

cativo (isto , comida), na qual foi substitudo pelo

gm,

posio

de

sogro,

de

quem

os

convidados

so

devedores. Pois no devem os genros dar flechas e outros

presentes ao seu sogro? Como j disse, o gesto sinaliza,
sobretudo, uma reverncia ao doador de um bem valioso (as
mulheres). No ritual, a vtima o valor, relao entre
termos

contrrios.

Linha

de

separao

entre

anfitrio

animal, a morte sacrificial opera ainda esta outra clivagem

sociolgica,

alterando

status

do

anfitrio.

Significativamente, uma analogia s posies matrimoniais:

de

uma

extrema

alimentos)

uxorilocalidade

virilocalidade

(cativo,

total

(sogro,

devedor

de

doador

da

vtima). Este o passo seguinte do ritual.

O
antecedeu

clima
o

de

excitao,

sacrifcio

formalismo

dissolve-se,

tenso

transformando-se

que
em

descontrao, comentrios jocosos e risadas. Os convidados

iro presentear flechas ao dono da festa. A vtima morta
(vtimas, se galinhas) disposta sobre folhas de pacova ou
palhas de babau, no mesmo lugar onde estava atada. Expem
seu

pescoo

peito

(no

caso

do

porco

do

boi

no

Roosevelt), e um a um, iniciando com o convidado de honra,

268

os participantes do sacrifcio jogam suas flechas, mirando

na vtima ou em coisas prximas.
Estas no so as flechas usadas para matar a vtima,
so outras muito bem acabadas e adornadas - a despeito de,
s

vezes,

portarem

detalhes

que

servem

brincadeiras

tpicas dessa ocasio. O nmero de flechas dadas por um

convidado

varia

segundo

seu

status

suas

posses:

no

Roosevelt, Lampio tinha cerca de vinte para presentear,

mas outros apenas uma ou duas. Na maioria das vezes, os
convidados fabricam-nas pelo caminho, e tambm no decorrer
da festa. Para a festa do Vov, em 1984, os homens do Ouro
Preto

aproveitaram

as

cabeas

chatas

dos

surubins

que

pescaram para encaixar como pontas - disformes e engraadas

- nas flechas que iriam presentear. Algumas tm penas de
urubu, outras coquinhos para assobiar ou so dentadas como
a dos Suru, motivos de riso para os espectadores.
Mas

mesmo

sem

quaisquer

penduricalhos,

invariavelmente elas so disparadas com algum comentrio

jocoso ou depreciativo formulado pelo prprio arqueiro. O
dono da festa aproxima-se para ouvir, e depois recolher a
flecha. Quem deu a flecha com ponta de cabea de surubim,
ironicamente comentou: Olha, essa para voc no errar o
tiro! Outras frases comuns so: Sogro, esta flecha no
presta!; Esta curta!; No est afiada!; Esta no
mata!;

ou

Voc

me

desculpe,

no

consegui

fazer

esta

flecha muito bem! Outros dados, com Taterezinho:

A gente faz outra fila assim, a ele [convidados]
flechando o bicho [morto]: aqui presente, aqui matou o
bicho, essa flecha que matei aquele bicho - a para o dono
da festa.
aquele monte de sacanagem: eu matei calango, eu matei
jaboti, eu matei folha, eu matei carrapato, tudo assim, eu

269

matei...
nome
do
bichinho
muito
pequeno,

nossa
sacanagem.
Voc viu aquele Paulo, flechou na bosta de vaca. Ele
falou: eu matei mucuim com essa flecha. Tudo nome de coisa
pequena, tudo assim, d flecha para dono da festa.

Deve-se notar que sobre o corpo do animal que as

flechas so dadas e recebidas, fazendo desta o penhor da
aliana.

Mas

ao

mesmo

tempo

em

que

suscita

troca,

vtima sacrificial tambm trocada - mas sempre uma troca

desigual,

depreciativa
os

que

dos

presenteamento,
levando

o
o

maos

parece

significar

doadores
dono
de

da

tal

de

flechas.

festa

retira-se

flechas.

convidado

atitude
Findo

para

de

casa,

honra

da

encarrega-se do esquartejamento do animal e da limpeza de

suas entranhas, com a ajuda dos que tambm cantaram no rito
do sacrifcio. Dizem que nas festas antigas ele costumava
cantar enquanto retalhava o animal, e depois os convidados
danavam com os pedaos ao redor da maloca, levantando-os
acima da cabea. Nas festas atuais, no entanto, a carne foi
apenas distribuda sob sua coordenao.
Neste ponto o protocolo a seguir no est claro. A
carne

foi

cozida,

fora

da

casa,

pela

mulher

daquele

convidado e algumas auxiliares em dois casos (Madalena/82 e

Cabeceiras

do

Branco/84).

Numa,

depois

do

preposto

do

convidado de honra arrumar sobre cestas a carne cozida e

mandiocas

assadas,

todas

as

pessoas

(homens,

mulheres

crianas) acercaram-se, avidamente - maneira de mesa que

j vimos na distribuio da carne de caa dos pedidos. J
no

Roosevelt

repartiram

os

(no

caso

pedaos

do

porco),

crus.

Diz

validando esta segunda alternativa:

os
assim

dois

cantores

Taterezinho,

270

crua mesmo. Cada um vai cozinhar para ele. Mulher dele

vai cozinhar. Cada um pega pedao, cada um vai cozinhar.

Crua ou cozida, o fato que a carne repartida

entre os convidados. Na festa de 1982 citada, observei que
todos os presentes comeram (uns mais, outros menos), exceto
o anfitrio e sua famlia. Estes nada receberam, sequer
manifestaram

preocupao

sentido

poderia

no

com

ser

as

mais

tarefas
evidente:

culinrias.

carne

contrapartida das flechas. Nas palavras de Pichuvy (op cit:

103), j transcritas no tpico 3 acima: para o dono da
festa

fica

artesanato.

Pois

so

os

bens

artesanais

atributo dos convidados, seu valor(24), e isto que deixam

ao partir.
No Roosevelt, menos ortodoxos, mas onde a carne foi
distribuda
ganhar

um

aos

pedao

homens,

dizem

pequeno.

que

que

anfitrio

um

pode

sinal

de

impedimento. Ento, ainda que no de maneira absoluta, a

descontinuidade

alimentar

entre

anfitrio

vtima

premissa lgica do sacrifcio. Duplamente necessria: pela

negativa,

interditando

substituto,

com-lo

autofagia

comer

(se

si);

mas

animal

seu

positivamente,

instituindo o princpio da troca, ou seja, a equivalncia

entre alimento e artesanato, a aliana entre anfitrio e
convidados. A demonstrao que iniciamos tpicos atrs est
agora completa: ao alimento dado pelo anfitrio corresponde
o artesanato trazido pelos convidados.
Esta equao, acredito, permitiria iluminar tambm o
esquema
(1985:

ritual
49),

das

sem

festas

ser

Suru

preciso

descritas

postular

por

Mindlin

existncia

de

metades ou regras de afinidade para sua realizao. H que

271

pensar, to somente, no estatuto simblico da troca ritual

(alimento/ artesanato) que, este sim, veicula-se atravs de
categorias

apropriadas

de

domnios

diversos

(afins,

inimigos, animais), codificadas em oposies sensveis. No

resultado

da

troca

de

mulheres

como

chega

aventar

Mindlin, mas ao contrrio, o ritual dramatiza o princpio

da troca nesta sociedade(25), numa generalizao que toma a
noo de afinidade enquanto esquema lgico.
Aps uma demorada coco da carne, como de hbito,
o repasto sai normalmente pelo meio da tarde. E noite, o
ltimo ato da festa: o anfitrio oferece aos convidados
chicha doce [kakt: chicha gostosa]. Na festa de 1981,
onde houve danas e cantos, significativamente as flautas
no

apareceram,

sua

ausncia

demarcando

uma

fase

ritualmente distinta. Mas os homens podem, tambm, ir de

uma panela outra, cantando e bebendo.
Depois de matar o bicho, come primeiro aquele bicho. Dono
da festa faz essa chicha doce para o pessoal comer mesmo,
no para estragar, para comer mesmo. Faz bem doce,
aquele pessoal dana, canta. A outro dia vai embora
(Taterezinho).

Nas demais festas, entretanto, estes detalhes foram

simplificados, convidando-se, como se faz corriqueiramente,
todos

os

fabricada

homens

com

mandiocas

as

servirem-se.
ou

Essa

cars

chicha

colhidos

doce
dois

foi
dias

antes pelos homens, e adoada com mel coletado na vspera

pelo anfitrio. para comer mesmo, dizem os informantes,
confirmando a oposio chicha servida aos danarinos. Por
contraste, esta, rala e aguada para vomitar, simboliza o

272

perodo ritual, ao passo que aquela, cremosa e doce para

comer, marca o retorno vida cotidiana.
Finalmente, no dia seguinte, aps entoar o rito de
polidez pamr com o anfitrio, os convidados retiram-se
apressadamente, tomando o rumo de suas aldeias. Saem, por
assim dizer, conciliados - ao menos, este o estado de
esprito

culturalmente

esperado.

E,

mais

uma

vez,

as

palavras persuasivas de Taterezinho:

Antes do pessoal ir embora maloca dele, tem aquela chicha
doce. O pessoal dana direitinho, a vai embora. Faz
chicha bem boa, para se comer mesmo, para beber, comer
mesmo. A fica alegre o pessoal, todo mundo sai alegre,
gostou da festa, gostou muito. Fica muito contente e vai
embora.
Cada
um
vai
saindo
[para]
outra
aldeia.
Antigamente era assim. A no outro ano que vem outro
convida, mesma coisa...

10. O banquete: os inimigos devorados

Nas festas que celebravam suas vitrias guerreiras,
costumavam
inimigo

os

Cinta

morto.

Larga

Se

banquetear-se

comparado

aos

com

ritos

carne

do

Tupinamb,

aparentemente haveria um duplo canibalismo entre os Cinta

Larga: o sacrifcio ritual dos animais e, seu contraponto,
a morte e devorao dos inimigos na guerra. No precisaria
dizer

que,

hoje,

as

prticas

canibais

esto

totalmente

abolidas. No porque a guerra acabou, como se pensa, pois

de

fato

enquanto

os

Cinta

escrevo,

Larga
rdios

ainda
e

guerreiam:

jornais

noticiam

agora
a

mesmo,

morte

de

cinco invasores na rea Serra Morena. Inmeros conflitos,

nos

anos

recentes,

que

envolveram

os

guerreiros

Cinta

273

Larga, poderiam ser listados, mas no me parece necessrio.

Interessa

antes

dizer

que

antropofagia,

na

verdade,

findou por imperativo lgico: os civilizados e, com eles,

os Suru, os Zor e os povos indgenas vizinhos no so
mais

comestveis.

Mostrarei

no

prximo

captulo

que

comestibilidade corresponde a uma alteridade, a um domnio

exterior ao circuito da troca.
A

despeito

das

evidncias,

os

autores

que

os

estudaram parecem evitar tratar do canibalismo Cinta Larga

ou

Tupi-Mond.

(C.Junqueira
histricas

As

1987:

referncias
126;

mostram-se,

so

Brunelli

quanto

ao

esparsas

1987:

152).

tema,

mais

fortuitas
As

fontes

abundantes,

verdade que limitadas. Destas, informaes circunstanciadas

j vieram no captulo II, e aqui resumo. O testemunho do
aventureiro Antonio Pires de Campos (a se tratar mesmo dos
Tupi-Mond), no sculo XVIII, so as mais precisas: avistou
vasilhas

cheias

de

carne

humana

muitos

ossos

pendurados. Nas imediaes do Roosevelt, em 1952, ndios

pintados de jenipapo e com a cabea raspada teriam devorado
o corpo de um tropeiro. Em 1959, deixaram sem os braos e
uma perna o corpo de um menor, no acampamento Joo de Deus.
J os informantes indgenas relacionam ataques e devorao
de indivduos Zor, Suru e Enawene-Nawe, celebradas com
festas. Em meados de 1970, um italiano curioso e um piloto
acidentado foram comidos na aldeia do rio Vermelho. Mas no
resta dvida que o ltimo ato canibal aconteceu em 1971,
quando mataram seringueiros no Guariba e trouxeram partes
moqueadas para festejar nas aldeias do rio Branco.
A partir da, ao empreender relaes amistosas com os
moradores da cidade de Aripuan, para obter ferramentas de
metal,

dissolveu-se,

por

contraditria,

possibilidade

274

canibal. Se os civilizados, a rigor, no so mais de

fora, ento no se pode mais com-los. A troca ou a guerra
interna sero as alternativas da em diante, nunca mais a
antropofagia.

Os

inimigos

verdadeiros

acabaram,

embora

no a guerra: proposio paradoxal que, contudo, leva a

supor algo como uma reciprocidade potencial, campo aberto
a

possibilidades,

talvez

remotas,

mas

suficientes

para

excluir a antropofagia.
Antes Cinta Larga comia gente. Ns comemos, a ltima vez,
quando trouxe do Guariba. Depois no, acabou. A.S. comeu
Zor. Eles mataram Zor, batendo. V. estava junto, o pai
do M. tambm. Perigosos eles.

Embora

um

tpico

assduo

de

minhas

perguntas,

resultaram escassos os dados sobre prticas antropofgicas.

No que os informantes omitam detalhes, antes penso que, de
fato, h pouco a dizer: Comi. Gostoso, carne boa, algum
comentou.

Falam,

quase

rindo,

sem

problemas.

de

se

estranhar a aparente secularidade com que tratam a carne

humana. Porque estava magro, por exemplo, pedaos de uma
vtima Enawene-Nawe foram abandonados pelo caminho. Devo
assinalar,

ainda,

que

os

Cinta

Larga

no

comiam

os

prisioneiros de guerra (ao contrrio, adotavam, criavam e

integravam

as

crianas

capturadas),

mas

to

somente

os

inimigos mortos no campo de batalha.

primeira

vista,

antropofagia

declaradamente

alimentar, canibalismo pouco simblico. Do ponto de vista

da teoria antropolgica, h aqui motivos para inquietao.
Os Cinta Larga qualificam da mesma maneira a carne humana e
a carne de caa: kakt [gostoso], kmdak [gordo] e macia,

275

o que dizem. Chegaram a tecer comparaes, lamentando a

falta ento de um tempero hoje apreciado.
Naquele tempo no tinha sal. Ns s conhecemos sal quando
viemos aqui [na cidade de Aripuan]. No tinha sal.

Ainda

no

campo

de

batalha

retalhavam

corpo

do

inimigo morto (semelhante maneira como esfolam macacos

abatidos): seccionavam pernas, braos e a carne sobre a
barriga (redondo, como chamam). Nisto so quase unnimes:
era

que

adicionais,
partes

comiam.

As

fontes

confirmando

corporais

pelos

apropriao
Cinta

histricos

(Apndice

2.i),

provado

fgado

um

de

histricas
Larga.

provas

diferencial

dessas

Num

todavia,

civilizado.

trazem
dos

diz-se
No

relatos

que

teriam

obstante,

esse

relato veicula, parece-me, antes uma interrogao acerca do

estatuto comestvel do branco (e no as maneiras canibais
ou

canibalismo

em

si).

Um

outro

informante,

mais

abalizado, discordou: comiam apenas braos, pernas e a pele

da barriga. Qualquer que seja, uma certa regra alimentar
est presente para reorganizar o corpo humano, e excluir as
partes no comestveis (cabea, corao etc.). E, adianto,
tal

regra

reorganiza

tambm

corpo

social,

excluindo

alguns de seus membros da manducao. Processo simblico

que,

como

vimos,

(identificao,

simtrico

seccionamento,

tica

dos

deslocamento,

caadores
disjuno).

Num dos exemplos, os passos a seguir foram assim dispostos:

Primeiro moqueia, depois cozinha na panela. Moqueia,
depois leva para casa, a cozinha a carne na panela. Faz
chicha. Assamos muita mandioca. De noite bebemos chicha.
Cantamos.

276

As
aldeia.

postas
Ali,

moqueadas,

cozinhavam

em

ento,

eram

levadas

gua

(outra

vez,

para

moda

alimentar), comiam e festejavam. E neste momento que a

mquina ritual reinscreve a vtima e os convivas numa ordem
simblica, num domnio diverso:
No, porque no toda hora, tem hora para comer gente.
Ningum come qualquer hora no. Tem hora certinha. Se no
for na hora certa, a todo mundo se d mal, morre tudo.
assim tarde, cinco horas, a pode comer. No bicho,
gente mesmo. Eu ouvi falar assim, eu no vi: remedando
como urubu, antes de comer gente. A turma sentava encima
do pau assim, remedando urubu. Eu ouvi falar. Antes de
comer tem que remedar urubu. Quem no faz assim, todo
mundo fica doente.

As maneiras de mesa, contrrio ao que se delineava,

aparecem agora fortemente marcadas. A antropofagia, diria
assim, tem hora e lugar. E um sujeito, todavia um Outro.
Os

comedores

de

carne

humana,

parece

ser

este

um

ponto importante do modo canibal Cinta Larga, ritualmente

esto

associados

animalidade,

identificando-se

simbolicamente, portanto, a um domnio exterior. A operao

alimentar poderia ser formulada desta maneira: se a vtima
afinal no bicho, gente, ento quem vai comer no o
.

Nesta

perspectiva,

ambivalente,

no

so

os

canibais

gente,

so

ocupam
urubus.

uma
Mas

posio
por

que

urubus? A questo pertinente, uma vez que, de pronto,

tais comedores do podre invertem a figura clssica do
canibal

Tupinamb,

jaguar,

consumidor

de

carne

crua

(Viveiros de Castro 1986: 625). E essa inverso domina todo

o rito antropofgico.
Vale

lembrar,

comparativamente,

que

cozinha

antropofgica Paaka-Nova receita um duplo cozimento (podre

277

assado),

que

situa

numa

posio

mediana

entre

jaguar e o urubu, respectivamente comedores do cru e do

podre (Vilaa 1989: 330-331).
Os Cinta Larga descrevem os urubus como um animal que
come comida podre. Ainda, no mito, a moa urubu (que no
come comida boa) , num contraste sensvel, no momento
seguinte

substituda

por

uma

abelha

(que

faz

chicha)

(Pichuvy op cit: 91-93) - o que associa o mel (abelha)

fermentao

(chicha),

tema

interessante,

mas

que

no

caberia abordar aqui. Ora, sabemos tambm que a putrefao

corresponde a uma transformao natural do cru, opondo-se
ao eixo cultural que leva ao cozido (Lvi-Strauss 1966:
152).

Alis,

sempre

uma

transformao,

um

deslocamento:

podre/natural, cozido/cultural.
No
lugares

plano

mitolgico,

opostos.

Para

os

ainda,

urubu

Tupi-Mond,

ao

ona

ocupam

contrrio

dos

Urubu-Kaapor e outros Tupi-Guarani (Huxley 1957: 14), os

urubus no esto na origem do fogo, mas sim as onas ou seu
avatar. Contam os Cinta Larga que o fogo foi roubado pelo
pssaro robp [um tipo de juruva] de Goyn, o Relmpago
(ver Apndice 2.a). Mesma funo em que, para os Suru,
figuram as onas (Mindlin 1985: 187) - as quais, em outro
mito, so transformadas em Goan, o trovo (idem: 186). E
em

outras

passagens

mticas

se

expressa

claramente

tal

contraste: da roa de Goyn vieram as sementes agrcolas

(Apndice 2.a; Pichuvy 1988: 22-24), ao passo que o urubu
considerado um pssimo agricultor (idem: 93-94), e passa
fome (esta a razo dos seus maus hbitos alimentares).
Certas singularidades a reter nessa oposio entre
onas

(Goyn),

urubus:
esto

as

primeiras,

relacionadas

ao

posio
fogo

de
e

sobrenatureza
agricultura,

278

enquanto

os

segundos,

ao

podre

fome.

Reino

da

necessidade portanto, a putrefao aponta ainda na direo

da natureza. Perodo pr-cultural, por assim dizer, porque
era este o modo de comer dos primeiros homens:
No tem nada, s fica com fome. Quando no tinha fogo,
assava carne no sol, punha carne assim, bem cortadinha:
est assada, comia (Paulo Kabn, no Apndice 2.a).

E so tais comedores do podre que, como vimos, o

ritual

afirma

canibal.

Ou

enfaticamente:
seja,

um

escassez

extremo

agrcola,

desequilbrio

excesso

na

dieta

complementar baseada em carne de caa e alimentos vegetais.

Num

sentido

canibalismo
simblico,
prvia,

mais

geral,

parece
sob

seja

da

no

implicar

forma
vtima,

de

um

seja

pensamento
sempre

no

processo
do

Cinta

deslocamento

de

canibal.

Larga

animalizao
Na

edificante

histria do menino perdido na mata que convida estranhos

para

matar

identificados

seus
(e

irmos

(Apndice

identificam-se)

aos

2.e),

estes

guaribas

so

dormindo

trepados nos caibros da casa. H vrios outros exemplos nos

mitos relatados por Pichuvy: o besouro que tenta comer o
cunhado humano (op cit: 70-71); o passarinho grande que
mata o menino de tocaia no alto da rvore, alegando ser
macaco (p.83-84); o uirapuru que come uma criana (p. 87);
o homem abandonado pelo primo no alto da castanheira, que
se transforma em gavio para com-lo (p. 88-90).
O banquete antropofgico Cinta Larga, assim, resolvese pelo lado da natureza, e conforma um certo paradoxo
alimentar: uma carne de bom paladar (gostosa, gorda) para
comensais que s se alimentam do que no presta. Enfim,
se os canibais Tupinamb eram jaguares com fogo (Viveiros

279

de Castro op cit: 625), j os Cinta Larga protagonizavam,

com alguma ironia, urubus famintos. Talvez devido a este
predicado,

no

gostam

quando

estas

aves

agourentas

empoleiram-se nas rvores ao redor da aldeia, espantando-as

a pedradas. As onas, por sua vez, matam-nas, pois so
comestveis

fato

pouco

usual

nas

sociedades

indgenas

sul-americanas.
Esta inverso mitolgica urubu/jaguar responde a uma
srie

de

outras

inverses

no

plano

ritual.

Primeiro,

discuti acima, comiam apenas alguns pedaos, e no tudo do

inimigo como os Tupinamb (idem: 694). Segundo, a vtima
era recozida em gua pelos Cinta Larga (mesmo depois de
moqueada) - o que pode significar, de certa maneira, um
processo de putrefao cultural -, e no assada moda
Tupinamb. Por ltimo, apenas alguns comiam, ao contrrio
ainda dos Tupinamb, cuja exigncia era que todos, exceto o
matador, participassem do repasto canibal (H.Clastres 1972:
80, seguindo a indicao de Viveiros de Castro id. ibid.).
No tenho dados sobre a posio do matador, isto ,
aquele que flechou ou abateu com a borduna o inimigo na
batalha. Sei apenas que era um outro, no ele prprio, que
assumia as tarefas de cozinhar e distribuir os pedaos de
carne

aos

filhos

demais.

pequenos

ameaadas
ficariam

de

Nem

podiam

as

ingerir

endoidar,

duro,

crianas,
estes

morrendo,

nem

carne

os

humana.

porque

gritando.

adultos

suas

com

Aquelas,
crianas

Disseram

ainda:

pdga, ou seja, um estado de convulso. Ora, esta sano

idntica

carnes

de

quela
caa.

que
mais

impede
uma

os
vez,

pais
a

de

carne

comer
humana

algumas
e

seu

consumo enfrentam a ambigidade: no de fato animal, mas

comestvel pois carne de inimigos. Praticamente, o repasto

280

estava

reservado

aos

mais

velhos,

tanto

homens

como

mulheres. Assim que, quando perguntei porque afinal comiam,

respondiam

que

era

pelo

mesmo

motivo

porque

brigavam:

Zokpa t, tinham raiva.

Penso que, de certo modo, esta vtima humana remete
indubitavelmente a uma outra vtima, o gm destinado ao
sacrifcio

ritual.

diferentemente

na

verdade

festa:

que

homem

primeiro,

animal

inimigo

entram

morto,

segundo, xerimbabo a ser morto. Mas isto apenas denota o

sacrifcio,

no

interior

da

festa,

enquanto

uma

guerra

ritual, como j conclumos acima. Importa que, para um e

para outro, as festas eram organizadas com o objetivo de
com-los.
Depois

do

banquete

canibal,

danavam

duas

ou

trs

noites, bebendo chicha, e cantavam. E nestes brew, como

se disse, evitavam citar o nome dos inimigos, falando ento
matei macaco ou matei anta. Algum se lembrava de um
trecho que um outro cantou, numa festa onde comeram um
seringueiro:
Tawda
w,
aprest
tet
verdadeiramente perigosos].

[Ns

comemos

ele,somos

verdade. Cantores, guerreiros e canibais. Do ponto

de vista do ritual, tudo se passa como se a caa, a guerra
e o sacrifcio fossem estritamente equivalentes entre si.
Enquanto

maneiras

de

matar,

formam

um

grupo

de

transformaes homlogas da mesma relao com a alteridade,

moldada por um regime alimentar. Em sntese, a predao.

281

Notas ao Captulo IV
1. interessante notar que a metonmia uma figura largamente
utilizada na linguagem Cinta Larga, nos mais diversos contextos.
2. A concluso de C.Junqueira (1981: 51) parece ser outra, haja
vista considerar que durante sua pesquisa de campo na Serra
Morena (maio/79 a outubro/81) teria assistido a dezesseis festas,
das quais uma do beb ak, realizadas de trs a quatro em um
mesmo ms. Isto faz pensar que, na verdade, tratavam-se de noites
de dana ou bailes, o que levaria ento a computar possivelmente
apenas cinco festas, no sentido de um programa ritual como um
conjunto de eventos articulados.
3. Em particular, as crticas voltavam-se contra o atendimento
prestado pela FUNAI na sede do parque do Aripuan, em Riozinho
(RO). Alguns haviam ali estado recentemente, regressando de uma
reunio de lideranas indgenas em Porto Velho (RO), convocada
pela UNI - Unio das Naes Indgenas.
4. A retribuio a servios prestados , normalmente, em forma de
alimento: o solicitante prepara uma refeio para o outro,
inclusive sua famlia e outras pessoas, ou entrega alimentos em
espcie - cars, por exemplo, em troca de servios na roa. No
caso, Sab pilou arroz para cozinhar. Como observei, o arroz
cozido foi admitido na categoria de comidas ritualizveis,
servindo a essas refeies cerimoniais. apenas pela sua forma,
sutil todavia, que se pode distingu-las das refeies comuns:
aquelas possuem sempre um carter coletivo, extravasando a
unidade familiar. Para outras informaes sobre o processo
construtivo dos Cinta Larga e Suru, ver L.L.Leonel (1984).
5. Sobre o impacto da prtica indigenista no modo de vida dos
Cinta Larga e as relaes entre ndios e funcionrios da FUNAI,
ver a descrio perspicaz de C.Junqueira (1981: 66-76) para o
posto Serra Morena. Em outro lugar (1984a: 1284-1287), a autora
precisou o sentido da misso civilizadora levada a cabo pelo
rgo protecionista, que se revela na introduo de uma rotina
econmica e na submisso autoridade do Estado.
6. Priscilla Ermel (1988) delineou, com rara sensibilidade,
traos da personalidade de Rondon, assinalando o papel especfico
que desempenha naquela comunidade. Egresso da regio do rio
Tenente Marques, assentou laos de afinidade e outros com as
famlias do Roosevelt, e com seus mais de 60 anos um baluarte
do conhecimento tradicional. Sua sabedoria faz dele o verdadeiro
zpiway - porque ele sabe como faz as coisas, como afirmam. Os
lderes jovens, acrescentam, so para outras coisas, ou seja,
as relacionadas com a sociedade nacional.
7. No verbete Ritual, na International Encyclopedia of Social
Sciences (1968: 524), Leach procurou insistir sobre o uso desse
termo para denotar o aspecto comunicativo do comportamento. E que

282

assim, num sentido bastante literal, deveria ser pensado como uma
lngua, ao qual se aplicariam certos teoremas tanto da engenharia
da comunicao quanto da lingstica estrutural.
8. interessante observar que as excurses dos Tupinamb, como
revelam os cronistas, tambm atendiam a certas determinaes do
calendrio. Assim, diz Hans Staden (1974: 77), os portugueses
tinham que se acautelar contra os Tupinamb por duas vezes ao
ano: em novembro, quando amadurecia o milho com que preparavam a
bebida para devorar os inimigos ento aprisionados; e em agosto,
quando os peixes subiam os rios para a desova e faziam uma
expedio guerreira para se aprovisionar de vveres.
9. Os Cinta Larga fazem dois tipos de flautas de p: uma pequena,
de quatro canudos finos e curtos, com menos de 10 centmetros,
que seguram alinhados numa mo; a outra, com sete canudos
amarrados em roda, o maior com 25 a 30 centmetros. Talvez haja
maior variedade de modelos, pois Ermel (1988: 150) traz uma
descrio um pouco diversa. So fabricadas rapidamente, pelo
caminho s vezes, com a mesma taboca de canas frgeis das demais
flautas (Ermel op cit: 158-166), e por isso so todas denominadas
genericamente wp. Para as flautas de p empregam o diminutivo
wap. No estudo da etnobotnica Suru (Rondnia), Coimbra Jr.
(1985b: 42) classificou cientificamente waab: gramnea Olyra
caudata Trin., que serve para fazer flautas - creio tratar-se da
mesma taboca usada pelos Cinta Larga.
10. Sobre a saudao lacrimosa, ver os sugestivos dados
comparativos de Metraux (A saudao lacrimosa, 1979: 157-164) e
Baldus (O visitante, 1970: 447-465). Em particular, a clida
descrio de Baldus sobre a recepo amistosa dos Tapirap.
11. Transcrevo a citao completa de Cardim, pois me parece uma
etnografia preciosa da saudao lacrimosa praticada pelas
mulheres Tupinamb:
e comeo a chorar todas em altas vozes, com grande abundancia de
lagrimas, e ali conto em prosas trovadas quantas cousas tm
acontecido desde que se no viro at aquella hora, e outras muitas
que imagino, e trabalhos que o hospede padeceu pelo caminho, e
tudo o mais que pde provocar a lastima e choro. O hospede neste
tempo no fala palavra, mas depois de chorarem por um bom espao de
tempo limpo as lagrimas, e fico to quietas, modestas, serenas e
alegres que parece nunca choraro, e logo se saudo, e do o seu
Ereiupe [Vieste?], e lhe trazem de comer, etc.; e depois destas
cerimonias conto os hospedes ao que vm (Cardim 1980 [1584]: 91).

Ver tambm a descrio pormenorizada da saudao

visitantes do cronista G.Soares de Sousa (1974 [1587]: 176).

aos

12. Uma interpretao da saudao lacrimosa tupinamb, todavia,

apontaria para outras relaes sociolgicas: sendo que o gesto
das mulheres refere-se ao hspede de forma no simtrica, penso
que est em jogo a integrao do mesmo no grupo local. Comparando
choro ritual e dilogo cerimonial, G.Urban (1988: 395-398)

283

levantou a hiptese de que estas formas de cumprimento

responderiam a diferentes realidades de separao entre os
grupos, ou antes, a graus de permeabilidade de suas fronteiras. O
primeiro estaria ligado a um modelo mais rgido: quem deixa o
grupo causaria um sentimento de perda, ameaando-o; enquanto o
segundo ocorreria em sociedades com fronteiras fluidas, as quais
afirmariam
a
solidariedade
atravs
do
reconhecimento
da
separao. Sua hiptese vem concordar com a interpretao
esboada para o pamr dos Cinta Larga, na medida em que este
ritualiza a interao solidria entre visitantes e moradores,
numa sociedade onde intensa a movimentao de famlias entre
aldeias e reas.
13. Foi o grande zpiway Kabn Poy quem conduziu parte dos Cinta
Larga para as terras mais ao norte cerca de trs dcadas atrs,
descendo o rio Branco, onde antes habitavam ndios conhecidos por
Arara. Ao longo de sua vida, chegou a manter seis ou sete
mulheres, gerando inmeros descendentes, muitos deles homens,
segundo as genealogias que coletei. Foi morto antes dos primeiros
contatos em 1974, num ataque traioeiro do grupo de mi Sot, da
diviso Mm, que depois se retirou para a foz do rio Capito
Cardoso.
14. Tambm para a festa hir dos Suru, disseram-me
convidam os outros para matar o bicho que criou.
15. Na festa Suru, referida na
incluem a prestao de servios:

nota

acima,

os

que

compromissos

Depois da festa, o bicho que ele mata, o wai [anfitrio] chama o

metare [convidado] para derrubar roa, fazer colheita. Ele deu
chicha (Henrique Yabaday).

Ao aceitar o convite para matar bicho, ento, ordenam-se

trocas em vrios nveis (comida, bens, trabalho, parentesco).
16. Betty Mindlin (1985: 46-49) afirma que, para participar da
festa, um homem deve ter um cunhado na metade oposta (metare,
os do mato; wai, os da comida). Ou seja, a festa seria funo da
troca de mulheres. A regra proposta e a sociologia de metades e
linhagens na qual se apia, contudo, parecem pouco verossmeis.
Creio que se possa, talvez, chegar a uma nova interpretao dos
rituais que dividem a aldeia Suru, sem a necessidade de postular
uma organizao dualista, teoria linhageira ou regras de
afinidade para sua realizao. Para isso, deve-se encontrar um
cdigo que permita decifrar os elementos e as relaes rituais. E
aqui a afinidade, menos que uma regra, seria antes uma linguagem.
As equaes da festa Suru, na verdade, muito se aproximam do
ritual Cinta Larga.
17. Neste ponto, os Suru procedem do mesmo modo:
Os convidados ficam longe, fazem flecha, colar. Depois eles vm,
feito guerra. A o dono da festa d chicha (Henrique Yabaday).

284

18. Quando retornam da guerra, os guerreiros Zor so obrigados a

ingerir e vomitar grandes quantidades de chicha fermentada, para
expelir qualquer trao de sangue que hajam absorvido durante os
combates (Brunelli 1987: 252).
19. Os Gavio e Zor, quando caminham para a guerra, temem ser
trados pelos prprios joelhos, e por isso evitam falar o nome do
inimigo: seu joelho poderia denunci-lo ao joelho do outro
(Mrcio Silva 1987: inf. pess.). Tenho notcia que, de maneira
anloga, os Suru impem silncio acerca dos inimigos, alegando
que se falar alto eles escutariam (Catarino Sebirop, em
entrevista a Ins Hargreaves, 1986).
20. Diz Pichuvy (1988: 42-43) que os espritos de pessoas ms, ao
morrer, viram paw. Encontr-los provoca alteraes psquicas, e
a pessoa troca palavra do lngua. Num dos exemplos, ao sentir
sua presena, ao invs de falar Paw quer me matar, o rapaz
apenas pediu para a irm trazer fogo.
21. Essa festa de guerra, pelos dados que disponho (Joo Lobato
1990: inf. pess.), parecia estar sendo conduzida, em conjunto,
pelos dois zpiway que disputavam o espao do posto da FUNAI.
22. Vale recordar as observaes de Da Matta (1983: 48), no mesmo
sentido, sobre as fantasias carnavalescas:
O mundo dos personagens do Carnaval , pois, o mundo da periferia,
do passado e das fronteiras da sociedade brasileira. Seu foco o
ilcito, o que est completamente fora do sistema, ou que est nos
interstcios desse sistema.

23. Ver tambm a reportagem de Marcelo Toggnozzi (1987), sobre

essa festa que comemorava a demarcao oficial da rea Zor.
24. Se o atributo dos convidados o artesanato, fao notar que o
artesanato dos animais so suas cores, penas, plos, enfim,
suas caractersticas distintivas (Pichuvy 1988: 57-58).
25. Muito embora a troca ritual Suru parea, num primeiro
instante, algo desequilibrada, havendo indcios de que os
anfitries buscam a uma forma de enriquecimento, tanto na forma
de presentes, como de trabalho agrcola prestado pelos convidados
(cf. Mindlin 1985: 57). Segundo Henrique Yabaday, o sacrifcio do
animal traz certas obrigaes (ver nota 15 acima); porm: No
come o bicho que mata na festa. O fato de no comerem a vtima
animal
talvez
esteja
na
origem
desse
desequilbrio,
e
demonstraria que o sacrifcio, por tudo, rende bem mais que a sua
carne. Qualquer que seja, possvel dizer que tal diferencial
mostra-se, potencialmente, capaz de induzir outros rituais e
outras trocas.

285

V - FRONTEIRAS E PASSAGENS: RITUAL E SOCIEDADE

O objetivo final seria, penso, descobrir uma resposta

relativamente adequada para a pergunta: qual a relao
do ritual e dos valores rituais para a constituio
essencial da sociedade humana?
A.Radcliffe-Brown (1973 [1939])

1. Homens, animais e inimigos

A seqncia ritual representa, sob diversas formas,
como procurei mostrar, o encontro entre grupos inicialmente
tidos como antagnicos. So inimigos que vm festa, a
convite do anfitrio. As expresses de oposio, pinadas
do

cotidiano

multiplicam-se

ou
a

de

cunho

cada

passo:

dono

doador

de

caadores/cozinheiras,
mulheres/homens,

estritamente

msicos/cantores,

da

cerimonial,

chicha/bebedores,

comida/devoradores,
danarinos/palhaos.

repetem-se em outros elementos rituais: fala/canto, flauta

transversal/flauta

de

palheta,

chicha/carne,

chicha

azeda/chicha doce, arco/cesto, gm/flechas. E ao atribuir

a produo de certos bens destinados ao grupo oposto que,
como disse, o ritual opera a distino entre anfitrio e
convidados, ao mesmo tempo em que articula a reciprocidade
entre eles.
Entretanto, a vtima animal o objeto por excelncia
da troca ritual. Identificando-se com ele e substituindo-o,
joga

parte

do

anfitrio

no

sacrifcio.

Frente

aos

convidados, o animal cumpre o papel de inimigo, e sua

286

morte e posterior devorao abre um dbito contra estes,

criando uma certa obrigao de retribuir, usando aqui as
palavras de Mauss.
Inimigos

animais

encontram-se

tambm

em

outros

momentos da festa. No s o rito de animalizar o anfitrio,

imposto a pretexto de vingana (portanto, guerra), mas
principalmente os cantos guerreiros, que, omitindo o nome
dos

inimigos,

fazem

da

caa

uma

metfora

da

guerra.

preciso ento interrogar esta relao ntima entre animais

e

inimigos,

caa

guerra,

em

suma

relao

entre

comestibilidade e hostilidade.
Ora, os Cinta Larga contam um mito onde a guerra
converteu-se

tambm

transformados
seqncia

em

em

caa,

porcos.

mitolgica

no

No

dispe-se

qual

por

os

homens

acaso,

so

decerto,

simetricamente

ao

ritual.

Uma ressalva: no penso tratar-se de mapa para o rito ou

coisa parecida, nem vice-versa, um mero reflexo deste. Ao
que

parece,

no

qualquer

mito

que

tente

justificar

abertamente a festa Cinta Larga. To-somente, ao enfocar

uma mesma temtica, o mito em particular talvez traduza
melhor, discriminando termos e relaes, as categorias que
o ritual atualiza (cf. Hugh-Jones 1979: 254-255). Mitos e
ritos, nestes termos, podem e devem ser estudados juntos,
como

prope

confunda

Da

suas

Matta

(1983:

ordens

33-34),

especficas

desde

que

no

se

nem

se

postule

subordinaes apriorsticas (cf. Lvi-Strauss 1971: 598).

O mito em pauta corresponderia origem dos porcos
selvagens,

bastante

difundida

nas

mitologias

sul-

americanas e analisada por Lvi-Strauss (1964) sob diversos

aspectos.

narrativa

que

recolhi

acha-se

transcrita

no

287

Apndice 2.b, mas resumirei abaixo a verso de Pichuvy (op

cit: 44-45) para fins de comparao, pois as diferenas,
mesmo pequenas, no deixam de significar.
Quando
foram
fazer
a
primeira
guerra
os
ndios
encontraram porcos do mato (queixada) e mataram todos. Um
dos homens no matou nenhum. Ele estava triste, com cime
da mulher, e por isso no lhe deram carne. Enquanto os
outros assavam porco no acampamento, foi andar no mato,
caar
cutia.
Encontrou
ento
o
dono
de
porco
(classificado como Paw), que perguntou se comeu porco.
Negou, dizendo que estava triste porque seu pessoal no
lhe deu nenhum pedao de carne. O dono dos porcos examinou
seus dentes, encontrando apenas plos de cutia, e prometeu
arrumar caa para ele. Deu-lhe ento nambu, dizendo:
- Agora teu pessoal vai virar porco lugar meu porco.
Voc no. Voc no comeu nada. Voc no vai virar porco.
Agora teu pessoal vai ficar porco lugar porco meu. Voc
comeu cutia, no tem problema.
E perguntou:
- Qual mulher do seu pessoal que voc ficou com cime?
- Minha mulher - falou.
- Eu vou marcar branco, cabelo branco no rosto da sua
mulher - disse o dono dos porcos.
O homem voltou para o acampamento, onde cozinhou o nambu.
E convidou seu irmo para comer, mas este recusou:
- Nambu no para homem. Nambu para mulher comer.
Ele da contou que encontrou o dono dos porcos no mato,
mas o irmo no acreditou. Enquanto dormiam, o dono dos
porcos foi e colocou nas pessoas coco de babau como
dente. E falou para o homem que no tinha comido porco:
- Eu j coloquei dente no seu pessoal. Agora voc pode ir
embora para casa. Quando porco chegar, voc sobe em cima
da travessa da maloca. Quando estiver no mato e ouvir
barulho de porco, corta cip e fica l em cima. No para
comer voc. Voc no pode correr de porco. Se voc correr,
ele vai comer voc.
Quando passaram os porcos, ele reconheceu a marca branca
no rosto e matou a mulher dele que tinha virado porco.
Em agosto ou setembro, os porcos vinham na sua roa, para
comer macaxeira.
Assim que ndio queria fazer primeira guerra. Depois que
ele foi virar porco!... A no deu pra fazer guerra.

Entre os Cinta Larga este no seria propriamente um

mito da origem dos porcos, seno de sua recriao. Pois os

288

homens, segundo Pichuvy, teriam matado todos os porcos, e

a ao do dono dos porcos, transformando-os nestes animais,
visa preencher este vazio: Agora teu pessoal vai ficar
porco lugar porco meu, diz ele. Notar tambm que guerra e
caa so uma e a mesma coisa. E assim permutam-se: a guerra
virou caa para, enfim, se assim posso dizer, acabar em
canibalismo. Bbti, a designao para o dono dos porcos:
sua classificao como Paw, categoria dos sobrenaturais
malvolos, contudo, parece coerente com a funo dono do
mato atribuda a estes por Gor,de acordo com Pichuvy (op
cit: 41). Na verso que recolhi est ausente o tema do
cime e da mulher marcada de branco no rosto. Nesta ainda,
enfatiza-se

lao

consangneo

entre

os

caadores:

meus irmos que comeram muito porco, esses mataram muito,

muito mesmo, respondeu o homem a Bbti. Mas mesmo sendo
irmo de verdade, no lhe do nenhum pedao de carne. Na
verdade,

em

ambas,

no

se

adquam

as

atitudes

dos

personagens relao de germanidade: assim, o irmo no d

ou aceita carne, desacredita e, inclusive, ridiculariza o
outro (nambu para mulher comer).
Se

segmentarmos

encontraremos

simetrias

mito

em

unidades

surpreendentes

deste

menores
com

seqncia ritual:
1a. Convidados vo festa, e simulam uma guerra.
1b. Homens vo guerra, mas ficam caando.
2a. Anfitrio cria animal (porco, de preferncia).
2b. Homens matam porcos, mas um no.
3a. Anfitrio distribui chicha (anti-alimento) aos
convidados, mas no bebe.
3b. Homens comem carne, mas no do ao irmo (cime
da mulher).

289

4a. Convidados exigem comida, reclamando que passam

fome.
4b. Dono dos porcos reclama dos homens que comeram
demais.
5a. Convidados jogam gua no ouvido do dono da
chicha (anfitrio).
5b. Dono dos porcos coloca pedras (ou coco de babau)
na boca dos homens (dentes).
6a. Anfitrio transformado em animal (que no vai
comer), pelos convidados que se vingam.
6b. Homens so transformados em porcos (exceto quem
no comeu), pelo dono dos porcos que se vinga.
7a. Animal a ser morto substitui o anfitrio.
7b. Homens ocupam o lugar dos porcos mortos.
8a. Convidados matam no terreiro o animal substituto
do anfitrio (sacrifcio).
8b.
Homem
mata
na
roa
irmos
(e
mulher)
transformados em porcos (caa).
Algumas evidncias fazem supor que, neste caso, rito
e mito representam transformaes de uma estrutura comum.
Examinados um ao lado do outro, entretanto, percebe-se que
caminham em direes contrrias. O primeiro, partindo de um
antagonismo inicial entre convidados e anfitrio, ao fim
resolve-se como uma relao de troca mediada pela vtima
sacrificial. J o mito, por sua vez, descreve o processo de
ciso de uma unidade de germanos, em razo justamente da
falta de reciprocidade. Esta mesma inverso, rigorosamente,
mobiliza cada uma das assertivas. Se a srie mtica expe o
estatuto
social.

da
A

animalidade,

primeira

srie

institui,

animal, a outra, a sociedade.

por

ritual

conduz

ordem

assim

dizer,

reino

290

Da parte do mito, a animalizao resulta de um abuso

alimentar,

pois

os

caadores

comem

excessivamente

no

repartem - sequer com o irmo que nada caou. J no rito,

antes

carncia

insaciveis,

os

que

desencadeia

convidados

esto

um

processo

sempre

atrs

anlogo:
de

comida

(pedem, tomam, reviram tudo). Mas apenas no mito que as

operaes lgicas se esclarecem, no sentido de precisar as
determinaes do regime alimentar: por um lado as relaes
de hostilidade (guerra, caa, canibalismo), por outro, o
parentesco (afinidade, consanginidade).
Em

sua

anlise

de

mitos

similares,

Lvi-Strauss

(1964: 96) chama a ateno para as relaes de parentesco,

dizendo

tratar-se

sempre

de

um

conflito

entre

aliados.

Assim, a transformao em porcos resultaria da recusa dos

tomadores

de

mulheres

em

cumprir

as

prestaes

alimentcias. Ao invs de colaborar com seus cunhados (em

troca

das

sexuais

esposas

recebidas),

desordenadas,

como

entregam-se

explicita

atividades

mito

Mundurucu.

Segundo Lvi-Strauss (p. 102), esto a tomar segundo a

natureza, em lugar de dar segundo a cultura.
Se assim, a soluo no parece, primeira vista,
ajustar-se plenamente ao caso do mito Cinta Larga, pois
aqui
antes

linha

que

considerar

de

ruptura

afim.

cortaria

verdade,

possibilidade

mas

a
em

analtica

relao

fraterna,

termos.

que

verso

preciso
de

Pichuvy oferece. Na sua narrativa, ele insiste que o homem

estava com cimes da sua mulher. Qual outra razo para este
zelo, seno uma mulher infiel? Piv da m sorte do caador,
ela recebeu a marca branca no rosto quando virou porco,
sendo

reconhecida

infidelidade

no

mito

morta

pelo

significa,

marido.

Assinalar

portanto,

conferir

a
ao

291

marido,

no

de

direito

mas

ao

menos

de

fato,

embora

revelia, a posio de doador de mulher em relao aos

seus irmos.
Se

for

crdito

de

uma

pretensa

afinidade

que

sustenta contra eles, e que articula logicamente a sucesso

de acontecimentos do mito, ento por que a outra verso
omite este detalhe? Uma resposta deveria considerar dois
nveis

de

abstrao.

Entre

os

Cinta

Larga,

as

relaes

locais esto permeadas seja por uma ideologia, seja por uma
terminologia
captulo

de

III).

parentesco
Tal

consanginizante

nfase

em

(tpico

desmarc-la

neste

2,

nvel

prximo leva a, num mbito global (como sugere Viveiros de

Castro - no prelo), supor a afinidade enquanto modelo de
relao, assimetria crucial da qual a prpria reciprocidade
subsidiria. Enfim, seria preciso pensar a afinidade
enquanto estrutura. Posta a questo nestes termos, explicase

estatuto

precrio

da

consanginidade,

determinado

mesmo em seu reduto pela necessidade da troca recproca e

intensa. Moral do mito: mesmo entre irmos, a generosidade
obrigatria.
No

basta

objetar,

para

empresa

requer

uma

deduzir

leitura
os

mediaes,

direta

dos

fundamentos
certamente,

da

mitos,
vida

que

no

pode-se

social.

caberiam

aqui. Mas, afastando certo temor metodolgico, antes como

hiptese plausvel, por seu valor explicativo que recorro
noo

de

afinidade

generalizada

(ou

potencial,

cf.

Viveiros de Castro - no prelo) para estudar o ritual. Pela

anlise dos mitos, at agora, passa-se no teste. Creio que
a

proposio

merece

ser

avaliada

pelo

rendimento

que

292

possibilita - o ponto de vista de Leach (1974) no outro,

acerca de suas generalizaes especulativas.
A

noo

de

afinidade

pressupe,

como

se

sabe,

diferena, um diferencial, uma determinao do exterior.

Fundamentalmente

assimtrica,

reiterao

infinita

servios,

mensagens,

insanvel

de

apressadas,

das

cumprir

deveras,

obriga

trocas

mas

sob

desgnio
que

se

reciprocidade,

(alimentos,

mulheres),
seu

apiam

presentes,

risco

canibal
na

sempre

afirmaes

argumentao

impecvel de Viveiros de Castro (no prelo), uma vez que

esta discusso extrapola os limites deste trabalho.
O

tema

da

animalizao,

por

sua

vez,

como

conseqncia de uma ausncia de reciprocidade ou de sua

impossibilidade

(por

escassez,

em

alguns

casos),

recorrente na mitologia Cinta Larga. Contam, por exemplo,

que nos primrdios no havia ainda animais (naquele tempo
no tinha carne), apenas pequenos macacos. Mas uma criana
manifestou o desejo de comer carne, e a divindade Gor
ento fez dos homens os primeiros animais:
A Gor pegou gente, os ndios mesmo, pegou gente, juntou
povo assim: Ah, vou tirar esse aqui, tirar esse... A
fez anta, ona, porco, jacu, mutum, jacamim, capivara, a
fez bicho. Fez do ndio mesmo. Fez peixe, capivara,
jacar, pato, soc, gara (Apndice 2.a).

Assim, no pensamento mtico os animais foram criados

para abastecer de carne os homens. Distingue-os portanto
uma

relao

alimentar,

comestibilidade.

De

homens

desprovidos de alimentos fizeram-se animais para alimentlos. Contudo, esta ddiva alimentar, ao tomar os animais
(homens

transformados,

segundo

os

mitos)

como

comida,

postula um crdito imediato a favor dos demais homens, na

293

forma de uma obrigao em repartir a carne da caa. No

mito, uma dvida ontolgica; no cotidiano, uma etiqueta
que

suscita

distribuio.

Menos

que

um

gesto

de

generosidade, parece sempre derivar de um saldo a pagar ou

a cobrar, que nunca se quita. Repartir ou ser devorado,
parece ser o enigma enunciado pelo mito.
Em

outras

palavras,

recusa

em

dar

mobiliza

as

foras da animalizao, ou melhor, da predao. No mito de

Mpoxi

(um

outro

de

Gor,

seu

avatar),

narrado

com

maiores pormenores por Pichuvy (op cit: 25-26), este se

aborreceu sucessivamente: um caador no generoso (que no
lhe

deu

carne,

mas

apenas

fgado

da

anta),

um

genro

mesquinho (que lhe deu pena preta de mutum ao invs da pena

branca do gavio) e uma filha no hospitaleira (que apontou
a

rede

profuso,

velha
at

para

ele

inundar

deitar).

tudo,

Fez

ento

transformando

os

chover

em

homens

em

peixes: Eu vou comer peixe!, dizia ele com raiva. Na

verso sucinta que recolhi (Apndice 2.a), Mpoxi, o dono
do

rio,

jogando

pedras

nos

homens

vira-os

em

animais

aquticos. Nesta verso, ele vai morar numa aldeia prxima

a de Gor, e manda nos bichos, e com suas filhas que os
mortos vo se casar - uma relao de afinidade, portanto,
que

valida

argumento

acima

desenvolvido.

Mas

se

dos

homens ingratos Mpoxi fez os animais, abriu uma exceo

significativa:

salvou

sua

filha

solteira

do

dilvio,

justamente aquela que gentilmente presenteou-o com penas

brancas de gavio para fazer flechas:
S uma mulher e um homem que subiram na serra (no buriti,
segundo Pichuvy), depois criou muita gente. A j tem
gente de novo. E comeram muito peixe, jacar, anta, a j
tem bicho.

294

Sem me alongar, fica agora claro que o processo de

animalizao, pensado como relao, exprime um diferencial
anlogo afinidade, tomada como categoria. Em suma, um
crdito

essencialmente

canibal.

Viveiros

de

Castro

(no

prelo) generaliza: o esquema geral de toda diferena, como

atesta abundantemente a etnologia amaznica, a predao
canibal, da qual a afinidade uma codificao especfica.
Num certo sentido, a troca recproca vai corresponder a um
limite inferior da predao, enquanto para alm da troca,
toda relao imediatamente comestibilidade.
Haveria trs pontos ainda a considerar. Primeiro, se
para

os

Cinta

Larga

diferentes

domnios

ela

sempre

surge

relao

(homens,

deslocada

de

predao

animais,

articula

inimigos),

simbolicamente,

os

contudo

desfocando

ao humana. Tudo acontece como se a violncia estivesse

fora da sociedade, ou mais especificamente no domnio da
animalidade.

Os

animais

mediadores

simblicos

estratgia

de

de

similitude

seriam,
toda
do

de

certa

predao.

caador,

que

maneira,
Recordaria
se

os
a

identifica

metonimicamente sua presa (imitaes, sonhos, remdios,

conduta etc.). Tambm na guerra, onde no s os inimigos,
mas tambm os guerreiros so assimilados aos animais. Entre
os vrios fatos j citados, acrescento mais um: contaram-me
que num confronto com garimpeiros no posto Rio Preto, em
1987, destacou-se um guerreiro imitando e arremedando um
gavio-real,

enquanto

rodava

em

torno

do

prisioneiro

amarrado. Por fim, tanto o ritual festivo como o banquete

canibal implicam em animalizao - dos comensais neste, do
anfitrio naquele.

295

Caadores

guerreiros,

assim,

utilizam-se

de

um

ardil, qual seja a passagem simblica para o outro lado,

para

reino

violncia.

animal,

Estas

inscrevendo

seriam,

ento,

predao,

tipicamente

relaes

entre animais. Em termos claros, o esforo simblico tenta

mascarar

hostilidade,

remetendo-a

animalidade.

Este

afastamento permite definir ideologicamente (e ritualmente)

a troca recproca, enquanto condio da vida social. Numa
frmula algbrica, teramos:
troca : sociedade :: predao : animalidade

A mquina ritual est toda aqui: repetindo exausto

seus movimentos, sob formas variadas, busca compulsivamente
congraar dois grupos antagnicos, numa tentativa de unir o
que est separado, apaziguar o que hostil. Neste sentido
trabalham

as

reciprocidade

trocas
entre

complementares,

alimento

em

particular

artesanato.

aqui

devo

concordar com Mauss (1974b: 129): porque o doador se d ao

dar, e, ele se d, porque ele se deve - ele e seu bem aos outros (grifos no original). H sempre algo de si no
que se d (e por isso os Cinta Larga destroem, ao lado dos
pertences

do

dado).

assim,

morto,
de

tambm

os

presentes

alguma

maneira,

que

trocando

ele

havia

os

grupos

trocam a si, em aliana.

Um segundo ponto diz respeito posio dos inimigos,
ou antes, dos estrangeiros. O mecanismo canibal, examinado
no

tpico

concntrico,

do

captulo

organizado

II,
pela

fora

relao

pensar
de

num

predao

modelo
-

um

modelo analtico semelhante foi proposto por Viveiros de

Castro (no prelo). distncia maior esto os inimigos.

296

Hostilidade maximizada, so percebidos como exteriores ao

sistema,
come,

assim

dizem

determinados

ento

os

Cinta

pelo

Larga.

canibalismo:
A

fora

animalidade,

como

vimos, seu paradigma; os animais, mediadores simblicos

da

relao.

domina

Na

parte

central

ideologia

incorporadora,

do

crculo,

raio

consanginizante,

testemunhada

pelas

trocas

mnimo,

endogmica,

recprocas.

Na

zona mdia, entre uma e outra, situam-se os potencialmente

afins, aqueles que podem eventualmente estar includos na
rede de trocas (e por isso fora do circuito canibal: apenas
mata e joga fora, explicam eles).
Evidentemente

as

posies

no

so

fixas,

porm

permutveis, contextuais. Porque os civilizados tornaramse, de alguma maneira, parceiros comerciais (de incio,
fornecedores

de

ferramentas),

os

ritos

antropofgicos

tiveram que cessar. Nada mais lgico, pois no so mais

inimigos para comer, se posso dizer, so agora inimigos
para trocar. E nesta condio vo suscitar outros ritos,
estes que j conhecemos: danas, presentes, casamentos...
As atitudes rituais, enquanto esforo de sntese ou
mecanismo

de

integrao

de

contrrios,

vo

se

prestar

justamente aos encontros com os Zrey, em quase todas as

ocasies. Se o mito indica o caminho da animalizao, por
ausncia de reciprocidade, aqui a direo est invertida.
Descrevi no tpico 4 do captulo II as diversas tentativas
de pacificao desses inimigos, e destaquei os aspectos
rituais desses eventos: desarmados, brincalhes, trocando
cocares

colares

por

comida

ferramentas,

beliscando

garimpeiros para faz-los danar ou mesmo dando mulheres

aos ex-inimigos. No so estes os gestos da festa?

297

Mais

que

uma

expresso

ou

apenas

dramatizao

dos

principais temas nesta sociedade, por conseguinte, a forma

ritual pode ser vista como tentativa de construir a vida
social,

configurando

conferindo-lhe

um

uma

possibilidade

significado

de

cultural.

existncia,

Dialeticamente,

contra a predao.
Quanto ao ltimo ponto, cabe explicar porque falo em
animalizao e no em natureza para localizar os inimigos e
a predao. At onde percebo, o pensamento Cinta Larga no
parece comportar esta categoria genrica, antes trabalha
com unidades menores, de certa maneira anlogas nossa
taxonomia cientfica - os chamados reinos mineral, vegetal
e

animal.

Estes

reinos

acham-se

associados

distintos

domnios cosmolgicos.
Como

mostrei,

os

inimigos

so

assimilados

aos

animais, como forma de sua apreenso social. J a mitologia

faz os homens derivarem totemicamente dos vegetais (as
divises patrilineares, no tpico 2, captulo II), enquanto
Gor,

prottipo

do

divino,

est

relacionado

ao

reino

mineral. Explico. Embora a verso em apndice omita tal

fato, o relato de Pichuvy reitera duas ou trs vezes que
Gor nascido de pedra: o primeiro Gor tomou a pedra
por mulher e fez o segundo Gor, e porque nasceu da pedra
no

morrer

vislumbrar

nunca.
uma

Parece

estrutura

agora

possvel,

cosmolgica

com

grosso
o

modo,

seguinte

formato:
divindade:mineral :: homens:vegetal :: inimigos:animais

Sem

dvida,

frmula

tem

aqui

uma

funo

apenas

didtica. Pois embora distintos e correlacionados um a um

298

os termos sociais e os termos naturais, tais domnios

possuem fronteiras permeveis e emitem imagens especulares.
Os remdios de caa e medicinais, por exemplo, representam
uma inscrio dos atributos animais no reino vegetal. Alm
dos j citados, muitos nomes de plantas teraputicas tm
nomes relacionados ao mundo animal. Vimos tambm como nos
mitos os homens transformam-se em animais e, portanto, em
inimigos.
E

os

prprios

homens

quando

renasceram,

ou

melhor

nasceram socialmente, saram de uma maloca de pedra onde

estavam

encerrados,

divindade.
regio

Dali

portanto

dividiram-se

ainda

que

no

imagem

nas

possa

etnias

semelhana
que

desenvolver

da

habitam

aqui,

seria

instigante comparar as verses Zor e Cinta Larga deste

mito de origem, em particular o enunciado paradoxal, j
destacado por Lovold (1984a), de um nascimento social que
foi

bloqueado

por

uma

mulher

grvida

(nascimento

biolgico), que ento virou numa colmia de abelhas arapu

(uma sociedade natural?).
Ainda
entre

os

quanto
termos

equao,

primeiros

percebe-se

da

segunda

que
e

da

relao
terceira

equivalncias define-se pela predao. Procurarei mostrar a

seguir

que,

analogamente,

tambm

os

deuses

podem

ser

pensados como predadores de homens.

2. A contradio canibal
O
roteiro

que
para

se

segue

so

investigaes

antes

especulaes,

ulteriores.

Reno

talvez
aqui

um
uns

poucos dados de que disponho sobre escatologia e assuntos

299

conexos

que,

embora

aqum

das

necessidades

analticas,

sugerem assim mesmo uma possibilidade de inscrever a o

ritual e seus significados.
Retomo primeiro os termos em jogo no sacrifcio: como
castigo

anfitrio

animalizado

pelos

convidados;

em

seguida, um animal domstico morto por estes. Anfitrio e

vtima

esto

associados,

substituem-se.

Tal

conjuno

excessiva entre homem e animal, de certa maneira, coloca-os

no

plo

oposto

ao

da

sociedade

(espero

que

tpico

anterior permita-me esta generalizao). So novamente os

convidados que intervm e foram (violncia ritualizada) o
aparecimento

da

reciprocidade,

sacrificial.

Mas,

se

intermediada

sacrifcio

resolve

pela
em

vtima

favor

da

solidariedade o antagonismo entre anfitrio e convidados,

articulando-os
artesanato,

num

ou

sistema

festa

de

recebida

trocas
por

festa

(alimento
dada

no

por
ano

seguinte), simultaneamente entroniza distines capitais no

campo social.
Sob a tica do parentesco, o ritual apresenta uma
inverso

do

desdobramento

mecanismo

do

diacrnico,

casamento,
fazendo

um

ou

antes

homem

passar

seu
da

condio de genro (tomador) posio de sogro (doador de

mulheres). Isto pode ser percebido pelo fluxo direcional
das flechas (na perspectiva da aldeia anfitri, a relao
de afinidade virtual torna as mulheres locais irms dos
convidados):

300

CASAMENTO

RITUAL

mulher
----->

alimento
<-----

WF

CONVIDADOS
(WB)

H
flechas
<-----

flechas
----->

ANFITRIO
(ZH)

O anfitrio agora sogro, um zpiway, dono da casa

que

construiu,

do

qual

os

demais

se

tornam

devedores.

(Tambm na vida cotidiana a direo do fluxo ntida: a

qualquer tempo, um zpiway alvo de ateno e generosidade
generalizada, recebe presentes, ganha sempre o maior pedao
e como se, para tudo, fosse o primeiro da fila.) E sobre
o corpo da vtima, os convidados presenteiam as flechas,
objetos muito bem acabados mas que parecem nunca estar
altura do zpiway (e por isso so depreciadas ironicamente
por quem d, e assim podem significar status diferenciado).
Flechas que so sinal de um dbito, reconhecimento de uma
determinao hierrquica.
No parece haver dvidas de que a morte da vtima
sacrificial que opera esta passagem, este movimento que vai
de

uma

forte

identidade

animal

uma

mxima

diferena

social. Usando um cdigo Tupinamb, da posio de cativo

de matador. Sim, porque a funo zpiway que polariza
a vida social dos Cinta Larga, fazendo com que em torno
dele se organizem as atividades cotidianas. Numa metfora,
como um m que atrai bens, servios e pessoas.
Ora,
exclusivo
ritos

o
das

sacrifcio

de

festas,

desempenha

funerrios.

Quando

animais

algum

no
funo

morre,

um

apangio

relevante

todos

os

nos

animais

301

domsticos da aldeia so mortos e, em geral, comidos numa

refeio ritual, coletiva. Quando morreu uma criana tarde
da noite, trs homens saram de imediato com suas flechas e
mataram um cachorro, embora no o comessem (Ivar Busatto
1979: inf. pess.). Mas normalmente deixa-se passar alguns
dias e convidam-se os moradores de aldeias prximas. Exceto
os filhotes muito pequenos, todos os gmey so abatidos:
macacos, quatis, papagaios, periquitos, galinhas etc. Disto
dizem duas coisas: primeiro, que esto sofrendo e ficam com
raiva

dos

animais;

segundo,

como

morto

conheceu

os

animais, estes despertariam lembranas. Quando morreu um

rapaz

muito

estimado

na

rea

Aripuan,

picado

de

cobra

jararaca, at mesmo um raro gavio-real, que criavam para

extrair penas para flechas, foi morto e comido (mas jogaram
fora sua ossada e suas valorizadas penas). Mesmo no caso de
um homicdio, todas as galinhas do posto Rio Preto foram
perseguidas

tiros

flechadas

por

ordem

do

zpiway,

escapando apenas os pintos e franguinhos.

Carmen Junqueira (1981: 51-52) relata o sacrifcio
ritualizado de um porco na Serra Morena, que se seguiu
morte

de

uma

criana:

animal

foi

atado,

os

homens

danaram ao som das flautas e flecharam-no, deixando para

o seu dono as flechas. Pouco depois, tambm os patos e
galinhas do pai enlutado foram flechados e distribudos aos
presentes. O mesmo procedimento funerrio cumprem os Zor:
segundo Glio Brunelli (1990: inf. pess.), a morte ritual
de um porco, amarrado numa estaca e flechado pelos homens,
marcou o fim do perodo de luto dos pais de uma criana
morta, que por cerca de dez dias se mantiveram afastados da
convivncia diria, recolhidos a um canto da casa. No caso
observado por Brunelli, a despeito de ter sido o genro a

302

dar o porco, o pai foi presenteado com as flechas usadas na

matana.
Talvez seja no contexto das prticas funerrias, mais
decisivamente,
possa

ser

que

melhor

sacrifcio

entendido.

dos
Os

animais

Cinta

domsticos

Larga

tratam

diversamente o corpo e a imagem do morto, como se aqui

houvesse uma ruptura que a morte impulsiona. A no ser os
casos de crianas recm-nascidas, que enterram na roa ou
no mato (ver nota 14, captulo III), o tmulo cavado no
cho da casa. Enrolam o cadver em sua rede e, antes de
cobri-lo com terra, protegem-no com entrecascas de rvore
ou algo semelhante. Parecem desejar, de alguma maneira, a
proximidade do corpo sem vida, e no manifestam qualquer
temor por isso. Seja na escolha do local para o tmulo,
seja

em

outros

aspectos,

os

ritos

funerrios

dos

Cinta

Larga expressam uma inverso completa das prticas Arawet

(Viveiros

de

Castro

1986:

485),

traduzindo

diferenas

substanciais quanto ao papel dos mortos nestas sociedades.

Tudo o que pode lembrar o morto, de uma forma ou
outra,

sistematicamente

destrudo

pelos

Cinta

Larga,

tanto seus pertences atuais como os que foram dele um dia.

Os

Mond

(Hanke

1950:

216)

os

Salami

(Becker-Donner

1955: 295), igualmente, queimavam os bens do defunto. Do

rapaz

Cinta

queimaram

Larga

redes,

falecido,

roupas

acima

sapatos,

citado,

os

colares,

parentes

isqueiros,

sementes, furaram panelas, inutilizaram facas etc. (Joo

Lobato

1990:

inclusive,
espao

ergueu

que

enterrado

inf.

no

pess.).
uma

filho
garimpo,

No

parede

antes

interior
de

paxiba

ocupava

trazido

de

da

(o

casa

para

corpo

Cuiab

num

pai,

isolar

havia

sido

caixo).

viva no restou mais que uma nica camisa e uma rede. E

303

rasgaram e pediram que rasgssemos as fotografias nas quais

ele aparecia. E por aqui que o sentido para tal averso
herana introduz-se.
Os Cinta Larga denominam pixo parte espiritual da
pessoa humana, e a mesma palavra serve para designar a
sombra ou a imagem de algum (os Zor expressam uma noo
idntica,

Brunelli

1987:

210-211).

Vises,

imagens,

sombras, assim tambm traduziu Ermel (1988: 154). No

insignificante,

portanto,

fato

dos

Cinta

Larga

terem

nomeado pelo mesmo termo as imagens fotogrficas. E rasglas, como fazem, uma forma barroca de destruir a imagem
do morto. E este todo o trabalho simblico dos funerais:
queimar e quebrar os objetos, matar e comer os animais
domsticos, tudo isto visa afastar o pixo, aquilo do morto
que ainda subsiste no mundo terrestre. Mas apagar a imagem,
porque o corpo tem um destino diverso.
Com a nica exceo dos incestuosos, quem morre logo
abre o olho e v Gor. Ele est com suas duas mulheres,
enfeitado de colares. Sua aldeia est localizada num lugar
bonito,

prximo

onde

as

guas

desembocam.

Esto

bebendo

chicha, e h muitas mulheres bonitas danando. A aldeia

divina

grande,

tem

muitas

roas

muita

caa.

morto adquire uma bela aparncia, recebe uma mulher para

casar, vive feliz, danando nas festas. Alguns ponderam,
contudo,

que

na

viagem

para

aldeia

de

Gor

haveria

sofrimentos a enfrentar. Por exemplo, o rapaz picado de

cobra permaneceria, disseram eles, ainda algum tempo com
duas

cobras

atravessadas

em

seu

peito

(como

colares

transversais). Mas preciso ficar claro: neste momento,

a carne do morto que vai para Gor. E depois de um certo
tempo, a divindade vem pegar tambm os ossos e levanta o

304

morto para que saia andando para Gorkoy, no caminho que

leva

sua

aldeia,

na

direo

em

que

descem

as

guas

(sentido norte, portanto).

Na aldeia de Gor tem muita festa, tem gente bastante.
Depois que morreu, chega l, a tem festa de novo, todo
dia festa. Mulher dana muito, no mole. Aqui mulher tem
preguia, no dana. Mata porco e jaboti grande na festa.
L, flecha de pena de gavio, pena de arara no cocar, tem
muito (Japo Kabn).

Enfim, a vida l, em tudo semelhante a esta, difere

apenas em grau, o que faz os informantes enfatizarem a
fartura alimentar e a exuberncia ritual. Numa palavra, a
vida pstuma como uma festa, mas interminvel.
Reitero que os Cinta Larga crem que so os corpos
dos mortos que seguem para a aldeia de Gor, e no seu
pixo,

sua

imagem.

Por

muita

destruda.

sombra

insistncia

fica

minha,

enterrada,
um

informante

chegou a comentar sobre um pixo outro que tambm iria

para Gor, denominado pixo app. Embora, ao mesmo tempo,
expressivamente

repuxasse

pele

do

brao

do

peito,

insistindo: pawtea, igual como aqui. De certa maneira,

isto indicaria o carter secundrio da parcela espiritual
para o destino escatolgico do morto. Importantes so a
carne e os ossos que, inicialmente separados, depois se
renem na aldeia de Gor. Diferenciam-se tambm aqui os
homens dos animais: estes no tm pixo - s corpreos,
morrem e acabam, disseram-me. Porm vivos, os animais vo
ocasionalmente passear na aldeia divina. Alguns, como os
porcos,

so

mantidos

presos,

apenas

aparecem

na

floresta quando libertados pela divindade (Mpoxi talvez,

pois ele quem manda nos bichos).

305

O que significa, do ponto de vista da predao, a

assuno corporal dos mortos para Gor? Sei que o tema
mereceria

uma

abordagem

vigorosas

com

temas

Tupi,

mas

comparativa,

escatolgicos

espao

pois

de

limitado

tem

outras
os

simetrias
sociedades

dados

ainda

insuficientes. Pode-se dizer, contudo, que a morte um

instrumento pelo qual a divindade captura homens e levaos para sua aldeia. Xerimbabos para o festim divino? Nada
posso afirmar, mas uma pista a investigar.
antes a morte enquanto operao que interessa aqui.
Matando

os

funerrios,

animais
os

vivos

domsticos,
matam

no

caso

simbolicamente

dos

ritos

morto

(uma

figura do canibalismo, portanto), j que a memria dele

que

os

gmey

necessrio,

carregam.

assim,

Para

efetivar

duplic-la,

devorar

morte
o

faz-se

espectro

do

morto. Comendo os gmey os vivos consomem estas sombras

do morto, e dele separam-se definitivamente. Recusam por
isso

qualquer

mortos:

antinomia

reciprocidade,

destruio
radical

de

entre

qualquer

seus
eles.

comrcio

pertences
Inimigos?

com

demarca
Pode

ser

os
esta
(cf.

Carneiro da Cunha 1978: 143-144). Desfeita a sua imagem

terrestre, o caminho est livre para que o morto ande para
a aldeia de Gor, onde vai viver - em plenitude. Est agora
olhando Pyy, nosso pai, que como tambm chamam a
divindade.
O sacrifcio dos animais, feitas estas consideraes,
deve ser interpretado como um rito de separao, e com
esse significado que vai aparecer na festa. Neste caso, a
imagem anterior do anfitrio (associada ao gm que criou)
que se apaga, o que permite que ele surja investido em
outra funo - zpiway, um fundador de casa, um lder do

306

seu grupo. A simbologia sacrificial, ento, busca conferir

ou renovar um determinado papel social, qual seja o dono
da casa, cuja imagem passa ritualmente da animalidade
sociedade, da hostilidade reciprocidade.
Examinemos

um

pouco

mais

trabalho

simblico

da

morte. Mitologicamente, a morte foi a condio imposta por

Gor para que os homens voltassem a v-lo (ver Apndice
2.a).

Ao

que

parece,

aborrecido

porque

as

crianas

estragavam frutas verdes, fez a mata ficar alta e resolveu

ir embora atrs do cunhado. Como alguns homens quiseram
segui-lo,
vivos,

mas

Gor

explicou-lhes

depois

que

que

morressem

no
iriam

poderiam

enquanto

encontr-lo.

Como

insistissem, chorando, a divindade zangou-se rogando uma

praga aos homens, os paw, que aparecem no mito como uma
natureza

monstruosa.

Quando

os

homens,

dias

depois,

resolveram procurar Gor, depararam-se com uma mata viva,

onde

paus

folhas

hostilizavam-nos,

impedindo

sua

passagem.
Ns no podemos ir vivo. Pau mesmo que vira gente,
conversa, at folha conversa, at terra, o cho conversa
conosco. No tem jeito de morar l, morar vivo. Ns no
podemos morar vivo (Paulo Kabn).

No entanto, se paw no mito esta zona assombrada

que se coloca entre os humanos e a aldeia de Gor, e que s
com a morte se atravessa, na vida normal manifesta-se como
um ser, ou seres extremamente perigosos: quem o avista,
estando sozinho na mata ou mesmo na maloca, adoece e pode
morrer. Expresso rotineira deste temor que infundem aos
Cinta

Larga,

no

quem

saia

para

urinar

noite

sem

307

arranjar

antes

um

acompanhante.

Em

vrias

ocasies,

amedrontados, de manh os Cinta Larga comentavam que paw

havia

cantado

assobio

parece

de

um

passarinho

-,

rondando a maloca. Observei alguns casos de pessoas que

adoeceram

depois

que,

sozinhas,

andando

na

floresta

ou

mesmo dentro de casa, encontraram com paw. E vrias mortes

eram tambm atribudas sua ao malvola.
Nestes

termos,

paw

uma

classe

de

seres

espirituais ferozes (cf. Pichuvy op cit: 43-44). Ainda

que possa surgir na forma de pessoa ou bichos, s vezes
descrito

como

um

ser

pequeno

peludo,

que

trepa

em

rvores ou vive em buracos e que se alimenta de carne crua.

Num sentido mais lato, paw representa a categoria
dos sobrenaturais malficos, entre os quais so citados:
gereby,

bicho,

sem

plo,

que

tambm

se

esconde

em

buracos na mata, mas parece gente e possvel mat-lo,

acertando a flecha no umbigo; e tam, feito gente, cheio
de cera, que pega [a vtima] e no solta, mata na mo, e
est associado ao rudo ao fundo, contnuo, que se ouve na
floresta. Pichuvy (op cit: 41) ainda, confere a Paw a
funo de Dono do Mato, que lhe teria sido atribuda pela
divindade Gor ( assim que ele aparece no lugar de Bbti,
o dono dos porcos).
Dito de outra maneira, os paw seriam como inimigos
sobrenaturais,

so

predadores

de

homens,

sempre

espreita, devo notar, de indivduos solitrios, desgarrados

(cf. Junqueira 1981: 52). Mas no vejo em que o risco do
isolamento,

por

si,

possa

render

em

termos

de

coeso

social. Trata-se, aparentemente, de uma outra questo: a

ameaa antes denuncia a fragilidade da condio humana, o
seu

carter

transitrio.

Ou

seja,

os

paw

so

aqui

308

intermedirios entre dois mundos, elemento que racionaliza

a passagem entre a vida e a morte, entre o aqui e o alm.
Pois se matam os vivos, todavia quem se apropria dos seus
corpos Gor, que os leva para a sua aldeia, para uma
outra vida, em tudo ideal.

interessante

inimigos
so

quando

confundidos

Quando

um

grupo

denominaram

notar,

ameaam
com

algum

arredio,

darp,

assim,

que

comunidade,
desses
de

guerreiros

providencialmente,

espritos

etnia

assediava

os

mortferos.

desconhecida,
posto

Rio

que

Preto,

sintomaticamente as assombraes proliferaram a ponto dos

Cinta Larga deixarem de caar noite. Poucos meses depois,
uma moa sentiu-se mal no mato e teve vises, e quando
voltou

para

casa,

sofreu

convulses

morreu

(Ins

Hargreaves 1989: inf. pess.). Mas o diagnstico mostrou-se

ambivalente, seja apontando os paw, seja os ndios hostis
como responsveis por esta morte.
Tambm os Zor sobrepem os inimigos aos seres gere
bi

seres

malfazejos,

muito

perigosos

(Brunelli

1987:

152). E para os Suru, diz Mindlin (1985: 89), os inimigos

Cabea-Seca (Zor) so ao mesmo tempo e indissoluvelmente
espritos

assassinos

(Gerbai)

seres

reais

da

tribo

inimiga, capazes de matar pela guerra ou feitiaria.

Portanto, para os Cinta Larga, e creio que tambm
para os demais Tupi-Mond, os inimigos possuem na verdade
um estatuto ambguo, duplo, ora qualificados como animais,
ora identificados com os espritos mortferos, quer sejam
objetos, quer sujeitos da violncia. Sua figura desdobrase, oscilando entre extremos: presa ou caador, vtima ou
canibal,

inimigo

sempre

relao

entre

dois,

intermedirio necessrio, exigncia lgica do sistema. No

309

que os paw sejam a nica causa eficiente da morte, porm

so eles que respondem por todos os bitos ou doenas sem
motivo aparente ou imediato.
Tal a hiptese, em traos rpidos, de um modelo
cosmolgico Cinta Larga organizado pelo regime de predao.
Dos dados apresentados, deduz-se que o canibalismo perfaz
uma

verdadeira

economia

simblica

dos

pois

corpos,

so

estes que a morte coloca em circulao pelos domnios do

cosmos. Diagramaticamente, o fluxo canibal est determinado
de um lado pela atividade cinegtica dos homens, de outro
pela captura de homens pela divindade, por intermdio dos
paw.

os

inimigos,

enquanto

relao,

figuram

numa

ou

sinttica,

noutra direo, de acordo com o contexto.

Generalizada
configurao

e,

acima

ao

tem

mesmo
como

tempo

pressuposto

bsico

um

diferencial perene entre os nveis cosmolgicos, regulado

pela

predao.

estudo

mais

Espero

assim

consistente,

ter

delineado

ressalva

talvez

um

objeto

de

desnecessria,

pois aqui se trata to somente de uma hiptese de trabalho

que poder guiar futuras investigaes etnolgicas entre os

310

Cinta Larga. No obstante, quero avocar algumas provas

adicionais

ao

modelo

canibal,

de

maneira

reforar

os

argumentos j apresentados.
Primeiro, quanto posio intermediria dos animais,
que so elementos de ligao entre homens e deuses. No faz
muito, dizem os Cinta Larga da rea Aripuan, os animais
conversavam

traziam

notcias

da

aldeia

de

Gor,

que

visitavam em seus passeios:

Gor est morando em Manaus, perto de Manaus [pois l as
guas encontram-se, os rios Madeira, Negro e Solimes].
Faz tempo de matar seringueiro, [os Cinta Larga] viram
barrigudo falar, peixe... Barrigudo est falando que est
bom, falando com pessoa, bicho tudo falando... (Japo
Kabn).

Segundo, no mesmo sentido, so tambm os animais que

conduzem um homem condio de ww - condio que entre
os Zor e os Gavio corresponde a uma funo xamnica ativa
(Brunelli

1987;

Lovold

1983).

Entre

os

Cinta

Larga,

ao

menos os grupos da Serra Morena e de Aripuan, verifiquei

que um ww antes algum que passou pela experincia da
morte e foi, de certa maneira, ressuscitado pelos animais,
e

assim

adquiriu

qualidades

especficas.

Diziam,

por

exemplo, que Vov (acidentado com a prpria flecha ao caar

macacos), era diferente dos demais e sabia histrias que
o prprio Gor tinha lhe ensinado. Pli, um ww muito
velho que mora no posto Capito Cardoso, foi ferido a tiros
no ombro e na barriga, por ocasio do conflito em Vilhena
no ano de 1966, e ficou para trs quando os demais Cinta
Larga fugiram. Contam ento que estava morrendo, mas foi
ajudado

pelos

bichos,

que

colocaram-no

em

p.

As

abelhas trouxeram mel para ele comer, e, assim, caminhou

311

vrios dias at chegar na aldeia onde morava (ento na

regio do rio Tenente Marques). Pichuvy (op cit: 48-49)
descreve a transformao em ww de um homem que havia
ficado cego, e que foi curado pelos animais (grilo, urubu,
jacu, ona, jabuti). E resumiu: Vira paj quando muito
doente, depois que bicho ele sonha, muito doido cabea.
Em outras palavras, se a intermediao dos animais
estende uma ponte entre o homem e a divindade, no deixa de
ser a morte, da qual a doena no mais que uma forma
atenuada,

mecanismo

Parakida

que

certa

de

vez

operao
adoeceu

do

sistema.

gravemente,

Disse-me

emagrecendo

muito, e teria morrido pouquinho (o que significa tanto

um

desmaio

como

uma

concepo

processual

da

morte),

avistando ento Gor com suas duas mulheres.

E por ltimo, fao notar a natureza ambivalente dos
deuses:

se

igualmente

capturam
respondem

os

pelos

humanos
princpios

pela

morte,

vitais

da

eles

pessoa.

Como disse no tpico 1 do captulo III, a fertilidade das

mulheres deve-se a Gor, que se introduz pela vagina das
meninas (portanto, simbolizando uma relao sexual com as
mulheres dos humanos). Mas, tambm, comendo o esperma
de Gor existente nas frutas de jatob (ver Apndice 2.a),
que as crianas aprendem rpido, ficam sabidas (o que faz
dos humanos, outra vez, as mulheres de Gor). Portanto,
o

esperma

divino

possibilidade

de

se

que

garante

reproduzir

aos

humanos

biologicamente,

tanto

quanto

acesso ao mundo cultural, o corpo e o intelecto.

Dentre os seres divinos, talvez Goyn que melhor
exprime

esta

ambivalncia,

simultaneamente

canibal

benfeitor. Dizem que Goyn, o relmpago, traz remdios para

os feridos (picados de cobra, por exemplo) e para os que

312

morreram,

quem

torna-se

ww.

Disse-me

um

informante, num outro exemplo, que, na forma de ona, Goyn

caava

animais

simetricamente,

trazia

Dya,

para

seu

av.

trovo,

Por

rudo

outro

lado,

causado

pelo

relmpago, representa a sua face contrria: vive escondido

em buracos, e mata quem o encontra. A oposio ntida:
enquanto

Goyn

cura

alimenta,

Dya

traz

morte

aos

vivos.
Os dados disponveis, por ora, so estes. Penso ter
esboado uma certa dialtica que o canibalismo engendra,
inerente portanto vida social, razo de sua dinmica.
Para melhor me explicar, retorno ento festa, esperando
que

tenha

deixado

claro

os

seus

propsitos:

juntar

os

amigos dizem os Cinta Larga, ou seja reforar os laos de

solidariedade entre os grupos locais. De certa maneira, o
modo de vida exemplar pressupe a festa: vimos acima que
festejando que os mortos vivem seu devir na aldeia de
Gor, definindo assim uma sociedade ideal ou modelar.
Atravs de aproximaes sucessivas, o programa ritual
busca construir vnculos sociais, suscitando uma srie de
trocas

simblicas

que

culminam

no

sacrifcio

da

vtima

animal, cujo esquema poderia ser inscrito entre as solues

clssicas,

uma

vez

que

continuidade.

Como

finalidade

sacrifcio

do

diz

se

desenvolve

Lvi-Strauss
,

no

campo

da

(1976:

258):

instaurar

uma

precisamente,

relao, que no de semelhana, mas de contigidade.

Mas,

se

verdade

que

ritual

conjuga

anfitrio

convidados atravs da vtima sacrificial, e assim dramatiza

um

modelo

para

vida

social,

contraditoriamente

sua

313

lgica

predao,

seu

fundamento

simblico

canibalismo - hostilidade, portanto.

Porque o anfitrio a prpria comida, e a gramtica
da festa est na sua devorao pelos convidados. Tudo se
passa como se as mulheres da casa, na posio de irms
destes, estivessem cozinhando os prprios maridos para o
banquete dos irmos - o que no deixa de ser um comentrio
peculiar, porm trgico, acerca das relaes matrimoniais.
E

nada

mais

posso

dizer,

pois

sinto

que

especulei

demais.

3. Somas e totais
Olhando
puxei

agora

demasiados

conjunto

fios

da

da

meada,

dissertao,
embora

vejo

tenha

que

amarrado

poucos ns. Em parte, talvez um recorte muito amplo e uma

imprecisa

formulao

das

questes

tericas

envolvidas

meream reparos. Devo ento reconhecer que, ao longo do

trabalho, movia-me uma nsia de consignar todos os dados ainda que o desejo de abarcar tudo, sabe-se, no seja nunca
um

bom

mtodo.

etnogrfico,

como

Mesmo
no

assim,

sentido

tanto

de

pelo

encontrar

um

registro
nvel

de

coerncia maior entre eles, o esforo de sistematizar meus

conhecimentos

fez

com

que,

qualitativamente,

minha

compreenso sobre os Cinta Larga desse um salto gigantesco

nos ltimos meses. E, em certa medida, o ponto final da
dissertao
partida

para

representa,
uma

outra

assim,

algo

como

investigao

mais

objeto e questes melhor definidos.

um

ponto

profcua,

de
com

314

Mas

apesar

de

tudo,

preciso

concluir,

assim

tentar um balano do que foi feito at aqui. Pois no

possvel recomear e reescrever tudo outra vez. E por isso
quero fazer da fraqueza uma virtude. Conversando nos idos
de

1981

com

Aimor

Cunha,

ento

diretor

do

parque

do

Aripuan, este dizia que os Cinta Larga no eram, ou no

eram

somente

existia

todo

que

um

aparentavam

mundo

oculto

ser,
que

parecia-lhe

eles

no

que

revelavam.

Ficarei satisfeito se, com o meu trabalho, transpondo esta

barreira,

tenha

relevantes

iluminado

nesta

certos

sociedade.

aspectos

assim

que

considero

estes

achados

etnogrficos sejam tambm um outro pas do qual se ouve

falar, na expresso potica de Geertz (1978: 33). Mas no
s para tornar mais conhecidos os Cinta Larga, seno que os
dados e questes oriundos desta sociedade possam contribuir
para o debate etnolgico sobre as formas sul-americanas.
E para isso, faz-se necessrio firmar alguns pontos
que esta etnografia do ritual alcanou, para que no restem
perdidos

em

meio

massa

de

dados

argumentos

apenas

bosquejados.
Primeiro, a festa Cinta Larga merece ser tratada como
um

fato

social

sociedade

de

pois

total,
suas

mobiliza

instituies,

totalidade

como

definiu

da

Marcel

Mauss (1974b: 179): como procurei mostrar, coloca em ao

grupos

papis

sociais,

expresses

artsticas

artesanato,

caa

igualmente,

este

ritual

categorias

comdias

agricultura,
supe

indivduos,

jocosas,

guerra

um

e
e

alimento

troca

paradigma

para

etc.
a

e
E,

ao

social.
Segundo,

tal

como

sugeriu

Edmund

Leach

(1974),

festa interrompe o fluxo normal da vida social, e assim

315

serve para construir o tempo social. Porm no se deve

caracteriz-la
histria

que

como
aqui

um
forja

rito

de

seus

calendrio,

marcos

antes

temporais.

Porque,

tambm, a festa est conjugada a eventos contingentes, tais

como

construo

simplesmente

da

chegada

casa,
de

um

ataque

visitantes.

guerreiro

Mesmo

ou

assim,

esquema proposto por Leach (p. 207), desde que despido dos
rtulos durkheimianos (sagrado/profano), responde a eles de
modo satisfatrio.

A seqncia similar quela que Van Gennep (1909)

delineou para os ritos de passagem. Seno, vejamos. Fase A,
inicial, separao. Fase B, o clmax, inverso. Fase C,
final,

agregao.

Quanto

fase

D,

corresponde

vida

normal. E, a demarcar esta segmentao, a fase A deveria

ser o reverso da fase C, tal como a fase B o oposto lgico
da fase D. E, neste caso, a fase intermediria poderia
representar a vida social s avessas. Se aplicado este
diagrama festa Cinta Larga, teramos:
Fase A: convidados chegam simulando guerra;
Fase B: em particular, o ltimo baile que culmina com
a animalizao do anfitrio;

316

Fase

C:

sacrifcio

presenteamento

das

flechas

(reciprocidade: alimento/artesanato).
Em

resumo,

as

fases

da

festa

corresponderiam

oposies bsicas entre hostilidade e reciprocidade e, o

que

mesmo

porm

em

termos

cosmolgicos,

entre

animalidade e sociedade.
Este modelo implica em considerar o ritual dentro de
um processo social global (cf. Turner 1967: 20, 45), no
qual est inserido como um perodo singular, ocupado por
atividades

comportamentos

singulares

que,

de

alguma

maneira, distinguem-se do cotidiano.

Frente a isto, Roberto Da Matta (1983: 60) ponderou
que

os

rituais

no

devem

ser

tomados

como

momentos

essencialmente diferentes (em forma, qualidade e matriaprima) daqueles que formam e informam a chamada rotina da
vida

diria,

chamou

ateno

para

processo

de

ritualizao, que a maneira como elementos triviais so

deslocados
smbolos

de

um

atravs

neutralizao,

domnio
de

outro

mecanismos

engendram

e,

de

reelaborados

reforo,

momentos

ou

como

inverso

eventos

extraordinrios. E nesse processo, certos temas e questes

considerados fundamentais nesta sociedade so colocados em
foco. No caso da festa Cinta Larga, vimos que a inverso e
o

reforo

ritualizao.

constituem
Apenas

os

dois

principais
exemplos:

mecanismos
fala

de

cerimonial

pamr, que refora o carter formal da interao entre

grupos distintos; e o consumo ritual da chicha, que passa a
anti-alimento

funo alimentar.

ser

vomitado,

invertendo

portanto

sua

317

Terceiro, creio ter evidenciado na descrio que a

festa , sob vrios aspectos, um fenmeno multidimensional
percebido atravs de diferentes canais sensoriais, o que
obriga a uma anlise igualmente multidimensional - o ponto
foi enfatizado por S.Hugh-Jones (1979: 252) em seu estudo
dos ritos Jurupari dos Barasana. Sinteticamente, ento, um
conjunto de fenmenos verbais e no-verbais. Ora, se se
pretende compreender o ritual em si mesmo e por si mesmo,
advertiu Lvi-Strauss (1971: 598), preciso livr-lo de
toda mitologia implcita que a ele se mistura, visto que
aqui se manifestam dois objetos com propriedades distintas.
Definindo-o por meio das palavras proferidas, gestos
executados, objetos manipulados independentemente de toda
glosa ou exegese, Lvi-Strauss (p. 600-603) encontra na
fragmentao

complementares

na

repetio

atravs

dos

quais

os

procedimentos

ritual

busca,

num

esforo condenado ao fracasso, recompor a continuidade na

ordem do vivido. Fragmentando sucessivamente e repetindo
exausto,

tenta

dissolver

diferenas

intervalos,

numa

operao

que

pensamento

mtico.

Este,

sabemos

grandes

unidades

distintivas,

caminha
j,

ao

contrrio

recorta

postulando

preencher
o

real

do
em

descontinuidades

para construir sistemas de significao.

Olhando

festa

por

este

prisma

analtico,

cuja

premissa separar e procurar explicar os aspectos noverbais,

surgem

duas

questes

que,

num

outro

momento,

merecem ser melhor examinadas. Primeira, a maneira como a

seqncia

ritual

tece

uma

rede

de

reciprocidades

(continuidades) entre anfitrio e convidados, no sentido de

superar
que,

antagonismo

diga-se,

entre

percebido

os

dois

tambm

grupos
como

(antagonismo
relao

de

318

afinidade). Segunda, a necessidade patente de, para melhor

explicar

ritual,

delinear

as

naquele.

Creio

recorrer

categorias
ter

ao

lgicas

trazido

pensamento

mtico

que

em

esto

elementos

para

para

operao

responder

primeira questo, ao chamar a ateno para as expresses de

hostilidade
reiteradas

rivalidade

pelos

que,

participantes

todo

momento,

(simulao

de

so

ataque

guerreiro, danas, animalizao etc.). Quanto outra, a

breve

incurso

pela

mitologia

pela

escatologia

Cinta

Larga serviu para levantar temas e categorias pertinentes,

e que somente neste plano mtico podem almejar contornos
mais

precisos:

hostilidade

comestibilidade,

morte

predao, animais e inimigos.

O quarto ponto diz respeito relao entre ritual e
processo social. Victor Turner (1967: 20, 36) chega a falar
do ritual como uma fora no campo social, no sentido de
levar

pessoas

grupos

ao.

E,

adiante,

confirma

performance ritual enquanto uma fase do processo social,

cuja finalidade regular ou antecipar conflitos ou desvios
(p.

45).

No

caso

Cinta

Larga,

numa

perspectiva

menos

funcionalista, o ritual parece ser uma forma de apreender

eventos que envolvem grupos distintos e, assim, conferirlhes um sentido no curso da ao social. Com efeito, nos
primeiros

contatos

amistosos

entre

grupos

Cinta

Larga

garimpeiros (Roosevelt, 1969), funcionrios da FUNAI (Serra

Morena, 1972) ou moradores da cidade (Aripuan, 1974), em
todas estas ocasies os Cinta Larga tentaram, mais ou menos
enfaticamente,
(danas,

alimentos,

mulheres).
suscitarem

agir

Qual
o

gesto

segundo

presentes
razo
ritual,

pauta
e,

para
se

no

prvia

at

mesmo,

estes
que

do

ritual

troca

de

acontecimentos
o

ritual

tem

319

finalidade de formalizar laos de reciprocidade? Este modo

de interao com os estrangeiros sugere, fortemente, que o
ritual

no

(aspectos

se

resume

comunicativos),

mera
mas

repetio
revela-se

de
um

mensagens
instrumento

eficaz para construir relaes entre grupos sociais.

Vimos

ainda

que,

alm

de

inaugurar

uma

casa

ou

articular um ataque guerreiro, a festa pode objetivar a

projeo poltica dos anfitries (Roosevelt/87), apaziguar
os

nimos

ento

entre

reatar

grupos

uma

aparentados

aliana

(Serra

Morena/89)

matrimonial

ameaada

ou

(Rio

Preto/87). Com efeito, podemos concordar com Hugh-Jones (op

cit:

200),

que

situa

ritual

meio

caminho

entre

pensamento e ao, dizendo que atravs do ritual que as

categorias

de

pensamento

podem

ser

manipuladas

para

produzir ordem na ao e na sociedade em geral.

Seria
expresso,

ento
os

interessante

aspectos

destacar,

performticos

se
da

permitem
festa.

Como

procurei mostrar, as tarefas rituais, contrastando com as

prticas cotidianas, so cumpridas coletivamente e sob a
coordenao

de

algum

especialmente

indicado

para

isso.

Ritualizar no caso da festa, j disse, nomear papis

sociais

ordenar

formas

coletivas

para

as

atividades.

Enquanto dramatizao do cotidiano, como se viu, o ritual

inverte seu modo de produo: da disperso para a reunio,
do individual para o coletivo - e assim ritual pode tornarse, propriamente, sinnimo de social.
Num artigo acerca da conexo dialtica entre a pessoa
e

seu

papel

social

nos

Tallensi,

Meyer

Fortes

(1962)

sugeriu que os rituais no somente legitimam os detentores

de cargos pblicos, mas so ao mesmo tempo um exerccio da
autoridade que detm. Nas suas palavras: desempenhando

320

sua parte de acordo com as normas e sanes que legitimamno que ele incorporado na estrutura social (p. 57). Tal
parece-me

caso

do

zpiway

Cinta

Larga:

se

festa

inaugura sua casa, de certa maneira a experincia e o

prestgio

necessrio

para

promov-la

adequadamente

que

responde por seu status e pela influncia que ele exerce no

grupo social mais amplo. por aqui, certamente, que uma
reflexo mais profunda sobre os papis sociais na sociedade
Cinta Larga deve iniciar.
Quinto,
praticado

pelos

da

sacrifcio
Cinta

Larga,

vtima
no

animal,

parece

tal

qual

configurar

um

fenmeno religioso, e assim foge s definies clssicas

(que prescrevem comunicao com o sobrenatural). Como foi
descrito,

funerais)

resulta

intermdio

sacrifcio

de

de

um

dos

uma

objeto

gmey

(nas

operao
que

festas

simblica

destrudo,

nos

que,

por

num

duplo

movimento conjuga e separa instncias distintas. Mas aqui

nada mais fao que entrar com os dados, uma vez que
indispensvel pensar a forma sacrificial Tupi-Mond dentro
de um quadro conceitual e comparativo mais amplo.
Por

ltimo,

algumas

palavras

sobre

noo

de

afinidade potencial e a posio dos fatos Cinta Larga

quanto s questes em debate na etnologia sul-americana.
Confesso que, de incio, vinha trabalhando com um modelo de
trocas

recprocas

perspectiva

elaborei

para

explicar

uma

comunicao

festa,
ao

GT

nessa

Rituais

Cosmologias, na reunio da ABA - Associao Brasileira de

Antropologia de 1990. Os dados, porm, pareciam sobrar-me,
j

que

coerente

anlise

(em

simblica).

no

particular,
Faltando

conseguia
os

poucas

fatos

integr-los
do

semanas

num

canibalismo
para

todo
e

concluir

sua
a

321

dissertao
cpia

do

recebi,

artigo

aspectos

da

por

de

gentileza

Eduardo

afinidade

no

de

Mrcio

Viveiros

de

Silva,

Castro,

dravidianato

uma

Alguns

amaznico

(no

prelo). E sua leitura representou toda a diferena: havia

ali

um

modelo

interpretar
concluses

analtico

ritual

inspiram-se,

suficientemente

sociedade

em

boa

Cinta

parte,

eficaz
Larga.

nesta

para
Minhas

teoria

da

predao, como pode ser chamada, embora a demonstrao de

sua

eficcia

tpicos

com

os

dados

deste

Cinta

captulo)

Larga

(particularmente,

ainda

manifeste

certas

hesitaes - pois tudo foi concludo s pressas, alis como

de praxe.
Numa

frase,

Viveiros

de

Castro

sustenta

que

afinidade, como categoria, e o canibalismo constituem os

esquemas

sensveis

modalidade

da

prototpica

predao
da

generalizada,

Relao

nas

que

cosmologias

amerndias. Ou seja, pela diferena e pela exterioridade

que estas sociedades determinam-se.
com esta hiptese que desejo retornar aos Cinta
Larga

nveis

festa,

finalizar.

cosmolgicos

esto

Como

tentei

regulados

mostrar,

os

regime

da

pelo

predao. Para a aldeia de Gor seguem os mortos, em carne

e osso. Exceto os incestuosos, cujo destino vagar pela
floresta, o fundo das guas ou tornar-se um espinho de
tucum enterrado num cupinzeiro. Mas por que s estes no
encontram Gor? Vejamos como vivem os que para l vo:
recebem uma mulher, tm roas fartas, muita caa e danam
numa festa interminvel. portanto uma sociedade ideal,
utpica.

Porm

no

sem

regras,

ao

contrrio:

se

os

incestuosos esto impedidos de ver Gor, porque na aldeia

divina

afinidade

lei!

que

significa

dizer,

os

322

homens so cunhados dos deuses e com eles danam (pois a

afinidade

relao

adequada

entre

convidados

anfitrio). Fundamentalmente, por esta aplicao rigorosa

da regra matrimonial que a sociedade ideal onde vivem os
mortos

diferencia-se

afinidade

estrita,

da

sociedade

enquanto

aqui

real
o

dos

vivos.

incesto

largamente

tolerado (ver captulo III, tpico 2). Relao paradoxal

entre uma utopia normativa versus uma sociedade entrpica,
uma vez que as regras no parecem servir s prticas.
Pois o que os Cinta Larga projetam no um cu no
qual as mulheres no sero mais trocadas, como diz o mito
Andaman lembrado por Lvi-Strauss ao final de As Estruturas
Elementares do Parentesco (1982: 537), mas ao invs, l
festejaro

com

seus

sociedade

sem

aliana

invivel

(Carneiro

da

afins.

dos

Cunha

tambm

mekar
1978:

ao

contrrio

Krah,
129),

por

da
isso

destino

dos

mortos Cinta Larga uma sociedade plena, integral. l

que uma sociedade imperfeita e pouco regrada vislumbra sua
perfeio

(e

suas

regras).

E,

nesta

sociedade

ideal,

festa seu signo mais acabado (pois sequer as mulheres tm

preguia de danar na aldeia de Gor). E assim, como se a
oposio entre a vida dos mortos com deuses e a vida dos
homens entre si correspondesse a uma outra, entre o ritual
e

vida

cotidiana.

Evento

paradigmtico

em

todos

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341

Apndice 1: ALGUNS CANTOS

Gravei estes cantos na noite de 27 de fevereiro de
1986, no posto Rio Preto, rea Aripuan. Os Cinta Larga
ento danavam, preparando-se para revidar uma emboscada de
garimpeiros. Na ocasio, todos os homens adultos cantaram,
porm registrei apenas os quatro improvisos iniciais. No
ano

passado,

Bubura

Suru,

um

rapaz

de

21

anos

que

compreende medianamente a lngua Cinta Larga, estando por

alguns dias em Cuiab, colaborou para uma traduo livre
dos versos. Sendo a potica Cinta Larga plena de figuras de
linguagem,

talvez

haja

nestas

tradues

pouco

mais

que

traies. Evocam porm, assim espero, algo dos temas que

inspiraram os cantores. Cada pargrafo corresponde a uma
estrofe, que depois repetida em responso pelo coro dos
homens. Quase sempre o solista repete uma ou mais vezes a
mesma estrofe, com mnimas variaes, e que por isso no
foram consignadas aqui.
a) Canta Naki Kabn:
Ns vamos atrs dele, vamos matar agora mesmo (gritos do
coro, ao fim da primeira estrofe).
Primeiro vamos olhar; depois vamos matar com arco.
Quando chegarmos no acampamento deles, vamos peg-los de
surpresa, jogar suas armas no mato; eles vo correr desarmados
(grito: Depois que cair no cho, cortamos de faco, penduramos a
cabea na forquilha).
Quem ensina a guerrear, o mais velho ensina.
Aonde foi a emboscada? Voc me leva para matar.
Voc me leva agora para guerrear.
Est pensando que sou mulher? No, no sou.
Faz a comida para ns. Se no acontecer nada, ns voltamos
ilesos.
Ele vai gritar quando ns pegarmos ele. Vamos chegar
escondidos e flechar. Assustado, ele vai correr (feito porco,
esbarrando nas rvores a flecha atravessada na barriga,
derramando sangue).

342

vamos?

Vamos agora para o mato, caar.

Por que no convida o pessoal? Vamos embora! Ser que

Chama ele! Vamos embora!

Se ns matarmos, na volta todos vo tirar (raspar) o
cabelo.
Vamos rezar para ningum pegar febre (doena) no mato.
No chora quando eu for caar no mato, porque eu voltarei.
Estou-lhe dizendo que nada nos acontecer.
Vamos embora!
Aonde ele emboscou voc, l ns vamos passar, no mesmo
lugar.
Ser que ele quer invadir nossa terra? Ele pensa que vamos
sair correndo.
preciso levar muitas flechas.
No fica triste, nada vai acontecer conosco, voltaremos
vivos. Ele vai gritar quando atacarmos, ningum vai escapar dessa
vez.
Ns vamos deixar o cadver l, para os urubus comerem.
Ele vai deixar a mulher dele, vamos mat-lo.
Matamos esse, se outro vier mataremos tambm.
Quando chegarmos, vamos pintar com jenipapo.
Vamos nos pintar. Quem fica faz chicha, para bebermos na
volta.
Vou ensinar a vomitar, quando bebe chicha.
Depois, voc me leva para dormir em casa.
Cuida de mim quando estiver bbado. Vai olhar quando
estiver dormindo. Veja se no estou passando mal. Coloca brasas
debaixo de minha rede.
Veja se j no acordei.
Descansa um pouco, depois vamos decidir.
Vamos todos l, algum cuida de nossas mulheres. Os velhos
no agentam guerrear, ento ficam com as mulheres.
Vamos fazer flechas com penas de gavio.
Antes de sair para guerra, planta muita roa para fazer
chicha.
Ser que minha me vai ficar com pena de mim?
Eu volto sim, nada vai acontecer comigo.
Eu disse para minha me: voc me criou, eu sou homem
mesmo, no fique preocupada.
Faz primeiro roa, depois planta, quando o milho crescer
vamos guerrear. A depois faz chicha para beber. Esto pensando
que tenho medo? No, no tenho.
Ensinou uma vez, o bastante. Se nos fizerem mal, eu vou
assumir o lugar do velho. No precisa ensinar a guerrear (gritos
do coro, sinalizando o final do improviso).

343

b) Canta Capito Mm:

Ns vamos agora para l (fala: No sou mole, agora eu vou
mostrar. Gritos do coro).
Eu vou mostrar, como que se faz.
Quem vai andar na frente junto comigo?
Vamos acompanhar o igarap, na beira dele que vamos
encontr-lo.
Se no estiver l, est adiante fazendo acampamento. At
onde der, vamos atrs dele.
Quando flechado, o porco corre assim batendo a taquara nas
rvores.
Vamos matar porco.
Vamos pegar o caminho.
Eu que vou matar.
Minha mulher vai ficar em casa.
Estou falando, vamos embora. Estou esperando.
Se atacar de surpresa, ele joga fora a arma.
Eu sou um homem bom.
Vou para l, mostrar minha coragem.
Na volta, vou caar de novo, matar bicho para trazer. Eu
matarei ele.
Ele ficou com raiva, ns no queramos fazer mal, ele que
atacou.
Ser que quer nos matar para tomar nossa terra?
No brigamos pelo que dele, ele est brigando pelo que
nosso.
Agora ns vamos andar atrs dele, at encontr-lo. Ele me
olhou.
Quando me viu, correram.
Correram muito longe.
E agora, o que vamos fazer? Ele correu, tem que ir atrs.
Ele correu, s deixou o filho.
Ele deixou o filho, ns chegamos e pegamos.
Ns pegamos o filho dele, a ele vai atrs. Vamos esperar.
Vamos procurar ele.
Ele correu, acho que ele volta. Vamos esperar.
Vamos fazer ele chorar.
Ns vamos mat-lo, e a mulher dele vai ficar sem marido.
S vamos matar homem, mulher no.
Por que vamos ter pena dele agora?
Quando matarmos ele, no vamos enterrar. Deixa para os
urubus.
Vamos ento esperar, ele tem que voltar.
Se a comida acabar, vamos cortar palmito.
Vamos atrs dele agora, todos. Ningum pode ficar. No
chora no, me.
Vou deixar minha rede. Me, desde pequeno que falei que ia
deixar minha rede quando crescesse, para andar por a.
Vamos cruzar na frente, vamos acabar com eles.
Vamos todos agora, muito longe.

344

Vamos vingar o que fez com nosso parente.

Ser que ele est tranqilo?
Ele est cavando um buraco, est garimpando.
Vamos esperar no mato, perto da clareira.
De madrugada, quando estiver dormindo, vamos incendiar a
casa dele.
melhor de madrugada, ningum escapa. Vamos colocar fogo.
Depois que vingarmos, voltamos.
Vamos bater nas costas dele com cip.
Ele est banhando, no acampamento. Vamos chegar, ele vai
correr nu.
Ser que vai escapar? perigoso.
Se correr, ns matamos ele. Vamos vingarmo-nos.
Terminou [Atke] (gritos).
c) Canta Nasek Kabn:
Eu vou l, vou matar ele.
Vamos agora, outra turma.
Ele s quer fazer mal quando nos v. Ento, vamos embora,
fazer mal tambm.
Fazemos amizade com ele. Depois, batemos na cabea dele.
Vamos procurar ele, at encontrar.
Vou procurar primeiro o rastro.
Vamos primeiro olhar.
Vamos procurar a mulher dele.
Encontrando o lugar, ns vamos para l.
Vamos todos para l.
Depois que meu filho crescer, vai assumir meu lugar, vai
ser guerreiro. Na expedio, vou caar macaco para comer assado.
Todos vo caando, matando bicho e comendo. Antes de escurecer,
acampamos.
Vamos agora ou no?
Ento, se esto prontos, vamos embora.
Ser que nossa guerra vai dar certo?
Se matamos ele, voltamos ao acampamento. Depois, caamos
os outros. Estou falando srio, no estou brincando.
A faca est balanando, amarrada.
Quando
encontrarmos,
matamos
todos,
nenhum
escapa.
Chegando l, joga flecha, para fazer festa quando voltar.
Quando voltarmos, vamos danar outra vez.
Vamos embora.
Se ele no estiver no acampamento, estragamos tudo,
jogamos as coisas, colocamos fogo.
Depois, ficamos escondidos, esperando.
Cuidado na guerra, para os outros no atacarem por trs.
Quando vamos guerrear, no pode sentir cheiro forte
(cheiro de sangue), se no vomitamos.
Ns vamos caar.
Vocs podem ir agora.

345

Ns vamos, pode ir.

Eu vou l (gritos).
d) Canta Baiano Mm:
Antes eu estava esperando. Agora algum tem que ir junto
comigo.
Antes ficaram com raiva. Eu estava esperando. Agora vamos
comigo, procurar.
Estamos escutando-o. Espera que vamos chegar.
Antes eu estava esperando. Agora vamos matar.
Essa vez ns vamos mesmo.
Vamos embora l.
Vamos juntos brigar com ele.
Antes eles brigaram conosco. Agora vamos brigar com eles.
Vamos todos rpido para l.
Eu vou para l.
s mandar eu ir.
No fica preocupado, eu volto.
Vou brigar com ele.
Vai l, acabar com ele.
Agora tem que ir.
Vai l espiar ele primeiro.
Depois que olhar, no mata ele, volta para c.
Deixo minha namorada em casa, para ir brigar.
Eu vou para l agora.
Ns vamos agora l, no se preocupe.
Toma cuidado com espinho no mato. Vou demorar l. Eu vou
experimentar tambm.
Vou experimentar. Ser que garanto?
Fica esperando, quieto no acampamento.
Fica esperando at eu voltar, a vocs vo para l. Ns
vamos. Vamos agora para l.
Vamos segurar ele.
Depois que acordar.
Algum vai junto comigo.
Ns vamos para l (gritos).

346

347

Apndice 2: MITOS E OUTRAS NARRATIVAS

Paulo Kabn, ento com cerca de 18 anos, narrou estes dois
mitos em portugus, numa tarde calorenta de setembro de 1986, no
posto Rio Preto, rea Aripuan, na casa do seu irmo Parakida, a
quem vez ou outra consultava para esclarecer ou lembrar algum
incidente.
dias,

de

Reportavam
quem

ao

gerao

pamnimey
atual

Vov,

teria

ainda

vivo

aprendido

os

naqueles
relatos

mitolgicos.
a) Peripcias de Gor
Foi Vov que contou para gente. Parakida tambm sabe, meu
pai tambm sabe.
Sabe o que Gor? Nosso Gor estava sozinho, sozinho
assim, andando nesse mato. Ele ficou triste. Como ia fazer? No
tem outro, no tem famlia. A ele foi tomar um banho, e
encontrou peixe mandi. Vou pegar esse peixe, disse. Ele pegou e
virou o peixe em gente, virou mulher. A ele fez nela um menino.
Quando ele estava com o menino assim pequenininho, s
sentava ainda, Gor saiu andando sozinho. Andando, encontrou
apenas pau, tinha um buraco no pau. Ele fodeu no pau oco. Estava
fodendo naquele pau de Kabn - primeiro Kabn. Nasceu menino
l, cresceu no pau, no galho daquele pau vermelho. A mulher
estava em casa, s Gor que estava andando, andando... Achou
pau de castanheira [Mm] e tambm pau de fruteira de Kakn aquela fruta do cip, vermelha Kaknter, um cip grosso.
Kabn tem fruta azeda, compridinha, bem azeda.
A ns j nascemos tudo, primeiro Kabn, depois Mm e
depois Kakn. Tinha castanheiras diferentes, a ele foi l, foi
l... A j tem gente.
Depois, tinha o jacu que prendeu Gor numa kaboa [cabaa].
Gor pediu cera de morg. Ele pediu morg e jacu disse assim:
No, s tem essa aqui. E Gor: Me d logo, para eu fazer
mulher. Jacu falou: Ento entra aqui, se voc fica dentro da
cabaa eu dou. Quando Gor entrou, jacu esquentou cera e txuc,
prendeu. Depois ficaram, ficaram. A jacu jogou a cabaa, ficou
l. Gor ento fez chuva, a a cabaa rodou para o meio do rio, e
virou a boca para cima. Chovendo, chovendo o rio ficou cheio. A
Gor fez vero, sol bem quente, s sol. A cera ficou mole. Ele
bateu assim e saiu, e virou aba [fruta pama].
Gor virou aba. Tinha um pau assim, ele virou aba e
ficou no pau, como fruta. A a mulher do jacu falou: Ah, tem
fruta l. Tira fruta para mim. Jacu sabido, ficou sabendo:

348

Quero ver se Gor j saiu. Vou l, vou esquentar isso aqui.

Esquentou cera no fogo e levou no p, vuup. A o pau do aba
mexeu e ele voou. Assim j sabe.
Depois Gor virou itt, aquela fruta comprida. Ele virou.
O pau alto, comida de jacu. Jacu viu ento a fruta: Ah, tem
que procurar. Vou esquentar cera. Era para Gor: se vai l sem
cera Gor pega ele, para matar jacu. Ele queria matar jacu, mas
este estava sabendo e esquentava cera. Foi l, meteu na cera:
assustou, j sabe. A jacu foi embora.
Da Gor virou oykp [patu]. Ele virou patu. Jacu ento
foi l, esquentando cera assim. E saiu de novo. Gor mudou, virou
outra fruta, pixpkp. Ele mudou: Agora vou agentar mesmo,
agentar mesmo. Ele virou frutinha bem pequena. Jacu foi l e
viu a fruta. E esquentou a cera. Agora vou agentar mesmo, seno
no pego. Estava agentando, vuup, pegou assim num galho.
Demorou um pouquinho, jacu foi l pegar fruta. J pegou, voou
pronto. Pegou, depois tirou carne tudo. Falou ento assim: Vou
matar mesmo. No, no vou matar. Apenas tirar carne. Da tirou a
carne do jacu, s osso que voou, foi embora.
Depois, j tinha muita gente, j pegaram semente de comida
- mandioca, milho -, o fogo no tinha ainda. Foi Goyn, o trovo,
que deu semente de milho. Preguia roubou do trovo. Tinha rato
no forro da casa. Preguia falou assim: Corta aquele cip l, o
milho vai cair tudinho. Eu vou roubar o milho. O rato foi l
cortar o cip, onde o milho estava pendurado, na casa do trovo.
A cortou, e caiu. Preguia roubou, punha os caroos aqui, punha
ali, punha dentro da boca. O trovo chegou: Voc est roubando
meu milho, reclamou. E foi colocar os caroos de volta na
espiga. Ah, est faltando aqui. Foi ento mexer na mo de
preguia, pegando os caroos: J pegou tudo!. Mas ficou um
dentro da unha: No, no tem no, mentiu preguia. A saiu.
Depois preguia plantou l no meio do terreiro, s um p de
milho. Pegaram depois muito milho.
Foi do trovo que aquele passarinho, robp, pegou o fogo,
o nosso fogo. A gente no tinha fogo. Orobp que roubou. Ele tem
uma cabea azul, verde, o rabo uma pena s, tem um queimado no
meio [parte da haste desprovida de penugem]. Foi ele que roubou
o fogo.
O passarinho foi l, bem com chuva assim: Ah, eu estou
com frio, queixou-se. Foi l, bem na beirinha do fogo, virou-se
de costas. O trovo falou: No, deita na rede. O passarinho
respondeu: Estou morrendo de frio. Estava bem na beira, quase
queimando. Demorou um pouquinho, ele virou o rabo, queimou. A
voou, levando o fogo. Pegou o fogo nosso.
O fogo era de Goyn. S ele estava com coisas nossas:
tinha fogo, tinha milho. A gente no tinha comida. No comia,
apenas fruta de pau, apenas car... No tem nada, s fica com

349

fome. Quando no tinha fogo, assava carne no sol, punha carne

assim, bem cortadinha: est assada, comia.
Tinha arco, tinha flecha; s no tinha faca. Era difcil
fazer flecha. Se matava cutia, fazia faca do dente para fazer
ponta de flecha.
A virou muita gente. Foi quando Gor prendeu gente,
prendeu assim os ndios.
Tinha maloca bem grande, tinha muita gente, a casa lotada.
A Gor estava namorando menina bonita. Alguns estavam reclamando
dele: , voc est namorando menina bonita, est fazendo filho
nela... Gor zangou-se, foi no rio pegar areia, e jogou areia na
casa. A casa virou pedra, s pedra. E prendeu todos dentro.
Gor ficou sozinho, em cima da pedra sentado, chorando,
chorando. Os ndios estavam l dentro tocando as flautas [de
palheta]. Ele ficou chorando. Veio aquele veado branquinho,
pequeno, de rabo branco. Chegou e perguntou: Por que voc est
chorando? Ele explicou. Por que voc no abre, falou assim o
veadinho. No sei como vou abrir, disse Gor. Ento manda
abrir com arara, junta as araras que abre, sugeriu o veado.
Gor juntou muitas araras, muitas mesmo. A arara abriu,
demorou, demorou, fez um buraquinho assim. A a gente saiu, saiu.
Quando os ndios estavam saindo, Gor falou: Deixa minha menina
sair. Ela estava grvida, quando veio tampou o buraco, no teve
mais jeito. Ficou gente l dentro, no saiu mais. No sei quantos
saram, mas a mulher dele enganchou. Pronto, no saiu mais. Ficou
entupido.
Depois que o pessoal saiu, virou muita gente, j virou
muita gente. Tinha criana. Depois fez uma maloca de novo, juntou
Mm, Kabn, Kakn, j juntaram. Tinha gente j. A criana falou
assim: Quero comer carne.
Naquele tempo no tinha carne, no tem nada. S macaquinho
pequeno assim, s eles ficaram. A Gor pegou gente, os ndios
mesmo, pegou gente, juntou povo assim: Ah, vou tirar esse aqui,
tirar esse... A fez anta, ona, porco, jacu, mutum, jacamim,
capivara, a fez bicho. Fez do ndio mesmo. Fez peixe, capivara,
jacar, pato, soc, gara. A Gor virou Mpoxi, porque Mpoxi
que manda nos bichos. Mora numa cidade assim, numa maloca, com
muita gente.
A ele fez chuva, chovendo, chovendo. A a casa ficou
assim, fez lagoa. A Mpoxi chegou, meteu pedra na gente: Voc
vira peixe, voc vira jacar, voc vira peixe, voc vira pato.
No sei que mais, de tudo bicho.
Mpoxi o outro de Gor, que est l, de nosso, ficaram
junto. No sei como vocs [civilizados] chamam. Nasceu de Gor,
junto de Gor. Tem trs: tem Gor, tem Mpoxi, tem Kt. Kt o
ajudante de Gor.
Mpoxi outro. Quando a gente vai, aconteceu coisa,
morreu, vai e casa com filha dele. Chama Mpoxi, o dono do rio,

350

quem fez o rio. Ele mesmo que fez, o dono do rio chama Mpoxi.
Kt o ajudante de Gor. Mpoxi de outro, dono do rio. Por
isso que ele mandou os ndios virar peixe.
Depois que virou tudo, a ele virou lagoazinha assim, s
peixe.
A a gente estava na serra, a criaram de novo: s uma
mulher e um homem que subiram na serra. Depois criou muita gente,
criou. A j tem gente de novo. E comeram muito peixe, jacar,
anta, a j tem bicho.
Antes no tem chuva, no tem.
Depois que mandou gente virar bicho, depois procuraram
fazer escurecer, de noite. No tem noite, s de dia, o sol no
desce, fica parado.
Tem gente, tem criana, gente velha, estava morrendo,
morrendo do sol, estava quente. A Gor procurou a noite, ele foi
procurar. Ele fez serra, subiu e ficou olhando. Fez serra, fez
serra, a eles chegaram no dono da noite. Ficaram olhando assim:
Ah, l tem. Viram coisa escura longe. Chegaram l, a
encontraram o dono da noite, Gerpti. Ficaram l vrios dias.
A pegaram negcio de criar de noite. Gor falou assim:
No, tira aqui mesmo. O outro respondeu: No, no pode tirar
aqui. Colocaram numa taboca.
Gerpti estava caando de noite, ele no caa de dia. S
de noite, matando anta, traz inteira, no brao. A ele fala: Ah,
eu matei cutia. Vai l, corta cutia, faz para mim. A foi l e
viu anta, bem grande. No pesa no, traz no brao, amarrada no
brao, na mo. No sei como, muito pesado.
Gor estava namorando a mulher de Gerpti. Toda gente de
l Gerpti, chama assim. A estava namorando a mulher dele.
Gerpti tirou couro da pica da anta e colocou tocandira, colocou
escorpio, colocou capim-navalha. A Gor colocou a pica assim,
vuupt, a saiu. Tocandira mordeu, ferraram no pau de Gor. A ele
foi embora.
A Gor foi embora. Levaram taboca. Gerpti falou assim:
Voc no pode abrir taboca aqui no meio da picada. Tem que
chegar aonde voc mora.
Quando saiu, Gor falou: Ah, no sei o que eu estou
levando, vou ver como que . No estou levando a noite, no.
Chegou l na picada, ento ele abriu: Ah, no estou levando,
no. Ele abriu, tiraram cera, vuupt. J ficou escuro. A ele
dormiu no cho mesmo, sem nada. Ele estava dormindo, dormindo.
Muito carapan [pernilongo], aquele mosquito de noite, que morde.
Ele no tem fogo, no tinha nada. Ele ficou assim. Ele dormiu,
demorou, demorou. A ele foi fazer de dia de novo.
Ele acordou, quando acordou ele estava virando jacutinga.
Virou jacutinga, assobiando, aquele barulho assim: trrr... [imita
o som da jacutinga, anunciando o amanhecer]. Ele estava voando,
voando, a virou de dia. Estava clareando, e ele desceu. J est
clareando mesmo. Ento eles andaram, andaram, gastaram muitos

351

dias at chegar. A chegou. Ele fez a noite j, fez a anta j,

todo bicho. A j pegaram fogo, j pegaram...
Roubaram machado do pica-pau. Tiraram o machado dele. Foi
assim. Aquele mosquito de noite foi l, mexeu com o pica-pau, que
derrubou o machado. A pegaram e levaram.
Quando o pica-pau desceu, ele no viu. Pica-pau estava
caando o machado: Caiu aonde, caiu aonde? A ele fez o pau
comprido assim, a rvore comprida, e subiu para olhar. A o picapau viu que Gor estava levando o machado, correndo. Ele voou,
rodou, at atalhar Gor, e fez um fogo, queimando o mato. Um fogo
bem grande, s queimando mato.
Gor entrou num cupim, entrou e encontrou Zobey [av] que
mora l, aquela aranha grande. Gor entrou no cupim e Zobey falou
assim: Ah, vocs esto por a. Gor respondeu: Estou aqui. E
Zobey: Deita aqui na minha rede, rede nova. Gor deitou e quase
caiu. Zobey riu, ficou rindo. Gor ento fez o nome de Zobey:
tatya, assim que ns chamamos. Ela que ensinou a fazer rede de
dormir.
Foi Gor mesmo que falou assim para Kt, falou assim:
Fica aqui mesmo. Aquele era cupim preto, bem pequeno, que Kt
entrou. A queimou, queimou mesmo. Onde estava Gorter no
queimou, ficou tranqilo l. Quando o fogo acabou, acabou de
queimar, Gor saiu e foi ver o companheiro dele que queimou. Ah,
meu companheiro queimou. Ele olhou o cupim queimado. Soprou, a
virou Kt de novo. A pronto, j pegaram o machado.
A o pica-pau, sereb estava falando: Por que voc no
faz machado, faco, faca? Por que voc no faz? Voc mesmo que
Gor. Ah, por que voc no pensa em fazer? Tem que fazer! Ele
falava assim, falando, falando. Ento Gor pegou o machado e
colocou no bico dele assim. O bico j estava pregado. Voc vai
ficar assim, com esse bico. Agora voc no vai carregar na mo o
machado. Vai carregar no bico agora. Por isso que pica-pau tem o
bico duro, fura pau, fura ourio de castanha. Por isso que ele
fica com o bico duro.
Depois Gor j saiu do nosso mundo, a no tinha mais, s
ns que ficamos, no tem mais no. Ele foi embora, foi embora
mesmo, sumiu. A gente, somente a gente que ficou ento...
A Gor sumiu. Fez o machado, fez o faco, fez de tudo, a
j sumiu. Depois apareceu um pouco de novo. Chegou assim: Quem
vai ficar civilizado? Quem vai ficar sabido? Quem vai ficar
civilizado pode chegar aqui.
A tirou a pica assim: Pode chegar chupando minha pica
assim. A a gente [os Cinta Larga] no chupou. por isso que
ns ficamos ndios mesmo. Quem civilizado pode chupar minha
pica. Eles foram l, chuparam e pronto.
S comer aquele jatob, mada. Por isso que ns s comemos
aquele ali. Gor tirou da pica assim, a ps sebo assim no mada.
A ns comemos jatob, por isso que ns fazemos flecha, a mulher

352

faz cesto... Ns no chupamos, por isso ele ps assim: Ah, vou

fazer assim mesmo. Ele ps no jatob e ns comemos, porque ns
no chupamos. Ns comemos esse a, ficamos fazendo flecha,
fazendo arco, a mulher faz rede, a mulher faz colar... Faz tudo.
Faz tranado de cabelo de caititu na flecha.
A depois Gor sumiu. A ficou pronto j.
Por isso que civilizado faz muito, faz negcio tudo, faz
espingarda, faz tudo, sabido.
Depois ns gente sumimos tudo de novo. A civilizado
apareceu de novo.
O pai do mundo do civilizado, os ndios chegaram assim,
eles pensaram que era paw, ento mataram. Mataram o pai, que
quem nasceu primeiro do civilizado. Como que chamam? , Ado.
Os ndios mataram, a os civilizados saram tudo, sumiram. A
gente tambm sumiu. J estvamos bravos, j. A pronto.
Depois, faz muitos anos, os civilizados apareceram de
novo, j foi com cidade, tudo.
O cunhado de Gor foi embora, a ele foi atrs. S
andando, andando at chegar no ltimo rio, depois at sumir. No
d para achar de novo. Cunhado de Gor foi embora, a ele foi
atrs, a pronto. No tem mais jeito de ficar olhando Gor.
Ele disse assim: Vocs no podem me olhar. Agora vocs
podem ficar aqui mesmo. Vocs no podem brigar entre vocs mesmo.
Vocs no podem sair daqui onde nasceram. Ele falando tudo
assim: Agora vou embora...
Antes dele ir embora, ele fez o mato ficar alto. Tinha
fruta, mas as crianas tiravam fruta verde, estragando. Agora eu
vou fazer pau alto. Ele fez as rvores ficarem altas, muito
altas.
Antes a mata era baixinha, era toda baixinha. Castanheira
tambm era baixa, igual a laranja. As crianas pegavam castanha
verde, estragavam. Gor ficou com raiva, e fez tudo ficar alto,
antes de ir embora.
A ele foi. Foi atrs do cunhado, foi a mulher, foi tudo.
Foi Mpoxi, foi Kt.
Quando Gor foi embora, tinha uns ndios que gostavam
dele, ficaram chorando: Ah, eu vou atrs de voc. Ele falou
assim: Voc no pode ir atrs de mim. Vou fazer o seguinte:
agora voc no pode ir vivo, quando voc morrer voc vai
encontrar comigo l. Voc no pode ir vivo. Agora voc vai quando
morrer. O outro ficou chorando. Voc no pode ir atrs de mim,
no, zangou-se Gor.
A ele ficou chorando. Depois de alguns dias, ele foi
atrs de Gor, quase chegou. Mas estava cheio de paw. At
pauzinho, quando vai quebrar, o pauzinho falava: Ah, voc no
pode me quebrar, no. Ele ento sentiu vontade de cagar e sentou
num pau. Ah, voc no pode cagar, no, reclamou o pau. S

353

ficando doido. Quando ia mijar, at a folha falava: Ah, voc no

pode mijar em mim. S ficando doido. At pau falou, quando ia
amarrar rede: Ah, voc est me matando, a corda est me
apertando muito. Pode tirar a rede. No tinha jeito, logo ele
voltou.
Depois, teve mais gente que foi atrs de Gor. Foi s at
essa mata, l fez roa, fez tudo. No teve jeito de ficar, ento
saiu. O pessoal do Kabn foi l, foi l ver gente. Quando
encontrou, o cara falou assim: Ns no podemos ir vivo. Tem
muita gente. Pau mesmo que vira gente, conversa, at folha
conversa, at terra, o cho conversa conosco. No tem jeito de
morar l, morar vivo. Ns no podemos morar vivo.
A contaram: Ah, vou ver como que . Muita gente foi.
b) Bbti, o dono do porco
Quando Gor foi embora, a gente no fica direito, vai s
virando, virando porco.
Tem gente que foi l, quando civilizado sumiu: Ah, vou
atrs do civilizado. Vou encontrar civilizado agora. Quando
foram, muita gente, a mataram porco, muito mesmo. Jogou fora.
A Bbti foi l.
No deram nem um pedao para o outro que no matou, no
deu. S eles mesmo, que ficaram comendo porco. Ele foi ento
olhar no tucum, matar cutia. Estava esperando cutia quando
chegou o dono do porco. Foi l, olhando, a pegou: Ah, voc
comeu muito meu porco. Ele respondeu assim: No, eu no comi,
ningum deu nem pedao para mim. Por isso que estou matando cutia
agora. S meus irmos que comeram muito porco, esses mataram
muito, muito mesmo.
Voc no pode fazer assim. Bbti estava conversando:
Deixa-me ver sua flecha, se matou porco. Ele olhou a ponta da
flecha, s viu pelinho de cutia. Ah, voc no matou porco. Ele
concordou: No, eu no matei.
Voc come? Voc j comeu?. Respondeu: No, no comi.
Ai foi olhar dente: Abre a boca. Olhou, s vendo pelinho de
cutia: , voc no comeu.
Ento ele disse: Ningum d comida, um pedao para mim,
no d nem pedacinho. Nem meu irmo d pedao para mim. Bbti
perguntou: Voc tem um irmo de verdade? Tenho, respondeu. E
o dono do porco falou: Ento voc fala para ele: vamos sumir,
vamos embora logo. Voc vai l s chamar ele, s ele mesmo, s
vocs mesmo.
A ele foi l, falando para o irmo: Vamos sair daqui, o
dono do porco vai jogar pedra no pessoal a, vai virar porco.
Mas o outro disse: Que nada, voc est mentindo. Vamos embora,
vamos embora, insistiu. Ele estava chamando, chamando: Ento
voc vai ficar a, vou matar voc quando voc for na nossa roa,
vou matar voc quando voc for porco.
S ele mesmo saiu. Demorou um pouco, o dono do porco
chegou, chegou com pedra, monte de pedras assim. A jogou, j

354

virou tudo porco, porco mesmo. Pedra para dente dele, colocou
assim, punha pedra na boca, j virou porco. Agora quem s tinha
comido cutia, ele foi embora para casa dele. Os outros tinham
virado porco, porcos bravos.
Quando ele estava sozinho, o porco chegou, chegou l na
casa dele. Ah, caaram tudo. Tiraram car, mandioca, tudo, ele
comeu tudo l, ficou muita roa. A quem ficou, ficou matando s,
comendo direto. Matando porco, matando os companheiros dele que
viraram porco.

Z Lopes Kabn, morador da Serra Morena, talvez uns 50

anos

de

idade,

com

muito

humor,

pouco

domnio

da

lngua

portuguesa, numa curta estadia na minha casa em Aripuan, em

janeiro de 1988, comentou algumas passagens de alguns mitos, e
respondeu com uma pequena historieta questo do canibalismo.
Bom contador, detalhista, Z Lopes entoava os cantos que fazem
parte das narrativas mitolgicas, e aparecem em vrias passagens
- infelizmente, omitidos nas verses que gravei. Paulo Kabn e
Ins

Hargreaves ajudaram a entender parte dos relatos. Tomei

algumas notas, que seguem.

c) O ajudante Kt
As mulheres foram na roa, e uma foi trepar. Uma gota de
esperma caiu sobre um gb [casa de marimbondo, de barro, no
cho, na forma de um pequeno cilindro, semelhante a um pnis]. O
marimbondo veio e ficou mordiscando nas beiradas da gota de
esperma. Logo comeou a chorar: u, u, u... Gor veio ver o que
era, e assoprou transformando ento numa criana pequena. Gor
fez ela crescer. Foi assim que fez seu ajudante, seu companheiro
Kt (ou Gorkt), igual a ele. Kt faz as coisas pesadas, que
precisam de fora fsica.
d) A maloca de pedra
A maloca que Gor cobriu de pedras est localizada no rio
Branco, acima da cachoeira Pavorosa, onde existe uma formao
rochosa que a gua passa por dentro.
Enquanto estavam soterrados, os homens tocavam na flauta
transversal rn rp: Gor sr [Gor ruim], contra o deus.
Araras, papagaios e periquitos ajudaram a abrir um pequeno
buraco por onde saram os homens. H duas verses: numa, s
saram Cinta Larga; noutra, saram um ou dois casais de cada um
dos povos (inclusive os civilizados). A mulher de Gor, grvida,

355

entupiu o buraco. Ele havia pedido: Gente, espera um pouco,

deixa minha mulher sair...
H muitos morcegos nessas pedras no rio Branco. Quando se
passa por perto, ouve-se, de dentro das pedras, as pessoas que
ficaram tocando flauta e danando, como os Cinta Larga hoje.
e) O menino canibal
Para que as pessoas no ficassem brigando entre elas, Vov
contava a histria de um irmo que ajudou a matar outros irmos.
Na seqncia da narrativa os irmos eram, algumas vezes, chamados
de pko [guariba].
Um menino caava passarinhos e perdeu-se na mata. Um grupo
de homens achou-o, e o menino convidou:
Vamos matar meu irmo?
Quando chegaram na casa, encontraram a me sentada no
cho, e dois irmos do menino trepados no alto da casa, nos
caibros, dormindo. Eles j receavam a chegada de estranhos. A me
ainda tentou avis-los. O menino insistia:
Vamos comer pko?
Os homens ento flecharam. Erraram as primeiras flechas,
depois acertaram nas ndegas de um deles. Acabaram ento de matlos. Levaram para sua casa, assaram, cozinharam e comeram.

Estes dois mitos foram narrados por Nacoa Pio (Mm), da

rea Roosevelt, no dia 3 de maio de 1987, e recontados no dia
seguinte para fins de gravao, entrevistado por mim e Priscilla
Ermel, no apartamento dela, em So Paulo. Fiz curtas anotaes no
momento, com as quais elaborei os textos a seguir.
Comentou Pio que estas histrias aconteceram no tempo em
que Gor ainda no tinha ido embora, os animais eram como os
humanos, falavam. Entretanto, j tinham quase a aparncia atual.
Foi

partir

da

que

os

animais

viraram

de

fato

animais,

assumindo sua forma atual, completamente.

f) O filho do mutum e as onas
Todos os pssaros foram numa festa. Popa [coruja] estava
gamado por duas mulheres, e pediu-as em casamento, mas elas no
gostavam dele e recusaram. Elas queriam escolher um homem
(pssaro era gente) que fosse o pssaro mais bonito. Cada pssaro
tinha seus defeitos: Kast [arara] tinha p torto e bico grande;
Coruja o olho grande. Acharam Waky [mutum] bonito, com seu bico

356

vermelho, porm o escolhido foi Pxit, o passarinho azul que

brilha.
As duas mulheres combinaram ir embora com o passarinho
azul. Pxit aceitou, e alertou as mulheres que Coruja tentaria
engan-las, colocando uma pena dele no seu caminho.
Cobra ficou com raiva, e matou Arara. Com isso, acabou a
festa e todos correram, foram embora. Coruja havia colocado uma
pena do passarinho azul no seu caminho, e as duas mulheres
tomaram ento o caminho errado, no se lembrando das advertncias
de Pxit.
As mulheres chegaram na casa de Coruja, e aceitaram casarse com ele. Trabalhavam, buscavam lenha, faziam chicha, mas
recusavam-se
a
manter
relaes
sexuais,
apenas
aceitando
satisfazer Coruja entre os dedos do p.
Coruja foi caar noite, e matou ratos. Em casa, entregou
os ratos para sua me e disse: Cozinha este porco - ele chamava
os ratos de porco. As duas mulheres, porm, recusaram-se a comer.
Coruja levou as mulheres para buscar mel. Ele subiu na
rvore e, l no alto, bateu com o machado no prprio olho,
fazendo cair lgrimas. O mel est escorrendo, ele gritou. As
mulheres saram para procurar darop [palma de paxiba] para
aparar o mel. Pouco depois, ele chamou: Te mey. E elas
responderam: At tomk [ns j vamos] - era o eco das vozes
das mulheres que repetiam. Elas j tinham se afastado, fugindo de
Coruja.
Coruja saiu procura delas. Encontrou Yo [juriti grande]
e perguntou pelas mulheres. Ele negou t-las visto. Depois
encontrou Bakab (soc), que tambm disse que no viu - era
mentira, ele tinha escondido as mulheres no bico, e por isso
que tem o papo grande (um dos apelidos do soc boca grande).
Coruja seguiu.
Waky tambm escondeu as mulheres. Antes de Coruja
aparecer, ele trepou com uma delas, que ficou grvida. Por fim,
as mulheres chegaram na casa de Pxit, que estava tecendo pelos
de caititu, fazendo o desenho tranado da flecha. Depois chegou
Coruja. O passarinho ficou com raiva, e cortou Coruja de faco,
jogando depois os pedaos no terreiro. Coruja se refez, e voltou
para casa com a cabea rachada, cheia de bichos.
Pxit morava com Nekpety (ona, me de todas as onas)
que comia gente. Se risse para ela, Nekpety comia a pessoa. Ela
pedia para catar piolho, e peidava: caso a pessoa risse, Ona
comia. Ona devorou a primeira mulher. Depois pediu para a mulher
gestante catar piolho. Ona comeu tambm esta mulher, mas antes
de mat-la o ovo pulou fora - naquele tempo as mulheres botavam
ovo, do qual nasciam as crianas.
Uma outra mulher escondeu o ovo, enrolou em algodo e
colocava perto do fogo, mantendo aquecido. Do ovo nasceu um
menino (apres, nascer de ovo), que foi criado pelas onas. O
nome dele Skip. Um dia, j crescido o menino, ouve-se o Mutum
cantar. Ona, me adotiva, mandou o menino matar o Mutum. Quando

357

Skip preparava-se para disparar a flecha, quebrou um galhinho,

alertando Mutum. Ele apresentou-se, dizendo: Eu sou seu pai, no
me mate. Mutum falou que estava com saudade da me do menino, e
contou que Ona havia matado a mulher. Mutum pediu para o menino
matar a Ona - ela tinha o couro duro, que no deixava entrar
flecha.
O menino convidou Zobey (av, a ona Nekt) para apanhar
ing. Subiu na rvore e jogou galhos na Ona, mas sequer
machucaram. De noite, o menino experimentou encostar um pequeno
tio na Ona que dormia: ela assustou, afastando-se devido
queimadura. No dia seguinte, o menino foi contar para Mutum, seu
pai, que j sabia como matar a Ona.
O menino convidou a ona Zobey para apanhar castanha.
Chegando l, ele ps fogo em volta da castanheira para assar as
castanhas e limpar o mato em volta. O menino ento apontou para o
fogo e gritou: Olha ali!. Quando a ona se aproximou, ele
empurrou-a para dentro da fogueira, matando-a. A ona virou
cinzas, e das cinzas vieram mosquitos, carapans, catuquis e
piuns.
Skip ento fugiu, sendo perseguido pelas onas que
queriam vingar a morte de Nekot, a av de todas as onas - so
vrios tipos de onas que perseguem o menino, inclusive Nekkt,
a jaguatirica. O menino vai avisando todos os bichos que as onas
esto vindo.
As onas encontraram Tracaj, que perguntou: Estou com
sede. Quem est com vontade de mijar?. As onas responderam: Eu
estou com vontade. Tracaj escolheu a maior: Vem voc
primeiro. Tracaj abriu a boca, quando a ona foi mijar ele
cortou seu pnis: Nek part kat kilik. A ona morreu. As
outras levantaram seus arcos, porm Tracaj comentou: Se atirar
em mim, a flecha vai resvalar e acertar em outra de vocs. O
faco tambm vai resvalar. Se me jogar ngua, eu morro. As
onas ento jogaram Tracaj dentro dgua: ele fingiu que estava
afogando, e foi afundando. As onas ainda tentaram secar a lagoa,
mas Tracaj virou pedra.
Depois as outras onas espantaram Tokt [nambu-uru].
Acharam ele escondido e depenaram, deixando apenas as penas das
pontas das asas. Uru falou para a ona abrir a boca e fechar os
olhos. Ele cagou na sua boca, matando-a, e fugiu. Uru da canta:
oro, oro..., escondido no alto da rvore. As onas a seguir
encontraram Baytkt [caxinguel], que quebrava seus prprios ovos
(testculos) em cima da pedra. para ter poder de matar,
explicou Caxinguel. Uma das onas quis imit-lo, e morreu.
Caxinguel fugiu.
As onas restantes encontraram Ala [preguia], brincando
de jogar-se da rvore btik: Estou fazendo para ter poder de
matar, explicou. As onas quiseram fazer igual. Quando a ona
bonita pulou, Preguia a escolheu para morrer. S escolhe bonito,
ona bonita. A ona estatelou-se no cho.

358

Preguia ento subiu na paxiba-barriguda e cagou na

cabea da ona. Como anda devagar, a ona agarrou seu rabo e
arrancou - por isso que hoje a preguia no tem rabo.
As onas ento encontraram Matp, um homem que fazia arco.
A ona foi experimentar. O homem falou: Toma cuidado!. O arco
porm quebrou, e a ponta enterrou no sovaco da ona, matando-a.
As onas quiseram ficar bravas, mas o homem respondeu: Eu bem
que avisei! Este homem virou Matp [pupunheira], palmeira da
qual se fazem os arcos.
Sobrou ento Nekoy (gato-do-mato), a nica ona que
prosseguiu. Encontrou com Wsakory (tamandu-bandeira). Tamandu
desafiou para derrubar pacova: Ona no conseguiu, mas ele cortou
com as unhas. A mostrou suas unhas, assustando a Ona, e
aconselhou a no prosseguir atrs de Skip.
Tamandu ento convidou: Vamos cagar? Sentaram em cima
de folhas de pacova: Gato-do-mato cagou restos de ossos, enquanto
Tamandu somente tinha formiga nas fezes. Porm Tamandu trocou
as folhas, sem o outro perceber. Quando Nekoy viu os restos de
ossos embaixo de Tamandu, correu de medo, e desistiu de
perseguir Skip.
g) O marido sapo
O sapo pequeno estava no buraco do pau. A mulher pegava
tanajura na mata, e falou: Eu queria ter um companheiro! O sapo
se transformou num homem forte, bonito, com o cabelo comprido,
descendo pelas costas para esconder a bunda feia (bundinha de
sapo, isto , sem ndegas). Chegou perto da mulher e perguntou o
que ela tinha dito. A mulher repetiu. Ele ento comeou a ajudar
a mulher a pegar tanajura (formiga de bunda grande).
Depois, ele pediu mulher que arranjasse um arco e
flechas. A mulher foi na aldeia pedir ao pai, que emprestou um
arco e uma flecha (jp kilp, apenas de madeira com fisga, para
peixe e nambu). O sapo comeou a matar muitos bichos: nambu,
jacutinga, mutum. A mulher levava a caa para casa. A famlia
estranhava: Como ela est trazendo tanta caa se no sabe
caar?
O sapo pediu para visitar a mulher noite. Os homens da
casa queriam saber quem estava dormindo com a mulher, pois s
viam o cabelo comprido caindo da rede.
De dia a mulher escondia o sapo, que voltava forma
animal, dentro de um ourio de castanha. Um dia a me da moa,
mexendo nas coisas pelos cantos, deparou com o sapo escondido no
ourio. Ela ento jogou coisas, bateu nele com uma acha de lenha
e queimou suas costas. O sapo, porm, conseguiu fugir. Quando a
moa voltou, no o encontrando, ralhou com a me: Por que voc
fez isso? Agora quem vai trazer caa para casa? A me replicou:
Eu no sabia. Mas por qu voc no me disse?
O sapo subiu no alto de uma rvore. A mulher insistiu para
voltar, porm ele no quis. Ficou l em cima repetindo: om

359

b tri! [meus afins queimaram minhas costas]. assim que este

sapinho canta: om...

Voltando de Braslia, em setembro de 1986 acompanhava uma

comitiva dos Cinta Larga e Suru. Para passar o tempo, no nibus
Jos

Atrope

Kabn

contava-me

algumas

histrias.

Das

quais

seguinte mito, aqui resumido.

h) O filho cobra
Gor fez uns bonequinhos de barro, dois irmos e uma irm.
Um dos irmos no gostava da irm, o outro sim. Aquele que
gostava chamou a irm para buscar mandioca na roa. Chegando l,
ela encontrou um ninho de juriti [jt] e colocou os ovinhos no
fundo do ad [cesto]. As mandiocas e outros produtos que colheu,
colocou por cima. No caminho de volta, com a envira do cesto
apoiada na cabea, os ovinhos quebraram e escorreram por suas
costas, penetrando na sua vagina.
Ela engravidou. Um dia a mulher saiu sozinha para o mato,
buscar palha. Vendo uma castanheira, exclamou: Que vontade de
comer castanha!. Nisso saiu de sua vagina uma cobra - ela estava
grvida era de cobra -, subiu na castanheira e apanhou castanhas
para trazer para a mulher. Em seguida, retornou sua barriga.
Ela voltou para casa, e contou o que se passou para o irmo que
gostava dela.
Num outro dia, os dois foram juntos ao mato. Prximo a uma
fruteira o irmo escondeu-se. A mulher ento falou: Que vontade
de comer fruta!. Novamente a cobra saiu de sua barriga e foi
apanhar frutas para ela. O irmo viu tudo. Em casa, contou para o
outro irmo.
Mais uma vez a mulher saiu para o mato. Sem serem
percebidos, foi seguida pelos dois irmos. Perto de uma fruteira,
a mulher sentiu desejo de comer aquelas frutas. Outra vez a cobra
saiu para buscar as frutas. Quando retornava, os irmos atacaramna, cortando-a em pedaos.
Dias depois, eles voltaram ao local para ver o que restava
da cobra. Encontraram ali vrias aldeias: os pedaos da cobra
haviam se transformado nos ndios.

Taterezinho

Mm,

na

longa

entrevista

que

concedeu

em

Riozinho, para discutir aspectos da festa, narrou estas histrias

quando comentvamos sobre os ritos do canibalismo. Justificava

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assim a prtica dos antigos. Sendo, como so, fatos verdicos e

recentes, preferi omitir os personagens.
i) Nossa carne mais gostosa
Eu ouvi histria: acho que nossa carne mais gostosa, me
falaram isso, porque carne macio, muito gordura. Z comeu um
branco. A todo mundo, pegaram s brao, outro carne no. S o
brao, perna, coxa e barriga, s isso. Tira o redondo [da
barriga] e leva.
Aqui no Cinta Larga no pode comer, no comia o parente
dele no. S matar, pronto. Assim fora ele come. No sei porque
pessoal comia branco faz tempo. Z me contava. Ele falava assim:
ser que a gente pode comer? Toda a turma do Cinta Larga falou
assim. A todo mundo: no sei, no sei. A outro falou assim:
vamos tirar fgado do cavalo. Mataram o cavalo do seringueiro. A
outro falou: no, vamos comer o branco, vamos tirar o fgado para
ns comer; no tem nada para comer. Isso que Z falou para mim.
A outro mais tem coragem cortar barriga do gente. Ele
tira a barrigada, tira essa parte tudo, acha aquilo muito
gordura. Ele tirou, abriu barriga, tirou fgado. Esse tirou s
fgado para comer.
A outro falou assim: vamos carregar tudinho, para
cozinhar ele, assar ele? A ele tirou tudo, s deixou os ps.
Carregaram tudo as coxas, as pernas, tudo; s cabea mesmo ficou.
A assava, assava, e comia primeiro o fgado do cara. A todo
mundo achou bom. A outro mais interessava: ah, tem s isso aqui,
para mostrar para a mulherada. Ele trouxe moqueado. Fez balaio
grande assim, pasp, fez, carregaram o cara. Quando chegou
mostraram para a mulherada. A pensaram que bicho, a todo
mundo falou. Porque passou s um ms, foi guerra. A mataram o
cara, e trouxe esse cara assado. Eles cozinharam, a comeu,
gritando, cantava muito, pegava faco, machado, tudo. Z falou acho que no Vilhena mesmo. Z contava.
j) O branco tambm come
Seringueiro matou dois Cinta Larga perto de Pimenta Bueno
(RO). Ele viu, nas cabeceiras. Ele foi, outra aldeia, irmo do
pai do M., foi l de novo foi ver. V l como fez l. Foi no
matar, no matou no. A foi l ver se morreu ou se no morreu.
A foi l. Viu, tinha trs barracos, tudo fechado de paxiba, ele
fez l. O cara no estava, j tinha ido embora para Vilhena. A
viu, viu tudo aquilo, jirau muito grande, muito largo, ali
assaram pessoa, fez muito fogo embaixo. Aquele cara, o pessoal
viu. A quando chegou de volta na maloca, o pessoal falou:
comeram o pessoal, nosso pai. Pensando que branco come.
No acharam, s viram o jirau todo melado, melado de leo
de pessoa. A todo mundo ficou pensando: branco come. A pessoal
acreditou: branco come os ndios. No sei o que foi: s queimou

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[talvez], queimou e deu para cachorro. Acho assim. S queimou,

pronto. Mataram dois.

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FOTOGRAFIAS

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