i

STUDI SULLA BIBBIA E IL SUO AMBIENTE

Romano Penna

I RITRATTI
ORIGINALI
DI GESÜ
IL CRISTO
Inizi e sviluppi
della cristologia neotestamentaría

II. Gli sviluppi

SAN PAOLO
 STUDI SULLA BIBBIA E IL SUO AMBIENTE

Questo secondo volume del professore Romano Penna conti-

nua, amplia e conclude l'indagine sulla cristologia del Nuovo Testa-
mento. Seguendo il criterio storico, esso prende in considerazione
tutti gli sviluppi canonici sulla base dei due inizi, studiati nel primo
volume: la vita terrena di Gesü e la sua risurrezione. E in questo
secondo momento che propriamente si trovano moltiplicati i ritrat-
ti di Gesü il Cristo, come essi si ricavano da almeno sette fasi diver-
se, a cui corrispondono anche altrettanti complessi letterari:
1. il giudeo-cristianesimo palestinese
2. l'apporto geniale dell'apostolo Paolo
3. la sua prosecuzione nella tradizione paolina
4. Poriginale contributo della lettera agli Ebrei
5. le tradizioni sinottiche confluite in Mc-Mt-Lc
6. l'elaborazione della tradizione risalente al Discepolo prediletto
7. la prospettiva apocalittica di Giovanni a Patmos.
Viene cosi offerta una presentazione completa e critica della cri-
stologia neotestamentaria, attenta - da una parte - alie precom-
prensioni religioso-culturali del tempo, e - dall'altra - impegnata ad
aggiornare il lettore sulle odierne discussioni circa Gesü Cristo,
anche mediante riferimenti bibliografici specifici.
L'originaria molteplicitá delle ermeneutiche cristologiche
("i ritratti originali", appunto) mette bene in luce quanto la statura
personale di Gesü superi le nostre comuni comprensioni umane e
richiede un'onesta disponibilitá al suo mistero.

UNIVERSIDAD P ^ N F I C ^ E SALAMANCA

6501711964

ISBN 88-215-3880-X

9
€ 33,00
ROMANO PENNA, nato a Castiglione Tinella
(Cuneo) nel 1937, del presbiterio di Alba, é
ordinario di Nuovo Testamento presso la Pon-
tificia Universitá Lateranense. É autore di
numeróse pubblicazioni a carattere esegeti-
co, tra cui presso le Edizioni Paideia, Lo Spi-
rito di Cristo (1976), // "Mysterion" paolino
(1978); presso le Edizioni Dehoniane, Lettera
agli Efesini (1988), L'ambiente storico-cultu-
rale delle origini cristiane (19913); presso le
Edizioni Borla, Letture evangeliche (1989) e
infine presso le Edizioni San Paolo, L'aposto-
lo Paolo. Studi di esegesi e teología (1991),
Paolo di Tarso. Un cristianesimo possibile
(19942), Una fede per vivere (1992).
 Romano Penna

I RITRATTI
ORIGINALI
DI GESÜ
IL CRISTO
Inizi e sviluppi
della cristologia neotestamentaria

II. Gli sviluppi

SAN PAOLO
r
Seconda edizione 2003
EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l., 1999
Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano)
www.edizionisanpaolo.it
Distribuzione: Diffusione San Paolo s.r.l.
Corso Regina Margherita, 2 - 10153 Torino
PREFAZIONE
A circa due anni di distanza dal primo, questo secondo volume
continua, amplia e conclude l'indagine sulla cristologia del Nuovo
Testamento. Seguendo lo stesso criterio storico, esso prende in con-
siderazione tutti gli sviluppi canonici, cresciuti sulla base dei due
inizi (la vita terrena di Gesù e la sua risurrezione), che furono ma-
teria del volume precedente. È in questo secondo momento che pro-
priamente si trovano moltiplicati i ritratti di Gesù il Cristo, come
essi si ricavano da almeno sette fasi diverse, a cui corrispondono
anche altrettanti complessi letterari: 1. il giudeo-cristianesimo pa-
lestinese; 2. l'apporto geniale dell'apostolo Paolo; 3. la sua prose-
cuzione nella tradizione che a lui si richiama; 4. l'originale contri-
buto della Lettera agli Ebrei; 5. le tradizioni sinottiche confluite
in Mc-Mt-Lc; 6. l'elaborazione della tradizione risalente al Disce-
polo prediletto; 7. la prospettiva apocalittica di Giovanni a Patmos.
La molteplicità delle interpretazioni di Gesù, a cui approda la
ricerca neotestamentaria, non fa che confermare il principio erme-
neutico formulato a suo tempo da L. Pareyson, secondo cui l'in-
terpretazione non solo è l'unica forma di conoscenza ma è anche
necessariamente molteplice; e questa pluralità, tutt'altro che rap-
presentare un difetto, è il segno più sicuro della ricchezza del pen-
siero umano (compresa la fede, aggiungiamo noi) e insieme del suo
oggetto, come preciseremo nella Conclusione generale. Certo, ciò
che valeva già per gli autori delle origini cristiane vale anche per
chi oggi fa di essi materia di studio; quindi, la nostra presentazio-
ne dei molteplici ritratti originali di Gesù non è esente essa stessa
da una propria interpretazione. Da questo circolo, del resto, non
si può uscire, se non rimandando continuamente all'oggetto stesso
dell'ermeneutica: noi ai testi, i testi a Gesù, e Gesù a Dio (cf. Gv
1,18)!
Intento di questo studio, come già nel caso del primo volume,
è di offrire una presentazione critica della cristologia neotestamen-
taria, che perciò insieme alla descrizione del suo sviluppo tenga pre-
sente due altre esigenze: da una parte, inserire il discorso neotesta-
6 PREFAZIONE

mentano, per quanto possibile, nel quadro delle precomprensioni I

religioso-culturali del tempo, e, dall'altra, aggiornare il Lettore sulle LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA
odierne discussioni in materia mediante riferimenti bibliografici spe- DI GERUSALEMME
cifici.
Ripeto qui i ringraziamenti già formulati all'inizio del primo vo-
lume, insieme all'auspicio che la fatica condotta a termine contri-
buisca almeno a far intravedere l'insondabile identità di colui che
ha segnato indelebilmente non solo la cosiddetta civiltà occidenta-
le ma soprattutto la vita concreta di numerosissimi suoi discepoli. Premesse

Pasqua 1998 Romano Penna Di una prima comunità cristiana formatasi in seguito ai fatti del
"terzo giorno" siamo chiaramente informati in pratica solo per
quanto riguarda Gerusalemme. Certo è del tutto verosimile che in
città e villaggi della Galilea esistessero già all'indomani della Pa-
squa dei gruppi di discepoli rimasti in qualche modo fedeli agli in-
segnamenti del Gesù terreno; lo si desume, sia dal fatto che Mt
28,16-20 e per accenno anche Me 16,7 (cf. pure Gv 21 [ma non
Le 24 né Gv 20]) ambientano le loro tradizioni sulle cristofanie pa-
squali proprio là, sia dalla particolare menzione in ICor 15,6 di
ben "500 fratelli" che vanno collocati probabilmente in quella re-
gione (essendo impossibile pensarli così numerosi in Giudea: cf.
At 1,15 [solo dopo la Pentecoste aumenteranno: At 2,41; 4,4]), sia
dal cenno fugace di At 9,31 ("la chiesa per tutta la Giudea e la
Galilea e la Samaria era in pace"), sia da posteriori ed esplicite fonti
tanto rabbiniche quanto cristiane1. Né si può negare l'esistenza di
piccole enclaves cristiane nelle regioni della Samaria e della Deca-
poli, che erano state luoghi di almeno un parziale ministero di Gesù.
Ma è a Gerusalemme che si ricostituisce poi il gruppo dei Dodici
(cf. le tradizioni raccolte da Le 24; At 1-7 e da Gv 20) ed è comun-

1
Sull'importanza della Galilea per il cristianesimo delle origini, cf. E. Lohmeyer,
Galilàa und Jerusalem, FRLANT, Vandenhoeck, Gòttingen 1936 (che per primo
cercò di descrivere l'esistenza di una proto-comunità cristiana in Galilea, indipen-
dente da quella di Gerusalemme); L.E. Elliott-Binns, Galilean Christianity, Lon-
don 1956; W. Marxsen, L'evangelista Marco. Studi sulla storia della redazione del
vangelo, Present. B. Maggioni, Piemme, Casale Monferrato 1994 (orig. ted., Gòt-
tingen 1956); H. Kasting, Die Anfànge christlicher Mission. Eine historische Un-
tersuchung, Munchen 1969; in particolare S. Freyne, Galilee from Alexander the
Great to Hadrian, Wilmington 1980, pp. 344-391; e C. Perrot, Jesus, Christ et Sei-
gneur des premiers chrétiens, Desclée, Paris 1997, pp. 93-96 (e pp. 119-124 sui due
gruppi dei Nazareni e degli Ebioniti). È documentata anche l'esistenza di nipoti di
Gesù, che ebbero responsabilità su chiese galilaiche alla fine del sec. I: vedi in pro-
posito la testimonianza di Egesippo circa l'indagine operata da Domiziano sui di-
scendenti di Davide (cf. Eusebio, H. E., 3,19.20,1-6).
8 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
que su questa chiesa che abbiamo la documentazione maggiore2,
anche se essa non si può separare dal più ampio cristianesimo pa-
lestinese (cf. le "chiese della Giudea" in Gal 1,22; lTs 2,14)3. Ciò
che però a noi interessa non è soltanto la collocazione geografica
dei primi cristiani post-pasquali, né la loro eventuale organizza-
zione interna, quanto piuttosto le concezioni teologiche che li con-
traddistinguevano e in particolare quelle cristologiche.
A questo punto ci scontriamo con lo spinoso problema del
giudeo cristianesimo. Si tratta di un fenomeno storico non facile
da delimitare, soprattutto dal punto di vista dell'individuazione
delle fonti che ne permettano una precisa configurazione, e di con-
seguenza anche per quanto riguarda una sua comprensiva definizio-
ne ideale. Gli studi in materia non fanno altro che rilevarne la
complessità4, e forse occorre rinunciare a raccogliere il fenomeno
2
Cf. L. Cerfaux, La communauté apostolique, Paris 31956; L. Schenke, Die
Urgemeinde. Geschichtliche und theologische Entwicklung, Stuttgart-Berlin-Kòln
1990; D. Fiensy, The Composition o/the Jerusalem Church, in R. Bauckham, ed.,
The Book ofActs in Its Palestinian Setting, "The Book of Acts in its First Century
Setting" 4, Eerdmans-Paternoster, Grand Rapids-Carlisle 1995, pp. 213-236. Per
estensione cf. E. Testa, La fede della chiesa madre di Gerusalemme, Roma 1995
(che però riguarda i secoli posteriori).
3
Cf. C.C. Torrey, The Aramaic Period of the Nascent Christian Church, ZNW
44(1952/1953)205-223; L. Randellini, La Chiesa dei Giudeo-cristiani, SB 1, Brescia
1968; G. Theissen, Gesù e Usuo movimento. Analisi sociologica della comunità cri-
stiana primitiva, Torino 1979; B. Bagatti, Alle origini della chiesa -1. Le comunità
giudeo-cristiane, Città del Vaticano 1981; R.A. Pritz, Nazarene Jewish Christiani-
ty. From the End ofthe New Testament Period Until Its Disappearance in the Fourth
Century, Jerusalem-Leiden 1988; L. Schenke, Die Urgemeinde, pp. 198-216; S. Heid,
DosHeiligeLand. Herkunft und Zukunft der Judenchristen, Kairos 34-35 (1992-1993)
1-26; B. van Elderen, Early Christianity in TransJordan, TyndBull 45 (1994) 97-117.
4
Cf. S.C. Mimouni, Le judéo-christianisme dans l'historiographie du XJXme e du
XXmesiede, RevEtudJuiv 151 (1992)419-428: l'A. esamina opere di studiosi tedeschi
(F.C. Baur, A. Hilgenfeld, G. Hoennicke, W. Bauer, H.J. Schoeps, L. Goppelt, G. Lu-
demann), inglesi (F.J.A. Hort, G. Dix), francesi (M. Simon, J. Daniélou), e italiani
(E. Testa, B. Bagatti, E Manns). Vedi inoltre: A.F.J. Klijn, TheStudy of Jewish Chri-
stianity, NTS 20 (1974) 419-431; S.K. Riegei, Jewish Christianity: Definitions and Ter-
minology, NTS 24 (1978) 410-415; M. Simon - A. Benoit, Giudaismo e cristianesimo,
Roma-Bari 1978, specie pp. 236-254; F. Manns, Bibliographie du Judéo-Christianisme,
StBiblFranc Analecta 13, Jerusalem 1979; J.E. Taylor, The Phenomenon of Early
Jewish-Christianity: Reality or Scholarly Invention?, Vigiliae Christianae 44 (1990)
313-334; S.C. Mimouni, Pour une définition nouvelle du judéo-christianisme ancien,
NTS 38 (1992) 161-186 (sul fenomeno posteriore al sec. I); G. Schille, Early Jewish Chri-
stianity, in ABD, voi. 1, pp. 935-938; e soprattutto C. Vidal Manzanares, Eljudeo-
cristianismo palestino en el siglo I. De Pentecostés a Jamnia, Trotta, Madrid 1995. Per
una sistematizzazione del dibattito, cf. J.-D. Kaestli, Où en est le débat sur le judéo-
christianisme?, in D. Marguerat, ed., Le déchirement. Juifs et chrétiensau premier siede,
"Le monde de la Bible" 32, Labor et Fides, Genève 1995, pp. 243-272. Vedi anche V.
Fusco, Le prime comunità cristiane. Tradizioni e tendenze nel cristianesimo delle ori-
gini, "La Bibbia nella storia" 8, Dehoniane, Bologna 1997, pp. 13-29.
PREMESSE 9
sotto un unico comune denominatore, tanto diversificate sono le
sue concezioni soprattutto se considerate su di un arco di tempo
piuttosto esteso. Un punto fermo è costituito dal fatto incontesta-
bile che il movimento di Gesù apparve fin dall'inizio come un fe-
nomeno interno al giudaismo del tempo, anche se proteso a un suo
parziale superamento. Ma ciò che vale ovviamente per la fase ge-
suana va detto anche per il primo cristianesimo postpasquale, non
solo in quanto geograficamente esso mosse i suoi primi passi al-
l'interno della terra di Israele, ma soprattutto in quanto i suoi pri-
mi adepti non furono altro che degli ebrei e perciò esso dovette
essere condizionato da inevitabili precomprensioni di stampo giu-
daico. In questa sede, per quanto ci riguarda, noi intendiamo per
"giudeo-cristianesimo" la prima manifestazione postpasquale del
movimento di Gesù, e lo esaminiamo perciò come fenomeno con-
trassegnato dai seguenti fattori:
- limitato cronologicamente ai primi due decenni successivi alla
morte di Gesù (cioè fino alla comparsa dei primi scritti epistolari
di Paolo), ma calcolando la possibilità che per l'esplosione della
cristologia sia bastato un numero di anni molto inferiore;
- limitato geograficamente alla terra d'Israele, con una necessa-
ria prevalente attenzione data alla chiesa di Gerusalemme;
- caratterizzato in senso etnico, in quanto ristretto a cristiani di
provenienza ebraica (siano essi di origine giudaico-palestinese o
giudaico-ellenistica) ;
- caratterizzato a livello confessionale, in quanto si esprime con
formulazioni di fede fondate su moduli di schietta origine giu-
daica5;
- comunque giudicato positivamente come la prima, legittima
espressione del cristianesimo post-pasquale, che, se pur successi-
vamente soggetta a sviluppi, non va perciò affatto etichettata co-
me un fenomeno eresiologico6.
Per venire alla cristologia delle prime comunità giudeo-cristiane,
dobbiamo riconoscere che gli studi globali in materia finora
5
In seguito il giudeo-cristianesimo non solo si estenderà su di un ampio arco
di tempo (fino almeno al secolo IV), ma raggiungerà anche zone al di fuori della
terra d'Israele (cf. per esempio Elchasai nella Partia), e dal punto di vista confes-
sionale potrà comprendere anche cristiani di origine gentile (sia che questi fossero
precedentemente dei "timorati di Dio" o proseliti, sia che provenissero direttamente
dal paganesimo in seguito a un influsso giudaico o a una missione giudeo-cristiana).
6
Cf. J.-D. Kaestli, Où en est le débat, p. 272 (contro la posizione di A.
Harnack).
10 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
non solo sono scarsi, ma sono guidati da scelte metodologiche non
del tutto soddisfacenti. Mi riferisco in particolare alle opere di
Longenecker7, di Schenke8, e di Vidal Manzanares 9 . Di ciascuno
di essi però accogliamo almeno una suggestione. Di Longenecker
è accettabile l'affermazione, secondo cui l'incipiente chiesa di Ge-
rusalemme dal punto di vista socio-religioso doveva essere di com-
posizione marcatamente mista; infatti si annoverano tra i suoi mem-
bri tanto degli àmmé ha-àres (cf. At 4,13; 6,1) quanto anche dei
farisei (cf. At 15,5), dei sadducei (cf. At 6,7), degli ellenisti (cf.
At 6-7), e probabilmente pure degli esseni (cf. At 21,20), mentre
appena al di là dei suoi confini confluivano anche dei samaritani
(cf. At 8,5-25) e persino un centurione romano con la sua famiglia
(cf. At IO)10. Di Schenke invece riteniamo l'affermazione, secon-
do cui la chiesa primitiva concentrò, accumulandole su Gesù, le
più disparate concezioni del giudaismo contemporaneo su varie fi-
gure ideali di salvatori o di mediatori, che là non erano integrate
in alcun quadro unitario: fu lui a diventarne il loro punto storico
di fusione. "In questo contesto bisogna anche considerare che lo
sviluppo e il dispiegamento della cristologia della prima comunità
si compì in un lasso di tempo sorprendentemente breve. È proba-
bile che nelle sue componenti principali essa si sia dispiegata già
prima che gli ellenisti dovessero abbandonare Gerusalemme. An-
7 Su questa base alcuni Autori ritengono che all'interno della pri-
Cf. R.N. Longenecker, The Christology o/Early Jewish Christianity, London
1970; l'A. esamina la cristologia giudeo-cristiana da uno spettro di fonti troppo
vasto, che comprende tre settori enormi: materiale giudaico non canonico (per le
affinità con Qumran; lEn 37-71; Test. XII Patr.), materiale giudeo-cristiano non
canonico (Vangeli-Atti-Apocalissi apocrife; Codici diNag Hammadi; Ps.-Clementine;
e poi lClem; Herma; e soprattutto Did., non esclusi il Giustino del "Dialogo con
Trifone", Papia di Gerapoli ed Egesippo), scritti canonici giudeo-cristiani (dove
si spazia da Mt e Gc fino addirittura a Gv, l-3Gv, Eb, lPt, comprese 2Pt-Giud
e Apoc), e poi Paolo (per aspetti presenti di riflesso) e At (prima parte); questo
quadro è dovuto al fatto che l'A. non si limita a studiare una fascia di tempo ben
precisa come invece intendiamo fare noi. In una prospettiva piuttosto larga si col-
loca anche A. Vivian, Cristologia dei giudeo-cristiani, RivBibl 22 (1974) 237-256.
8
Cf. L. Schenke, Die Urgemeinde, pp. 116-156 ("Die christologischen An-
schauungen der àltesten Kirche"); accanto a suggestioni molto interessanti, l'A. adotta
delle posizioni assai criticabili, come quando vede nella risurrezione di Gesù il vero
inizio della cristologia e perciò sostiene che le qualifiche di Messia e di Figlio dell'Uomo
attribuite a Gesù risalgono solo alla chiesa post-pasquale (cf. invece il nostro voi. I).
9
Cf. C. Vidal Manzanares, El judeo-cristianismo palestino, pp. 245-277; l'A.
prende in considerazione solo una serie di titoli e locuzioni cristologiche (ben 19),
e perdipiù pone tra di essi anche alcune espressioni giovannee (come "agnello",
"il primo e l'ultimo", e persino la formula "io sono"), che, se pur potessero spie-
garsi come giudeo-cristiane, appartengono però quasi sicuramente a un periodo po-
steriore a quello iniziale che noi vogliamo qui esaminare.
10
Cf. R.N. Longenecker, The Christology, p. 8.
PREMESSE 11
che l'idea della preesistenza di Gesù, sia pur in forma provvisoria,
si sviluppò già in Gerusalemme in connessione con le speculazioni
sulla Sapienza proprie del giudaismo ellenistico. Non c'è dun-
que un grosso spazio cronologico a disposizione per scaglionare
in fasi successive lo svolgimento della cristologia della comunità
primitiva" 11 . Per parte sua, Vidal Manzanares ha ragione di ri-
chiamare il fatto che già il primo giudeo-cristianesimo palestinese
attribuì a Gesù un vero culto, senza doversi rivolgere alle religioni
misteriche e senza dover attendere gli apporti cristologici paolini12.
In effetti, fin dall'inizio, già da sola l'inaudita proclamazione
della risurrezione di Gesù andava molto al di là di due altre possi-
bili precomprensioni. L'una di queste consisteva nella concezione
giudaica di un semplice rapimento al cielo di uomini santi (cf.
Enoch, Elia, Mosè, ecc.), che semmai sarebbero dovuti poi torna-
re soltanto alla fine dei tempi: questo schema ora veniva di gran
lunga superato non solo con l'annuncio della risurrezione corpo-
rea di Gesù ma anche con quella di una sua sessione alla destra
di Dio. L'altra riguardava la verosimile attesa dell'instaurazione
immediata dell'universale regno di Dio, ampiamente predicata da
Gesù durante la sua vita: Dio però, invece di imporre questa rega-
lità, aveva risuscitato il suo annunciatore, attirando dunque su di
lui la principale attenzione. Già da sola, dunque, la risurrezione
di Gesù racchiudeva in sé, sia pure «in nuce», l'intera cristologia.
ma comunità gerosolimitana, tenuto conto anche di una più sfu-
mata concezione dei rapporti tra giudaismo ed ellenismo (di cui il
caso delle due componenti segnalate in At 6,1 sarebbe solo una va-
riante), si dovrebbe propriamente parlare non di cristologie diver-
se ma solo di diverse accentuazioni cristologiche, coesistenti tra loro
senza alcun problema 13 . In pratica ciò significa, per esempio, che
11
L. Schenke, Die Urgemeinde, p. 121; l'A. a questo proposito fa propria la
posizione di M. Hengel, Christologie und neutestamentliche Chronologie, in Neues
Testament und Geschichte: Oscar Cullmann zum 70. Geburtstag, edd. H. Baltens-
weiler und B. Reicke, Mohr, Tubingen 1972, pp. 43-67. Anche M. Simonetti, Cri-
stologia giudeocristiana: Caratteri e limiti, August 28 (1988) 51-69, pur occupan-
dosi soprattutto degli sviluppi successivi, invita a studiare il periodo neotestamen-
tario e a puntare l'attenzione, più che su di una cristologia angelica (contro J. Da-
niélou), sulle componenti di derivazione sapienziale.
12
Cf. C. Vidal Manzanares, El judeo-cristianismo palestino, pp. 274-277.
13
Cf. L. Schenke, Die Urgemeinde, pp. 118-119. Dopo che già H. Marshall,
Palestinian and Hellenistic Christianity: Some Criticai Comments, NTS 19 (1972-73)
271-287, aveva criticato come gratuita la contrapposizione tra una chiesa giudeo-
cristiana e un'altra ellenistico-cristiana (contro W. Heitmùller, F. Hahn, R.H. Fui-
 12 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
il modulo dell'intronizzazione regale non andrebbe considerato più
giudaizzante di quello della morte espiatrice oppure che una cri-
stologia della sapienza preesistente e inviata nel mondo non do-
vrebbe essere ritenuta più ellenizzante di una cristologia del giusto
sofferente. Tutte queste concezioni infatti si radicano paritariamente
nella tradizione giudaica, tanto essa è multiforme. Tuttavia una
posizione del genere, che pure ha il merito di richiamare l'atten-
zione sulla comune radice giudaica della teologia cristiana e quin-
di anche della cristologia, disconosce alcune cose importanti, co-
me sono per esempio la persecuzione scatenatasi a Gerusalemme
soltanto contro la componente di origine giudeo-ellenistica della
chiesa (cf. At 8,1-4; 11,19-20)14 e il reale contrasto emerso poi tra
Paolo (cristiano di origine giudeo-ellenistica) e Giacomo (cristiano
di origine giudeo-palestinese)15.
Le fonti che ci permettono di analizzare l'incipiente cristologia
della comunità giudeo-cristiana di Gerusalemme non sono certo
molte. Alcune però ci riportano sicuramente agli anni più arcaici
del cristianesimo palestinese, dischiudendoci i primi tentativi di ri-
pensare la figura di Gesù in base sia alla sua storia terrena sia al-
l'evento del terzo giorno. Esse, a parte le confessioni di fede già
analizzate nel volume primo per quanto riguarda la risurrezione,
prendono forma essenzialmente in tre tipi di scritti:
- (1) in primo luogo ci sono le più antiche tradizioni sul Gesù
terreno rintracciabili nel loro stadio pre-redazionale all'interno del-
l'attuale redazione dei Sinottici. L'esistenza di antiche raccolte par-
ziali del materiale gesuano, orali o scritte ma anteriori alla stesura
dei singoli vangeli, è oggi data per certa e la si può dedurre, per
esempio, dall'impostazione a blocchi riscontrabile nel vangelo mar-
ciano (cf. le cinque dispute in Me 2,1 - 3,6; la raccolta di parabole
in 4,1-34; la raccolta di miracoli in 4,35 - 5,43 ecc.); ciascuno di
questi tentativi, sia pure settoriale, comporta la messa in atto di una
ler), ora C.C. Hill, Hellenists andHebrews. Reappraising Division within theEar-
liest Church, Minneapolis 1992, sottolinea il fatto che anche tra gli "ebrei" e gli
"ellenisti" di Gerusalemme non si devono marcare eccessivamente le differenzia-
zioni teologiche come se gli uni fossero esclusivamente dei conservatori e gli altri
solo dei «liberals».
14
Vedi i commenti, per esempio C.K. Barrett, I, in ICC, Edinburgh 1994, p. 390.
15
La menzione di Giacomo ci dà modo qui di escludere la lettera canonica che
porta il suo nome dalle fonti del primitivo giudeo-cristianesimo, contrariamente
a ciò che pensano altri Autori (cf. le Introduzioni al N.T.). Sulla sua figura cf. W.
Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, FRLANT 139, Gòt-
tingen 1987.
PREMESSE 13
particolare prospettiva cristologica, per cui la figura di Gesù viene
considerata da un proprio, diverso angolo visuale16. Ma esistono
soprattutto due blocchi pre-redazionali, che più degli altri sono ben
individuabili ed esprimono una specifica cristologia della comuni-
tà tradente, di sicura origine palestinese: uno è // racconto pre-
marciano della Passione, e l'altro è dato dalla fonte Q, che esami-
neremo in dettaglio.
- (2) La sezione di Atti 2-5 (e 15), che più direttamente concerne
la prima comunità di Gerusalemme, per quanto contrassegnata dalla
redazione lucana, conserva certamente del materiale cristologico
di tipo arcaico, che cercheremo di individuare e di mettere a frutto
separatamente.
- (3) Anche l'epistolario paolino ci ha conservato dei frammenti
dell'originaria cristologia giudeo-cristiana, che l'Apostolo (a parte
il probabile ritocco in Rm 1,3b-4a; cf. volume primo) generalmente
condivide. Parte di questo materiale l'abbiamo già studiato (cf. ib.,
II, 5.1-2) e altro ancora lo riserviamo al capitolo della cristologia Pao-
lina come suo punto di partenza17. Ma alcuni elementi rientrano ot-
timamente nel presente stadio in esame: per non parlare della dimen-
sione espiatrice della morte di Gesù (cf. Rm 3,25 che probabilmente
trasmette materiale tradizionale), mi riferisco in particolare all'in-
vocazione aramaica conservata in ICor 16,22 (Maranatha!) con la
cristologia che essa sottende, e alle informazioni che ne deduciamo
circa il permanente valore della Legge accanto alla fede in Gesù.
- (4) Lasciamo da parte invece la lettera di Giacomo. Anche se
alcuni Autori la considerano molto arcaica (scritta prima del con-
cilio di Gerusalemme), i più la ritengono pseudepigrafica e la col-
locano nell'ultimo quarto del secolo I. Per la verità, la questione
della sua paternità non dovrebbe ridursi alla semplice alternativa
tra autenticità o inautenticità; infatti è del tutto possibile che essa,
pur databile redazionalmente in periodo tardo e testimone tipico
di una visione giudeo-cristiana, tuttavia conservi e tramandi ele-
menti arcaici del primo cristianesimo palestinese18. In ogni caso,
16
Cf. V. Fusco, La tradizione evangelica nelle prime comunità cristiane, in M.
Laconi, a cura, Vangeli sinottici e Atti degli Apostoli, "Logos. Corso completo
di studi biblici" 5, Leumann 1994, pp. 99-118.
17
Mi riferisco in particolare all'inno cristologico conservato in Fil 2,6-11 (per
cui vedi sotto: cap. II, 3).
18
Oltre al citato W. Pratscher, cfr. A. Wikenhauser - J. Schmid, Introduzione
al Nuovo Testamento, pp. 612-628, e B.S. Childs, The New Testament as Canon:
An Introduction, SCM, London 1984, pp. 431-445.
 14 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
a parte gli interessi etici dello scritto, va riconosciuto che la sua
cristologia è pressoché inesistente, riducendosi la menzione di Ge-
sù Cristo a due sole frasi contestualmente non rimarcate (1,1; 2,1),
anche se vi è presente il titolo tradizionale di Kyrios19.
1. Il racconto pre-marciano della Passione
Com'è noto, il racconto della passione di Gesù è presente in tut-
ti e quattro i vangeli canonici; anzi, nonostante il taglio proprio
di ciascun evangelista, su di esso converge di fatto l'intera narra-
zione precedente: segno evidente del peculiare interesse che la pas-
sione di Gesù suscitò sulle comunità dei suoi discepoli. A questo
proposito è diventato giustamente celebre l'assioma di M. Kàhler,
secondo cui i vangeli non sono altro che "un racconto della Pas-
sione con un'ampia introduzione" 20 . L'interesse per l'ultima
drammatica vicenda di Gesù si espresse sicuramente prestissimo.
Il nostro interrogativo di partenza è questo: Me che, come vuole
la teoria delle due fonti, è stato il primo vangelo ad essere messo
per scritto, ha forse composto autonomamente un tale racconto
oppure lo ha già ricevuto dalla tradizione? e quindi: la cristologia
che esso implica è soltanto marciana o già pre-marciana? Noi adot-
tiamo la seconda di queste due possibilità, e per farlo procediamo
per gradi.
1.1 Esistenza, estensione e origine di un racconto pre-redazionale
1.1.1 Esistenza. La questione è dibattuta e ha comunque molti
risvolti 21 . A prescindere dal fatto se un tale eventuale racconto coinci-
da esattamente con quello attuale di Me (così soprattutto R. Pesch) op-
19
Vedi i Commenti, in particolare H. Frankemòlle, Der Brief des Jakobus, I-
II, "Òkumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament" 17/1.2, Gù-
tersloher Verlagshaus, Gùtersloh 1994 (inoltre: R. Fabris, G. Marconi, F. Mussner,
F. Schnider).
20
M. Kàhler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische
Christus, Leipzig 1892 (21896), riedito a cura di E. Wolf, Kaiser, Mùnchen 1961
(trad. ital., D'Auria, Napoli 1993), p. 60 nota 3.
21
Vedi l'Appendice IX curata da M.L. Soards, The Question of a Premarcan
Passion Narrative, in R.E. Brown, The Death of the Messiah, II, pp. 1492-1524,
dove vengono passate in rassegna le posizioni di ben 34 studiosi, i quali offrono
altrettante ricostruzioni di un possibile racconto pre-marciano ma con notevoli di-
vergenze reciproche.
IL RACCONTO PRE-MARCIANO DELLA PASSIONE 15
pure se quello di Me ne rappresenti già un ritocco (così perlopiù) 22 , l'e-
sistenza di una narrazione del genere, almeno parziale, è comunque sug-
gerita da varie considerazioni.
1.1.1.1 Innanzitutto va richiamato il tenore del kerygma primitivo,
che normalmente concentra appunto la sua attenzione sulla morte di
Gesù: cf. ICor 15,3; e At 2,23; 3,13-15; 4,27-28; 5,30; 10,3%; 13,27-29
(un'eccezione è costituita solo da Rm l,3b-4a); evidentemente non si
poteva parlare di lui senza riferirsi all'evento finale della sua vita, che
ne rappresentava non solo un episodio ma qualcosa di assolutamente
decisivo e degno di ogni considerazione 23 .
1.1.1.2 Anche la presenza del racconto in tutti e quattro i vangeli
canonici è eloquente, tanto più che esso offre la stessa successione
dei fatti in cinque momenti: l'ultima cena 24 , l'arresto nell'Orto degli
ulivi mediato dal tradimento di Giuda 25 , il processo davanti ai Giu-
dei con la condanna da parte del Sommo Sacerdote per bestemmia 26 ,
il processo davanti ai Romani con la condanna da parte di Pilato per
lesa maestà 27 , il viaggio al Calvario con la crocifissione, la morte e
la sepoltura.
22
Vedi R. Pesch, // vangelo di Marco, CTNT II/2, Paideia, Brescia 1982 (orig.
ted., Freiburg i.B. 1977, 21980), pp. 18-54 (l'A. addirittura fa iniziare la storia pre-
marciana della Passione in Me 8,27-33 e la fa proseguire attraverso 9,2-13.30-35;
10,1.32-34.46-52; 11,1-23.27-33; 12,1-17.34-37.41.44; 13,1-2, fino a culminare in
14,1-16,8); vedi anche G. Schneider, Das Problem einer vormarkinischen Passions-
erzàhlung, BZ 16 (1972) 222-244; J. Ernst, Die Passionserzàhlung des Markus und
dieAporien der Forschung, TheolGl 70 (1980) 160-180; W. Reinbold, Das àlteste
Bericht tiber den Tod Jesu. Literarische Analyse und historische Kritik der Pas-
sionsdarstellung der Evangelien, BZNW 69, Berlin - New York 1993. Interessato
solo alla redazione marciana invece è J. Schreiber, Die Markuspassion. Eine re-
daktionsgeschichtliche Untersuchung, BZNW 68, Berlin - New York 1993 (U970);
G.W.E. Nickelsburg, Passion Narratives, in ABD 5, pp. 172-177. Si segnala a par-
te la posizione di J.D. Crossan, The Cross that spoke. The origins of the Passion
Narratives, San Francisco 1988, secondo cui all'origine c'è nientemeno che l'apo-
crifo Vangelo di Pietro 9,35 - 11,49 (in proposito, cf. R.E. Brown, The Death of
the Messiah, II, pp. 1317-1349).
23
Cf.
6
già R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gòttingen
1921,
24
1957, pp. 297-298.
Sia pure con un diverso trattamento nei Sinottici (istituzione dell'eucaristia)
e in25
Gv (lavanda dei piedi ai discepoli).
È nel contesto della preghiera di Gesù nel Getsemani che il solo Me riporta
l'invocazione Abbà (Me 14,36).
26
Con rispettive variazioni: comparsa di Gesù davanti a una seduta notturna
del Sinedrio (Mc-Mt) o davanti al solo Annas (Gv), e poi davanti a una seduta mat-
tutina del Sinedrio stesso (Mc-Mt-Lc) o davanti al solo Caifa (Gv). In Gv non è
formulata un'esplicita accusa di bestemmia (cf. 18,12-28), ma tutto il Quarto Van-
gelo è in realtà un processo a Gesù, a partire dall'interrogatorio rivolto a Giovanni
Battista (cf. 1,19) fino alla decisione finale di farlo morire (cf. 11,49-53).
27
Anche qui le variazioni di Mt (cf. l'episodio della moglie di Pilato), di Le (cf.
il rinvio Pilato-Erode-Pilato), e di Gv (cf. il dialogo Pilato-Gesù) si innestano su
di una comune griglia narrativa di base.
 16 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
1.1.1.3 Particolarmente interessante è la qualità stessa del racconto; van-
no infatti notate queste caratteristiche: la notevole ampiezza (in Me esso
occupa più di 1/6 di tutto il vangelo), la ricchezza di dettagli (topografi-
ci, cronologici, prosopografici), il rapporto tra l'estensione letteraria e
l'arco di tempo in cui si svolgono gli avvenimenti (questo è inversamente
proporzionale a quella: per un arco di tempo minimo [dalla sera al po-
meriggio del giorno dopo] abbiamo la massima concentrazione di inte-
resse narrativo: caso unico), e il trattamento realistico dei personaggi che
non subiscono alcuna eroizzazione (a parte il caso di Giuda, persino Pie-
tro tradisce ripetutamente Gesù, tutti gli altri discepoli fuggono, e lo stesso
Gesù è più che mai presentato secondo uno spessore umano assai marca-
to [cf. l'agonia nel Getsemani e il grido di abbandono in croce]).
1.1.1.4 In particolare la redazione di Me tradisce dei segni di utilizza-
zione di un originale, autonomo racconto della Passione. Per esempio,
in 14,43 si dice che Giuda, accompagnatore del gruppo che andava per
arrestare Gesù nel Getsemani, era "uno dei Dodici"; ma il lettore del
vangelo non ha bisogno che gli venga detto questo, poiché lo sa già (cf.
3,19; 14,10): l'inutile ripetizione della qualifica (contraddistinta anche
dal fatto che qui non viene riportato l'epiteto di "Iscariota", che nei
due passi anteriori era unito al nome di "Giuda") è quindi un probabi-
le indizio che essa faceva parte di un insieme narrativo pre-esistente in
forma indipendente, che cominciava poco prima 28 .
1.1.1.5 La conclusione migliore, pertanto, è di ritenere che "Me usa
una fonte per scrivere il suo racconto della Passione. Tuttavia noi pos-
siamo conoscere questa fonte soltanto in quanto incorporata nello stes-
so Me. La grande sfida che ci si offre è di non separare la tradizione
dalla redazione di Me (...). Piuttosto dobbiamo investigare i vari strati
di tradizione che incontriamo nella forma del racconto marciano" 29 .
In concreto, lasciando da parte la pericope della cena (poiché in Gv es-
sa ha un trattamento troppo diverso), ci limitiamo a studiare l'insieme
costituito dai seguenti quattro atti: i fatti del Getsemani, il processo da-
vanti ai Giudei, quello davanti a Pilato e i fatti del Calvario 30 . Il testo
preso in esame sarà quello di Me 14,32 - 15,47, che in ogni caso ci dà
la redazione più antica del racconto.
1.1.2 Data e luogo di origine. Una datazione arcaica è suggerita da
Pesch sulla base di due indizi 31 . Il primo è offerto da Paolo in ICor
28
Per una analisi dello stile, che in Me acquista ora delle connotazioni singola-
ri, cf. R. Pesch, Me, II, pp. 21-25.
29
M.L. Soards, The Question of a Premarcan Passion Narrative, pp. 1523-1524.
Vedi anche J.B. Green, The Death of Jesus. Tradition and Interpretation in the
Passion Narrative, WUNT 2,33, Tùbingen 1988.
30
Cf. anche A. Vanhoye, Structure et théologie des récits de la Passion dans
les évangiles synoptiques, NRT 89 (1967) 135-163; B. Maggioni, Iracconti evange-
lici31della Passione, Assisi 1994.
Cf. R. Pesch, Me, II, pp. 44-45.
IL RACCONTO PRE-MARCIANO DELLA PASSIONE 17
11,23-25 nel contesto di una paradosi dell'ultima cena: l'espressione "nel-
la notte in cui veniva tradito" suppone di fatto una storia già esistente,
di cui viene data qui una scansione cronologica. L'altro consiste nella
constatazione che in Me 14 (vv. 53.54.60.61.63) si parla del "Sommo
Sacerdote" (ó àpxtepeus) senza nominarlo mai 32 ; noi sappiamo da al-
tre fonti che si trattava di Caifa (gr. Kata9oc<;), suocero di Annas o Anano
e rimasto in carica negli anni dal 18 al 36 33 , ma evidentemente i primi
lettori o ascoltatori della storia non avevano bisogno che glielo si preci-
sasse, perché dovevano conoscere bene la situazione locale e lo stesso
Caifa doveva essere ancora in funzione: egli era "// Sommo Sacerdo-
t e " del momento. Il primo racconto quindi deve risalire agli anni com-
presi tra la morte di Gesù e la deposizione di Caifa, cioè fra il 30 e il 36.
La provenienza pertanto dev'essere sicuramente Gerusalemme. Lo di-
mostrano anche i seguenti indizi: la conoscenza dei luoghi menzionati
(Betania, Betfage, Monte degli Ulivi, Getsemani, Golgota; casa del Som-
mo Sacerdote, casa di Pilato o pretorio), i riferimenti a varie persone
(Simone il lebbroso, Simone di Cirene con i figli Alessandro e Rufo,
le donne di Galilea, Giuseppe di Arimatea), e le reminiscenze dell'origi-
naria lingua aramaica (quali sono l'invocazione Abbà, che è presente
solo in Me 14,36; e il grido in croce in 15,34, che in Mt tende a diventa-
re di pronuncia ebraica).
1.2 La cristologia
1.2.1 II racconto in quanto tale. Una prima osservazione consi-
ste nel rilevare che la valenza cristologica di un simile racconto ine-
risce già al suo semplice darsi. Evidentemente la fede nella risurre-
zione di Gesù, tutt'altro che distogliere l'attenzione dall'umiltà della
sua morte per dimenticarne l'obbrobrio, ha invece concentrato pro-
prio su di essa l'attenzione più minuta e più accurata. È come se
nulla dovesse andare perduto di quei momenti supremi. Piuttosto
si rinunciò a moltissimo materiale riguardante non solo la prece-
dente vita privata ma anche e soprattutto la vita pubblica di Gesù,
32
A differenza di Mt 26,3.57; Gv 11,49; 18,13.14.24.28; quanto a Le, la sua
menzione è già presente in 3,2 (cf. anche At 4,6).
33
Vedi le notizie in FI. Giuseppe, Ant. 18,35 e 95; inoltre B. Chilton, Caiaphas,
in ABD 1, pp. 803-806. Recentemente nei pressi di Gerusalemme è stato scoperto
un ossuario con una iscrizione interpretata in riferimento al nome di Caifa: cf. Di-
scovery of the Caiaphas Family Tomb, Jerusalem Perspectives IV/4-5 (1991); Z.
Greenhut, Burial Cave of the Caiaphas Family, BiblArchRev 18 (1992/5) 28-36 e
76. Ma serie obiezioni a questa identificazione, specie di tipo linguistico, sono state
avanzate da É. Puech, È stata scoperta la tomba del sommo sacerdote Caifa?, Il
Mondo della Bibbia n. 21,5 (1994/1) 48-53.
18 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
per non dire persino dei racconti concernenti le cristofanie pasquali,
tanto diversificati e non facilmente conciliabili tra loro (cf. voi. I,
cap. II). È invece nella passione e morte di Gesù che fin dall'inizio
la chiesa fissò lo sguardo più interessato, scorgendovi il suo tesoro
più prezioso. Proprio l'ampiezza narrativa è segno non solo di una
maggiore verificabilità storica degli avvenimenti, ma anche di una
specialissima attenzione ad essi34.
In più va precisato che un tale racconto fu curato non certo per
motivi di propaganda o di apologetica, poiché non c'era nulla di
particolarmente attraente o di raccomandabile nella sorte estrema
subita da Gesù35. Alla base invece c'è sicuramente un'esigenza di
memoria, comunque la si debba specificare, che è tutta interna al-
la comunità cristiana36. Ma soprattutto c'è il desiderio di capire,
non solo perché Gesù fosse morto a quel modo 37 , ma perché pro-
prio lui fosse morto così. Già qui dunque, tra le righe stesse del
racconto, c'è un interesse cristologico.
1.2.2 La elaborazione cristologica del racconto. Il racconto stesso
34
D'altronde, come osserva acutamente M. Hengel, Jesus, the Messiah of Israel,
in Id., Studies in Early Christology, pp. 1-72, "nell'antichità, dato che gli scrittori
consideravano troppo disgustoso l'argomento, noi troviamo pochissime descrizio-
ni di una crocifissione, e il resoconto di Me 15,20-39, con il suo parallelo negli altri
tre vangeli, è di gran lunga il più esteso di tutti" (p. 48).
35
Ne abbiamo una comprova molto netta nella reazione negativa testimoniata
posteriormente, sia in campo giudaico (cf. Trifone in Giustino, Dial. 79,1-2: "Dis-
se Trifone: Sappi che tutta la nostra razza attende il Cristo... Ma che il Cristo sia
stato così ignominiosamente crocifisso, di questo proprio non sappiamo risolver-
ci"), sia in campo pagano (cf. Celso in Origene, Contra Cels. 2,17-44: "Qual dio,
o qual demone, o quale uomo intelligente, prevedendo che dovevano capitargli tali
cose, non avrebbe fatto tutto il possibile per sfuggirle, ma si sarebbe lasciato sor-
prendere dai malanni che aveva previsto?... Chi vieta di credere che anche gli altri,
i quali sono stati condannati e hanno fatto una fine ancor più brutta, siano degli
angeli più grandi e più divini di lui?").
36
A suo tempo M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tùbingen
1919, 21933, pp. 21 e 285, ipotizzava che il racconto della Passione fosse stato com-
posto per le necessità della predicazione e della catechesi (cf. At 2,42). Altri invece
hanno pensato a un Sitz im Leben di tipo liturgico, forse per l'occasione della cele-
brazione della Pasqua; cf. G. Schille, Das Leiden des Herrn. Die evangelische Pas-
sionstradition und ihr Sitz im Leben, ZTK 52 (1955) 161-205. Una serie di Leitmo-
tive era già stata elencata anche da R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen
Tradition, pp. 303-308 (cioè: appoggio a predizioni veterotestamentarie, interessi
parenetici e preoccupazioni dogmatiche, insieme a tratti puramente novellistici).
37
È interessante la posizione di A. Yarbro Collins, From Noble Death to Cru-
cified Messiah, NTS 40 (1994) 481-503, secondo cui già prima di Me s'impose ai
cristiani l'esigenza di spiegarsi perché Gesù, che pure (si) era considerato Messia,
non abbia avuto una "morte nobile" (tipo quella eroica di Achille o quella filoso-
fica di Socrate o quella didattica dei martiri maccabei), e allora si ricorse alle Scrit-
ture per rivendicarlo comunque come Messia a dispetto della sua morte ignominio-
sa, inaugurando un nuovo genere di racconto di morte.
IL RACCONTO PRE-MARCIANO DELLA PASSIONE 19
(Me 14,32 -15,47) rivela uno specifico taglio cristologico, che rap-
presenta già una originale ermeneutica della Passione di Gesù da
parte della prima comunità cristiana. La collaterale presenza di un
intento parenetico non disturba affatto il tentativo di fondo di com-
prendere adeguatamente la figura di Gesù nei suoi momenti
supremi 38 . La dimensione cristologica del racconto è percepibile
doppiamente, a un livello negativo e poi soprattutto positivo.
1.2.2.1 Negativamente, rileviamo due assenze. - (1) In tutto il
racconto mancano confessioni cristologiche esplicite o comunque
di un certo rilievo, riconducibili direttamente al narratore. Al loro
posto abbiamo tre tipi di identificazione titolare di Gesù, inserite
nello sviluppo dell'azione. Innanzitutto, ci sono tre autoqualifi-
che personali sulla bocca di Gesù stesso: "pastore" (Me 14,27 =
Zc 13,7), con valore secondario finalizzato solo a spiegare la fuga
dei discepoli narrata poco dopo; "figlio", indirettamente presente
nell'invocazione di Dio come Abbà (14,36); e "figlio dell'uomo"
escatologico (14,62: combinazione di Dn 7,13 e di Sai 110,1; cf.
anche 14,41), come correzione dell'ammissione della messianicità
in risposta al Sommo Sacerdote. Il secondo e il terzo titolo sono
importanti per l'autocomprensione del Gesù terreno, e noi li ab-
biamo già esaminati più sopra (cf. volume primo). In secondo luo-
go, una particolare qualifica è presente nella proclamazione uffi-
ciale del capo d'accusa, scritto come titulus appeso alla croce: "il
re dei Giudei" (15,26; cf. "il re d'Israele" in 15,32); l'appellativo
domina tutto il cap. 15 (cf. vv. 2.9.12.18.32), ma, per modo di con-
trasto, ricorre sempre in rapporto all'umiliazione e all'impotenza
del protagonista 39 ; esso comunque non è accettato dalla chiesa
38
Cf. J. Gnilka, Jesus Christus nach fruhen Zeugnissen des Glaubens, Mùri-
chen 1970, pp. 97-101. L'intento parenetico si legge tra le righe prevalentemente
nel cap. 14: la preghiera di Gesù nel Getsemani fonda l'ammonizione a vegliare
e pregare nell'ora della prova (cf. 14,32-42); questa vale anche per i momenti suc-
cessivi: sia per il momento in cui tutti i suoi discepoli fuggono mentre Gesù viene
arrestato (cf. 14,50), sia per quando Pietro rinnega il suo Maestro, proprio nel mo-
mento drammaticamente contemporaneo a quello in cui Gesù confessa audacemente
la propria identità davanti al Sommo Sacerdote (cf. 14,66-72). Uno sviluppo più
ampio della cristologia nel racconto pre-marciano della Passione si trova in E.K.
Broadhead, Prophet, Son, Messiah. Narrative Form and Function in Mark 14-16,
JSNT SS 97, Sheffield 1994, ma in quanto il racconto è messo in connessione con
la strategia narrativa dell'intero vangelo.
39
L'accusa di ribellione politica viene così contraddetta nei fatti (tutta un'altra
fenomenologia rivelano invece i vari Giuda, Simone e Atronge, secondo FI. Giu-
seppe, Ant. 17,271-272.278-281; Bell. 2,57-59) e si tramuta in una occasione di fe-
de per il Lettore.
 20 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
primitiva come titolo cristologico40. Infine abbiamo la confessio-
ne del centurione romano ai piedi della croce: "Veramente que-
st'uomo era figlio di Dio" (15,39). Questa confessione però non
va enfatizzata. Se essa segna certamente una notevole distanza tra
il centurione e i discepoli di Gesù, a favore del primo, il suo valore
cristologico va comunque contenuto a motivo delle seguenti osser-
vazioni: la confessione non riguarda la divinità di Gesù, né in sé né
in quanto egli venga visto associato alla croce, ma il modo con
cui la sua morte avvenne ("vistolo spirare a quel modo"), cioè
accompagnata da fenomeni cosmici e dallo squarcio del velo nel
Tempio41; il titolo "figlio di Dio" manca dell'articolo e quindi
considera Gesù semplicemente come "un figlio di Dio"42; inoltre
la qualifica è riferita al passato ("era") e non esprime una piena
fede pasquale. Proprio per questo tuttavia è verosimile che essa ci
riporti allo stadio gesuano. A tutto ciò si aggiunga la prospettiva
derivante da Sap 2,12-20; 5,1-7, su cui torneremo circa la compo-
nente positiva della cristologia del racconto. - (2) Un altro aspetto
è vistosamente assente dal racconto pre-marciano della Passione,
mentre sarà invece sviluppato altrove e anche molto presto (cf. ICor
15,3): la dimensione soteriologica delle sofferenze e della morte di
Gesù. Prescindendo dal brano concernente l'ultima cena e dalle pa-
role pronunciate sul calice (cf. Me 14,24), che probabilmente al-
meno in parte riflettono già uno stadio successivo43, la descrizio-
ne dei vari patimenti subiti da Gesù, a partire dall'agonia nel Get-
semani fino alla sua dolorosissima morte in croce, non fa mai rife-
rimento in alcun modo al fatto che egli sopportò tutto questo in
40
Molto diverso invece sarà il trattamento riservato dal Quarto Vangelo a que-
sta qualifica di Gesù nel suo dialogo con Pilato (cf. Gv 18,33-37; 19,19-22).
41
Cf. R.H. Gundry, Mk, p. 974. Vedi anche la discussione di R.E. Brown, The
Death of the Messiah, II, pp. 1160-1167.
42
Ci risulta anche da un confronto con ciò che Plutarco scrive della morte di
Cleomene re di Sparta (nel 235-219 a . C ) , scuoiato e crocifisso per ordine di Tolo-
meo IV Filopatore re d'Egitto: "Coloro che montavano la guardia al corpo croci-
fisso di Cleomene videro un grosso serpente avvolgergli la testa nelle sue spire e
coprirgli il volto, così che nessun rapace potesse beccarlo. Il re (Tolomeo) fu allora
colto da superstizioso terrore, dicendosi che era stato soppresso un uomo caro agli
dèi e di natura superiore all'umana. La gente di Alessandria poi prese a recarsi sul
luogo e a rivolgersi a Cleomene come a un eroe, figlio di dèi (0«òvTOXÌ&X)"(Cleom. 39).
43
Se da una parte il brano viene visto come parte integrante del racconto pre-
marciano della Passione (così R. Pesch, Dos Abendmahl undJesu Todesverstànd-
nis, in K. Kertelge, ed., Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament, Freiburg
i.B. 1976, pp. 137-187), dall'altra c'è chi vi scorge già l'influsso del culto post-pasquale
(così J. Jeremias, Le parole dell'Ultima cena, Brescia 1973 [orig. ted., Gòttingen
4
1967], pp. 127-167).
IL RACCONTO PRE-MARCIANO DELLA PASSIONE 21
funzione salvifica; infatti non incontriamo mai formule del tipo
"per noi", "per gli uomini", o simili (nemmeno nei pronuncia-
menti dello stesso Gesù, siano essi di istruzione ai discepoli, di pre-
ghiera nel Getsemani, di risposta all'interrogatorio nei due proces-
si, o sulla croce)44. Evidentemente il racconto non sviluppa nes-
suna theologia crucis. Ciò non significa però che esso non implichi
una «teologia della Passione», che anzi gli è propria, come vedia-
mo subito45.
1.2.2.2 Positivamente, osserviamo che il racconto implica una
sua cristologia specifica. Ed essa (a parte la confessione messiani-
ca di 14,62) si può definire essenzialmente come cristologia del giu-
sto sofferente; il racconto quindi può essere etichettato come pas-
sio iusti46. Il tema è antico, ed è documentato tanto in Israele
quanto fuori di esso47. Nel racconto della Passione, esso traspare
soprattutto dall'utilizzazione di alcuni Salmi di lamentazione, ol-
44
Ciò vale del resto per i Sinottici in generale; cf. H.-W. Kuhn, Jesus als Ge-
kreuzigter in der frùhchristlichen Verkiindigung bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts,
ZTK 72 (1975) 1-46.
45
Cf. D. Sànger, Die Verkiindigung des Gekreuzugten und Israel. Studien zum
Verhàltnis von Kirche und Israel bei Paulus und im frùhen Christentum, WUNT
75, Tùbingen 1994, p. 223.
46
A questo proposito vedi in particolare L. Ruppert, Jesus als der leidende Ge-
rechte? Der Weg Jesu im Lichte eines alt- und zwischentestamentlichen Motivs, Stutt-
gart 1972 (in parziale polemica con E. Schweizer, Cristologia neotestamentaria: il
mistero pasquale, Bologna 1969 [orig. ted., Zùrich 1961], a cui aggiunge il motivo
del profeta perseguitato), e M.-L. Gubler, Diefruhesten Deutungen des Todes Je-
su, Freiburg/Schw.-Gòttingen 1977, pp. 95-205 ("Die Passion Jesu als Leiden des
Gerechten"). Vedi anche G. Barth, Il significato della morte di Gesù. L'interpreta-
zione del Nuovo Testamento, Torino 1995, pp. 44-50.
47
Già accennato per contrasto in Ger 12,2 ("Vorrei solo rivolgerti una parola
sulla giustizia: Perché le cose degli empi prosperano?"; il profeta stesso è un giusto
perseguitato: cf. 11,19), esso è sviluppato nei Salmi di lamentazione (22; 31; 34;
37; 69; 140), nel libro di Sap ( cf. 2,10-20; 5,1-5), e negli scritti apocalittici (cf. lEn
47,1-2; 95,7; 4Esd 8,27; 2Bar 48,48-50). Ma l'affermazione che il giusto deve sof-
frire è universale: cf. Platone, Apol. "ila. (Socrate: "Se c'è di mezzo la giusta cau-
sa, io per paura della morte non saprei piegare la testa davanti a nessuno"); Gorg.
521b ("Non ripetere quello che tante volte mi hai già detto...: 'Un malvagio farà
morire un buono' " ) ; Cicerone, Nat. deor. 80-85 (dopo aver fatto un elenco di per-
sone buone perite tragicamente ["Perché Annibale uccise Marcello?... Perché Re-
golo fu consegnato alla crudeltà dei Cartaginesi? Perché Africano non fu protetto
dalle pareti di casa?"], come se gli dèi avessero eliminato ogni distinzione tra buo-
ni e cattivi, conclude: "Non voglio continuare, altrimenti sembrerebbe che io dessi
licenza di peccare; e avresti ragione, se non fosse che la coscienza buona o cattiva
costituisce un valore in se stessa a prescindere da una spiegazione divina"); Lucia-
no, Iup. conf. 17 ("Perché i malvagi e i furfanti sguazzano fra tutte le felicità, e
gli uomini buoni sono sbattuti qua e là, afflitti da povertà, da malattie, e da mille
altri mali?").
 22 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME IL RACCONTO PRE-MARCIANO DELLA PASSIONE 23

tre che da altri passi veterotestamentari 48 . Il tema è già preparato - 15,36 : "uno corse a inzuppa- - Sai 69,22: "quando avevo se-
nel cap. 14, ma è sviluppato soprattutto nel cap. 15. Qui di seguito re di aceto una spugna... e gli te mi hanno dato aceto";
ne diamo l'elenco delle ricorrenze. dava da bere"
-15,39: "quest'uomo era figlio - Sap 2,18: "se il giusto è figlio
-14,55: "cercavano di farlo mo-% - Sai 31,14: "insieme contro di di Dio" di Dio, egli l'assisterà"; 5,5:
rire" me congiurano, tramano di to- "egli è considerato tra i figli di
gliermi la vita"; inoltre, cf. Sai Dio" (cf. Sai 22,9).
37,32; 38,13; 54,5; 63,10; 70,3;
86,14; 109,16; Come si vede, gli accostamenti all'AT sono impressionanti, tanto
-14,56-57: "molti testimoniava- - Sai 27,12: "contro di me sono più che nessuno di essi viene introdotto mediante una esplicita
no il falso" insorti falsi testimoni"; cf. an- formula di citazione, essendo semplicemente integrati nel discor-
che Sai 35,11 49 ; so del narratore. Ma, per quanto ci si possa richiamare a storie
-15,24: "si divisero le sue vesti, - Sai 22,19: "si dividono le mie di singole figure veterotestamentarie (come Giuseppe in Egitto,
tirando a sorte su di esse" vesti, sul mio vestito gettano la Ester, Daniele, Susanna, forse Eleazaro)50, va osservato che nes-
sorte"; suno di quei racconti di giusti sofferenti viene ripreso nemmeno
-15,27: "con lui crocifissero an- - Is 53,12: "è stato annoverato per allusione. La prevalenza dei riferimenti a Sai 22 e in genere
che due ladroni"; + 15,28 (so- fra gli empi"; ai Salmi (oltre a Is 53 e Am 8), dove non si tratta di nessuna
lo nel textus receptus): "e si figura storica specifica, dice invece che nel caso di Gesù si tratta
adempì la Scrittura che dice: E della realizzazione di un tipo, ma in modo tale da far vedere
fu annoverato fra gli empi" che uno schema generale si compie in un personaggio singolare.
- 15,29: "i passanti lo insulta- - Sai 31,12s: "sono l'obbrobrio Infatti, il fatto che nessuna determinata figura dell'AT venga ri-
vano" dei mei nemici,...chi mi vede per chiamata dipende probabilmente dalla unicità del caso-Gesù, che
strada mi sfugge,...sono divenu- il narratore sa essere molto di più di tutti loro in quanto Messia,
to un rifiuto" (cf. Sai 109,3-5); Figlio dell'uomo e Figlio di Dio. Il tema del giusto sofferente
- ib.: "scuotendo il loro capo" - Sai 22,8: "mi scherniscono inoltre viene anche superato da un'altra considerazione di tipo
quelli che mi vedono, storcono storico: alla base del racconto non c'è solo l'affermazione che
le labbra, scuotono il capo" (cf. il giusto-Gesù ha sofferto, ma soprattutto c'è il dato oggettivo
Sai 109,25); che egli ha subito una morte infamante, maledetta dalla Legge.
- 15,33: "venuto mezzogiorno, - Am 8,9: "in quel giorno farò Ed è come se il narratore di fronte a ciò non disponesse ancora
si fece buio su tutta la terra" tramontare il sole a mezzodì e di una vera spiegazione; ma ha bisogno almeno di farne memo-
oscurerò la terra in pieno ria, nonostante tutto.
giorno"; Un'attenzione particolare, a questo proposito, merita il testo di
- 15,34: "Dio mio, Dio mio, - Sai 22,2 (cf. sotto); Me 15,34 dove si registra il grido d'abbandono di Gesù morente,
perché mi hai abbandonato?" derivante da Sai 22/21,2: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai ab-
bandonato?". Diamo qui un confronto sinottico di tutte le sue ri-
48
correnze nelle sei fonti diverse in cui è riscontrabile:
Cf. E. Flessman van Leer, Die Interpretation der Passionsgeschichte vom Al-
teri Testament aus, in H. Conzelmann e altri, Zur Bedeutung des Todes Jesu. Exe-
getische Beitràge, Gùtersloh 1967, pp. 79-96; H.D. Lange, The Relationship Bet-
ween Psalm 22 and the Passion Narrative, Concordia Theological Monthly 48 (1972)
610-621; J.G. Reumann, Psalm 22 at the Cross. Lament and Thanksgiving for Je-
sus, Interpr 28 (1974) 39-58. 5
P Cf. G.W.E. Nickelsburg, The Geme and Function of the Markan Passion
49
Entrambi questi passi si ritrovano in Mt, ma sono assenti in Le e in Gv. Narrative, HTR 73 (1980) 154-184.
 24 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME IL RACCONTO PRE-MARCIANO DELLA PASSIONE 25

™ Tg LXX del Salmo 22, che sembra affermare da parte di Gesù la percezione
di una derelizione totale da parte di Dio.
"eli "eli 'elahi ó 0eòc ó 9eó? <xou, Ovviamente una simile dichiarazione pone uno speciale proble-
ma cristologico: quale fu in realtà o almeno come viene vista dal
c
lamah azabtani lemà'sebaqtani Yva TÌ èyxaxéXwcé? jie; narratore l'esperienza intima provata da Gesù in quel momen-
to? 53 . Da una parte è vero che il Sai 22 non è propriamente un Sal-
Me 15,34 mo di disperazione, ma implica atteggiamenti vari da parte dell'o-
eXcot eXan rante: lamento, ringraziamene, lode, e quindi anche fiducia54. Pe-
Xefxa aa[3ax6avi rò, se il testo evangelico pensasse solo a un atteggiamento di fidu-
= ó Geo? [xou ó 0eó<; [xoo, cia, avrebbe scelto qualche altro versetto del Salmo (dal v. 23 in
tic, TÌ èyxaxéXi7ré(j fxe; poi) 55 . Inoltre, è difficile pensare che il narratore volesse dire che
Mt 27,46 Gesù recitò di fatto l'intero Salmo, visto che il lamento non viene
T)Xi rjXt introdotto da alcuna formula di citazione ma semplicemente dalla
Xe|xa aa(3ax0avi frase: "Gesù gridò a gran voce". Evidentemente al narratore inte-
= Osé (xou 0eé [xou, ressa il grido in sé e per sé, come una parola propria di Gesù e non
watt fxe èyxaxéXiue<;; della Scrittura56. D'altra parte, va notato che Gesù si rivolge a Dio
Vangelo di Pietro 19 non con l'appellativo fiduciale di Abbà, che pur aveva impiegato
r\ Suvaptg [xou, r\ 8ÓVOC[JU<; (xou, nella preghiera del Getsemani (cf. 14,36): segno evidente che ora
xaréXet^à? fxe! egli prova un reale abbandono, espresso con forza e senza mezzi
termini. Sulla croce Gesù ha umanamente sperimentato quello che
oggi viene chiamato "il silenzio di Dio" 5 7 , cioè la sua apparente
Da questo quadro (senza tener conto delle varianti testuali dei assenza in una situazione di prova; invece di chiedere l'aiuto di Dio
due vangeli canonici) risulta la vicinanza di Me a una dizione ara- (per es. con le parole di Sai 27,9: "Non abbandonarmi, Dio della
maica, forse più arcaica51. Il problema posto dai seguenti vv. mia salvezza"), Gesù sa e dice che ormai Dio in questo momento
35-36, secondo cui alcuni dei presenti, ascoltando Gesù, dissero: invece di soccorrerlo lo consegna alla morte, anzi a una maledetta
"Ecco, chiama Elia" (Me 15,35), si può spiegare linguisticamente morte di croce. Siamo quindi di fronte a un'ulteriore espressione
richiamandosi a Sai 22,11 ("Dal grembo di mia madre il mio Dio della passio iusti, in cui il lamento stesso diventa paradossalmente
sei tu"). Quest'ultima frase in ebraico suona 'èli 'attùh (cf. anche
Sai 31,15; 63,2; 118,28; 140,7; aramaico: 'èlaht 'antàh) e gli astan- 53
Oltre ai Commenti, vedi in particolare G. Rosse, // grido di Gesù in croce:
ti potrebbero averla fraintesa in aramaico come 'elià' tà, "Elia, una panoramica esegetica e teologica, Roma 1984; L. Caza, "Mon Dieu, pourquoi
vieni!" 52 . Ma questa è una soluzione storicizzante, che prescinde m'as-tu
54
abandonné?", Montreal-Paris 1990.
dal fatto che il nostro racconto intende la frase di Gesù (subito tra- Cf.
6
G. Ravasi, // libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, I, Bologna
1985, 1993, pp. 395-424.
dotta in greco) in un altro senso, cioè in quello del primo versetto 55
Del resto, la frase pronunciata da Gesù contrasta con una bella preghiera di
fiducia, che un manoscritto di Qumràn pone in bocca al patriarca Giuseppe prova-
to in Egitto: "Padre mio, Dio mio, non abbandonarmi (7 rzbny) nelle mani delle
51
II verbo aramaico sebaq corrisponde all'ebraico cùzab, "andarsene, abban- nazioni; fammi giustizia, perché non periscano i poveri e gli afflitti" (4Q372 1,16-17);
donare, lasciare". Ma, mentre ci sono commentatori che ritengono che Gesù si sia cf. E. Schuller, 4Q372 1: A Text About Joseph, RQ 55 (1990) 349-376.
56
espresso in aramaico (così M.-J. Lagrange, R. Pesch, R.H. Gundry, R.E. Brown; D'altronde questo grido viene omesso dalle redazioni di Le e di Gv, che lo
e M. Wilcox, Semitisms in the New Testament, in ANRW 11/25.2, pp. 978-102o! sostituiscono con altri versetti dello stesso Salmo 22, ma più 'positivi' e quindi con
qui 1004-1007), altri pensano piuttosto a una originale formulazione in ebraico (così significati del tutto diversi (cf. una Sinossi).
V. Taylor, P. Bonnard). 57
Esso è stato teorizzato a proposito di Auschwitz e dell'olocausto del popolo
52
Così X. Léon-Dufour, Di fronte alla morte: Gesù e Paolo, Torino 1982 (orig. ebraico durante la seconda guerra mondiale (cf. Cattedra dei non credenti, Chi è
frane, Paris 1979), pp. 160-161, riprendendo l'ipotesi che fu già di H. Sahlin (in come te fra i muti? L'uomo di fronte al silenzio di Dio, Lezioni promosse e coordi-
Bibl 33 [1952] 62-63) e di T. Boman (in StTh 17 [1963] 103-119). nate da Carlo Maria Martini, Garzanti, Milano 1993).
 26 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
una manifestazione di confronto soltanto con Dio e di autoconse-
gna a lui58.
1.2.3 In conclusione, possiamo dire che l'intero racconto della
Passione, tutt'altro che un resoconto neutrale e oggettivo, va letto
''non come una notizia di giornale, ma come «teologia narrati-
va»" 5 9 ; infatti esso reca i segni propri di un tentativo messo in atto
per scoprire sotto i nudi fatti la dimensione propria della morte
subita da Gesù. La cristologia qui dispiegata si potrebbe conside-
rare di basso profilo, se confrontata con altri e più ricchi sviluppi
successivi, ma è comunque interessante e tipica di un'incipiente,
attenta lettura della figura straordinaria di Gesù di Nazaret negli
ultimi momenti della sua vita.
2. La raccolta delle parole di Gesù: fonte Q
Un altro, precoce tentativo di riflettere sulla figura di Gesù con-
sistette in una raccolta antologica dei suoi pronunciamenti orali;
ipotizzata fin dalla fine del sec. XVIII, essa ricevette dal 1890 il
nome siglato Q (tedesco Quelle, "fonte [sottinteso: dei loghia]")60.
58
Analogamente, cf. Gb 6,4; 7,20; 16,13 ("I suoi arcieri mi circondano, mi tra-
figge i fianchi senza pietà"). In ogni caso il grido di Gesù non è certo di disperazio-
ne, ma equivale alla domanda di un uomo che è comunque fedele a Colui del quale
non comprende l'agire: cf. J.-N. Aletti, Morì de Jesus et théorie du récit, RechSR
73 (1985) 147-160.
59
G. Rosse, Il grido di Gesù, p. 52. Recentemente, per esempio, T.E. Schmidt,
Mark 15.16-32: The Crucifixion Narrative and the Roman Truiumphal Procession,
NTS 41 (1995) 1-18, ha proposto di vedere nella pericope di Me 15,16-32 (pretorio
e coorte, manto di porpora e incoronazione di spine, viaggio al Calvario, requisi-
zione di Simone di Cirene, crocifissione, derisione con l'appellativo di Re d'Israe-
le) lo schema del corteo trionfale romano, presentato però come un "anti-trionfo"
per suggerire che l'apparente scandalo della croce implica in realtà e paradossal-
mente una esaltazione di Cristo.
60
Diamo qui in proposito una bibliografia essenziale: S. Schulz, Q - Die Spruch-
quelle der Evangelisten, Zùrich 1972; J. Delobel, ed., Logia. Les paroles de Jesus
- The Sayings of Jesus. Mémorial J. Coppens, Leuven 1982; J. S. Kloppenborg,
The Formation ofQ, Philadelphia 1987; A.D. Jacobson, The First Gospel. An In-
troduction to Q, Sonoma CA 1992; W.G. Dever, Q (Gospel Source), in ABD 5,
pp. 567-573; D.R. Catchpole, The Questfor Q, Edinburgh 1993; B.L. Mack, The
Lost Gospel. The Book ofQ& Christian Origins, San Francisco 1993; R.A. Piper,
ed., The Gospel behind the Gospels. Current Studies on Q, Leiden 1995; C.M. Tuc-
kett, Q and the History of Early Christianity. Studies on Q, Edinburgh 1996. Un
"International Q Project" è stato presentato da J.M. Robinson, A Criticai Text
ofthe Sayings Gospel Q, RevHistPhilRel 72 (1992) 15-22. Una collana 'Documen-
ta Q' sotto la direzione di J.M. Robinson, P. Hoffmann, J.S. Kloppenborg, è sta-
ta inaugurata con il volume di S. Carruth e A. Garsky, Q ll:2b-4, Peeters, Leuven
1996.
LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q 27
Essa comprende tutto quel materiale (di circa 230 versetti), che è
comune a Mt-Lc ma che manca in Me.
2.1 Esistenza, estensione e origine di Q
Nonostante qualche tentativo in contrario 61 , oggi la quasi totalità de-
gli studiosi ritiene che una forma di Q sia esistita prima della redazione
dei Vangeli. I motivi a favore sono di vario genere e traggono forza dalla
loro cumulazione 62 .
2.1.1 Mt e Le hanno in comune una serie di passi, il cui tenore verba-
le concorda strettamente: vedi per esempio la pericope delle tentazioni
nel deserto (Mt 4,1-11/Lc 4,1-13); ma cf. anche Mt 3,7-12/Lc 3,7-9.16-17
(predicazione del Battista); Mt 11,2-11.16-19/Lc 7,18-28.31-35 (legazione
del Battista e loghion sui bambini capricciosi); Mt 23,37-39/Lc 13,34-35
(lamento su Gerusalemme); la spiegazione più probabile è che entram-
bi abbiano usato una fonte comune. D'altra parte si constata che essi
divergono in altro materiale comune (come la similitudine dell'uomo
che costruisce la casa sulla roccia: Mt 7,21.24-27/Lc 6,46-49; e la para-
bola dei talenti: Mt 25,14-30/Lc 19,11-27): perché dunque concordano
su alcune tradizioni ma ne hanno rivisto delle altre? La risposta è che
essi abbiano utilizzato Q in stadi diversi della sua edizione.
2.1.2 Anche l'ordine della successione, in cui si trovano collocate in
Mt/Lc le tradizioni non-marciane, depone a favore di una fonte comu-
ne, non potendo il fatto essere puramente casuale. Questa infatti è la
situazione di almeno una parte della fonte nei due evangelisti: Mt
3,7-9/Lc 3,7-9 (predicazione penitenziale del Battista); Mt 3,11-12/Lc
3,16-17 (predicazione messianica del Battista); Mt 4,1-11/Lc 4,1-13 (ten-
tazioni di Gesù); Mt 5,3.6/Lc 6,20b-21 (le beatitudini dei poveri e degli
affamati di giustizia); Mt 5,11-12/Lc 6,22-23 (beatitudine della perse-
cuzione e invito a gioire per la ricompensa); Mt 39b-42/Lc 6,29-30 ("chi
ti percuote sulla guancia,... chi ti toglie il mantello,... a chi ti chiede,
61
Cf. M.D. Goulder, On putting Q to the Test, NTS 24 (1978) 218-234; Id.,
Is Qa Juggernaut?, JBL 115 (1996) 667-681 (sarebbe Le a dipendere da Mt); E.
Linnemann, Is There a Gospel ofQ?, BibRev 11 (1995) 18-23 e 42-43 (le differenze
tra i vangeli si spiegherebbero solo in base alle reminiscenze dei testimoni oculari!
Analogamente Ead., The Gospel ofQ- Fact orFantasy?, TrinJourn 17 [1996] 3-18);
E. Powell, The Myth ofthe Lost Gospel. A layman's letter to the Jesus Seminar,
Symposium Books, Westlake Village CA 1995 (riproposizione dell'ipotesi Griesbach).
62
Cf. C.M. Tuckett, The Existence of Q, in R.A. Piper, The Gospel Behind
the Gospels, pp. 19-47 (leggermente ampliato in Q and the History of Early Chri-
stianity, pp. 1-39); G. Stanton, Gospel Truth? New Light on Jesus and the Go-
spels, London 1995, pp. 63-76; V. Fusco, Le prime comunità cristiane, pp. 123-151.
Vedi 2anche B. Corsani, Introduzione al Nuovo Testamento, 1. Vangeli e Atti, To-
rino 1991, pp. 157-167.
28 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
dà"); Mt 5,44-47/Lc 6,32-35 (l'amore per i nemici); Mt 5,48/Lc 6,36
{loghion sull'imitazione di Dio perfetto/misericordioso); Mt 7,1-2/Lc
6,37-38 ("non giudicate..."); Mt 7,3-5/Lc 6,41-42 (la pagliuzza e la tra-
ve); Mt 7,16-18/Lc 6,43-44 (dal frutto si conosce l'albero); Mt 7,21/Lc
6,46 ("non chi mi dice: Signore, Signore..."); Mt 7,24-27/Lc 6,47-49
(la casa sulla roccia); Mt 8,5-13/Le 7,1-10 (guarigione del servo del cen-
turione); Mt 11,2-6/Lc 7,18-23 (legazione del Battista); Mt 11,7-11/Le
7,24-28 (testimonianza di Gesù sul Battista); Mt 11,16-19/Lc 7,31-35
(similitudine dei bambini capricciosi). La parallela regolarità della suc-
cessione fa pensare a un modello unico, a cui si attinge ordinatamente.
2.1.3 Un detto comune ai tre Sinottici (per es. "Chi ha gli sarà da-
t o . . . " : Mc4,25/Mt 13,12/Lc8,18 [con anacoluto]) si trova a volte rad-
doppiato in una forma non-marciana nei soli Mt/Lc (così: Mt 25,29/Lc
19,26: "A chiunque ha sarà dato..." [senza anacoluto]) 63 . Questo tipo
di doppioni suppone un'altra fonte oltre Me.
2.1.4 L'ipotesi contraria, che sostiene una dipendenza di Le da Mt
(annullando così l'esistenza di Q a favore del solo Mt) 64 è insostenibi-
le. Infatti: (1) se Le utilizzasse Mt, bisognerebbe dire che ne ha snatura-
to l'impostazione, poiché egli, visto che non organizza le parole di Ge-
sù in grandi unità didattiche ma le colloca in contesti narrativi diversi-
ficati, avrebbe spezzato e sparpagliato i cinque discorsi matteani in tanti
piccoli frammenti, snaturandone l'impostazione originaria (per esem-
pio Mt 10 si trova sparso in non meno di sette capitoli lucani); (2) se
Le utilizzasse Mt, ci aspetteremmo di trovare in lui anche qualche allar-
gamento di quelli che Mt ha operato nei confronti di Me (per esempio
le parole sul primato di Pietro a Cesarea di Filippo in Mt 16,17-19),
ma ciò non avviene: dove Mt e Me hanno la stessa tradizione, Le opta
per la versione di Me e ignora quella di Mt; (3) se Le utilizzasse Mt,
dato che nella formulazione delle parole di Gesù ci sono immancabil-
mente delle variazioni, bisognerebbe sostenere che è stato sempre lui
a cambiare la primitiva forma matteana della tradizione, mentre dob-
biamo supporre che anche Mt lo abbia fatto. La conclusione migliore,
perciò, è che entrambi Mt e Le dipendano ciascuno per conto proprio
da una fonte comune, utilizzata in vario modo da ciascuno dei due.
2.1.5 La verosimiglianza storica di un documento che concentrasse
l'attenzione solo sulle parole di Gesù, senza narrazioni, è confermata
dalla scoperta del "Vangelo di Tommaso" (rinvenuto tra i manoscritti
copti di Nag Hammadi nel 1945); esso è solo una raccolta di 114 detti
63
Cf. anche il detto "Chi mi vuole seguire rinneghi se stesso..." (Me 8,34s/Mt
16,24s/Lc 9,23s): esso si ritrova in Mt 10,38s/Lc 14,27 + 17,33.
<H Cf. la cosiddetta "ipotesi-Griesbach", sostenuta per esempio da B. Orchard,
Matthew, Luke and Mark, Manchester 1976 (che si rifa a W.R. Farmer, 1964). Con-
tro: C.M. Tuckett, The Revival of the Griesbach Hypothesis, Cambridge 1983; Id.,
On the Relationship between Matthew and Luke, NTS 30 (1984) 130-142.
LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q 29
di Gesù, e quindi, pur essendo questi di tipo gnostico, con esso può reg-
gere il confronto anche una pur ipotetica Q 65 .
Il materiale di Q si estende dalla predicazione del Battista (Le
3,7-9.15-18/Mt 3,7-12) fino alla promessa rivolta ai Dodici di sedere
su 12 troni per giudicare le 12 tribù d'Israele, pronunciato forse nel con-
testo dell'ultima cena (Le 22,29-30/Mt 19,28). Pertanto Q manifesta di-
sinteresse non solo per i racconti di miracolo (unica eccezione è la gua-
rigione del servo del centurione), ma anche sorprendentemente per il
racconto della Passione.
Quanto all'ordine del materiale e al suo tenore più originale, si tende
ormai a privilegiare la versione di Le per vari motivi, di tipo sia conte-
stuale sia linguistico66.
La situazione socio-ecclesiale presupposta da Q è sostanzialmente quel-
la di una comunità giudeo-cristiana, che mantiene la validità della Leg-
ge (cf. Le 16,17/Mt 5,18), è povera soprattutto per scelta volontaria
(cf. Le 9,57-60/Mt 8,18-22; Le 9,3-4 e 10,4/Mt 10,9-11), ed è impegna-
ta in una predicazione itinerante; questa poi è probabilmente limitata
a Israele, verso cui ci si rivolge con forti accenti polemici: il rifiuto dei
predicatori è modellato secondo uno schema deuteronomistico, secon-
do cui Dio manda i suoi profeti a Israele per richiamarlo alla conver-
sione, ma la risposta è negativa e i profeti soffrono rifiuto e violenza
(cf. Le 11,39-52/Mt 23,23-25.6.27-28.4.29-36.13)67. Però il fatto che ci
sia una disponibilità all'ingresso dei Gentili (cf. Le 13,28-30/Mt
8,11-12.16) può significare che Q fu composta in un tempo in cui la con-
troversia sulla Legge non era ancora emersa. Tutto ciò ci riporta a un
originario Sitz im Leben, che non può essere altro che quello palestine-
se dei primi anni dopo la morte di Gesù 68 . Tuttavia, anche se è possi-
65
Ci si potrebbe anche richiamare a Paolo, il quale (almeno stando a ICor 7,10:
"Ai coniugati ordino non io ma il Signore"; 7,25: "Quanto alle vergini non ho
un comando dal Signore") dà a intendere di conoscere tutte le parole di Gesù, an-
che se non possiamo pretendere che egli conoscesse Q. Per un'ampia documenta-
zione sui possibili paralleli formali di Q, cf. J.S. Kloppenborg, The Formation of
Q, pp. 262-316 ("Q and Ancient Sayings Collections": si va dalle antiche Istruzio-
ni egiziane fino al Demonatte di Luciano).
66
Cf. V. Taylor, The Originai Order ofQ, in H.J. Higgins, ed., New Testament
Essays in Memory of T. W. Manson, Manchester 1959, pp. 246-269. Vedi anche le
Sinossi di Q, redatte da A. Polag, Fragmenta Q. Textheft zur Logienquelle,
Neukirchen-Vluyn 1979; W. Schenk, SynopsezurRedenquellederEvangelien, Dus-
seldorf 1981; e soprattutto J.S. Kloppenborg, QParallels. Synopsis, Criticai Notes,
and Concordance, Sonoma CA 1988; F. Neirynck, Q-Synopsis. The Doublé Tradi-
tion Passages in Greek, Leuven 1988,21995. Ci sono anche commenti a Q: cf. T.W.
Manson, I 2detti di Gesù nei vangeli di Matteo e di Luca, Brescia 1980 (orig. ingl., Lon-
don 1949, 1971); D. Zeller, Kommentar zur Logienquelle, Stuttgart 1984.
67
Cf. soprattutto O.H. Steck, Israel und das gawaltsame Geschick der Prophe-
ten,68Neukirchen-Vluyn 1967; A.D. Jacobson, The First Gospel, specie pp. 253-255.
Un'ambientazione in Galilea è sostenuta da J.S. Kloppenborg, Literary Con-
vention. Self-Evidence and the Social History of the Q People, Semeia 55 (1991)
 30 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
bile che si debba calcolare con l'ipotesi di strati redazionali diversi 6 9 ,
ciò non p u ò comunque comportare una eccessiva dissomiglianza cristo-
logica con la fonte M e 7 0 .
2.2 La cristologia
La cristologia di Q è un dato complesso. Possiamo farcene anti-
cipatamente un'idea anche solo sulla base di un semplice status
quaestionis della storia della ricerca.
L'affermarsi di un interesse cristologico per la fonte Q è un fat-
to piuttosto recente: infatti risale soltanto al 195971. Prima di al-
lora, poiché nella fonte è assente ogni interesse per la morte-
risurrezione di Gesù, da considerarsi come il cuore del kerygma e
quindi dell'evangelo, Q era vista solo connotata da istruzioni di
tipo etico e quindi aliena da ogni dimensione propriamente «evan-
gelica»72. Tòdt parla invece di due ambiti della tradizione, uno in-
centrato sulla Passione e l'altro sui detti di Gesù: questo secondo
ambito sarebbe in realtà il più antico, e in esso avrebbe preso for-
ma la prima cristologia, che l'Autore vede essenzialmente imper-
niata sulla figura escatologica del Figlio dell'uomo, che la comu-
77-102; Id., The Sayings Gospel Q: Recent Opinion on the People behind the Do-
cument, Currents in Research: Biblical Studies 1 (1993) 9-34. Pensa invece a Gali-
lea e Siria H.O. Guenther, The Sayings Gospel Q and the Aramaic Sources: Re-
thinking Christian Origins, Semeia 55 (1991) 41-76. Quanto al suo autore, M. Hen-
gel, Aufgabe der neutestamentlichen Wissenschaft, NTS 40 (1994) 321-357, ritiene
che si tratti soltanto della "testa di un teologo pensante, discepolo di Gesù" (p
336 nota 45)!
69
Infatti, oltre all'ipotesi di una sola mano redazionale sia pur su tradizioni di-
verse (D. Lùhrmann, 1969), c'è chi ne ipotizza due (S. Schulz, 1972) o tre (soprat-
tutto A. Polag, 1977; D. Zeller, 1982; J.S. Kloppenborg, 1987; e B. L. Mack, 1993)
o anche più (cf. F.W. Horn, 1991; A.D. Jacobson, 1992). Lasciamo da parte altri
problemi concernenti, per esempio, la lingua originale del documento (probabil-
mente Lc/Mt lo utilizzano già in greco) e la sua forma orale o scritta (forse la se-
conda), per i quali cf. J.S. Kloppenborg, The Formation of Q, pp. 41-88.
70
Questa istanza è fortemente rivendicata da E.P. Meadors, Jesus the Messia-
nic Herald of Salvation, Tùbingen 1995, che giunge anche a negare l'esistenza di
strati diversi in Q e ad affermare comunque la sua vicinanza al Gesù terreno. La
dipendenza di Me da Q è affermata da H.T. Fleddermann, Mark and Q. A Study
ofthe Overlap Texts, BETL 122, Leuven 1995.
71
Di quell'anno infatti è l'importante volume di H.E. Tòdt, Der Menschensohn
in der synoptischen Uberlieferung, Gùtersloh 1959; noi ci riferiamo all'edizione in-
glese: TheSon ofMan in thesynoptic Tradition, Westminster, Philadelphia 1965.
72
Cf. per esempio T.W. Manson, I detti di Gesù, p. 232: "L'opera non rispec-
chia il vangelo predicato nella chiesa primitiva, ma un supplemento al vangelo";
cf. p. 11: "L'insegnamento di Gesù era singolarmente atto a preparare la via al
vangelo".
LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q 31
nità di Q avrebbe identificato con Gesù. Questa comunità riprese
la predicazione gesuana in proposito e la considerò ancora valida
per annunciare Gesù, nonostante la sua morte. "Secondo questa
comunità, la passione e la risurrezione non erano ciò che andava
predicato, ma ciò che fondava la possibilità di predicare" 73 . La
conclusione minimale è che Q va considerata un vero « vangelo »
e non solo un complemento secondario ad esso.
Su questa base si sono sviluppati sostanzialmente due modi di
considerare il genere letterario di Q, che hanno delle inevitabili ri-
cadute sulla sua cristologia.
Secondo alcuni, Q sarebbe un'opera di genere profetico, e il Ge-
sù che ne emerge è appunto una figura di profeta impegnato nel
rinnovamento del popolo di Israele74. Sulla base di questa prospet-
tiva viene sviluppata soprattutto la dimensione escatologica della
predicazione di Gesù secondo Q, ricuperando le componenti cri-
stologiche sia di inviato da Dio, sia di ammonitore di Israele, sia
anche della qualifica di Figlio dell'uomo.
Secondo altri, Q sarebbe invece una composizione di tipo sapien-
ziale. Messa in luce già da alcuni studi del passato (fin dagli anni '20),
ma senza una vera valorizzazione cristologica, questa prospettiva è
stata ripresa e sottolineata soprattutto da alcuni Autori recenti. Ma
la dimensione sapienziale di Q viene vista a un doppio livello: sia come
prosecuzione della tradizione didattica dei saggi d'Israele, special-
mente intesa come critica delle ricchezze, dell'arroganza, e dell'ipo-
crisia, e qui sarebbe presente però un modello di tipo cinico75, sia
73
H.E. Tòdt, The Son of Man, p. 250.
74
Cf. soprattutto M. Sato, Q und Prophetie. Studien zur Gattungs- und Tradi-
tionsgeschichte der Quelle, Tùbingen 1987 (vedine la discussione a opera di J.M.
Robinson, in EvTh 53 [1993] 367-389); R.A. Horsley, Q and Jesus: Assumptions,
Approaches, and Analyses, Semeia 55 (1991) 175-209; e C.M. Tuckett, Q and the
History, pp. 139-163, 209-237, 325-354.
75
Cf. J.M. Robinson, Logoi sophon: On the Gattung of Q, in H. Koester &
J.M. Robinson, Trajectories Through Early Christianity, Philadelphia 1971, pp.
71-113; F.G. Downing, Quite Like Q. A Genrefor 'Q': The Lives of Cynic Philo-
sophers, Bib 69 (1988) 196-224; Id., A Genrefor Q and a Socio-Cultural Context
for Q: Comparing Sets of Similarities with Sets of Differences, JSNT 55 (1994) 3-26;
H. Koester, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, London-
Philadelphia 1990, pp. 149-162; B.L. Mack, The Lost Gospel, p. 245; L.E. Vaage,
Q and Cynicism: On Comparison and Social Identity, in R.A. Piper, ed., The Go-
spel Behind the Gospels, pp. 195-229 (questo saggio è una risposta alla critica di
C.M. Tuckett, A Cynic Q?, Bib 70 [1989] 349-376). Anche secondo J.S. Kloppen-
borg, The Formation ofQ, pp. 244-245, "una collezione di discorsi e ammonizioni
sapienziali costituì il dato iniziale nella formazione di Q, mentre gli oracoli di giu-
dizio profetico e gli apoftegmi sul conflitto di Gesù con 'questa generazione' sono
secondari"; l'A. però precisa che questo suo giudizio è di tipo letterario, non
 32 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
anche come ripresa della figura della Sapienza personificata e ri-
gettata dagli uomini 76 .
Qui di seguito esamineremo questi due aspetti cristologici, a pre-
scindere dalla questione della loro eventuale rispettiva priorità
redazionale77. Vi premettiamo però due altre considerazioni di ca-
rattere fondamentale 78 .
2.2.1 // Gesù di Q è l'uomo della parola. Le narrazioni sono ri-
dotte a poca cosa (tentazioni nel deserto, guarigione del servo del
centurione); prevalgono invece i detti, anche se Q ce ne dà solo una
raccolta antologica, che comunque è fortemente significativa79.
Gesù quindi è tramandato come colui che ha sempre qualcosa di
importante da dire alla sua comunità, sia come maestro sia come
profeta. In effetti Q rivela il culto della parola di Gesù; e questa
è presentata secondo vari risvolti: da una parte, essa proietta la co-
munità verso immancabili orizzonti escatologici (cf. Le 12,8-9/Mt
10,32-33), e contemporaneamente ne configura la vita al suo inter-
no (cf. Le 17,3-4/Mt 18,15.21-22), mentre la conforta anche di fron-
te agli oppositori (cf. Le 6,22-23/Mt 5,11-12). Certo è che Q non
presenta Gesù come un taumaturgo potente in cui confidare nei
momenti di bisogno80. Egli non è neanche visto come salvatore,
cioè come colui che è morto per i peccati degli uomini, poiché lo-
ghia di questo tipo mancano 81 . Egli è piuttosto colui che può illu-
tradizionale (cioè riguarda la messa per iscritto del materiale, non l'inizio della sua
trasmissione orale).
76
Cf. soprattutto F. Christ, Jesus Sophia. Die Sophia-Christologie bei den Sy-
noptikern, Zùrich 1970.
77
Anzi, "la versione originale di Q deve aver incluso detti sapienziali tanto quan-
to anche detti escatologici. Non si può dimostrare che all'origine Q presentasse Ge-
sù soltanto come maestro di sapienza senza alcun messaggio escatologico" (H. Koe-
ster, Ancient Christian Gospels, p. 150).
78
Tralasciamo perciò l'impostazione 'evoluzionistica' di A. Polag, Die Cristo-
logie der Logienquelle, Neukirchen-Vluyn 1977, che distingue piuttosto gratuita-
mente una "Primàrtradition" (dove Gesù è considerato nella sua funzione profeti-
ca di ultimo intervento salvifico di Dio; solo questo stadio ci darebbe l'autentica
pretesa di Gesù), una "Hauptsammlung" (qui confluiscono elementi sapienziali e
apocalittici, in cui la comunità riconosce Gesù come propria guida e salvatore), e
una "spàte Redaktion" (quando la riflessione cristologica sviluppa l'idea del rap-
porto filiale di Gesù con Dio).
79
Una opportuna distinzione tra logia (pronunciamenti conservati dal passato)
e logoi (parole in cui è presente Gesù vivente), in favore di questa seconda designa-
zione, è proposta da D. Lùhrmann, Q: Sayings of Jesus or Logia?, in R.A. Piper,
ed., The Gospel Behind the Gospels, pp. 97-116.
80
L'episodio della guarigione del servo del centurione (Le 7,1-10/Mt 8,5-13) è con-
servato soprattutto per l'atteggiamento di grande fede dimostrato dal centurione stesso.
81
Anche la parabola della pecorella smarrita (Le 15,4-7/Mt 18,12-14) in realtà
non ha una vera dimensione soteriologica su base cristologica, poiché il responsa-
L
LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q 33
minare e orientare la vita presente del discepolo in questo mondo
con i suoi annunci e con le sue istruzioni, nell'attesa dei tempi ulti-
mi. Non ciò che ha fatto, ma ciò che ha detto è perennemente vali-
do; infatti chi ascolta le sue parole è simile a chi edifica la propria
casa sulla roccia, pronta a sfidare ogni avversità (cf. Le 6,47-49/Mt
7,24-27). Cosicché il suo insegnamento, di cui sono portatori i suoi
discepoli, è visto non tanto come un fatto del passato quanto co-
me un valore continuo per il presente; e un loghion come quello
di Le 10,16/Mt 10,40 lo rivela chiaramente: "Chi ascolta voi ascolta
me, chi disprezza voi disprezza me".
2.2.2 La passione-morte di Gesù. Questo argomento pone un pro-
blema, poiché esso è assente non solo come racconto, ma anche
come enunciazione di una prospettiva futura nei termini della tri-
plice predizione sinottica. In passato, come abbiamo già accenna-
to, questo fatto portava a concludere che Q non sarebbe un vero
vangelo poiché ignorerebbe il dato del mistero pasquale, che è fon-
damentale per la fede cristiana. Oggi però le cose vengono viste
in un modo un po' diverso. Il punto di partenza è la constatazione
che in Q c'è una serie di testi, i quali considerano Gesù come un
profeta rifiutato dal suo popolo ed esposto a una fine violenta; ne
diamo qui un elenco:
- la similitudine dei bambini insensibili ai suoni di lamento o di
gioia (Le 7,31-35/Mt 11,16-19);
- condanna delle città di Galilea, che non hanno accolto il mes-
saggio di Gesù (Le 10,13-15/Mt 11,21-23);
- "chi disprezza me disprezza colui che mi ha mandato" (Le
10,16b/Mt 10,40b);
- la sorte tragica dei profeti e dei giusti, da Abele a Zaccaria (Le
11,47-51/Mt 23,29-36);
- Gesù come causa di divisione, non di pace (Le 12,51-53/Mt
10,34-36);
- la non conoscenza dei segni del tempo (Le 12,54-56/Mt 16,2-3);
- il lamento su Gerusalemme, che uccide i profeti e lapida gli in-
viati (Le 13,34-35/Mt 23,37-39);
bile delle pecore non è neanche qualificato come "pastore" ma solo come "un uo-
m o " (cf. S. Schulz, Q, p. 389: "Chiunque farebbe così"!), rivelando di fatto una
preoccupazione che è piuttosto ecclesiologica o comunque di ricerca del peccatore
e di invito alla conversione; la dimensione cristologica è presente soltanto in Le,
dato che qui il contesto (cf. Le 15,1-2) fa riferimento alla commensalità di Gesù
con i peccatori: ma si tratta di un 'cappello' redazionale dell'evangelista (cf. J. Du-
pont, La parabole de la brebis perdue, in Id., Études sur les évangiles synoptiques,
II, Leuven 1985, p. 628 e nota 8).
 34 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
- il discepolo che non prende la sua croce non è degno di Gesù
(Le 14,27/Mt 10,38: unica presenza del termine "croce" in Q; for-
mulazione negativa rispetto a Mt 16,24/Mc 8,34/Lc 9,23).
Lo studio di Steck del 1967 ha qualificato questo stato di cose co-
me schema deuteronomistico. Secondo questo schema la storia di
Israele è dipinta come una sequenza di disobbedienze; di fronte ad
esse sta la pazienza di Dio, che si dimostra instancabile nell'invio
di profeti con lo scopo di ammonire il popolo e invitarlo a ritornare
al Signore; ma la risposta è negativa, e gli inviati vengono rigettati
e persino uccisi; solo allora segue una manifestazione storica dell'i-
ra di Dio (cf. per esempio 2Re 17,13-20; Ne 9,26-32)82. Questa pro-
spettiva induce a vedere il livello cristologico di Q in modo assai di-
verso. Anche Gesù (analogamente pure Giovanni) di fatto è visto
come parte di una serie di profeti inviati da Dio per chiamare Israe-
le alla conversione, ma è destinato a scontrarsi con il rifiuto del po-
polo. Proprio questo tema può e deve essere considerato come un
modo indiretto di spiegare la morte di Gesù. Questa però non può
essere considerata semplicemente come la sorte di un martire o di
un profeta come tutti gli altri; infatti, se Q presenta Gesù come Fi-
glio di Dio nelle tentazioni, se lo qualifica come Figlio dell'uomo,
e se ritiene che egli si rapporti a Dio come al proprio Padre, la sua
morte non può essere omologata al destino tipico di qualunque al-
tro profeta83. In ogni caso Q ha una propria interpretazione di que-
sta morte, e, anche se essa non è di conio prettamente cristiano ma
piuttosto giudaico, permette però di inquadrare la sorte tragica di
Gesù in uno specifico piano divino di salvezza (offerta e rifiutata).
Pure in Q, dunque, a parte il fatto dell'impossibilità che un qua-
lunque discepolo di Gesù ignorasse la sua morte, questa è comun-
que presupposta come fondamento della fede84.
82
Cf. O.H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, pp. 26-58,
222-239; e A.D. Jacobson, The First Gospel, pp. 72-76. Vedine le correzioni in E.P.
Meadors, Jesus the Messianic Herald of Salvation, pp. 296-307.
83
Cf. E.P. Meadors, Jesus the Messianic Herald of Salvation, p. 303; secondo
questo Autore, la tradizione deuteronomistica non è comunque esclusiva di Q, poi-
ché è attestata anche in Me 12,1-11 (parabola dei vignaioli omicidi) (cf. ib., pp.
307-309).
84
Lo ammette persino un bultmanniano come H. Conzelmann, Teologia del
Nuovo Testamento, Brescia 1991 (orig. ted., Tùbingen 41987), p. 187. Quanto al-
l'assenza del kerygma della risurrezione (che secondo P. Hoffmann, Studien zur
Theologie der Logienquelle, pp. 139-142, sarebbe però presente nel loghion sull'a-
pocalisse del Figlio [Le 10,21s/Mt 11,25-27]), cf. J.S. Kloppenborg, Easter Faith'
and the Sayings Gospel Q, Semeia 49 (1990) 71-99, che lo vede sostituito dalla iden-
tificazione funzionale di Gesù con la Sapienza.
LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q 35
2.2.3 La dimensione sapienziale della cristologia di Q. La figura
di Gesù viene ripensata da Q sotto un duplice profilo di tipo sa-
pienziale.
2.2.3.1 In primo luogo, egli appare come un saggio che propone
e richiede ai suoi discepoli un comportamento etico particolare 85 .
Già il discorso inaugurale (Le 6,20-49)86 appare sostanzialmente
un discorso sapienziale, a prescindere dalle Beatitudini che in più
implicano una evidente componente di ordine escatologico (cf. Le
6,20-26/Mt 5,2-12)87. Infatti, sapienziali sono le lunghe istruzioni
che riguardano l'amore per i nemici (Le 6,27-36/), compresa la co-
siddetta «regola aurea» (Le 6,31/Mt 7,12), e poi l'invito a non giu-
dicare (Le 6,37-42/, con il mashal sulla pagliuzza e la trave), e in-
fine la similitudine sull'albero buono e l'albero cattivo (Le 6,43-45/)
e quella sulla casa costruita sulla roccia o sulla sabbia (Le 6,46-49/).
Vi si possono aggiungere: il passo con le tre richieste di seguire Ge-
sù e gli altrettanti meshalim molto incisivi pronunciati da lui (Le
9,57-62/Mt 8,18-22), le istruzioni sull'ascetismo dei predicatori (Le
10,2-16/Mt 9,37-38; 10,16.9-13.8.7.14-15) e quelle sulla preghiera
efficace (Le 11,9-13/Mt 7,7-11), le esortazioni a temere solo Dio
e non chi può uccidere il corpo (Le 12,2-7/Mt 10,26-31) e quelle
all'abbandono alla Provvidenza (Le 12,22-34/Mt 6,19-21.25-34).
In tutti questi passi Gesù appare come il maestro e la guida della
sua comunità, per la quale traccia le linee di uno specifico com-
85
Cf. in specie R.A. Piper, Wisdom in the Q-Tradition. The Aphoristic Tea-
ching of Jesus, SNTS MS 61, Cambridge 1989; l'Autore distingue cinque raccolte
fondamentali: Le ll,9-13/(sulla preghiera efficace); 12,22-31/(abbandono alla Prov-
videnza); 6,37-42/(l'invito a non giudicare); 6,43-45/(il frutto si conosce dall'albe-
ro); 12,2-9/(esortazione a temere Dio e non chi uccide il corpo); ad esse si aggiun-
gerebbero poi Le 6,27-36/Mt 5,44-48; Le 16,1-13, e aforismi sparsi fuori collezione
(Le 6,40/Mt 10,25a; Le 10,2/Mt 9,37-38; Le 10,7b/Mt 10,10b), di cui alcuni in an-
nunci escatologici (Le 17,37b/Mt 24,28; Le 3,9b/Mt 3,10b; Le 19,26/Mt 25,29).
86
II parallelo con Mt rivela che questo evangelista ha sparpagliato il materiale
in oggetto in diversi luoghi della sua composizione; infatti a Le 6,20-49 corrispon-
dono i seguenti passi: Mt 5,2-12.38-42; 7,12; 5,46-48; 15,14; 10,24-25; 7,35.18.16;
12,34-35; 7,21-27. Secondo H.D. Betz, TheSermon on theMount. A Commentary
on the Sermon on the Mount including the Sermon on the Plain (Matthew 5,3 -
7,27 and Luke 6,20-49), Minneapolis 1995, p. 88, si tratta di "due epitomi create
dal primitivo movimento di Gesù: uno (il discorso della montagna) per istruire i
convertiti dal giudaismo, e l'altro (il discorso del piano) per istruire quelli prove-
nienti da un ambito greco".
87
L'interconnessione è particolarmente evidente nel tema della persecuzione (che
in Mt 5,10 diventa argomento di una specifica beatitudine); esso infatti è caratteri-
stico sia della tradizione sapienziale (cf. Sap 2,12, e persino il Socrate di Platone,
Respubl. 361e-362a) sia di quella profetica (cf. lEn 95,7, e l'apocrifo Vitae pro-
phetarum).
 36 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
portamento etico: la "regola aurea" è forse il testo che, sia pur
con un principio generale, maggiormente esprime la necessità di
un concreto atteggiamento reciproco di rispetto e nello stesso tem-
po più riecheggia un patrimonio sapienziale assai diffuso88. La ri-
chiesta del pane quotidiano, insieme a quella della venuta del Re-
gno come realtà egualitaria, ha persino indotto a pensare a Gesù
in termini di teologia della liberazione89. Va però osservato che,
se da una parte tutti questi concetti si radicano nella tradizione del-
l'insegnamento sapienziale, dall'altra se ne staccano per due moti-
vi: perché le esigenze etiche sono molto più radicali e perché i de-
stinatari di questo insegnamento non sono dei semplici individui
ma formano una comunità in cui è già presente il regno di Dio.
"Il comportamento che Gesù richiede è una dimostrazione della
presenza del regno, cioè di una società governata da nuovi principi
etici. Ciò non solo attribuisce una dimensione kerygmatica alle do-
mande etiche di Gesù, ma presenta Gesù stesso come un profeta
più che come un maestro di sapienza" 90 . Nello stesso momento in
cui Q dimostra di essere in debito verso la tradizione sapienziale,
appare però qualcosa che la eccede.
2.2.3.2 In secondo luogo, vediamo operarsi in Q una originale
associazione tra Gesù e la Sapienza personificata, che tende a espri-
mere una cristologia comunque interessante. I testi in questione so-
no quattro:
- il detto sulla giustificazione della Sapienza, al termine della ri-
sposta di Gesù ai messi del Battista ("ma la Sapienza è stata giusti-
ficata da tutti i suoi figli": Le 7,31-35/Mt 11,16-19): come la Sa-
pienza (cf. Pr 4,lss), Gesù viene rifiutato dalla massa ma accolto
dai suoi "figli"; il testo sembra associare a Gesù anche il Battista,
ma a quest'ultimo si può riferire Sap 7,27 secondo cui la sapienza
"forma amici di Dio e profeti";
- il grido di giubilo (Le 10,21-22/Mt 11,25-27): anche se qui è
rintracciabile qualche elemento di tipo apocalittico ("hai rivelato
queste cose"), il parallelo con la tradizione sapienziale è comun-
que evidente nel tema dell'apertura ai semplici e agli stolti (cf. Pr
1,22; 8,5; 9,4; Sir 51,23; Sai 19,8; HQPsal54: 18,3-8); è invece
88
Cf. A. Dihle, Die Goldene Regel, SAW 7, Gòttingen 1962; Id., art. Goldene
Regel, in RAC 11, coli. 930-940.
89
Cf. J.M. Robinson, The Jesus of Q as Liberation Theologian, in R.A. Pi-
per, ed., The Gospel Behind the Gospels, pp. 259-274 (vi si analizzano anche Le
10,6; 11,9; 12,22-31; 13,25-29/).
90
H. Koester, Ancient Christian Gospels, p. 160.
LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q 37
senza confronti il tema polemico della chiusura ai saggi e agli in-
telligenti (cf. comunque Is 5,21; 29,14; Ger 9,22), anche se lo si
potrebbe far rientrare in quello del rifiuto della sapienza;
- la Sapienza invia i suoi messaggeri (Le 11,49-51/Mt 23,34-36):
anche se questo tema non è chiaramente documentabile in ambito
sapienziale (cf. però Pr l,20ss; 8,lss; e soprattutto 2Cr 36,16; Ne
9,26), è chiara tuttavia la dimensione divina della Sapienza (cf. Pr
8,22ss); la portata cristologica del loghion viene esplicitata dalla
versione di Mt, che invece di "la Sapienza" legge " i o " (detto da
Gesù);
- l'apostrofe rivolta a Gerusalemme (Le 13,34-35/Mt 23,37-39):
sullo sfondo di questo rimprovero si intravede il tema della Sapienza
che abita nella città santa (cf. Sir 24,10-12), che ha tratti materni
(cf. Sir 15,2), e che come Legge di vita si occupa del benessere di
Israele, il quale viene ammonito a seguirla (cf. Pr 1,32-33; Sir 24,22;
Bar 4,1).
Il problema è di sapere se questi testi implichino una equazione
diretta tra Gesù e la Sapienza oppure se Gesù venga semplicemen-
te inteso come inviato della Sapienza e quindi solo come suo
rappresentante 91 ; in ogni caso, la negazione della stessa esistenza
di una vera cristologia sapienziale in Q mi sembra insostenibile92.
91
Nel primo senso va lo studio di F. Christ, Jesus Sophia, mentre la seconda
possibilità fa parte del consenso comune tra gli studiosi (a partire da S. Schulz, 1972;
fino a C.M. Tuckett, 1996); da parte sua J.S. Kloppenborg, Wisdom Christology
in Q, Lavai Théologique et Philosophique 34 (1978) 129-147, sostiene che la di-
mensione sapienziale di Q non ci riporta al Gesù terreno ma esprime soltanto l'au-
tocomprensione della comunità, i cui membri si considerano come i veri sapienti.
Una continuità tra le due fasi pur diverse è comunque sostenuta da S. Vollenwei-
der, Christus als Weisheit. Gedanken zu einer bedeutsamen Weichenstellung in der
frùhchristlichen Theologiegeschichte, EvTh 53 (1993) 290-310.
92
Contro E.P. Meadors, Jesus the Messianic Herald of Salvation, pp. 40-71. Se-
condo questo Autore, il linguaggio sapienziale di Q sarebbe sulla linea di quella tra-
dizione giudaica, in cui esso è collegato o con la sovranità di Dio sulla storia (Dio
conduce il saggio Giuseppe al successo; nell'esodo si dimostra superiore alla sapien-
za umana; e nella sapienza di Daniele manifesta la propria superiorità sulle vicende
terrene) o con la persona del re (cf. Davide, Salomone, Ezechia) o con il tema del
regno di Dio (cf. Pr 8,14-16 ecc.) o con la figura del Messia (cf. Is 11,2; Ps.Sal. 18,8;
lEn 49,2b.3a; 51,3); pertanto, i passi sapienziali di Q non farebbero che rivelare il
potere e l'autorità di Gesù nella sua unica relazione con Dio e vanno spiegati sulla
falsariga di una semplice caratterizzazione messianica (come sostituzione della qua-
lifica di "Cristo", che appunto in Q manca). A parte il fatto che Meadors dà sempli-
cemente un'etichetta diversa a un linguaggio riconosciuto comunque come sapien-
ziale, egli in tutta la sua opera è preoccupato di dimostrare che la teologia di Q so-
stanzialmente non ha nulla di originale e quindi non si distingue da quella di Me e
dei Sinottici in generale e come quelli non fa che ricondurci al Gesù terreno. Certo
è che anche Me conosce il tema del rifiuto degli inviati di Dio (cf. Me 12,1-12), ma
esso è trattato in una prospettiva deuteronomistica e non sapienziale.
 38 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
Certo non è di tipo sapienziale l'affermazione che la Sapienza in-
via dei suoi messaggeri, poiché secondo la tradizione giudaica è piut-
tosto essa stessa ad essere inviata. Ma va osservato che il tema del
rifiuto di Gesù non è riconducibile soltanto allo schema deutero-
nomistico, di cui si è detto sopra, poiché fa parte integrante anche
della tradizione sapienziale (cf. Pr 1,20-32: "La Sapienza grida per
le strade... Vi ho chiamato e avete rifiutato..."), sicché esso si tro-
va alla confluenza dei due modelli. Da questo punto di vista, oc-
corre riconoscere che in primo piano sta certo la presentazione di
Gesù come inviato, ma che in secondo piano si intravede pure una
sua qualche stretta associazione personale, non sviluppata, con la
stessa Sapienza personificata93.
2.2.4 La dimensione profetico-escatologica della cristologia di
Q è molto ben visibile. Per quanto Q si possa globalmente deter-
minare in base alla letteratura sapienziale, ciò non potrà mai spie-
gare la presenza dei temi del Regno di Dio e del Figlio dell'uomo,
dato che essi non appartengono a questo genere. E si tratta degli
argomenti più trattati in Q. Il punto di riferimento in questo caso
potrebbe essere piuttosto il libro di Daniele, nel quale la dimensio-
ne sapienziale si fonde insieme a quelle della profezia, del Figlio
dell'uomo, dell'escatologia e del linguaggio apocalittico 94 .
2.2.4.1 La caratterizzazione profetica di Gesù appare non dal-
l'attribuzione a lui del titolo di "profeta", che di fatto manca, ma
da altre proprietà 95 . A parte la sua chiamata durante il battesimo
nel Giordano (a cui si può allacciare il loghion sulla esclusiva co-
noscenza del Padre: cf. Le 10,22/Mt 11,27), rileviamo in partico-
lare la sua reazione all'atteggiamento di ostinazione dimostrato dalla
maggioranza del popolo d'Israele del suo tempo. È eloquente in-
93
Cf. in particolare B. Witherington III, Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wis-
dom, Edinburgh 1994, pp. 147- 208 ("Wisdom in Person: Jesus the Sage")- Vedi
anche M. de Jonge, Christology in Context, pp. 79-84, specie 73-76; qui l'A. mette
in luce le differenze tra Gesù e Giovanni: pur essendo entrambi visti come inviati
di Dio, tuttavia come si legge in Le 16,16/Mt 11,12, la Legge e i Profeti (cioè l'An-
tico Testamento) vanno fino a Giovanni, ma è da allora in poi cioè solo con Gesù
che il Regno viene evangelizzato.
94
Vedi la particolare accentuazione posta sul rapporto di Q con Dn da parte
di E.P. Meadors, Jesus the Messianic Herald of Salvation, pp. 97-123.
95
La monografia di M. Sato, Q und Prophetie, pp. 96-196, fondandosi soprat-
tutto sul libro di Isaia, identifica quattro maggiori caratteristiche profetiche: uno
speciale intervento di Dio sul chiamato, l'allocuzione diretta a un uditorio specifi-
co, l'intreccio fra presente e futuro escatologico, e collegamento con la tradizione
profetica (evidenziata dall'uso di "Mikrogattungen" o piccole forme letterarie, uso
di immagini particolari, e riferimento a profeti precedenti).
LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q 39
fatti la polemica nei confronti di quella che viene designata negati-
vamente come "questa generazione" 96 . L'espressione ricorre alme-
no quattro volte (Le 7,31/: " A chi paragonerò gli uomini di que-
sta generazione?"; 11,31.32.51/)97; essa, appunto, dà corpo a un
rimprovero rivolto al popolo, e, oltre a un ovvio valore generazio-
nale, ne ha soprattutto uno qualitativo di ordine morale: infatti
ha sempre una valenza negativa, e in questo senso si spiega al me-
glio sulla falsariga dell'antica generazione del deserto, di cui si leg-
ge in alcuni passi dell'A.T. (cf. Sai 78,8: "Generazione ribelle e
ostinata, generazione dal cuore incostante e dallo spirito infedele
a Dio"; cf. 95,8-11; Nm 32,13; Dt 32,5.20; Ger 7,29: "Il Signore
ha rigettato e abbandona^) la generazione che è oggetto della sua
ira"; cf. anche Giub. 23,14-16.22). Nell'intenzione di Q, Gesù fa
fronte comune con Giovanni contro l'ostinazione dei suoi contem-
poranei, ma il fatto che i detti vengano tutti attribuiti a lui contri-
buisce a ritagliare soprattutto la sua persona in conflitto con un
consistente gruppo che lo osteggia e rifiuta il suo annuncio. È pro-
prio qui che emerge in particolare la sorte del profeta inascoltato
e rifiutato. A questi detti si possono aggiungere alcuni solenni
"Guai!", rivolti sia alle città della Galilea (cf. Le 10,13/Mt 11,22),
sia agli scribi miopi e insopportabili (cf. Le 11,46/Mt 23,4; Le
17,1/Mt 18,7), sia ai farisei che per osservare regole minute tra-
scurano i grandi comandamenti (cf. Le 11,42-44/Mt 23,23.6-7.
27-28); questi pronunciamenti manifestano l'inconsueta autorità
di Gesù, anche per il fatto che insistono su di un rifiuto che unisce
insieme il suo messaggio e la sua persona. È come se egli volesse
dire che la mancata accettazione di lui significa lasciar cadere l'ul-
timo invito di salvezza rivolto da Dio al suo popolo; infatti il ma-
shal sui segni del tempo atmosferico (cf. Le 12,54-56/Mt 16,2-3)
suggerisce l'idea che il tempo presente, connotato dalla predica-
zione di Gesù, va letto intelligentemente come decisivo per la
salvezza.
2.2.4.2 Soprattutto Q, concordando in ciò con Me, sa che il te-
ma centrale della predicazione di Gesù è il regno di Dio. Esso è
96
In proposito vedi la discussione in C.M. Tuckett, Q and the History, pp.
196-207.
97
Probabilmente anche Le ll,50/("perché sia chiesto conto a questa genera-
zione del sangue di tutti i profeti") appartiene alla stessa fonte. L'uso della locu-
zione in Q è molto più omogeneo che non in Me (8,12.38; 9,19; 13,30): infatti, mentre
in Q essa è sempre al genitivo, in Me ricorre sia al nominativo sia al dativo. Cf.
A.D. Jacobson, The First Gospel, pp. 120-121.
 40 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
98
oggetto di almeno undici detti . Esaminiamone brevemente un
paio, rispettivamente di timbro diverso, che possono rappresenta-
re la duplice dimensione inerente al tema. L'uno è la domanda del
Pater: "Venga il tuo regno" (Le 11,2/Mt 6,10). Da questa formu-
lazione, che non ha paralleli nella letteratura giudaica circa l'asso-
ciazione del regno con il verbo "venire", appare comunque la di-
mensione futura del regno stesso. La domanda richiama quei te-
sti, in cui si prospetta la venuta escatologica di Dio in persona (cf.
Is 35,4: "Dite agli smarriti di cuore: Coraggio! Non temete; ecco
il vostro Dio,... egli viene a salvarvi") 99 . Essa pertanto invoca l'u-
niversale e definitiva manifestazione della signoria salvifica di Dio.
L'altro testo è inserito nella controversia circa i rapporti di Gesù
con Beelzebul: "Se io scaccio i demoni con il dito [Mt: con lo spi-
rito] di Dio, allora è giunto per voi il regno di Dio" (Le 11,20/Mt
12,28)100; la formulazione lucana è probabilmente quella origina-
le (per l'antropomorfismo del dito di Dio, cf. Es 8,15). Il detto espri-
me chiaramente la presenzialità del regno nel ministero esoreistico
di Gesù, come risulta sia dall'impiego del verbo (lett. "arrivare pri-
ma, anticipare") 101 , sia dal complemento pronominale "per voi",
sia dal contesto della controversia. Quindi, a prescindere dalla sua
accettazione, il regno è già presente in Gesù.
Per spiegare la tensione inerente alla coesistenza di queste due
dimensioni apparentemente opposte, non è necessario ipotizzare
due diversi strati redazionali di Q. Questa fonte può aver benissi-
mo registrato un'antinomia, che è insieme di origine gesuana e ine-
rente al tema in se stesso. In ogni caso Q vede il regno di Dio come
una realtà dinamica, che caratterizza doppiamente l'intervento di
Dio, sia nel ministero di Gesù, sia nel tempo escatologico. Per quan-
to riguarda la sua portata cristologica, essa ripete questa dualità,
ma resta comunque di impronta escatologica, in un doppio senso:
98
Cf. la tabella offerta da E.P. Meadors, Jesus the Messianic Herald ofSalva-
tion, p. 150. I detti sono questi: (1) Le 6,20b/Mt 5,3s; (2) Le 7,28/Mt 11,11; (3)
Le 10,9/Mt 10,7; (4) Le 11,2/Mt 6,9a.l0a; (5) Le 11,20/Mt 12,28; (6) Le 12,31/Mt
6,33; (7) Le 13,18s/Mt 13,31.32; (8) Le 13,2-21/Mt 13,33; (9) Le 13,28/Mt
8,12b.llb.l2a; (10) Le 13,29/Mt 8,Ila; (11) Le 16,16/Mt 11,12.
99
Ma si possono citare anche Is 40,9-10; Zac 14,5; lEn 1,3-9; 25,3; Giub 1,22-28;
Test. Lev. 5,2; Ass. Mos. 10,1-12; Tg Zac 2,14-15.
100
La controversia è presente anche in Me (cf. 3,22-27), ma il detto è esclusivo
di Q.
101
L'aoristo in più precisa il verificarsi puntuale dell'azione, di cui si dice non
solo che è avvenuta, ma che è avvenuta in un momento o in momenti determinati
(cf. anche C.H. Dodd, Le parabole del regno, SB 10, Brescia 1970, pp. 44s).
LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q 41
tanto presenziale, in quanto è Gesù che ha già inaugurato la sal-
vezza escatologica sperimentabile nell'oggi della sua azione e della
sua sequela102, quanto anche futura, in quanto egli proietta Dio
e se stesso nel futuro, quando non solo verrà in pienezza il regno
ma verrà egli stesso come Figlio dell'uomo 103 .
2.2.4.3 Giungiamo così a vedere quali sono i titoli cristologici
caratteristici di Q. A parte il fatto che alcuni sono sorprendente-
mente assenti (come "Cristo" e "Profeta"), se ne possono enu-
merare cinque o al massimo sei.
Il primo è "il figlio dell'uomo", di gran lunga il più usato (al-
meno dieci volte)104; di esso abbiamo già parlato nel primo volu-
me a livello gesuano (cf. pp. 134-143). La sua frequenza dice da
sola che non solo Q ritiene Gesù ben diverso dalle tradizionali ca-
ratterizzazioni messianiche, ma anche che egli è considerato molto
più di un profeta. Dei tre gruppi di contesti, distinti a suo tem-
po da R. Bultmann (venuta futura, ministero terreno, contesto di
passione), manca totalmente il terzo. Il secondo gruppo è con-
nesso con il tema già accennato del rifiuto da parte di "questa
generazione" 105 . Più caratteristica è la sua associazione con il te-
ma della venuta finale. A questo proposito è degno di nota, per-
ché unico nel suo genere, un certo modo di esprimersi che fa leva
sul "giorno del Figlio dell'uomo" (cf. Le 17,24.26.30/). Con que-
sti termini si opera una fusione tra il titolo e l'antica locuzione pro-
102
Quindi Q 11,23 ("Chi non è con me è contro di me e chi non raccoglie con
me disperde") non si riferisce soltanto alla raccolta escatologica,, a cui sono asso-
ciati i collaboratori di Gesù (così A.T. Jacobson, The First Gospel, pp. 163-164),
ma vuole porre già oggi il lettore di fronte a un'opzione per Gesù nel riconoscimen-
to del suo ruolo unico al servizio del Regno (così J. Schlosser, Q 11,23 et la cristo-
logie, p. 223).
103
Cf. G. Segalla, La cristologia escatologica della «Quelle», Teologia 3 (1979)
119-177.
104
Questa è l'enumerazione: (1) Le 6,22/Mt 5,11; (2) Le 7,34/Mt 11,19; (3) Le
9,58/Mt 8,20; (4) Le 11,30/Mt 12,40; (5) Le 12,8/Mt 10,32; (6) Le 12,10/Mt 12,32;
(7) Le 12,40/Mt 24,44; (8) Le 17,24/Mt 24,27; (9) Le 17,26/Mt 24,37; (10) Le
17,30/Mt 24,39; (11) infine Le 22,28 viene integrato solo da Mt 19,28 con la men-
zione del titolo, e in questa forma appartiene probabilmente a Q (cf. J.S. Kloppen-
borg, QParallels, p. 202; W. Schenk, Synopse, pp. 129-130). Ricordiamo che in
Me esso è presente 14 volte. Sulla problematica inerente al titolo in Q soprattutto
dal punto di vista della sua autenticità gesuana, cf. E.P. Meadors, Jesus the Mes-
sianic Herald of Salvation, pp. 124-145.
105
Nonostante che questo tipo di occorrenza sia limitato di fatto a sole tre vol-
te (cf. Le 6,22/; 7,34/; 9,58/), esso è ritenuto addirittura centrale da G. Stanton,
On the Christology of Q, in B. Lindars & S.S. Smalley, edd., Christ and Spirit
in the New Testament. In Honour ofC.F.D. Moule, Cambridge 1973, pp. 27-42
qui 39.
 42 LA CHIESA GIUDEO-CRrSTIANA DI GERUSALEMME
fetica concernente "il giorno del Signore" come momento del giu-
dizio finale106. A parte il loghion del riconoscimento davanti agli
angeli di colui che lo riconoscerà davanti agli uomini (Le 12,8/Mt
10,32)107, egli appare sostanzialmente come figura di giudice più
che di salvatore. Comunque la doppia dimensione, presente e fu-
tura, di questa figura (corrispondente all'uso del titolo in rappor-
to al ministero di Gesù e alla sua venuta escatologica) è omogenea
a quella duplice del regno di Dio, già iniziato eppure ancora da
compiersi.
Il secondo titolo è ó èpxófxevos, lett. "colui che viene" (solo Le
7,19/Mt 11,3); la sua forma assoluta è particolarmente solenne.
Esso si trova in bocca ai messi del Battista come interrogativo sul-
l'identità di Gesù, e, in base a possibili testi veterotestamentari di
sfondo, potrebbe essere visto in riferimento a una figura o di pro-
feta (cf. Dt 18,15.18: "Io susciterò loro un profeta in mezzo ai tuoi
fratelli") oppure di messia (cf. Sai 118,26: "Benedetto colui che
viene nel nome del Signore"), dato che entrambi i titoli mancano
in Q108. Certo la locuzione allude all'inauguratore di una nuova
fase storico-salvifica, anche se la risposta di Gesù non è conforme
alle aspettative di Giovanni.
Un terzo titolo è quello di "figlio di Dio" (senza articolo: Le
4,3.9/Mt 4,3.6), ricorrente solo nell'episodio delle tentazioni nel
deserto e quindi privo di una particolare accentuazione, se non in
rapporto a un concetto di potenza prodigiosa. Esso comunque, stan-
te lo schema dell'esodo soggiacente alla pericope, allude per con-
trasto al popolo d'Israele, che non è stato figlio autentico e obbe-
diente nelle prove.
Il quarto titolo è semplicemente "il Figlio" (due volte in Le
10,21-22/Mt 11,25-27), che abbiamo già esaminato nel volume pri-
106
Cf. A.D. Jacobson, The First Gospel, p. 237; ma la supposizione che si tratti
di una figura simbolica per il popolo fedele a Dio, che in base a un senso di frustra-
zione proprio della comunità di Q giudicherebbe gli altri (cf. ib., p. 238), non risul-
ta fondata nei testi.
107
Questa formulazione va probabilmente ritenuta originale rispetto a quella si-
nottica di Me 8,38/Mt 16,27/Lc 9,26 (cf. S. Schulz, Q, pp. 66-76). "La profezia
proclama la benedizione e la maledizione su coloro che, nella comunità, confessa-
no il Cristo o lo rinnegano, nell'atto che stabilisce in essa io jus talionis escatologi-
co" (E. Kàsemann, Proposizioni di diritto sacro nel Nuovo Testamento, in Id., Saggi
esegetici, introd. M. Pesce, "Dabar" 3, Marietti, Genova 1985, pp. 69-82 qui 79).
108
Ricordiamo che il significato del participio presente di un verbo oscilla tra
il presente continuo e il futuro; l'uso dell'articolo poi allude a un personaggio og-
getto di una precisa attesa (la locuzione è diversa da ó néXXwv gpxeoOai, "colui che
dovrà venire", detto di Elia in Mt 11,14 solo in rapporto al futuro).
LA RACCOLTA DELLE PAROLE DI GESÙ: FONTE Q 43
mo a livello gesuano (cf. pp. 143-153). Esso esprime una relazione
speciale e unica con il Padre; ma la sua rarità dice che non è tipico
diQ.
In quinto luogo abbiamo il titolo di "Signore" (reduplicato in
Le 6,46 + 13,26-27a/Mt 7,21-23a). Esso unisce insieme etica ed esca-
tologia, poiché suppone che la sua pronuncia non basta per entra-
re nel regno, se non è connessa con l'esecuzione della volontà di
Dio109.
Un ultimo caso potrebbe essere l'implicito titolo di "Sapienza"
(Le 7,35/Mt 11,51), di cui abbiamo già detto sopra.
Tutti questi titoli hanno di fatto una portata escatologica, sia
essa futura o presenziale: l'incontro con Gesù è comunque connesso
con Yéschaton, poiché ha in sé qualcosa di definitivo! Tutti poi
hanno in primo piano un carattere funzionale ed esprimono quin-
di la missione propria di Gesù come giudice finale (il 1°), come
consumatore delle attese (il 2°), come investito di potenza divina
(il 3°), come rivelatore (il 4°), come guida della comunità (il 5°).
Solo indirettamente si può rilevare, soprattutto in "il Figlio" (e
"Sapienza"), una dimensione di trascendenza.
2.2.5 Conclusione. Le due componenti fondamentali della cri-
stologia di Q, quella sapienziale e quella escatologica, sembrereb-
bero a prima vista inconciliabili a motivo della loro notevole di-
versità contenutistica. La tradizione sapienziale, infatti, di norma
riflette sul comportamento in questo mondo, mentre l'escatologia
si proietta sul futuro ultimo. Per risolvere l'apparente dilemma,
non è necessario pensare a strati redazionali diversi, ricorrendo così
a una soluzione di tipo estrinseco. È molto meglio invece valutare
lo schema deuteronomistico interno a Q, di cui abbiamo parlato.
Esso infatti combina insieme il presente con una prospettiva storico-
salvifica, che si estende dall'esemplarità del passato al giudizio fu-
turo sulla generazione disobbediente110. Così in Q: l'interesse di
Gesù per il presente si scorge non solo nell'insegnamento circa la
vita interna della comunità dei discepoli, ma anche nella predica-
zione del regno, parzialmente già realizzato, e nel rimprovero per
109
II passo di Le in questo caso è molto più cristologizzato, perché ciò che in
Mt è "la volontà del Padre mio" qui diventa "quello che dico (io)". Comunque
la sua valenza in Q è quella di un "authoritative teacher" (C.M. Tuckett, Q and
the History, p. 215).
110
Cf. P.J. Hartin, The Wisdom and apocalyptic layers of the Sayings Gospel
Q: What is their significance?, Hervormde Teologiese Studies [Pretoria] 50 (1994)
556-582 (contro J.S. Kloppenborg).
 44 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
l'ostinazione di Israele; su questa base si sviluppa la prospettiva
futura, che è quella di un giudizio sull'incredulità della generazio-
ne presente. In questa confluenza di temi la figura di Gesù gigan-
teggia come quella di chi appunto è "più di Salomone" e insieme
anche "più di Giona" (Le 11,31-32/Mt 12,41-42).
3. Altre fonti della primitiva cristologia giudeo-cristiana
Ci sono ancora almeno due altri luoghi, da cui possiamo dedur-
re elementi cristologici caratteristici del primo giudeo-cristianesimo:
Atti 2-5 e ICor 16,22. Li esaminiamo separatamente a motivo del-
le diverse questioni metodologiche che essi pongono, non foss'al-
tro perché il primo è di composizione molto più recente rispetto
al secondo.
3.1 La cristologia di At 2-5
Che questa sezione degli Atti (certo insieme ad altre) conservi
tradizioni arcaiche è comunemente ammesso, anche se non è facile
individuarle con precisione111. Infatti, se qualcuno ha ipotizzato
che la cristologia degli Atti in generale è pre-paolina, altri hanno
sostenuto al contrario che essa è anti-paolina (e quindi post-
paolina), mentre è possibile anche ritenere che in realtà sia l'auto-
re stesso del libro ad esprimersi ancora negli anni 80-90 del secolo.
I negli stessi termini di chi rifletteva su Gesù già negli anni 30112.
I testi in cui si potrebbe esprimere la cristologia della prima chiesa
di Gerusalemme sono i cinque discorsi contenuti in questi capitoli:
quattro attribuiti a Pietro (2,22-36, come parte del discorso di Pen-
tecoste; 3,12-26, davanti al popolo nel portico di Salomone; 4,8-12,
davanti al Sinedrio; 5,29-32, di nuovo davanti al Sinedrio) e uno
111
Cf. G. Lùdemann, Das fruhe Christentum nach den traditionen der Apo-
stelgeschichte. Ein Kommentar, Vandenhoeck, Gòttingen 1987, pp. 27-28. Per una
discussione sulle fonti di At 1-15, cf. G. Schneider, Gli Atti degli Apostoli, I, CTNT
V / l , Paideia, Brescia 1985 (orig. ted., Freiburg i.B. 1980), pp. 117-122; e in parti-
colare su At 1-5: J. Dupont, Etudes sur les Actes des Apótres, LD 45, Du Cerf,
Paris 1967, pp. 33-40.
112
Cf. C.K. Barrett, The Acts of the Apostles, pp. 131-133 (con riferimenti ri-
spettivamente a P. Vielhauer e a W. Schmithals): è possibile che quando il libro
fu scritto ci fossero ancora dei cristiani (compreso lo stesso Luca) che predicavano
ancora nei termini di una cristologia elementare arcaica.
ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA 45
attribuito a tutta la comunità (4,24-30, dopo la liberazione di Pie-
tro e Giovanni). È comunque fuor di dubbio che in questi passi
esiste una prospettiva cristologica elementare, non sviluppata113.
Ciò risulta non solo dall'assenza di un linguaggio di incarnazione
che implichi quindi la divinità di Gesù (cf. 2,22: "uomo approva-
to da Dio per voi con potenze e prodigi e segni, che Dio operò me-
diante lui in mezzo a voi")114, ma anche dall'assenza della dimen-
sione salvifica sia della sua morte che della sua risurrezione. Que-
ste infatti sono viste rispettivamente solo come effetto di una co-
spirazione dei giudei insieme ai gentili (cf. 4,25-27) e come rivendi-
cazione e intronizzazione di Gesù da parte di Dio (cf. 2,24-36;
5,30-31). Tuttavia, l'inserimento della morte di Gesù all'interno di
un prestabilito disegno di Dio (cf. 2,23; 3,18; 4,28) le conferisce
una particolare valenza soteriologica, che permette almeno di su-
perare lo scandalo da essa suscitato.
Per la verità, questi elementi appartengono sostanzialmente an-
che agli altri discorsi degli Atti, e si possono quindi considerare
propri della redazione lucana115.
Ma ci sono alcuni altri fattori che ci riportano con ogni proba-
bilità a un arcaico stadio pre-redazionale. Li distinguiamo in tre
momenti.
3.1.1 Titoli cristologici esclusivi. Alcuni titoli cristologici sono
esclusivi di questi capitoli, in quanto non ricorrono altrove né ne-
gli Atti né soprattutto nel resto del NT, e che perciò si possono
ricondurre con più probabilità alla primitiva comunità gerosolimi-
tana. Se ne incontrano tre.
(1) riats 0eou (aikou): 3,13.26; 4,27.30. In base alla doppia seman-
tica del primo sostantivo in greco, l'espressione si potrebbe tradurre
doppiamente sia con "servo di Dio" sia con "figlio di Dio". Il
113
Vedi in genere i Commenti; in particolare, cf. S. Sabugal, Los kérygmas de
Pedro ante el Sanedrin judaico (Act 4,8-12; 5,29-32). Anàlisis histórico-tradicional,
Estudio Agustiniano [Valladolid] 25 (1990) 3-14.
114
Si noti la sottolineatura della totale umanità di Gesù (il termine greco per
" u o m o " , àvT|p, allude propriamente alla mascolinità di Gesù, non all'umanità in
senso generale), il quale da Dio è solo "approvato" e opera prodigi non a titolo
proprio ma solo per virtù di Dio.
115
Vedi almeno i grandi discorsi: di Stefano (cf. 7,52), di Pietro davanti a Cor-
nelio (cf. 10,39-40), di Paolo ad Antiochia di Pisidia (cf. 13,27-30). Però nel di-
scorso di Paolo all'Areopago la morte di Gesù è assente e la sua risurrezione è vista
solo come un'abilitazione al giudizio escatologico (cf. 17,22-31). Cf. in generale
H.C. Kee, Good News to the Ends of the Earth. The Theology of Acts, London-
Philadelphia 1990, pp. 6-27.
 46 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
primo significato è qui il più verosimile, poiché più conforme a un
contesto giudaico116. Peraltro, solo nel primo passo è visibile sullo
sfondo il quarto canto del Servo sofferente di Yhwh (cf. Is 52,13-53,
12), poiché la frase presente in At 3,13 ("Dio glorificò il suo servo
Gesù...") richiama con sufficiente chiarezza Is 52,13 LXX ("Il mio
servo sarà esaltato e glorificato molto"). Tuttavia tale designazione,
almeno negli altri passi, non si può ridurre a questa sola dimensione.
Infatti, da una parte, essa nell'AT vale sia per Abramo (cf. Gen 18,3.5)
che per i profeti (cfr. Is 20,3; Ger 42 [TM 35],15; Bar 2,20), e, dall'altra,
in At 4,25 essa è usata anche in riferimento a Davide117. Quindi non
è escluso che nei nostri testi acquisti addirittura una sfumatura se-
mantica di tipo regale e che come tale, cioè come "figlio" messiani-
co, sia stata intesa in alcuni strati della tradizione (giudeo-ellenistica?).
(2) "Il santo e (il) giusto" (TÒV aytov xaì Sixatov)118: solo in At
3,14 occorre questa coppia di aggettivi in forma assoluta con valo-
re di designazione personale (altrove essi sono spaiati: il primo in
4,27.30 [ma come qualificativo di ITOCI?], e il secondo in 7,52; 22,14
[in forma assoluta]). Non è chiaro se si debbano intendere entram-
bi in senso forte come designazioni messianiche (così E. Haenchen
e R. Pesch), oppure in senso puramente morale per esprimere con-
testualmente un contrasto con Barabba qualificato invece come "as-
sassino" (così G. Schneider), oppure se sia stato Luca a spostare
su di un piano morale dei concetti originariamente messianici (così
H. Conzelmann), oppure ancora se a monte si debba attribuire una
portata diversa a ciascuno dei due termini (così A. Wikenhauser
e C. K. Barrett). Quest'ultima posizione sembra la migliore. Infat-
ti, mentre non è attestata nel giudaismo una tradizione messianica
a proposito de "il Santo" (ci sono solo fonti cristiane: Me 1,24/Lc
4,34; Gv 6,69; lGv 2,20; Ap 3,7), il titolo de "il Giusto" gode di
una certa attestazione (cfr. Is 53,11 119 ; lEn. 38,2 ["Quando ap-
116
Solo in un più accentuato contesto ellenistico l'espressione dev'essersi svi-
luppata nel senso di 'figlio'; cf. E. Lohse, Compendio di teologia del Nuovo Testa-
mento, Brescia 1987, pp. 72-73.
117
Cf. in generale W. Zimmerli - J. Jeremias, art.TOÙCGeoC, GLNT IX, coli.
275-440 (ma Jeremias estende e maggiora eccessivamente il titolo). Vedi anche E.
Krànkl, Jesus der Knecht Gottes. Die heilsgeschichtliche Stellung Jesu in den Re-
den der Apostelgeschichte, BU 8, Pustet, Regensburg 1972.
118
La presenza di un solo articolo davanti ad entrambi i termini li congiunge stret-
tamente e non permette di scorgervi un'allusione a due distinti indirizzi cristologici.
119
In questo testo è notevole la discrepanza tra il TM ("Il giusto mio servo giu-
stificherà molti") e i LXX (il Signore "vuole giustificare il giusto che ha reso un
buon servizio a molti"): solo nel primo caso il termine ha valore titolare, anche
se non in forma assoluta.
ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA 47
parirà il Giusto al cospetto dei giusti"]; 53,6 ["Dopo di ciò, il Giusto
e l'Eletto mostrerà la sua casa"]). D'altronde in At solo "il Giu-
sto" occorre in forma separata altre due volte (cf. 7,52; 22,14).
Esso indica, da una parte, una particolare condizione di vicinanza
a Dio, e, dall'altra, una sorte di sofferenza subita da parte dei
malvagi120.
(3) "La guida alla vita" (ó àpxnyòt; xr\<; CCOTJI;): questa originale
e suggestiva designazione cristologica si trova solo in At 3,15 (in
contrasto con l'affermazione: "Voi lo avete ucciso, ma Dio lo ri-
suscitò dai morti") 121 , e mai altrove nel Nuovo Testamento. I si-
gnificati possibili del primo sostantivo in greco (capo, autore, fon-
datore; origine, protettore; sovrano) derivano il loro valore dal si-
gnificato aggettivale, che resta determinante: "colui che inizia, che
origina" 122 . Il titolo perciò allude fondamentalmente non a una
mediazione nella erezione primordiale, ma al fatto che Gesù Cri-
sto recò storicamente la vita nel mondo, originando così una nuo-
va era; o forse meglio: egli è colui che con la sua risurrezione ha
iniziato per sé una nuova vita e ad essa come leader conduce anche
i suoi fedeli. Infatti in 2,28 egli proclama con le parole del Salmi-
sta: "Mi hai fatto conoscere le strade della vita, mi riempirai di
gioia alla tua presenza" (= Sai 15,11 LXX) 123 .
3.1.2 At 2,36. Il discorso di Pietro a Pentecoste si conclude con
una solenne dichiarazione, che letteralmente suona così: "Sappia
con certezza tutta la casa di Israele che 'e Signore e Cristo' Dio lo
ha costituito, questo Gesù che voi avete crocifisso" (2,36). L'arcai-
120
Si può anche rilevare che in Ps. Sai. 17,32-41 si trova pure sviluppata l'asso-
ciazione del tema della giustizia con il titolo di Unto del Signore (certo sulla linea
di Is 11,4-5). Il valore sostanzialmente ontologico di questi titoli, accostati alla cri-
stologia funzionale di At 3,13, è affermato da H.F. Bayer, Christ-Centered Escha-
tology in Acts 3:17-26, in J.B. Green & M. Turner, edd., Jesus of Nazareth: Lord
and Christ. Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology.
Eerdmans-Paternoster, Grand Rapids-Carlisle 1994, pp. 236-250, qui 242.
121
L'occorrenza del solo termine à^yr^óc, privo di specificazioni in 5,31 (però
in coppia con aco-nf)p) esprime probabilmente una sfumatura diversa, condizionata
dal secondo titolo (la stessa Bibbia CEI rende 3,15 con "autore" e 5,31 con "capo").
122
Cf. P.-G. Mùller, APXHrOE THS ZQHS. Der religionsgeschichtliche und
theologische Hintergrund einer neutestamentlichen Christuspràdikation, Europ.
Hochschulschr. 23, Teol. 28, Lang, Bern 1973. Invece G. Johnston, Christ as Ar-
chegos, NTS 27 (1981) 381-385, preferisce scorgervi una dimensione messianica e
intenderlo come 'principe' (con rimando a Nm 13,2-3; 16,2; Gdc 5.15B; lCr 26,26;
Ne 2 [12],9; Is 30,4).
123 Vedi anche At 26,23: Paolo afferma "che il Cristo sarebbe morto e che, pri-
mo tra i risorti da morte, avrebbe annunziato la luce al popolo e ai gentili" (così
infatti H. Conzelmann commenta l'espressione in 3,15: "àpxTiyó? è parafrasato in
26,23 come «primo dalla risurrezione»").
48 LA CHIESA GIUDEO-CRiSTIANA DI GERUSALEMME
cita pre-lucana di questa affermazione non è condivisa da tutti 124 ,
ma un paio di motivi ci portano in questa direzione. L'uno è che
Luca, come risulta dal suo vangelo, sa già per conto suo che Gesù
è Cristo-Messia fin dalle origini della sua vita terrena (cf. Le 2,11)
e quindi non solo a partire dalla sua risurrezione. L'altro è che la
cristologia del nostro passo, di tipo tendenzialmente adozionista,
coincide di fatto con quella dell'arcaica confessione di Rm l,3b-4a
(cf. voi. I, pp. 201-208). Si ripropone dunque qui, da parte della
comunità gerosolimitana, una cristologia fondata sul motivo bi-
blico della intronizzazione regale, quale è attestato in alcuni passi
veterotestamentari (cf. Sai 2,7; 89,27-28; 110,1). La cosa nuova è
che, invece del titolo "figlio di Dio" (certamente messianico), ab-
biamo qui due altri titoli: "Signore e Cristo". La loro congiunzio-
ne potrebbe derivare dal Salmo 2,2, dove si legge: "Insorgono i
re della terra e i prìncipi congiurano insieme contro il Signore e
contro Usuo Cristo". È importante però notare che, mentre i due
titoli là presenti si riferivano a due persone diverse (rispettivamen-
te a Dio e al re), qui invece essi sono entrambi associati a definire
una sola persona, Gesù in quanto risorto. Analogo però è il conte-
sto di sofferenza, per cui la proclamazione di Pietro va vista nel-
l'ottica di un marcato contrasto, e cioè come l'affermazione di una
rivendicazione divina del crocifisso umiliato.
Quanto alla portata delle due qualifiche cristologiche, va osser-
vato quanto segue. A proposito di quella di "Cristo", esiste comun-
que una novità rispetto al suo impiego a livello gesuano (cf. voi.
I, pp. 122-133). Infatti la cosa sorprendente è che essa viene ora at-
tribuita a uno che è stato condannato alla pena più infamante. Era
più facile pensare alla messianicità di Gesù, o comunque sperare
in essa, finché egli non fosse morto, soprattutto di una morte di
croce (cf. la delusione di Giuda e forse anche di Pietro). Ma dire
che un crocifisso era il Messia andava contro tutte le precompren-
sioni possibili in campo giudaico e, se ciò da una parte supponeva
un fatto nuovo che giustificasse l'enorme svolta (la risurrezione),
dall'altra esigeva comunque un notevole ardire nel proclamarlo 125 .
Tuttavia va anche riconosciuto che la stessa sua proclamazione in
base a un evento come la risurrezione era senza confronto alcuno.
Si vede bene qui che una rilettura dell'evento-Cristo da parte dei
124
È ritenuta pre-lucana per esempio dai commenti di E. Haenchen, R. Pesch,
C.K. Barrett, mentre è considerata redazionale da H. Conzelmann, G. Schneider.
125
Vedi infatti il concetto di 7rappT)ata, "libertà di parola, ardire, fiducia", che
scandisce il racconto in At 2,29; 4,13.29.31.
ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA 49
primi cristiani era inevitabile e, inoltre, che essa avvenne con l'ap-
plicazione a Gesù di moduli già esistenti nel giudaismo e solo rein-
terpretati. A proposito poi della qualifica di "Signore", la sua di-
mensione divina probabilmente qui non va eccessivamente sottoli-
neata. Infatti il Salmo 110,1, appena citato da Pietro nel prece-
dente v. 34 ("Disse il Signore al mio signore"), utilizza il medesi-
mo titolo in due sensi diversi. Perciò, nonostante il possibile richia-
mo fatto sopra al Sai 2,2, esso va visto probabilmente come coor-
dinato a quello di "Cristo". Ma, anche se di questo rappresenta
solo una specificazione, "Signore" ha comunque un valore ten-
denzialmente forte a motivo della possibile ideologia antica che gli
sta a monte 126 (vedi anche sotto, a proposito dell'invocazione
"Maranatha").
3.1.3 At 3,19-21. Nel discorso di Pietro davanti al popolo pres-
so la porta del Tempio detta Bella (in 3,12-26), l'apostolo così esorta
i suoi ascoltatori:
"Pentitevi dunque e convertitevi, perché siano cancellati i vostri pec-
cati e così possano giungere i tempi del refrigerio da parte del Signore
{pTziàC, av eXGcoatv xatpoì àvacc|>ó£eco<; ànò 7rpoacÓ7roo -eoo xupiou) ed egli
mandi quello che vi aveva destinato come Messia, Gesù (xocì àTcoaxetXT)
xòv Tzpoxtxtipio[i.i\>ov ufjuv xpwròv 'Ir]aoGv): egli dev'essere accolto in
cielo (ov Sei oupocvòv [xèv 8é£oca9ai) fino ai tempi della restaurazione di
tutte le cose (axpi yjpóvoìv à^oxaxaaxàaeax;rcàvToov),come ha detto Dio
fin dall'antichità per bocca dei suoi santi profeti" (3,19-21).
Il passo, già a livello puramente formale, presenta vari proble-
mi di traduzione, sui quali qui non ci soffermiamo (cf. i commen-
ti). Piuttosto è a livello ermeneutico che appare la sua maggiore
complessità. In passato ci fu addirittura chi intese questo testo in
assoluto come la più arcaica espressione della cristologia127, in
quanto qui si attesterebbe la fede più antica della chiesa primitiva,
126
Infatti, non va dimenticato che in antico al re di Gerusalemme potevano es-
sere riconosciuti anche degli attributi divini, come avviene esplicitamente in Sai 45,7
("Il tuo trono, o dio, dura per sempre [...]. O dio, il tuo Dio ti ha consacrato con
olio di letizia..."); 12 ("Al re piace la tua bellezza; egli è il tuo Signore: prostrati
a lui"), ma anche con altre metafore come "soffio vitale" e "albero della vita"
(entrambe presenti in Lam 4,20). Sul tema-problema dell'ideologia regale nell'an-
tico Israele, cf. i Commenti ai testi rispettivi e in particolare la sintesi di K.W. Whi-
telam, King and Kingship, in ABD 4, pp. 40-48.
127
Così J.A.T. Robinson, The Most Primitive Christology ofAll?, JTS 7 (1956)
177-189 (la prospettiva del testo è stata definita come "cristologia pre-messianica");
sulla sua linea si collocano anche le cristologie di F. Hahn e di R.H. Fuller.
50 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
secondo cui Gesù sarebbe stato dichiarato Messia solo nel futuro
escatologico al momento della parusìa (quindi egli né avrebbe pen-
sato di essere tale durante la sua vita terrena [come si suppone nei
Sinottici], né sarebbe stato proclamato tale a partire dalla risurre-
zione [come appare da At 2,36]), mentre nell'attuale periodo in-
termedio egli vivrebbe in una condizione di pura inattività. A que-
sto assunto si sono opposte due diverse interpretazioni principali.
L'una consiste nel dimostrare che il testo del discorso è caratteriz-
zato da vari lucanismi e che quindi la sua cristologia in realtà è
di tipo redazionale e cioè lucana128. Un'altra soluzione consiste nel
ritenere che il passo non si riferisca alla venuta futura di Cri-
sto ma alla sua prima venuta storica, e che quindi 1"'accoglienza
in cielo" riproponga semplicemente l'idea giudaica della 'pre-
esistenza' del Messia anteriormente alla sua apparizione tra gli
uomini 129 . Su queste due tesi occorre fare alcune semplici consi-
derazioni.
Quanto alla redazionalità del testo, certo parzialmente innega-
bile, va osservato che tanto Lohfink quanto Barbi annotano come
indubitabile la presenza di alcuni elementi provenienti dalla tradi-
zione giudaica, in quanto si rifanno all'ambito dell'apocalittica:
così è, oltre all'idea del "refrigerio", anche il tema della 'conser-
vazione' del Messia per il tempo della sua manifestazione futura
e quello della funzione escatologica di Elia130. D'altronde, se il te-
sto si dovesse spiegare soltanto sulla base della preoccupazione lu-
cana di fornire a Israele una ulteriore occasione di salvezza (consi-
stente nella predicazione della chiesa, dopo l'occasione persa della
predicazione di Gesù), non si comprende perché l'autore debba
estendersi così tanto su di una prospettiva cristologico-escatologica,
128
Vedi in particolare G. Lohfink, Christologie und Geschichtsbild in Apg
3,19-21, BZ 13 (1969) 223-241: egli legge il testo secondo la preoccupazione pro-
pria di Luca di far vedere che Israele, rifiutando Gesù, ha perso l'occasione della
sua salvezza ma Dio gli offre un'altra possibilità di conversione prima dell'ultima
venuta del Messia. Su posizioni analoghe si pone A. Barbi, // Cristo celeste presen-
te nella Chiesa. Tradizione e redazione in Atti 3,19-21, AB 64, PIB, Roma 1979
(cf. p. 143: "La cristologia dei versetti esaminati [...] riflette chiaramente una pro-
spettiva lucana").
129
Cf. J. Carrón, Jesus, elMesias manifestado. Tradición literaria y trasfondo
judio deHch 3,19-26, Studia Semitica Novi Testamenti, Ciudad Nueva, Madrid 1993.
130
Annotiamo qui che l'idea origeniana della 'apocatastasi' universale, con i suoi
ascendenti nello stoicismo (per una informazione sommaria, cf. P. Siniscalco, Apo-
catastasi, in A. Di Berardino, a cura, Dizionario Patristico e di Antichità Cristia-
ne, Marietti, Casale Monferrato 1983, voi. I, pp. 273-274), oggi non è più accolta
nell'interpretazione del nostro passo.
ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA 51
che perdipiù negli altri inviti alla conversione presenti negli Atti
non ritorna più. Perciò, i temi sia del refrigerio sia della 'conser-
vazione' sia della funzione 'restauratrice' di Elia si possono consi-
derare elementi arcaici, visto pure che in questi termini non ricor-
rono altrove negli scritti più recenti del Nuovo Testamento 131 .
Quanto poi alla tesi di Carrón, va invece osservato che secondo
Luca la 'conservazione' di Gesù in cielo è un dato non del passato,
ma attuale, in quanto egli ha già raccontato fin dall'inizio degli
Atti la sua ascensione al cielo (cf. At 1,9-11). D'altronde, il parti-
cipio perfetto 7ipoxexeip«J(xévov significa letteralmente "che è stato
reso pronto (ad agire in un determinato modo)", cioè è stato po-
sto in una condizione tale da essere disposto a intervenire come Mes-
sia132. Luca tuttavia sa già e crede che Gesù è Messia fin dalla sua
nascita (cf. Le 2,11); e la chiesa primitiva, da parte sua, connette
questa qualifica perlomeno alla risurrezione (cf. At 2,36; Rm l,4a),
ma, data l'inverosimiglianza religionista di un inizio assoluto di que-
sto titolo solo in quel momento, essa suppone certamente che Ge-
sù si considerasse e fosse tale già durante la sua vita terrena (cf.
più sopra). Il parallelismo con il giudaismo apocalittico, dove si
afferma il nascondimento del Figlio dell'uomo fin da prima della
creazione del mondo (cf. lEn. 48,2-3.6; 62,7) e ancor più la con-
servazione del Messia "per la fine dei giorni" (4Esd 12,32; cf.
13,26), non rappresenta che un background di conferma per la di-
chiarazione di Pietro, con la differenza che ciò che là valeva per
la prima venuta del Messia qui vale per la seconda.
Orbene, la funzione escatologica di Gesù, che condurrà con sé
"i tempi del refrigerio" 133 , cioè darà inizio al tempo messianico
del riposo e della liberazione da ogni affanno, è fondamentalmen-
te descritta come "restaurazione di tutte le cose". Questa idea nel-
131
"L'insieme va considerato come arcaica tradizione cristiana sulla conversio-
ne [dei Giudei], situata in una comunità giudeo-cristiana dalla fede fortemente orien-
tata verso il futuro" (G. Lùdemann, Dos friihe Christentum, p. 59).
132
"Il perfetto suggerisce che egli ora è pronto ad agire così, e non dice in qua-
le momento egli diventò pronto cioè divenne Messia, eccetto che ciò dev'essere in
un tempo anteriore a quello in cui Pietro sta parlando. Ciò può essere stato alla
risurrezione, al suo battesimo, o al momento della sua nascita" (C.K. Barrett, Acts,
p. 204).
133
Cf. l'accurata analisi di questo sintagma in A. Barbi, // Cristo celeste, pp.
46-68 (con rimando a una serie di passi di 4Esd e di 2Bar). Va inoltre segnalata
la posizione del citato H.F. Bayer, Christ-Centered Eschatology, che in tutta la se-
zione At 3,17-26 vede l'escatologia fortemente influenzata dalla cristologia (non
viceversa).
52 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
l'apocalittica è ben espressa con i concetti di trasformazione e di
rinnovamento del mondo, quindi di nuova creazione alla fine dei
tempi (cf. lEn. 45,4s; 91,16; Giub. 4,26; 4Esd. 7,75; 2Bar. 50,3;
57,2; Or. Syb. 5,273)134. Ma non bisogna perdere di vista anche
il possibile nesso con la funzione escatologica riconosciuta ad Elia
in MI 3,23-24 LXX, dove si riscontra l'uso dello stesso etimo lessi-
cale: "Ecco, io invierò il profeta Elia prima che giunga il giorno
grande e terribile del Signore, perché converta (TM wehèStv, LXX
bq àrcoxaTacrcTiaet) il cuore dei padri verso i figli e il cuore dei figli
verso i padri" (cf. anche Sir 48,10). In base a questo insieme di
prospettive, la chiesa primitiva crede che con la venuta escatologi-
ca di Gesù il mondo verrà ripristinato, non solo nella sua dimen-
sione cosmologica ma anche in quella etico-interpersonale, al di
là di ogni tipo di corruzione.
3.2 L'invocazione "Maranatha!" (ICor 16,22) e il titolo di
"Signore"
Al termine della sua prima lettera canonica ai Corinzi Paolo ci
fa la sorpresa di riportare quella che sicuramente è la più antica
attestazione dell'uso del titolo di "Signore" in riferimento a Gesù
Cristo: "Se qualcuno non ama il Signore sia anatema. Maranatha"
(16,22). La sua formulazione in lingua aramaica (che suppone la
traslitterazione di un originale consonantico mrn'f) all'interno di
una lettera scritta a una comunità di lingua greca dice da sola quanto
veneranda l'espressione fosse sentita. La sua provenienza infatti
non può che essere dall'area siro-palestinese, che era sostanzial-
mente l'unica in cui nel secolo I si parlasse ancora l'aramaico135.
E non si può che pensare alle prime comunità cristiane di questa
zona, appunto di lingua almeno parzialmente aramaica, all'inter-
no delle quali l'Apostolo aveva mosso i suoi primi passi di conver-
tito (Damasco, Gerusalemme, Antiochia). Del resto, anche il con-
134
È possibile che a questo ambito di idee appartenga anche l'affermazione pre-
sente nei manoscritti di Qumràn, secondo cui agli eletti "spetterà tutta la gloria
di Adamo" (1QS 4,23). Da parte sua G. Ferraro, «Kairoi anapsyxeos»: Annota-
zioni su Atti 3,20, RivBibl 23 (1975) 67-78, colloca l'espressione sullo sfondo del
riposo sabbatico di Es 23,12 ed Eb 3,7 - 4,13.
135
Solo da questa zona (estendentesi dall'alto corso dell'Eufrate fino alla Na-
batea) provengono infatti i testi scritti, epigrafici e letterari, del Medio-Aramaico
(ca. 200 a.C. - ca. 250 d . C ) ; cf. S.A. Kaufman, Aramaic (Languages), in ABD
4, pp. 173-178 (con bibliografia).
ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA 53
testo epistolare dell'invocazione richiama un probabile, originario
ambito liturgico (eucaristico?) pre-paolino, all'interno del quale essa
veniva pronunciata136.
Esiste una discussione sull'esatta lettura del termine, che nei ma-
noscritti si presenta come un solo vocabolo, ma che è composto
sicuramente di due parole137. Mentre alcuni vi leggono la dichia-
razione Maran 'àta\ con il senso di "Il Signore nostro viene (cioè:
è qui presente) [oppure: è venuto]", altri più giustamente scom-
pongono la locuzione in Murano' to'138 con il seguente significa-
to: "Signore nostro, vieni!". Nel primo caso, ci si riferirebbe al
momento forte del culto per confessarvi la presenza attuale del
Signore139. In questa direzione sembrerebbe andare un testo, che
offre la stessa traslitterazione direttamente dall'aramaico, e che si
trova nello scritto giudeo-cristiano Did. 10,6 al termine di una pre-
ghiera eucaristica: "Venga la grazia e passi questo mondo! Osan-
na al Dio di David! Chi è santo si avvicini, chi non lo è si converta.
Maranatha. Amen". Nel secondo caso, invece, si tratterebbe di una
invocazione di tipo escatologico, orientata verso la venuta della pa-
rusìa. In questo senso essa trova un parallelo significativo in Ap
22,20, che reca la medesima invocazione, certo in lingua greca ma
con un chiaro imperativo, al termine del libro: "Colui che attesta
queste cose dice: Sì, vengo presto. Amen. Vieni, Signore Gesù
(epxou> xupte 'iTjaoG)". Del resto, lo stesso Paolo poco prima in ICor
11,26 aveva scritto a proposito del mangiare il pane e del bere il
calice nella cena eucaristica: "Ogni volta (...) voi annunziate la mor-
te del Signore finché egli venga". Quest'ultimo passo suggerisce
di non disgiungere come alternative le due possibilità, poiché può
ben essere stato in contesto eucaristico che l'invocazione della pa-
136
Oltre ai Commenti, cf. soprattutto l'analisi di P.-É. Langevin, Jesus Seigneur
et l'eschatologie. Exégèse des textes prépauliniens, "Studia" 21, Desclée, Bruges-
Paris 1967, pp. 179-194.
137
Una buona discussione in materia si può trovare in K.G. Kuhn, |zapavoc6<4,
in GLNT VI, coli. 1249-1266, e in P.-É. Langevin, Jesus Seigneur et l'eschatolo-
gie, soprattutto pp. 168-178 (però qui, a p. 170 in alto, la distinzione tra la forma
dell'imperativo e quella del perfetto va invertita). Vedi anche S. Schulz, Marana-
tha und Kyrios Jesus, ZNW 53 (1962) 125-144.
138
In questo caso la forma ta' sarebbe abbreviata in quanto presenterebbe una
elisione del primo aleph e della sua vocale; infatti, la forma normale dell'imperati-
vo dovrebbe essere 'età'.
139
Di minor credito gode comunque l'ipotesi, secondo cui si tratterebbe di una
semplice invocazione del Signore perché egli si renda presente a confermare l'ester-
nazione della maledizione immediatamente precedente ("Se qualcuno non ama il
Signore sia anathema!"); cf. C.F.D. Moule, A Reconsideration ofthe Context of
Maranatha, NTS 6 (1959-60) 307-310.
54 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
rusìa si facesse più pressante. Inoltre, sulla stessa linea della for-
mula Maranathà come invocazione escatologica, si p u ò forse leg-
gere tanto la confessione paolina " I l Signore è vicino" (Fil 4,5:
ó xupios iyyuq) q u a n t o quella analoga del giudeo-cristiano Gc 5,8:
" L a parusìa del Signore è ormai vicina" (rj roxpouatoc TOU xupiou
riyytxev)140. Da una parte, dunque, vediamo che il titolo di " S i -
g n o r e " in funzione cristologica è ben consolidato nell'uso cristia-
no; dall'altra, constatiamo che esso conosce c o m u n q u e un impie-
go particolare in prospettiva escatologica 1 4 1 . Cosa p u ò significa-
re tutto ciò?
3.2.1 L o sfondo culturale-religioso del titolo. Certo nel giudai-
smo la qualifica di " S i g n o r e " non è di tipo messianico. Il Messia
non viene mai designato con questo titolo. Quindi a b b i a m o nel ca-
so di Gesù una vera novità. M a vediamone l'uso nel dettaglio, par-
tendo dalla formulazione aramaica del nostro passo.
In aramaico il sostantivo "Signore" ha varie forme lessicali, a secon-
da delle fonti in cui viene attestato (bibliche, qumraniche, rabbiniche, per
non dire di quelle epigrafiche e papiracee): mare' [stato assoluto singola-
re; stato costrutto singolare e plurale], mòra' [stato assoluto; stato enfa-
tico], maràh, mar, mar142. I suoi corrispettivi linguistici sono: in ebrai-
co 'adòn, in greco xópto?. Il senso del vocabolo è fondamentalmente quello
di "superiore, sovrano, padrone", e viene impiegato a vari livelli.
Un uso profano dell'appellativo aramaico è attestato fin dai papiri di
Elefantina del secolo V a . C , dove un'autorità amministrativa può esse-
re designata sia come mr'y, "mio signore", sia come mr'n, "no-
140
Anche Giud 14s ("Profetò per loro Enoch, settimo dopo Adamo, dicendo:
Ecco, il Signore è venuto [^XOev xupio?] con le sue miriadi di angeli per fare il giudi-
zio contro tutti...") è stato accostato alla nostra invocazione da M. Black, The Ma-
ranathà invocation and Jude 14,15 (I Enoch 1:9), in B. Lindars & S.S. Smalley,
edd., Christ and Spirit. InHonourofC.F.D. Moule, Cambridge 1973, pp. 189-196.
Questo testo rappresenta una ripresa di lEn 1,9 ("Ed ecco: Egli è venuto con 10.000
santi, per far giustizia su loro..."; trad. L. Fusella), e l'aoristo greco, che ha co-
munque un riferimento al giudizio finale e quindi al futuro, dovrebbe rendere un
originale perfetto aramaico 'àta'con valore di futuro (perfectumpropheticum), equi-
valente a: "Il Signore verrà...".
141
Forse si possono rapportare al nostro discorso anche quei testi paolini, nei
quali il sintagma cristologico 'nostro Signore' appare in contesto escatologico (cf.
ICor 1,9; Fil 3,20; lTs 1,3); ma qui si tratta certo di uno sviluppo rispetto all'invo-
cazione aramaica, di cui stiamo parlando.
142
Cf. M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Ye-
rushalmi, and the Midrashic Literature, New York (1903) 1985; anche J.A. Fitz-
myer & D.J. Harrington, A Manual of Palestinian2 Aramaic Texts (Second Centu-
ry B.C. - Second Century A.D.), PIB, Roma 1978, 1994, e C. Perrot, Jesus, Christ
et Seigneur, pp. 244-249.
ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA 55
stro signore" 143 . Su questa linea si pone anche Dn 4,17.21 ("mio si-
gnore", detto nei confronti di Nabucodònosor). Ma pure a Qumràn lo
stesso appellativo è testimoniato come rivolto da una moglie allo sposo
(cf. lQapGen 2,9.13), da un figlio al padre (cf. ib. 2,24), da un suddito
al re (cf. ib. 20,25), e persino dal re di Sodoma ad Abramo (cf. ib. 22,18).
In particolare il significato regale dell'epiteto aramaico è testimoniato
più volte a proposito dei re nabatei 144 . In questo senso lo si trova an-
che in Filone Al., In Flaccum 39; qui, narrando del passaggio di Erode
Agrippa II ad Alessandria nell'estate del 38 d . C , diretto a ereditare la
tetrarchia di Filippo donatagli da Caligola, il sovrano giudeo viene can-
zonato dagli alessandrini: "Dalla folla circostante risuonò un grido stra-
no, Marin ($or\ TU; OLIOTZOS, Màptv), poiché dicono che in Siria si chiami
così il sovrano (xòv xuptov); sapevano infatti che Agrippa era di razza
siriana e che una parte importante della Siria era quella su cui doveva
regnare" 145 . Infine, nel rabbinismo esso è usato a volte nei confronti
di un maestro in segno di grande rispetto (cf. y.Peah 8,21b), a volte
come sinonimo di cittadino (cf. Gen. R. 58,6: lett. "padrone di casa"),
e persino in senso ironico (cf. TgN Gen 37,17: detto di Giuseppe "mae-
stro di sogni").
Ma il termine vale anche come appellativo religioso nei confronti di
Dio (rarissimamente però nella letteratura rabbinica). Così già in Dn
il Dio d'Israele è qualificato come "il Signore dei r e " (2,47: mare' -
malkin) e "il Signore del cielo" (5,23: marè'-semayya'). Ma in partico-
lare a Qumràn esso è attestato come epiteto divino, sia in forma assolu-
ta (cf. HQtgJob 5,1 [su 21,20]: "l'ira del Signore"; lQapGen 20,13:
"Tu sei Signore e padrone ['nth mrh wsly] su tutto e hai potere di fare
giustizia a tutti i re della terra"; 4QEn b ar 4,5), sia anche e soprattut-
to in quanto specificato da aggettivi o stati costrutti: "Mio Signore"
(4QTLevi*ar 1,10; 2,6; lQapGen 20,12.14.15), "Signore eterno" (1Q20
fr. 2,5), "Signore grande" (lQapGen 2,4), "Signore del cielo" (ib. 7,7),
"Signore di tutti i re della terra" (ib. 20,15s), "Signore dei secoli" (ib.
143
Cf. rispettivamente le lettere 3,5; 4,2; 10,1-2 (in G.R. Driver, Aramaic Do-
cuments of the Fifth Century B.C., University Press, Oxford 1957, pp. 23s e 33),
e la lettera 27, (recto)!. 11 .(versó)2\ .23 (in A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth
Century
144
B.C., Univ. Press., Oxford 1923, pp. 99-100).
Cf. H. Merklein, Marano ("unser Herr") als Bezeichnung des nabatàischen
Kònigs. Eine Analogie zur neutestamentlichen Kyrios-Bezeichnung?, in R. Hoppe
& U. Busse, edd., Von Jesus zum Christus. Christologische Studien. Festgabefùr
P. Hoffmann zum 65. Geburtstag, de Gruyter, Berlin - New York 1998, pp. 25-41:
l'Autore dà il testo di 24 iscrizioni nabatee comprese tra il secolo I a.C. e il secolo
I d.C.
145
La vocalizzazione Marin potrebbe corrispondere a un'effettiva terminazio-
ne pronominale, testimoniata anche in una iscrizione religiosa ad Hatra (vedi sot-
to). Si noterà comunque la sua eguaglianza consonantica con Maran di ICor 16,22,
comprendente il pronome di prima persona plurale.
56 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
21,2), "Signore del cielo e della terra" (ib. 22,16.21). Una testimonian-
za interessante riguarda alcune divinità siriane: il titolo infatti è usato
per il dio Melqart già su di una stele del secolo IX a.C. (da Bredsch,
7 km N di Aleppo) e poi per almeno altre tre divinità sul muro di un
tempio dei secoli M I d.C. (ad Hatra, 50 km NW di Assur); in quest'ul-
timo caso, si tratta addirittura di una triade divina, di cui ciascun mem-
bro è rispettivamente chiamato: mrn ("nostro Signore" = Hadad, equi-
valente di Zeus), mrtn ("nostra Signora" = Atargatis), e br mryn ("il
figlio di nostro Signore" = Simios, l'equivalente di Asclepio o
Hermes) 146 .
Il titolo quindi all'origine non è specificamente religioso. Con
esso piuttosto si riferiscono a Dio delle qualità derivanti fondamen-
talmente da ambiti profani, che si compendiano tutte nell'idea di
"sovrano", inteso sia come proprietario sia anche come giudice.
In base a questa constatazione si può capire perché i primi cristia-
ni potevano qualificare Gesù come Maran o Muraria', "Signore
nostro", senza con ciò urtare direttamente il monoteismo giu-
daico 147 ; e lo si vedrà bene nella distinzione che farà Paolo a pro-
posito dell'esistenza di "un solo Dio" e insieme di "un solo Si-
gnore" (cf. ICor 8,6; vedi sotto).
Tuttavia, il titolo implicava necessariamente anche una dimen-
sione divina, che non poteva comunque non imporsi. Ed è a que-
sto punto che possiamo porre il problema storico concernente an-
che l'origine del titolo greco di Kupio? attribuito a Gesù.
3.2.2 La valenza cristologica del titolo. Come sappiamo, esso
prenderà sempre più piede nelle chiese di lingua greca. Il fatto de-
ve avere una sua spiegazione poiché, da una parte, in queste co-
munità non poteva facilmente imporsi il barbaro termine aramai-
co, e, dall'altra, non è documentabile un uso titolare di questo ge-
nere a livello gesuano (se non forse, tutt'al più, in senso estenuato
come appellativo di cortesia)148, che possa spiegare adeguatamen-
146
Cf. H. Donner - W. Ròlling, Kanaanàische und aramàische Inschriften, voi.
II, Harrassowitz, Wiesbaden 1964, 21968, rispettivamente Nr. 201 (pp. 203s) e Nr.
246 (pp. 298-299); il titolo è ancora detto di Hadad nel Nr. 245 e altre quattro volte
dell'intera
147
triade ai Nrr. 247, 248, 251, 256.
Cf. P.-É. Langevin, Jesus Seigneur et l'eschatologie, p. 178.
148
Così in Me 7,28 (da parte della donna siro-fenicia). Un altro problema sem-
bra posto dal testo di Me 11,3 in cui i discepoli di Gesù dicono al proprietario del-
l'asinelio requisito per il solenne ingresso in Gerusalemme: "Il Signore ne ha biso-
gno, ma lo rimanderà qui subito" (versione CEI); ma che la designazione non ab-
bia valore divino risulta dalla costruzione greca della frase, che esigerebbe quest'altra
versione: "Il suo padrone ne ha bisogno", cioè Gesù esercita qui il suo diritto rega-
ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA 57
te l'imporsi e il diffondersi post-pasquale dell'appellativo cristo-
logico.
La designazione di Gesù come "Signore", dunque, a differenza
degli altri grandi titoli cristologici (profeta, messia, figlio dell'uo-
mo, figlio di Dio), è sostanzialmente di origine post-pasquale, de-
rivando dalla fede della chiesa. Il fatto è messo bene in luce, oltre
che dal già citato At 2,36, soprattutto da quella sezione del cosid-
detto inno cristologico (pre-paolino) Fil 2,9-11, dove si dichiara
apertamente che solo al crocifisso risorto Dio concesse la qualifica
di Kyrios ("il nome che è sopra ogni altro nome"). Noi esaminere-
mo più avanti questo passo importante (cf. sotto: cap. II, 3.6); ma
in proposito occorre subito notare almeno che appartengono alla
coscienza più antica della chiesa due cose: da una parte, esiste una
connessione strettissima tra la "Signorìa" di Gesù e la sua nuova
condizione di glorificato; dall'altra, la dimensione di "Signore"
da lui acquisita dopo la sua vita terrena comporta una semantica
molto forte.
Circa l'origine del titolo cristologico, oggi è di fatto abbandonata la
tesi dello studioso tedesco W. Bousset (1913), passata poi ampiamente
nella scuola bultmanniana, secondo cui il titolo sarebbe nato soltanto
nelle chiese di lingua greca come adattamento cristologico di un appel-
lativo originariamente rivolto a divinità cultuali di tipo pagano 149 . As-
solutamente precaria è anche la teoria di F. Hahn (1962), secondo cui
già le chiese palestinesi avrebbero usato il titolo per Gesù, non però in
rapporto alla sua divinità ma solo nel significato di "Maestro" (in base
al linguaggio sinottico); secondo Hahn, inoltre, l'appellativo di Dio co-
me Mari, "Mio Signore", sarebbe di recente attestazione, addirittura
post-tannaitica, mentre solo l'ellenismo contemporaneo alle origini cri-
stiane testimonierebbe il valore divino dell'appellativo Kyrios e solo da
le di nuovo possessore messianico in conformità ai testi di Gn 49,11 e Zc 9,9; in
più, nel successivo 14,14 gli stessi discepoli si rivolgono al padrone della casa in
cui mangeranno la Pasqua dicendo soltanto: "Il maestro dice..." (cf. R. Pesch,
Me, II, pp. 275-276; e R.H. Gundry, Mk, pp. 627s).
149
II riferimento è sia a divinità misteriche specie di origine egiziana, come Isi-
de e Serapide, sia anche al culto ellenistico dei sovrani e poi a quello dell'imperato-
re (ma già in Pindaro, Isth. 5,52 Zeus è cantato come óTOXV-CCOVxópto?, "il Signore
di tutti [o: di tutte le cose]"). Cf. W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Chri-
stusglaubens von den Anfàngen des Christentums bis Irenaeus, Gòttingen 1913, pp.
91-101; così anche R. Bultmann, Theologie des NT, Tùbingen 1958,51965, p. 127.
Una buona confutazione di questa tesi si può trovare in D.B. Capes, Old Testa-
ment Yahweh Texts in Paul's Christology, WUNT 2.47, Tùbingen 1992, pp. 20-31.
Contro di essa si pone anche un post-bultmanniano come G. Strecker, Theologie
des NT, Hrsg. F.W. Horn, De Gruyter, Berlin - New York 1996, pp. 91-98.
 58 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
qui deriverebbe il senso forte che esso assume poi negli autori cristiani
a partire da Paolo 150 . A confutare questo assunto sono bastati i ma-
noscritti di Qumràn (e in particolare lQapGen; cf. sopra), dove la va-
lenza divina del titolo mr' (mrh) è ampiamente attestata.
Più sottile è l'obiezione avanzata per esempio da H. Conzelmann con-
tro l'argomento, secondo cui l'uso cristiano greco di definire Gesù co-
me Kupio? deriverebbe dalla prassi dei LXX di rendere con questo tito-
lo greco il tetragramma divino ebraico YHWH 151 . Egli ricorda che ta-
le prassi è testimoniata solo dai molti manoscritti di età cristiana, men-
tre quelli giudaici (sia pre-cristiani, sia di Aquila, Simmaco, Teodozio-
ne), anche se pochi, o non traducono il tetragramma lasciandolo in ebrai-
co o ne danno una semplice traslitterazione greca (tipo IAQ) oppure
lo rendono curiosamente con le lettere greche n i n i 1 5 2 . Quindi sareb-
be del tutto inusuale anche nell'ambito del giudaismo ellenistico desi-
gnare Dio come "Signore". Tuttavia, come fa notare Capes 153 , biso-
150
Cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, pp. 74-91 e 118s: secondo questo
A. nella fase gesuana la qualifica di kyrios equivaleva semplicemente a quella ebraica
di rabbi (greco didaskalos), "maestro" (cf. Me 10,51: paP(3ouvi/Lc 18,41: xupte), e
in questo senso profano essa sopravvisse anche dopo la Pasqua, assumendo solo
poco per volta il significato forte di titolo divino in contrapposizione all'uso dello
stesso titolo nei culti misterici e nel culto dell'imperatore (per un riferimento a que-
sto culto, cf. anche O. Cullmann, Lafoi et le eulte de l'église primitive, Delachaux,
Neuchàtel 1963, pp. 56-66). Ma una tale posizione dimentica o sottovaluta alcune
cose: il valore di svolta cristologica decisiva inerente alla Pasqua, l'uso religioso-
divino dell'aramaico mar attestato già ai tempi del NT, e il fatto che l'acclamazio-
ne xupto; Kataap è attestata solo nel secolo II in Mart. Polyc. 8,2 (mentre il titolo
viene ancora rifiutato da Augusto [cf. Svetonio, Aug. 53] e s'impone mano a mano
solo da Nerone in poi, quando il cristianesimo ha già almeno vent'anni di vita; cf.
W. Foerster, in GLNT V, coli. 1382-1391).
151
Cf. H. Conzelmann, Teologia del NT, pp. 132-133. Da parte sua G. Howard,
The Tetragram and the New Testament, JBL 96 (1977) 63-83, ipotizza addirittura
che i primi autori del Nuovo Testamento abbiano collocato il tetragramma nelle
loro citazioni o allusioni all'Antico Testamento e che solo i copisti abbiano poi uti-
lizzato
152
in un secondo tempo il greco!
Se ne può vedere una documentazione in: Psalterii Hexapli Reliquiae, cura et
studio lohannis Card. Mercati - 1 . Codex Rescriptus Bibliothecae Ambrosianae O
39 SVP., Bybliotheca Vaticana 1958: tavola 3 riga 34, tavola 5 righe 5 e 28; P.W.
Skehan, The Divine Name at Qumran, in the Masada Scroll, and in the Septuagint,
Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies 13
(1980) 14-44; Pietersma A., Kyrios or Tetragram: A Renewed Questfor the Originai
LXX, in A. Pietersma - C. Cox, edd., De Septuaginta. Studies in Honour of J. W.
Wevers, Benben Publications, 1984, pp. 85-101; E. Tov, The Greek Minor Prophets
Scrollfrom NaalHever(8HevXIIgr), DJD 8, Clarendon, Oxford 1990, p. 77; P.W.
Skehan - E. Ulrich - J.E. Sanderson, Qumran Cave 4 - IV, DJD 9, Clarendon, Ox-
ford 1992, pp. 169-172, 174, 176; P.-M. Bogaert, Septante et versions grecques, in
DBS fase. 68, Paris 1993, coli. 536-676 + 677-692 specie 661-663. Vedi anche F. Vat-
tioni, // tetragramma divino nelPFuad inv. 266, Studia Papyrologica 18 (1979) 17-29.
Sui più antichi testimoni della LXX, cf. Passoni Dell'Acqua A., Versioni antiche
e moderne della Bibbia, in R. Fabris e altri, Introduzione generale alla Bibbia, "Lo-
gos" 1, LDC, Leumann (Torino) 1994, pp. 347-372, specie 350s.
153
Cf. D.B. Capes, Old Testament Yahweh Texts, pp. 40-43.
ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA 59
gna tenere presente che: (1) questa teoria è basata su di un uso non uni-
forme, visto che almeno in un frammento di 2Re 23,34 scoperto nella
Geniza del Cairo, il greco reca un'abbreviazione di xupto<;; (2) non sap-
piamo come questi passi venissero letti ad alta voce nelle sinagoghe del-
la diaspora di lingua greca, ma è ragionevole pensare che il nome divi-
no fosse sostituito da un termine greco; (3) di fatto già nel Nuovo Te-
stamento tutti gli autori quando citano l'Antico Testamento sostitui-
scono il tetragramma sacro con Kupio<;.
Quest'ultima osservazione vale analogamente anche per Filone Al.,
che attesta il medesimo uso (cf. in particolare Abr. 121: "Il padre del-
l'universo è chiamato 'colui che è' [...] La potenza regale è detta Ky-
rios, poiché è giusto che colui il quale ha fatto ciò che è lo governi e
10 domini") 154 . Quanto a Flavio Giuseppe, va osservato il fatto seguen-
te. Egli impiega Kupto? soltanto una volta per designare Dio (cf. Ant.
13,68), ma solo in una citazione di Is 19,19 ("In quel giorno ci sarà un
altare dedicato al Signore in mezzo al paese d'Egitto") che perdipiù ri-
sulta ritoccata rispetto ai LXX (non solo -co> xupuo, ma più compiuta-
mente xupteo TW Geco); altrimenti egli come equivalente di Yhwh usa il
termine 8earò$T7K (cf! Ant. 1,20.72; 2,270; 4,40; 5,41.93; 11,64-65; 8,111);
11 motivo può essere che lo storico ebreo volesse evitare di attribuire
al Dio d'Israele lo stesso titolo che al suo tempo, almeno a partire da
Nerone, si erano assunti gli imperatori romani o almeno era stato loro
attribuito. D'altra parte, notiamo invece che i LXX impiegano rarissi-
mamente questo termine (solo in Is 1,24; Pr 29,25; in Gio 4,3 i due vo-
caboli sono associati: 8éa7roxa xupi&); il loro normale ricorso a Kupio?
dipende forse dal fatto che al tempo della versione questo termine non
era ancora invalso come diffuso epiteto pagano delle divinità 155 : certo
è che nei LXX per designare Dio non si trova mai l'appellativo ava!;,
"signore, padrone, capo", che veniva impiegato già fin dai tempi ome-
rici per designare gli dèi (cf. //. 3,351; in Eschilo, Suppl. 524, Zeus è
cantato come òcvoclj àvàxtoov, "Signore dei signori").
La conclusione, dunque, è molteplice: (1) l'uso cristiano di desi-
gnare Gesù come " S i g n o r e " è già di origine semitica, siro-pale-
stinese, come dimostra l'invocazione aramaica presente in ICor
154 Yedi in particolare J.R. Royse, Philo, Kyrios, and the Tetragrammaton, in
D.T. Runia, ed., The Studia Philonica Annual. Studies in Hellenistic Judaism, III,
Scholars, Atlanta 1991, pp. 167-183; secondo l'Autore, anche se per Vit.Mos.
2,114.132 si deve supporre che Filone abbia letto il tetragramma nella sua Bibbia,
tuttavia nella sua abitudine costante di ricorrere al nome Kyrios per tradurre i testi
dell'A.T. abbiamo la prova più antica e sicura di questa forma scritta.
155
Così ipotizza W. Foerster, in GLNT V, col. 1451. Ma vedi anche la voce omo-
nima in C. Spicq, Note di lessicografia neotestamentaria, I, GLNT Suppl. 4, Bre-
scia 1988, pp. 925-937.
60 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
16,22156; (2) questa invocazione non può avere una semantica este-
nuata di tipo profano nel senso di "maestro", sia perché l'uso divi-
no della medesima è già ampiamente attestato nell'aramaico del tem-
po, sia perché sarebbe stato incongruo rivolgersi al Gesù risorto con
un epiteto che valeva pienamente solo per la sua vita terrena157, tan-
to più in un contesto eucaristico; (3) anche il titolo greco Kupio? dato
a Gesù ha quindi un precedente palestinese158, e questo all'interno
dello stesso movimento cristiano. Qui esso può valere come versio-
ne dell'aramaico Mare', con cui egli veniva già designato; ma non
si può non pensare anche a una ripresa della prassi dei LXX, le cui
Scritture venivano abitualmente lette anche nell'ambito del culto cri-
stiano, e in esse il titolo vale come traduzione del tetragramma divi-
no Yhwh, oltre che del ricorrente titolo Adonay detto spesso di
Dio 159 . Sicché l'innovazione capitale del Nuovo Testamento, a par-
tire già dalla comunità giudeo-cristiana palestinese, consiste proprio
nell'applicare a Gesù di Nazaret una qualifica, che non appartene-
va certo alla tradizione messianica, ma che più di ogni titolo messia-
nico comportava un riferimento alla sua dimensione divina160.
156
Che il titolo Mare' in questo passo designi specificamente Gesù e non gene-
ricamente Dio, risulta sia dall'uso del titolo Kyrios nella ICor (già in 1,2 i destina-
tari sono qualificati come "coloro che invocano il nome del Signore nostro Gesù
Cristo", e in 8,6 Paolo distingue fra "un solo Dio" e "un solo Signore Gesù Cri-
sto"), sia dal contesto eucaristico dell'invocazione (cf. Did. 10,6), sia dal parallelo
Apoc 22,20 ("Vieni, Signore Gesù").
157
Sull'ipotesi che il titolo aramaico fosse già usato nei confronti di Gesù du-
rante la sua vita terrena come mero sinonimo di Rabbi e che dopo la Pasqua si sia
caricato di un senso forte, cf. sopra: nota 148.
158
Contro l'antica tesi di W. Bousset su di una origine extra-palestinese, cf. gli
argomenti addotti da D.B. Capes, Old Testament Yahweh Texts, pp. 20-31: (1) non
bisogna separare fittiziamente un giudaismo ellenistico da uno palestinese; (2) l'u-
so cristologico del titolo non è equivalente al suo uso pagano a motivo della strut-
tura della fede cristiana; (3) il problema posto dall'uso forte del titolo al monotei-
smo ebraico non è sentito come un dramma né da Paolo e nemmeno dai suoi oppo-
sitori giudeo-cristiani.
159
II greco Kupio? infatti nella LXX traduce 6.156 volte il tetragramma YHWH
e 439 volte l'appellativo divino àdonay; cf. G. Quell, in GLNT V, col. 1392; e C.
Westermann, Dizionario teologico dell'Antico Testamento, I, col. 28.
160
Cf. già A. Deissmann, Licht vom Osten, pp. 298-304 (vedi p. 298: "Si può
dire con certezza che al tempo delle origini cristiane Signore era un appellativo di-
vino, comprensibile come tale in tutto il Mediterraneo orientale"). Per quanto ri-
guarda l'ambito latino, si può aggiungere che la dimensione divina del titolo è atte-
stata da fatti come i seguenti: Augusto rifiutò sempre con modestia l'appellativo
di Dominus "come un'ingiuria e un obbrobrio (...) una adulazione indecorosa"
(Svetonio, Aug. 53); e dopo la morte di Domiziano (che negli atti ufficiali aveva
arrogantemente preteso di essere qualificato come Dominus ac deus noster; cf. Sve-
tonio, Dom. 13) il poeta Marziale scriverà con sollievo nei confronti del più umile
successore Nerva: "Non dirò più «Nostro dio e signore» (...) Qui non c'è un Si-
gnore, ma solo un imperatore" (Epigr. 10,72,3.8).
ALTRE FONTI DELLA PRIMITIVA CRISTOLOGIA 61
Il titolo, peraltro, nel suo uso corrente è sempre espressione di
una celebrazione altrui 161 . Esso infatti esprime non un'autocom-
prensione personale da parte di Gesù, che nella sua vita terrena non
se lo è mai attribuito 162 , ma una convinzione propria di altri, cioè
di chi sa di stare con lui in un rapporto di dipendenza e di affida-
mento: un "signore", a meno che non sia un tiranno oppressore,
lo si sceglie liberamente in base ad alcuni dati oggettivi e lo si con-
fessa poi come tale. Non per nulla, l'arcaica designazione aramai-
ca Maranatha parla di Gesù non in assoluto come di un "Signo-
re" {Mare'), ma in senso relativo come del "Signore nostro"
(Marano'o Marari), dove cioè risulta per così dire costitutiva della
Signoria di Gesù la dimensione ecclesiale dei credenti in lui. La co-
munità dei battezzati quindi è in qualche modo co-essenziale a que-
sta Signoria, di cui costituisce l'altro polo: è tra di loro che essa
realizza appieno la sua natura.
L'orientamento escatologico dell'invocazione ci riporta alla te-
matica di un passo come quello di At 3,19-21, esaminato sopra.
La dimensione della speranza e dell'attesa in senso cristologico ap-
pare quindi in primo piano come un dato arcaico della fede cri-
stiana; essa sarà riformulata ben presto anche da Paolo (cf. lTs
1,10: "...attendere dai cieli il Figlio suo") e diventerà poi tradizio-
nale (cf. 2Tm 4,8 dove i cristiani sono definiti come "coloro che
attendono con amore la sua epifania"). Il probabile nesso con la
celebrazione eucaristica implica anche un richiamo a quei passi si-
nottici, secondo cui Gesù durante l'Ultima cena operò un riferi-
mento essenziale al banchetto del regno futuro (cf. Me 14,25 p a m ;
Le 22,15-16). È anche possibile che l'invocazione implichi una fun-
zione giudiziale-condannatoria connessa con la venuta di Gesù, te-
nuto conto che essa è collocata immediatamente a ridosso di una
esecrazione ("...sia anathemal")163. Tuttavia, i paralleli segnalati
con ICor 11,26; Ap 22,20; Did. 10,6 ci impediscono di restringere
la sua interpretazione entro queste maglie negative. In quanto tale
il grido aramaico può ben leggersi anche come espressione di quel-
161
Cf. la documentazione di tipo comparatistico a livello religioso, offerta da
C. Spicq, Note di lessicografia neotestamentaria, I, pp. 929-932 (a proposito di dèi
e sovrani in età ellenistica e imperiale).
162
Circa l'eccezione che potrebbe costituire Me 11,3 vedi sopra: nota 148.
163
Come tale, quasi come un'apposizione all'esecrazione, è stata storicamente
compresa per esempio dal Concilio di Toledo del 733, di cui un canone, contro chi
si fosse opposto a quegli statuti, così minaccia: "Qui contra nane definitionem prae-
sumpserit, anathema maranatha, hoc est perditio in adventu domini sit" (citato in
P.-E. Langevin, Jesus Seigneuret l'eschatologie, p. 204). Vedi anche sopra: nota 139.
62 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
la " e s u l t a n z a " segnalata in At 2,46 come caratteristica delle prime
celebrazioni liturgiche.
In ogni caso, che non si tratti di una semplice fuga in avanti ri-
sulta proprio dalla qualifica di "Signore nostro". Già oggi la co-
munità confessa che Gesù è suo Signore a pieno titolo; e l'invoca-
zione della sua venuta (ultima) non deve nascondere il fatto che
i cristiani nel loro insieme vivono fin d ' o r a una speciale comunio-
ne con lui. T u t t ' a l più la chiesa confessa in questo m o d o la pro-
pria certezza di essere, anche al m o m e n t o del giudizio escatologi-
co, al riparo da ogni sentenza condannatoria, poiché il suo Signo-
re garantisce per lei 164 .
4. Gesù Cristo e lo Spirito Santo
Un capitolo a parte della cristologia giudeo-cristiana, e di un certo
rilievo, è sicuramente quello che riguarda il nesso tra la persona
di Gesù e lo Spirito Santo. Per la verità, è difficile a questo p r o p o -
sito rifarsi a un preciso tipo di fonti, poiché se ne parla un p o ' in
tutti gli scritti del Nuovo Testamento. La difficoltà concerne la pos-
sibilità di determinare cronologicamente l'arcaicità palestinese della
loro stesura o almeno delle loro concezioni in materia. Ciò che c'in-
teressa infatti non è il tema in quanto tale; esso, per esempio, rice-
verà in Paolo degli sviluppi peculiari e interessanti: m a a p p u n t o
di sviluppi si tratta. La cosa importante invece è di stabilire quali
sono gli elementi pre-paolini, proto-cristiani e possibilmente già pa-
lestinesi di questo specifico tema.
U n a cosa è certa: nella tradizione giudaica di sfondo (biblica ed
extrabiblica) la dotazione pneumatica del Messia è ben documen-
tata, e qui ne offriamo i dati principali.
A parte l'affermazione di ISam 16,13, secondo cui dopo la sua un-
zione "lo Spirito di Yhwh entrò in Davide da quel giorno in poi", il
testo più importante a questo riguardo nei libri canonici è sicuramente
Is 11,1-4: "Un germoglio nascerà dal tronco di Isai, un virgulto germo-
glierà dalle sue radici. Su di lui riposerà lo Spirito \rùah\ di Yhwh, Spi-
rito di sapienza e d'intelligenza, Spirito di consiglio e di fortezza, Spiri-
to di conoscenza e di timore di Yhwh [questa sesta caratteristica è inve-
164
È su questa linea che andrà letta la rassicurante affermazione di Paolo, se-
condo cui alla parusìa "andremo incontro al Signore nell'aria, e così saremo sem-
pre con il Signore" (lTs 4,17). Più ampi sviluppi alle pp. 154-156.
GESÙ CRISTO E LO SPIRITO SANTO 63
ce così sostituita nei LXX: e di pietà]; si compiacerà del timore di Yhwh.
(...) Giudicherà con giustizia i miseri (...). Colpirà il violento con la verga
della sua bocca e con lo Spirito delle sue labbra ucciderà l'empio". Que-
sto passo, che ha dei paralleli nel testamento di Davide in 2Sam 23,1-7,
dipinge il re davidico dotato in pienezza di una potenza divina, che gli
permette un governo totalmente giusto dalle caratteristiche persino
paradisiache 165 . Il passo eserciterà uno straordinario influsso sulla suc-
cessiva tradizione giudaica (a livello di messianologia) e anche su quella
cristiana (a livello di cristologia) 166 .
Ne troviamo gli echi in Ps. Sai. 17,37 ("Dio lo ha reso forte con uno
spirito santo" [ó 0eò<; xaxeipyàaaxo aùxòv Suvaxòv èv 7rv£U{jLaxi àyito],
e contesto); 18,7 ("Beati coloro che vivranno in quei giorni... sotto il
bastone della correzione dell'Unto del Signore nel timore del suo Dio,
con ammaestramento di spirito e di giustizia e di forza"); lEn. 49,3 ("In
lui alberga lo spirito di sapienza e lo spirito che rende intelligenti, lo
spirito di dottrina e di forza, lo spirito di coloro che dormono nella giu-
stizia. Ed egli giudica le cose nascoste..."); 62,2 ("E il Signore degli
spiriti stava sul trono della sua Gloria e lo spirito di giustizia scorreva
su di Lui e la parola della sua bocca uccideva tutti i peccatori e tutti
i perversi"); Test. Lev. 18,7 ("La gloria dell'Altissimo sarà pronuncia-
ta sopra di lui e lo spirito di intelligenza e di santità riposerà su di lui
[sull'acqua]"); Test. Jud. 24,2.5-6; lQSb 5,24s ("Con lo spirito delle
tue labbra ucciderai gli empi [...] e con la forza eterna, con lo spirito
della conoscenza e del timore di Dio"); HQMelch 2,18 ("E il messag-
gero è l'unto dello spirito..."; qui il richiamo è piuttosto a Is 61,1, ma
forse si potrebbe già considerare questo passo come una rilettura di Is
11,1-4). Da parte sua il Targum tradurrà parafrasando così Is 11,1: "E
un re uscirà dai figli di lesse, e il Messia sarà esaltato dai figli dei suoi
figli" 167 .
Una particolare dotazione pneumatica, ma non di tipo messianico,
è testimoniata a Qumràn a proposito dell'autore degli Inni, il Maestro
di giustizia. Così leggiamo per esempio in 1QH 12,11-13: " E io, l'Istrut-
tore, ti ho conosciuto, mio Dio, per lo spirito che mi hai dato, ho ascol-
tato fedelmente il tuo segreto meraviglioso grazie al tuo santo spirito"
(trad. C. Martone; vedi anche 1QH 7,6; 9,32; 13,19; 14,25; 16,11; 17,17).
Ma questa mah termina esclusivamente nella persona dell'orante e non
si fa promotrice di alcun intervento né giudiziale né salvifico al di fuori
165 vedi per esempio L. Alonso Schòkel e J.L. Sicre Diaz, IProfeti, Boria, Ro-
ma 1984, pp. 182-185.
166
Vedi M.-A. Chevallier, L'Esprit et le Messie dans le Bas-Judaisme et le Nou-
veau Testament, PUF, Paris 1958, e R. Penna, Lo Spirito di Cristo, pp. 59-144.
167
Nel Nuovo Testamento se ne trovano numerosi echi: del v. 1 (in Mt 2,23;
Eb 7,14; Ap 5,5), del v. 2 (in Mt 3,16; Gv 1,32; Ef 1,17; lPt 4,14; Ap 1,4), e del
v. 4 (in 2Ts 2,8; Ap 19,15.21).
64 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
di lui, il quale appare quindi come esponente di una spiritualità propria
di tutta la comunità che si considera erede dello Spirito escatologico di
Dio168.
Se da questi ambiti passiamo alla figura storica di Gesù, stando
ai Sinottici, sorprende constatare che egli non si richiama mai allo
Spirito di Dio né per fondare il suo comportamento né per conva-
lidare le sue parole. Infatti nel loghion della fonte Q Le 11,20 /
Mt 12,28, la versione lucana ("Se io scaccio i demoni con il dito
di Dio...") ha tutti i titoli per essere considerata quella originale
rispetto alla variante matteana "con lo Spirito di Dio" 169 . Più si-
gnificativo è il loghion circa il peccato contro lo Spirito Santo (cf.
Me 3,28 parr.: il contesto è la controversia su Beelzebul), che di
fatto va spiegato come un peccato contro Gesù stesso, in quanto
lo si accusa di essere guidato da uno "spirito impuro" invece che
dallo Spirito di Dio (vedi i Commenti); il detto suppone comun-
que in Gesù la coscienza di una specialissima dotazione pneumati-
ca, anche se questa non viene propriamente tematizzata. Del re-
sto, la non infrequente definizione di Gesù come "profeta" nelle
narrazioni evangeliche (cf. Me 6,4.15; 8,28; Mt 21,11; Le 4,18; 7,16;
24,19; Gv 6,14; 7,40) esprime la persuasione delle prime comunità
sul fatto che in Gesù "Dio ha visitato il suo popolo" (Le 7,16)170.
Se le redazioni evangeliche hanno rispettato la sostanziale reti-
cenza di Gesù in materia, ciò è avvenuto per due motivi fondamen-
tali: (1) Gesù nella sua vita terrena non si è dimostrato quel Messia
potente atteso dalla tradizione giudaica, secondo cui appunto lo
Spirito è una dotazione di forza irresistibile; non per nulla egli è
condotto nel deserto dallo Spirito (cf. Me 1,12 parr.) solo per su-
perare delle tentazioni che avrebbero voluto persuaderlo a esibi-
zioni di potenza; (2) la chiesa primitiva sa che la connessione di
Gesù con lo Spirito è un dato pasquale, e nessuno come Gv 7,39
lo dichiarerà tanto apertamente: "Lo Spirito non era ancora stato
dato, poiché Gesù non era ancora glorificato".
168
Cf. A.E. Sekki, The Meaning of Ruah at Qumran, SBL DS 110, Scholars,
Atlanta 1989.
169
Oltre ai Commenti, cf. C.K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradi-
tion, SPCK, London 1966 (U947), pp. 62-63.
170
A questo proposito occorre non maggiorare la portata di quei testi giudaici
che sembrano affermare l'estinzione dello Spirito Santo in Israele dopo la morte
di Aggeo, Zaccaria e Malachia (cf. soprattutto t.Sota 13,2-4; e poi Sai 74,9; IMac
4,46; 9,27; 14,41; 2Bar 85,3; FI. Giuseppe, C. Ap. 1,37-41); vedi in merito J.R.
Levison, Did the Spirit Withdraw from Israel? An Evaluation of the Earliest Je-
wish Data, NTS 43 (1997) 35-57.
GESÙ CRISTO E LO SPIRITO SANTO 65
Spettò alla riflessione cristologica della prima comunità giudeo-
cristiana operare finalmente un nesso esplicito tra Gesù e lo Spiri-
to. Ciò avvenne in rapporto a tre momenti dell'esistenza di Gesù.
4A La risurrezione
Il primo e più certo concerne la sua risurrezione. Infatti nell'ar-
caica confessione di fede riportata in Rm l,3b-4a si dichiara che
Gesù "fu costituito figlio di Dio in potenza secondo lo Spirito di
santità dalla risurrezione dei morti" (cf. voi. I, pp. 201-208). L'e-
spressione "Spirito di santità", unica nel suo genere in tutto il Nuo-
vo Testamento, è, tra altri, un indizio chiaro di pre-redazionalità,
che ci riporta a un linguaggio palestinese. Infatti, la sua formula-
zione greca (uveGu,a àyicaauvr)?) trova un parallelo letterale nell'apo-
crifo Test. Lev. 18,11 ("Darà da mangiare dell'albero della vita
ai santi e su di essi starà lo spirito di santità"), ma è un semplice
calco dell'ebraico ruah haqqódes che è testimoniato sia nel TM (cf.
Is 63,10.11; Sai 51,13) sia a Qumran (cf. 1QS 9,3; 1QH 16,3; 17,26;
CD 2,12), e significa semplicemente "Spirito santo". L'afferma-
zione di Rm l,4a può essere letta a un doppio livello, a seconda
che si vincola lo Spirito con due diversi elementi della frase: (1)
un primo vincolo può essere visto in una connessione sintattica di
questo tipo: "Fu costituito...secondo (xoc-cà) lo Spirito Santo"; in
questo caso, il nesso inteso è quello che corre tra l'atto divino del-
la risurrezione di Gesù e lo Spirito, come a dire che quell'evento
è riconducibile soltanto allo Spirito di Dio171 (analogamente a ciò
che dirà Paolo in Rm 6,4: "Cristo fu risuscitato dai morti median-
te [Sta] la gloria del Padre"; cf. 2Cor 13,4: "egli vive per [ex] la
potenza di Dio"); ciò che balza in primo piano è la dimensione
teo-logica dell'evento 172 . (2) Ancor più evidente è un altro vinco-
lo, quello che connette lo Spirito santo con il Risorto stesso. Infat-
171
Sullo sfondo allora si potrebbero vedere almeno due testi veterotestamenta-
ri, che connettono l'azione dello Spirito con due momenti decisivi e fondamentali:
la creazione del mondo (cf. Sai 104,30; Gen 1,2) e la ri-creazione di Israele dopo
l'esilio (cf. Ez 37: visione delle ossa aride; cf. v. 14: "Farò entrare in voi il mio
spirito e rivivrete").
172
Vedi anche Ap 11,11 : "Dopo tre giorni e mezzo, un soffio di vita proceden-
te da Dio entrò in essi e si alzarono in piedi". In questo senso si può ricordare la
preghiera liturgica ebraica delle Diciotto Benedizioni, di cui la prima suona così:
"Sii tu benedetto, YHWH, che vivifichi i morti" (accostabile a un testo come Rm
4,17: "Dio vivifica i morti e chiama all'esistenza le cose che non esistono").
 66 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
ti il complemento modale (parallelo al precedente del v. 3b: "Nato
dal seme di Davide secondo la carne") concerne primariamente la
figura stessa di Gesù e in particolare connota la sua nuova condi-
zione di "figlio potente". Proprio come si dice in Ps. Sai. 17,37
(cf. sopra), lo Spirito Santo è ciò che rende potente il Risorto; o
meglio: tutta la nuova potenza del Risorto consiste essenzialmente
nello Spirito Santo. Questa prospettiva è gravida di conseguenze
cristo-soteriologiche. Ciò significa non solo che Gesù ora è stato
investito dallo Spirito così da essere innalzato a un nuovo tipo di
esistenza, ma pure che egli ora dispone personalmente dello Spiri-
to, che lo rende in grado di intervenire costantemente per il bene
(cioè la santità) dei suoi discepoli. È possibile, invece, che l'affer-
mazione secondo cui Gesù dona lo Spirito stesso si fondi su di una
successiva fase di riflessione. Su questa linea infatti si spiega la frase
di Pietro nel discorso di Pentecoste: "(Gesù) innalzato dalla de-
stra di Dio 173 , e ricevuto dal Padre lo Spirito Santo della promes-
sa, lo ha effuso come voi vedete e udite" (At 2,33; cf. 1,4). Non
si può dire che questa formulazione sia stata coniata al momento
dei fatti, ma l'idea ivi espressa sviluppa semplicemente una conce-
zione tipica già della primitiva comunità giudeo-cristiana. Se la po-
tenza del Risorto consiste tutta nella sua nuova dotazione pneu-
matica, se ne poteva dedurre logicamente che il suo stesso dono
pasquale, che egli era stato messo in condizione di comunicare, fosse
anch'esso di tipo pneumatico 174 .
4.2 II Battesimo al Giordano
L'attenzione si sposta poi al battesimo, avvenuto al Giordano
per mano di Giovanni Battista. Il fatto che esso sia narrato da tut-
173
Questa traduzione è preferibile a quella che dice "Innalzato alla destra di
Dio" (CEI, Haenchen, Conzelmann, Schneider, Pesch); infatti il complemento TTJ
8egi? xoG 0eoG si intende al meglio come strumentale (cf. At 2,32 e 5,31; così anche
BJ, Stàhlin, Wikenhauser, Barre») sulla falsariga di Sai 118,15b-18 LXX: "La de-
stra del Signore ha compiuto una meraviglia, la destra del Signore mi ha innalza-
t o " (cf. la metafora del braccio teso in Es 6,6; Dt 4,34).
174
È anche per questo che R. Pesch, Die Apostelgeschichte (Apg 1-12), I,
EKKV/1, Zùrich-Einsiedeln 1986, scorge nel discorso di Pietro a Pentecoste la cri-
stologia più antica (cf. pp. 126-128). Del resto, tutta la pneumatologia degli Atti
è di tipo pre-paolino; infatti lo Spirito vi è presentato non tanto come un principio
interiore di vita nuova quanto piuttosto come una forza propulsiva che spinge e
sostiene nei compiti della testimonianza, della predicazione, e della missione (cf.
J.H.E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, Lutterworth, London 1967).
GESÙ CRISTO E LO SPIRITO SANTO 67
ti e tre i Sinottici (e affermato dal quarto evangelista in Gv 1,32-34)
depone certamente a favore dell'arcaicità del racconto, tenuto conto
anche del fatto che "il cristianesimo primitivo si inscrive fonda-
mentalmente nel campo dei movimenti battistici giudaici" 175 . Il
dato storico del battesimo di Gesù, per molti versi risultante
problematico 176 , non poteva non originare una specifica riflessio-
ne da parte della prima comunità giudeo-cristiana. Ne è segno elo-
quente lo scenario che segue il fatto essenziale dell'immersione nel-
l'acqua, composto da: la visione dei cieli aperti, la simbologia del-
lo Spirito che scende come colomba, e la frase pronunciata da una
voce proveniente dall'alto. Senza addentrarci qui nei dettagli del
racconto teofanico (tutti d'impronta fortemente giudaica), possia-
mo fare sostanzialmente nostra la proposta, secondo cui è possibi-
le scorgere in questa teofania un tentativo ermeneutico, di conio
antico, per spiegare non tanto il rito in se stesso quanto piuttosto
l'identità di Gesù177. Infatti, "il suo forte contenuto cristologico
compensa nella mente dei lettori la sconcertante umiliazione del
battesimo" 178 . In ogni caso, dire che lo Spirito scese su Gesù si-
gnifica affermare che egli è stato chiamato e inviato da Dio come
suo figlio e suo servo dalle particolari connotazioni profetiche (che
Le 4,16-30 espliciterà chiaramente).
175
K. Berger, Theologiegeschichte des Urchhstentums, p. 106.
176
II problema posto dal battesimo di Gesù consiste, da una parte, nel fatto che
egli vi si sottopone benché non sia un peccatore bisognoso di conversione, e, dal-
l'altra, nel fatto che egli è il Messia, "il più forte" (Me 3,11; cf. Gv 1,15), che cio-
nonostante si confonde anonimamente tra la gente accorsa da Giovanni. Il proble-
ma è percepito esplicitamente da Mt 3,14-15 e dall'apocrifo Vangelo secondo gli
Ebrei (in Gerolamo, C. Pel. 3,2: alla madre e ai suoi fratelli che gli dicono di anda-
re da Giovanni che "battezza per la remissione dei peccati", Gesù ribatte in modo
un po' sibillino: "Che peccati ho fatto io, per andare a farmi battezzare da lui?
A meno che proprio ciò che ho detto sia frutto di ignoranza"). Persino il quarto
vangelo ha voluto togliersi dall'imbarazzo tralasciando addirittura la narrazione
del battesimo e limitandosi a una generica dichiarazione del Battista sul dono dello
Spirito a Gesù (cf. Gv 1,32-34). Altrettanto problematico è il fatto che Gesù duran-
te il suo ministero non battezza (probabilmente egli appartenne al movimento bat-
tista di Giovanni, dal quale poi si staccò; cf. C.H. Dodd, Historical Tradition in
theFourth Gospel, University Press, Cambridge 1963, pp. 251-301) e che nella sua
vita terrena non c'è alcun loghion che raccomandi ai suoi discepoli di amministrare
il battesimo.
177
Vedi F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische
und gattungsgechichtliche Untersuchungen, Knecht, Frankfurt a.M. 1970.
178
S. Legasse, Alle origini del battesimo. Fondamenti biblici del rito cristiano,
San Paolo, Cinisello Balsamo 1994, p. 63. In sintesi, sui problemi posti dall'origi-
ne storica e dai significati propri del battesimo, cf. L. Hartman, Baptism, in ABD
1, pp. 583-594.
 68 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
4.3 // concepimento
Con un passo ulteriore si giunge a connettere l'intervento dello
Spirito Santo con il concepimento stesso di Gesù. I testi in propo-
sito sono solo due: Mt 1,20 e Le 1,35179. Anche se recano i segni
di una redazione propria di ciascuno dei due evangelisti (quindi tar-
divi), non si può dubitare che essi raccolgano una tradizione pre-
redazionale che in ultima analisi è di tipo giudeo-cristiano. Oltre
tutto il resto, la menzione stessa dello Spirito ci porta in questa
direzione. Essa distanzia il caso-Gesù sia dai racconti di concepi-
mento straordinario propri della tradizione biblica, dove si tratta
sempre di donne sterili (di cui si suppone comunque che siano fe-
condate dal marito; cf. Sara, madre di Isacco; la moglie di Ma-
noach, madre di Sansone; Anna, madre di Samuele; ed anche Eli-
sabetta, madre di Giovanni), sia dai parallelismi con le storie di
concepimenti avvenuti per l'unione di un dio con una donna mor-
tale, presenti nella mitologia greca (cf. per esempio Perseo, Era-
cle, Asclepio, i Dioscuri), oltre che in alcune notizie su determinati
personaggi storici (come Alessandro Magno e Ottaviano Augu-
sto)180. In tutti questi casi non si parla mai di un intervento dello
Spirito. Né fa eccezione la notizia fornitaci da Plutarco, secondo
cui "gli egizi fanno una distinzione, comunemente accettata, se-
condo la quale non è impossibile che lo spirito di un dio (7cveGfxa
GeoG) avvicini una donna e deponga in lei i germi di una generazio-
ne, mentre è impossibile l'unione e il rapporto carnale di un uomo
con una dea"181. Come si vede, sia qui sia nei casi suddetti si tratta
179
Oltre i commenti, vedi in proposito R.E. Brown, La nascita del Messia se-
condo Matteo e Luca,Cittadella, Assisi 1981 (orig. ingl., New York 1977, 21993),
rispettivamente pp. 173-181 e pp. 417-424; R. Laurentin, Les évangiles de l'Enfan-
cedu Christ, Desclée, Paris 1982 (trad. ital., Paoline, Cinisello Balsamo 1985), ri-
spettivamente pp. 321-323 e pp. 189-194, con una sintesi alle pp. 470-505.
180
Per Alessandro, cf. Plutarco, Vit. Alex. 2-3 (qui però si registrano racconti
diversi, riguardanti non solo il concepimento [secondo alcuni la madre Olimpiade
sarebbe rimasta incinta da un fulmine o da un serpente], ma anche sull'atteggia-
mento di Olimpiade verso il figlio [secondo alcuni scrittori essa avrebbe confidato
ad Alessandro il segreto del suo concepimento, mentre secondo altri essa ripudiava
tutte queste credenze!]). Per Augusto, cf. Svetonio, Aug. 94,3-5 (secondo cui la
madre Atia sarebbe stata messa incinta da Apollo durante una notte passata da
lei nel tempio del dio).
181
Vit. Num. 4; l'affermazione è fatta per sottolineare l'eccezionalità di Numa,
secondo re di Roma, il quale al contrario, pur essendo un mortale, si unì a una
dea, la ninfa Egeria, da cui trasse anche ispirazione per stendere la legislazione fon-
damentale per la città. Tuttavia, è interessante osservare che poco dopo lo stesso
Plutarco accetta come possibile una ipotesi per così dire 'laica', secondo cui Numa
GESÙ CRISTO E LO SPIRITO SANTO 69
comunque sempre di un intercorso carnale, quindi propriamente
di un concepimento non verginale. I due testi evangelici invece in-
tendono proprio questo. Il testo più forte è quello di Le 1,35 dove
si leggono due frasi in parallelismo sinonimico: "Lo Spirito Santo
verrà (è7reXeuarixai) su di te e la potenza dell'Altissimo ti adombre-
rà (Ì7cicjxtà<jei)". È evidente anzitutto la corrispondenza tra Spirito
e dynamis, come del resto si nota spesso anche altrove (cf. Le 4,14;
At 1,8; 6,8.10; 10,38; Rm l,4a; 15,13.18; ICor 2,4; 5,4; lTs 1,5;
2Tm 1,7). Quanto ai due verbi, il primo richiama un testo come
Is 32,15 LXX ("Verrà su di noi uno Spirito dall'alto"), dove si
parla della trasformazione escatologica del deserto in un giardino;
il secondo invece richiama l'idea biblica della nube che, come me-
tafora della presenza di Dio, riempiva la Tenda del Convegno du-
rante l'esodo nel deserto (cf. Es 40,35: "La nube dimorava [TM:
Mkan\ LXX: Ì7teaxtaCev] su di essa e la gloria del Signore riempiva
la Dimora"). Anche se il testo suggerisce una interessante mario-
logia, va precisato che il suo intento primario è di sottolineare non
tanto la grandezza della madre quanto quella del figlio suo: "Co-
lui che nascerà santo sarà chiamato Figlio di Dio" (Le l,35b)182.
Risulta comunque chiaro che la pneumatologia ha già le sue ra-
dici nel giudeo-cristianesimo palestinese, e che un suo settore spe-
cifico, forse il più antico a livello di attestazione, riguarda proprio
il rapporto dello Spirito con la persona di Gesù. Se la prima comu-
nità considerava il Gesù terreno passivamente condotto dalla for-
za dello Spirito, alla maniera degli antichi profeti, essa ora vede
in lui come Risorto il depositario messianico e quindi il dispensa-
tore attivo del medesimo. Quest'ultimo aspetto però non è svilup-
pato; spetterà soprattutto a Paolo, e poi a Giovanni, enuclearne
tutte le virtualità183.
(al pari di Licurgo e di altri sovrani legislatori), "dovendo muovere moltitudini im-
petuose e restie a introdurre grandi innovazioni nei loro Stati, finsero di godere
della stima di Dio" (come a dire che il racconto dell'unione con Egeria era solo
un «instrumentum regni»)!
182
Cf. S. Zedda, "Colui che nascerà santo sarà chiamato Figlio di Dio". I. Breve
storia dell'esegesi recente, RivBibl 33 (1985) 29-43; //. Questioni sintattiche ed ese-
gesi, ib. 165-189.
183
Dei due tipi di formula, che F.W. Horn, Dos Angeld des Geistes, pp. 62-65,
considera più tipiche per esprimere la partecipazione allo Spirito (cioè: "Dio ci ha
dato lo Spirito" [At 5,32; 15,8; Rm 5,5; 11,8; 2Cor 1,22; 5,5; lTs 4,8; 2Tm 1,7;
lGv 3,24; 4,13] e "Voi avete ricevuto lo Spirito" [Gv 7,39; 14,17; 20,22; At 2,33.38;
8,15.17.19; 10,47; 19,23; Rm 8,15; ICor 2,12; 2Cor 11,4; Gal 3,2.14; lGv 2,27]),
la prima è da considerarsi più antica dell'epistolario paolino, forse anche perché
non fa alcun riferimento a una mediazione cristologica nel dono.
 70 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
5. II Tempio e la Legge
Verso due delle componenti fondamentali del giudaismo la pri-
ma generazione cristiana adottò atteggiamenti diversi.
5.1 // Tempio
A seguito della critica pur parziale già condotta da Gesù, la pri-
ma comunità di Gerusalemme prese le distanze dalle liturgie sacri-
ficali del Tempio, apparendo in ciò piuttosto vicina agli esseni e
ai battisti. Il Tempio resta luogo di preghiera (cf. At 2,46; 3,1)184
e tutt'al più luogo deputato per lo scioglimento di un voto (cf.
At 21,26). Ma per Stefano e il suo gruppo è fatto oggetto di forte
critica (cf. At 6,13; 7). Ormai "per le comunità primitive Tem-
pio e sinagoga erano soprattutto luoghi di predicazione e di
missione"185, tant'è vero che il momento forte dell'espressione re-
ligiosa avviene con "lo spezzare il pane nelle varie case" (At
2,46.42), in ambito familiare, dove si raduna l'assemblea cristiana
(cf. Fm 2)186. Questo superamento del concetto di luogo sacro, de-
putato ai riti di espiazione, raggiungerà il suo culmine in Paolo,
che definirà sorprendentemente la comunità stessa "tempio di Dio"
(ICor 3,16-17), e nel Quarto Vangelo, che dichiarerà decaduto ogni
luogo di culto (cf. Gv 4,20-24) identificandolo ormai nel corpo di
Cristo (cf. 2,21)187. Ma il primo passo di questo cammino venne
intrapreso già dalla comunità di Gerusalemme188, ed è espresso
184
In questo senso va anche la notizia di Eusebio, H.E. 2,23,6, secondo cui so-
lo a Giacomo era permesso di entrare nel Santuario e là stava "in ginocchio a im-
plorare perdono per il popolo, al punto che le ginocchia gli si erano fatte dure co-
me quelle di un cammello per il continuo prosternarsi a Dio in adorazione e chiede-
re perdono". Comunque queste notizie, che sanno di agiografia popolare, manca-
no nel passo in cui FI. Giuseppe, Ant. 20,197-203, ci parla di lui e della sua morte.
185
F. Hahn, // servizio liturgico nel cristianesimo primitivo, SB 20, Paideia, Bre-
scia 1972 (orig. ted., Stuttgart 1970), p. 47.
186 vedi in merito H.-J. Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche imfruhen Chri-
stentum, SBS 103, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1981.
187
Questo atteggiamento negativo verso il Tempio e i suoi sacrifici proseguirà
non solo in ambito anti-giudaico (cf. Ep. Barn. 2,6: "Dio ha abolito tutti questi
[sacrifici]"), ma anche nella tradizione giudeo-cristiana (cf. Ps.-Clemente, Ricogn.
1,64: "Noi sappiamo con certezza che Dio è esasperato per i sacrifici che voi offri-
te, e tanto più ora che è finito il tempo dei sacrifici"; in 1,55 ai sacrifici viene con-
trapposto il battesimo).
188
Cf. C. Grappe, D'un Tempie à l'autre. Pierre et l'Église primitive de Jéru-
salem, EHPR 71, PUF, Paris 1992, che studia appunto il passaggio dal Tempio
IL TEMPIO E LA LEGGE 71
icasticamente nell'annotazione sinottica (di timbro giudeo-cristiano)
secondo cui alla morte di Gesù "il velo del Tempio si squarciò in
mezzo da cima a fondo" (Me 15,38//): è come dire che Dio ormai
non è più là, ma sulla croce189. Vi si legge una soteriologia impli-
cita, che comporta evidentemente anche un giudizio su Gesù e sul-
la sua funzione salvifica. Anche se questo collegamento con il Tem-
pio troverà poi solo in Eb la sua massima esplicitazione cristologi-
ca, l'indicazione non va trascurata a motivo della direzione in cui
essa è già decisamente orientata.
5.2 La Legge
Ma è soprattutto nel settore della Legge che si gioca maggior-
mente la comprensione del ruolo di Gesù e la sorte del vincolo che
lega la chiesa a Israele, poiché ancor più del Tempio essa sta nel
cuore della rivelazione di Dio al suo popolo. Ebbene, detto subito
in termini generali, i primi cristiani vogliono evitare due opposti
poli di una falsa cristologia: da una parte, sganciare Gesù e se stes-
si dalla matrice giudaica e, dall'altra, nascondere lo scarto provo-
cato dalla sua figura e dalla propria fede. Ora, le più antiche fonti
giudeo-cristiane non tematizzano l'argomento; anzi, esse offrono
indizi di una varietà di posizioni anche contrastanti. Così, per esem-
pio, mentre la fonte Q non presenta una vera valutazione negativa
della Legge190, ancora una volta Stefano e il suo gruppo sono in-
vece piuttosto critici (cf. At 6,13-14)191; da parte sua, Mt sottoli-
gerosolimitano a quello della chiesa. Qualcosa di analogo avveniva già nella co-
scienza degli uomini di Qumràn, come si legge per esempio in 1QS 8,7-10 (cf. G.
Gàrtner, The Tempie and Community in Qumran and the New Testament, SNTS
MS 1, University Press, Cambridge 1965).
189
Cf. C. Perrot, Jesus, Christ et Seigneur, p. 165. Vedi anche l'ottimo com-
mento di S. Legasse, L'évangile de Marc, II, LD Commentaires 5, Cerf, Paris 1997,
pp. 976-979.
190
Lo si vede in Le 16,16.17/Mt 11,12; 5,18. A questo proposito già S. Schulz,
Q, pp. 114-116 e 261-264, commentava il doppio loghion nel senso che tra il tempo
della Legge e il tempo del Regno non c'è alternativa ma solo successione in quanto,
se nel tempo della Legge e dei Profeti il Regno non era una presenza di salvezza,
ora però nel tempo del Regno la Legge e i Profeti continuano il loro ruolo. Sulla
stessa linea ora vedi anche W.R.G. Loader, Jesus' Attitude towards the Law. A
Study ofthe Gospels, WUNT 2.97, Mohr, Tubingen 1997, pp. 390-431.
191
Per quanto il racconto di At 6-7 sia segnato dalla redazione lucana (enfatiz-
zata da S. Legasse, Stephanos. Histoire et discours d'Etienne dans les Actes des
Apótres, LD 147, Cerf, Paris 1991), non si può negare che Luca sia stato vincolato
da determinate tradizioni in materia (cf. C.K. Barrett, Acts, p. 321, e C. Perrot,
Jesus, Christ et Seigneur, p. 101 nota 1).
 BÓÉÉÉ
72 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME
nea esplicitamente il valore positivo della Legge fin nei suoi detta-
gli (cf. Mt 5,17-19). Certo è che, se dobbiamo retroproiettare alla
prima generazione il posteriore giudizio espresso dagli Ebioniti,
dobbiamo credere che i giudeo-cristiani "consideravano indispen-
sabile la stretta osservanza della legge mosaica, poiché credevano
che la sola fede in Cristo e la vita ad essa conforme non sarebbero
bastate a salvarli"192! Del resto, la frequente polemica paolina su
questo punto (cf. tutta la lettera ai Galati) ci informa indirettamente
sulla consistenza e sul peso che il giudeo-cristianesimo nomista della
prima ora aveva persino fuori di Gerusalemme.
Un apporto alla questione ci può venire anche dal cosiddetto « de-
creto apostolico», che, rappresentando un compromesso pastora-
le tipicamente giudeo-cristiano (circa la comunione tra cristiani pro-
venienti dal giudaismo e quelli provenienti dal gentilesimo), può
indirettamente gettare luce anche sulle concezioni cristologiche dei
primi cristiani gerosolimitani, di matrice giudaica. Lasciando da
parte alcune questioni di contorno193, se ne possono trarre in bre-
ve le seguenti conclusioni sulla scorta del più recente studio in
materia194. Il decreto dimostra anzitutto che la chiesa di Gerusa-
192
Eusebio, H.E. 3,27,2; secondo Eusebio, furono già i primi cristiani a imporre
loro il nome di "ebioniti" (dall'ebraico 'ebyón, "povero, indigente") "poiché ave-
vano idee povere e meschine su Cristo" (ib. 3,27,1). Vedi anche analogamente Ire-
neo, Adv. haer. 1,26,2 ("si fanno circoncidere e conservano le consuetudini della
legge e il modo di vivere dei Giudei"); e Origene, C. Cels. 2,1 ("i Giudei che credo-
no in Cristo non hanno affatto abbandonato la patria legge"). Anche gli Elcasaiti
già in età traianea facevano gran conto della Legge giudaica (cf. L. Cirillo, Eletta-
seli e gli elchasaiti. Un contributo alla storia delle comunità giudeo-cristiane, Mar-
ra, Cosenza 1984, pp. 79-84). Del resto, l'ammonimento di Ignazio, AdMagn. 8,1
("se vogliamo vivere secondo la regola del giudaismo [xaxà VÓJJLOV TouSaiafióv], con-
fessiamo di non aver ricevuto la grazia"), suppone chiaramente che al suo tempo
alcuni settori del cristianesimo su questo punto erano giudaizzanti. Una particola-
re valorizzazione della Legge è testimoniata poi dallo Ps.-Clemente, come si legge
per esempio in Ricogn. 1,35 (dove la Legge data al Sinai è definita "la nuova legge
di vita"); 2,55 ("Fantasticano assurdità contro Dio coloro che non leggono la Leg-
ge come viene trasmessa dai maestri"); cf. L. Cirillo, L'antipaolinismo nelle Pseu-
doclementine, RSB 1 (1989/2) 121-137.
193
Esse riguardano la datazione (durante il concilio di Gerusalemme secondo
At 15,20.29? Oppure dopo, quando ad Antiochia si presenta il problema della co-
munione di mensa dei giudeo-cristiani con i pagano-cristiani, secondo Gal 2,11-14?
Meglio la seconda possibilità), la redazione (la sequenza delle quattro clausole in
At 15,20 [idoli, impudicizia, soffocato, sangue] è preferibile a quella di At 15,29;
21,25 [idolotiti, sangue, soffocato, impudicizia]), e il successivo impatto (per esempio
in Ps.-Clemente, Hom. 7,8,1-2; 8,19,1; Recogn. 4,36,4, l'elenco è allungato a 7-8
clausole).
194
Cf. J. Wehnert, Die Reinheit des "christlichen Gottesvolkes" aus Juden und
Heiden. Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des sogenannten
Aposteldekrets, FRLANT 173, Vandenhoeck, Gòttingen 1997: l'Autore ci tiene a
IL TEMPIO E LA LEGGE 73
lemme, di cui è emanazione, resta fermamente ancorata a una spi-
ritualità della Legge. Il suo testo è comprensibile sulla base di Lv
17-18 (che si rivolge sia agli israeliti sia ai gherim o "stranieri" che
vivono con loro) e in particolare del suo Targùm (che ne precisa
e attualizza il contenuto)195. Esso in sostanza vuole applicare sia
ai giudeo-cristiani sia ai cristiani di provenienza gentile le stesse re-
gole di purità allo scopo di fare partecipare anche i secondi all'u-
nico popolo di Dio, secondo un modello che sarà poi esplicitato
in Ef 2,11-22: "Non siete più estranei né forestieri, ma siete con-
cittadini dei santi e familiari di Dio" (v. 19). Ciò che emerge in
primo piano quindi è una ecclesiologia, che riflette sulla parteci-
pazione dei gentili alla 'santità' originaria dei giudeo-cristiani. Ma
c'è una fondamentale differenza con il giudaismo che ammette nel
proprio seno dei gentili definiti con la categoria di Proseliti: la lo-
ro piena partecipazione alla comunità giudaica è vincolata alla cir-
concisione e alla totale osservanza della Torah. Invece qui la liber-
tà dalla circoncisione, concessa ai cristiani di origine gentile, rispec-
chia il fatto decisivo che "la comunione tra i cristiani di origine
giudaica e quelli di origine gentile non si basava primariamente sul-
l'ideale dell'obbedienza alla Legge, ma sulla confessione di Gesù
come Messia del Dio d'Israele"196. Se questo atteggiamento ha un
risvolto liberale e comporta il notevole vantaggio di non livellare
le differenze tra le due componenti della comunità cristiana, esso
però dimostra pur sempre l'alta considerazione della Legge da parte
giudeo-cristiana197. Ed è proprio questa seconda componente del-
la loro identità che Paolo non accetterà, così come si opporrà a
Pietro nel cosiddetto incidente di Antiochia (narrato in Gal 2,11-14).
Egli infatti intravedeva in un simile comportamento compromis-
dire che questa è la prima monografia sull'argomento dal 1912; poiché egli si misu-
ra con le posizioni dei maggiori studiosi in materia, vi si potrà trovare anche tutta
la bibliografia specifica.
195
Per esempio, Lv 17,7 ("Essi non offriranno più i loro sacrifici ai satiri") di-
venta in TPsJ: "Essi non offriranno più i loro sacrifici agli idoli, che sono equipa-
rabili ai demoni"; e a proposito di Lv 18,17 circa la proibizione di rapporti sessuali
con parenti stretti si impiega il termine "prostituzione", aram. zenù (= z'nùtà',
ebr. zenùt), a cui corrisponde altrove nei LXX il grecorcopvelapresente nel decreto.
Cf. J. Wehnert, Die Reinheit, pp. 209-238.
196
J. Wehnert, Die Reinheit, p. 250.
197
Anche se il decreto ha proprio la funzione di evitare l'incomunicabilità tra
i due gruppi, superando la drastica raccomandazione che si legge per esempio in
Giub. 22,6: "Separati dai pagani, non mangiar con loro, non agir come loro e non
esser loro amico poiché le loro azioni sono impure e tutto il loro modo di vivere
è immondo" (trad. L. Fusella)!
 74 LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA DI GERUSALEMME CONCLUSIONE 75

sorio un attacco alla purezza dell'evangelo, secondo cui i gentili mente connotato. Infatti: la passione di Gesù ha un valore esem-
vanno accolti senza alcuna condizione, perché Gesù Cristo e la Leg- plare per i suoi discepoli; le sue parole di sapiente normano co-
ge sono alternativi (cf. Gal 2,16.21). Proprio la loro coesistenza, stantemente la loro vita attuale; e la sua risurrezione gli dà la pos-
invece, è caratteristica del giudeo-cristianesimo fin dalle sue origini. sibilità di operare con forza in favore della sua comunità. In parti-
colare la sua qualifica già arcaica di Signore, fondata sulla risurre-
zione (cf. At 2,36 e soprattutto Fil 2,9-11), pone la chiesa in uno
6. Conclusione stretto rapporto di dipendenza e di appartenenza esclusiva nei suoi
confronti.
La prima cristologia giudeo-cristiana, partendo dall'annuncio del- 6.4 In rapporto a Israele, Gesù Cristo è considerato certamente
la risurrezione, si concentra prevalentemente su due momenti con- come Messia e quindi in una dimensione ulteriore sia al Tempio
cernenti la figura di Gesù. sia alla Legge. Ma, se questa concezione rivela una considerazione
6.1 II primo riguarda la sua passata vita storica, all'interno del- altissima della persona e del ruolo soteriologico di Gesù (ma non
la quale si rivela comunque l'identità personale di Gesù. Per quan- è sicuro che si professasse esplicitamente la sua divinità), essa però
to possiamo giudicare dalle fonti, questo livello cristologico pren- coesiste in particolare con una sopravvivente estimazione della Leg-
de forma almeno con la stesura di un racconto della sua passione, ge, che tende a vincolare la giustificazione del peccatore all'osser-
con la raccolta dei suoi detti e anche con la tradizione del suo bat- vanza dei suoi precetti (cf. Ps.-Clemente, Ep. a Giacomo 9: è at-
tesimo, se non anche della sua nascita. Al di fuori di questo mate- traverso le opere dell'amore del prossimo che "voi vi comprate la
riale di ascendenza gesuana, impastato comunque con una rifles- felicità eterna").
sione su Gesù, la cristologia si esprime in modo più autonomo con
la creazione di alcuni titoli cristologici, di cui alcuni hanno anche
un riferimento alla fase gesuana (cf. "servo di Dio", "il giusto e
il santo").
A questo livello, Gesù viene considerato essenzialmente come il
Giusto per eccellenza (cf. il racconto della passione), inserito nella
serie storico-salvifica degli inviati di Dio, dei quali condivide la sorte
drammatica (cf. Q); in particolare, si delinea la figura complessa
di un saggio maestro di vita e di un profeta ultimo della regalità
di Dio (cf. Q). Nel suo accostamento alla personificazione israeli-
tica della Sapienza traspare anche la dimensione profonda di una
sua associazione alla divinità; e in questo senso va pure l'attenzio-
ne alla qualifica di Figlio (di Dio).
6.2 II secondo centro d'interesse è di tipo escatologico e guarda
verso il futuro. Questo livello cristologico si esprime particolarmente
nell'attenzione alla qualifica gesuana di Figlio dell'uomo (cf. Q).
Essa però si sviluppa nella concezione del suo futuro invio dai cieli
come restauratore universale (cf. At 3,19-21). La stessa invocazio-
ne della sua venuta come Signore (cf. il Maranatha) proietta la co-
munità credente verso gli orizzonti ultimi dell'incontro con lui al
momento della parusia.
6.3 Tuttavia, anche il presente della chiesa, tutt'altro che essere
un tempo di assenza, neutro e insignificante, risulta cristologica-

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Z
tungm°mTntarZUm L 8ienquelle
° > Katholisches Bibelwerk, Premesse
All'interno del cristianesimo delle origini Paolo di Tarso, com'è
noto, occupa un posto di primaria importanza. Anzi, dal punto
di vista documentaristico egli è il personaggio più rimarcato, poi-
ché abbiamo di lui una serie di lettere, documenti di prima mano,
in cui egli presenta in prima persona se stesso e il suo pensiero1.
Precisiamo subito che in questo capitolo prendiamo in considera-
zione il pensiero soltanto del cosiddetto Paolo storico, non della
tradizione paolina (a cui riserviamo il capitolo successivo); perciò
la nostra ricerca si limita per ora all'ambito delle sette lettere che
oggi sono comunemente ritenute autentiche: Rm, l-2Cor, Gal, Fil,
lTs, Fm2.
Gli studi globali e autonomi sulla cristologia paolina, anche se
non mancano e qualcuno è meritatamente celebre, tuttavia non sono
molti3. In particolare, il classico volume di Cerfaux si presta ad

1
È appena il caso di ricordare che una fortuna del genere non è toccata nean-
che a Gesù (che noi conosciamo solo per testimonianze altrui; cf. voi. I, cap. I),
per non dire della rimanente letteratura canonica, che ci si presenta o come anoni-
ma (Sinottici-At, Gv, Eb, l-3Gv) o come pseudepigrafica (lettere cattoliche), a parte
l'Apocalisse di Giovanni.
2
Cf. per esempio J. Becker, Paolo l'apostolo dei popoli, presentazione di R.
Penna, "Biblioteca Biblica" 20, Queriniana, Brescia 1996; e soprattutto R.E. Brown,
An Introduction to the New Testament, Doubleday, New York-London 1997, p.
419; da parte sua, J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, T&T Clark,
Edinburgh 1998, aggiunge anche Col e 2Ts.
3
Ogni "Teologia del NT" ha ovviamente un capitolo su Paolo, all'interno del
quale si tratta anche la sua cristologia; lo stesso si dica per le presentazioni globali
della figura di Paolo stesso. Quanto alle monografie specifiche, vedi soprattutto
quella di L. Cerfaux, // Cristo nella teologia di san Paolo, AVE, Roma 1969 (orig.
frane, Paris 21954); inoltre: S.G. Sinclair, Jesus Christ according to Paul. The
Christologies ofPaul's Undisputed Epistles and the Christology o/Paul, Bibal Press,
Berkeley CA 1988 (pagine 150; un sommario della cristologia di ciascuna delle set-
te lettere autentiche, con un capitolo finale di sintesi); J.B. Reid, Jesus: God'sEmp-
tiness, God's Fullness. The Christology o/Paul, Paulist Press, New York-Mahwah
1990 (pagine 145; impostato su di un confronto tematico tra Col 1,19; 2,9 [pléro-
ma] e Fil 2,5-8 [kénosis]).
 90 L'APOSTOLO PAOLO
alcune critiche, che sminuiscono in parte la consistenza storica della
sua ricostruzione4.
Ma prima di iniziarne l'esposizione è importante dibattere almeno
brevemente alcune questioni metodologiche introduttorie.
Una prima questione riguarda l'eredità teologica da lui ricevu-
ta. È vero infatti che egli è forse il pensatore più creativo delle ori-
gini cristiane5. Tuttavia, gran parte di ciò che costituisce il conte-
nuto e l'espressione del suo pensiero egli la deriva da una doppia
matrice: il giudaismo di origine e il cristianesimo a lui anteriore.
Sul secondo ritorneremo più sotto. Sul primo, che richiederebbe
una trattazione qui impossibile6, ci accontentiamo di osservare che
4
Egli imposta l'insieme in tre parti, secondo tre temi di fondo che corrisponde-
rebbero ad altrettanti gruppi di lettere cronologicamente successivi (escluse le Pa-
storali): 1. Il Cristo come autore della salvezza (sulla base di l-2Ts e ICor 15: l'e-
scatologia fondata sulla risurrezione di Gesù); 2. Il dono del Cristo (sulla base di
l-2Cor, Gal, Rm: la soteriologia in quanto imperniata sull'evento della croce e sul-
la partecipazione del cristiano alla vita del Risorto); 3. Il mistero di Cristo (sulla
base di Fil, Col, Ef: qui l'interesse si concentra sull'identità personale di Cristo,
compresa la sua divinità). Le critiche possibili, oltre al fatto che Cerfaux non mette
a parte 2Ts, Col, Ef come pseudepigrafiche, riguardano soprattutto l'imposizione
di uno schema preconcetto, che di fatto non riesce a isolare nei tre momenti tutto
ciò che è ritenuto caratteristico di ciascuno: per esempio, già nel primo ci sono espres-
sioni di tipo "mistico" che starebbero meglio nel secondo o nel terzo (cf. lTs 1,1;
2,14); nel secondo momento, poi, si anticipano delle espressioni cristologicamente
già molto forti (come le formule di missione in Gal 4,4; Rm 8,3); nel terzo, infine,
a parte il fatto che il concetto di "mistero" è inteso in senso ontologico più che
apocalittico (e comunque in Ef ha una valenza piuttosto ecclesiologica), Fil è in
una posizione forzata anche perché l'Autore non ritiene pre-paolino il testo di 2,6-11.
Ma ci sarebbe da ridire anche sul fatto che la cristologia è trattata come un dato
oggettivo a prescindere dalla decisiva valenza ermeneutica svolta dall'esperienza per-
sonale di Paolo sulla strada di Damasco.
5 7
Senza voler ripetere ciò che scrisse A. Schweitzer, secondo cui "Paolo ha assi-
curato per sempre nel cristianesimo il diritto di pensare" (Die Mystik des Apostels
Paulus, Mohr, Tùbingen 1930, p. 365), è vero ciò che scrive O. Kuss: "Egli è sem-
pre 'per strada', sempre pronto ad affrontare nuove situazioni dal centro della sua
fede, senza alcun modello di appoggio, senza la conferma di un regolamento adat-
to alle varie circostanze. Il suo compito è di aprire nuove vie dappertutto, lascian-
do ad altri le vie normali; naturalmente egli risolve non pochi problemi, ma al con-
tempo ne suscita altrettanti" (Paolo. La funzione dell'Apostolo nello sviluppo teo-
logico della Chiesa primitiva, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1974, p. 341).
6
Come bibliografia maggiore, cf. W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism,
SPCK, London 1958; Id., Paul and the People of Israel, NTS 24 (1977) 4-39; M.
Barth, St. Paul - A Good Jew, Horizons in Biblical Theology 1 (1979) 7-45; G.
Lùdemann, Paulus und das Judentum, "Theologische Existenz Heute" 215, Kai-
ser, Mùnchen 1983; J. Fischer, Paul in his Jewish Context, EvangQuart 57 (1985)
211-236; E.P. Sanders, Paolo e il giudaismo palestinese, "Biblioteca teologica" 21,
Paideia, Brescia 1986 (orig. ingl., London 1977); Id., Paolo, la legge e il popolo
giudaico, SB 86, Paideia, Brescia 1989 (orig. ingl., Philadelphia 1983). Apparten-
gono a questa tematica anche tutti gli studi sull'uso paolino dell'Antico Testamen-
to (cf. per esempio R. Penna, Atteggiamenti di Paolo verso l'Antico Testamento,
PREMESSE 91
lo studio stesso della teologia e in specie della cristologia di Paolo
sarebbe materialmente impossibile se non si operasse un continuo
rimando a contrappunto con la letteratura giudaica, sia con quella
canonica sia con quella extracanonica. Sarà quindi l'esposizione
stessa della materia a documentare il debito dell'Apostolo verso
questo versante.
Una seconda questione potrebbe riguardare un eventuale sviluppo
cristologico all'interno del pensiero paolino. Va subito detto che
non è facile ricostruirne uno 7 . È vero, per esempio, che in lTs non
si trovano ancora le cosiddette « formule di missione » di Gal 4,4
e Rm 8,3, che presuppongono l'idea di una pre-esistenza. Ma van-
no fatte in proposito due osservazioni. L'una è che la presenza in
lTs di alcuni titoli cristologici forti (come "Figlio" in 1,10 e "Si-
gnore" specie in 1,6 e 5,9), insieme alla formula d'impronta 'mi-
stica' "in Cristo" (in 2,14; 4,16; 5,18), lascia intuire che Paolo fin
dall'inizio pensava al Cristo in termini molto alti. L'altra osserva-
zione è che egli era già fornito di un bagaglio concettuale forte,
derivante non solo dalla chiesa primitiva (come diremo più sotto),
ma anche dalla sua matrice giudaica in cui era ampiamente svilup-
pata la speculazione su tutta una serie di intermediari anche
celesti8. D'altronde, come vedremo, già l'inno pre-paolino di Fil
2,6-11 implica la fede nella pre-esistenza di Cristo.
in L'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo
1991, pp. 436-469; C D . Stanley, Paul and the language ofScripture. Citation tech-
nique in the Pauline Epistles and contemporary literature, SNTS MS 69, Universi-
ty Press, Cambridge 1992; T. Sòding, Heilige Schriftenfùr Israel und die Kirche.
Die Sicht des "Alten Testamentes" bei Paulus, MTZ 46 [1995] 159-181).
Cf. M. Casey, Chronology and the Development of Pauline Christology, in
M.D. Hooker & S.G. Wilson, a cura, Paul and Paulinism. Essays in honour of
C.K. Barrett, SPCK, London 1982, pp. 124-134; S. Schulz, Derfrìihe undderspà-
te Paulus. Uberlegungen zur Entwicklung seiner Theologie und Ethik, TheolZeit
41 (1985) 228-236; J.D.G. Dunn, Prolegomena to a Theology ofPaul, NTS 40 (1994)
407-432 qui 424; H.D. Betz, art. " P a u l " , in ABD 5, pp. 186-201 specie 196-199.
È sintomatico che U. Schnelle, Wandlungen im paulinischen Denken, SBS 137, Ka-
tholisches Bibelwerk, Stuttgart 1989, tra gli argomenti giudicati in corso di assesta-
mento in Paolo (cioè: soprattutto escatologia, Legge, Israele, ma pure antropolo-
gia, etica, missione) non comprenda anche la cristologia. Analogamente S. Kim,
The Origin of Paul's Gospel, WUNT 2.4, Mohr, Tùbingen 1981, pp. 100-268, po-
ne già nell'esperienza di Damasco la concezione di Cristo come "immagine di Dio";
anche lo studio di C.C. Newman, Paul's Glory-Christology: Tradition and Rheto-
ric, NT Suppl. 69, Brill, Leiden-New York 1992, scorge nella cristofania di Dama-
sco l'origine della cristologia paolina, la quale vede in Cristo la rivelazione della
gloria di Dio, cioè "the place where the divine presence of God is (now) to be found"
(p. 222).
8
Cf. P.G. Davis, Divine Agents, Mediators, and New Testament Christology,
JTS 45 (1994) 479-503.
 92 L'APOSTOLO PAOLO
Un'ulteriore questione consiste nel chiedersi se in generale la teo-
logia (e in particolare la cristologia) di Paolo possa essere studiata
globalmente per sintesi oppure lo debba essere analiticamente let-
tera per lettera. In questo secondo senso non mancano vistosi ten-
tativi recenti9. Essi però partono dal presupposto un po' pessimi-
stico, secondo cui nelle lettere il pensiero di Paolo non rivelerebbe
alcuna coerenza interna e anzi comporterebbe delle vere contrad-
dizioni. Qui occorre fare un'osservazione importante. Se ci confi-
nassimo alle singole lettere vi troveremmo soltanto una teologia
controversistica, ma non il pensiero globale di Paolo che invece sta
alle loro spalle10. In effetti, l'Apostolo nei suoi scritti non tratta
mai appositamente a parte la sua cristologia, facendone oggetto
d'interesse per se stessa. I suoi enunciati su Cristo sono sempre in-
seriti nel contesto di altri temi, che sono affrontati più diffusamente,
siano essi di controversia o di semplice istruzione. Persino l'inno
di Fil 2,6-11 è posto all'interno di una parenesi e al suo servizio
(cf. sotto). Risulta perciò evidente che "la cristologia è la premes-
sa indiscussa e persino ovvia, dalla quale vengono sviluppate altre
questioni, soprattutto di tipo soteriologico"11. Tuttavia va detto
che, se è pur vero che la cristologia entra nel discorso paolino solo
come premessa delle sue argomentazioni, essa però proprio per que-
sto rappresenta il fattore fondamentale, costante e ineliminabile
delle argomentazioni stesse, il loro essenziale punto di riferimen-
to. Paolo quindi, anche se non dedica appositamente pagine intere
a trattare di Gesù Cristo in forma diretta, ha evidentemente una
sua cristologia. Se egli parte da Cristo per risolvere le varie que-
stioni postegli (cf. per esempio ICor 1,18-2,16 circa il problema
delle fazioni a Corinto) o se semplicemente si rifa a lui per spiega-
re i tratti tipici dell'identità cristiana (cf. per esempio Rm 3,21 -
5,21 circa la giustificazione per fede o Rm 6,1-11 circa la parteci-
pazione del cristiano alla morte e risurrezione di Cristo), è segno
non solo che Gesù Cristo è per lui il dato determinante del discor-
so ma che esiste pure una precisa concezione su di lui. Anche
9
Cf. J.M. Bassler, ed., Pauline Theology -I. Thessalonians, Philippians, Ga-
latians, Philemon, Fortress, Minneapolis 1991; D.M. Hay, ed., Pauline Theology
- IL 1 and 2 Corinthians, Fortress, Minneapolis 1993, e il già citato H. Hubner,
Biblische Theologie des Neuen Testaments - 2. Die Theologie des Paulus und ihre
neuiestamentliche Wirkungsgeschichte, Gòttingen 1993.
10
Cf. J.D.G. Dunn, Prolegomena to the Theology of Paul, pp. 415-423.
11
H. Hubner, Biblische Theologie des Neuen Testaments - 2. Die Theologie des
Paulus und ihre neutestamentliche Wirkungsgeschichte, pp. 324s.
PREMESSE 93
se questa non è esposta sistematicamente, è comunque presente in
modo risolutivo. Spetta appunto a noi allora ricavarla dai testi ed
enuclearla sinteticamente con precisione.
Un'altra questione ancora si fa luce quando ci si chiede se la teo-
logia di Paolo abbia un suo punto focale, un centro organizzato-
re, e quale esso sia12. Una prima soluzione, com'è noto, è quella
della tesi luterana classica, secondo cui il centro del paolinismo con-
sisterebbe nel tema di tipo 'giuridico' della giustificazione per fe-
de, interpretato in senso più o meno individualistico (cf. ancora
R. Bultmann, E. Kàsemann, P. Stuhlmacher)13. Essa però nel no-
stro secolo è stata sottoposta a critica da vari Autori (cf. W. Wre-
de, A. Schweitzer, W.D. Davies, E.P. Sanders), secondo i quali
al centro della teologia paolina sta piuttosto il tema della parteci-
pazione 'mistica' alla morte e alla vita di Cristo14. Altri vedono
il punto decisivo del paolinismo nella chiamata di Paolo a svolgere
una missione dal carattere universale, volta particolarmente ad an-
nunciare l'evangelo ai Gentili15. C'è anche chi rivendica l'impor-
tanza della dimensione teocentrica16, dimenticando forse che essa
12
Cf. H.W. Boers, The Foundations ofPaul's Thought: A Methodological In-
vestigation - The Problem of the Coherent Center ofPaul's Thought, StTheol 42
(1988) 55-68 (con preferenza per l'antitesi fede-opere); D.G. Reid, Did Paul Have
a Theology? Reconstructing the story that unites the apostle's letters, Christ Today
39 (1995) 18-22; R. Penna, Introduzione al paolinismo, in L'apostolo Paolo. Studi
di esegesi e teologia, Paoline, Cinisello Balsamo 1991, pp. 13-29 qui 21-26; e so-
prattutto C.A. Davis, The Structure ofPaul's Theology. "The Truth Which Is the
Gospel", Mellen Biblical Press, Lewiston-Lampeter-Queenston 1995, pp. 1-15.
13
Vedi per esempio H. Hubner, Pauli Theologiae Proprium, NTS 26 (1980)
445-473; J. Reumann, "Righteousness" in the New Testament, with responses by
J.A. Fitzmyer - J.D. Quinn, Fortress/Paulist, Philadelphia/New York 1982, pp.
41-125. L'impostazione bultmanniana, pur essendo di tipo antropologico ("L'uo-
mo prima della pistis" e "L'uomo sotto \apistis"), rientra di fatto in questa pro-
spettiva.
14
Vedi particolarmente E.P. Sanders, Paolo e il giudaismo palestinese. Studio
comparativo su modelli di religione, BT 21, Paideia, Brescia 1986 (orig. ingl., Lon-
don 1977), specie pp. 595-606. Da parte sua, anche J.C. Beker, Paul the Apostle.
The Triumph ofGod in Life and Thought, T&T Clark, Edinburgh 1980; Id., Re-
casting Pauline Theology. The Coherence-Contingency Scheme as Interpretative Mo-
del, in J.M. Bassler, ed., Pauline Theology, pp. 15-24, condivide fondamentalmente
questa impostazione, ma sottolineando la dimensione apocalittica del pensiero paolino
come suo substrato e universo simbolico (che egli preferisce chiamare "coherence"
piuttosto che "center"), in quanto con la morte-risurrezione di Cristo è stata inau-
gurata una nuova età di cui il cristiano è entrato a far parte.
15
Cf. K. Stendahl, Paolo tra ebrei e pagani, e altri saggi, introduzione di P.
Ribet, "Piccola collana moderna" serie teologica 74, Claudiana, Torino 1995, pp.
21-45 ("L'apostolo Paolo e la coscienza introspettiva dell'Occidente": orig. ingl.
in Harvard Theological Review 66 [1963] 199-215).
16
Cf. J. Plevnik, The Center of Pauline Theology, CBQ 51 (1989) 461-478.
 94 L'APOSTOLO PAOLO
era propria già del fariseo Saulo. A mio parere non se ne esce fin-
ché non si scorge proprio in Gesù Cristo il motore propulsore di
tutto il pensiero dell'Apostolo, sia che lo si intenda nel senso onto-
logico della divinità (cf. la tradizionale posizione cattolica; in spe-
cie L. Cerfaux) o in quello funzionale della soteriologia (cf. Me-
lantone e la tradizionale posizione protestante) o ancora in quello
piuttosto kerygmatico dell'annuncio della morte-risurrezione (per
esempio R. Schnackenburg)17. A ragione Barrett individua comun-
que nel solus Christus il principio fondamentale del pensiero di
Paolo 18 ; da parte nostra, rimandiamo all'ultimo paragrafo di que-
sto capitolo. Certo è che, senza Gesù Cristo, Paolo non solo non
avrebbe intrapreso la sua impegnativa attività missionaria, ma non
avrebbe neanche ripensato e risistemato il suo patrimonio religioso-
culturale di fariseo osservante.
Questa osservazione ci conduce a formulare un'ultima questio-
ne. Quale dev'essere il punto di partenza per una esposizione della
cristologia di Paolo? Secondo quale angolo visuale essa va studia-
ta? Noi scartiamo una serie di impostazioni, che riteniamo insuffi-
cienti e improprie. Così si dica innanzitutto di una impostazione
sistematica, che non solo colloca la cristologia all'interno di una
cornice di tipo dogmatico ma che tratta la medesima secondo un
rigoroso quanto anacronistico sistema catechistico19. Lo stesso va-
le per l'impostazione fondata sulla successione cronologica delle
17
Giustamente J. Plevnik fa osservare che non bisogna confondere ciò che è
specificamente paolino con ciò che è centrale: così, essendo la giustificazione per
fede l'effetto della morte di Cristo (cf. Rm 3,21-26) e lo scopo della sua risurrezio-
ne (cf. Rm 4,25-26), ne consegue che la morte e risurrezione di Cristo hanno valore
primario rispetto alla giustificazione per fede (cf. The Center ofPauline Theology,
p. 476). Ma la stessa cosa vale anche per le categorie di tipo partecipativo (come
"essere in Cristo", ecc.).
18
Cf. C.K. Barrett, Paulus. An Introduction to His Thought, G. Chapman,
London 1994 (trad. ital., San Paolo, Cinisello Balsamo 1996), p. 174: "Solus Chri-
stus è l'essenza della teologia di Paolo, e la giustificazione per fede è la sua lama
tagliente". Un importante contributo al tema è quello di C. A. Davis, The Structu-
re ofPaul's Theology, che individua come centro coerente di tutta la teologia Pao-
lina quattro idee fondamentali: A. la morte di Cristo; B. la risurrezione e la vita
escatologica di Cristo; C. la morte dei cristiani con Cristo; D. la risurrezione e la
vita escatologica dei cristiani con Cristo; attorno ad essi si coagulano tutte le altre
componenti del pensiero teologico dell'Apostolo, suddivise in quattordici temi. Come
si vede, anche qui è Gesù Cristo l'elemento organizzatore dell'intera teologia Paoli-
na, sia nelle sue dimensioni oggettive (A. la morte di Cristo; B. la risurrezione di
Cristo), sia nei suoi risvolti soteriologici (C. la morte dei cristiani con Cristo; C.
la risurrezione dei cristiani con Cristo).
19
Cf. per esempio D.E.H. Whiteley, The Theology o/St. Paul, Fortress, Phi-
ladelphia 1964, pp. 99-154.
PREMESSE 95
lettere, seguita da Cerfaux, che in proposito legge in esse uno svi-
luppo tematico eccessivo e in parte arbitrario. Anche un'imposta-
zione che privilegi un tema centrale, tale da reggere tutti gli altri,
sarebbe comandata da una preoccupazione tendenzialmente pre-
suntuosa di sintesi dogmatica 20 . D'altronde, sarebbe altrettanto e
inevitabilmente monca, ancorché preziosa, una trattazione per so-
li titoli cristologici, poiché questi rappresentano soltanto dei filoni
settoriali ma non possono racchiudere in sé l'intera concezione Pao-
lina in materia 21 .
Un'osservazione fondamentale ci permette finalmente di entra-
re fin dentro la cristologia di Paolo. Essa riguarda il fatto che l'A-
postolo non specula in astratto su verità teoriche ed eterne, come
potrebbe fare qualche filosofo a tavolino. Egli, infatti, ha davanti
a sé non tanto dei concetti da chiarire, quanto piuttosto una storia
da interpretare, materiata da queste tre componenti di fondo: l'e-
vento oggettivo della morte-risurrezione di Gesù, la personale espe-
rienza sulla strada di Damasco e la situazione vissuta delle varie
chiese a cui si rivolge. Forse più che mai vale per Paolo l'oltrepas-
samento di una metafisica disincarnata e l'applicazione del princi-
pio secondo cui "l'essere non si dà se non nell'evento" 22 . Non che
il suo pensiero si risolva tutto superficialmente in soteriologia, quasi
che non implicasse anche un'ontologia cristologica. Tutt'altro. Però
egli parte di fatto dall'esistenza storica concreta, e perdipiù sa di
essere personalmente coinvolto nelle tematiche trattate. "Una teo-
logia separata dalla vita di ogni giorno non sarebbe una teologia
di Paolo" 2 3 . Ciò risulta già dal fatto che le nostre fonti del suo
20
Questo vale per J. Bonsirven, // vangelo di Paolo, Ed. Paoline, Roma 1963
(orig. frane, Paris 1946), imperniato sul concetto di mediazione. Qualcosa di ana-
logo, anche se più critico, ha fatto per il tema dell'incarnazione J.D.G. Dunn, Chri-
stology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine
ofthe Incarnation, SCM, London 1980, che peraltro riguarda l'intero NT e quindi
stempera il caso-Paolo all'interno di una trattazione più globale.
21
Cf. il classico W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens
von den Anfangen des Christentums bis Irenaeus, Vandenhoeck & Ruprecht, Gòt-
tingen 1965 ('1913), pp. 104-154; W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn. Vnter-
suchungen zu Gebrauch und Bedeutung der christologischen Bezeichnungen bei Pau-
lus und den vorpaulinischen Gemeinden, Zwingli, Zùrich/Stuttgart 1963.
22
È il principio heideggeriano ripreso per esempio da G. Vattimo, La traccia
della traccia, in J. Derrida e G. Vattimo, a cura, Annuario Filosofico Europeo -
La religione, "Biblioteca di cultura moderna" 1082, Laterza, Roma-Bari 1995, pp.
75-89 qui 79.
23
J.D.G. Dunn, Prolegomena to a Theology of Paul, p. 412. Forse a questo
proposito si potrebbe opportunamente parlare di "fusione di orizzonti", secondo
il linguaggio di H.G. Gadamer. Da parte sua H. Merklein, Der Theologe als Pro-
 96 L'APOSTOLO PAOLO
pensiero sono delle semplici lettere, strumenti diretti di una comu-
nicazione immediata e viva, in dialogo con i suoi destinatari. E d'al-
tronde, come abbiamo accennato, il suo discorso su Cristo non è
mai fine a se stesso, ma rappresenta sempre un risvolto (quello ba-
silare!) delle sue riflessioni sulla giustificazione del singolo, sulla
storia della salvezza, sull'esito escatologico e sui rapporti intra- (ed
extra-) ecclesiali.
In conclusione, per sapere chi è veramente il Cristo secondo Paolo
noi prenderemo come punto di partenza il suo personale incontro
con lui sulla strada di Damasco.
È questo che sta all'origine della sua nuova identità di cristiano,
di missionario e di pensatore. L'Apostolo infatti, anche se aveva
sicuramente sentito parlare di Cristo anche prima di allora, solo
in quell'evento riuscì a rendersi conto della decisività di quella per-
sona, non solo nel quadro generale della storia della salvezza, quan-
to soprattutto (per cominciare!) nel quadro della sua stessa vita.
Solo su questa base si potranno poi comprendere le varie dimen-
sioni che la cristologia assume nel suo pensiero e che noi potremo
di volta in volta enucleare.
1. L'incontro personale con Cristo
1.1 I precedenti
Certo Paolo aveva sentito parlare di Gesù anche prima di Da-
masco. Lo possiamo dedurre non soltanto dal fatto che egli con-
dusse una fiera persecuzione nei confronti della comunità dei suoi
discepoli (cf. Gal 1,13-14; e At 8,3)24, ma anche da quei passi del-
le lettere in cui si può intravedere un riferimento autobiografico
sufficientemente chiaro alle sue concezioni su Gesù anteriori all'e-
vento damasceno. Per esempio, se in ICor 1,23 egli dichiara che
Gesù crocifisso è "scandalo per i Giudei", possiamo ben ritenere
phet. Zur Funktion prophetischen Redens im theologischen Diskurs des Paulus,
NTS 38 (1992) 402-429, sottolinea il fatto che la teologia di Paolo è più che non
un semplice sviluppo del kerygma, poiché egli parla anche come un profeta che si
colloca tra il dato kerygmatico tradizionale e la situazione viva delle varie comunità.
24
Cf. M. Hengel, Il Paolo precristiano, SB 100, Paideia, Brescia 1992 (orig.
ingl., London 1991), pp. 153-192 ; B. Wander, Trennungsprozesse zwischen fru-
hem Christentum und Judentum im 1. Jahrhundert n. Chr., "Texte und Arbeiten
zum neutestamentlichen Zeitalter" 16, Francke, Tùbingen-Basel 1994, pp. 146-167.
L'INCONTRO PERSONALE CON CRISTO 97
che tale in passato egli fosse considerato anche da lui, che era sta-
to un giudeo quanto mai rigoroso. Analogamente, se in Gal 3,13
egli cita il passo di Dt 21,23 secondo cui "è maledetto chiunque
sia appeso al legno", è evidente che il testo biblico deve essergli
servito già prima come motivo di rifiuto e di condanna del croci-
fisso Gesù. C'è poi il passo problematico ma significativo di 2Cor
5,16b25, che però a volte viene tradotto male (così la CEI: "An-
che se abbiamo conosciuto Cristo secondo la carne, ora non lo co-
nosciamo più così"), dando l'idea che Paolo affermi di avere sto-
ricamente conosciuto il "Cristo secondo la carne", cioè il Gesù ter-
reno, mentre invece non abbiamo nessuna informazione circa un
incontro tra il fariseo Saulo e Gesù di Nazaret 26 . In realtà, il testo
Paolino dovrebbe essere tradotto letteralmente in questo mo-
do: "Anche se abbiamo conosciuto secondo la carne Cristo, ora
non lo conosciamo più così". Il complemento "secondo la carne",
cioè, va unito al verbo "abbiamo conosciuto" e non al nome
"Cristo" 27 ; proprio questo infatti è il tenore del v. 16a (lett.: "Noi
d'ora in avanti nessuno conosciamo secondo la carne"). Evidente-
mente i verbi sinonimi qui impiegati eidénai e ginóskein, "cono-
scere", significano in questo caso "giudicare, considerare, valuta-
re, stimare" (come in lTs 5,12). L'Apostolo vuole dire che, se pre-
cedentemente egli ha giudicato Gesù Cristo alla maniera puramen-
te umana come privo di ogni spessore particolare di tipo cristolo-
gie©, ora invece non la pensa più così28. In sostanza abbiamo qui
l'ammissione di una considerazione non cristiana di Cristo, che ca-
25
Vedi la buona discussione del passo in J.W. Fraser, Paul's Knowledge of Je-
sus: II Corinthians V.16 once more, NTS 17 (1971) 293-313.
26
Si potrebbe forse ipotizzare che in occasione della Pasqua dell'anno 30, quan-
do Gesù venne condannato a morte, a Gerusalemme ci fosse anche Saulo di Tarso,
data la prescrizione della Torah: "Tre volte l'anno (cioè, per le feste di Pasqua,
Pentecoste e Tabernacoli) ogni tuo maschio comparirà alla presenza del Signore
Dio" (Es 23,7; 34,23; vedi anche J. Jeremias, Gerusalemme al tempo di Gesù. Ri-
cerche di storia economica e sociale per il periodo neotestamentario, Dehoniane,
Roma 1989 [orig. ted., Gòttingen 31962], pp. 130-142: "Excursus. Il numero dei
pellegrini in occasione della Pasqua"). Ma non si può dire nulla di più; anzi, pur
se Paolo fu allora presente a Gerusalemme, egli dev'essere stato totalmente estra-
neo al fatto di quella condanna, come uno dei tanti membri della folla anonima
convenuta nella Città santa.
27
II complemento modale denota il nome solo quando lo segue (come in Rm
9,5; cf. anche Rm 1,3; 4,1; ICor 1,26; 10,18), non quando lo precede come nel
nostro caso.
28
Cf. V.P. Furnish, II Corinthians, "Anchor Bible" 32A, Doubleday, Garden
City 1984, pp. 311-315 e 329-331, e soprattutto M.E. Thrall, The Second Epistle
to the Corinthians, I, ICC, T&T Clark, Edinburgh 1994, pp. 412-420.
 98 L'APOSTOLO PAOLO
ratterizzò Paolo prima della sua conversione, la quale però ha ope-
rato in lui un ribaltamento dei giudizi di valore concernenti la fi-
gura di Gesù.
1.2 L'evento di Damasco
Con l'evento di Damasco le cose subirono un drastico capovol-
gimento. L'importanza di ciò che successe allora va valutata non
solo oggettivamente in rapporto al cristianesimo in generale (tanto
che un discepolo come Luca lo racconta per ben tre volte nel suo
libro degli Atti degli Apostoli), ma anche soggettivamente come
punto di svolta nella vita di Paolo e come riassestamento di tutto
ciò che costituiva il suo mondo ideale29. A noi perciò, più che il
racconto lucano, interessano i passi autobiografici delle sue lette-
re. Qui egli non obiettiva mai l'evento in una narrazione distacca-
ta, ma lo ricorda e lo propone nella sua decisività esistenziale, an-
dando dritto al significato di ciò che allora in modo tanto sorpren-
dente esperimentò30. Da quel momento infatti egli parla di Cristo
non più per sentito dire, ma perché lo ha personalmente incontra-
to sulla propria strada, anzi si è scontrato con lui; e, più che subir-
ne il fascino, ne è stato letteralmente conquistato (cf. Fil 3,12: "sono
stato ghermito"!). La cristologia di Paolo ha dunque un punto di
partenza non dottrinale, ma vissuto; ed è di qui che si spiega la
freschezza del suo dire e in certo senso l'impeto profetico del suo
discorso, che differenzia l'Apostolo da tutti gli altri scrittori del
Nuovo Testamento31.
I passi epistolari che direttamente o indirettamente hanno a che
29
Sull'evento e la sua importanza, cf. G. Lohfink, La conversione di San Pao-
lo, SB 4, Paideia, Brescia 1969 (orig. ted., Stuttgart 1965); J. Blank, Paulus und
Jesus. Eine theologische Grundlegung, SANT 18, Kòsel, Mùnchen 1968, pp. 184-248
("Die Berufung des Paulus als offenbarungshafter Grund seines Christusverhàlt-
nisses, seines Apostolats und seiner Theologie"); S. Kim, The Origin ofPaul's Go-
spel; C. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie,
WMANT 58, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1985.
30
Va annotato peraltro che il suo caso è uno dei pochi nell'antichità, che ven-
gano esplicitamente attestati in più fonti e diffusamente raccontati; cf. R. Penna,
Tre tipi di conversione raccontati nell'antichità: Polentone di Atene, Izate dell'A-
diabene, Paolo di Tarso, in L. Padovese, a cura, Atti del IV Simposio di Tarso
su S. Paolo apostolo, Pont. Ateneo Antoniano, Roma 1996, pp. 73-92.
31
Nessuno infatti degli altri redattori neotestamentari, di cui ci sfugge persino
l'identità anagrafica (come gli evangelisti), ci testimonia alcunché sugli inizi della
propria esistenza cristiana e quindi nessuno scrive con tanto pathos da coinvolgere
manifestamente se stesso in ciò che comunica.
L'INCONTRO PERSONALE CON CRISTO 99
fare con quell'evento sono i seguenti: ICor 9,1; 15,8; 2Cor 4,6;
Gal 1,12.15-16; 2,20; Fil 3,7-10.12. Di questi prendiamo brevemente
in considerazione con un esame più ravvicinato il testo di Gal 1,15s,
che in modo più completo espone il significato della cristofania che
allora si verificò32. Esso suona così:
"Quando Colui, che mi mise a parte fin dal seno di mia madre
e mi chiamò per la sua grazia, si compiacque di rivelare /'/ Figlio
suo in me, perché lo evangelizzassi tra le genti e c c . " .
Qui emergono chiaramente alla coscienza di Paolo le tre com-
ponenti fondamentali di quell'evento. (1) La prima è di carattere
teologico: Dio è menzionato fin dall'inizio come il primo respon-
sabile ed è presentato in rapporto non solo alla personale esperien-
za di Paolo stesso (= "mi mise a parte", "mi chiamò", "rivelare
in me"), ma anche alla qualifica di Gesù come Figlio "suo"; l'e-
vento perciò è radicalmente connotato dalla "grazia" di Dio e dal
suo libero, insondabile "beneplacito"33. Questa dimensione è pre-
sente altrove solo in 2Cor 4,6 dove, richiamandosi addirittura a
Gen 1,3 ("Sia la luce!"), si afferma che "Dio stesso rifulse nei no-
stri cuori per illuminare la conoscenza dello splendore divino sul
volto di Gesù Cristo"; ciò significa che, se Paolo ha scoperto in
Cristo una insospettata profondità divina, egli lo deve quasi a un
atto di luminosa creazione di Dio stesso34. (2) La seconda compo-
nente, quella centrale, è di carattere cristologia): tutto ciò che av-
venne allora consistette appunto nel disvelare a Paolo l'identità di
32
Bisogna infatti distinguere tra la cristofania in se stessa e l'interpretazione che
Paolo ne dà; egli offre ben pochi dettagli circa la prima, mentre espone quasi solo
il significato che essa ebbe per lui. Cf. C.C. Newman, Paul's Glory-Christology,
pp. 64-183, dove si recuperano al tema anche altri passi paolini come Rm 10,2-4;
ICor 9,16-17; 2Cor 5,16-17; Ef 3,1-13, e quei testi in cui si fa ricorso al termine
X<ipu;, "grazia", unito all'aoristo di BtSwfii, "dare", come Rm 1,5; 15,15; ICor 3,10;
15,10.
33
Sul senso esatto di eùSoxéw-eùSoxia, cf. C. Spicq, Note di lessicografia neote-
stamentaria, voi. I, GLNT Suppl. 4, Paideia, Brescia 1988, pp. 668-678. Sulle forti
risonanze veterotestamentarie presenti nel passo paolino, cf. J. Blank, Paulus und
Jesus, pp. 224-229.
34
II passo, dato il suo contesto, intende certamente anche riferirsi all'illumina-
zione arrecata dal ministero apostolico di Paolo e dei suoi collaboratori mediante
l'annuncio dell'evangelo, ma essa non va sottolineata al punto da mettere in om-
bra (come tende a fare V. P. Furnish, / / Corinthians, pp. 250-251) il riferimento
alla personale conversione di Paolo stesso (così bene R. Bultmann, Der zweite Brief
an dieKorinther, Meyer Kommentar, Vandenhoeck, Gòttingen 1976, p. I l i , e so-
prattutto K.O. Sandnes, Paul - One of the Prophets? A Contribution to the Apo-
stle's Self-Understanding, WUNT 2.43, Mohr, Tùbingen 1991, pp. 131-145), an-
che se in Gal 1,15 l'immagine preferita non è quella dell'illuminazione ma quella
della rivelazione, che del resto sono analoghe.
 100 L'APOSTOLO PAOLO
Gesù come "Figlio" di Dio. È vero che questo titolo da solo non
dice tutta la ricchezza cristologica e soteriologica del pensiero del-
l'Apostolo (anche perché, come vedremo, esso non è poi molto fre-
quente nel suo epistolario); ma l'uso che ne vien fatto nella stessa
Gal lascia intendere che possiamo ben connettere ad esso i vari
aspetti del discorso paolino su Cristo e persino sull'impatto antro-
pologico della sua opera salvifica, come si vede in 2,20 ("...vivo
nella fede al Figlio di Dio..."), in 4,4 ("Dio mandò il Figlio suo,
nato da donna, nato sotto la Legge, per riscattare..."), e 4,6 ("Dio
mandò lo Spirito del Figlio suo nei nostri cuori..."). È questa la
dimensione costante di tutti i passi citati sopra, sia che essa venga
espressa mediante concetti, che si rifanno al dato oggettivo dell'e-
vento, come quelli di visione (in ICor 9,1) o di apparizione (in ICor
15,8), sia che ne venga colta maggiormente la risonanza e l'espe-
rienza interiore mediante concetti di tipo 'mistico' o partecipati-
vo, come quelli del "Cristo in me" (in Gal 2,20) o di "io nel Cri-
sto" (in Fil 3,9). Quest'ultimo passo in particolare fa vedere quan-
to forte e sconvolgente sia stato l'impatto di Cristo nell'esistenza
dell'Apostolo, fino al punto da fargli considerare una perdita e spaz-
zatura tutto ciò che prima era stato per lui guadagno e ragione di
vita35. (3) La terza componente è di carattere missionario e pro-
mana dalle due precedenti, dando corpo allo scopo della chiama-
ta: la predicazione dell'evangelo tra i Gentili (cf. Rm 11,13); si ve-
de di qui che teologia e cristologia non sono fine a se stesse, ma
vengono pensate in funzione di un universalismo che superi ogni
restrizione storica e culturale (cf. Rm 10,12-13)36.
Il Cristo dunque diventa d'ora in poi per Paolo l'unica ragione
di vita. È sintomatica in Gal 1,15s (e negli altri passi, anche se in
Fil 3 vi è un richiamo contestuale) l'assenza di ogni riferimento al-
la Legge, con la quale peraltro l'Apostolo polemizza poi a lungo
nel corpo della lettera. Ciò significa che a partire da allora essa,
che pure per il fariseo Saulo costituiva il dato centrale del suo essere-
35
Andrebbe letto l'intero passo di Fil 3,7-11, dove si contemperano bene i due
aspetti: 'mistico' (espresso dall'idea della comunione di Paolo con Cristo) e 'giuri-
dico' (espresso dall'idea della giustificazione per fede); cf. E.P. Sanders, Paolo e
il giudaismo palestinese, p. 667. Vedi anche più sotto: 5.3.
36
Cf. R. Penna, Aperture universalistiche in Paolo e nella cultura del suo tem-
po, Ricerche Storico-Bibliche 10 (1998); T.L. Donaldson, Paul and the Gentiles.
Remapping the Apostle's Convictional World, Fortress, Minneapolis 1997, di cui
però è problematica l'attribuzione a Paolo dell'idea del pellegrinaggio dei popoli
a Sion (cf. R. Penna, Le collette di Paolo per la chiesa di Gerusalemme, in PSV
31, Dehoniane, Bologna 1995/1, pp. 179-190).
L'INCONTRO PERSONALE CON CRISTO 101
giudeo, perse del tutto la funzione di mediatore tra l'uomo e Dio,
essendo sostituita in ciò dalla persona vivente del Cristo. La chia-
ra percezione che "Cristo è il termine della Legge" (Rm 10,4), pri-
ma che venisse giocata su scala storico-salvifica generale (come ap-
punto in Rm), fu sperimentata individualmente da Paolo come con-
creta alternativa esistenziale37. Su ciò torneremo più avanti.
1.3 Conversione o chiamata?
Ci si potrebbe chiedere a questo punto (e la cosa ha pure un ri-
svolto cristologico) se l'esperienza vissuta da Paolo a Damasco pos-
sa essere definita con la tradizionale categoria di «conversione»
o se invece sia più appropriata la definizione di «chiamata». Que-
sta seconda sarebbe più pertinente, stando al giudizio di alcuni ese-
geti, dato che l'Apostolo per illustrare il proprio caso non fa mai
ricorso allo specifico vocabolario di conversione (come [xexavoetv,
"pentirsi", o èiciorp^etv, "rivolgersi, tornare") ma utilizza voca-
boli di altro tipo (come xocXetv, "chiamare", àcpopiCeiv, "mettere a
parte, scegliere", e &7coxocXuirceiv, "rivelare"), che insistono meno
sul livello antropologico dell'evento e più su quello propriamente
teologico; perciò, il caso-Paolo viene accostato a quello degli anti-
chi profeti come Isaia e Geremia, di cui appunto non si può dire
che si siano convertiti ma solo che sono stati chiamati38.
A questo proposito vanno messe in luce due componenti tipiche
dell'esperienza paolina.
1.3.1 Ciò che avvenne sulla strada di Damasco rappresenta qual-
cosa di più di una normale vocazione profetica, per il fatto che la
figura di Cristo là manifestatasi non è identificabile né con il Dio
invisibile né con un semplice uomo sia pur redivivo. Le testimo-
37
Cf. C. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, pp. 90-125; e particolarmente
T.L. Donaldson, Zealot and Converti The Origin ofPaul's Christ-Torah Antithe-
sis, CBQ 51 (1989) 655-682; inoltre: R. Penna, Infrazione e ripresa del rapporto
Legge-Sapienza in Paolo, in L'apostolo Paolo, pp. 519-549.
38
In questo senso cf. soprattutto K. Stendahl, Paolo tra ebrei e pagani, pp. 55-76
(cf. p. 59: "Ci troviamo di fronte a una chiamata alla missione, non a una conver-
sione"); al suo seguito si pongono vari commentatori di Gal. Vedi anche G. Pani,
Vocazione di Paolo, o conversione?, in L. Padovese, a cura, Atti del I Simposio
di Tarso su S. Paolo apostolo, Pont. Ateneo Antoniano, Roma 1993, pp. 47-63;
Id., Conversione di Paolo o vocazione? La documentazione della lettera ai Roma-
ni, in Id., a cura, Atti del II Simposio di Tarso..., ib. 1994, pp. 73-88.
 102 L'APOSTOLO PAOLO
nianze personali dell'Apostolo, come rilevano alcuni Autori39, fan-
no invece pensare che questi abbia interpretato l'evento secondo
categorie mistico-apocalittiche, che hanno la loro matrice ultima
nella visione del 'carro' (merkavah) di Ez 1, specie là dove si legge:
"Apparve... su questa specie di trono, in alto, una figura dalle sem-
bianze umane (ófxouofjux o><; dho<; àv0pcÓ7cou)... Tale mi apparve l'a-
spetto della gloria del Signore (rj opocau; ó(xouó[Aon;o<; hó^r\<; xupioo)"
(Ez 1,26-28 LXX; cf. 8,2). Questo collegamento tra divinità e aspet-
to d'uomo40 caratterizza appunto la percezione paolina della cri-
stofania di Damasco. Ed è su questa linea che vanno letti anche
l'esclusivo appellativo cristologico paolino di "Signore della glo-
ria" (ICor 2,8) o l'espressione circa "l'evangelo della gloria di Cri-
sto" (2Cor 4,4) per non dire di quella riguardante "il corpo della
sua gloria" (Fil 3,21). La figura umana del Cristo risorto, dunque,
viene vista accanto a quella di Dio stesso come partecipe dello splen-
dore di lui. Sullo sfondo di questa concezione è forse possibile, da
un punto di vista giudaico, scorgere già un abbozzo di quella 'ere-
sia' circa i "due poteri in cielo" (Seté reMyòt baSSamayim), che sa-
rà successivamente combattuta dal rabbinismo ma che traspare già
addirittura in Filone Alessandrino41. In questa luce l'esperien-
39
Vedi soprattutto C.C. Newman, Paul's Glory-Christology. Tradition and Rhe-
toric, NT Suppl. 69, Brill, Leiden 1992, e anche A.F. Segai, Paul the Convert. The
Apostolate and Apostasy o/Saul the Pharisee, Yale University Press, New Haven
1990, specie pp. 34-71.
40
Esso del resto ha poi una sua storia che continua nel giudaismo anche dopo
Ez: così soprattutto Dn 7,13, ma anche 1 En. 14,18b-21; 45,1-3; 55,3-4; 61,8; 62,1-
6; 69,29; Test. Lev. 35; 2 En. 22,7 ecc. (cf. C.C. Newman, Paul's Glory-Christology,
pp. 79-153).
41
I testi rabbinici in proposito sono stati raccolti e commentati da A.F. Segai,
Two Powers in Heaven. Early rabbinic reports about christianity and gnosticism,
SJLA 25, Brill, Leiden 1977, e i principali sono: Mek. Ex. 20,2 ("«Io sono il Si-
gnore tuo Dio»: da ciò si può trarre una confutazione degli eretici [minìm] che di-
cono: «Ci sono due poteri»"); SifreDt. 32,39; Si/reNum. 15,30; m.Meg. 4,9. Lo
stesso Autore studia anche i passi di Filone Al., per es. Somn. 1,228, dove a propo-
sito del passo di Gn 31,13 LXX ("Io sono il Dio che ti è apparso nel luogo di Dio";
TM: "Io sono il Dio di Betel") si commenta: " È un bellissimo motivo di vanto
per un'anima il fatto che Dio la giudichi degna di apparirle e di intrattenersi con
essa; però non sorvolare sul linguaggio impiegato, ma esamina a fondo se davvero
ci sono due dèi, poiché è detto 'Io sono il Dio che ti è apparso' non nel mio luogo
ma 'nel luogo di Dio', come se fosse il luogo di un altro" (e Filone continua preci-
sando che la prima ricorrenza del termine " D i o " ha l'articolo, mentre la seconda
no); in Quaest. in Gen. 2,62 Filone poi nega che "alcun mortale possa essere fatto
a immagine dell'unico Dio Altissimo e Padre dell'universo, ma solo a immagine
del secondo Dio che è il suo Logos". Vedi anche Id., The Risen Christ and theAn-
gelic Mediator Figures in Light of Qumran, in J.H. Charlesworth, ed., Jesus and
the Dead Sea Scrolls, Doubleday, New York-London 1992, pp. 302-328. Inoltre, a
proposito di Mek. Ex. 15,1 (che commenta Es 20,2 ["Io sono il Signore,
L'INCONTRO PERSONALE CON CRISTO 103
za di Paolo potrebbe addirittura essere indirettamente sottintesa
anche in un passo come 2Cor 3,16, dove nel contesto di una rifles-
sione sul velo che perdura sul cuore di Israele egli finalmente si au-
gura: "Quando ci sarà la conversione al Signore (èàv è7ctarpécj>ri 7tpò<;
xupiov), quel velo sarà tolto". Anche se qui il titolo di Kyrios ha
probabilmente un valore strettamente teo-logico42, non è affatto
impossibile scorgervi una tacita estensione alla figura di Gesù; ma
allora vi si leggerà anche un personale riferimento di Paolo alla
propria esperienza di conversione, almeno nel senso che per lui "il
Signore" ormai non è più soltanto il Dio d'Israele ma anche Gesù
di Nazaret; e ciò è ben lontano dal ridurre l'Apostolo al piano del:
le antiche vocazioni profetiche.
1.3.2 La seconda osservazione concerne la discontinuità verifi-
catasi nella biografia dell'Apostolo, sia nel senso che egli da perse-
cutore divenne un evangelizzatore, mettendo in atto quindi un cam-
biamento di non poco conto, sia soprattutto nel senso che ciò che
prima era per lui un guadagno e un vanto e cioè l'onore tribu-
tato alla Legge divenne poi, come abbiamo visto, perdita e
spazzatura43. Ciò non avviene in nessuno dei profeti, i quali anzi
impostano di regola la loro predicazione proprio sul tema del ri-
torno all'osservanza della Torah come espressione dell'amore di
Dio. Dunque, è giusto dire che, "se questi radicali mutamenti non
equivalgono a una conversione, allora è difficile sapere in che cosa
essa debba consistere. Ciò tuttavia non deve indurci a eliminare
o a sottovalutare l'elemento di vocazione"44, che resta comunque
caratteristico45.
È comunque chiaro dal caso di Paolo che propriamente non ci
si converte né ad una dottrina né ad una istituzione ma ad una per-
nio Dio"] col precisare: "La Scrittura non vuole dare una occasione ai popoli del
mondo di dire: Esistono due poteri, ma dichiara: Io sono il Signore, tuo Dio"),
cf. F. Manns, L'Israele di Dio. Sinagoga e Chiesa alle origini cristiane, Dehoniane,
Bologna 1998, pp. 261-276.
42
Cf. R. Penna, Lo Spirito di Cristo, pp. 187-205.
43
Sul tema della Legge in rapporto alla cristologia paolina, cf. sotto il § 6.
44
C.K. Barrett, The Acts of the Apostles, I, ICC, T&T Clark, Edinburgh 1994,
p. 442.
45
Si deve avere presente infatti che proprio in Gal 1,15 l'espressione "mi ha mes-
so a parte fin dal seno di mia madre" richiama necessariamente il tema della chia-
mata, presente con frase analoga sia in Is 49,1 sia in Ger 1,5; entrambi questi testi,
perciò, suggeriscono di vedere espresse nella coscienza di Paolo due componenti
complementari circa il suo apostolato: quella di essere un particolare "servo" del
Signore (infatti Is 49,1-6 costituisce il secondo Canto del Servo nel deutero-Isaia)
e quella di essere "profeta delle nazioni" (come dice appunto Ger 1,5 e come si
legge anche in Is 49,1).
 104 L'APOSTOLO PAOLO
sona, così da stabilire con essa una relazione viva e totalizzante.
Nient'altro che questo significa l'Apostolo quando scrive: "Non
sono più io che vivo, ma Cristo vive in me" (Gal 2,20) o quando
dice: "Per me vivere è Cristo" (Fil 1,21); cioè: la persona di Cristo
è ormai la vera ragion d'essere e costituisce tutto il senso della vita
di Paolo dopo l'incontro con lui.
Infine va osservato che la cristofania di cui egli fu beneficiario
è considerata tanto personale che ne parla solo per difendere il pro-
prio apostolato, ma non vi ricorre mai per fondare il contenuto
della sua teologia46. Essa infatti resta il motore segreto della sua
attività, e non viene addotta come prova delle sue tesi né cristolo-
giche né altro. Essa, cioè, offre a lui e solo a lui la precomprensio-
ne di fondo di tutto il suo agire e di tutto il suo pensare, che per-
tanto ne rimangono connotati fin nelle loro profondità anche se
non viene confessato.
2. Il debito verso le tradizioni gesuane
2.1 Un secondo fondatore del cristianesimo?
Ha pesato a lungo sugli studi delle origini cristiane, e in parte
pesa ancora su certi esponenti della cosiddetta cultura laica, l'as-
sioma formulato all'inizio del sec. XX dall'esegeta luterano tede-
sco Wrede, secondo cui "Paolo va considerato come il secondo fon-
datore del cristianesimo", in quanto avrebbe "trasformato il cri-
stianesimo in una religione di redenzione", non prevista da
Gesù47. Lo stesso giudizio vale ancora per qualche raro studioso
46
Si può vedere in ciò un parallelo con la prassi rabbinica che rifiuta di fonda-
re una halakah o direttiva di comportamento su di una qualche bat-qòl o voce dal
cielo, che è ritenuta valida solo per dare conferma del valore di un Maestro in gene-
rale (cf. t.Sot. 13,2-4).
47
W. Wrede, Paulus, Halle 1904, pp. 104 e 103 (riprodotto in K.H. Rengstorf,
ed., Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, "Wege der Forschung"
24, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1969, pp. 1-97 qui 96 e 95). Del
resto, l'opposizione tra Paolo e Gesù è tipica di vari autori del secolo XIX, tra cui
E. Renan (Saint Paul, Paris 1969, p. 569: "Non è più l'epistola ai Romani a riassu-
mere il cristianesimo, ma è il Discorso della montagna...") e F. Nietzsche (L'Anti-
cristo, Adelphi, Milano 1987, pp. 55 e 90: "In Paolo si incarna il tipo antitetico
alla 'buona novella', il genio nell'odio, nella visione dell'odio, nella spietata logica
dell'odio. Che cosa non ha sacrificato all'odio questo disangelista? Innanzitutto
il redentore: lo inchiodò alla sua croce... Questo falsario..."). Vedi anche V. Mac-
chioro, Orfismo epaolinismo, Bastogi, Foggia 1982 [prima ediz. 1922] (cap. I: "L'o-
rigine orfica della cristologia paolina", pp. 7-112).
IL DEBITO VERSO LE TRADIZIONI GESUANE 105
ebreo 4 8 , forse motivato dal fatto che ai suoi occhi Paolo risulta or-
mai irrecuperabile per il giudaismo.
A questo proposito bisognerebbe in primo luogo discutere il concet-
to stesso di "redenzione" per vedere se quello di Paolo collima davve-
ro con quello delle religioni misteriche. Ma non possiamo anticipare già
qui tutto ciò che diremo in seguito. Ci accontentiamo per ora di qual-
che cenno; altri più specifici si troveranno più sotto nel § 3.3 (a propo-
sito di Fil 2,6-11). Certo è che gli studiosi di storia delle religioni, e in
particolare dell'antica religione greca, oggi non parlerebbero tanto a cuor
leggero di parallelismo tra i due versanti, anche se il problema del com-
paratismo esiste e va affrontato 49 . Per esempio su ABD, tra i possibili
sfondi concettuali del concetto neotestamentario di redenzione si enu-
merano il vocabolario della LXX, la teologia del martirio, e la prassi
della manomissione degli schiavi, ma non si accenna neppure ai culti
misterici50. Il fatto è che la rispettiva soteriologia diverge anche trop-
po. Da una parte, il concetto di peccato, centrale nel cristianesimo (e
non solo nel paolinismo!), è del tutto assente nei culti misterici51. Dal-
l'altra, è totalmente assente nella concezione cristiana l'idea, centrale
48
Vedi l'eloquente titolo di H. Maccoby, The Mythmaker. Paul and the Inven-
tion ofChristianity, Harper & Row, New York 1986, il quale nega persino che Paolo
fosse un Fariseo (cf. p. 16: "Il mito centrale della nuova religione fu quello di una
morte espiatrice di un essere divino. [...] Paolo derivò questa religione da fonti el-
lenistiche" [con particolare riferimento al culto di Attis], amalgamando il tutto con
le tradizionali Scritture di Israele e ricavandone così un ibrido inconsueto). Va pe-
rò ricordato che altri ebrei parlano di Paolo in toni ben diversi, come per esempio
R.L. Rubenstein, My brother Paul, Harper & Row, New York 1972 (cf. pp. 114-143
sul fatto che Paolo non cessò mai di considerarsi un buon giudeo; in più, egli viene
psicanaliticamente lodato perché "risolse il conflitto tra esperienza e tradizione a
vantaggio del preminente valore della sua propria esperienza" [p. 6]); cf. anche il
già citato A.F. Segai, Paul the Covert. Più in generale, cf. D.A. Hagner, Paul in
Modem Jewish Thought, in D.A. Hagner & M.J. Harris, edd., Pauline Studies.
Essayspresented to Prof. F.F. Bruce, Paternoster, Exeter 1980, pp. 143-165; e so-
prattutto S. Meissner, Die Heimholung des Ketzers. Studien zur jùdischen Aùsein-
andersetzung mit Paulus, WUNT 2.87, Mohr, Tùbingen 1996.
49
Cf. B.M. Metzger, Methodology in the Study of the Mistery Religions and
Early Christianity, in Historical and Literary Studies: Pagan, Jewish, and Christian,
NTTS 8, Brill, Leiden 1968, pp. 1-24; A.J.M. Wedderburn, Baptism and Resur-
rection. Studies in Pauline Theology against Its Graeco-Roman Background, WUNT
44, Tùbingen 1987, pp. 90-163.
50
Cf. G.S. Shogren, Redemption (New Testament), in ABD 5, pp. 654-657. Vedi
anche R. Penna, Salut (Théologie biblique), in J.-Y. Lacoste, ed., Dictionnaire cri-
tique de Théologie, PUF, Paris 1998, pp. 1049-1052.
51
Si potrebbe semmai richiamare l'orfismo e il suo mito della "colpa preceden-
te", che pone tutti gli uomini in uno stato di punizione da cui occorre liberarsi;
ma il tema è essenzialmente riferito alla drammatica contrapposizione antropolo-
gica fra il corpo e l'anima (cf. U. Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche
religiose sul destino, il male, la salvezza, Ateneo & Bizzarri, Roma 1976, pp. 55-70).
 106 L'APOSTOLO PAOLO
invece nei misteri, del sacrificio dell'essere divino che garantisce l'ordi-
ne esistente, avendo la "funzione di momento fondante di un certo ti-
po di attualità dalla quale non si può in nessun modo evadere" 52 . Lo
si vede in particolare proprio nel culto di Attis, associato a quello di
Cibele, dove "si rievoca una vicenda divina in cui il dio è soggetto a
prove, scomparsa e morte, ma anche alla 'sopravvivenza' nella sua ca-
pacità di garante della fertilità vegetale. (...) L'abbondanza di benedi-
zioni a livello terreno e collettivo può essere considerato il beneficio mag-
giore, cercato attraverso la celebrazione del culto" 5 3 . Ricordiamo qui
due caratteristiche di questo culto, che non possono comunque aver in-
fluito su Paolo: (1) l'una è il titolo di crcoxrip testimoniato al femminile
per Cibele (acótetpa) anche in rapporto alla salvaguardia dei valori mo-
rali; nelle lettere autentiche di Paolo non si trova mai questo titolo per
designare Gesù (eccetto in Fil 2,20, dove però è giudaicamente riferito
al momento escatologico); (2) inoltre, va tenuto presente che il celebre
taurobolium ebbe in un primo tempo una valenza solo pubblica prò sa-
lute dell'Imperatore e altre autorità, e solo a partire dal secolo III ac-
quistò anche una dimensione privata per il bene dell'individuo (come
bagno rinnovatore nel sangue del toro è attestato in congiunzione con
il culto di Cibele-Attis solo a partire dalla metà del secolo II d . C ) : il
caso di un tauroboliatus che si proclama in aeternum renatus è appena
dell'anno 376 (cf. CIL VI,5IO)54. In buona sostanza, la soteriologia dei
vari culti misterici consiste doppiamente: in questa vita come semplice
protezione dai malanni di ogni genere, e dopo la morte come preserva-
zione da supplizi infernali o da reincarnazioni punitive e dolorose, quindi
in una vita beata 55 . Ma la distanza da Paolo e dal cristianesimo in ge-
52
I. Chirassi Colombo, Il sacrificio dell'essere divino e l'ideologia della salvez-
za nei tre più noti sistemi misterici dei primi secoli dell'Impero, in U. Bianchi - M. J.
Vermaseren, edd., La soteriologia dei culti orientali nell'Impero Romano. Atti del
Colloquio Internazionale di Roma 24-28 settembre 1979, EPRO 92, Brill, Leiden
1982, pp. 308-330 qui 314 (i culti presi in considerazione, dopo alcuni cenni su Eleusi,
Dionisismo e Orfismo, sono: Mitraismo, Iside-Osiride, e Attis-Cibele).
53
G. Sfameni Gasparro, Soteriology and Mystic Aspects in the Cult ofCybele
and Attis, EPRO 103, Brill, Leiden 1985, p. 84; l'Autrice ritiene superata la for-
mula "dying and rising gods" coniata a suo tempo da J.G. Frazer (cf. ib., pp. XV-
XVI, 29-30) e preferisce quella di "mystic gods" in quanto figure sopra-umane in
stretto rapporto con gli uomini, la cui nuova condizione viene definita in virtù del-
la loro partecipazione al culto che celebra la vicenda del dio (sulla dimensione sopra-
umana di Attis, cf. ib., pp. 29-43). Vedi anche M.J. Vermaseren, Cybele and Attis.
TheMyth and the Cult, with 112 illustrations, Thames and Hudson, London 1977.
54
Cf. R. Duthoy, The Taurobolium. Its Evolution and Terminology, EPRO 10,
Brill, Leiden 1987, p. 18; M.J. Vermaseren, Cybele and Attis, pp. 101-107; G. Sfa-
meni Gasparro, Soteriology, pp. 107-118.
55
Cf. R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Les Belles Let-
tres, Paris 1989, pp. 14 e 31. Vedi anche S.G.F. Brandon, ed., The Saviour God.
Comparative Studies in the Concepì of Salvation, presented to E.O. James, Man-
chester 1963; W. Burkert, Antichi culti misterici, Laterza, Roma-Bari 1989.
IL DEBITO VERSO LE TRADIZIONI GESUANE 107
nere dovrebbe essere evidente. Tuttavia, anche se Paolo non si spiega
mediante un ricorso all'ambito pagano, occorre ancora vedere se egli
è in sintonia con Gesù.
Certo P a o l o non è stato un discepolo del Gesù terreno. Forse
è anche per questo che egli si distingue per l'originalità della sua
riflessione cristologica. Essa però, onestamente, va verificata in due
direzioni: prima nei confronti di Gesù e poi anche nei confronti
della chiesa primitiva. Infatti, come diremo ancora, tra Gesù e Pao-
lo non c'è il vuoto. P a o l o , cioè, storicamente non si aggancia (o
si sgancia?) direttamente a Gesù, m a alla comunità cristiana che
lo precede e che sta in mezzo ad entrambi e perciò costituisce il
loro trait-d'union. Sicché, l'eventuale problema richiamato da Wre-
de dovrebbe porsi in primo luogo n o n circa i rapporti intercorrenti
tra Paolo e Gesù, bensì circa i rapporti che intercorrono tra la chiesa
primitiva e Gesù. Il problema della continuità o discontinuità si
pone già a m o n t e , e concerne la relazione tra la chiesa gerosolimi-
tana e Gesù. Q u a n t o a P a o l o , d u n q u e , non c'è solo la questione
della sua fedeltà a Gesù, m a anche e prima ancora quella concer-
nente il suo vincolo e quindi la sua fedeltà alla chiesa tradente 5 6 .
A questo argomento dedicheremo il prossimo paragrafo. Infatti,
dato che all'origine di tutta la vicenda cristiana c'è il Gesù terreno,
è di qui che cominciamo la nostra verifica. Gli interrogativi che
d a n n o corpo alla questione sono i seguenti: Paolo rappresenta dav-
vero un prolungamento omogeneo con l'insegnamento di Gesù di
Nazaret? È possibile stabilire che egli non ha costruito u n a sua au-
t o n o m a immagine di Gesù m a che conosceva il materiale gesuano
e lo ha fatto valere nel suo sistema di pensiero? Quali sono allora
le componenti della vicenda di Gesù, in azioni e parole, che so-
pravvivono in lui?
Gli articoli come studi settoriali in materia non mancano 5 7 . An-
56
La sua cristologia è il risultato della convergenza di questi due fattori: cf. P.
Stuhlmacher,
57
Zur paulinischen Cristologie, ZTK 74 (1977) 449-463.
Tra i più recenti, cf. D. Dungan, The Sayings of Jesus in the Churches of
Paul, Blackwell, Oxford 1971 (sui testi di ICor 7,10-11 e 9,14); T.J. Keegan, Paul
and the Historical Jesus, Angelicum 53 (1975) 302-339, 450-484 (Paolo era familia-
rizzato con la tradizione su Gesù, ma per lui era più importante la sua presente
relazione con il Signore risorto); D.G. Allison, The Pauline Epistles and the Sy-
noptic Gospels: The Pattern ofParallels, NTS 28 (1982) 1-32 (distinguendo tra ci-
tazioni, allusioni e paralleli, stabilisce che la tradizione su Gesù è più importante
per Paolo di quanto possa apparire); F. Neirynck, Paul and the Sayings of Jesus,
in A. Vanhoye, ed., L'apótrePaul: Personnalité, style et conception du ministère,
BETL 73, Leuven 1986, pp. 265-321 (non si può dimostrare che Paolo facesse uso
 108
L'APOSTOLO PAOLO
zi, finalmente disponiamo anche di una estesa monografia curata
da Wenham58. Ma va subito detto che in questa materia occorre
una molteplice messa in guardia. La prima riguarda la quantità delle
parole di Gesù riscoperte nelle lettere paoline: la prudenza non de-
ve mai farci maggiorare i testi (come dire: pochi ma buoni piutto-
sto che molti ma incerti). La seconda si basa sulla constatazione
che Paolo, quando sembra rifarsi alla tradizione gesuana, non im-
piega mai il nome proprio di "Gesù" ma usa sempre la qualifica
di "Signore": ciò significa che ci possono essere anche molte allu-
sioni alla vicenda di Gesù ma questa non è mai considerata per se
stessa bensì solo attraverso il prisma della fede pasquale. La terza,
più importante, riguarda il fatto che i rapporti di Paolo con Gesù
non si misurano soltanto in base a eventuali, singoli detti gesuani
riportati o allusi dall'Apostolo, ma soprattutto per la consonanza
di detti di Gesù così come essi sono stati conservati nei vangeli sinottici); S.J. Pat-
terson, Paul and the Jesus Tradition: It is Time for Another Look, HTR 84 (1991)
23-41 (rifacendosi al Vangelo di Tommaso, si sostiene che Paolo rifiutò la tradizio-
ne dei detti di Gesù perché, nella forma da lui incontrata a Corinto, essa era di
tipo esoterico e non si interessava alla morte di Gesù); S. Kim, Jesus (Sayings of),
in G.F. Hawthorne - R.P. Martin - D.G. Reid, edd., Dictionary of Paul and His
Letters, InterVarsity, Grand Rapids-Leicester 1993, pp. 474-492 [trad. ital.: San
Paolo, Cinisello Balsamo 1998] (Paolo conobbe certamente la tradizione su Gesù,
ma non può essere paragonato a un rabbino o a un filosofo ellenista che citano
il loro maestro); J.M.G. Barclay, Jesus and Paul, in ib., pp. 492-503 (non si pos-
sono negare le differenze, ma ci sono sufficienti prove per dire che Paolo semplice-
mente sviluppò il senso fondamentale della vita e della morte di Gesù); J.D.G. Dunn,
Jesus Tradition in Paul, in B. Chilton & C.A. Evans, edd., Studying the Historical
Jesus. Evaluation of the State of Current Research, Leiden 1994, pp. 155-178 (una
certa libertà è dimostrata da Paolo anche nei confronti dell'A.T.; la tradizione su
Gesù doveva essere ben presente nella memoria delle comunità cristiane [oltre che
non essere ancora ben fissata], così da non essere necessaria una sua utilizzazione
su vasta scala); J.P. Arnold, The Relationship of Paul to Jesus, in J.H. Charles-
worth & L.L. Johns, edd., Hillel and Jesus. Comparisons of Two Major Religious
Leaders, Fortress, Minneapolis 1997, pp. 256-288 (il collegamento di Paolo con Gesù
è sicuro, sia pur con la mediazione della prima comunità cristiana). Vedi anche J.D.G.
Dunn, The Theology of Paul, pp. 182-206 ("Jesus the man"),
58
Cf. D. Wenham, Paul: Follower of Jesus or Founder of Christianity?, Eerd-
mans, Grand Rapids-Cambridge 1995. Più settoriale era lo studio di E. Jùngel, Paolo
e Gesù. Alle origini della cristologia, Paideia, Brescia 1978 (orig. ted., Tùbingen
1962, 41972), che confronta il tema paolino della giustificazione e la predicazione
gesuana del Regno e del Figlio dell'uomo. Altri temi vengono confrontati o solo
accostati dal già citato J. Blank, Paulus und Jesus; da E.E. Ellis - E. Gràsser, edd.,
Jesus und Paulus. Festschrift W.G. Kummel, Gòttingen 21978, e da H. Merklein,
Studien zu Jesus und Paulus, WUNT 43, Tùbingen 1987. Interessante è pure la rac-
colta di studi in A.J.M. Wedderburn, ed., Paul and Jesus. Collected Essays, JSNT
Suppl. 37, JSOT, Sheffield 1989 (si ipotizza che Paolo ricorra poco all'insegna-
mento di Gesù perché al suo tempo esso era « in mani nemiche », cioè usato in sen-
so legalistico dai suoi avversari giudaizzanti).
IL DEBITO VERSO LE TRADIZIONI GESUANE 109
di temi e atteggiamenti di fondo, che possono essere ancor più de-
cisivi della presenza di detti anche ove questi mancassero. Quindi
procediamo secondo una triplice suddivisione.
2.2 Riferimenti evidenti a Gesù
In primo luogo rileviamo che l'Apostolo è a conoscenza di alcu-
ni fatti riguardanti la vicenda terrena di Gesù. Egli sa bene che Ge-
sù era veramente uomo (cf. Gal 4,4; Fil 2,7), discendente dai pa-
triarchi di Israele (cf. Gal 3,16; Rm 9,5) e di origine davidica (cf.
Rm l,3b), aveva alcuni "fratelli" (ICor 9,5; Gal 1,19), celebrò l'ul-
tima cena della sua vita nella notte in cui veniva tradito (cf. ICor
11,23). Soprattutto Paolo sa benissimo che Gesù morì crocifisso;
anzi, è proprio su questo dato che costruisce gran parte della sua
cristologia, come vedremo più avanti. Possiamo aggiungere che
Paolo è al corrente sia del gruppo dei Dodici (di origine gesuana:
cf. ICor 15,5) sia della funzione preminente di Cefa al loro inter-
no (cf. Gal 1,18; 2,11-14). Poiché queste notizie sono tutto ciò che
abbiamo del Gesù terreno in Paolo, va subito notata l'estrema scar-
sità del suo interesse per la storia gesuana, essendo evidenti le forti
lacune in materia.
In secondo luogo, per quanto riguarda le parole di Gesù, non
siamo molto più fortunati. A rigor di termini, le volte in cui l'A-
postolo si rifa esplicitamente e con certezza a qualche suo pronun-
ciamento sono soltanto tre, e sempre nella ICor: 7,10 (circa l'in-
dissolubilità del matrimonio: cf. Me 10,11-12)59; 9,14 (circa la ne-
cessità che chi annuncia l'evangelo venga mantenuto dalla comu-
nità: cf. Le 10,7)60; e 11,24-25 (circa le parole dell'ultima cena sul
pane e sul vino: cf. Mt 26,26-28//)61. Altri tre casi, in cui egli sem-
bra rifarsi direttamente a una parola del Signore, sono discutibili.
Il primo è lTs 4,15-17: qui sono certo riferibili a Gesù secondo Mt
24,30-31 alcuni elementi dello scenario escatologico (la venuta dal
cielo, il suono della tromba, l'intervento angelico, la riunione de-
gli eletti), ma non è riconducibile a lui l'affermazione centrale del
59
Ma vi si aggiunge subito una eccezione, che è nota sotto il nome di «privile-
gio paolino»: ICor 7,12-16.
60
Ma nel contesto Paolo afferma di non attenersi a questa norma, poiché pre-
ferisce mantenersi con il lavoro delle proprie mani.
61
Ma va notato che la trasmissione di queste parole concorda più con la tradi-
zione propria di Le che non con quella di Mc-Mt.
 110 L'APOSTOLO PAOLO
passo, e cioè che nell'ultimo giorno risorgeranno prima i defunti
e poi i viventi superstiti si assoderanno a loro per unirsi tutti insie-
me al Signore62. Il secondo passo si trova in Gal 6,2 ("Portate
i pesi gli uni degli altri, così adempirete la legge di Cristo"; cf.
anche ICor 9,21); a questo proposito è ormai abbandonata la tesi,
secondo cui Paolo intenderebbe una nuova Torah emanata dal
Gesù terreno, rinvenibile soprattutto nel Discorso della montagna
di Mt 5-7 (cf. W.D. Davies e C.H. Dodd); in alternativa, i com-
mentatori rimandano normalmente al comandamento dell'amore
inteso come compendio di tutta l'etica gesuana (cf. F. Mussner,
J.D.G. Dunn); tuttavia, sono possibili anche altre interpretazioni,
così da pensare: o alla stessa legge mosaica in quanto compendiata
da Gesù nel precetto dell'amore e osservabile mediante la fede
in Gesù (cf. E.P. Sanders, A. Pitta, J.L. Martyn), o alla legge
dello Spirito dato da Gesù perché la vita cristiana porti frutti (cf.
B. Corsani), o al fatto che Gesù stesso è diventato legge per il
cristiano in quanto ha dato se stesso per gli altri (cf. O. Hofius,
R.B. Hays). Il terzo testo infine è Rm 14,14 ("So e sono persuaso
nel Signore Gesù che nulla è impuro per se stesso"), dove parreb-
be echeggiare una halakah come quella che leggiamo in Me
7,14-23/Mt 15,10-20 ("Non c'è nulla che entri nell'uomo e possa
contaminarlo..."); ma si pone il problema di sapere se Paolo si
fondi su una reale tradizione gesuana (cf. Cranfield, Moo), oppu-
re se la sua concezione derivi semplicemente dal fatto di vivere
in Cristo (risorto) così da essere illuminato da Lui (cf. Kàsemann,
Schlier, Dunn, Byrne)63. Il risultato è che l'aggancio di questi tre
testi alla tradizione gesuana appare perlomeno problematico; ma
basterebbero i primi tre a dimostrare che comunque Paolo ne era
a conoscenza.
In terzo luogo, ricordiamo quei passi in cui Paolo si propone
come imitatore di Cristo (o invita i suoi lettori a fare altrettanto).
Così per esempio leggiamo in ICor 11,1: "Siate miei imitatori co-
me io lo sono di Cristo"; in lTs 1,6: "Voi siete diventati imitatori
miei e del Signore"; e in Fil 2,5: "Abbiate fra di voi gli stessi senti-
62
Da parte sua, T. Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher, EKK XIII,
Zùrich-Neukirchen 1986, p. 184, pensa che si possa trattare di un vero detto di Ge-
sù altrimenti sconosciuto. Invece P. lovino, La prima lettera ai Tessalonicesi, SOC
13, Bologna 1992, p. 223 nota 176, preferisce pensare a un generico rimando di
tipo apocalittico all'autorià del Signore.
63
In questo secondo senso vanno anche i commenti di J. Ziesler, L. Morris, P.
Stuhlmacher, J.A. Fitzmyer; incerto invece si dimostra U. Wilckens.
IL DEBITO VERSO LE TRADIZIONI GESUANE 111
menti che furono in Cristo Gesù"64. A questo proposito, dobbia-
mo constatare che Paolo, per descrivere il rapporto suo e del cri-
stiano nei confronti di Gesù, non impiega mai né il verbo "segui-
re" (àxoXouGéw) né il sostantivo "discepolo" (\icf.Br\vf\^), che invece
sono tipici delle tradizioni gesuane (cf. Sinottici e Gv). Egli invece
fa uso dei termini "imitare-imitatore" (\ii\iio\ioi.i-[ii[i.r\xr\<;), che pe-
rò, pur con una terminologia di diversa origine, hanno di mira lo
stesso dato di una fedele adesione a Cristo. Sullo sfondo c'è sicu-
ramente un riferimento al Gesù terreno: ma non per proporre la
ripetizione dettagliata di tutti i suoi singoli comportamenti (per
esempio, Paolo stesso non lo imita nel fatto che lavora con le pro-
prie mani), bensì per richiedere di adottare come metro di misura
della propria vita sia la netta conformazione alla volontà di Dio
e sia soprattutto l'attenzione alle esigenze degli altri, la ricerca del
vantaggio altrui (cf. Rm 15,2-3!)65.
2.3 Allusioni alla tradizione sinottica
Molto più frequenti sono invece i casi, in cui è possibile sentire
risuonare almeno indirettamente elementi della tradizione gesua-
na. Senza voler esagerare66, sono almeno una ventina i passi delle
lettere paoline (autentiche), in cui possiamo legittimamente pensa-
re che l'Apostolo sia debitore di detti risalenti a Gesù67. Ci accon-
tentiamo qui solo di fare qualche esempio. Ciò che leggiamo in lTs
5,2 ("Voi sapete molto bene che il giorno del Signore viene come
un ladro di notte") non si spiegherebbe solo con un rimando alle
64
Così la versione CEI e la maggior parte dei Commentatori (cf. P.T. O'Brien,
Commentary on Philippians, NIDTC, Eerdmans, Grand Rapids 1991). Altri inve-
ce, per il fatto che il complemento "in Cristo Gesù" in Paolo designa sempre una
qualità della condizione cristiana, preferiscono tradurre più letteralmente: "Abbiate
tra di voi i sentimenti che (conviene avere) in Cristo Gesù" (cf. per esempio J. Gnilka,
La lettera ai Filippesi, CTNT X/l, Brescia 1972). La prima versione sembra però
la migliore poiché l'inno cristologico che segue propone appunto la vicenda di Ge-
sù come paradigma di umiltà per il comportamento cristiano.
65
Cf. W. Michaelis, ^néo^ai XTX, in GLNT VI, coli. 253-298; H.D. Betz, Nach-
folge und Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament, BhT 37, Tùbingen 1967;
J.B. Webster, The Imitation of Christ, TyndBull 37 (1986) 95-120, e l'esegesi di
ICor 11,1 in G. Barbaglio, La prima lettera ai Corinzi, SOC 7, Bologna 1996, p. 504.
66
Per esempio A. Resch, Der Paulinismus und die Logia Jesu im ihren gegen-
seitigen Verhàltnis untersucht, Leipzig 1904, credeva di poter computare addirittu-
ra un migliaio di paralleli fra i Sinottici e le lettere paoline!
67
Vedi l'utile tabella proposta da S. Kim, Jesus (Sayings of), p. 481, che ne com-
puta 26 (più 5 nelle deuteropaoline Col, Ef, 2Ts).
 112 L'APOSTOLO PAOLO
profezie veterotestamentarie; infatti, se è di qui che proviene in ul-
tima analisi l'idea del giorno del Signore, tuttavia l'esempio del la-
dro nella notte si trova soltanto in un passo della fonte Q (Mt
24,43/Lc 12,39), che del resto sta all'origine di una tradizione rin-
venibile anche altrove68; in più, il riconoscimento che i destinata-
ri "sanno bene" di cosa si tratta suppone che essi siano familiariz-
zati con l'immagine addotta. Inoltre, l'affermazione di ICor 1,27-28
("Dio ha scelto le cose stolte di questo mondo...") riecheggia l'in-
segnamento gesuano sui poveri e sui semplici come veri destinatari
dell'annuncio (cf. Mt 5,3; 11,25; 19,30; Le 14,21). In 2Cor 12,12
("Si sono realizzati tra di voi i segni dell'apostolo [...] con segni,
prodigi e miracoli") si riattualizza la consegna di Gesù quando chia-
mò i Dodici e, mandandoli a predicare, "diede loro potere sugli
spiriti immondi" (Me 6,7; 3,14; 16,17s). L'accenno all'obbedien-
za di Gesù in Fil 2,8 ("...facendosi obbediente fino alla morte")
non può non richiamare, oltre il comportamento concreto di Ge-
sù, anche suoi detti specifici che esaltano il valore della totale sot-
tomissione alla volontà di Dio (cf. Mt 6,10; Me 3,35; 14,36; Gv
4,34). Infine, nella parenesi di Rm 12,9-21 ("Amatevi gli uni gli
altri... Non maledite... Vivete in pace con tutti... Vinci con il bene
il male...") risuonano molti detti gesuani sull'amore fraterno e sulla
non-violenza, riscontrabili nel Discorso della montagna (cf. Mt
5,23s.39.44)69.
2.4 Consonanze tematiche tra Paolo e Gesù
Ciò che abbiamo visto finora riguarda di fatto solo riporti o echi
di singoli insegnamenti di ordine pratico. Più importante sarebbe
poter constatare la ripresa di dottrine di fondo, per esempio sul
68
L'immagine si ritrova anche in 2Pt 3,10; Ap 3,3; e Vangelo di Tommaso 21.
69
Più problematico mi sembra dover ricondurre a Gesù ciò che Paolo dice in
ICor 3,16 e 6,15 sulla comunità come Tempio di Dio e sui cristiani come membra
di Cristo (così E.E. Ellis, Tradiiions in 1 Corinthians, NTS 32 [1986] 481-501 spe-
cie 485-490), poiché far valere il detto gesuano sulla distruzione del Tempio di Ge-
rusalemme non è sufficiente, tanto più che questo era ancora in piedi mentre l'A-
postolo scriveva la ICor. Più interessante, anche se non del tutto convincente, è
il tentativo di altri Autori di collegare 2Cor 5,1 (circa la dimora àxeipo7roiT)-co<;, "non
fatta da mani d'uomo", che attende il cristiano nei cieli) con il detto gesuano di
Me 14,58 dove abbiamo il medesimo aggettivo concernente la ricostruzione del Tem-
pio identificato con il Cristo risorto (cf. A. Feuillet, La demeure celeste et la desti-
née des chrétiens. Étude de II Cor, VJ-10, RcSR 44 [1956] 161-192, 360-402).
IL DEBITO VERSO LE TRADIZIONI GESUANE 113
valore della Legge, sull'identità profonda di Gesù, e sulla portata
salvifica della sua morte. A questo proposito va metodologicamente
osservato che in Paolo è possibile rilevare consonanze del genere,
anche se non vi si riscontra lo stesso vocabolario o la stessa fraseo-
logia gesuana. Infatti può accadere che si intendano le stesse cose
pur servendosi di termini diversi. Ed è proprio a questo livello che
si può notare la maggiore e più decisiva continuità tra Gesù e Pao-
lo. Qui di seguito presenteremo tre di questi casi.
2.4.1 Regno di Dio e giustificazione per fede10. Come abbiamo
visto nel volume I (cf. pp. 102-113), l'annuncio gesuano del Regno
(o regalità) di Dio è strettamente connesso con due dati di fondo,
peraltro connessi tra di loro. L'uno è la richiesta di una pura di-
sponibilità nei suoi confronti, scevra da pretese condizionanti, che
corrisponda alla totale gratuità con cui il Regno viene offerto; in-
fatti, quando si dice che esso è riservato a coloro che sono come
i bambini (cf. Mt 18,1-4//; 19,14), si intende dire che omogenei
al Regno sono solo i poveri, quelli che si fanno piccoli davanti a
Dio perché sanno di non avere nulla da offrirgli al di fuori della
propria nuda accettazione. L'altro fattore è che il Regno, di con-
seguenza, viene accolto da coloro che non hanno alcun merito da
accampare come titolo di vanto davanti a Dio, cioè dai peccatori
(cf. Mt 21,31: " I pubblicani e le prostitute vi precedono..."; e la
parabola del fariseo e del pubblicano in Le 18,9-14); è con essi in-
fatti che Gesù pratica più volentieri la commensalità, suscitando
le critiche dei benpensanti orgogliosi di sé (cf. l'episodio della pec-
catrice perdonata in Le 7,36-50; e l'intero Le 15 introdotto al v.
2 con l'annotazione che i farisei e gli scribi mormoravano disap-
provando che egli accogliesse i peccatori e mangiasse con loro).
Se ora confrontiamo questo tipico tratto gesuano con la dottri-
na di Paolo, vediamo delle coincidenze sorprendenti, che resisto-
no anche al di là della differenza di linguaggio. Certo l'Apostolo
parla molto poco del Regno di Dio, e lo fa quasi esclusivamente
in contesti parenetici (cf. Rm 14,17; ICor 4,20; 6,9-10; 15,24.50;
Gal 5,21; lTs 2,12). Viceversa, Gesù non ragionava in base al con-
cetto di "giustizia (di Dio)", che è invece tipico di Paolo 71 ; anzi,
70
Cf. E. Jùngel, Paolo e Gesù, pp. 29-89, 313-338; D. Wenham, Paul, pp.
34-103.
71
Ricordiamo qui che il termine SixatoouvT), presente ben 34 volte nella sola Rm,
si trova soltanto 7 volte in Mt, mai in Me, una sola volta in Le (ma non in bocca
a Gesù), e due volte in Gv. Viceversa, alle 8 ricorrenze di "regno (di Dio)" in Pao-
lo corrispondono le 51 ricorrenze in Mt, 14 in Me, 38 in Le (e solo 2 in Gv).
ma^t^^^m^m^m^mmtmmmmmmmmm^^m^^mm^^mmmmmmm
114 ^ L'APOSTOLO PAOLO
dove esso appare in Mt soprattutto 5,20 designa giudaicamente la
osservanza della Legge72. Inoltre, Gesù connetteva l'irruzione del
Regno già con la sua parola e la sua azione terrene, pur riservan-
done il compimento nel futuro escatologico (cf. voi. I, pp. 102-113);
Paolo invece, che comunque concorda sulla piena dimensione fu-
tura della salvezza (cf. Rm 5,9-10; 8,24), collega la giustificazione
del peccatore con la fede nel Cristo morto e risorto (cf. Rm 4,25;
5,18; 8,32). Ma, se non c'è esatta corrispondenza di vocabolario,
corrisponde invece molto bene la tematica di fondo. Infatti, l'in-
segnamento paolino circa la giustificazione per fede senza le opere
della Legge comporta la stessa gratuità del dono, da una parte, e
la stessa immeritata accettazione dall'altra73. Cosicché, l'esigenza
che per Gesù si esprimeva ancora con il concetto di "conversio-
ne", in Paolo acquista la nuova designazione di "fede"74. Il fat-
to è che "l'esperienza di Gesù divenne il convincimento cristologi-
co di Paolo: che cioè la salvezza è ormai venuta con Gesù"75.
L'accordo dunque è nel fondo delle cose, dove le parole cedono
il passo alla realtà significata. Constatazioni analoghe si potrebbe-
ro fare circa il valore della Legge: in entrambi i casi si dimostra
un atteggiamento di grande libertà nei suoi confronti (cf. le infra-
zioni di Gesù: voi. I, pp. 74-86) eppure qua e là ne viene fatto
l'elogio76.
2.4.2 L'identità di Gesù. Sull'identità umana di Gesù secondo
72
Cf. G. Barbaglio, Paolo e Matteo: due termini di confronto, RSB 1 (1989)
5-22.
73
Le parabole matteane del servo spietato (cf. Mt 18,23-35) e degli operai nella
vigna (cf. Mt 20,1-16) esprimono in termini narrativi esattamente ciò che Paolo di-
ce in termini più teologici a proposito dell'assoluto primato della grazia di Dio (cf.
Rm745,8; 9,15-16; Gal 2,21). Vedi A.J.M. Wedderburn, Paul and Jesus, pp. 102-110.
Cf. R. Penna, Pentimento e conversione nelle lettere di San Paolo: la loro
scarsa rilevanza soteriologica confrontata con lo sfondo religioso, in Id., a cura,
Vangelo, religioni e cultura. Miscellanea di studi in memoria di mons. P. Rossano,
San75 Paolo, Cinisello Balsamo 1993, pp. 57-103.
D. Wenham, Paul, p. 51. Inevitabilmente quindi, "non ci può essere fede in
Dio che non passi per Gesù Cristo" (E. Jùngel, Paolo e Gesù, p. 326). Del resto,
le stesse realtà paoline di giustizia, pace, gioia, libertà, vita ecc., sono implicate
nella predicazione gesuana del Regno e sono ora rese disponibili mediante la morte
di Gesù; "perciò il fatto che il vangelo gesuano del Regno sia sostituito dal vangelo
paolino della morte e risurrezione di Gesù non significa alcuna discontinuità tra
Gesù e Paolo. È vero piuttosto il contrario: esso doveva essere sostituito in questo
modo" (S. Kim, Sayings, p. 483).
76
D'altronde, in entrambi i casi le molteplici esigenze della Legge vengono ri-
dotte all'unico comandamento dell'amore, come si rileva dal confronto fra Me
12,28-34// e Rm 13,8-10; Gal 5,14 (anche se in Gesù ci sono i due comandamenti
dell'amore di Dio e dell'amore del prossimo, mentre in Paolo c'è solo il secondo).
IL DEBITO VERSO LE TRADIZIONI GESUANE 115
Paolo, abbiamo già detto sopra. L'importante è vedere almeno se
i titoli cristologici gesuani si ritrovino in Paolo (pur riservando a
questo argomento un apposito paragrafo più avanti). L'Apostolo
non conosce la qualifica di Figlio dell'uomo77, mentre in più im-
piega il titolo forte di "Signore" che non proviene certo da Gesù
ma dalla prima chiesa post-pasquale (cf. sopra: cap. I, 3.2). Tut-
tavia lo spessore divino di Gesù è ugualmente espresso in entram-
bi, sia pur in maniera discreta. Così il titolo di "Figlio (di Dio)",
raro in bocca a Gesù (appena tre volte: cf. voi. I, pp. 150-153),
è altrettanto raro nelle lettere di Paolo (appena 15 volte contro le
quasi 300 del titolo-nome di "Cristo"). È vero poi che l'invoca-
zione aramaica 'Abba è ora attestata in bocca ai cristiani e non
più in bocca a Gesù (cf. Rm 8,15; Gal 4,6); però l'Apostolo è co-
sciente che essa proviene loro dallo "Spirito del Figlio" (Gal 4,6)
e quindi costituisce un'assimilazione a lui, per il quale essa vale in
senso pieno. D'altronde, l'espressione di conio paolino che desi-
gna Dio come "padre del signore nostro Gesù Cristo" (Rm 15,6;
2Cor 1,3; 11,31) suppone un rapporto particolarissimo di lui con
Dio Padre78; esso è ulteriormente evidenziato dal fatto che il con-
cetto esclusivamente paolino di "filiazione adottiva" (uìoGeawc: Rm
8,15.23; 9,4; Gal 4,5) è riservato solo ai cristiani in modo tale da
distinguerli nettamente dal tipo di filiazione che caratterizza Gesù,
"figlio" senza limitazioni.
2.4.3 // valore della morte di Gesù. Questo è forse uno dei punti
più discussi circa la continuità tra Gesù e Paolo. Dato che sul tema
ritorneremo in seguito, ci accontentiamo qui solo di qualche cen-
no fondamentale79. Il pensiero di Paolo in materia non è del tut-
to omogeneo: a volte egli pensa alla morte di Gesù come a un sa-
crificio espiatorio in base al quale noi veniamo perdonati (cf. Rm
77
L'equiparazione stabilita da D. Wenham, Paul, pp. 126-129, tra questo tito-
lo e la dimensione cristologica di Adamo secondo Paolo sarebbe convincente solo
se l'espressione avesse un semplice significato creaturale e non derivasse da Dn 7,13;
ma come abbiamo visto nel voi. 1, pp. 134-143, ciò è impossibile, e anche il tentati-
vo di vedere in Fil 2,7 una combinazione di "Adamic and Danielic ideas" è una
forzatura.
78
Va infatti osservato che essa ricorre in contesto di euloghia; in questo senso
è analoga a quella giudaica che dice per esempio: "Sii benedetto, Signore Dio di
Israele, nostro padre, ora e sempre" (lCr 29,10; e la seconda benedizione che pre-
cede la recita dello Sh'ma0): l'idea qui espressa di paternità-filiazione a dimensio-
ne collettiva, intesa come unica nel suo genere, si ritrova in senso individuale nel
caso di Gesù.
7
» Cf. D. Wenham, Paul, pp. 138-164.
 116 L'APOSTOLO PAOLO
3,24-26), altre volte invece essa è presentata come un atto al quale
anche noi partecipiamo per morire e vivere insieme a lui (cf. Rm
6,1-11)80. Alla base c'è un diverso concetto di peccato. Il primo
modo è più tradizionale, mentre il secondo è più tipicamente Pao-
lino. Ma non va dimenticato che a volte l'Apostolo lega la salvez-
za del cristiano alla semplice confessione della risurrezione di Ge-
sù, senza riferimenti alla sua morte (cf. Rm 10,9-10), ricordando
in più che nel passo pre-paolino riportato e condiviso da Paolo in
Fil 2,6-11 (cf. sotto) alla morte di Gesù non è connesso un esplici-
to valore salvifico. In ogni caso, l'Apostolo considera la morte di
Gesù non come un incidente della storia, ma come un evento esca-
tologico che è ritenuto punto centrale del piano divino di salvezza
per il mondo, in quanto implica la redenzione degli uomini dalla
loro situazione peccaminosa, e che perciò sta all'origine di tutta
l'esistenza cristiana.
Orbene, c'è sicuramente un linguaggio soteriologico paolino che
non troviamo in Gesù: così il concetto cultuale di iXacrtriptov ("luogo
o strumento di espiazione": Rm 3,25) e quello più partecipazioni-
sta oufxcpuToi TOU BavdcTou atkou ("connaturati alla sua morte": Rm
6,5), oltre a quelli di liberazione, riconciliazione, giustificazione
ecc. Tuttavia, anche qui, la consonanza va ben oltre il lessico.
Come abbiamo visto nel volume I, è innegabile anche in Gesù
una soteriolgia almeno implicita. Da una parte, egli ha considera-
to tutto il proprio ministero pubblico come l'espressione della
misericordia divina in favore dei peccatori (cf. Me 2,17: "Non
sono venuto a chiamare i giusti ma i peccatori"). Dall'altra, il
detto tramandato da Me 10,45/Mt 20,28 ("Il Figlio dell'uomo
non è venuto per essere servito ma per servire e dare la sua vita
in riscatto per i molti") e le parole pronunciate sul pane e sul
vino nell'ultima cena ("...il mio corpo dato per voi... la nuova
alleanza nel mio sangue": ICor 11,24-25/Lc 22,19-20)81 espri-
mono con sufficiente chiarezza la cosciente intenzione di Gesù
di conferire alla propria morte una destinazione salvifica in favo-
re degli uomini82.
80
Cf. G. Barth, // significato della morte di Gesù. L'interpretazione del Nuovo
Testamento, Claudiana, Torino 1995, pp. 155-174.
81
È indifferente osservare che la tradizione Paolo-Lc attribuisce un valore sal-
vifico a entrambi, mentre la tradizione Mc-Mt lo riconosce solo al vino (cf. Me
14,22-24/Mt 26-28).
82
Cf. il volume I, rispettivamente pp. 74-86 e 153-166.
IL DEBITO VERSO LE TRADIZIONI GESUANE 117
2.5 Conclusione
La questione del rapporto di Paolo con Gesù è complessa, poiché
ha due facce. Il rischio è di farne prevalere una sola sull'altra. L'una,
forse la più evidente a prima vista, consiste nella novità del genio teo-
logico dell'Apostolo, che non è un mero ripetitore ma rielabora per-
sonalmente e originalmente i dati ricevuti così da dare l'impressione
di ricominciare le cose da capo. L'altra, più nascosta ma reale, è quella
della fedeltà di fondo ai dati ricevuti, che fa dire con onestà al diret-
to interessato di considerarsi uno "schiavo di Cristo" (Rm 1,1 ecc.)
e non certo un suo usurpatore. Perciò non è possibile accostare le due
figure nello stile delle Vite parallele di Plutarco. Prima c'è Gesù Cri-
sto, e poi solo a una certa distanza viene Paolo di Tarso, che, se tra
i cristiani del secolo I è certamente quello dai contorni biografici e
ideali più risentiti, non per questo però cessa di essere totalmente al
servizio di Gesù, che un giorno lo ghermì sulla strada di Damasco83.
Altra questione è chiedersi se il materiale gesuano sia centrale
o periferico alla teologia paolina e in specie alla sua cristologia84.
La risposta non può che essere bilanciata. Al centro del pensiero
di Paolo c'è indubbiamente la figura di Gesù, così come egli l'ha
ricevuta dalla tradizione ecclesiale. Però la sua dimensione storica
ancorché reale è piuttosto sfumata; anche il materiale gesuano delle
parole (dato che quello delle azioni, a parte la morte considerata
però più come evento che come un fatto, è pressoché inesistente)
sta piuttosto sullo sfondo che non in primo piano. Il motivo è che
egli incontrò nella propria vita non il Terreno ma il Glorificato.
Ed è a questi che Paolo attribuisce persino delle parole ignote ad
altri (cf. 2Cor 12,8-9: "...e mi disse: Ti basta la mia grazia, poiché
la forza si perfeziona nella debolezza").
Scopriamo dunque un tratto essenziale del Gesù di Paolo. A dif-
ferenza degli evangelisti che invece vi annettono molta importan-
za, Gesù per l'Apostolo non è né un taumaturgo né un maestro85.
83
"Paolo sarebbe inorridito all'idea di essere il secondo fondatore del cristia-
nesimo. Per lui la sorgente della teologia era Gesù: sia quello che incontrò sulla
strada di Damasco, sia quello della tradizione cristiana. Naturalmente egli identifi-
cò i due. Paolo vide se stesso come lo schiavo di Gesù Cristo, non come il fondato-
re del cristianesimo" (D. Wenham, Paul, pp. 409-410).
84
Nel primo senso, cf. D. Wenham, Paul, pp. 399-400; nel secondo senso cf.
N. Walter, Paul and the Early Christian Jesus-Tradition, in A. J.M. Wedderburn,
ed., Paul and Jesus, pp. 51-80.
85
Paolo non rimanda mai a nessuno dei miracoli compiuti dal Gesù terreno,
ma accenna appena a "segni e prodigi" compiuti dal Risorto (cf. Rm 15,18-19).
 118 L'APOSTOLO PAOLO
Il punto decisivo sta qui: Gesù per Paolo non è un personaggio
del passato, ma è oggi "nostra sapienza da Dio e giustizia e santi-
ficazione e redenzione" (ICor 1,30). Con lui non c'è un rapporto
estrinseco, distaccato: non certo commemorativo ma neppure di
semplice esemplarità. Il Gesù di Paolo non sta davanti a noi, di-
verso da noi, ma sta dentro di noi, parte viva di noi, anzi propul-
sore della nostra vita (cf. Gal 2,20: "Non sono più io che vivo,
ma Cristo vive in me"). Egli non è tanto una parallela che corre
accanto al cristiano quanto piuttosto una perpendicolare che inve-
ste in pieno la sua identità e la sua esistenza. Il Gesù terreno sta
alla base di tutto ciò, ne è l'imprescindibile punto di partenza, è
lo zoccolo duro dell'aggancio con la storia. E Paolo lo sa. Ma egli
respira con altri polmoni, che non sono quelli dello storico bensì
quelli del 'mistico'. Non è comunque un altro Gesù quello che egli
annuncia. Il fatto è che Gesù stesso conosce almeno due fasi di esi-
stenza: una storica e una metastorica, che hanno il loro punto di
coincidenza nella sua morte-risurrezione. Se per la prima vale la
memoria, la seconda assicura una presenza. Paolo è ancorato a
quella, ma si libra interamente nell'atmosfera di questa86. Tutto
ciò andrà ulteriormente verificato in seguito.
3. L'eredità cristologica pre-paolina
3.1 77 triangolo Damasco-Gerusalemme-Antiochia
Come abbiamo accennato sopra, tra Gesù e Paolo non c'è il vuo-
to, ma è presente la primitiva chiesa dell'area siro-palestinese. Né
si può dire che Paolo, il quale non fu discepolo del Gesù terreno,
abbia derivato l'intero suo patrimonio ideale di cristiano dall'in-
contro folgorante con il Risorto sulla strada di Damasco. Fu ap-
punto la chiesa a fare da concreta mediazione storica tra il Naza-
reno e l'Apostolo. È da lei che gli provengono i tratti fondamenta-
li della sua fede cristologica, o almeno è nel suo seno che egli ha
la possibilità di formulare il contenuto della nuova fede. Lo rico-
Così egli non impiega mai a suo riguardo la qualifica né di Rabbi né di Maestro
(il titolo di BiBàoxaXo? è usato solo per designare una funzione ministeriale all'inter-
no della chiesa: cf. ICor 12,28-29).
86
Cf. J. Becker, Paolo l'apostolo dei popoli, p. 384: "Nell'Apostolo la cristo-
logia entra in questione solo e sempre in quanto contenuto di quel Vangelo che ora
viene annunciato nella forza dello Spirito".
L'EREDITÀ CRISTOLOGICA PRE-PAOLINA 119
nosce personalmente in modo chiaro quando scrive ai Corinzi: "Vi
ho trasmesso ciò che anch'io ho ricevuto" (ICor 15,3). Paolo quin-
di, tutt'altro che un iniziatore, appare chiaramente come un anel-
lo della catena della tradizione. Per quanto vistoso questo anello
possa sembrare, è solo sulla tradizione che egli innesta e sviluppa
gli apporti originali del suo pensiero, anche se è ipotizzabile che
della tradizione egli selezioni proprio ciò che è più conforme alla
propria ermeneutica dell'evangelo87.
Si pone però il problema di sapere quale chiesa abbia concreta-
mente influito sulla formazione cristiana dell'Apostolo, sapendo
che i suoi primi anni di 'convertito', anteriori alla prima missione,
egli li trascorse all'interno del triangolo geografico Damasco-
Gerusalemme-Antiochia di Siria88. Certo è a questa regione che ri-
mandano per esempio le invocazioni aramaiche Maranathà (ICor
16,22), Abbà (Rm 8,15; Gal 4,6), e l'appellativo Kephà (ICor 1,12,
9,5; 15,5; Gal 1,18; 2,9.11.14). Quanto a Damasco, la menzione
dell'oscuro Anania in At 9,10-17 (cf. 22,12-16) allude discretamente
al primo evangelizzatore di Paolo, anche se di quel giudeo-cristiano
e della sua opera non sappiamo altro. Quanto a Gerusalemme, Pao-
lo deve avervi imparato davvero molto; ma per questo rimandia-
mo a quanto abbiamo già scritto nel capitolo precedente. Resta da
considerare Antiochia, dove si era formata una comunità cristiana
vivace e aperta, all'interno della quale Paolo trascorse almeno un
anno (cf. At 11,26) prima della sua attività missionaria; egli ne di-
venne anche uno dei suoi esponenti principali (cf. At 13,1-2), tan-
to da poter essere chiamato "missionario e teologo antiocheno"89.
Agli stimoli provenienti da questa chiesa egli deve forse alcuni aspet-
ti decisivi del suo pensiero, compresi alcuni aspetti della cristolo-
gia, alla cui formulazione peraltro dobbiamo pensare che egli ab-
bia cooperato in prima persona90.
87
Cf. K. Wengst, Der Apostel und die Tradition. Zur theologischen Bedeutung
urchristlicher Formeln bei Paulus, ZTK 69 (1972) 145-162. Vedi anche R. 2Penna,
Paolo di Tarso. Un cristianesimo possibile, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994,
pp. 37-52.
88
Vedi ora in proposito lo studio complessivo di M. Hengel e A.M. Schwemer,
Paul
89
Between Damascus and Antioch. The Unknown Years, SCM, London 1997.
90
J. Becker, Paolo l'apostolo dei popoli, pp. 89-129.
Vedi in particolare L. Schenke, Die Urgemeinde, pp. 317-347; E. Rau, Von
Jesus zu Paulus. Entwicklung und Rezeption der antiochenischen Theologie im Ur-
christentum, Kohlhammer, Stuttgart-Berlin 1994; e A. Dauer, Paulus und die christ-
liche Gemeinde im syrischen Antiochia, BBB 106, Beltz Athenàum, Bonn 1996. Cf.
anche R.E. Brown, Antiochia e Roma. Chiese-madri della cattolicità antica, Citta-
della, Assisi 1987, specie pp. 41-60. Per un inserimento della città nell'ambito

120 L'APOSTOLO PAOLO
Rilevare all'interno dell'epistolario paolino i testi pre-redazionali non
è cosa facile91. Ancor più difficile è stabilire da quale ambito ecclesiale
essi provengano, e quindi non stupisce che gli Autori in materia possa-
no divergere. Così Schenke e Dauer non sono d'accordo sull'ambienta-
zione di testi come Rm l,3b-4a e Rm 3,25, che il primo fa risalire a Ge-
rusalemme, mentre il secondo li riporta ad Antiochia. In generale però
essi concordano (cf. anche Becker) nell'attribuire alla chiesa antioche-
na non solo il concetto di euanghelion, comprendente la riflessione su
di una missione ai Gentili libera dall'obbligo della circoncisione, ma an-
che per quanto interessa a noi più da vicino:
- la concezione di un epocale superamento della Legge da parte di
Cristo (cf. Rm 10,4);
- l'attribuzione a Gesù del titolo di "Signore" non tanto nella sua
formulazione aramaica Mar-Mar' (cf. cap. I, C, 2) quanto soprattutto
in quella greca di Kyrios (presente in formule come Rm 10,9; ICor 8,6;
12,3 e Fil 2,9-11);
- gran parte delle confessioni di fede (come quelle presenti in Rm 4,25;
8,32; ICor 15,3-5);
- le dichiarazioni sull'autodonazione di Cristo (cf. Gal 1,4; 2,20);
- sulla sua morte "per" (cf. Rm 5,8);
- sulla sua missione come preesistente (cf. Rm 8,3; Gal 4,4);
- e quelle sulla Parusìa e sulla sua configurazione (cf. lTs 4,16-17).
Tuttavia Hengel92 mette fortemente in guardia dal rischio di un "pan-
antiochenismo", che finisce per enfatizzare oltre il dovuto la funzione
storico-teologica della chiesa antiochena. Secondo Hengel, infatti, le
componenti essenziali della fede cristiana (come il titolo di "Signore",
l'idea della preesistenza, e persino quella sulla mediazione nella crea-
zione) si sono formate tutte già nella chiesa di Gerusalemme. Fu là che
avvenne l'esplosione cristologica, e il gruppo degli "Ellenisti" ne favo-
rì anche un ripensamento alla greca. Perciò fu di là che Paolo portò
questo patrimonio con sé ad Antiochia. Così i testi pre-paolini sia di
Rm sia di ICor sono riconducibili solo alla chiesa palestinese per vari
motivi. Da una parte, la chiesa di Roma era stata fondata a partire da
Gerusalemme e Paolo, che su di essa era stato informato dai giudei ro-
mani Aquila e Prisca, voleva ingraziarsela riportando affermazioni cri-
stologiche ad essa ben note (cf. Rm l,3b-4a; 3,25; 4,25; 8,32). Dall'al-
tra, i testi chiaramente tradizionali di ICor (cf. 11,23-27 sull'ultima ce-
della Siria, cf. R. Tracey, Syria, in D.W.J. Gill & C. Gempf, edd., The Book of
Acts in Its Graeco-Roman Setting, "The Book of Acts in Its First Century Setting"
2, Eerdmans-Paternoster, Grand Rapids-Carlisle 1994, pp. 223-278 specie 236-239.
91
L. Schenke enumera otto criteri, in base ai quali poter isolare materiale di ti-
po "formulare", risalente a uno stadio anteriore alla composizione scritta (cf. Die
Urgemeinde, pp. 326-327).
92
Cf. Paul Between Damascus and Antioch, pp. 279-300.
L'EREDITÀ CRISTOLOGICA PRE-PAOLINA 121
na; 15,3-5 sui fatti pasquali) rimandano inequivocabilmente ad eventi ve-
rificatisi proprio a Gerusalemme o in Giudea. Del resto, da Gerusalem-
me provengono i primi importanti collaboratori di Paolo, come Barnaba
e Sila/Silvano. In più, avendo incontrato per vari giorni Cefa proprio a
Gerusalemme (cf. Gal 1,18), l'Apostolo stesso può dichiarare con sicurezza
la propria comunione di fede con quella chiesa: "Sia io che loro così pre-
dichiamo e così avete creduto" (ICor 15,11). Tutto ciò non si può negare.
In ogni caso, c'è un punto che va tenuto presente e che favorisce l'i-
dea di un apporto determinante di Antiochia all'elaborazione del pen-
siero di Paolo. È la notizia fornitaci da Luca, secondo cui "ad Antio-
chia cominciarono a parlare anche ai Greci [cioè ai Gentili], predican-
do l'evangelo del Signore Gesù" (At 11,20)93. Ciò avrà delle conseguen-
ze notevoli anche sulla cristologia per quanto riguarda il rapporto tra
Gesù e la Legge. Poiché gli sviluppi in materia ci sono testimoniati solo
dalle lettere di Paolo, li consideriamo caratteristici della sua cristologia
(e li tratteremo più sotto: cf. § 6).
D u n q u e , i debiti di Paolo nei confronti della cristologia primiti-
va sono indubitabili, in qualunque direzione ecclesiale essi possa-
no essere ricondotti. Noi abbiamo già preso in esame due determi-
nanti confessioni di fede della chiesa primitiva, che non a caso ci
sono conservate proprio dalle lettere di Paolo (cf. Rm l,3b-4a; ICor
15,3-5) 94 . Esse vanno richiamate in questa sede dal Lettore per
avere un q u a d r o più completo della situazione. Ora invece, qui di
seguito, per non frammentare eccessivamente l'esposizione adden-
trandoci in piccole locuzioni del discorso paolino (su cui peraltro
ci soffermeremo nei successivi paragrafi della ricerca), dedichia-
m o la nostra attenzione a un unico b r a n o , che spicca per la sua
ampiezza e omogeneità, oltre che per la sua importanza: Fil 2,6-11.
3.2 Pre-redazionalità e struttura di Fil 2,6-11
L'attuale stato della ricerca in materia deve registrare che la quasi
totalità degli studiosi concorda sul fatto che in Fil 2,6-11 Paolo
93
È vero che questa notizia non si accorda bene con il precedente episodio del
battesimo del pagano Cornelio (cf. At 10), ma proprio perché stride con l'imposta-
zione storiografica lucana essa va considerata tradizionale (cf. G. Lùdemann, Das
frùhe Christentum, p. 142). Ad Antiochia perciò "inizia una nuova epoca nella storia
della missione cristiana, in un certo senso quella più importante" (E. Haenchen,
Apg, p. 310), e ciò è almeno indirettamente riconosciuto anche da Hengel-Schwemer,
Paul Between Damascus and Antioch, p. 183.
94
Cf. volume I, pp. 196-210.
 122
L'APOSTOLO PAOLO
riporta una composizione precedente alla scrittura della lettera 95 .
I motivi principali, in ordine crescente, sono i seguenti:
- (1) si riscontrano alcuni hapax legomena paolini, a livello sia
lessicale ((jiopcpT), l'aoc, àproxypiói;, u7tepoc|)óco, xaxaxOóvio?) sia di fraseo-
logia ("stimare una rapina", "essere uguale a Dio", "svuotò...
se stesso", "gli fece grazia del nome");
- (2) si tratta di una lunga composizione cristologica che rompe
vistosamente il contesto, il quale ha un tutt'altro interesse di tipo
pareneiico (e il v. 5 rappresenta un trait-d'union tra le due pro-
spettive);
- (3) il modello cristologico umiliazione-esaltazione non ha con-
fronti in Paolo, poiché dove l'Apostolo ricorre al binomio morte-
risurrezione non fa menzione della pre-esistenza (cf. per esempio
Rm 4,25; 2Cor 13,4), e viceversa dove allude alla pre-esistenza non
giunge a parlare di risurrezione (cf. Gal 4,4; Rm 8,3)96;
- (4) la menzione della croce al v. 8 è contestualmente collegata
solo con un inusuale valore di esemplarità nell'obbedienza, non con
i concetti paolini della sua dimensione salvifica (cf. Rm 4,25; 5,6-8)
né tantomeno con quello di una partecipazione da parte dell'apo-
stolo (cf. 2Cor 13,3-4; 4,10)97;
- (5) infine e soprattutto si vede bene che la dimensione semanti-
ca del brano eccede notevolmente quella del suo contesto. Infatti
solo i vv. 6-8 hanno una vera funzione contestuale in quanto sono
ordinati a fondare la parenesi sui rapporti comunitari, presente nei
precedenti vv. 1-5 con l'esortazione a evitare ogni vanagloria e a
ricercare l'umiltà nei comportamenti vicendevoli (vedi infatti la cor-
rispondenza tra la xa7reivo9pcoauv7], "umiltà", richiesta ai destina-
tari nel v. 3 e il rimando esemplare a Cristo che IxowceCvwaev, "umi-
95
II primo proponente di questa tesi fu E. Lohmeyer in uno studio del 1927 e
poi nel suo commento a Fil del 1930 (cf. Meyer Kommentar, Gòttingen 61964). Per
un breve ma documentato status quaestionis, vedi A. Dauer, Paulus und die christ-
iiche Gemeinde, pp. 106-108 + 248-250: tra i pochi negatori della pre-redazionalità
vanno aggiunti E. Lupieri, La morte di croce. Contributi per un'analisi di Fil. 2,6-
11, RivBibl 27 (1979) 271-311; e ora R. Brucker, 'Christushymnen'oder 'epideikti-
sche Passagen '? Studien zum Stilwechsel im Neuen Testament und seiner Umwelt,
Vandenhoeck, Gòttingen 1997, pp. 308-320.
96
Un'eccezione è rappresentata da Rm 1,3-4 dove risulta una cristologia a tre
stadi (pre-esistenza, nascita davidica, risurrezione), ma: da una parte, la nascita non
è intesa come una umiliazione; dall'altra, non si parla affatto della morte; e so-
prattutto siamo in presenza di una confessione pre-paolina che assume una diversa
prospettiva nel nuovo contesto epistolare (cf. voi. I, pp. 201-208).
97
Anzi è curioso osservare che, mentre non si dice affatto che la morte di Cri-
sto sia avvenuta "per noi" (o simili), in 1,29 si afferma al contrario che ai filippesi
è stato dato di "soffrire per Cristo" (cf. anche 2Cor 12,10)!
L'EREDITÀ CRISTOLOGICA PRE-PAOLINA 123
liò" se stesso)98, oltre che sulla testimonianza nel mondo (cf.
2,12-18). Invece, i seguenti vv. 9-11 non hanno alcuna immediata
ricaduta contestuale, visto che essi non sono funzionali a fondare
la fede o la speranza nella risurrezione dei destinatari, né in se stessa
né come ricompensa a una vita di prove 99 . Questa osservazione fa
chiaramente intendere che qui è stato collocato di peso un brano
che a rigor di logica, per adattarsi meglio al discorso circostante,
avrebbe dovuto essere scomposto; essendo invece stato preso in
blocco, anche se non tutto serve agli scopi contestuali, è segno che
all'origine esso faceva un tutt'uno come composizione autono-
ma 100 .
Quanto alla struttura del testo, le proposte fatte dagli Autori van-
no da un massimo di sei strofe101 a un minimo di due 102 . Mi pare
98
In questo senso è molto pertinente il titolo della monografia di J. Heriban,
Retto <ppovew e xévwau;. Studio esegetico su Fil 2,1-5.6-11, LAS, Roma 1983. Vedi
anche S.E. Fowl, The Story of Christ in the Ethics of Paul. An Analysis of the
Function ofthe Hymnic Material in the Pauline Corpus, JSNT Suppl. 36, Jsot Press,
Sheffield 1990, pp. 49-101.
99
II rimando a Fil 3,10-11 ("...reso conforme alla sua morte perché possa an-
che condividere la sua risurrezione dai morti") sarebbe improprio, sia perché è troppo
lontano dalla parenesi del cap. 2, sia perché si riferisce solo a Paolo e non ai desti-
natari (per non dire che, secondo alcuni Autori, apparterrebbe a un'altra lettera).
Altrettanto improprio è il richiamo a Fil 3,20-21 (lett.: "egli trasformerà il corpo
della nostra umiltà per conformarlo al corpo della sua gloria secondo il potere che
ha di sottomettere a sé tutte le cose"), dato che qui c'è una prospettiva escatologica
che100là è del tutto assente.
Quanto al suo genere letterario, non si tratta certo di un "inno" in senso
stretto, dato che di strettamente poetico c'è ben poco al di fuori di un certo ritmo
della prosa (cf. H. Riesenfeld, Unpoetische Hymnen im Neuen Testament? Zu Phil
2,1-11, in J. Kilunen et al., ed., Glaube und Gerechtigkeit. In Memoriam R. Gyl-
lenberg, Helsinki 1983, pp. 155-168). Possiamo però accettare questa definizione
generale: "È proprio dell'essenza dell'inno una forte concentrazione sulla persona
di colui al quale esso è indirizzato; perciò riteniamo come inno l'enumerazione ce-
lebrativa e lodante delle gesta o delle proprietà di una divinità" (R. Deichgràber,
Gotteshymnus und Christushymnus in derfruhen Christenheit. Untersuchungen zu
Form, Sprache und Stil derfrùhchristlichen Hymnen, Gòttingen 1967, p. 22; su
Fil 2,6-11 : ib., pp. 118-133). E in questo senso che possiamo ricordare la prassi pro-
tocristiana testimoniata da Plinio il Giovane sui cristiani di Bitinia che si riunivano
a questo scopo: Carmen Christo quasi deo dicere secum invicem (Epist. 10,96,7).
101
Così già E. Lohmeyer e poi soprattutto R.P. Martin, Carmen Christi. Phi-
lippians ii.5-11 in Recent Interpretation and in the Setting ofEarly Christian Wor-
ship, Cambridge 1967, 21983, pp. 36-37. Questo tentativo, che è basato sulla rico-
struzione di una serie di dodici paia di stichi suddivisi appunto in sei unità (vv.
6ab.7ab.7bc.8ab.9ab.l0a + Ila), purtroppo comporta un ritocco del testo con l'e-
liminazione dei vv. 8c ("e alla morte di croce"), lOb ("di ciò che è in cielo e sulla
terra e sottoterra"), llb ("a gloria di Dio Padre").
102
Così i citati H. Deichgràber e J. Heriban (oltre ai commenti di J. Gnilka,
R. Fabris, P.T. O'Brien), secondo questo schema semplicissimo: (1) vv. 6-8: umi-
liazione; (2) vv. 9-11: esaltazione. Questa divisione rispetto alla precedente ha il

1Z4 - L'APOSTOLO PAOLO
però che una articolazione in tre strofe103 renda meglio ragione de-
gli altrettanti momenti, che scandiscono l'incomparabile itinera-
rio percorso dal Cristo, cioè rispettivamente: A. la preesistenza (v.
6); B. la kenosi fino alla croce (vv. 7-8); C. la glorificazione (vv.
9-11). Il testo pertanto risulta tradotto così:
A " 6 I1 quale, pur essendo in condizione di Dio,
non ritenne un privilegio geloso l'essere come Dio,
7 Le due affermazioni fondamentali dell'inno circa il doppio pas-
B ma spogliò se stesso
assumendo una condizione di schiavo,
diventando partecipe degli uomini,
e, trovato all'apparenza come uomo,
8
umiliò se stesso
diventando obbediente fino alla morte
e a una morte di croce.
C 9
Perciò Dio lo sovraesaltò
e lo gratificò del nome che è superiore a ogni altro
nome,
10
perché nel nome di Gesù si pieghi ogni ginocchio
di ciò che è nei cieli e sulla terra e sottoterra,
n
e ogni lingua confessi che «Signore» è Gesù Cristo,
a gloria di Dio padre".
Come si può notare, è vero che il passaggio da A a B sintattica-
mente non è così rimarcato come quello tra B e C 104 . Ma l'avver-
sativa che inizia il B segna comunque uno stacco tematico molto
vantaggio di non essere soltanto formale, ma di mettere in luce due centri tematici
fondamentali dell'inno. Una proposta di A. Feuillet (cf. RB 72 [1965] 352-380,
481-507) in quattro strofe (vv. 6-7a: spoliazione; 7b-8: umiliazione fino alla morte;
9: esaltazione e dono del nome; 10-11: sottomissione dell'universo) lascia da parte
lo stadio
103
della preesistenza e scompone indebitamente il momento della glorificazione.
Così J. Jeremias, Zur Gedankenfùhrung in den paulinischen Briefen, in J.N.
Sevenster-W.C. van Unnik, edd., Studia Paulina in Honorem J. de Zwaan, Haar-
lem 1953, pp. 146-154 qui 152-154, e anche E. Lupieri, La morte di croce, p. 275,
che parla opportunamente di Tesi, Antitesi, e Sintesi; vedi pure A. Spreafico,
0EO2/ANePQriO£. Filippesi 2,6-11, RivBibl 28 (1980) 407-415. Nel caso di Jere-
mias bisogna però rinunciare alla sua pretesa di leggere già nel v. 7a (iauxòv ixévw-
aev) un riferimento alla morte di croce con allusione a Is 53,12 (cf. NT 6 [1963]
182-188), poiché tra il v. 6 e il v. 7 ci sarebbe un passaggio troppo brusco.
104
Qui infatti al v. 9 la congiunzione consecutiva Sto, "perciò", segna maggior-
mente lo stacco sintattico con i vv. anteriori (tanto che viene fatta precedere da un
punto). Invece al v. 7 la congiunzione avversativa àXXà, "ma", segna un passaggio
all'interno dello stesso periodo (tanto che viene fatta precedere da una semplice
virgola).
L'EREDITÀ CRISTOLOGIA PRE-PAOLINA 125
netto con l'affermazione precedente, cosicché tra il v. 6 ("forma
di Dio") e il v. 7 ("forma di schiavo") viene a darsi una vera con-
trapposizione, sulla quale non si può sorvolare facendo finta di
niente.
3.3 Lo sfondo culturale
saggio, l'uno da una condizione divina a una condizione umana
e l'altro dalla condizione mortale a una gloriosa, hanno dei paral-
leli nelle antiche letterature greca e giudaica105. Vi accenniamo al-
meno in breve per notare affinità e divergenze.
3.3.1 Ambiente greco. Addirittura Giustino nel secolo II osserverà
che nel caso della nascita verginale, della morte in croce, della risurre-
zioe e dell'ascensione di Gesù Cristo "nulla di nuovo diciamo rispetto
a coloro che presso di voi parlano dei figli di Zeus" (I Apol. 21,1; con
correzione circa la croce in 55,1-7). In effetti possiamo trovare delle ana-
logie in tre ambiti diversi.
A proposito degli dèi olimpici, la mitologia ci racconta i casi di una
serie di divinità, che si sottopongono a metamorfosi di vario genere per
avere contatti con gli uomini; ne ricordiamo quattro. (1) Zeus si unisce
a donne mortali per fecondarle, sia sotto forme non umane (come ci-
gno con Leda, da cui nascono Elena e i Dioscuri; come pioggia d'oro
su Danae, da cui nasce Perseo; come toro con Europa, da cui nasce Mi-
nosse ecc.) sia sotto forma umana (con Semele di Tebe, da cui nacque
Dioniso; con Alcmena moglie di Anfitrione, da cui nacque Eracle). (2)
Apollo si unisce a Coronide, da cui nasce Asclepio. In più, per aver uc-
ciso i Ciclopi costruttori del fulmine (con cui Zeus aveva fatto morire
Asclepio dietro preghiera di Ade che si vedeva sottratti i sudditi per i
successi del dio della medicina), Apollo fu cacciato dal cielo e venne
ridotto a far da bovaro per un anno al servizio di Admeto, re di Fere
in Tessaglia (cf. Luciano, De sacrif. 4: àv0pco7itvTi xp^ófievoi; vbyrù-
(3) Atena nell'Odissea si sottopone a una decina di metamorfosi, non
sempre umane, per entrare in rapporto con Telemaco e altri, tanto che
Omero esclama: "È difficile, o dea, riconoscerti quando t'incontra un
mortale, anche se è molto avveduto; tu infatti ti rendi simile a chiun-
que" (13,312s); e Odisseo che si presenta in incognito tra i Proci suscita
105
La proposta di D. Seeley, The Background ofthe Philippians Hymn (2:6-11),
Journal of Higher Criticism 1 (1994) 49-72, che suggerisce una combinazione di
tre elementi diversi (Is 45, racconti di giusti sofferenti, e il culto greco-romano dei
sovrani), è insufficiente.

126 L'APOSTOLO PAOLO
l'interrogativo: " E se fosse un èTioupàvio? Geo??" (17,484-487). (4) Dio-
niso, che ritorna a Tebe per instaurarvi il proprio culto, oltre che per
vendicare contro Penteo la morte della madre, secondo Euripide dice:
" H o mutato il mio aspetto in una natura d'uomo" (Bacc. 54: fjiop<pT]v
T'èfxriv fxexé(3aXov tic, àvSpò? <póatv; cf. anche il v. 4); ma il re opponen-
dosi a lui come uomo "combatte contro dio" (45: Oeofxocxei).
Ci sono poi i cosiddetti dèi in vicenda, il cui mito sta all'origine di
un rito che dà forma ai rispettivi culti misterici. Essi sottostanno a pro-
ve di sofferenza e di morte, per poi rivivere in qualche modo di nuovo.
Il caso più antico è quello di Persefone (spesso detta semplicemente Kore,
"la ragazza"), figlia di Demetra: rapita da Ade, essa è destinata ad abi-
tare negli Inferi per un terzo dell'anno e gli altri due terzi con gli Im-
mortali; il suo mito è già celebrato negli Inni Omerici e sta alla base
del culto di Eleusi 106 , che celebra il dato stagionale del grano e delle
messi. Ricordiamo appena di sfuggita la serie delle altre divinità miste-
riche: Iside-Osiride, Adone, Attis, che stanno al centro di una vicenda
di morte e reviviscenza. Per tutte queste figure, oltre a ciò che abbiamo
già detto più sopra (cf. 2.1), vale ciò che scrive nel secolo IV il filosofo
Salustio Secondo Saturnino: "Queste cose non avvennero mai, ma so-
no sempre" 107 .
Infine menzioniamo il caso degli eroi, che nella grecità occupano una
posizione intermedia tra gli dèi e i mortali; essi non preesistono co-
me divinità, ma rappresentano l'ideale massimo dell'uomo che viene di-
vinizzato108. L'esponente maggiore di questa categoria è indubbiamente
Eracle, che, dopo aver espletato tutta una serie di dodici gravose fati-
che e infine dopo una morte dolorosa, viene finalmente glorificato, co-
me canta un anonimo poeta: "Ora egli è un dio, è uscito da tutte le
sofferenze, e vive dove hanno dimora gli altri abitanti dell'Olimpo, im-
mortale e senza invecchiare (àGàvato? xaì àyépo?), insieme a Ebe figlia
del grande Zeus e di Era" (P.Oxy. XVII, 2075.16-19)109. I possibili ac-
costamenti alla figura di Cristo sono evidenti, a parte il fatto della sua
106
Cf. Inni 2,401-403: "Ogni volta che la terra si coprirà dei fiori odorosi, /
multicolori, della primavera, allora dalla tenebra densa / tu sorgerai di nuovo (a-
vei, lett. : « fai salire, produci »), meraviglioso prodigio per gli dèi e gli uomini mor-
tali" (trad. F. Cassola).
107
De diis et mundo 4,9: T<XUT<X 8è èyéve-co (xèv oùSércoTe, eoxt hi àe£!
108
Cf. K. Kerényi, Gli Dei e gli Eroi della Grecia, Garzanti, Milano 1984, voi.
II, pp. 11-31.
109
II papiro è del tardo secolo II d.C, ma si ispira a Esiodo: "Beato, compiuta
la grande impresa, fra gli Immortali dimora, esente da dolore e senza invecchiare
per sempre" (Theog. 954-955). Così anche Ovidio canta la sua morte sulla pira in
Tessaglia e poi la sua glorificazione: "Il padre onnipotente ( = Giove), avvoltolo
con nuvole dense, lo rapì e con un cocchio tirato da quattro cavalli lo portò tra
gli astri radiosi" (Metam. 9,271-272: Quem pater omnipotens Inter cava nubila rap-
tum / quadriiugo curru radiantibus intulit astris).
L'EREDITÀ CRISTOLOGIA PRE-PAOLINA 127
innegabile dimensione mitica, cioè astorica (tanto che non ne esiste al-
cuna tomba) 110 .
A proposito di tutte queste figure di divinità e di eroi, bisogna asso-
lutamente aver presente che esse appartengono alla mitologia, e cioè sono
patrimonio della sola poesia. Sono i poeti infatti che danno forma ai
miti e celebrano le rispettive figure che ne sono protagoniste; in quanto
mitografi essi svolgono un ruolo costitutivo nell'ambito della religione
greca. Ma ciò significa che né la storiografia né la filosofia s'interessa-
no di queste "storie". Anzi Platone dedica un'ampia sezione della Re-
pubblica per confutare le favole dei poeti come inadatte all'educazione
dei giovani, soprattutto per motivi morali (cf. 376e-383c); così per esem-
pio in 377cd si legge: "Dobbiamo ripudiare la maggior parte delle fa-
vole,... che ci hanno raccontato Omero, Esiodo e gli altri poeti". Resta
comunque il valore comparatistico di vari elementi messi in luce sopra.
3.3.2 Ambiente giudaico. Ci sono vari filoni della tradizione giudai-
ca, che possono costituire degli interessanti paralleli con le affermazio-
ni centrali del nostro inno.
In primo luogo, va ricordato il tema del servo sofferente di Is 53. Un
parallelismo potrebbe basarsi sul fatto che anche qui è celebrato chia-
ramente il doppio momento dell'umiliazione (cf. 53,2-10a.llb.l2b) e
della susseguente esaltazione (cf. 53,10b-lla.l2a) di una misteriosa fi-
gura di cEbed Yhwh (cf. voi. I, pp. 163-164), anche se richiami lingui-
stici veri e propri non sono possibili111. Tuttavia, si devono rilevare due
differenze importanti: da una parte, in Is 53 manca del tutto l'idea di
una preesistenza del Servo, che in più non è certo una figura divina,
come invece risulta in Fil 2,6; dall'altra, in Fil manca del tutto la di-
mensione della sofferenza espiatrice-vicaria, che invece è ripetutamen-
te presente in Is 53,4-6.8b. IOa. 1 lb. 12b. Il tema si amplia nella tradizio-
ne giudaica mediante il paradigma del giusto sofferente, variamente gio-
cato nei testi post-esilici (cf. Sai 34,19-20; 49,16; 69,8-10; Gb 12,4;
16,12-14; 19,25-27; 30,20a; Sap 2,10-20; 5,1-7; 1QH 5,5-18; Filone Al.,
Leg. ad C. 196)112.
110
Cf. F. Pfister, Herakles und Christus, Archiv fùr Religionswissenschaft 34
(1937) 42-60.
111
Contro J. Jeremias e R.P. Martin, che nella frase èautòv èxévwaev di Fil 2,7
scorgono una dizione equivalente a quella di Is 53,12b LXX (7tap£&ó0T] et? Oàvaxov
fi 4>i>xf| aikou, "la sua anima fu consegnata alla morte"): da una parte infatti l'acco-
stamento è troppo stiracchiato; dall'altra esso anticipa indebitamente in Fil 2,7a
ciò che verrà detto a pieno titolo solo in 2,8c.
112
Cf. K.T. Kleinknecht, Der leidende Gerechtfertigte. Die alttestamentlich-
jùdische Tradition vom "leidenden Gerechten" und ihre Rezeption bei Paulus,
WUNT 2.13, Tubingen 1984; il tema nel giudaismo riceve questi trattamenti: Yhwh
interviene in questa vita e oltre la morte; la sofferenza ha un valore pedagogico;
essa ha anche un valore espiatorio, sia per l'individuo (cf. Sai. Salom. 10,1- 2; 13,8-10)
sia per il popolo (cf. Is 53; 2Mac 7,37; 4Mac 6,28-29; 17,21-22); su Fil 2,6-11 cf.
ib., pp. 189s, 311-312.
 128 L'APOSTOLO PAOLO
Un tema analogo anche se più generale è quello dell'abbassamento-
esaltazione, espresso nella sentenza di tipo sapienziale: "Ciò che è bas-
so sarà elevato e ciò che è alto sarà abbassato" (Ez 21,31; cf. Gb 22,29;
Pro 3,34; Sap 4,14; e Mt 23,12; Le 14,11; 18,14; lPt 5,5). Alcuni Auto-
ri vogliono spiegare Fil 2,6-11 sulla base di questa tematica 113 ; essa è
certamente importante, ma la sua insufficienza appare dal fatto che in
Fil si presuppone la preesistenza (come in nessun giusto), cosicché l'u-
miliazione sta già nella kenosis, anteriormente all'obbedienza.
Va fatto riferimento anche alla tradizione sapienziale, che conosce
bene la personificazione della Sapienza, di cui si enumerano due mo-
menti di esistenza. L'uno è quello di una figura preesistente; così in Pro
8,23: "Dall'eternità sono stata costituita, fin dal principio, dagli inizi
della terra"; secondo Sap 8,3 è "in comunione di vita con Dio", e in
9,9 si confessa: "Con te (o Dio) è la sapienza che conosce le tue opere,
che era presente quando creavi il mondo". L'altro momento è quello
di una sua abitazione storica in seno a Israele; così in Sir 24,8-11: "Al-
lora il creatore dell'universo... mi disse: Fissa la tenda in Giacobbe e
prendi in eredità Israele. Prima dei secoli, fin dal principio, egli mi creò...
e mi sono stabilita in Sion, nella città amata mi ha fatto abitare ecc.";
e anche in Bar 3,29.38 si legge: "Chi è salito al cielo per prenderla e
farla scendere dalle nubi?... È apparsa sulla terra e ha vissuto fra gli
uomini". Come si vede, un parallelismo con Fil 2,6s è possibile. Ma
va precisato che in Sir e Bar la Sapienza che si fa vedere tra gli uomini
è identificata con la Torah; inoltre, nei testi sapienziali non c'è alcun
cenno alla morte e di conseguenza neanche a una successiva esaltazione.
Anche la tradizione apocalittica potrebbe essere richiamata, per quanto
riguarda la figura del Figlio dell'uomo. A parte Dn 7,13 ("Ecco appa-
rire sulle nubi del cielo uno simile a un figlio d'uomo"), è soprattutto
il cosiddetto "Libro delle parabole" di lEn 37-73 che tratteggia questa
figura secondo due stadi: quello di un nascondimento presso Dio pri-
ma della creazione del mondo e poi quello della sua manifestazione per
la salvezza e per la condanna (cf. 48,2-3.5-6).
Altri filoni potrebbero essere ricordati, come quello dell'"angelo del
Signore" e in genere di vari arcangeli che appaiono in forme ben visibi-
li in contesto umano 114 .
Ma nel giudaismo, a prescindere dai frequenti antropomorfismi (già
nella storia della creazione), si tratta sostanzialmente di mere personifi-
113
Cf. E. Schweizer, Erniedrigung und Erhòhung bei Jesus und seinen Nach-
folgern, Zwingli, Zùrich 21962 (trad. hai., Dehoniane, Bologna 1969, pp. 117-127);
F. Manns, Un hymne judéo-chrétien: Philippines [sic!] 2,6-11, Euntes Docete 29
(1976) 259-290; C.C. Marcheselli, La celebrazione di Cristo Signore in Fil 2,6-11,
Asprenas 25 (1978) 361-379.
114
Vedi in proposito C.H. Talbert, The Myth of a Descending-Ascending Re-
deemer in Mediterranean Antiquity, NTS 22 (1976) 418-440 specie 422-430.
L'EREDITÀ CRISTOLOGICA PRE-PAOLINA 129
cazioni. E anche se Filone l'Ebreo giunge a dire che "è più facile che
Dio si trasformi in un uomo che non un uomo in dio" (Leg. ad C. 118),
ciò va spiegato in base al contesto storico della frase, scritta in polemi-
ca con la pretesa di Caligola di farsi dio. Per il resto vale come regola
l'assioma formulato in Qo 5,1: "Dio è in cielo e tu sei sulla terra", co-
me a dire che non bisogna mai confondere i ruoli o invertire le parti! 115 .
3.4 La preesistenza (A)
"Pur essendo in condizione di Dio, non reputò un tesoro geloso
l'essere come Dio". Che questa affermazione, così tradotta, intenda
riferirsi a uno stadio di preesistenza divina è comunemente ammesso
dagli studiosi116. Pochi altri però la interpretano in riferimento al-
l'esistenza terrena di Gesù, soprattutto sulla base di due supposi-
zioni: nel v. 6a l'espressione [xop^ GeoG alluderebbe in generale al-
l'uomo come immagine di Dio (secondo ciò che si dice di Adamo
in Gn 1,27), e nel v. 6b l'essere uguale a Dio sarebbe stata una ten-
tazione del Gesù terreno (conformemente a quella di Gn 3,5), alla
quale però egli non avrebbe ceduto117. Esaminiamo perciò breve-
mente le due parti della frase.
115
Un discorso a parte meriterebbe il celebre "Inno della perla" in Atti di Tom-
maso 108-113 (che può risalire al secolo II), dove si narra di un principe il quale, per
andare in cerca di una perla preziosa, lascia il suo palazzo regale, veste abiti sporchi,
va in Egitto, dove però dimentica la sua missione; allora il re gli scrive una lettera
per ricordargli il suo compito, ed egli, trovata la perla, ritorna al palazzo dove rive-
ste i suoi abiti sontuosi. Il passo potrebbe ben essere letto come una rielaborazione
di Fil 2,6-11 (anche se solo in funzione dell'apostolo); ma cf. sotto: cap. VI, nota
82. Diversa invece è la mitologia gnostica del più tardo Corpus Hermeticum; qui in
1,12.14.15 leggiamo: "Il Nous, Padre di tutti gli esseri, essendo vita e luce, generò
un Uomo simile a lui (aùxtò taov), di cui si invaghì...; infatti era bellissimo, in quanto
riproduceva l'immagine del Padre. Infatti Dio si invaghì realmente della propria forma
(TT|<; ì8ias |i.op<pf|<;)... Allora l'Uomo si chinò attraverso la compagine [delle sfere co-
smiche] e mostrò alla Natura sottostante la bella forma di Dio (TT)V xaXrjv xoù 6eoG
!xop<pr|v).. .Visto in essa questa forma simile a sé riflessa nell'acqua, egli la amò e volle
abitare là; il suo volere divenne subito realtà, e venne ad abitare la forma senza ra-
gione (xaì wxTjae XT)V àXoyov (jiop^v)... e si unirono... È per questo che l'uomo, unico
fra tutti gli esseri che vivono sulla terra, è doppio (BITCXOG?), mortale per il corpo, im-
mortale per la parte essenziale' '. Come si vede, siamo soltanto di fronte a un tentati-
vo di spiegare miticamente il dualismo antropologico.
116
Vedi per esempio L.D. Hurst, Re-enter the Pre-existent Christ in Philippians
2.5-11?, NTS 32 (1986) 449-457; J. Habermann, Pràexistenzaussagen im Neuen Te-
stament, Europ. Hochschulschriften 23 Theol. 362, Lang, Frankfurt a.M.-New York
1990, pp. 91-157 specie HOss; P.T. O'Brien, The Epistle to the Philippians, NTGTC,
Grand Rapids 1991, pp. 263-268.
117
Cf. J. Murphy-O'Connor, Christological Anthropology in Phii, II, 6-11, RB
83 (1976) 25-50; J.D.G. Dunn, Christology in the Making, London 1980, pp. 114-
 130 L'APOSTOLO PAOLO
(1) Il senso di fxopcpr] 0eoG. Il primo sostantivo, pur significando
lett. "forma, figura, apparenza", in realtà dice più di <r/r\\ia., "aspet-
to esteriore", anche se meno di oGatoc-tpucns, "essenza-natura". Es-
so può valere tanto "fattezze, lineamenti" in quanto sono propri
di un essere e lo contraddistinguono, quanto anche più astratta-
mente "condizione, modo d'essere", senza riferirsi necessariamente
a ciò che è percepito dai sensi. Infatti Platone così polemizza con-
tro i miti che descrivono le varie metamorfosi degli dèi: "È impos-
sibile anche a un dio di voler mutare se stesso (OCUTÒV àXXotoGv); ma
invece... ognuno di essi, bellissimo e ottimo com'è quanto più pos-
sibile, resta sempre semplicemente nella propria forma (piévei àeì
àrcXax; èv tri auxoG (jtop<p^)"118. Una buona indicazione per intende-
re la semantica del termine è anche quella fornita da Kàsemann
a proposito del greco ellenistico119, dove l'etimo del verbo \itxcf.-
(oppure au(x-) jjioptpoGaGou, "tras-(o con-)formare", significa un mu-
tamento che non è soltanto di apparenza ma riguarda una più pro-
fonda dimensione dell'esistenza120. Che invece il concetto di eìxwv,
"immagine", nel nostro caso sia inadeguato risulta dalla doppia
constatazione che proprio esso e non [xopcpri viene impiegato dai LXX
per tradurre l'ebraico selem in Gn 1,26-27 ("...a immagine di Dio
[xocT'etxóvoc 0eoG] lo fece") e che nel successivo v. 7 l'espressione
"fxopcpr) di schiavo" non intende certo riferirsi solo a una imma-
125; M. Rissi, Der Christushymnus in Phil. 2,6-11, in ANRW 11/25/'4 (Berlin-New
York 1987), pp. 3314-3326. Da parte sua J. Heriban, Retto 9poveìv, pp. 269-274
(specie con l'appoggio di P. Grelot, in Bibl 53 [1972] 495-507), riferisce il versetto
alla condizione terrena di Gesù soprattutto per il fatto che l'originale greco taoc non
è un aggettivo (come è per esempio in Saffo 31,1: "Mi sembra che quell'uomo sia
uguale agli dèi, tao? 0éoiatv") ma un avverbio (in forma di neutro plurale, come in
Omero, Od. 15,520: "Ora gli Itacesi guardano a lui come a un dio, -còv vuv iaa 0eà>...
etaopócoai..."), che non indicherebbe uguaglianza di natura ma semplice corrispon-
denza di condizione ( = ó>s); perciò in Fil 2,6 si vorrebbe dire che Gesù nella sua
vita terrena non rivendicò i diritti e i privilegi derivanti dalla sua condizione divina
(ma si umiliò, come si legge in Gv 13,1-13 sulla lavanda dei piedi). Ma, a parte tutti
gli altri casi, presenti anche nei LXX (cf. Gb 5,14; 13,12.28), quando l'avverbio
viene usato specificamente a proposito di un dio o degli dèi c'è da dubitare che esso
dica qualcosa di meno dell'aggettivo, come si può vedere nel confronto fra i passi
citati di Saffo e di Omero.
118
Resp. 38le; cf. anche 380d: "Credi tu che il dio sia un ciarlatano capace di
apparire a piacimento ora secondo un aspetto ora secondo un altro (èv àXXocu; tSéai?),
mutando la sua apparenza (J8o?) in molte forme (eì? %ok\kc, piopcpài;)... o che invece
sia semplice...".
119
Cf. E. Kàsemann, Kritische Analyse von Phil. 2,5-11, in Id., Exegetische Ver-
sitene und Besinnungen, I, Gòttingen 1960, pp. 51-95.
120
In questo senso vedi anche Paolo in Rm 8,29; 12,2; 2Cor 3,18; Gal 4,19; Fil
3,10.21.
L'EREDITÀ C R I S T O L O G I A PRE-PAOLINA 131
gine121. Addirittura c'è chi ha proposto di vedere nella frase del
v. 6a un riferimento alla filiazione divina di Gesù, per il doppio
motivo che il termine fxopcpri può essere impiegato per esprimere la
somiglianza verso i genitori (cf. 4Mac 15,4; Filone Al., Leg. ad C.
55) e perché lo stesso nostro inno culmina con la menzione di "Dio
Padre" (v. 11)122.
(2) Il v. 6b cambia di significato a seconda del senso che si dà al
raro termine àp7caffxó<;123. È vero che lessicalmente esso è un nome
attivo e letteralmente vuol dire "raptus, atto di rapina, furto, usur-
pazione"; ma questo va escluso, poiché nel nostro caso non fa sen-
so. Il senso invece va dedotto dall'intera frase "non ritenne un àp-
nciLy\i.ó<; l'essere come Dio" (cioè: non ritenne che l'essere uguale a
Dio fosse un cupncny\ió<;), che implica una dimensione oggettiva. Al-
lora, cosa non infrequente nel greco ellenistico, esso va inteso in sen-
so passivo (come ocproxffAa), ma con due diverse possibilità: o come
res rapienda, quindi "rapina ancora da compiere, bene desiderabi-
le, cosa a cui tendere perché se ne è privi", o al contrario come res
rapta, quindi "rapina già compiuta" e per estensione "bottino, te-
soro, bene proprio, privilegio da conservare gelosamente, condizione
da cui trarre vantaggio' '. Che questa seconda possibilità sia da pre-
ferire risulta dal semplice fatto che tale è il normale significato del
termine in greco124; in più, si può trovare una costruzione simile in
Rm 15,3 dove leggiamo che "Cristo non piacque a se stesso, ma...";
121
Inoltre C. Spicq, Note di lessicografia neotestamentaria, II, pp. 191-197, nota
che nei papiri e nelle iscrizioni è proprio della ixop<pri modificarsi, mentre l'immagi-
ne resta immutabile. Interessante sembrerebbe intendere \i.op<?r\ come sinonimo di
Bólja, "gloria", così da leggere Fil 2,6a in parallelo a Gv 17,5: "La gloria che io
avevo presso di te prima che il mondo fosse" (cf. J. Behm, in GLNT VII, coli.
477-532); tuttavia, l'equivalenza non tiene già più nel seguente v. 7 dove si parla
della "forma dello schiavo", la quale non implica certo un'idea di splendore.
122
Cf. C.A. Wanamaker, Philippians 2.6-11: Son of God or Adamic Christo-
logy?, NTS 33 (1987) 179-193; di conseguenza egli intende il v. 6b in questo modo:
"il Figlio di Dio non ritenne che l'uguaglianza con Dio fosse qualcosa da rapire",
ma in senso subordinazionista in quanto il Figlio non volle diventare uguale al Pa-
dre. L'Autore comunque ha buon gioco nel dire che, pur nell'ipotesi che (jiop<pT) ed
tbcwv volessero dire la stessa cosa, ciò non significherebbe ancora che Fil 2,6 si rife-
risca solo all'esistenza umana di Gesù; infatti sia in Sap 7,26 (a proposito della Sa-
pienza) sia in Filone Al. (a proposito del Logos divino: cf. Leg. alleg. 1,43; 3,96;
Conf. ling. 62.164; Somn. 1,238-240) "immagine" è detto di realtà divine.
123
Vedi in particolare N.T. Wright, ' Apvxx.y[iò<; and the Meaning of Philippians
2:5-11, JTS 37 (1986) 321-352.
124
Così nel greco dei LXX (17 volte; cf. Lv 5,23: "Il ladro... restituirà la rapi-
na") e in quello extrabiblico (cf. Plutarco, Mor. 330d: "Alessandro non attraversò
l'Asia come un brigante né pensò di lacerarla e saccheggiarla come se essa fosse
bottino e preda (àpua-fixa xai Xàcpupov) proveniente da una fortuna insperata".
132 L'APOSTOLO PAOLO
cioè: egli non godette narcisisticamente della propria condizione,
ma andò oltre se stesso e sostenne la sofferenza. Quindi, l'idea di
preesistenza è la più confacente al testo: appartiene all'identità del
Cristo una originaria eguaglianza con Dio, che però egli non con-
siderò come qualcosa da usare a proprio vantaggio.
3.5 La kenosi (B)
I vv. 7-8 rappresentano la vera antitesi del precedente v. 6 e spie-
gano in che senso il Cristo Gesù non trasse vantaggio dalla sua egua-
glianza con Dio. Ciò viene spiegato in due momenti.
(1) Innanzitutto egli éocuxòv èxévcoaev, lett. "svuotò se stesso". È
l'affermazione fondamentale dell'inno e dà senso ai due estremi,
sia della preesistenza così da far intendere quanto enorme sia stato
il passo compiuto verso il basso (A), sia della susseguente glorifi-
cazione che perciò apparirà come sollevazione e promozione da una
assoluta insignificanza (B)125. Occorre però stare attenti a non tra-
scurare il valore metaforico della frase, quasi si volesse dire che
il Cristo abbandonò totalmente la propria divinità126. In realtà l'e-
spressione va intesa come espressione grafica di una completa ri-
nuncia ed equivale a "si privò, si spogliò", come a dire che egli
occultò il suo modo d'essere divino rinunciando a imporre la pro-
pria precedente fxop<pr|. Infatti l'affermazione viene propriamente
spiegata, non col dire che il Cristo abbandonò qualcosa che aveva,
ma col precisare che egli assunse qualcosa che non aveva, cioè la
fxop<pr)v SouXou, "una condizione di schiavo"127. Allora la frase si
può accostare a quella di 2Cor 8,9: "Voi conoscete la bontà del
signore nostro Gesù Cristo, poiché per voi si fece povero (è7rcó>xeu-
125
Cf. R. Penna, / gradi della kenosi del Figlio di Dio secondo il Nuovo Testa-
mento, in G. lammarrone et al., Gesù Cristo, volto di Dio e volto dell'uomo, Sera-
phicum, Herder, Roma 1992, pp. 7-34.
126 Del resto, il verbo viene sempre usato d a P a o l o in senso metaforico (cf. R m
4,14; I C o r 1,17; 9,15; 2Cor 9,3). P e r u n a esposizione e confutazione teologica del-
la teoria kenotica dell'incarnazione, cf. L. lammarrone, La teoria chenotica e il
testo di FU 2,6-7, Divus Thomas 82 (1979) 341-373.
127
II participio aoristo Xajitóv, "assumendo", indica la contemporaneità con l'in-
dicativo del verbo principale, e potrebbe addirittura essere considerato pleonasti-
co, equivalente alla semplice preposizione "con" (cf. BDR § 419,1); quindi: lo svuo-
tamento o spoliazione avvenne appunto mediante una nuova assunzione, che risul-
ta contrastante e stridente con la condizione precedente.
L'EREDITÀ CRISTOLOGICA PRE-PAOLINA 133
aev) essendo ricco"128. Il paradosso è ancor più evidente in 2Cor
5,21: "Colui che non ha conosciuto peccato Dio lo fece peccato
(àfxapxtav èrcoiTjaev) per voi". Sono tutte espressioni di timbro poe-
tico, dove il senso letterale non può essere sostenuto se non da una
lettura miope. Del resto, va tenuto presente il genere della compo-
sizione che è di tipo celebrativo, non narrativo, ed è quindi al suo
livello che va inteso il linguaggio impiegato129. In ogni caso, l'af-
fermazione forte è che ora ciò che appare in primo piano non è
un dio ma uno "schiavo". Per intendere esattamente l'idea di BoG-
Xo<; bisogna aver presenti due caratteristiche, proprie dei suoi due
sfondi culturali possibili: da una parte, c'è la radicale opposizione
che la figura dello schiavo evoca nei confronti della divinità, la quale
nelle concezioni religiose comuni è l'essere glorioso e libero per ec-
cellenza, non sottoposto ad alcuno; dall'altra, c'è l'idea semitico-
biblica, secondo cui il servo-schiavo può essere una figura di gran-
di responsabilità in quanto viene impiegato per svolgere missio-
ni di assoluta fiducia (cf. Gn 24 e Is 42,1-7; 49,1-6; 50,4-10; 52,13
- 53,12). Nel nostro testo però, anche se la seconda componente
non va trascurata, è la prima ad essere sottolineata, poiché si ri-
marca la completa condivisione dell'umanità nel v. 7b, sia come
affinità di base (cf. il concetto di ó|Aotcon<x)130 sia come apparenza
esterna (cf. il concetto di oxfjiia)131.
(2) Il secondo momento (è-ca7mv<oaev éauxóv, lett. "si abbassò, si
fece piccolo") consiste nell'ulteriore umiliazione, a cui il Cristo si
sottopose durante la sua vita terrena. L'affermazione perciò si ag-
giunge alla precedente circa la condivisione della condizione uma-
na, anche se in qualche modo ne rappresenta pure una pre-
128
II verbo va inteso in senso traslato come in Rt 1,21 dove Noemi si lamenta:
"Ero partita piena e il Signore mi fa tornare vuota. Perché chiamarmi Noemi ( =
graziosa), quando il Signore mi ha umiliato?".
129
Esso perciò non è neanche di tipo metafisico, come invece lo intendevano
sia Hegel (col dire che il movimento kenotico è interno alla stessa divinità, per cui
"Dio stesso è morto") sia Schelling (col dire invece che la kenosi non tocca affatto
il divino perché Cristo è solo intermedio tra Dio e l'uomo); cf. X. Tilliette, // Cri-
sto dei non-credenti e altri saggi di filosofia cristiana, a cura di G. Lorizio, RdT
books 8, AVE, Roma 1994, pp. 122-141; M. Cacciari, Dell'inizio, Adelphi, Mila-
no 1990, pp. 202-208.
130
Cf. U. Vanni, 'Oiioto^a in Paolo (Rm 1,23; 5,14; 6,5; 8,3; FU2,7). Un'in-
terpretazione esegetico-teologica alla luce dell'uso deiLXX, Greg 58 (1977) 321-345,
431-470.
131
Ricordiamo che il sostantivo greco deriva dal verbo ix*u ed equivale esatta-
mente al latino habitus nel senso di "portamento, aspetto esteriore" (da cui "abi-
tudine").
134 L'APOSTOLO PAOLO
cisazione132. L'autoumiliazione viene specificata ancora una vol-
ta mediante una frase participiale: "facendosi obbediente"
(yivó\itvo<; ùnrixooq). È nell'obbedienza che si opera l'abbassamento
del Cristo. A questo proposito vanno fatte un paio di osservazio-
ni. L'accenno all'obbedienza avviene in forma assoluta: non si di-
ce a chi egli abbia obbedito; l'attenzione è attirata sul dato del-
l'obbedienza in se stessa come valore assoluto della vita di Gesù.
In primo piano tuttavia, pur senza dimenticare ciò che si legge cir-
ca i rapporti con i genitori (cf. Le 2,51), si deve pensare a quelle
tradizioni evangeliche che si riferiscono alla piena obbedienza alla
volontà di Dio Padre (cf. Me 3,35 parr.; 14,36; Mt 6,10; Gv 4,34:
"Il mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato"; ed
Eb 10,7-8). Inoltre, questa obbedienza si estende su tutto l'arco della
vita di Gesù fino a inglobare la morte, che perdipiù è una morte
di croce (Gavàxou 8è axaupoG). Questa però non rappresenta soltan-
to un estremo cronologico, in quanto fine dell'esistenza terrena di
Gesù, ma soprattutto un estremo assiologico, come a dire: Ecco
fin dove giunse l'umiliazione! È il tipo di morte che viene eviden-
ziato, come risulta dall'assenza dell'articolo davanti a "croce". Di
fatto, quindi, non è la specifica croce di Cristo che il testo intende
ricordare e celebrare, ma il tipo di morte ignominiosa e infamante
da lui subita133. L'inno non contiene nessun cenno alla dimensio-
ne salvifica di quella morte, la quale invece viene considerata solo
nella sua valenza esemplare di autoabbassamento, di rinuncia, co-
me "il gradino più basso della scala"134. L'inno quindi celebra ciò
che l'obbedienza di Cristo significò non per noi ma per lui.
132
Anzi, come giustamente osserva L.W. Hurtado, Jesus as Lordly Example in
Philippians 2:5-11, in P. Richardson & J.C. Hurd, edd., From Jesus to Paul. Stu-
dies in Honour ofF. W. Beare, Wilfrid Laurier Univ. Press, Waterloo Ont. 1984,
pp. 113-126, la stessa affermazione della kenosi avvenuta a partire dalla condizio-
ne divina invisibile è condizionata da ciò che storicamente Gesù ha vissuto e quindi
da ciò che il cristianesimo primitivo sapeva e tramandava circa la sua vita terrena,
cosicché sarebbe addirittura il v. 8 a comandare ciò che viene detto nei vv. 6-7.
133
Sulla pena della crocifissione nell'antichità, di cui oggi mancano le precom-
prensioni adeguate per intenderla nella sua valenza socialmente disonorante, cf. M.
Hengel, Crocifissione ed espiazione, pp. 31-129.
134
R.P. Martin, Carmen Christi, p. 221. "È precisamente sotto l'aspetto del-
l'infamia e del disonore che la morte in croce viene considerata segnando il punto
più profondo dell'umiliazione di Cristo e presentando nello stesso tempo l'estremo
contrasto con la dignità, i diritti e i privilegi provenienti dal suo status divino, ai
quali Cristo durante la sua esistenza terrena liberamente rinunciò" (J. Heriban, Retto
ippoveìv, p. 314).
L'EREDITÀ CRISTOLOGIA PRE-PAOLINA 135
3.6 L'esaltazione (C)
La congiunzione 8ió che apre la terza strofa (vv. 9-11) indica chia-
ramente una conseguenza, che, posta la condizione dell'umiliazio-
ne precedentemente esposta, è ritenuta quasi necessaria e che co-
munque spiega il valore per così dire esplosivo, insito nell'umilia-
zione stessa (come per esempio in Is 53,12: "Egli si addosserà la
loro iniquità;perciò io gli darò in premio le moltitudini"; o in Sap
4,14: "La sua anima fu gradita al Signore; perciò egli lo tolse in
fretta di tra i malvagi").
Appare qui un nuovo soggetto, "Dio", prima assente, che agi-
sce in prima persona. A lui sono riferiti i due verbi "sovra-esaltò"
e "gratificò", che esprimono la sua risposta al dato dell'umilia-
zione; ed è una risposta che consiste in un intervento sorprenden-
te, tale da ribaltare letteralmente la situazione. Il primo verbo (urcep-
ucjxoaev) richiama inevitabilmente un testo come ISam 2,7-8 LXX:
"Il Signore rende poveri e arricchisce, umilia ed esalta (TOCTCSIVOI xal
àvu<I>oi)... Solleva dalla polvere il misero e dall'immondizia innalza
il povero per farli sedere con i capi del popolo e assegna loro un
trono di gloria". Ma la preposizione del verbo composto allude
a qualcosa di straordinario, che va oltre le comuni aspettative ine-
renti alla tradizionale teologia del giusto o del servo sofferente. In-
fatti il secondo verbo (èxapkaxo, lett. "fece grazia, concesse")135
si riferisce al dono e quindi al conferimento di un nome specialissi-
mo, "il nome superiore ad ogni altro nome".
Dietro questa frase c'è la teologia veterotestamentaria del Nome, ebr.
sèm, che sta per lo specifico Dio d'Israele, r/iw^-Kupio?. Di questo No-
me, oltre che ha stabilito la propria dimora nel tempio di Gerusalemme
(cf. Dt 12,5.11.21; IRe 8,29), si legge che va conosciuto (cf. Is 52,6:
"Il mio popolo conoscerà il mio nome"), amato (cf. Sai 5,12: "In te
si allieteranno quanti amano il tuo nome"), invocato e celebrato (cf.
Sai 8,2: "Quanto grande è il tuo nome su tutta la terra!"; Dn 3,52: "Be-
nedetto il tuo nome glorioso e santo") 1 3 6 . In particolare vanno ricor-
dati quei testi, che proprio in y/iw/i-Kupio? individuano il Nome per
eccellenza di Dio: "Signore è il suo nome" (TM Yhwh sèma, LXX xupio?
135
Ricordiamo qui che questo è l'unico caso in tutto il Nuovo Testamento, in
cui136
si affermi una "grazia" data a Cristo.
Cf. E. Jenni - C. Westermann, Dizionario Teologico dell'Antico Testamen-
to, a cura di G.L. Prato, Marietti, Casale Monferrato 1982, 21990, coli. 845-869.
Nel rabbinismo poi la semplice dizione "il Nome" tende a sostituire sempre più
la lettura del tetragramma sacro (cf. H. Bietenhard, in GLNT VIII, coli. 753-755).
136 L'APOSTOLO PAOLO
ó Geo? ó ^avxoxpàxcop 6vo[jia OCÙTCÒ: Am 5,8; 9,6; più semplicemente Sai
68,5 LXX ha xupxo? òvo(xa aÒTcò); inoltre: "Io sono il Signore: questo
è il mio nome" (Is 42,8), "Sapranno che il mio nome è Signore" (Ger
16,21), "Sappiano che tu hai nome 'Signore', tu solo sei l'Altissimo su
tutta la terra" (Sai 83,19) ecc.
Sono questi passi che spiegano l'inusitata affermazione di Fil
2,9-11, che attribuisce a Gesù il nome divino di "Signore"137. Qui
dunque si celebra il fatto che il Crocifisso-Risorto è stato gratifi-
cato della stessa elevatezza del Dio d'Israele, in un doppio senso:
sia come dignità personale, per così dire ontologica, sia come fun-
zione da svolgere in rapporto al cosmo intero che gli è sottomesso.
Ciò è tanto più evidente in quanto le due frasi "ogni ginocchio si
pieghi... e ogni lingua confessi che Gesù Cristo è Signore" richia-
mano necessariamente il passo di Is 45,23b LXX, dove Dio stesso
proclama: "Davanti a me si piegherà ogni ginocchio e ogni lingua
confesserà a Dio...". Inevitabilmente perciò "la linea di demarca-
zione tra i due diventava fluida"138. Il fatto poi che proprio in
questo contesto venga ricordato il nome anagrafico di "Gesù" (vv.
10.11: uniche sue ricorrenze in tutto l'inno) dice che non si perde
affatto di vista il concreto riferimento storico di tutto il discorso,
come a sottolineare che è proprio l'uomo-Gesù, con tutta la sua
drammatica vicenda di abbassamento, ad essere stato innalzato a
un tale incomparabile traguardo139.
3.7 Conclusione
L'esame di Fil 2,6-11 ci porta ad alcune conclusioni interessan-
ti, che brevemente accenniamo. (1) Già il giudeo-cristianesimo pre-
Paolino credeva alla divinità di Gesù, che perdipiù veniva conside-
137
Sull'origine e la portata di questo titolo, rimandiamo a quanto già detto so-
pra: pp. 52-62 sull'invocazione aramaica Maranatha.
138
D.B. Capes, Old Testament Yahweh Texts in Paul's Christology, p. 166; per
quanto ciò comporti che Gesù sia considerato molto di più che un semplice uomo,
mi sembra però un po' forzato dire che Paolo "credeva che Cristo fosse in un certo
senso Yahweh stesso" (ib., p. 164).
139
Evidentemente quindi, nonostante l'apparenza del v. IOa ("perché nel no-
me di Gesù..."), il nome donato non è quello di Gesù, poiché viene a lui conferito
solo con la sua esaltazione. Perciò si potrebbe anche intendere il genitivo del v. IOa
in questo modo: "Nel nome (nuovo) che appartiene a Gesù, cioè nel nome di Si-
gnore che ora è proprio di Gesù" (così P.T. O'Brien, Philippians, p. 240).
IL CROCIFISSO RISORTO 137
rata da due punti di vista: a parte ante come preesistenza del Cri-
sto "in forma di Dio", za parte post come innalzamento dell'uo-
mo Gesù al livello divino di "Signore". (2) L'uso di confessioni
di fede, di inni e acclamazioni a Gesù come Kyrios (da confronta-
re anche con ICor 16,22; 12,3; 1,2; e Rm 10,9-13) dice che il cri-
stianesimo primitivo praticava un vero culto nei suoi confronti, qua-
lunque forma esterna esso comportasse; certo sono rarissime le pre-
ghiere indirizzate direttamente a lui (cf. 2Cor 12,8; lTs 3,12-13),
poiché prevale la sua funzione mediatrice (cf. sotto), ma egli è co-
munque oggetto di venerazione. (3) Per quanto riguarda il proble-
ma posto al monoteismo dei primi cristiani di origine giudaica, par-
ticolarmente emergente nella formula 'binitaria' di ICor 8,6 (cf.
più sotto), esso viene spiegato in due modi: o collocando la figura
di Gesù sullo sfondo di quelle dei vari agenti-rappresentanti divini
presenti nella letteratura giudaica del tempo140, oppure, visto che
Gesù di fatto non è solo considerato un rappresentante di Dio ma
viene equiparato a Dio stesso, ripensando il monoteismo stesso nella
sua modalità pre-rabbinica come una realtà molto composita, ca-
pace di prendere forma in vari modi e tale da ridurre lo stesso Yhwh
a uno dei molti Figli dell'Altissimo, identificabile con lo stesso
Messia141. Si deve comunque ricordare che il problema risale già
ai comportamenti e alle parole del Gesù terreno, che aveva posto
le basi necessarie per la fede post-pasquale.
4. Il Crocifisso risorto
Il dato che più chiaramente Paolo ha derivato dalla tradizione
è l'antitesi morte-risurrezione di Gesù. Lo si vede bene in specie
nella confessione di fede di ICor 15,3-5 e nell'inno cristologico di
140
Cf. L.W. Hurtado, One God, One Lord. Early Christian Devotion and An-
cient Jewish Monotheism, SCM, London 1988. L'A. distingue tre categorie mag-
giori di "divine agencies": attributi divini personificati (come Sapienza e Logos),
patriarchi glorificati (come Enoch e Mosè), angeli (come Michele, Yahoel, e anche
Melchisedek); Gesù sarebbe stato considerato come il "Chief Agent" di Dio, che
in più rispetto agli altri venne fatto oggetto di culto.
141
Cf. D.B. Capes, Old Testament Yahweh Texts, pp. 169-183 (molta enfasi
viene posta sull'Apocalisse di Abramo e sulla figura dell'angelo Yahoel, che è iden-
tificato con Dio stesso); e soprattutto M. Barker, The Great Angel. A Study ofisrael's
Second God, SPCK, London 1992, secondo cui Gesù fu riconosciuto come Figlio
di Dio, Messia e Signore, in quanto manifestazione di Yhwh Figlio di Dio. Vedi
anche sopra: nota 41.
 138 L'APOSTOLO PAOLO
Fil 2,6-11 (dove lo stadio della preesistenza in pratica è preparato-
rio alla celebrazione innica della suddetta antitesi). M a questo da-
to viene rielaborato e sviluppato dall'Apostolo su vasta scala, con-
ducendoci a delle constatazioni molto interessanti 1 4 2 .
Tuttavia dobbiamo renderci conto che Paolo a volte sembra sot-
tolineare più il primo e a volte più il secondo aspetto. Così, rivolto
persino agli stessi destinatari, da una parte, possiamo leggere che
egli non ritenne di sapere nulla tra i Corinzi " s e non Gesù Cristo
e questi crocifisso" (ICor 2,2); dall'altra, egli proclama fortemen-
te che " s e Cristo non è risuscitato allora è vana la nostra predica-
zione e vana anche la vostra f e d e " (ib. 15,14; cf. v. 17). Forse egli
è indeciso sulla centralità da attribuire a ciascuno dei due momen-
ti? Un'analisi del linguaggio impiegato ci fa capire bene a quale
componente vada la sua preferenza.
4.1 La terminologia
Presentiamo qui innanzitutto uno spoglio completo del vocabo-
lario impiegato dall'Apostolo rispettivamente circa la morte e la
risurrezione di Gesù.
4.1.1 II primo momento viene riferito, in ordine decrescente quanto
a frequenza, con questi termini:
- àTToGvriaxeiv, "morire": 15 volte (Rm 5,6-8; 6,8.9; 8,34; 14,9.15;
l C o r 8 , l l ; 15,3; 2Cor 5,14.15bis; Gal 2,21; lTs 4,14; 5,10 + Col 2,20);
- Oàvaxo?, "morte": 8 volte (Rm 5,10; 6,3.4.5; ICor 11,26; Fil 2,8bis;
3,10 + Col 1,22);
- cjTOcupó?, "croce": 7 volte (ICor 1,17.18; Gal 5,11; 6,12.14; Fil 2,8;
3,18 + Col 1,10; 2,14; Ef 2,16);
- crcocupouv, "crocifiggere": 6 volte (Rm 6,6; ICor 1,23; 2,2.8; 2Cor
13,4; Gal 3,1; cf. ICor 1,13; Gal 5,24; 6,14);
-ocV«, "sangue": 5 volte (Rm 3,25; 5,9; ICor 10,16; 11,25-27 + Col
1,10; Ef 1,7; 2,13);
142
Sul valore insieme letterario e teologico delle antitesi in Paolo, si possono
leggere ancora con interesse le osservazioni di A. Brunot, Le genie littéraire de Saint
Paul, LD 15, Paris 1955, pp. 28-41; quanto all'origine del suo diffuso impiego nel-
le lettere paoline, viene citata, oltre l'educazione retorica, l'esperienza di Damasco
che ha rivelato all'Apostolo la centralità del Crocifisso maledetto diventato il Ri-
sorto trionfante. In generale sull'uso stilistico e teologico dell'antitesi in Paolo, cf.
N. Schneider, Die rhetorischeEigenart derpaulinischen Antithese, HUTh 11, Mohr,
Tùbingen 1970.
IL CROCIFISSO RISORTO 139
-TOxpaSiBóvai,"consegnare (alla morte)": 4 volte, di cui 2 con Dio
come soggetto (Rm 4,25; 8,32), 1 con Gesù stesso come soggetto (Gal
2,20), e 1 volta col soggetto indeterminato (ICor 11,23: Dio, Gesù, Giu-
da, o altri); cf. 2Cor 4,11 (+ Ef 5,25);
- TWcBrifiocTa, "sofferenze": 2 volte (2Cor 1,5; Fil 3,10 + Col 1,24);
- à7toxxeivetv, "uccidere": lTs 2,15;
- véxpcoats, "il morire": 2Cor 4,10;
- xpefxàvvofxi, "appendere": Gal 3,13 (= Dt 21,23);
- 0à7cxetv, "seppellire": ICor 15,4;
- Ó7tT|xoo<;, "obbediente": solo in Fil 2,8;
- va poi ricordato l'aggettivo vexpó<;, "morto", che ricorre ben 14 volte
ma sempre al plurale e nella formula stereotipa "risuscitato dai morti'''
(es. Rm 1,4 + altre 4 volte nelle Deuteropaoline);
- a parte ricordiamo anche i verbi èxévcoaev, "spogliò", eTa7tetva>aev,
"umiliò", èTCxcóxeuaev, "si fece povero": il loro valore è generico ma
certo essi S;i riferiscono allo stadio di umiltà anteriore alla risurrezione.
4.1.2 II secondo momento invece è riferito con un vocabolario che
abbiamo già analizzato 143 e che qui semplicemente ricordiamo veloce-
mente secondo i tre tipi di linguaggio là evidenziati:
(a) - èyeipco, "risuscitare": è il verbo più usato (mai il sostantivo),
ma bisogna distinguere: 10 volte all'attivo con Dio come soggetto gram-
maticale (cf. Rm 4,24: "Colui che ha risuscitato dai morti Gesù Cristo
nostro Signore") ( + Col 2,12; Ef 1,20); 5 volte al passivo con Dio co-
me agente (cf. Rm 4,25: "Fu risuscitato per la nostra giustificazio-
ne") 1 4 4 ; 7 volte al medio-passivo sempre al perfetto (quindi con la dop-
pia possibilità semantica "fu risuscitato" o "risuscitò"; solo in ICor
15,4.12.13.14.16.17.20 + lTm 2,8);
- àvt<rcr||ju, "risorgere": solo in lTs 4,14 ("Gesù è morto e risorto");
- àvàoraat.;, "risurrezione": 2 volte (Rm 1,4; Fil 3,10; cf. ICor 15,21);
- àva-forfeiv ex vexpwv, "ricondurre dai morti": solo in Rm 10,7;
(b) - Ù7tepuc|>óoù:, "sovraesaltare": solo in Fil 2,9 (cf. sopra);
- èv Seijta TOG 9eoG, "alla destra di Dio": solo in Rm 8,34 ( + Col
3,1; Ef 1,20);
(e) - Càw, "vivere": 5 volte (Rm 6,10bis; 14,9; 2Cor 13,4; Gal 2,20);
- CWTJ, "vita": 3 volte (Rm 5,10; 2Cor 4,10.11).
Se facciamo un conto puramente materiale della frequenza dei
rispettivi vocabolari nelle lettere autentiche, troviamo sorprenden-
temente che il primo (senza contare l'aggettivo plurale vexpoi, che
143
Cf. voi. I, pp. 190-195.
144
A questo uso passivo appartiene anche il participio aoristo ópiotìévToi;, "co-
stituito (Figlio di Dio)", in Rm 1,4.
140
L'APOSTOLO PAOLO
per il sintagma in cui appare può appartenere anche all'altro campo
semantico) gode di ben 54 attestazioni, mentre il secondo ne ha
solo 36. Se è vero che le parole sono il veicolo del pensiero di
un autore, la differenza di un terzo tra le due costellazioni se-
mantiche, a favore di quella concernente la morte di Gesù, deve
voler dire qualcosa di particolare. È un chiaro indizio che Paolo,
nonostante qualche nostra affrettata precomprensione, attribui-
sce un valore maggiore all'evento della croce, che per lui quindi
non è affatto risucchiato dalla gloria della risurrezione, ma resta
assolutamente primario. Vediamo dunque di dettagliare il signifi-
cato che ciascuna delle due componenti ha per la cristologia del-
l'Apostolo.
4.2 // valore fondamentale della morte di Gesù145
Paolo s'interessa della morte di Gesù, non per descriverla nar-
rativamente come fanno gli evangelisti, ma per riflettere sulle sue
dimensioni per così dire «profetiche», cioè sulla sua intenzionali-
tà profonda 146 . Riservando al paragrafo seguente la sua specifica
portata soteriologica, ne mettiamo qui in luce due aspetti particolari.
4.2.1 Un riscatto di amore. Paolo si aggancia chiaramente alla
tradizione, quando riporta la confessione secondo cui "Cristo morì
per i nostri peccati" (ICor 15,3). La preposizione greca wrép unita
al genitivo, come qui, può avere più significati (escludendo quello
locale di "sopra" che qui non fa senso): "a favore di", per espri-
mere una finalità di vantaggio; "al posto di", per esprimere una
rappresentatività (= "a nome di") più che una sostituzione
vicaria147; e "a motivo di", per esprimere una causalità. Che il pri-
145
Cf. G. Delling, Der Kreuzestod Jesu in der urchristlichen Verkùndigung, Van-
denhoeck, Gòttingen 1972, pp. 17-26; H.-W. Kuhn, Jesus als Gekreuzigter in der
frùhchristlichen Verkùndigung bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts, ZTK 72 (1975)
1-46; G. Friedrich, Die Verkùndigung des Todes Jesu im Neuen Testament, Neu-
kirchen 1982; A.T. Hanson, The Paradox ofthe Cross in the Thought o/St. Paul,
JSNT Suppl. 17, Sheffield 1987; M. Gourgues, Le Crucifié. Du scendale à l'exalta-
tion, Bellarmin, Montreal 1988; M.D. Hooker, Not Ashamed of the Gospel. New
Testament Interpretations of the Death ofChrist, Eerdmans, Grand Rapids 1995,
pp. 20-46; J.D.G. Dunn, The Theology of Paul, pp. 207-233.
1 46 Sul rapporto storia-profezia, vedi il celebre libro di O. Cullmann, Cristo e
il tempo. La concezione del tempo e della storia nel Cristianesimo primitivo, Il Mu-
lino,147 Bologna 1965, 3 1967 (orig. ted., Zùrich 1946), p p . 120-133.
Questa viene propriamente espressa dall'uso della preposizione àvxt con il ge-
nitivo, "invece di, in cambio di". Essa però non viene mai impiegata da Paolo,
IL CROCIFISSO RISORTO 141
mo di questi tre significati sia quello prevalente risulta dall'uso che
ne vien fatto nei vari contesti, come diremo fra poco. Per ora va
notato che l'Apostolo amplifica molto questo dato tradizionale.
Da una parte, infatti, egli ripete ed estende la costruzione "morire
per (con ùnip e il genitivo)", dovendo però distinguere: unitamente a
"peccati" ricorre soltanto una volta (in Gal 1,4); normalmente invece
egli personalizza la formula con le seguenti locuzioni: "per noi-voi" (Rm
5,8; 8,31; ICor 1,13; 2Cor 5,21; 11,24; lTs 5,10), "per noi tutti" (Rm
8,32), "per tutti" (2Cor 5,15bis), "per me" (Gal 2,20; 3,13), "per gli
empi" (Rm 5,6), "per il quale" (Rm 14,15)148.
Dall'altra, egli ricorre anche ad altre formulazioni per esprimere la
stessa idea. Così egli usa la preposizione 8ià con l'accusativo, "a moti-
vo di" (compresa una sfumatura finale: "allo scopo di"), in Rm 4,25
("per le cadute"); ICor 8,11 ("per il quale fratello]"); 2Cor 8,9 ("per
voi"). Inoltre usa pure la preposizione ntpi con il genitivo, "riguardo
a, in rapporto a", in Rm 8,3. Però l'interpretazione di questo testo
("Dio... mandando il proprio Figlio in una carne di peccato e in vista
del peccato condannò il peccato nella carne") è discussa. Secondo al-
cuni commentatori l'espressionercepìàfxapxia? deriverebbe esattamen-
te dal greco dei LXX di Lv 5,6-7.11; 16,3.5.9; Nm 6,16; 7,16 ecc. (dove
traduce l'ebraico lehattàt) nel senso cultuale tecnico di "sacrificio per
il peccato" e quindi alluderebbe alla morte sacrificale di Gesù (così E.
Kàsemann, U. Wilckens, J.D.G. Dunn, D. Moo, B. Byrne). Secondo
altri invece si tratterebbe soltanto di un'allusione generica alla condi-
zione umana peccaminosa condivisa da Gesù nell'incarnazione, come
risulterebbe dal tema dell'invio del Figlio da parte di Dio (così C.K. Bar-
rett, C.E.B. Cranfield, L. Morris, J.A. Fitzmyer). Infatti nei LXX il
suddetto complemento è sempre accompagnato da verbi di tipo cultua-
le (soprattutto "espiare" e "condurre-presentare" [cioè la vittima, avente
il sacerdote come soggetto]: ii*-iXàaxea0ai, 7tpoa-9épeiv, 7tpoaàyeiv), che qui
mancano del tutto. Probabilmente però non si possono scindere le due
prospettive: se è vero che la locuzione può richiamare i testi sacrificali
dell'AT, è anche vero che il contesto non prepara affatto una dichiara-
zione sulla morte di Gesù come sacrificio, mentre semmai è la sua inte-
ra esistenza nella carne che è rivolta alla condanna del peccato;
trovandosi solo in Me 10,45/Mt 20,28, e in lTm 2,6 (e fuori del NT in 4Mac 6,29);
ad essa si accosta anche il concetto di 'àsàm in Is 53,10 ("offrirà la sua vita in espia-
zione/risarcimento'
148
')•
Su questa preposizione va osservato che con tutta probabilità, a proposito
della morte di Cristo, essa non implica alcun riferimento di tipo cultuale, dato che
nei LXX non ricorre mai nei testi sui sacrifici di espiazione, dove invece ricorre
semprercepi(cf. Lv 16,3.6.7.9.17.24.25.27.30.33; Nm 29,11); anche in Is 53 si trova
sia uept (vv. 4.10) sia 8ià (vv. 5bis.l2), ma mai órcép.
 142 L'APOSTOLO PAOLO
in ogni caso, qui Paolo sembra unire insieme la theologia crucis con
la theologia incamationis, così che la prima rappresenta l'inevitabile pun-
to d'arrivo della seconda (così W. Schmithals).
L'importante nella nostra interpretazione di Paolo è di evitare
la concezione giuridica della sostituzione penale, come se egli af-
fermasse che Dio abbia voluto castigare in Cristo tutti i peccatori,
ricevendo così soddisfazione per gli oltraggi da loro ricevuti. I te-
sti infatti dicono che Cristo ha preso su di sé non una maledizione
o un castigo, ma semplicemente i nostri peccati. Anche se in Is 53
c'è l'idea di un castigo del Servo per i peccati altrui (cf. Is 53,5b:
lett. "la punizione [TM musar; LXX 7cou8eta] per la nostra pace
fu su di lui"), il caso di Gesù va ben oltre, e non solo perché Isaia
non viene affatto citato.
È vero che in Gal 3,13 si legge che "Cristo ci ha riscattati dalla
maledizione della Legge, diventando maledizione per noi (ónèp rjfxwv
xocxàpoc), come sta scritto: Maledetto chi pende dal legno". Biso-
gna però stare attenti a non maggiorare lo schema di sostituzione,
che sta alla base della frase, fino a dire che Cristo assunse su di
sé l'identità del maledetto. Infatti, a proposito della frase "diven-
tando maledizione per noi" vanno fatte due osservazioni. L'una
è che il "diventare maledizione" allude semplicemente al fatto sto-
rico della morte di Gesù in croce (con citazione di Dt 21,23; analo-
gamente, a Qumràn si stabilisce di seppellire i crocifissi il giorno
stesso della pena, "poiché sono maledetti da Dio e dagli uomini
coloro che sono appesi al legno" [11QT 64,12]): quindi la maledi-
zione di Gesù non si spiega affatto come assunzione di un castigo.
L'altra osservazione è che il "per noi" (con la preposizione hypér
e non ariti) esprime soltanto l'impatto salvifico di quella morte e
non una sostituzione: quindi la maledizione di Gesù è soltanto fun-
zionale a togliere una maledizione di altro genere, cioè quella com-
minata ai trasgressori della Legge (secondo Dt 27,26 citato poco
prima in Gal 3,10).
Un'allusione all'idea di una punizione sostitutiva si potrebbe an-
che intravedere in 2Cor 5,21 : "Colui che non conobbe peccato (Dio)
lo fece peccato per noi (urcèp Tjfxcòv àfiocpTtocv inoir\ozv), affinché noi
diventassimo giustizia di Dio in lui". La concezione circa Cristo
"senza peccato" probabilmente deriva a Paolo dalla tradizione (cf.
anche Eb 4,15; 5,7-9; IPt 1,19; 3,18) e in ultima analisi potrebbe
supporre l'affermazione di Is 53,9 ("Gli si diede sepoltura con gli
empi..., sebbene non avesse commesso violenza né vi fosse inganno
IL CROCIFISSO RISORTO 143
nella sua bocca"; vedi anche Sai. Salom. 17,36). Ma un riferi-
mento al concetto cultuale di "sacrificio per il peccato" secondo
il libro del Levitico (cf. Lv 4,8.20.24.29.33.34, dove questo è
il significato del semplice sostantivo "peccato" sia in TM che
in LXX) è assai improbabile. Infatti: il verbo "fare" con seman-
tica cultuale in Lv ricorre in una costruzione diversa (solo in
Lv 9,7.22:TCOIEIVXÒrcepìx9]c, à^apTia?, lett. "fare ciò che riguarda
il peccato", cioè il sacrificio previsto); d'altronde, il contestuale
concetto paolino di riconciliazione (cf. 2Cor 5,18bis. 19bis.20) nel-
l'AT non ricorre mai a proposito dei sacrifici per indicare il
loro effetto di perdono; inoltre, e analogamente, l'effetto positi-
vo del sacrificio per il peccato né in Lv né nell'intero AT viene
mai espresso con la famiglia lessicale della "giustizia" come in-
vece avviene qui; infine, va preso atto del linguaggio iperbolico
e antitetico proprio di Paolo, che al contrario gli fa dire in ICor
1,10 che Cristo divenne "per noi giustizia". Il senso dunque,
come in Rm 8,3, è che Cristo ha condiviso la condizione dell'u-
manità peccatrice in generale, sottomettendosi al Peccato come
potenza dominante al fine di ottenerne un risultato contrap-
posto 149 . Qui lo schema di una mera sostituzione non funziona,
e doppiamente: (1) esso normalmente punta solo sul dato di una
pena da subire a ogni costo, senza tener conto di chi sia il puni-
to, mentre invece qui Gesù è innocente e non corrisponde alla
clausola di Dt 21,22 ("Se un uomo avrà commesso un delitto
degno di morte...") [quanto all'idea del capro espiatorio, vedi
più sotto]; (2) una sorta di «benedizione» si realizzò prima di
tutto nello stesso Gesù, in quanto egli non rimase nella maledi-
zione ma anzi la sua morte sfociò nella sua risurrezione (cf.
Fil 2,8-9); in questo processo ciò che risulta determinante è che
egli visse la maledizione, sia in conformità alla volontà di Dio
e non in opposizione a lui (cf. Gal l,4b), sia nella solidarietà
con gli uomini invece che nel disinteresse nei loro confronti (cf.
Gal 2,10). Si vede bene quindi che l'importante non è la morte
subita come pena, ma è l'elemento-amore che la informa dal di
149
Su Gal 3,13 cf. soprattutto M. D. Hooker, Interchange in Christ, in Id.,
From Adam to Christ. Essays on Paul, University Press, Cambridge 1990, pp. 13-25
specie 14-16 ( = JTS 22 [1971] 349-361); A. Vanhoye, La lettera ai Galati. Seconda
parte, Ad uso degli studenti, Editrice P.I.B., Roma 1989, pp. 81-91; A. Pitta, Gal.
p. 192. Su 2 Cor 5,21 cf. K. Kertelge, «Rechtfertigung» bei Paulus, pp. 99,107;
V.P. Furnish, 2Cor, pp. 340 e 351; M.E. Thrall, 2Cor, pp. 439-442.
144 L'APOSTOLO PAOLO
dentro e che sempre dall'interno svuota il principio negativo della
Legge punitrice150.
La chiave ermeneutica della donazione di Cristo sulla croce si
può considerare fornita da un doppio schema veterotestamenta-
rio, dove si mettono in luce due diverse dimensioni dell'amore. L'u-
no è lo schema dell'offerta di Isacco da parte di Abramo (cf. Gn
22 = la caqedah): l'amore di obbedienza, esercitato sia dal pa-
triarca nei confronti di Dio sia da Isacco nei confronti di Abramo,
diventa in Paolo amore di donazione sia da parte di Dio, che con-
segna il figlio Gesù (cf. Rm 4,25; 5,8; 8,32), sia da parte di Gesù
stesso soprattutto nei confronti dell'uomo (cf. Gal 2,20; in LAB
32,3 Isacco dice: "Che sarebbe successo, se non fossi nato per es-
sere offerto in sacrificio a colui che mi ha fatto?"). A tutto ciò
soggiace la categoria di un sacrificio sui generis, totalmente infor-
mato dall'amore (cf. Filone Al., Abr. 196: "Chi offre il solo figlio
che ha da amare compie un atto superiore a ogni parola"). L'altro
schema è quello dell'esodo: come allora Dio agì sovranamente e
liberamente, intervenendo per puro amore verso il suo popolo (cf.
Es 15,13: "Guidasti con il tuo favore questo popolo che hai riscat-
150
Tutto ciò va detto contro la tesi di B.H. McLean, The Cursed Christ. Medi-
terranean Expulsion Rituals and Pauline Soteriology, JSNT Suppl. 126, Academic
Press, Sheffield 1996. Egli parla di "cristologia apotropaica", rifacendosi ad anti-
chi rituali greci di espulsione dalla città di animali (capri, vitelli, maiali) o uomini
(schiavi, criminali, poveri) denominati pharmakoi, designati come vittime per al-
lontanare la minaccia o la realtà di un pericolo (peste o altro): in questi casi, la
vittima assumeva totalmente su di sé il male da rimuovere e con l'espulsione (l'uc-
cisione si praticava solo per gli animali), purificava e liberava la comunità dal male
stesso (cf. i testi riportati alle pp. 88-100 e in specie T. Livio 10,28-29). Ma le diffe-
renze, per limitarci ai pharmakoi umani, sono troppo rilevanti: (1) normalmente
la vittima viene scelta; (2) solo raramente la vittima si offre spontaneamente (così
Gio 1,12), probabilmente perché essa viene ricompensata con vestiti e abbondante
nutrimento (testimonianza sulle città della Ionia e su Marsiglia), a volte anche con
denaro; (3) la vittima viene scelta o viene accettata tra coloro che sono già social-
mente marginalizzati; (4) inoltre essa riceve una investitura solenne, trattandosi quindi
di un vero rito pubblico e contemplato dalla tradizione; (5) quasi mai viene uccisa
(solo il grammatico bizantino Tzetzes dice che il pharmakós veniva bruciato su di
una pira; ma la cosa è discussa). Tutto ciò è ben lontano dal caso-Gesù, per il quale
in più Paolo fa riferimento a un dato esclusivamente giudaico come la Legge, il
cui trattamento rientra in un'ottica esclusivamente paolina: ciò che l'Apostolo dice
in Gal 3,10 (che cioè Gesù "divenne maledizione") o in 2Cor 3,21 (che cioè egli
"divenne peccato") non si riscontra nei casi riportati da McLean, dove semmai la
vittima diventa pharmakós, cioè "rimedio". Se quest'ultimo concetto si ritrova ap-
parentemente anche in Paolo a proposito di Gesù (cf. maledizione — benedizione;
peccato — giustizia), vanno comunque notati i nomi astratti, che suggeriscono piut-
tosto un'esperienza di solidarietà e di partecipazione, non solo di Gesù con gli uo-
mini ma anche e soprattutto, come risultato, degli uomini con Gesù.
IL CROCIFISSO RISORTO 143
tato"; Dt 7,7: "Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti... perché
t il Signore vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto
ai vostri padri"; Is 63,8b-9 LXX: " E divenne per loro una salvez-
za da ogni tribolazione. Non un inviato né un angelo, ma il Signo-
re stesso li salvò perché li amava e ne aveva compassione; egli li
riscattò e li sollevò e li innalzò per tutti i giorni del tempo"), così
> ora egli, nel Cristo immolato come nuovo agnello pasquale (cf. ICor
5,7) è intervenuto "riconciliando a sé il mondo" (2Cor 5,19) con
la dimostrazione del "suo amore verso di noi perché, mentre an-
cora eravamo peccatori, Cristo è morto per noi" (Rm 5,8).
La morte di Gesù dunque fu essenzialmente un atto di amore
1
personale: sia da parte di Dio (cf. Rm 8,31b-32: "Se Dio è per noi,
chi sarà contro di noi? Egli che non ha risparmiato il proprio fi-
glio [come Abramo: cf. Gn 22], ma lo ha dato per tutti noi, come
non ci donerà ogni cosa insieme con lui?"), sia da parte di Gesù
, stesso (cf. Gal 2,20: "Mi amò e diede se stesso per me"), che si
trovano perfettamente fusi insieme (cf. Rm 8,39: "Nessuna crea-
tura potrà mai separarci dall'amore di Dio in Cristo Gesù nostro
Signore") 151 .
Ci sono tre concetti che più di altri permettono a Paolo di espri-
' mere e riassumere questa visione delle cose.
(1) Uno è quello di "riscatto" (da è^ayopàCeiv, "comperare"; in
ICor 6,20; 7,23; Gal 3,13; 4,5) con i suoi sinonimi "redenzione" (da
àrcoXueiv, "slegare, rilasciare, liberare, affrancare", col derivato à-
, TroXikpcoat*;, "redenzione"; in Rm 3,24; 8,23; ICor 1,30) e "libe-
razione" (da èXeuGepoGv, "liberare"; in Rm 6,18.22; 8,2; Gal 5,1)152.
Tutti e tre provengono dall'ambito dei rapporti commerciali, sia
151
Sull'insieme cf. K. Romaniuk, L'amour du Pére et du Fils, 1961; W. Pop-
* kes, Christus Traditus, 1967. In particolare sulla caqedah vedi R. Penna, // moti-
vo della " c aqedah" sullo sfondo di Rm 8,32, in Id., L'apostolo Paolo, pp. 171-199.
Sull'importanza di questo modello biblico vedi anche J.D. Levenson, The Death
and Resurrection of the Beloved Son. The Transformation of Child Sacrifice in
Judaism and Christianity, Yale University Press, New Haven-London 1993; alla
p. 230 l'A. fa notare la differenza con la parabola sinottica dei vignaioli omicidi
• (cf. Me 12,1-12 parr.), secondo cui il proprietario manda il figlio senza alcuna in-
tenzione di offrirlo: qui, a differenza di Paolo, l'attenzione cade non sulla bontà
del padre ma sulla malvagità dei vignaioli (= i Giudei, che l'Apostolo invece non
menziona mai nel contesto della morte di Gesù [eccetto lTs 2,15 che è ritenuto una
interpolazione]). Vedi anche M. Perez Fernàndez, TheAqedah in Paul, in F. Manns,
ed., The Sacrifice of Isaac in the Three Monotheistic Religions, Franciscan Prin-
i ting Press, Jerusalem 1995, pp. 81-94.
152
Cf. S. Lyonnet - L. Sabourin, Sin, Redemption, and Sacrifice. A Biblical
andPatristic Study, AB 48, PIB, Rome, rispettivamente pp. 104-119 e 79-103; S.
Vollenweider, Freiheit als neue Schòpfung. Eine Untersuchung zur Eleutheria bei
 146 L'APOSTOLO PAOLO
che si debba sottintendere o meno la pratica della manomissione
degli schiavi o quella della liberazione dei prigionieri o forse me-
glio lo schema veterotestamentario della liberazione d'Israele
dall'Egitto 153 . Essi perciò descrivono l'operato di Cristo come una
sottrazione a una precedente proprietà. Questa poi non è mai desi-
gnata come il Diavolo, ma di volta in volta come la carne, la legge,
il peccato, la maledizione, la paura: non proprietari personali, ma
condizioni negative che schiavizzano l'uomo. A questo ambito se-
mantico si riconducono anche affermazioni come queste: "Voi non
appartenete più a voi stessi" (ICor 6,19), "Per la libertà Cristo
ci ha liberati" (Gal 5,1), e "Voi siete stati messi a morte quanto
alla Legge mediante il corpo di Cristo per appartenere a un altro"
(Rm 7,4).
(2) Il secondo concetto è quello di "riconciliazione" (xaxocXXocyri,
da xocxaXXàaaeiv; in Rm 5,10bis.ll; 2Cor 5,18bis.l9bis.20)154. Evi-
dentemente esso proviene dall'ambito delle comuni relazioni inter-
personali di amicizia, che secondo Paolo vanno ristabilite perché
si suppongono infrante. È interessante osservare che nel greco extra-
biblico questo vocabolario, non solo non viene mai attestato in am-
bito religioso (e in questo senso nei LXX si trova solo in 2Mac 1,5;
5,20; 7,33; 8,29), ma là dove occorre (tralasciando come non per-
tinente al nostro caso l'idea [all'attivo] che una persona ne ricon-
cili altre due tra di loro) implica sempre che ad essere riconciliato
(al passivo) sia colui che è irritato perché offeso o che sia lui a "ri-
conciliarsi" cioè a dimostrarsi placato (al medio); quindi "ricon-
ciliare" significa "placare". Invece in Paolo ad essere riconciliati
siamo noi (cf. Rm) oppure è il mondo (cf. 2Cor), mai Dio; ciò si-
gnifica, non solo che l'iniziativa della riconciliazione appartiene solo
a Dio, ma che essa (tutt'altro che "placare o propiziare") implica
Paulus und in seiner Unwelt, FRLANT 147, Vandenhoeck, Gòttingen 1989. Osser-
viamo che il termine (àv-u)Xu-cpov, propriamente "prezzo del riscatto", ricorre solo
fuori di Paolo in Me 10,45/Mt 20,28; lTm 2,6 (il verbo in Le 24,21; Tt 2,14; lPt
1,18); però vedi ICor 6,20; 7,23.
153
In quest'ultimo senso, cf. W. Haubeck, Loskauf durch Christus. Herkunft,
Gestalt und Bedeutung des paulinischen Loskaufmotivs, Giessen 1985. Su tutto il
problema, vedi il breve ma pertinente status quaestionis in G. Barth, Il significato
della morte di Gesù, pp. 106-110.
154
Cf. C. Breytenbach, Versòhnung. Eine Studie zur paulinischen Soteriologie,
WMANT 60, Neukirchen 1989; Id., Versòhnung, Stellvertretung und Suhne. Se-
mantische und traditionsgeschichtliche Bemerkungen am Beispiel der paulinischen
Briefe, NTS 39 (1993) 59-79. Questo tema è stato addirittura proposto come chiave
per tutta la teologia e l'attività missionaria di Paolo da R.P. Martin, Reconcilia-
tion. A Study of Paul's Theology, Atlanta-London 1981.
IL CROCIFISSO RISORTO 147
già all'origine un atteggiamento di benevolenza con cui viene ri-
mosso l'ostacolo del peccato dell'uomo e perciò equivale a un pu-
ro atto dell'amore e della grazia di Dio stesso.
(3) Il terzo concetto è quello di "espiazione", che in Paolo ri-
corre solo una volta nell'espressione "strumento o luogo di espia-
zione" (iXoccroripiov: Rm 3,25; con ogni probabilità abbiamo a che
fare qui con una formulazione giudeo-cristiana di tipo tradizio-
nale155). Esso potrebbe derivare da un ambito cultuale giudai-
co 156 , anche se mediato dalla concezione del valore espiatorio
della morte dei martiri secondo l'apocrifo 4Mac 17,22 ("Mediante
il sangue di quei giusti e l'espiazione attuata con la loro morte [oià
xoG a!'|i.ocTo<;... xaì xoG IXaaxripiou xoG Gavàxou aùxcòv] la divina provvi-
denza salvò Israele, che prima era oppresso") 157 . In ogni caso vi
è insita una critica al culto del Tempio: il luogo della presenza di
Dio che espia i peccati ormai non è più né il Santo dei Santi né
un altro luogo sacrale o gesto rituale, ma è il sangue di un Croci-
fisso. Anche se l'affermazione dovesse essere interpretata a pre-
scindere dallo specifico concetto di sacrificio espiatorio 158 , resta
155
Oltre ai Commenti, cf. W. Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe. Eine
Untersuchung zum Umfeldder Sùhnevorstellung in Rómer3,25-26a, WMANT 66,
Neukirchen 1991, specie pp. 92-167 (discutibile però è la sua tesi, secondo cui la
morte di Cristo sarebbe in rapporto diretto non con i peccati degli uomini ma con
la purificazione del Tempio escatologico). Più in generale vedi anche S. Lyonnet-
L. Sabourin, Sin, Redemption, and Sacrifice, pp. 120-184; R. Penna, Il sangue di
Cristo nelle letterepaoline, in Id., L'apostolo Paolo, pp. 395-417.
156
Normalmente ci si richiama al rito specifico dello Yòm kippùr (cf. Lv 16,
dove il termine traduce l'ebraico kapporet: coperchio dell'arca dell'alleanza nel Santo
dei Santi), ma è possibile anche pensare che ci si riferisca più genericamente a un
luogo di espiazione (cf. Ez 43,14.17.20, dove esso traduce l'ebraico czàrah: piat-
taforma dell'altare dei sacrifici). Per un puntuale riassetto delle questioni lettera-
rie, cronologiche, e teologiche, afferenti ai testi biblici dello Yòm Kippùr, cf. G.
Deiana, Il giorno dell'espiazione. Il kippur nella tradizione biblica, RivBibl Suppl.
30, Bologna 1995.
157
II valore sacrificale della morte dei martiri, paragonata a un rito di purifica-
zione, è sostenuto da A. O'Hagan, The Martyr in the Fourth Book of Maccabees,
StudBiblFranc 24 (1974) 94-119. Vedi anche D. Seeley, The Noble Death. Graeco-
Roman Martyrology and Paul's Concept of Salvation, JSNT Suppl. 28, Sheffield
1990. Proprio il concetto giudeo-ellenistico di martirio sarebbe stato il tramite er-
meneutico per interpretare la morte di Gesù in senso espiatorio secondo W. Zager,
Wie kam es im Urchristentum zur Deutung des Todes Jesu als Sùhnegeschehen?,
ZNW 87 (1996) 165-186.
158
Così B.H. McLean, The Absence of an Atoning Sacrifice in Paul's Soterio-
logy, NTS 38 (1992) 531-553 (con riferimento a G. Fitzer, Der Ort der Versòhnung
nach Paulus. Zu Froge des «Sùhnopfers Jesu», TZ 22 [1966] 161-183), che inter-
preta lo hilastérion solo come luogo della presenza di Dio e il riferimento al sangue
come mera allusione al dono della vita. Certamente comunque non si può pensare
che il rito del Kippur comportasse l'idea della sostituzione vicaria dell'offerente con
 148
" L'APOSTOLO PAOLO
comunque il fatto che il passo di Rm 3,25 richiama il dato della
totale offerta di sé fatta da Cristo per i peccati degli uomini159.
4.2.2 Scandalo e stoltezza come potenza e sapienza di Dio. In
un solo ma celebre passo delle sue lettere (ICor 1,18-25) Paolo espri-
me una originale dimensione della croce di Cristo160. Il punto di
partenza del suo discorso è propriamente l'annuncio evangelico del-
la croce più che non la croce stessa come evento. Tuttavia evento
e parola finiscono per identificarsi, tanto che i concetti paralleli
di scandalo e stoltezza investono paritariamente entrambi i momen-
ti. Perciò, se da una parte la predicazione come "parola della cro-
ce" (v. 18) condivide la medesima stoltezza della croce, questa a
sua volta risulta "evento di 'apocalisse' divina: Dio vi si disvela
per quello che è"161. Ciò che si rivela nella croce di Cristo è ap-
punto un Dio umanamente inimmaginabile, che mette in scacco
la vittima (cf. G. Deiana, Il giorno dell'espiazione, p. 182 e G. Barth, Il significato
della morte di Gesù, pp. 76-84); sul fatto che esso invece valesse come vero sacrifi-
cio espiatorio per i peccati, e non solo come rito di purificazione per la contamina-
zione del Tempio (così J. Milgrom, Leviticus, I, AB 3, Doubleday, New York-London
1991, pp. 253-258), cf. G. Deiana, Il giorno dell'espiazione, p. 180 (con rimando
a N. Kiuchi, The Purification Offering in the Priestly Literature. Its Meaning and
Function, JSOT Suppl. 56, Sheffield 1987, pp. 65-66).
159
Quanto alla dibattuta questione se riconciliazione ed espiazione siano coin-
cidenti e se quindi le categorie cultuali siano determinanti per comprendere la
morte di Gesù secondo Paolo (risponde negativamente ad entrambi gli interroga-
tivi G. Friedrich, affermativamente invece P. Stuhlmacher), vedi la documentata
e bilanciata risposta di C. Breytenbach, Versòhnung, specie pp. 193-215. Questo
A., tendenzialmente favorevole a Friedrich, nega l'interpretazione cultuale della
morte di Cristo sia nelle formuìe-hypér sia in Rm 3,25; 8,3; 2Cor 5,21; in più
egli ritiene che già la comprensione pre-paolina della morte di Cristo non fosse
di tipo cultuale; sicché nel NT l'idea della morte di Cristo come "sacrificio"
sarebbe presente solo in ICor 5,7; Ef 5,2; e in Eb (ma si dovrebbero aggiungere
testi come IPt 1,2.19; IGv 1,7; le tradizioni sull'Ultima cena; e forse anche Ap
5,6.12; 7,14; 13,8).
160
Oltre ai Commenti, cf. soprattutto K. Miiller, IKor 1,18-25. Die
eschatologisch-kritische Funktion der Verkùndigung des Kreuzes, BZ 10 (1966)
246-272; H.K. Nielsen, Paulus' Verwendung des Begriffes Dynamis. Eine Replik
zur Kreuzestheologie, in S. Pedersen, ed., Die paulinische Literatur und Theolo-
gie, Aros-Vandenhoeck, Arhus-Gòttingen 1980, pp. 137-158; H. Merklein, Die Weis-
heit Gottes und die Weisheit der Welt (IKor 1,21), in Id., Studien zu Jesus und
Paulus, pp. 376-384; R. Penna, Logos paolino della croce e sapienza umana (ICor
1,18 - 2,6), in I. Sanna, ed., Il sapere teologico e il suo metodo, Dehoniane, Bolo-
gna 1993, pp. 233-255.
161
G. Barbaglio, La prima lettera ai Corinzi, SOC 7, Dehoniane, Bologna 1996,
p. 135. Nel contesto, il concetto di stoltezza non riguarda solo la forma disadorna
della predicazione (v. 18: "la parola della croce") ma anche la croce come suo con-
tenuto (v. 23: "il Cristo crocifisso"); cf. D. Litfin, St. Paul's Theology ofProcla-
mation. 1 Corinthians 1-4 and Greco-Roman rhetoric, SNTS MS 79, University Press,
Cambridge 1994, pp. 193-201.
IL CROCIFISSO RISORTO 149
la presunzione religiosa della sapienza umana. Più che mai qui cri-
stologia e teologia si toccano e si sovrappongono162. Tutto ciò che
si pensava di Dio come supremamente bello e potente viene con-
traddetto dall'umiliazione del Crocifisso. In lui si infrangono sia
la richiesta di segni gloriosi da parte dei Giudei, per cui egli diven-
ta uno scandalo-inciampo alla loro fede, sia la ricerca di una sa-
pienza intellettualmente appagante da parte dei Greci, per cui egli
diventa una incomprensibile follia. Se Dio si rivela nella croce di
Cristo, allora bisogna proprio ammettere che di lui prima non si
sapeva nulla163. In definitiva, infatti, "ciò che occhio mai non vi-
de né orecchio udì né mai salì in cuore d'uomo" (ICor 2,9) riguar-
da proprio questa forma di rivelazione e il tipo di Dio che ne risul-
ta: un Dio che la ragione umana in quanto tale (cf. 1,20: "il ricer-
catore di questo mondo") fa fatica a incasellare nei propri schemi,
ma che si dimostra felicemente sorprendente per la sua imprevedi-
bilità. Egli perciò è anche colui che trasforma un evento umana-
mente inteso come stoltezza e scandalo in un evento di potenza e
di sapienza, nella misura in cui vi annette una possibilità di salvez-
za prima ignorata164. E se la croce di Cristo è la strada di Dio, in-
sospettata ma comunque l'unica possibile (cf. Is 55,8: "I miei pen-
sieri non sono i vostri pensieri..."), allora il prendere posizione di
fronte al Crocifisso finisce necessariamente per comportare un'an-
ticipata discriminazione escatologica tra "coloro che si perdono e
coloro che si salvano" (1,18).
162
"Di fronte alla croce di Gesù è di Dio che si parla" (H. Weder, Das Kreuz
Jesu bei Paulus. Ein Versuch, ùber den Geschichtsbezug des christlichen Glaubens
nachzudenken,
163
FRLANT 125, Gòttingen 1981, p. 139).
L'apparente contraddizione con Rm 1,18-23, dove si afferma che gli uomini
hanno conosciuto Dio pur senza venerarlo come tale, si risolve dando significati
diversi non tanto allo stesso verbo "conoscere" (che in ICor 1,21 significherebbe
"riconoscere"), ma al sostantivo "Dio": infatti "il testo di Rm 1,19-21 è in pro-
spettiva cosmologica e afferma l'effettiva raggiungibilità di Dio...; invece ICor 1,18ss
si pone in prospettiva soteriologica e afferma la non raggiungibilità del tipico Dio
cristiano, quale si rivela nella croce di Cristo" (R. Penna, Dialettica tra ricerca e
scoperta di Dio nell'epistolario paolino, in Id., L'apostolo Paolo, pp. 593-629, qui
609 nota 38).
164
Perciò la cosiddetta theologia crucis non deve intendere il rapporto debolezza-
potenza solo come un paradosso; esso invece "va inteso come dialettica, nel senso
che la debolezza per così dire provoca un vuoto, che la potenza di Dio può riempi-
re" (H.K. Nielsen, Paulus' Verwendung, pp. 156-157, con opportuno rimando a
2Cor 12,10: "Quando sono debole, allora sono potente").
 150 L'APOSTOLO PAOLO
4.3 La portata della risurrezione
Se nel brano paolino appena citato Cristo viene qualificato co-
me "potenza di Dio", ciò significa certamente che la predicazione
del Crocifisso è causa di conversione e di santificazione per i cre-
denti; ma, in più, vuol anche dire che proprio in lui si è dispiegata
la potenza di Dio con il suo intervento di risurrezione165. È ciò che
leggiamo in 2Cor 13,4: "Egli fu crocifisso per la sua debolezza,
ma vive per la potenza di Dio"; e, stante un certo parallelismo tra
questo passo e Rm 6,4 ("Cristo fu risuscitato dai morti mediante
la gloria del Padre"), viene a darsi un accostamento semantico tra
i concetti di potenza e di gloria (infatti in ICor 2,8 leggiamo: "Se
l'avessero conosciuto, non avrebbero crocifisso il Signore della glo-
ria"), che in più si concretizzano in Cristo stesso. Egli "non è solo
un mezzo per la dimostrazione della potenza e della sapienza di
Dio, poiché personalmente pure le incorpora in sé" 166 . Perciò egli
in persona è "potenza di Dio". La risurrezione di Gesù come atto
di questa potenza rappresenta l'esatto risvolto della sua impoten-
za come crocifisso. Non per nulla è ad essa che già la tradizione
pre-paolina, come abbiamo visto, collega le fondamentali qualifi-
che cristologiche di "Signore" (cf. Fil 2,9-11) e addirittura di "Fi-
glio di Dio" (Rm l,4a). Anche qui, allora, parlare del Risorto si-
gnifica inevitabilmente parlare di Dio; è significativo infatti nota-
re che Paolo, nel contesto di un discorso sulla risurrezione di Cri-
sto e dei cristiani, per confutare coloro che sembrano negarla dice:
"Alcuni dimostrano di non conoscere Dio" (ICor 15,34)! Ci sono
poi tre caratteristiche del discorso paolino sul Risorto che merita-
no di essere sottolineate.
4.3.1 Accessibilità al valore salvifico della croce. Insieme a Pao-
lo bisogna innanzitutto stare attenti a non enfatizzare l'evento pa-
squale al punto da mettere in ombra la croce. Questa non è solo
un momento di passaggio, quasi che sia stata cancellata dallo splen-
dore della risurrezione e perciò debba essere dimenticata. Tutt'al-
165
Cf. K. Muller, / Kor 1,18-25, p. 268; R. Penna, Il vangelo come "potenza
di Dio" secondo ICor 1,18-25, in Id., L'apostolo Paolo, pp. 281-294; S. Virgulin,
La croce come potenza di Dio in ICor 1,18.24, in Aa.Vv., La sapienza della croce
oggi, I, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1976, pp. 144-150. Vedi anche J.D.G. Dunn,
The Theology of Paul, pp. 234-265.
166
W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, I, EKK VII/1, Zùrich-
Neukirchen 1991, p. 188.
IL CROCIFISSO RISORTO 151
tro. Non è senza significato che in Paolo, come abbiamo visto, il
vocabolario della morte supera di un terzo quello della risurrezio-
ne. Il fatto è che "finalmente la croce, mediante la risurrezione,
diventa dicibile come luogo della potenza di Dio" 167 . La risurre-
zione, cioè, rivela e insieme rende accessibile la profonda virtuali-
tà salvifica della croce, che senza di quella sarebbe rimasta nasco-
sta e infruttuosa. È questo che vuol dire Paolo quando scrive: Cri-
sto "fu consegnato per le nostre cadute e fu risuscitato per la no-
stra giustificazione" (Rm 4,25). La ripetizione retorica della me-
desima preposizione nelle due parti della frase (8tà, "per", con l'ac-
cusativo) suppone comunque due valori diversi, causale nella pri-
ma e finale nella seconda, segnando anche un leggero crescendo
verso il concetto di giustificazione. Infatti, la frase immediatamente
seguente (Rm 5,1: "Giustificati dunque per la fede siamo in pace
con Dio") riprende e ribadisce la stessa idea di giustificazione, che
perciò viene strettamente collegata con la risurrezione di Gesù. Si
spiega allora l'affermazione perentoria che leggiamo in ICor 15,17:
"Se Cristo non è risuscitato, vana è la vostra fede: siete ancora
nei vostri peccati". Quindi, la giustificazione è saldamente radica-
ta nella croce, ma è resa possibile dalla risurrezione, che rende la
croce feconda applicandone i frutti.
Su questa linea si può parzialmente interpretare l'originale defi-
nizione cristologica di Gesù come "ultimo Adamo diventato Spi-
rito vivificante" (iweGfxoc Ctoorcoiouv: ICor 15,45). L'esame del con-
testo mostra che la definizione va primariamente intesa in senso
risurrezionistico-escatologico, non soteriologico-presenziale: cioè,
essa dice che il Risorto, superando di gran lunga Adamo, non è
soltanto diventato "vivente" ma in più ha acquisito la prerogativa
divina di "vivificare" i morti alla fine dei tempi (vedi: il richiamo
di ICor 15,22; il rimando a Gn 2,7; il parallelismo climatico con
il primo Adamo diventato 'anima vivente'; l'assenza di ogni voca-
bolario amartiologico) 168 . Tuttavia, anche se solo per estensione,
si può pure scorgere nel sintagma "Spirito vivificante" un'allusio-
167
H. Weder, Das Kreuz Jesu bei Paulus, p. 140, dove si continua: "Detto al-
trimenti: nella risurrezione di Gesù l'evento storico della sua morte non viene sor-
passato, al contrario Dio stesso si impegna talmente su quell'evento che esso pro-
prio in quanto contingente riceve un valore infinito".
168
Oltre ai Commenti, cf. M. Teani, Corporeità e risurrezione. L'interpretazione
di 1 Corinti 15,35-49 nel Novecento, "Aloisiana" 24, Gregorian University-
Morcelliana, Roma-Brescia 1994; R. Penna, Cristologia adamica e ottimismo an-
tropologico in ICor 15,45-49, in Id., L'apostolo Paolo, pp. 240-268.
 152
L'APOSTOLO PAOLO
ne alla funzione salvifica globale del Risorto. Ciò può fondarsi sul
fatto che C<*>o7rotoGv in quanto participio presente non ha di per sé
alcuna funzione temporale, ma indica solo la qualità dell'azione
e definisce il soggetto in quanto "vivificante": il Risorto già lo è
diventato e tale certamente sarà in futuro, ma non si può escludere
che egli lo è anche adesso. Una conferma proviene dallo sfondo
di alcuni passi biblici che sembrano andare in questo senso; così
infatti il Salmista riconosce con gratitudine: "Mi hai fatto provare
molte e brutte tribolazioni, ma ripensandoci mi hai vivificato e di
nuovo mi hai tratto dagli abissi della terra" (Sai 70,20 LXX; cf.
Sai 40/39,3); e a proposito della Sapienza si legge che essa "vivifi-
cherà chi è dalla sua parte" (Qo 7,12 LXX). D'altronde, l'affer-
mazione paolina, secondo cui il Risorto è "alla destra di Dio e in-
tercede per noi" (Rm 8,34), esprime un'attuale, incessante funzio-
ne soteriologica di Cristo, che da una parte mette il cristiano al si-
curo da ogni possibile condanna (cf. Rm 8,31-39) e dall'altra gli
garantisce positivamente un intervento attivo in suo favore.
Resta il fatto che la risurrezione rimanda inevitabilmente alla cro-
ce. È impossibile parlare della risurrezione per se stessa, senza ri-
chiamare la croce; sarebbe, come si dice, filare per la tangente, cioè
svignarsela a buon mercato per non affrontare ciò che sembra du-
ro ma in realtà è decisivo. Un celebre saggio di Kàsemann a suo
tempo sottolineò molto bene questo rapporto, negando che la teo-
logia della croce possa diventare un semplice capitolo di una teo-
logia della risurrezione169. Certo "il Risorto è colui che assume la
signoria. Ma la croce non diviene la via per giungervi e il prezzo
che bisogna pagare: rimane invece il contrassegno del Risorto. Que-
sti non avrebbe un volto (...) se non fosse quello del Crocifisso.
(...) Solo il Crocifisso è risorto, e oggi la dominazione del Risorto
giunge fin dove si serve il Crocifisso" 170 . Dunque, croce e risur-
169
Cf. E. Kàsemann, // valore salvifico della morte di Gesù in Paolo, in Id.,
Prospettive paoiine, SB 18, Paideia, Brescia 1972 (orig. ted., Tùbingen 1969, 21972).
170
E. Kàsemann, // valore salvifico, pp. 88-89 (cf. anche p. 85: "Il contrasse-
gno che distingue la sua signoria da quella di altri fondatori di religioni è senza
dubbio unicamente la croce"). Il punto di partenza è la feconda posizione di Lute-
ro là dove scrive: Cruxsola est nostra theologia (WA 5,176; cf. B. Gherardini, Theo-
logia crucis. L'eredità di Lutero nell'evoluzione teologica della Riforma, Paoiine,
Roma 1978). "In generale, i sostenitori di una teologia della risurrezione e dei fatti
salvifici non intendono eliminare la teologia della croce, ma inserirla in un conte-
sto più ampio. Non vedono così che la teologia della croce viene livellata, relativiz-
zata e praticamente contestata nell'intenzione originaria. Crux nostra theologia si
può dire solamente se così si designa il tema centrale, e in certo senso unico, della
teologia cristiana. Dirlo diviene retorica, se la croce rappresenta un anello in una
IL CROCIFISSO RISORTO 153
rezione rappresentano le due facce della stessa medaglia, che è Ge-
sù. L'una non può stare senza l'altra. Egli è definito da entrambe.
Nella croce di Cristo c'è il thesaurus ecclesiae, e nella sua risurre-
zione è data la possibilità di attingervi171.
Il racconto giovanneo del Risorto che offre a Tommaso le mani
e il costato tuttora piagati (cf. Gv 20,27) potrebbe essere il com-
mento migliore a questo insieme di cose; lo stesso si dica dell'im-
magine dell'Agnello dell'Apocalisse, che sta ritto in piedi pur es-
sendo sgozzato (cf. Ap 5,6). Facciamo questi accostamenti solo per
mettere in luce che i maggiori teologi del Nuovo Testamento con-
vergono sul dato di fondo della complementarità tra la morte e la
risurrezione di Gesù. Ma Paolo è il primo scrittore a tematizzare
l'argomento, non mediante racconti o immagini, bensì con l'elo-
quenza di una riflessione e di un vocabolario propri, con cui prov-
videnzialmente si fanno emergere i vari aspetti di una ricchezza al-
trimenti insondabile.
4.3.2 Presenza del Signore alla sua chiesa. La risurrezione di
Gesù fonda ed è garanzia del fatto che egli ormai è costantemente
presente alla sua comunità, come del resto Paolo stesso ne aveva
fatto l'esperienza sulla strada di Damasco. Ci accontentiamo qui
di accenni, dato che il tema è talmente centrale che in parte lo
abbiamo già incontrato e in parte lo riprenderemo in seguito.
Infatti, abbiamo visto sopra come già per la tradizione pre-paolina
fosse fondamentale la qualifica di Gesù come Kyrios legata alla
sua esaltazione in Fil 2,9-11 (cf. sopra: 3.6). Ma questo titolo
non ha soltanto una portata strettamente cristo-logica, poiché,
se è vero che esso riconosce a Gesù una dimensione divina, è
altrettanto vero ed è importante avere ben presente che esso defi-
nisce anche Gesù nei suoi rapporti con il cristiano e con la chiesa.
Come vedremo più sotto (cf. 7.2), infatti, il battezzato vive "nel
Signore", cioè in un aggancio diretto con il Risorto che è accol-
catena, sia pure il più importante. Piaccia o non piaccia, in questo caso la croce
rimane all'ombra della risurrezione e degli eventi salvifici. Allora però la sezione
di ICor 1-2 è pura retorica" (E. Kàsemann, ib., p. 77).
171
"La risurrezione non è l'annullamento ma il frutto della morte di maledi-
zione patita sulla croce. Anche la risurrezione dei cristiani non costituisce un nuo-
vo tipo di salvezza che si aggiunga a quella fondata nella morte di Cristo, ma non
è altro che il suo dispiegamento; si potrebbe anche dire: La risurrezione non è che
la conseguenza della giustificazione in rapporto alla corporeità dell'uomo" (H. Merk-
lein, Die Bedeutung des Kreuzestodes Christifùr die paulinische Gerechtigkeits- und
Gesetzesthematik, in Id.., Paulus und Jesus, pp. 1-106 qui 56).
 154 L'APOSTOLO PAOLO
to e confessato come il punto di riferimento determinante per
la sua vita. Le stesse esortazioni morali di Paolo tendono a sug-
gerire ai destinatari come sia possibile "piacere al Signore" (ICor
7,10.32) nella concreta vita quotidiana; addirittura il cristiano vi-
ve e muore per lui (cf. Rm 14,8). Ed è frequentissimo in Paolo
parlare del "Signore nostro" (in prosecuzione già dell'aramaico
Maran: cf. ICor 16,22)172. Con ciò appare all'evidenza, da una
parte, che la Signorìa di Gesù si esercita fondamentalmente nel
vincolo che lo lega alla sua ekklesia e, dall'altra, che il cristiano
sa di dovere tutta la sua identità al rapporto di adesione a lui
(cf. ICor 12,3: "Nessuno può dire 'Gesù Signore', se non nello
Spirito Santo"). D'altronde è in quanto risorto che Gesù viene
invocato (cf. Rm 10,12-13; ICor 1,2) e a lui, sia pur con rare
attestazioni, viene anche rivolta la preghiera (cf. 2Cor 12,8) che
invece viene normalmente rivolta a Dio173. Soprattutto il linguag-
gio pneumatologico circa "lo Spirito di Cristo" (Rm 8,9), "del
Figlio" (Gal 4,6), "di Gesù Cristo" (Fil 1,19) evidenzia al massi-
mo appunto la presenza attiva del Risorto fin nel cuore del singo-
lo cristiano (cf. anche Rm 5,5), così come l'attribuzione allo Spi-
rito dei vari carismi che fanno la diversità all'interno della comu-
nità (cf. ICor 12,4-11) dice quanto il Risorto sia in stretta con-
nessione con la sua chiesa.
4.3.3 Parusia e intercessione escatologica. La risurrezione di Gesù
ha anche degli inevitabili riflessi escatologici. In primo luogo, essa
rende possibile la parusia, cioè la venuta pubblica, gloriosa e fe-
stosa di Gesù alla fine dei tempi 174 ; la prima lettera ai Tessaloni-
cesi è lo scritto neotestamentario che ne parla di più (cf. 2,19; 3,13;
4,15; 5,23; inoltre ICor 15,23). In secondo luogo, essa anticipa ma
anche inaugura la risurrezione generale dei morti; il tema è già pre-
sente nella confessione pre-paolina di Rm l,4a ("dalla risurrezio-
172
Si noti che il possessivo "nostro" unito a Signore si trova 12 volte in Rm,
12 volte in ICor, 3 in 2Cor, 1 in Gal, 6 in lTs, mentre fuori di Paolo è presente
solo1732 volte in At!
Cf. G. Lohfink, Gab es im Gottesdienst der neutestamentlichen Gemeinden
eine Anbetung Christi?, BZ 18 (1974) 161-179: la documentazione maggiore si tro-
va fuori di Paolo (cf. soprattutto Mt, Le, Ap) o negli inni (cf. Fil 2; Col 1; lTm
3; Gv 1), e comunque "nel NT la proskynesis davanti al Cristo glorioso in definiti-
va non è un'adorazione isolata della persona di Cristo, ma adorazione del Dio che
si rivela
174
in Cristo" (p. 178).
Cf. C. Spicq, Note di lessicografia neotestamentaria, II, pp. 331-333; R. Pen-
na, L'ambiente, pp. 170-172, e soprattutto J. Plevnik, Paul and the Parusia. An
Exegetical and Theological Investigation, Hendrickson, Peabody 1997.
IL CROCIFISSO RISORTO 155
ne dei morti"; cf. voi. I, p. 203) e nell'arcaica qualifica cristologi-
ca àpxrrfòs TTJC Cani? (cf. sopra: cap. I, 3.1.1). Ma Paolo sviluppa
l'idea definendo esplicitamente il Risorto come "primizia (àrcapxTi)
dei dormienti" (ICor 15,20 e 23): Gesù, tutt'altro che un caso iso-
lato, è destinato ad essere soltanto il primo anello di una catena.
Così Paolo sottolinea il fatto che con la risurrezione di Gesù Yé-
schaton è già iniziato e noi viviamo alla "fine dei tempi" (ICor
10,11). In terzo luogo, e soprattutto, la stessa salvezza escatologi-
ca è legata al fatto che il Cristo è vivo per poter intercedere in no-
stro favore nell'ultimo giudizio (cf. Rm 5,9-10; 8,1.34; lTs 1,10;
5,9).
Anche nel giudaismo contemporaneo era viva in varie forme la di-
scussione circa la presenza di un intercessore nel giudizio escatolo-
gico175. (1) Una corrente affermava fiduciosamente un ruolo del ge-
nere, sia pure svolto da personaggi diversi, che avrebbero dato soste-
gno al defunto davanti al tribunale di Dio. Così in HQMelch 2,6 si
legge di Melchisedek che, come in un nuovo giubileo, "proclamerà
per loro la liberazione, affrancandoli (dal peso di) tutte le loro iniqui-
tà". Soprattutto in Apoc. Sof. 11,1-4 vediamo che i patriarchi Abra-
mo, Isacco e Giacobbe pregano per coloro che sono già nei tormenti,
da cui quindi si spera che la misericordia di Dio li libererà. Altrettanto
in Test. Abr. 14,5-8 Abramo dice a Michele: "Offriamo una preghiera
in favore di quest'anima e vediamo se Dio vi presta attenzione. (...)
Ed essi offrirono suppliche e preghiere e Dio prestò loro attenzione".
Un'intercessione di Mosè è affermata in Test. Mos. 11,17; 12,6. Anche
in 2Enoch 64,5 si dice di Enoc: "Il Signore ti ha scelto per porti (come)
colui che toglie i nostri peccati", ma con tutta probabilità si tratta di
un'idea popolare, che l'autore del libro non condivide. (2) Infatti in
2Enoch 53,1 si fa questa raccomandazione: "Non direte, mieifigli:'No-
stro padre è con il Signore e intercederà per noi per il (nostro) pecca-
to'". Allo stesso modo in LAB 33,5 leggiamo: "Finché è in vita, l'uo-
mo può pregare per sé e per i suoi figli, ma dopo la morte non potrà
pregare (...) Così non sperate nei vostri padri. Essi non vi serviranno
a niente, a meno che cerchiate di rassomigliare a loro". Il più radicale
è 4Esd., poiché a una precisa domanda ("Mostrami... se nel giorno del
175
Cf. in generale D.S. Russell, The Method and Message of Jewish Apoca-
lyptic 200 BC-AD 700,Westminster Press, Philadelphia 1964 (trad. ital., Paideia,
Brescia 1991), pp. 360-361; R. Le Déaut, Aspects de l'intercession dans le Judai-
sme ancien, JSJ 1 (1970) 35-57. Vedi anche P. Volz, Die Eschatologie der jtidi-
schen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, Georg Olms, Hildesheim 1966
(= Tùbingen 1934), pp. 288-304; P. Sacchi, L'apocalittica giudaica e la sua sto-
ria, pp. 152-153.
 156 L'APOSTOLO PAOLO
giudizio i giusti potranno intercedere per gli empi") si dà una netta ri-
sposta: "Il giorno del giudizio è rigoroso (...) Nessuno pregherà per un
altro in quel giorno, né uno passerà il suo fardello al suo compagno,
perché tutti porteranno ciascuno la sua rettitudine o la sua iniquità (...)
Allora, perciò, nessuno potrà avere compassione di colui che sarà
stato vinto in giudizio, né sopraffare chi sarà risultato vittorioso"
(7,102.104-105; analogamente 2Baruch 85,12: "Non vi sarà più luogo
per la penitenza [...] né suppliche per le colpe né invocazioni di padri
né preghiera di profeti né aiuto di giusti"). Su questa linea si porrà an-
che il detto mishnico di R. Eliezer ben Jaqob in PirqéAbot 4,11: "Chi
compie un precetto si procura un avvocato (peraqlèt = paràkletos), ma
chi commette una trasgressione si procura un accusatore; conversione
e buone opere sono uno scudo di fronte al castigo".
Secondo Paolo, fa parte essenziale della fede cristiana il fatto
che il Cristo risorto assolverà proprio a una decisiva funzione di
intercessore escatologico: "Noi attendiamo dai cieli il Figlio suo,
che (Dio) risuscitò dai morti, Gesù, il quale ci libera dall'ira ventu-
r a " (lTs 1,10); "la nostra cittadinanza è nei cieli, da cui attendia-
mo come salvatore il signore Cristo Gesù" (Fil 3,20); "se infatti
essendo nemici siamo stati riconciliati con Dio mediante la sua mor-
te, quanto più essendo riconciliati saremo salvati nella sua vita"
(Rm 5,10). È anche su questa base che Paolo gioiosamente procla-
ma: "Non c'è più dunque nessuna condanna per coloro che sono
in Cristo Gesù" (Rm 8,1; cf. 8,31-39). La vittoria del Risorto sulla
morte si è tramutata nella vittoria del cristiano su ogni tipo di ac-
cusatore. È probabilmente a questa luce che si dovranno leggere
anche quei testi in cui si parla del "tribunale di Cristo" (2Cor 5,10)
e di una sua funzione giudiziale (cf. Rm 2,16; ICor 4,5).
5. La partecipazione del peccatore alla morte
(e risurrezione) di Cristo
Fa parte integrante della cristologia paolina una tipica concezione
dell'impatto antropologico della morte (e risurrezione) di Gesù. Si
tratta di un aspetto assolutamente proprio e peculiare della sote-
riologia, che va evidenziato a parte. È qui infatti che più che mai
si deve dar ragione a Melantone, quando afferma che conoscere
Cristo significa soprattutto conoscere i suoi benefici.
Ciò che è propriamente in ballo nel discorso sulla redenzione è
il nesso intercorrente tra la morte di Gesù e il peccatore che ne be-
LA PARTECIPAZIONE DEL PECCATORE 157
neficia gli effetti. A questo proposito è possibile constatare la coe-
sistenza di due concezioni diverse, di cui la prima si fonda su cate-
gorie di tipo tradizionale (proprie sia del giudaismo sia del giudeo-
cristianesimo), mentre l'altra rappresenta piuttosto il punto di vi-
sta originale di san Paolo.
5.1 Concezione di partenza: l'assoluzione
Bisogna riconoscere che tanto la categoria del riscatto quanto
quella dell'espiazione (cf. sopra), pur essendo fondamentali, rischia-
no di favorire una interpretazione della morte di Gesù in senso me-
ramente sostitutivo o di soddisfazione vicaria. In tal caso il rap-
porto Gesù-peccatore viene a configurarsi in senso puramente estrin-
seco, nel senso che, se Gesù è soltanto morto "al mio posto" o
ha "pagato per me", allora a me viene soltanto applicata dall'e-
sterno una dichiarazione di assoluzione, come se mi venisse conse-
gnato un certificato liberatorio175bls. Paolo conosce bene questo ti-
po di soteriologia, in quanto lo ha ereditato dalla prima chiesa pa-
lestinese (cf. ICor 15,3; Rm 3,25). Infatti in Rm 4,7-8 egli ripete
con il Salmista: "Beati coloro, le cui iniquità sono state perdonate
e i cui peccati sono stati ricoperti; beato l'uomo, il cui peccato il
Signore non computa più" (Sai 32/31,1-2).
All'origine di questa concezione c'è un paio di dati determinanti
che dobbiamo mettere bene in chiaro. Si tratta di due caratteristi-
che fondamentali della soteriologia propria del giudaismo del Se-
condo Tempio, che hanno caratterizzato anche la soteriologia del
cristianesimo primitivo (e non solo di quello). L'uno riguarda i mez-
zi considerati validi per la cancellazione dei peccati, e l'altro riguar-
da il concetto stesso di peccato che vi sta a monte.
5.1.1 / mezzi per la cancellazione dei peccati. Il primo e più impor-
tante di essi nel giudaismo del Secondo Tempio consiste nella prassi
rituale-liturgica dei sacrifci espiatori, basati perlopiù sul sangue, rego-
lamentati e interpretati dalle prescrizioni levitiche (cf. Lv 4-5 e 16) e com-
piuti nel Tempio di Gerusalemme176. In questa prospettiva una vitti-
nsbis Qualcosa di analogo si intravede in Col 2,14-15 con l'immagine dell'an-
nullamento del documento del nostro debito, inchiodato da Dio alla croce di Cri-
sto (ma l'immagine è integrata contestualmente da categorie partecipative: cf. 2,12);
vedi il capitolo seguente. Vedi anche Is 43,25: "Io, io cancello i tuoi misfatti, per
riguardo a me non ricordo più i tuoi peccati".
176
Cf. R. De Vaux, Le Istituzioni dell'Antico Testamento, Marietti, Casale
Monferrato 1964, pp. 404-441; J. Maier, Sunne und Vergebung in der judischen
 158 L'APOSTOLO PAOLO
ma animale muore, se non proprio in sostituzione del trasgressore offe-
rente (cf. sopra: nota 158), certo in favore della sua purificazione (cf.
Lv 4,35: "Il sacerdote farà per lui il rito espiatorio per il peccato com-
messo e gli sarà perdonato"; 5,26: "Il sacerdote farà il rito espiatorio
per lui davanti al Signore e gli sarà perdonato, qualunque sia la man-
canza di cui si è reso colpevole"; lo stesso vale per il popolo nel suo
insieme: cf. 4,20). Altri mezzi previsti sono il pentimento personale del
trasgressore e il digiuno. Il primo, che deve comunque accompagnarsi
all'offerta di un sacrificio (cf. IRe 8.35.38)177, è inteso fondamental-
mente dai profeti secondo la categoria del "ritorno", che viene richie-
sto come mezzo adeguato per il conseguimento della misericordia divi-
na: "Ritorna, Israele ribelle... Non ti mostrerò la faccia sdegnata per-
ché io sono pietoso, dice il Signore... Ritornate, figli traviati, io risane-
rò le vostre ribellioni" (Ger 3,12.22); a questo ambito appartiene anche
il tema deuteronomistico della "circoncisione del cuore" (cf. Dt 10,16;
30,6; IRe 8,47-48; Ger 4,4; Giub. 1,23). Il digiuno è una prassi piutto-
sto secondaria, ritenuta però necessaria soprattutto durante il Yòm Kip-
pùr (cf. Lv 16,29; 23,27-32; Nm 29,7; e la semplice denominazione di
questo giorno come "il Digiuno" ancora in Filone Al., Spec. leg.
1,186-187: ri vrj<rce£a).
Per quanto ciò possa essere già motivo di liberazione e anche di gioia
(cf. Sai 51,9-12: "Purificami con issopo e sarò mondo; lavami e sarò
più bianco della neve... Distogli lo sguardo dai miei peccati... Crea in
me, o Dio, un cuore puro"), il procedimento rituale lascia però l'indi-
viduo nella sua mera dimensione umana, la quale, se pur viene toccata
nell'intimo con un intervento rinnovatore dall'alto, non sperimenta pe-
rò alcun tipo di comunione mistica con Dio 178 . Tutt'al più si ristabili-
sce il rapporto di alleanza tra Dio e l'uomo, per cui l'uno appartiene
di nuovo esclusivamente all'altro e l'uomo acquisisce una nuova capa-
Liturgie, JBT 9 (1994) 145-171; I. Cardellini, Manuale dei sacrifici a uso dei sacer-
doti nell'Antico Testamento. Uno studio sulla normativa sacrificale nel Levitico,
San Paolo, Cinisello Balsamo (di prossima pubblicazione).
177
Cf. J. Milgrom, Cult and Conscience. The ASHAM and the Priestly Doc-
trine of Repentance, SJLA 8, Brill, Leiden 1976: è il sacerdozio ad accomunare
il pentimento con il culto, mentre il profetismo lo ritiene sufficente da solo per can-
cellare il peccato.
178
Se è vero che il rito dell'imposizione della mano sulla vittima del sacrificio
significa "una comunione dell'offerente con la vittima" (G. Deiana, Il giorno del-
l'espiazione, p. 182; cf. anche E. Cortese, Levitico, Marietti, Casale Monferrato
1982, p. 149: è sempre il peccatore che "paga di persona" con la sua offerta, e
quindi l'idea di espiazione riparatrice fatta non dal peccatore ma da un'altra perso-
na esula dal concetto di sacrificio, tanto che l'idea del riscatto compiuto da un ter-
zo non appartiene al culto), è pur vero che il gesto non implica comunque alcun
tipo di comunione con Dio, neanche quando si trattasse della tipologia specifica
del cosiddetto sacrificio di comunione descritto in Lv 3 e 7,11-36 (cf. J. Milgrom,
Leviticus 1-16, AB 3, Doubleday, New York-London 1991, p. 221: "That this sa-
crifice implied a mystic union with the deity must be categorically rejected").
LA PARTECIPAZIONE DEL PECCATORE 159
cita di fare la volontà del Signore (cf. Ger 24,7; Ez 36,26) 179 . Il risulta-
to è solo quello di essere di nuovo considerati puri (o giusti) da parte
di Dio 180 .
5.1.2 Alla base di queste concezioni c'è una precisa idea di peccato.
Esso è considerato come una trasgressione nei confronti delle singole
prescrizioni della Legge in quanto norme stabilite dalla volontà di Dio
(cf. Sai 51,6: "Contro di te, contro te solo ho peccato; quello che è ma-
le ai tuoi occhi io l'ho fatto"). La loro infrazione, provocando l'ira di
Dio, colloca l'uomo in una condizione di colpa e di impurità, che ap-
punto viene eliminata con i mezzi richiamati sopra. Certo nell'Antico
Testamento è attestata l'idea di una universale presenza del male (cf.
Qo 7,20: "Non c'è sulla terra un uomo così giusto, che faccia solo il
bene e non pecchi"), come del resto si rileva anche nella letteratura del-
l'Antico Vicino Oriente 181 . Ma è assente una vera riflessione sull'ori-
gine del male nel mondo. Il racconto del peccato di Adamo in Gn 3
viene inteso in senso più paradigmatico che eziologico182, e comunque
a esso non viene collegata l'origine del male (se non nel tardivo Sir 25,24
ma in quanto denigrazione di Eva nel quadro di una contrapposizione,
tra la donna malvagia e la donna virtuosa). Quindi il peccato è sostan-
zialmente sempre un atto personale compiuto liberamente, di cui per-
ciò si è individualmente responsabili 183 (cf. l'immagine del peccato ac-
covacciato alla porta in Gn 4,7). Questa idea in Israele al tempo delle
origini cristiane è particolarmente rappresentata dal fariseismo, che non
per nulla FI. Giuseppe paragona allo stoicismo (cf. Ant. 18,13; Vita 12).
Ed è a questo punto che si può misurare l'originalità della prospettiva
Paolina per quanto riguarda il modo di concepire sia il peccato sia il
suo superamento.
179
Cf. G. Ravasi, // libro dei Salmi, II, p. 51.
180 y a comunque notato che la terminologia della giustificazione non si trova
mai nei testi della Torah che trattano dei sacrifici e della connessa remissione dei
peccati; qui si trova piuttosto il lessico della purificazione (xaGaptCttv, xaGapiajjió;,
xaGapó?; cf. Lv 16,19.20.30; Es 30,10). Quest'ultimo invece in Paolo di fatto non
ricorre mai (cf. solo Rm 14,20 e 2Cor 7,1, dove peraltro né si tratta della remissio-
ne dei peccati né si fa alcun cenno a procedimenti rituali, ma è in questione solo
una181purezza interiore di tipo generale).
Vedi per esempio un testo accadico di incantesimo: "Chi non ha commesso
una trasgressione contro il suo dio? Chi mai ha sempre osservato un comandamen-
to? Gli uomini, in quanto vivono, sono perciò stesso sottomessi alla trasgressione"
(da M.-J. Sex, Hymnes et prières aux dieux de Baby Ione et d'Assyrie, LAPO 8,
Du Cerf, Paris 1976, p. 207). Persino un filosofo romano come Seneca riconosce:
"Cominciamo col persuaderci che nessuno di noi è senza colpa... Chi può dichia-
rare182di non avere mai violato una legge?" (De ira II, 28,1-2).
183
Cf. C. Westermann, Genesis, I, BK 1/1, Neukirchen-Vluyn 1974, p. 377.
Giustamente tuttavia J. Maier, Judisches Grundempfinden von Sùnde und
Erlòsung in frùhjùdischer Zeit, in H. Frankemòlle, ed., Sùnde und Erlòsung im
Neuen Testament, QD 161, Herder, Freiburg i.B. 1996, pp. 53-75, ricorda che il
peccatore è sempre parte del popolo eletto e la sua responsabilità va misurata an-
che nei suoi confronti.

160 L'APOSTOLO PAOLO
Con questa concezione delle cose è connesso il tema della fede.
È la fede infatti la risposta adeguata e omogenea alla morte sacri-
ficale di Gesù, che vale come definitivo pronunciamento di assolu-
zione o remissione dei peccati. In questo senso è sintomatico che
in Rm 3,25, dove si parla di Gesù come "strumento di espiazione"
(iXocaxrjpiov), tra questa qualifica e la specificazione "nel suo san-
gue" si trovi inserito il complemento "mediante la fede" (Sta xr\q
Tzioizox;, sia che esso si debba ritenere un'aggiunta paolina a una
formulazione tradizionale oppure no) 184 . Il dato di fondo è che
184 Ovviamente riteniamo che il concetto di fede (analogamente al genitivo m'art?
XptaxoG ricorrente sette volte: Rm 3,22.26; Gal 2,16bis; 2,20; 3,22; Fil 3,39) si rife-
risca all'atteggiamento fiducioso del credente nei confronti di Cristo, e non al com-
portamento di Cristo in quanto fedele al Padre fino alla morte. Questa seconda
opzione esegetica è sostenuta da vari Autori, a partire da G. Howard, On the "Faith
ofChrist", Harvard Theological Review 60 (1967) 459-465, fino almeno a B.W.
Longenecker, in Romans3.25: NeglectedEvidencefor the "Faithfulness o/Christ"?,
NTS 39 (1993) 478-480, che parlano di genitivo soggettivo invece che oggettivo. Con-
tro questa comprensione delle cose, tuttavia, si possono far valere le seguenti ra-
gioni: (1) Il senso oggettivo del sintagma genitivale in questione, anche se non ri-
corre nei LXX, è però documentato non solo nel NT (cf. Me 11,22; At 3,16; Fil
1,27; Col 2,12; 2Ts 2,13; Gc 2,1; vedi anche l'espressione TI yvwai? XpiaroG 'iTjaoG
in Fil 3,8), ma anche nella grecità extrabiblica (cf. la "fede negli dèi", TÙV 0EG>V,
in Euripide, Med. 413; Filodemo, Philos. 6,6; cf. Plutarco, Mor. 167e, detto del-
l'incredulità). (2) Oltre al supposto impiego del sostantivo, l'obbedienza-fedeltà di
Cristo a Dio non viene mai qualificata né con il verborciorEueive neanche con l'ag-
gettivo ;u<rcó<;, "fedele". (3) Poiché il centro d'interesse per Paolo sta nel precisare
come si possa essere giustificati, e poiché ciò non vale certamente per la figura di
Cristo, il genitivo "fede di Abramo" (Rm 4,16) si spiega solo mediante la ripetuta
citazione di Gn 15,6 ("Abramo credette e gli venne computato a giustizia"), sicché
il medesimo genitivo è in parallelo non con "la m'ari? di Cristo" ma con "la vostra
KIOTI?", cioè con la fede del cristiano. (4) La portata oggettiva del genitivo dovreb-
be essere evidente nelle due occorrenze di Gal 2,26, dato che esse sono intervallate
dall'affermazione che "noi abbiamo creduto in Cristo Gesù", per cui è il cristiano
(non il Cristo!) che oppone la propria fede alla propria osservanza delle opere della
legge. (5) Una osservazione che mi pare importante riguarda la ripetuta citazione
di Ab 2,4 (in Gal 3,11 e Rm 1,17: ó hi Sixatcx; exrciaretosCr^eTai): se è vero che Paolo
usa normalmente l'AT secondo la versione greca, è interessante notare che nel ri-
porto del testo profetico tratto dai LXX (ó 8è SCxato? ex ma-cecói; JXOU Cr^etai) e g ij \a.
scia cadere proprio l'aggettivo possessivo, che evidenzia la dimensione di fedeltà
assicurata da parte di Dio al giusto perseverante; evidentemente l'Apostolo, se ha
di mira una prospettiva soggettiva quando ragiona di fede, essa connota non Dio
o Cristo ma nient'altro che il credente e ciò che lo caratterizza, sicché la fede è quella
del credente in quanto implica come oggetto specifico la persona e l'opera di Cri-
sto. (6) Infine, va osservato in generale che nei passi in cui ricorre il genitivo in
questione, a Paolo importa non descrivere o narrare l'operato di Cristo ma tratteg-
giare l'importanza salvifica dell'operato di Cristo; quindi, non tanto il Gesù terre-
no in quanto tale è proposto come fondamento della fede, ma piuttosto l'evento-
Cristo globalmente inteso pure nel suo spessore teologico, in quanto vi ha giocato
un ruolo decisivo anche la consegna che Dio stesso ha fatto di lui (cf. Rm 8,32:
"lo ha consegnato per tutti noi").
LA PARTECIPAZIONE DEL PECCATORE 161
siamo "giustificati nel suo sangue" (Rm 5,9). Con la morte di Cri-
sto, infatti, Dio "rivela la sua giustizia nel tempo presente per es-
sere egli giusto e giustificante colui che si basa sulla fede in Gesù"
(Rm 3,26). L'atto di fede perciò rappresenta propriamente il " s ì "
umile e gioioso del peccatore al gesto misericordioso e assolutorio
di Dio in Cristo; con esso il peccatore accoglie nudamente l'inter-
vento divino a lui favorevole e viene così reso giusto davanti a Lui.
Si comprende quindi che, come in una immediata successione di
dichiarazioni, si legga subito dopo in Rm 3,28: "Riteniamo infatti
che l'uomo venga giustificato per fede, senza opere della Legge"
(cf. 3,21; Gal 2,16)185.
5.2 Concezione di arrivo: la partecipazione
Paolo però va molto oltre il predetto modo di vedere le cose,
che pur rappresenta un elemento costitutivo della sua soteriologia.
Egli giunge fino a considerare il rapporto Cristo-peccatore in ter-
mini di tipo 'mistico'. Questo rapporto si può cogliere in tutta la
sua verità, solo se si considera prima il diverso concetto di peccato
che vi sta alla radice.
5.2.1 II tipico pensiero paolino sul peccato diverge da quello che
abbiamo esposto sopra 186 . L'Apostolo conosce certamente l'idea
tradizionale di peccato come violazione di una norma da parte del
singolo187. Tuttavia, come appare soprattutto dalla lettera ai Ro-
mani, egli si caratterizza per la elaborazione di tre aspetti diversi
e complementari, (a) L'universalità. Secondo Paolo, l'umanità in-
>85 Sul tema della fede in Paolo, cf. specialmente W. Mundle, Der Glaubensbe-
griff des Paulus, Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt 1977 (= Leipzig 1932); A. von
Dobbeler, Glaube als Teilhabe, WUNT 2.22, Mohr, Tùbingen 1987; G. Helewa,
Obbedire a Cristo Signore: un aspetto primario della fede secondo San Paolo, Te-
resianum 42 (1991) 381-412. Sulla questione se il sintagma TUOTI? XpioroG-'IriaoG debba
essere inteso come un genitivo oggettivo ( = fede in Cristo) o soggettivo ( = fede
di Cristo), cf. anche J.-N. Aletti, La lettera ai Romani e la giustizia di Dio, Boria,
Roma 1997, pp. 104-108 (= genitivo di qualificazione: "fede nel Dio che ha per-
donato in Gesù Cristo").
186
Vedi soprattutto R. Penna, Apocalittica enochica in s. Paolo: il concetto di
peccato, RSB 7 (1995) 61-84; H. Merklein, Paulus und die Sùnde, in H. Franke-
mòlle, ed., Sùnde und Erlòsung im Neuen Testament, QD 161, Herder, Freiburg
i B. 1996, pp. 123-163, e J.D.G. Dunn, The Theology of Paul, pp. 111-127.
187
Cf. il sostantivo al plurale "peccati" in ICor 15,3.17; lTs 2,16; Gal 1,4; Rm
4,7 (= Sai 32,1); 11,27 (= Is 27,9) e il verbo "peccare" (che indica il compiersi
di un'azione) per esempio in Rm 2,12; 5,12; ICor 6,18; 8,12.
162 L'APOSTOLO PAOLO
tera prima e fuori di Cristo è segnata da un marchio peccaminoso:
"Tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio" (Rm 3,23;
cf. 5,12); a questo livello non c'è alcuna differenza tra il Giudeo
e il Greco (cf. 3,9.22; 10,12), poiché tutti hanno trasgredito qual-
che norma morale: "Non c'è un giusto, neanche u n o " (3,10 = Qo
7,20). (b) La personificazione. Sulle 58 occorrenze del termine "pec-
cato" nelle sue lettere autentiche, Paolo lo impiega ben 51 volte
al singolare (àfjuxpTtoc) e ne parla in modo tale da tratteggiarne dei
lineamenti personificanti. Del peccato infatti si dice che entra nel
mondo (5,12)188, dove regna (5,21; 6,12) e signoreggia (6,14) non
solo come un carceriere (Gal 3,22; Rm 3,9; 11,32) ma come un ti-
ranno che rende gli uomini schiavi (6,6.17.20) e venduti a esso (7,14)
così da riceverne un salario che è la morte (6,23); è persino para-
gonato a un inquilino che abita 'a casa mia' privandomi dei miei
diritti di proprietario (7,17.20), inganna e uccide (7,11), ma infine
è oggetto di una sentenza di condanna (8,3). Nessuno mai prima
di Paolo aveva parlato del peccato in questi termini, e se dovessi-
mo cercare una spiegazione di questo linguaggio potremmo tro-
varla, come vedremo più sotto, soltanto nella figura di Cristo che
lo ha detronizzato, (e) L'indipendenza dalla Legge. Ciò che più col-
pisce per originalità e radicalità nella concezione paolina del pec-
cato è che esso preesiste alla Legge e quindi all'atto della sua tra-
sgressione. Questa caratteristica appare chiaramente dalle seguen-
ti affermazioni: il peccato era nel mondo già prima della Legge (Rm
5,13-14); esso è presente e sonnecchia nell'uomo come morto, ma
si risveglia e diventa omicida in base allo stimolo del comandamento
(Rm 7,8-10); la concupiscenza è un dato non previo ma conseguente
al peccato (Rm 7,8, dove è sintomatica la differenza con Gc
1,14-15); anche la prossimità semantica con il concetto negativo
di carne (cf. Rm 8,3: "la carne del peccato") 189 e di morte (cf. Rm
188
Cf. in proposito J.A. Fitzmyer, The Consecutive Meaning o/ècp'a> in Romans
12.8, NTS 39 (1993) 321-339, che al celebre complemento preposizionale attribui-
sce un significato non causale ("poiché tutti peccarono") né condizionale ("posta
la premessa che tutti peccarono"), ma consecutivo ("with the result that ali have
sinned"), che tra l'altro, oltre ad essere ben fondato filologicamente, sembra an-
che più conforme alla tradizionale dottrina del peccato originale.
189
Questa espressione è vicina a quella qumranica sód besar càwel, lett. "sodali-
zio della carne della malvagità" (trad. C. Martone: "malvagia assemblea di carne"),
che in 1QS 11,9 è semplice apposizione di 'àdàm rifràh, "umanità empia", e addirit-
tura di sód rimmàh, ' 'assemblea dei vermi", di cui l'autore riconosce di far parte con
le sue colpe, i suoi peccati, le sue ribellioni e con la perversione del suo cuore (1QS 11,9-10;
cf. anche 1QM 4,3; 12,11-12). Vedi E. Brandenburger, Fleisch und Geist. Paulus und
die dualistische Weisheit, WMANT 29, Neukirchen-Vluyn 1968, pp. 100-101.
LA PARTECIPAZIONE DEL PECCATORE 163
7,24: "chi mi libererà da questo corpo di morte?") 190 ne fa una
realtà diffusa e onnicomprensiva; infine la stessa immagine della
sua universale tirannia, non applicata invece alla Legge, suggeri-
sce di vedervi un dato antecedente o comunque indipendente da
essa. Il peccato dunque non solo etichetta singoli atti di trasgres-
sione, ma contrassegna uno status individuale e collettivo assolu-
tamente anteriore ad essi. Esso caratterizza una situazione, è un
fattore di base, che mi condiziona fin là dove "io non voglio" (Rm
7,19-20). Il risultato è che esso provoca e fa sperimentare una sor-
ta di alienazione, che inevitabilmente precede e insieme infirma la
responsabilità individuale dei discendenti di Adamo.
Se poi volessimo chiederci di dove Paolo possa aver derivato una con-
cezione del genere, non potremmo limitarci né all'Antico Testamento191
né eventualmente alla grecità pagana192. Come abbiamo già ricordato,
neanche il racconto del peccato di Adamo era di fatto utilizzato nel giu-
daismo del Secondo Tempio per spiegare l'origine del male nel mondo.
In questo senso, l'unico confronto possibile sarebbe con l'apocrifo Vi-
ta di Adamo ed Eva (cf. 44, dove Adamo dice ad Eva: "Hai attirato
una grave calamità e peccati su tutta la nostra discendenza") e la paral-
lela Apocalisse di Mosè (cf. 32, dove Eva esclama: "Tutto il peccato
che ha coinvolto la creazione è avvenuto per causa mia"), che però so-
no sostanzialmente contemporanei di Paolo stesso. Ancor più esplicite
saranno le apocalissi di fine secolo I, 2Bar. (cf. 56,6: "Quando Adamo
trasgredì... la grandezza dell'umanità fu umiliata e la grazia si seccò";
ma in 54,19 si precisa: "Non è Adamo la causa, se non per sé solo. Noi
190
Qui "corpo di morte" è una semplice variazione di "corpo di peccato" (Rm
6,6), mentre il concetto di morte ci riporta alle funeste conseguenze indotte dal peccato
(ib. 7,10-11.13).
191
Tutt'al più si possono richiamare alcuni rari testi, che comunque con Gn 3
non hanno nulla a che fare, come Gn 8,21 ("L'istinto del cuore umano è incline
al male fin dall'adolescenza"); Gb 4,17 ("Può il mortale essere giusto davanti a
Dio o innocente l'uomo davanti al suo creatore?"); Is 6,7 ("Il tuo peccato è espia-
to"); essi però sull'origine del male non forniscono una spiegazione adeguata. Cf.
P. Sacchi, Sacro profano, impuro puro: una categoria ebraica perduta, in Aa.Vv.,
I segni di Dio. Il Sacro-Santo: valore, ambiguità, contraddizioni, San Paolo, Cini-
sello Balsamo 1993, pp. 25-53 specie 31-35.
192
I miti di Prometeo e di Pandora evocano soltanto l'origine del dolore e del-
la morte (cf. Esiodo, Op. 42-105); analogo è il mito delle cinque età decrescenti
(cf. ib. 106-201). Quanto alla "sciagura primigenia" di cui parla Eschilo in Agam.
1192 (rtpcÓTapxo? &TT|), essa concerne soltanto la famiglia degli Atridi. Più pertinen-
te sembrerebbe il mito orfico della "colpa precedente" che pone tutti gli uomini
in stato di punizione, ma esso è essenzialmente riferito alla fatale contrapposizione
tra l'anima e il corpo (cf. U. Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo, pp. 55-70); pro-
babilmente è su questa linea che si deve anche leggere Filone AL, Vit. Mos. 2,147:
"il peccare è connaturale" («rufiepuè? xò à^apxàvetv iaxiv, sott. "all'uomo").
164 L'APOSTOLO PAOLO
tutti, ognuno di noi è divenuto Adamo per se stesso") e 4Esd. (cf. 7,118:
"Cos'hai fatto, Adamo! Se infatti peccasti, la rovina non è stata solo
tua, ma anche di tutti noi che siamo discesi da te!"); ma questi scritti
sono posteriori all'Apostolo193. Resta soltanto la possibilità di ricorre-
re alla tradizione apocalittica di tipo enochico, che fa capo al "Libro
dei Vigilanti" in lEn. 1-36, certamente anteriore al secolo II a.C.194.
Qui si narra di un altro peccato, quello degli angeli (cf. anche Gn 6,1-4)
guidati da Azazel e da Semeyaza, che hanno contaminato tutto il crea-
to e l'intera umanità: "Tutta la terra si è corrotta per aver appreso le
opere di Azazel ed ascrivi a lui tutto il peccato!" (10,8). Su questa linea
si collocano anche Giub. (cf. 5,2) e soprattutto i manoscritti del Mar
Morto. A Qumràn infatti è vivissima l'idea del peccato come dato basi-
lare e pervasivo, tanto che l'autore degli Inni esclama: "Io non sono
che... un insieme di ignominia e una fonte di impurità, una fornace di
iniquità e una struttura di peccato, uno spirito di errore e perverso"
(1QH 1,21-22; cf. anche il già citato 1QS 11,9-10).
L'operazione di Paolo consistette di fatto nell'applicare al pec-
cato di Adamo le conseguenze disastrose di quello degli angeli. Ciò
che è senza paragone nel Medio Giudaismo (a parte i deboli cenni
in Apoc. Mos.-Vit. Ad. etEv.) non è tanto il fatto della corruzio-
ne universale, che anzi nelPessenismo giunge a sminuire il valore
della libertà del singolo195, ma è il fatto che una tale corruzio-
ne venga fatta risalire ad Adamo. L'Apostolo privilegia questa
figura per motivi cristologici: solo in Adamo infatti egli trova
il perfetto antonimo di Cristo, poiché il complesso tematico disob-
bedienza-peccato-condanna che caratterizza il progenitore corri-
sponde esattamente al complesso obbedienza-grazia-giustificazio-
ne che è connesso con il redentore (cf. Rm 5,12-21).
L'uomo dunque secondo Paolo è caratterizzato da un asservi-
mento totale al peccato, che lo signoreggia come una potenza schia-
193
Cf. J.R. Levison, Portraits o/Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Ba-
ruch, JSP Suppl. 1, J S O T , Sheffield 1988, dove si esaminano nell'ordine: Sir, Sap,
Filone Al., Giub., FI. Giuseppe, 4Esd., 2Bar., Apoc. Mos.-Vit. Ad. et Ev.
194 c f p Sacchi, // problema del male nella riflessione ebraica dall'VIII sec.
a.C. al I d.C, PSV 19 (1989) 9-27; M . C . de Boer, Paul and Jewish Apocalyptic
Eschatology, in J. Marcus - M . L . Soards, edd., Apocalyptic and the New Testa-
ment. Essays in Honor ofJ.L. Martyn, JSNT Suppl. 24, Sheffield 1989, pp. 169-190;
E. Lupieri, Il problema del male e della sua origine nell'apocalittica giudaica, in
C. Gianotto, a cura, La domanda di Giobbe e la razionalità sconfitta, " L a b i r i n t i "
11, 195
Dipart. Se. Filol. e Stor. Università degli Studi, Trento 1995, p p . 31-51.
In materia cf. anche la notizia di FI. Giuseppe, Ant. 13,172: "Il fato è si-
gnore di ogni cosa e all'uomo non succede nulla che non sia in accordo con il suo
decreto".
LA PARTECIPAZIONE DEL PECCATORE 165
vizzante e lo tiene invischiato nella ragnatela della carne come sfera
opposta a Dio e al suo Spirito (cf. Rm 8,1-11; Gal 5,16-24). Ciò non
significa affatto che l'Apostolo incorra in forme di dualismo radi-
cale, se non altro perché la sua concezione del peccato non è asso-
lutamente inserita in un quadro demonologico; anzi è interessan-
tissimo notare che la sua trattazione in materia prescinde del tutto
da prospettive del genere: proprio là dove l'argomento è tematizza-
to (cf. Rm 1,18 - 3,20; 5,12-21; 6,12 - 7,24) non c'è mai alcuna mi-
nima allusione al demonio o a un qualche principio del male ester-
no all'uomo 196 ! L'unico principio,-che poi è una personificazione
e quindi in definitiva lascia l'uomo solo con se stesso, è appunto //
Peccato, che in ogni caso è molto di più della semplice somma di
tutti i singoli peccati. Come uscire da questa situazione?
5.2.2 La partecipazione a Cristo. Se il peccato è la potenza di cui
abbiamo detto, allora non solo nessuno può uscirne con le proprie
forze, ma non sono adeguati neppure i tradizionali mezzi né dei sa-
crifici cultuali né del pentimento o del digiuno o delle opere buone.
Infatti, non può valere il criterio dell'assoluzione quando il peccato
che mi caratterizza non dipende da me ma è pre-dato, anteriore a ogni
mia responsabile trasgressione. Se io vi sono invischiato già "dal-
l'utero di mia madre" 197 , allora per liberarmene non basta che una
qualche vittima muoia al mio posto o comunque in mio favore, poi-
ché questa è una logica rituale che vale tradizionalmente solo per i
peccati intesi come personali violazioni della Legge.
L'importante invece è che anch'io muoia personalmente con la
vittima del sacrificio, che cioè io stesso sia coinvolto nell'offerta
sacrificale a Dio. Se il peccato mi connota alla radice, è necessario
che alla radice io venga sottratto alla sua signoria. Questo scopo
non viene ottenuto da una morte che avvenga solo fuori di me; bi-
sogna che io stesso muoia. È necessario quindi un mio coinvolgi-
mento, una mia partecipazione all'evento sacrificale198. Deve in-
196
Ricordiamo invece a Qumràn il cosiddetto "Trattato sui due Spiriti" in 1QS
3,13 - 4,26, secondo cui l'umanità è deterministicamente suddivisa tra il dominio
del Principe delle Luci e quello dell'Angelo delle Tenebre. Sul problema in genera-
le, cf. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, pp. 418-442; P . Sacchi, Storia del
Secondo Tempio, pp. 302-329; C. Martone, La "Regola della Comunità", pp. 81-88.
197
Così si esprime significativamente un inno di Qumràn: "Egli (l'uomo) è nel-
la colpa fin dall'utero di sua madre e fino alla vecchiaia è nell'iniquità della mali-
zia; e io ho capito che all'uomo non appartiene la giustizia e che al figlio dell'uomo
non appartiene la perfezione" (1QH 4,29-31).
198
È interessante osservare che anche a questo livello si dà una analogia con la
comunità di Qumràn. Qui a proposito del peccatore si afferma a chiare lettere:
166 L'APOSTOLO PAOLO
fatti verificarsi un cambiamento radicale di appartenenza, un tra-
sferimento di proprietà, una sostituzione di signoria199. Paolo lo
dice, anche se a proposito della Legge, con l'efficace paragone di
una donna sposata: "Finché vive il marito, essa è considerata adul-
tera se passa a un altro uomo; ma se il marito muore, è libera dalla
legge. Così, fratelli miei, anche voi siete stati messi a morte me-
diante il corpo di Cristo perché possiate appartenere a un altro,
a colui che è risuscitato dai morti" (Rm 7,3-4; cf. 2Cor 5,15)200.
Il testo fondamentale in cui l'Apostolo tratta questo tema è Rm
6,1-11, che vale la pena di riportare almeno in parte:
"[3] Forse ignorate che quanti siamo stati battezzati in (et?) Cristo
Gesù siamo stati battezzati nella (et?) sua morte? [4] Dunque siamo sta-
ti consepolti (ouveTa^fxev) con lui mediante il battesimo nella (et?) morte,
affinché come Cristo fu risuscitato dai morti mediante la gloria del Pa-
dre, così anche noi camminiamo in novità di vita. [5] Se infatti siamo
diventati connaturati (cjófxcpuToi ye-j*óva[xev: sott. "a lui") mediante la
condivisione della sua morte (TW ó|j.oi<ó|j.aTi -eoo Gavdc-cou atkou), lo sa-
remo anche della risurrezione. [6] Questo sappiate: il nostro uomo vec-
chio (ó 7rocXouò<; T)[ACÒV avOpomoi;) è stato concrocifisso (auvecjTaupcóBr)),
affinché venisse eliminato (xamp-priGri) il corpo del peccato così che non
serviamo più al peccato. (...) [8] E se siamo morti con (à7re0àvo[xev ouv)
Cristo, crediamo che anche vivremo con (ouCrjaofxev) lui. (...) [9] Egli,
morendo, morì al peccato una volta per sempre (itpàna.%), e vivendo vi-
"Chiunque si rifiuti di entrare nel patto di Dio per procedere nell'ostinazione del
suo cuore (...) non sarà giustificato a causa della trasgressione del suo cuore osti-
nato (...). Non si purificherà grazie alle espiazioni, né sarà purificato dalle acque
lustrali, né sarà santificato da mari o fiumi, né sarà purificato da tutta l'acqua del-
le abluzioni. Impuro, impuro sarà finché rifiuterà i precetti di Dio, senza venire
istruito dalla comunità del Suo consiglio. Le vie dell'uomo infatti — cioè le sue
colpe — sono espiate per mezzo dello spirito del veritiero consiglio divino affinché
possa contemplare la luce della vita; e l'uomo è purificato da tutte le sue colpe per
mezzo dello spirito di santità dato alla Comunità grazie alla Sua verità" (1QS 2,25
- 3,9). Ad espiare i peccati, dunque, non soltanto non sono sufficienti le ripetute
abluzioni rituali (che a Qumràn equivalevano alle assenti liturgie sacrificali), ma
non vale propriamente neanche la mera osservanza della Legge; l'elemento decisi-
vo invece è la partecipazione alla comunità, che non per nulla si definisce come
"nuova alleanza" (CD 6,19; 8,21; 19,33-34; 20,12); in più lQpAb 8,3 aggiunge ad-
dirittura la "fede nel Maestro di Giustizia".
199
Cf. le belle pagine di E.P. Sanders, Paolo e il giudaismo palestinese, pp.
634-647 (dove si parla apertamente di transfer); inoltre H. Merklein, Paulus und
die Sùnde, pp. 150-154, e G. Barth, Il significato della morte di Gesù, pp. 110-123.
200
Si noti che il tema della morte nei due versetti subisce un significativo slitta-
mento di applicazione: prima viene riferito alla persona del marito-legge (-peccato)
e poi a quella degli stessi cristiani, come a dire che la morte dell'uno non basta se
non c'è anche quella dell'altro.
LA PARTECIPAZIONE DEL PECCATORE 167
ve per Dio. [10] Così anche voi ritenete di essere morti (vexpou?) al pec-
cato e di vivere (Ccòvra?) per Dio in Cristo G e s ù " .
Rileviamo in questo passo alcuni elementi, che sono decisivi per
la comprensione dell'argomento in questione201, e li ampliamo ac-
costandoli ad altri testi.
Innanzitutto va osservato che in primo piano c'è una catechesi
non tanto sul battesimo quanto sulla dimensione salvifica della mor-
te di Cristo 202 . Paolo infatti non fa che applicare al battesimo (e
solo qui, poiché l'altro solo passo è Col 2,12-13, probabilmente
pseudepigrafico) una terminologia e una concettualità che altrove
e ripetutamente gli serve solo per esprimere la sufficienza salvifica
della croce di Cristo, come si vede in 2Cor 5,14b ("uno è morto
per tutti, dunque tutti sono morti"); in Gal 2,19 ("sono stato cro-
cifisso con Cristo"); 5,24 ("quelli di Cristo hanno crocifisso la car-
ne"); 6,14 ("mediante la croce del Signore nostro Gesù Cristo, per
me il mondo è stato crocifisso e io per il mondo"). Lo si vede an-
che nella stessa Rm, dove gli accenni alla virtualità soteriologica
della morte di Cristo sono numerosi, anche senza alcun accenno
al battesimo: "strumento di espiazione nel suo sangue... per la re-
missione dei peccati passati" (3,25), "giustificati per il suo sangue"
(5,9), "per l'opera di giustizia di uno solo si riversa su tutti gli uo-
mini la giustificazione che dà vita" (5,18), "siete stati messi a mor-
te... mediante il corpo di Cristo" (7,4), "è morto ed è tornato in
vita per essere signore dei morti e dei vivi" (14,9).
Di conseguenza, è probabile che Paolo si agganci, sì, alla tradi-
zione, ma che sia tutta sua l'interpretazione circa l'intima associa-
zione alla morte di Cristo 203 . Il dato tradizionale si intravede nel
v. 3a ("quanti siamo stati battezzati in Cristo Gesù"), la cui for-
mulazione abbrevia l'espressione concernente il battesimo "nel no-
201
Oltre ai Commenti, cf. R. Penna, Battesimo e partecipazione alla morte di
Cristo in Rm 6,1-11, in Idi., L'apostolo Paolo, pp. 150-170; S. Legasse, Étre bapti-
sé dans la mort du Christ. Étude de Romains 6,1-14, RB 98 (1991) 544-559, e più
in generale R.C. Tannehill, Dying and Rising with Christ. A Study in Pauline Theo-
logy, ZNT Bh. 32, Tòpelmann, Berlin 1967.
202
Così già pensava Origene, Commento alla lettera ai Romani Vili ( = 1039
D), a cura di F. Cocchini, Marietti, Casale Monferrato 1985, I, p. 281.
203
Cf. S. Legasse, Alle origini del battesimo. Fondamenti biblici del rito cri-
stiano, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994, pp. 133-139. Vedi anche il buon qua-
dro sulla fenomenologia del battesimo nel giudaismo e nelle origini cristiane forni-
to da K. Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums, pp. 106-128 (pp. 118-120
su Rm 6).
168 L'APOSTOLO PAOLO
me di (= ebr. lesèm, "in conto di") Gesù" (At 2,38; 8,16; 10,48;
19,5; cf. ICor 1,13.15); con essa già si esprimeva un'assegnazione
del battezzato alla proprietà e alla signoria di Cristo. Ma la nuova
e più breve formulazione paolina "si presta a un significato locale
figurato, dando così un senso più intrinseco e meno formale del-
l'unione tra il battezzato e Cristo. Paolo sottolinea in modo carat-
teristico che il Cristo, con cui si è stati uniti nel battesimo, non è
altri che il Cristo morto in croce" 204 ; ed è appunto questa morte
che viene evocata in primo piano (tanto che nei soli vv. 2-11 la si
richiama con vari lemmi ben 14 volte)205. Su di essa si innesta e
si nutre la nuova vita del cristiano (cf. il paradosso di Rm 6,11:
"morti... e viventi"), la quale si dispiega a tre livelli: mistico, per
l'unione intima con Cristo (cf. Rm 6,3.5a.llb), morale, per il nuovo
comportamento che essa richiede (cf. Rm 6,4b), ed escatologico,
perché la risurrezione di cui si parla riguarda il futuro (cf. Rm 6,8).
Il fattore essenziale, quello della partecipazione, è doppiamente
espresso: lessicalmente con la frequenza delle preposizioni auv,
"con" (quattro volte: vv. 4.5.6.8), che appunto esprime l'idea del-
l'associazione, ed tlq, " i n " (moto a luogo figurato, tre volte: vv.
3bis.4), che esprime l'idea di una introduzione e anzi di una immer-
sione in Cristo e nella sua morte; e poi concettualmente soprattutto
con i verbi "consepolti, connaturati, concrocifisso" e con il sostan-
tivo "condivisione". Tra questi evidenziamo in particolare la frase
aufjt4>oTot yeyóvafxev, "siamo diventati congeniti, connaturali" (v. 5),
che più di ogni altra espressione evoca il dato di una fusione inti-
ma tra due soggetti omogenei206. Essa sottintende il complemento
pronominale " a lui, con lui" (come nel v. 4), così che il comple-
mento seguente "per la condivisione della sua morte" va inteso co-
me un dativo non sociativo ma strumentale 207 . In più va osserva-
204
A.J.M. Wedderburn, Baptism and Resurrection, p. 60.
205
Analogamente Paolo sul dato del battesimo "in Cristo" innesta altrove la
metafora del rivestimento di Cristo come un nuovo abito avvolgente e distintivo
(cf. Gal 3,27; Rm 13,14; ripresa poi in Col 3,10; Ef 4,24).
206
Vedi per esempio, per analogia, come si esprime Aristotele: "Gli amanti per
il loro fortissimo amore desiderano fondersi in un'unica natura (oufKptkaOat) e di-
ventare di due una sola persona" (Po/. 2,4,6, 1262 b 13: riporto di una sentenza
di Aristofane). Cf. C. Spicq, Note di lessicografia, II, pp. 605-608.
207
Ciò significa che la frase "siamo diventati connaturati" non si collega diret-
tamente con l'idea di ocotona, quasi che si alludesse a una somiglianza tra la morte
di Cristo e il rito dell'immersione battesimale (così si interpreta a partire dalla fine
del secolo IV con le Costituzioni Apostoliche 3,17,3: "L'immersione significa il mo-
rire insieme, l'emersione il risorgere insieme"). Questa esclusione si fonda non so-
lo sulla non pertinenza della presunta somiglianza, dato che né Cristo morì per an-
LA PARTECIPAZIONE DEL PECCATORE 169
to che l'uso del perfetto greco dice che la connaturalità in questio-
ne ebbe, sì, un inizio nel passato ( = la morte di Gesù e il nostro
battesimo), ma poi non venne mai revocata e quindi tuttora per-
dura sempre funzionante come caratteristica di base che definisce
il cristiano.
La profondità e l'oggettività del discorso paolino risulta dal fat-
to che l'Apostolo intende sottolineare nel battezzato una qualità
stabile tale da connotare una nuova ontologia del cristiano. Ciò
viene confermato da vari motivi.
Una prima osservazione, di carattere negativo, consiste nel rile-
vare un'assenza: in Rm 6,1-11 manca vistosamente il tema della
fede e quello parallelo della giustificazione, che riguardano la sog-
gettività del credente208.
Soprattutto però occorre richiamare in questo ambito il tema pa-
rallelo, e oggettivo, della "nuova creatura" (xoctvf) xxfeis)209. È signi-
ficativo che entrambe le sue occorrenze (2Cor 5,17: "Se qualcuno
è in Cristo, è una nuova creatura; le cose vecchie sono passate, ec-
co, altre nuove sono sorte"; Gal 6,15: "Non la circoncisione né il
prepuzio contano qualcosa, ma la nuova creatura") si trovino im-
mediatamente collegate nel contesto con il tema della morte di Cri-
sto (cf. 2Cor 5,14b-15: "Uno solo morì per tutti, dunque tutti sono
morti; e morì per tutti, affinché coloro che vivono non vivano più
per se stessi..."; Gal 6,14: " A me non avvenga di gloriarmi se non
nella croce del Signore nostro Gesù Cristo..."). Si può discutere sul
valore attivo o passivo di xxtai? ("creazione" o "creatura"); l'im-
portante è che comunque con questo termine viene evocato un in-
negamento né il battesimo del cristiano avviene per crocifissione, ma soprattutto
sul significato filologico del sostantivo ó{iouona, che in base al suo uso nei LXX
si tradurrebbe meglio con "affinità (ontologica), condivisione, partecipazione" (cf.
U. Vanni, '0(xoiw(jia in Paolo, che alle pp. 445-454 intende il battesimo stesso come
"espressione percettibile" della morte in Cristo). Perciò, la sepoltura di cui si parla
al v. 4 ha tutt'al più un valore metaforico, ma non simbolico (cf. L. Àlvarez Ver-
des, El imperativo cristiano en San Pablo. La tensión indicativo-imperativo en Rm
6. Analisis estructural, Institución San Jerónimo, Valencia 1980, p. 167).
208
La frase presente in 6,7 ("Chi è morto è ormai libero [BtBixaiwxai] dal pec-
cato") viene perlopiù ritenuta dai commentatori come una sorta di proverbio gene-
rale (cf. Sifr. Nm. 112 su Nm 15,31: "Chiunque muore ottiene l'espiazione me-
diante la morte"), quindi non specificamente cristiana né paolina (cf. H. Schlier,
U. Wilckens, W. Schmithals, J.D.G. Dunn, B. Byrne). Essa comunque rappresen-
ta un aggancio fra il tema della partecipazione e quello dell'assoluzione.
209
Cf. B. Rey, Créés dans le Christ Jesus. La création nouvelle selon saint Paul,
LD 42, Du Cerf, Paris 1966; P. Stuhlmacher, Erwàgungen zum ontologischen Cha-
rakter der xaivri x-ciai<; bei Paulus, ET 27 (1967) 1-35; U. Meli, Neue Schòpfung.
Eine traditionsgeschichtliche und exegetische Studie zu einem soteriologischen Grund-
satz paulinischer Theologie, ATANT 47, De Gruyter, Berlin-New York 1989.
 170 L'APOSTOLO PAOLO
ter vento divino che cambia le cose alla radice. L'idea è presente in te-
sti giudaici di varia provenienza, dove però l'idea riguarda soltanto
il futuro rinnovamento escatologico210. Dove invece si tratta della
conversione di un proselito211, essa di fatto non viene interpretata co-
me un'anticipazione escatologica. Eppure è proprio questo che Paolo
vuole dire: chi è unito a Cristo già realizza in sé la novità dell'éschatonl
Si comprende così tutto il valore dell'espressione èv Xpiotcò, "in Cri-
sto" (almeno 40 volte nelle lettere autentiche: cf. Rm 6,11; ÌCor 4,15;
2Cor 5,17; Gal 3,28; Fil 3,14; lTs 5,18; Fm 9)212. Essa è esclusiva del-
l'apostolo Paolo e diventa sotto la sua penna una formula standard
per significare ciò che è tipico dell'identità e della vita cristiana, il
fatto cioè che Cristo ne è l'origine, lo strumento, il connettivo, l'at-
mosfera. Ad essa corrispondono altre espressioni equivalenti: "es-
sere di Cristo" (Rm 8,9; ÌCor 6,15; 2Cor 10,7; Gal 5,24), "nel Signo-
re" (ÌCor 7,39; Fil 4,1.2), e soprattutto la formulazione inversa "Cri-
sto in me, in voi" (2Cor 13,3.5; Gal 2,20; 4,19). Quest'ultima in par-
ticolare, per così dire, chiude il cerchio vitale che viene a stabilirsi tra
Cristo e il cristiano: si evidenzia così la loro mutua compenetrazio-
ne, che, pur con le debite precisazioni, non è improprio definire di
tipo mistico213. Sicché il cristiano o è un mistico o non è214.
210
Cf. Is 43,18-19; 65,17; 66,22 ("i nuovi cieli e la nuova terra che io farò"); e poi
Giub. 4,26; lEn. 72,1; 1QH 13,11-12; e infine 4Esd. 7,75; 2Bar. 32,6; 44,12; 57,2.
211
Cf. Gius, e As. 15,4 ("Ecco, a partire da oggi sarai rinnovata e riplasmata
e rivivificata [àvaxatvi<j9T)(rr) xaì àva7iXaa0r|aT) xat àva£coorcoiT]()T|(y7]])"; ma l'intento è
solo quello di dire che con la conversione al giudaismo ci si innalza a persone di
prima categoria (cf. U. Meli, Neue Schòpfung, pp. 226-249). Nel rabbinismo si trova
addirittura l'espressione beriyyàh hadàsah, "una creatura nuova" (cf. Ber. R. 39,14
su Gn 12,5: "Chi avvicina un pagano e lo converte, è come se lo avesse creato"),
ma da una parte essa ricorre in testi non anteriori al secolo IV, dall'altra si tratta
solo di un paragone, e soprattutto l'espressione non ha alcuna valenza escatologica
(cf. U. Meli, Neue Schòpfung, pp. 182-185).
212
Cf. R. Penna, Lo Spirito di Cristo, pp. 248-257; L. Klehn, Die Verwendung
von èv Xpiarcò, bei Paulus. Erwàgungen zu den Wandlungen in der paulinischen
Theologie, Biblische Notizen 74 (1994) 66-79; M. RiSkovà, "Jetzt gibt es keine Ve-
rurteilung mehrfùr die, welche in Christus sind". Eine bibeltheologische undfun-
damentalethische Untersuchung zum paulinischen en Christo-Gebrauch, EOS, St.
Ottilien 1994. Per le sue connessioni con il concetto di nuova creatura, cf. le buone
pagine di M.E. Thrall, / / Cor., pp. 425-429.
213
Oltre a R. Penna, Problemi e natura della misticapaolina, in Id., L'aposto-
lo Paolo, pp. 630-673, vedi anche J.D.G. Dunn, The Theology ofPaul, pp. 390-412.
Per una derivazione di questa prospettiva dal giudaismo ellenistico (mediata dalla
diffusa concezione antica della possibile presa di possesso di un uomo da parte di
una divinità), espresso soprattutto da Filone Alessandrino, cf. G. Sellin, Die reli-
gionsgeschichtlichen Hintergrunde der paulinischen "Christusmystik", TQ 176(1996)
8-27 specie 15-18.
214
Sul celebre passo di Gal 2,20 ("Non sono più io che vivo, ma Cristo vive
in me"), oltre ai Commenti, cf. E. Farahian, Le "je"paulinien. Étudepour mieux
LA PARTECIPAZIONE DEL PECCATORE 171
Un ultimo concetto paolino rientra in questa semantica e, pur
definendo la nuova antropologia del cristiano, in realtà si spiega
solo in base alla cristologia: è il concetto di "adozione filiale"
(utoGeata: Rm 8,15.23; Gal 4,5; e poi solo Ef 1,5)215. Pur essendo
il termine assente dal greco dei LXX e pur essendo ignorato l'isti-
tuto giuridico in Israele, è qui che si trovano i suoi precedenti, da-
to che in Grecia l'adozione è conosciuta ma non nel senso religio-
so traslato. Come Israele afferma la propria filiazione nei confronti
di Dio in quanto espressione della sua grazia (cf. Es 4,22; Dt 33,6;
Os 11,1; Is 1,2; 63,16; Paolo stesso gliela riconosce in Rm 9,4),
così ora è per i cristiani. L'idea esplicita di adozione (che nei testi
dell'AT è solo implicita) comporta due nozioni importanti e com-
plementari: da una parte, si evidenzia tutta l'iniziativa e la libertà
di un atto divino, che non si fonda su alcun diritto dell'adottato,
e, dall'altra, si esprime il carattere soltanto indiretto della filiazio-
ne ottenuta. Figlio di Dio a titolo pieno, infatti, è solo Gesù (cf.
più avanti), sicché ancora una volta viene a trovarsi in primo pia-
no il fatto della partecipazione. È lo Spirito (di Dio e insieme di
Cristo) che lega entrambi in un vincolo comune, come significati-
vamente si deduce dal fatto che di esso si parla proprio nei testi
che affermano l'adozione a figli (Rm 8,9-15; Gal 4,5-6).
Una questione a parte è quella che riguarda le possibili analogie, se
non addirittura i condizionamenti culturali, della concezione paolina
circa la partecipazione alla morte e alla vita di Cristo. Si può scartare
tutta una serie di proposte, che potremmo variamente denominare
così216: la misterica (per la mancanza della terminologia basata sulla
preposizione syn); la politica (nel senso di un'affermata unità tra i sud-
diti e il loro sovrano, almeno perché non si parla della loro unione alla
sua morte); la gesuana (concernente il tema sinottico della sequela, che
però storicamente non portò affatto i discepoli a morire con Gesù e co-
munque è ignorato da Paolo); la escatologica (come se l'unione a Cri-
sto nel battesimo derivasse dall'idea dell'associazione a lui nella paru-
sìa, mentre invece l'unione è già anticipata alla sua morte); l'adamica
(come se Paolo presupponesse per contrasto il rapporto Adamo-Cristo
di Rm 5,12-21, mentre egli parla già di una concrocifissione con Cristo
comprendre Gal. 2,19-21, Anal. Greg. 253, PUG, Roma 1988, pp. 233-282, anche
se l'A. maggiora la portata autobiografica dell'"io" in questo passo.
215
Cf. T.J. Burke, The Characteristics of Paul's Adoptive-Sonship (Huiothe-
sia) Motif, Irish Biblical Studies 17 (1995) 62-74, che ne sottolinea la dimensione
escatologica.
216
Cf. A.J.M. Wedderburn, Baptism and Resurrection, pp. 342-356.
 172 L'APOSTOLO PAOLO
in Gal 2,19; 6,14 dove Adamo è del tutto assente); e quella sociologica
(o della personalità corporativa, con il richiamo di Abramo, "nel qua-
le" i discendenti sono benedetti: cf. Gal 3,8-9; ma, stante l'analogia della
solidarietà e della rappresentatività, i termini con cui Paolo parla del
rapporto di Cristo con i peccatori è di ben altro genere, per quanto ri-
guarda sia la loro morte sia la loro vita in lui). Da parte nostra abbia-
mo anche già escluso qualsiasi riferimento alle liturgie sacrificali del Tem-
pio di Gerusalemme, le quali non comportano alcun tipo di comunione
con il dio d'Israele, Yhwh (cf. sopra).
Il Wedderburn da parte sua 217 propone di rifarsi alla tradizione giu-
daica della Pasqua, così com'è testimoniata in m.Pes. 10,5: "In ogni
generazione ciascuno deve considerarsi come se egli stesso fosse uscito
dall'Egitto...", a cui la Haggadàh aggiunge: "Non solo i nostri padri
il Santo liberò, ma anche noi liberò insieme con loro (cimmahem); per-
ciò è nostro dovere ringraziare, lodare, celebrare, glorificare, esaltare,
magnificare colui che fece per i nostri padri e per noi questi prodigi:
ci trasse dalla schiavitù alla libertà, dalla soggezione alla redenzione,
dal dolore alla gioia, dal lutto alla festa, dalle tenebre a una fulgida lu-
ce". Per quanto suggestivo possa essere questo richiamo, va osservato
che Paolo differisce dalla tradizione rabbinica, i cui testi sono comun-
que posteriori, in due punti tutt'altro che secondari: l'uno è che egli non
si riferisce a un evento politico-religioso come l'esodo ma a una morte
profana sia pur interpretata in senso sacrificale; l'altro è che la parteci-
pazione in oggetto riguarda l'adesione a un singolo, Cristo, e non a un
gruppo di 'padri' (per cui la dimensione collettiva concerne semmai so-
lo i 'discendenti' ma non il termine della partecipazione).
Perciò, data per scontata l'originalità paolina di fondo 218 , un qual-
che collegamento con i culti misterici ellenistici non è da escludere del
tutto, almeno come remota precomprensione di Paolo 219 . Quattro ele-
217
Cf. A.J.M. Wedderburn, Baptism and Resurrection, pp. 343-345; vedi an-
che Id., The Soteriology o/the Mysteries and Pauline Baptismal Theology, NT 29
(1987) 53-72.
218
In questo senso, una stretta analogia con i misteri non è possibile per alme-
no due motivi che contrastano fortemente con essi: il primo è che la morte di Cri-
sto, e quella associata del cristiano, riguarda il peccato (il termine in Rm 6,1-11
ricorre sette volte ed è centrale in tutto l'evento a cui si riferisce), e il secondo è
che questa morte, tutt'altro che ripetersi, è avvenuta una volta sola (èipdmai-: 6,10).
Entrambi, a diverso titolo, sono del tutto estranei ai culti misterici. Cf. G. Wa-
gner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries. The Problem of the Pauline Doc-
trine of Baptism in Romans VI.1-11, in the Light of its Religio-Historical "Paral-
lels", Oliver & Boyd, Edinburgh-London 1967 (orig. ted., Zurich 1962).
219
A questo proposito, vedi le ottime pagine di W. Burkert, Antichi culti mi-
sterici, pp. 119-134. Piuttosto restio si presenta S. Legasse, Paul et les mystères,
in J. Schlosser, ed., Paul de Torse, LD 165, Cerf, Paris 1996, pp. 223-241, che pe-
rò non considera i testi avanzati da Burkert. Assolutamente superficiali e impro-
prie si presentano invece le affermazioni massimaliste di H. Maccoby, Paul and
Hellenism, SCM, London 1991, pp. 54-89.
LA PARTECIPAZIONE DEL PECCATORE 173
menti comparatistici lo suggeriscono. (1) Un frammento di Aristotele
afferma che nello stadio finale dei misteri non c'è più un apprendi-
mento (jiaGeiv) ma un'esperienza (TOX0£IV), che ridefinisce l'intera per-
sona dell'iniziato (8ta-ce6f)vai); in questo senso un retore testimonia
questa sensazione da parte dell'iniziato a Eleusi: "Uscii dalla sala dei
misteri sentendomi straniero a me stesso" (Sopatro, in Rhet. Gr. Vili,
114s). (2) Una lamina aurea da Turi dei secoli IV-III a.C. reca queste
parole: "Sii felice di aver patito i patimenti che non hai patito prima"
(cf. O. Kern, Orphicorum fragmenta, Berlin 1922, 32s); "sfuggii al
cerchio, che dà pesante dolore,... e mi immersi nel grembo della si-
gnora, regina sotterranea" (Orfici, Frammenti, scelta di G. Arrighet-
ti, Boringhieri, Torino 1968, n. 36). (3) Dei misteri di Iside si legge
che "fanno rinascere... nella forma di una morte volontaria e di una
salvezza ottenuta pregando" (Apuleio, Metamorf. 11,21,1). (4) Infi-
ne, ricordiamo appena le posteriori attestazioni circa il bagno di san-
gue nel taurobolium del culto di Mitra e il conseguente appellativo
di renatus per l'iniziato 220 .
5.3 Conclusione
Diciamo solo u n a parola sulla vexata quaestio del r a p p o r t o tra
la concezione giuridica e quella mistica della redenzione secondo
il pensiero di P a o l o , che noi a b b i a m o etichettato come "assolu-
z i o n e " e " p a r t e c i p a z i o n e " . La prima linea costituisce la posizione
classica del protestantesimo (da Lutero fino agli anni recenti), men-
tre la seconda ne rappresenta storicamente una contestazione (di
cui ricordiamo almeno A . Schweitzer ed E . P . Sanders) 2 2 1 .
U n a loro contrapposizione non è onestamente sostenibile. La
esclude un testo come Fil 3,9-11 dove Paolo esprime il desiderio di
"[9] essere trovato in lui (Cristo), non con una mia giustizia (&V
xatoouvri) derivante dalla Legge ma con quella che è mediata dalla fede
(Sia -crjc 7tiaxeco<;), la giustizia che viene da Dio basata sulla fede, [10]
per conoscere ( = sperimentare) lui e la potenza della sua risurrezione
e la comunione (xoivcovtoc) dei suoi patimenti, conformandomi (ou^x-
u,op<ptCóu.£vo<;) alla sua morte, [11] così che possa giungere alla risurre-
zione dai morti".
220
Cf. R. Duthoy, The Taurobolium, its Evolution and Terminology, EPRO,
Brill, Leiden 1969: però il rito non appare prima della fine del secolo II d.C. e l'ap-
pellativo si trova per la prima volta in una epigrafe dell'anno 376 (cf. ib., p. 18, n. 23).
221
Per maggiori precisazioni anche bibliografiche, cf. R. Penna, // tema della
giustificazione in Paolo, pp. 49-60.
 174 L'APOSTOLO PAOLO
Come si vede, i concetti di giustizia e di fede, da una parte, e
quelli di comunione e conformazione, dall'altra, si fondono per-
fettamente insieme. I primi costituiscono la premessa di ciò che gli
altri esprimono in pienezza222. Anzi, i due aspetti si richiamano a
vicenda a gran voce. Non è possibile partecipare alla morte di Cri-
sto, senza che i peccati vengano perdonati e quindi senza la fede
nella grazia di Dio. D'altronde, data l'incombenza oppressiva del
peccato come potenza, non è sufficiente venire assolti, se ciò non
comportasse anche un trapasso di signoria con una piena parteci-
pazione al destino stesso di Cristo. È vero, dunque, che "ora non
c'è più nessuna condanna per coloro che sono in Cristo Gesù" (Rm
8,1): assoluzione e vita in Cristo vanno di pari passo per costituire
insieme la libertà radicale e la piena realizzazione del cristiano223.
6. Cristo e la Legge
Un capitolo peculiare della cristologia paolina è dato dal rap-
porto che l'Apostolo stabilisce fra queste due grandezze. Nes-
sun altro scrittore delle origini cristiane tematizza tanto l'argo-
mento224, poiché nessun altro percepisce così acutamente il pro-
blema che un tale rapporto suscita. Qui più che mai si coglie la
diastasi tra paolinismo e giudeo-cristianesimo. E Paolo vi insiste
ampiamente, soprattutto nelle due grandi lettere ai Galati e ai
Romani.
Una importante osservazione preliminare è che la Legge non si
può porre semplicemente sul piano delle varie entità detronizzate
da Cristo, come sono il peccato, la carne, la morte, o le potenze
222
Non si può quindi sostenere che "la soteriologia del passo (esser trovati in
Cristo, soffrire e morire con lui, raggiungere la risurrezione) avrebbe potuto essere
scritta senza che comparisse affatto il termine 'giustizia' " (E.P. Sanders, Paolo
e il giudaismo palestinese, p. 691). Piuttosto, come fa notare il commento di P.T.
O'Brien, anche se la menzione della "giustizia" fosse dovuta soltanto a intenzioni
polemiche nei confronti di giudei o giudeo-cristiani, ciò non si spiegherebbe se in
qualche modo il concetto non costituisse un motivo-chiave della teologia paolina
(Phil., p. 416). Lo stesso Sanders, tuttavia, in seguito precisò le cose fino a scrivere
che " 'essere giustificati per fede' e 'essere in Cristo' indicano la stessa realtà, men-
tre le categorie di 'partecipazione' servono a definire quelle 'giuridiche' " (Paolo,
la legge e il popolo giudaico, p. 24 nota 15).
223
Opportunamente V. Koperski, The Knowledge of Christ, pp. 225-226, com-
bina insieme i due aspetti parlando di "participatory character of righteousness",
e al testo di FU 3,7-11 associa quelli di 2Cor 5,21; ICor 1,30; 6,11; Gal 2,17.19-
21;224
3,25-29; Rm 8,9-10, tutti uniti dal primato della prospettiva cristologica.
Neanche Gesù l'aveva fatto: cf. voi. I, pp. 74-86.
CRISTO E LA LEGGE 175
cosmiche. Questi infatti sono dati universali, che riguardano tra-
sversalmente l'umanità intera e che comunque sono negativamen-
te considerati come un male da tutti i popoli, compreso Israele.
La Legge invece è un dato religioso-culturale di prim'ordine e ben
preciso, nel quale si riconosce positivamente la tradizione di un in-
tero popolo, quello giudaico. Va infatti precisato che ó vó[xo?, "la
legge", di cui parla Paolo è fondamentalmente quella mosaica, non
un vago e generale principio legalistico di autoaffermazione225.
Perciò, trattare del rapporto Cristo-Legge significa inevitabilmen-
te trattare del rapporto Cristo-Israele; il discorso allora si fa subi-
to storico.
Va tuttavia precisato bene il tema di questo capitolo. Qui non
è in gioco l'intero problema del rapporto tra Paolo e la Legge, che
richiederebbe un ben diverso spazio226. Ciò che c'interessa invece
è di stabilire quale nesso intercorra per Paolo tra la figura di Cri-
sto e le sue tesi negative circa la Legge. Cominciamo quindi di
qui227.
225
Questa seconda interpretazione, di marca luterana e sostenuta ancora dalla
scuola bultmanniana, si può dire oggi abbandonata soprattutto per merito degli
studi di E.P. Sanders. Il riferimento a Israele è ben stabilito da M. Winger, By What
Law? TheMeaning o/Nó(xo? in the Letters ofPaul, SBL DS 128, Scholars, Atlanta
1992. Tuttavia, un più generale riferimento alle "opere" come espressione di un
tentativo di salvezza non solo di tipo giudaico è presupposto nelle deuteropaoline
Ef e Pastorali e può avere degli agganci anche nel Paolo storico, come sostiene I.H.
Marshall, Salvation, Grace and Works in the La ter Writings in the Pauline Cor-
pus,226NTS 42 (1996) 339-358.
Quanto alla bibliografia degli ultimi vent'anni, cf. soprattutto E.P. Sanders,
Paolo e il giudaismo palestinese (cit.); Id., Paolo, la legge e il popolo giudaico, SB
86, Paideia, Brescia 1989 (orig. ingl., Philadelphia 1983); H. Hubner, Das Gesetz
bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theologie, FRLANT 119,
Vandenhoeck, Gòttingen 1977, 31982 (trad. hai., SB 109, Paideia, Brescia 1995);
H. Ràisànen, Paul and the Law, WUNT 29, Mohr, Tùbingen 1983; S. Westerholm,
Israel's Law and the Church 's Faith. Paul and His Recent Interpreters, Eerdmans,
Grand Rapids 1988 (con esame di altri tredici Autori); B.L. Martin, Christ and the
Law in Paul, NT Suppl. 62, Brill, Leiden 1989; R. Penna, Il problema della Legge
nelle lettere di San Paolo, in Id., L'apostolo Paolo, pp. 496-518; T.R. Schreiner,
The Law and Its Fulfillment. A Pauline Theology of Law, Baker, Grand Rapids
1993; F. Thielman, Paul & the Law. A Contextual Approach, InterVarsity, Dow-
ners Grove 1994. Vedi anche E.J. Christiansen, The Covenant in Judaism and Paul.
A Study of RitualBoundaries asIdentity Markers, AGAJU 27, Brill, Leiden 1995.
Resta comunque vero che "la concezione paolina della Legge è il capitolo più com-
plicato della sua teologia" (H.J. Schoeps, Paulus. Die Theologie des Apostels im
Lichte der jùdischen Religionsgeschichte [Mohr, Tùbingen 1959], Wiss. Buchge-
sellsch.,
227
Darmstadt 1972, p. 174).
Diamo per scontato ciò che andrebbe premesso a tutto il discorso, cioè il va-
lore enorme che la Legge aveva per il giudaismo del Secondo Tempio come incor-
porazione dell'assoluta volontà di Dio (Paolo stesso riconosce che per il giudeo "in
essa prende forma la conoscenza e la verità": Rm 2,20). Cf. M. Limbeck, Die
 176
L'APOSTOLO PAOLO
6.1 // giudizio negativo sulla Legge
A più riprese l'Apostolo si esprime sulla Legge in termini pesan-
ti, che sarebbero comunque impensabili sotto la penna di qualun-
que altro ebreo228. Essa è variamente definita come potenza del
peccato (ICor 15,56), causa di maledizione invece che di giustifi-
cazione (Gal 3,10-13.21s), pedagogo nel senso deteriore di tiranno
e carceriere (Gal 3,23-25; 4,1-5), occasione per conoscere e com-
mettere il peccato (Rm 3,20; 5,13.20; 7,7-11.13), quindi stimolo
dell'ira di Dio (Rm 4,15); addirittura in Gal 3,19 se ne mette in
questione l'origine divina. Quanto ai giudizi più positivi che si pos-
sono leggere in Rm 7,12.14.16 ("la legge è santa..., spirituale...,
e buona"), mi pare che si debbano spiegare retoricamente come
una mera concessione all'avversario229. In più, Paolo riduce tutta
la Legge al solo comandamento dell'amore, anche se non fa nean-
che parte del Decalogo (cf. Lv 19,18 citato in Gal 5,14; Rm 13,8-10).
Inoltre, quando deve richiamare i suoi destinatari a compiere la
volontà di Dio, egli non li invita a cercarla nella Torah ma sempli-
cemente a discernere, al di fuori di ogni codice scritto, "ciò che
è buono, a lui gradito e perfetto" (Rm 12,2; cf. Fil 1,9-11)230.
Ordnung des Heils. Untersuchungen zum Gesetzesverstàndnis des Fruhjudentums,
Patmos, Dusseldorf 1971; E.P. Sanders, Jewish Lawfrom Jesus to the Mishnah,
SCM, London 1990. Sui suoi rapporti con la Sapienza, cf. E.J. Schnabel, Law and
Wisdomfrom Ben Siro to Paul, WUNT 2.16, Mohr, Tùbingen 1985 (che identifica
le due realtà come entrambe preesistenti); G. Boccaccini, The Preexistence of the
Torah: A Commonplace in Second Tempie Judaism, or a Later Rabbinic Develop-
ment?, Henoch 17 (1995) 329-350 (che considera la loro identificazione in Sir 24
come puramente funzionale sul piano storico, mentre di preesistenza della Torah
si parla solo nel rabbinismo a partire dal TgN su Gn 3,24).
228
L'unico confronto potrebbe farsi con le parole violente pronunciate da Zimri
(ucciso poi da Pincas) nel deserto dell'esodo secondo FI. Giuseppe, Ant. 4,145-149
(con riferimento al racconto di Nm 25): "Osservale tu, o Mosè, queste leggi che
sei stato impaziente di emanare,... per procurare a noi l'inganno e a te il comando
con il pretesto di leggi addirittura di Dio, sottraendoci la dolcezza della vita e la
decisione personale...".
229
Cf. R. Penna, Legge e libertà nel pensiero di S. Paolo, in J. Lambrecht, ed.,
The Truth of the Gospel (Galatians 1:1-4:11), Monogr. Ser. "Benedictina", Bibl.-
Ecum. Sect. 12, St. Paul's Abbey, Rome 1993, pp. 249-276 qui 253. Per una valu-
tazione più positiva, ma a mio parere difficilmente difendibile, cf. J.M. Diaz-Rodelas,
Pablo y la ley. La novedad de Rm 7,7-8,4 en el conjunto de la reflexión paulina
sobre la ley, Verbo Divino, Estella 1994.
230
Discutibile è la posizione di K. Finsterbusch, Die Thora als Lebensweisung
fùr Heidenchristen. Studien zur Bedeutung der Thora fiir die paulinische Ethik,
SUNT 20, Vandenhoeck, Gòttingen 1996, secondo cui la Legge sarebbe stata data
anche per le nazioni: occorre infatti rilevare che i testi addotti da LAB 11,1 ("Darò
la luce al mondo,... stabilirò la mia alleanza con i figli degli uomini") e da 2Bar.
48,40 ("Ciascuno degli abitanti della terra sapeva, quando commetteva scelleratez-
C RISTO E LA LEGGE
177
6.2 La motivazione cristologica
Per spiegare come l'Apostolo sia pervenuto a sostenere queste
inaudite posizioni, si è fatto ricorso ad alcuni motivi231. Uno, pri-
vilegiato in passato, consisterebbe in una amara esperienza perso-
nale dello stesso Paolo, che con la conversione si sarebbe finalmente
liberato di un dramma interiore derivante dall'impossibilità di os-
servare la Legge. Questa interpretazione psicologizzante si basa su
di una lettura autobiografica di Rm 7,7-25, che però oggi è sostan-
zialmente abbandonata232, anche perché nel passo sicuramente au-
tobiografico di Fil 3,6 egli dichiara apertamente di essere stato "ir-
reprensibile" nella sua osservanza. Un'altra spiegazione, di tipo
sociologico, sostiene che Paolo deluso per i suoi insuccessi come
missionario tra i Giudei passò a fondare delle comunità di Gentili,
nelle quali la Legge di fatto non aveva più alcun valore233. Ma, ol-
tre al fatto che le lettere non tradiscono alcun senso di delusione
in Paolo, bisogna ricordare che egli attribuisce a Israele una fun-
zione storico-salvifica fortemente positiva (cf. Rm 9-11).
Se invece partiamo da due passi sicuramente autobiografici, ve-
diamo che le cose stanno diversamente. In Gal 1,15-16 l'Apostolo
ricorda l'evento decisivo della strada di Damasco e ne individua
doppiamente il significato nella rivelazione di Gesù come Figlio di
Dio e nella missione di annunciarlo tra le genti; ma nulla è detto
della Legge, che viene dimenticata proprio nel momento in cui egli
trapassa da un atteggiamento di persecutore zelante nelle tradizio-
ni dei padri a un'adesione incrollabile al Cristo. In Fil 3,7-11, in-
vece, dove viene interpretato il senso esistenziale del medesimo tra-
passo, la Legge viene menzionata, ma per dire paradossalmente che
essa prima era per Paolo "un guadagno" (xépSTj), mentre poi di-
venne "una perdita" (C*ipuoc); anzi, con accenti emotivi che tradi-
scono l'incisività dell'esperienza vissuta, egli confessa: "Tutto or-
ze") non vanno maggiorati, dato che in entrambi i casi l'affermazione viene limita-
ta in funzione di Israele (cf. LAB 11,1 : "... e glorificherò il mio popolo più di tutte
le nazioni"; 2Bar. 48,40: "... e non conobbero la mia legge per il loro orgoglio").
231
Accenniamo appena che non basta richiamarsi né al Gesù terreno (che Pao-
lo non cita mai per fondare le sue tesi) né al caso-Stefano (che riguarda soprattutto
il valore del Tempio).
232
II punto di svolta è segnato da W.G. Kummel, Ròmer 7 und die Bekehrung
des Paulus, "Untersuchungen zum Neuen Testament" 17, Hinrichs, Leipzig 1929.
233
Cf. F. Watson, Paul, Judaism and the Gentiles. A Sociologica! Approach,
SNTS MS 56, University Press, Cambridge 1986 (recensione critica di W.S. Camp-
bell, in ScottJournTheol Al [1989] 457-467).
 178
L'APOSTOLO PAOLO
mai reputo una perdita a motivo della sovraeminente conoscenza
di Cristo Gesù mio signore, a causa del quale tutto è andato in per-
dita e ritengo spazzatura, per guadagnare lui ed essere trovato in
lui, non avendo come mia giustizia quella che viene dalla Legge
ma quella che è mediata dalla fede in Cristo"234.
Come si vede, punto di partenza per la svolta della sua vita non
è né una riflessione sui limiti della Legge e la sua insopportabilità
né un ripiegamento su di sé e sulle proprie insufficienze nell'osser-
varla. C'è invece la persona di Gesù Cristo. Evidentemente secon-
do Paolo è stato lui a mettere in scacco la Legge e a proporsi come
la sua vera alternativa. Secondo il fortunato slogan di Sanders, per
Paolo "la soluzione precede il problema" nel senso che "non v'è
ragione di pensare che Paolo sentisse il bisogno di un salvatore uni-
versale prima di essere convinto che Gesù lo era"235. Detto in ter-
mini astratti, la suddetta critica paolina alla Legge non si basa né
su di una toralogia né su di una antropologia, ma nient'altro che
sulla cristologia. In concreto ciò significa che Paolo non trova nulla
da ridire sulla Legge in quanto tale; essa all'origine è davvero "buo-
na, spirituale e santa" (Rm 7,12.14.16), poiché i suoi comanda-
menti sono dati "per la vita" (Rm 7,10) e per la "giustificazione"
(Rm 9,31). Ma essa non regge il confronto con Cristo! Solo alla
luce feconda della fede in lui e della partecipazione alla sua morte
e alla sua vita, appare evidente a Paolo che lo scopo della Legge
era irraggiungibile (cf. Rm 8,3: TÒ àSuvaxov TOG vóyiou, "l'incapacità
della Legge")236. La frase sibillina che si legge in Rm 9,31 (lett.:
"Israele, perseguendo una legge di giustizia, non pervenne alla leg-
ge") è scritta secondo una precomprensione cristiana: Israele, pur
venerando la Legge e sforzandosi di osservare le opere da essa co-
234
Analogamente in 2Cor 3,4-18 all'Antica Alleanza Paolo riconosce un suo
splendore proprio (8ó?a), che però in Cristo e solo in lui viene superato. Vedi V.
Koperski, The Knowledge of Christ Jesus my Lord. The High Christology ofPhi-
lippians 3:7-11, "Contributions to Biblical Exegesis and Theology" 16, Kok Pha-
ros, Kampen 1996.
235
E.P. Sanders, Paolo e il giudaismo palestinese, pp. 606-613, qui 608.
236
L'espressione paolina riguarda l'incapacità della Legge non a promuovere
un comportamento etico, ma a dare la giustizia e la vita; in questo senso va anche
il connesso sintagma TÒ 8txaiw[xa xou vó(Aou, "il giusto intento della Legge" (Rm 8,4),
che solo lo Spirito di Cristo porta all'attuazione; cf. R. Penna, Legge e libertà, pp.
265-267; N.T. Wright, The Climax of the Covenant. Christ and Law in Pauline
Theology, T&T Clark, Edinburgh 1991, p. 202. Inaccettabile invece è l'esegesi di
K. Finsterbusch, Die Thora als Lebensweisung fiir Heidenchristen, pp. 174-176,
che non tiene esattamente conto del testo, secondo il quale il "compimento" della
Legge non è operato da noi ma avviene in noi, e quindi è un fatto di grazia.
CRISTO E LA LEGGE 179
mandate (su cui cade comunque un giudizio positivo), non giunse
in realtà a ottenere ciò per cui essa era stata data, cioè la vita piena
con Dio, non solo perché la considerò a un livello troppo naziona-
listico (così Dunn) ma anche perché la concentrazione sulle opere
gli precluse quella prospettiva di fede (cf. Rm 9,32a; 3,27) che in-
vece trionfa appieno nell'evento-Cristo e nell'adesione a lui. Ecco
perché, a differenza dei Gentili, i Giudei "inciamparono nella pie-
tra d'inciampo" quale per loro appunto si rivelò il Cristo (Rm
9,32b-33 con citazione di Is 28,16; 8,14)237. Per l'Apostolo infatti
resta verissima l'audace espressione di Isaia: "Sono stato trovato
da coloro che non mi cercavano" (Rm 10,20 = Is 65,1). Dio infat-
ti in Cristo ha dimostrato di percorrere "sentieri ininvestigabili"
(Rm 11,33; cf. ICor 1,19-21), per conoscere i quali occorre una
disponibilità totale e non prevenuta all'inatteso.
Si comprende allora l'assioma lapidario di Rm 10,4: "Fine della
Legge è Cristo per la giustizia di chiunque crede". Per quanto si
discuta se il termine greco xiXoc, vada inteso come "la fine" piutto-
sto che come "il fine", il senso generale della frase è sufficiente-
mente chiaro: Cristo e la Legge non stanno insieme238. Dove arri-
va l'uno, l'altra deve cedere il passo; come principi salvifici essi
sono alternativi, così come sono alternativi i loro corrispettivi, fe-
de e opere (cf. Gal 2,16; Rm 3,28)239. Ed è probabile che quando
Paolo parla della Legge la intenda in senso globale, appunto come
principio di giustificazione, senza adottare la distinzione tra pre-
cetti morali e cerimoniali, che è solo tardiva e non di matrice
giudaica240. Del resto Paolo si era già ripetutamente espresso in
237
Cf. W. Reinbold, Paulus und das Gesetz. Zur Exegese von Róm 9,30-33, BZ
38 (1994) 253-264.
238
Cf. R. Badenas, Christ the End of the Law. Romans 10.4 in Pauline Per-
spective, JSNT Suppl. 10, JSOT Press, Sheffield 1985; B.L. Martin, Christ and
the Law, pp. 129-134; S.R. Bechtler, Christ, the T£Xo<; of the Law: The Goal of
Romans 10:4, CBQ 56 (1994) 288-308; A. Gignac, Le Christ, xéXos de la Loi (Rm
10,4); une lecture en termes de continuité et de discontinuité, dans le cadre du pa-
radigme
239
paulinien de l'élection, Science et Esprit 46 (1994) 55-81.
Parafrasando dai Vangeli il detto della fonte Q, in cui Gesù afferma: "Qui
c'è più di Salomone... più di Giona" (Le 11,31-32/Mt 12,42.41), o quello mattea-
no in cui egli dichiara: "Qui c'è qualcosa più grande del Tempio" (Mt 12,6), si
potrebbe
240
dire analogamente che per Paolo Gesù è "più grande della Legge".
In favore della distinzione, cf. B.L Martin, Christ and the Law, pp. 32-34
(con altri Autori). Contro: E.P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE-
66CE, SCM Press, London 1992, p. 194; R. Penna, L'apostolo Paolo, pp. 501-502.
L'intangibilità di tutta la Legge, anche a costo della vita, è ben espressa dagli enco-
mi che ne fa FI. Giuseppe, Contro Ap. 1,42-43, ecc.; e nell'apocrifo 4Mac 5,20-21
è detto con chiarezza a proposito dei cibi impuri: "Trasgredire la Legge in cose
 180
L'APOSTOLO PAOLO
termini molto generali e onnicomprensivi: "Non voglio annullare la
grazia di Dio, poiché se la giustizia viene attraverso la Legge, allora Cri-
sto è morto invano" (Gal 2,21); "Non siete più sotto la Legge ma sot-
to la grazia" (Rm 6,14); "La legge dello Spirito e della vita ti ha libe-
rato dalla legge del peccato e della morte" (Rm 8.2)241. Ed è in que-
sta luce che assume tutto il suo rilievo l'incisiva enunciazione di Gal
5,1: "Per la libertà Cristo ci ha liberati! State dunque saldi e non sot-
toponetevi di nuovo al giogo della schiavitù". È come dire che la li-
bertà cristiana, la quale consiste nell'essere sottratti al principio con-
dizionatore della Legge (cf. Gal 3,23ss), degli "elementi del mondo"
(Gal 4,8-9), della carne (cf. Gal 5,13-24), e del peccato (cf. Rm 8,2),
ha una tipica radice cristologica. Ciò che dicevamo più sopra circa il
riscatto (cf. 4.2.1) va ricordato qui: Cristo ci ha affrancati da tutto ciò
che pretende di umiliare la dignità e la responsabilità dell'uomo242.
7. I titoli cristologia
Constatiamo innanzitutto che in Paolo mancano alcuni titoli spe-
cifici della tradizione gesuana: maestro, profeta, figlio dell'uomo,
(e servo). L'Apostolo invece desume dalla tradizione cristiana pri-
mitiva soltanto tre titoli fondamentali, che sono anche i più usati
nelle sue lettere; ad essi si aggiunge poi una serie di altre qualifiche
cristologiche esclusivamente sue.
7.1 Reimpiego dei titoli tradizionali
7.1.1 Cristo (Xpicrcós). È l'appellativo più frequente (ca. 270 vol-
te, a cui se ne aggiungono 114 nelle lettere deuteropaoline). Il pro-
piccole o grandi ha lo stesso peso ({aoSóvajxóv ioriv) perché in ambedue i casi la Leg-
ge risulta disprezzata in uguale misura (ó[ioiùì<;)" (cf. C. Kraus Reggiani, 4 Macca-
bei, Marietti, Genova 1992, pp. 95-96).
241
In quest'ultimo testo il termine "legge" va probabilmente inteso in senso ge-
nerale come "principio, criterio": cf. H. Ràisànen, Paul and the Law, pp. 50-52
(contro H. Hùbner e altri).
242
Sul tema, cf. K. Niederwimmer, Der Begriff der Freiheit im Neuen Testa-
ment, TBT 11, Tòpelmann, Berlin 1966; A. Gùemes, La libertad en San Pablo,
Universidad de Navarra, Pamplona 1971; F. Stanley Jones, "Freiheit" in den Briefen
des Apostels Paulus. Eine historische, exegetische und religionsgeschichtliche Stu-
die, GTA 34, Vandenhoeck, Gòttingen 1987; S. Vollenweider, Freiheit als neue
Schòpfung (cit.); H. Ràisànen, Freiheit vom Gesetz im Urchristentum, ST 46 (1992)
55-67; R. Penna, Legge e libertà, pp. 263-270.
181
I TITOLI CRISTOLOGIA
blema che lo riguarda è che esso tende ormai a perdere il suo origi-
nario valore titolare di «Messia» e a diventare sempre più un sem-
plice nome proprio di persona, non solo quando è accostato in cop-
pia a quello anagrafico di "Gesù" (cf. Rm 1,1 ecc.) ma anche da
solo (evidente in ICor 1,12). Questo processo iniziò sicuramente
già prima di Paolo, poiché il suo comportamento in materia è tal-
mente massiccio da far pensare che egli abbia ereditato una prassi
già consolidata. Infatti è rarissimo che si possano individuare dei
casi, in cui il termine conservi un evidente valore di titolo: proba-
bilmente soltanto in Rm 9,5 ("...dai quali proviene il Cristo se-
condo la carne") e forse in ICor 10,4 ("la pietra che li seguiva era
il Cristo")243. Va comunque fatta una doppia osservazione: se è
vero, da una parte, che Paolo non afferma mai esplicitamente che
Gesù è il Cristo-Messia promesso nei testi dell'Antico Testamen-
to, dall'altra è pur vero che egli probabilmente presuppone comun-
que l'originario valore titolare del termine per il fatto che non scri-
ve mai "Signore è Cristo" ma soltanto "Signore è Gesù" (Rm 10,9;
ICor 12,3; o "Signore è Gesù Cristo" in Fil 2,11; o "il Signore
nostro Gesù Cristo" o simili)244.
Per comprendere appieno la semantica del titolo-nome è impor-
tante avere presenti i suoi ambiti di ricorrenza245. Esso si trova in
connessione con:
- formule di fede nelle loro varie enunciazioni, sempre associa-
te ai cosiddetti Heilsbegriffe, o concetti pertinenti all'evento salvi-
fico, come sono la croce, i patimenti, la risurrezione, il corpo-
sangue, lo Spirito, l'agape, la gloria, la liberazione, la riconcilia-
243
Questa in sostanza è la conclusione dell'analisi condotta da W. Kramer, Chri-
stos Kyrios Gottessohn. Untersuchungen zu Gebrauch und Bedeutung der christo-
logischen Bezeichnungen bei Paulus und den vorpaulinischen Gemeinden, ATANT
44, Zwingli, Zùrich/Stuttgart 1963, pp. 203-214.
244
Cf. M. Hengel, Erwagungen zum Sprachgebrauch von Xpurtó? bei Paulus und
in der "vorpaulinischen" Uberlieferung, in M.D. Hooker e S.G. Wilson, edd., Paul
and Paulinism. Essays in honour ofC.K. Barrett, SPCK, London 1982, pp. 135-158
qui 138-139. Questo comportamento va confrontato con l'uso giudaico della for-
mula "l'Unto del Signore" (Lm 4,20; Ps. Sai. 17,32; cf. Ap 12,10), che in Le 2,11
diventa addirittura "l'Unto Signore"! Altrove nel Nuovo Testamento l'associazio-
ne dei due titoli si trova solo in lPt 3,15 ("Santificate nei vostri cuori il Cristo co-
me Signore", che è rilettura di Is 8,13); in ib. 2,3 la citazione di Sai 33,9 LXX ("Gu-
state come è buono [ys>f\<rz6<;] il Signore") è stata variata in molti codici per un sem-
plice fenomeno di iotacismo: "Gustate come Cristo lxpt<reó<;] è il Signore"! Una
buona discussione di tutta la problematicafilologicae storica inerente al titolo-nome
(compresa la variante Chrestós) si può trovare in M. Karrer, Der Gesalbte. Die Grund-
lagen des Christustitels, FRLANT 151, Vandenhoeck, Gòttingen 1991, pp. 48-81.
245
Riprendiamo a grandi linee le analisi di W. Kramer, Christos Kyrios Gottes-
sohn, pp. 131-148.
 182
L'APOSTOLO PAOLO
zione, la giustificazione, la fede; per esempio, non si dice "i pati-
menti del Signore, ò del Figlio" ma "i patimenti di Cristo" (2Cor
1,5; Fil 3,10) ecc. Dunque "Cristo" designa la persona dell'evento
salvifico;
- locuzioni ecclesiologiche, siano esse di tipo individuale (cf. apo-
stolo, servo, diacono: sempre "di Cristo") o comunitario (tipico
è il sintagma "corpo di Cristo"; ma cf. chiamati, eredi, voi [per
indicare appartenenza, come "quelli di Cristo": ICor 15,23]) an-
che in riferimento al costitutivo della vita cristiana (cf. "in Cristo");
- espressioni parenetiche; in questo caso possiamo avere il co-
siddetto 'schema di conformità' (cf. Rm 15,2-3.7: "Accoglietevi
gli uni gli altri come Cristo accolse voi"), dove appare con chia-
rezza che l'etica ha un fondamento cristologico, consistente nel-
l'opera salvifica di Cristo; il rapporto individuale con lui come senso
di tutta la vita è ben espresso sia nella frase di tipo mistico "non
sono più io che vivo ma Cristo vive in me" (Gal 2,20) sia in quella
di tipo impegnato "per me vivere è Cristo" (Fil 1,21);
- la parusìa (solo in ICor 15,23; cf. anche "il giorno di Cristo":
Fil 1,6.10; 2,16).
Il termine, come si vede, viene caricato di uno spessore semanti-
co straordinario, che non ha nessuna corrispondenza con la prassi
linguistica messianica del giudaismo (da cui esso pur proviene)246.
Dire "Cristo", o da solo o unito al nome "Gesù", significa far
riferimento al protagonista concreto degli eventi salvifici e di con-
seguenza all'oggetto essenziale della fede e al dato distintivo dell'i-
dentità cristiana che da lui dipende247. Esso riassume in sé gli
aspetti funzionali fondamentali della persona di Gesù nell'evento
della salvezza.
246
II problema storico di sapere come mai un ex fariseo come Paolo, che non
solo era abituato fin da sempre a usare il termine soltanto in senso titolare ma che
addirittura aveva perseguitato la prima comunità cristiana proprio perché non sop-
portava lo scandalo di un Messia crocifisso, possa dispiegare nelle sue lettere un
impiego di questo genere, si può spiegare solo pensando anche a una sua forte 'con-
versione linguistica', resa possibile dall'evento di Damasco e dalla viva eredità del-
la chiesa siro-palestinese; del resto, solo la distanza cronologica tra Damasco e le
lettere (ca. vent'anni) può dar conto del fatto che questa nuova prassi linguistica
si sia imposta fino al punto da diventargli completamente familiare.
247
Non per nulla i suoi seguaci sono stati detti (da altri!) "cristiani", xpi<"ia-
voi, e non «gesuani» o altro. Cf. O. Montevecchi, Nomen christianum, in R. Can-
talaméssa e L.F. Pizzolato, a cura, Paradoxos politela. Studi patristici in onore di
G. Lazzari, Vita e Pensiero, Milano 1979, pp. 485-500; M. Karrer, Der Gesalbte,
pp. 48-87; J. Taylor, Why were the Disciplesfirst called "Christians" at Antioch?
(Acts 11,26), RB 101 (1994) 75-94.
183
I TITOLI CRISTOLOGICI
7.1.2 Signore (xupio<;)248. Lo spoglio statistico di questo titolo fa
problema quanto alla sua semantica, poiché delle 190 occorrenze
nelle lettere autentiche (altre 82 sono nelle deuteropaoline) una buo-
na parte si riferisce direttamente a Dio, conformemente del resto
alla tradizione giudaica da cui proviene249.
Gli impieghi cristologici innegabili sono quelli in cui il titolo è
unito o al nome di Gesù o a quello di Cristo o a tutti e due insieme.
In questo senso, disponiamo solo di 64 casi assolutamente sicuri
(per esempio Rm 14,14: "Io so e sono persuaso nel Signore Ge-
sù"; ICor 9,1: "Non ho io visto il Signore Gesù?"; 2Cor 8,9: "Co-
noscete la grazia del Signore nostro Gesù Cristo"; lTs 3,13: "Nel-
la parusìa del Signore nostro Gesù"). Ad essi però ne vanno certa-
mente aggiunti altri, che individuiamo in base ad alcuni criteri.
- (1) Il riferimento cristologico risulta inevitabile dalla frase in
cui è inserito, come per esempio: "...non avrebbero crocifisso il
Signore della gloria" (ICor 2,9); "Dio risuscitò il Signore" (ICor
6,14); "ordino non io ma il Signore" (ICor 7,10, con riferimento
al precetto gesuano sul matrimonio indissolubile; così analogamente
7,12.25 e 9,14); "il calice del Signore" (ICor 10,21; ll,27a); "il
corpo e il sangue del Signore" (ICor 11,27b); "annunciate la mor-
te del Signore" (ICor 11,26); "i fratelli del Signore" (ICor 9,5 e
Gal 1,19). Lo stesso vale per l'intera pericope Rm 14,6-9 dove il
titolo è presente ben sei volte ed è condizionato dal tema pasquale
del morir e-vivere di Cristo: da lui come Signore prende senso an-
che la vita e la morte del cristiano.
- (2) Il frequente sintagma èv xopuo, "nel Signore" (ben 30 volte;
cf. Rm 16,2; ICor 7,22; 2Cor 2,12; Gal 5,10; Fil 1,14; lTs 3,8;
Fm 16), quasi certamente va ritenuto cristologico; infatti, nono-
248
Sulla sua origine storica, cf. sopra: cap. I, 3.2.1. Più in generale, cf. W. Kra-
mer, Christos Kyrios Gottessohn, pp. 61-103 e 149-181; L.W. Hurtado, Lord, in
G.F. Hawthorne - R.P. Martin, Dictionary of Paul and His Letters, InterVarsity,
Downers Grove 1993, pp. 560-569.
249
Ciò è ben evidente là dove si fa riferimento a un passo biblico con la formu-
la "dice il Signore" (cf. Rm 14,11; ICor 14,21) o dove il titolo ricorre nello stesso
testo della citazione biblica (cf. Rm 15,11 con Sai 117,1: "Lodate genti tutte il Si-
gnore"; ICor 3,20 con Sai 95,11: "Il Signore sa che i pensieri dei sapienti sono
vani" ecc.) o viene riecheggiato un testo biblico (cf. lTs 4,6: "Il Signore è vindice
di tutte queste cose", che richiama Dt 32,35 e Sai 94,1-2; così ICor 1,31 e 2Cor
10,17 richiamano Ger 9,23: "Chi si vanta si vanti nel Signore"). Cf. L. Cerfaux,
Kyrios dans les citations pauliniennes de VAncien Testament, ETL 20 (1943) 5-17
( = Recueil Cerfaux, I, Gembloux 1954, pp. 173-188. Notiamo a parte che solo un
paio di volte il termine ha valore religioso-pagano o profano (cf. Rm 14,4; ICor
8,5; Gal 4,1).

184 L'APOSTOLO PAOLO
stante che un paio di volte sia una ripresa veterotestamentaria (cf.
ICor 1,31 e 2Cor 10,17, che richiamano Ger 9,23), esso non solo
è parallelo a "in Cristo" (cf. sopra), ma almeno una volta si trova
specificato "nel Signore Gesù" (lTs 4,1).
- (3) In alcune citazioni bibliche il titolo appare addirittura in-
terscambiabile tra Dio e Gesù Cristo. Ciò è evidente in Rm 10, do-
ve prima si richiama la confessione di fede "Gesù è Signore" (v.
9) per dire che essa è fatta "per la salvezza" (v. 10) e poi si cita
il testo profetico di Gioele 3,5: "Chiunque invocherà il nome del
Signore sarà salvo" (v. 13); evidentemente in quest'ultimo verset-
to il titolo, che all'origine ha solo significato teo-logico, passa sor-
prendentemente a qualificare la persona di Gesù. Lo stesso vale
per i testi di: (a) Ger 9,23 in ICor 1,31; 2Cor 10,17; (b) Is 40,13
in ICor 2,16; (e) Sai 24,1 in ICor 10,26. Si tratta di un vero tra-
passo semantico, che suggerisce inevitabilmente una cristologia
«alta» 250 .
- (4) Il sintagma di origine veterotestamentaria rjuépa xuptou, "gior-
no del Signore" (cf. yòm yhwh in Am 5,18.20; Sof 1,14; GÌ 3,4;
Is 2,12; Ez 30,3), pur mantenendo qualche volta l'originario senso
teo-logico (cf. Rm 2,5: "giorno dell'ira e della manifestazione del
giusto giudizio di Dio"; anche 2,16), acquista ormai una evidente
connotazione cristologica nell'espressione "giorno del Signore no-
stro Gesù Cristo" (ICor 1,8; cf. 2Cor 1,14) o più semplicemente
"giorno di Cristo" (Fil 1,6.10; 2,16); perciò, anche quando resta
la dizione tradizionale "giorno del Signore" (ICor 5,5; lTs 5,2.4)
siamo in diritto di scorgervi una dimensione cristologica. Ciò si con-
ferma sia nell'uso del termine parousia (detta "di Cristo": ICor
15,23; "del Signore Gesù": lTs 2,19; 3,13; 5,23; "del Signore":
lTs 4,15) sia nelle frasi circa la sua venuta futura (cf. ICor 4,5:
"Non giudicate prima del tempo finché venga il Signore"; 11,26:
"Annunciate la morte del Signore finché egli venga"; Fil 4,5: "Il
Signore è vicino"; lTs 4,17: "Saremo rapiti nelle nubi per anda-
re incontro al Signore nell'aria, e così saremo sempre con il Si-
gnore") 251 .
250 p e r l'analisi di tutti questi casi, vedi D.B. Capes, Old Testament Yahweh
Texts in Paul's Christology, pp. 115-145, e anche C. J. Davis, The Name and Way
of the. Lord. Old Testament Themes, New Testament Christology, JSNT Suppl.
129, Academic Press, Sheffield 1996.
251
Vedi L. J. Kreitzer, Jesus and God in Paul's Eschatology, JSNT Suppl. 19,
JSOT Press, Sheffield 1987 (cf. p. 116: "a conceptual overlap between God and
Christ").
185
I TITOLI CRISTOLOGICI
In altri casi il significato sembra oscillare tra una portata teo-
logica in senso stretto e quella più propriamente cristologica. Per
esempio, ci si può chiedere che valenza abbia il titolo in frasi come
queste: "servite il Signore" (Rm 12,11), "consapevoli del timore
del Signore" (2Cor 5,11), "il Signore vi faccia crescere e abbonda-
re nell'amore" (lTs 3,12) ecc. Tuttavia, il contesto cristologico delle
ricorrenze favorisce una prevalenza di questo tipo di lettura, che
comunque sulle 190 attestazioni è certamente maggioritario.
La portata cristologica del titolo appare evidente e addirittura
stridente là dove esso è accostato ma distinto dal riferimento a
" D i o " (cf. per esempio ICor 6,14). Lo si vede bene nella dichiara-
zione fondamentale di ICor 8,6:
"Per noi c'è un solo Dio, il Padre,
da cui provengono tutte le cose e noi siamo per lui;
e c'è wn solo Signore, Gesù Cristo,
mediante il quale sono tutte le cose e noi siamo mediante lui".
A monte di questa confessione252 è inevitabile scorgere lo Semcf,
la confessione fondamentale della fede ebraica: "Ascolta, Israele:
il Signore nostro Dio è un Signore unico" (Dt 6,4 LXX: xupux; ó
Beò? TIIXWV xópux; et? iaxiv). Come abbiamo già intravisto in Fil 2,11
(cf. sopra: 3.6, C), l'enorme e scandalosa novità cristiana consiste
nello spezzare in qualche modo il ferreo monoteismo ebraico, in-
troducendo una inedita distinzione tra le qualifiche di "Dio" e "Si-
gnore", che invece là coincidono perfettamente. Una confessione
analoga si potrebbe reperire in Filone Alessandrino, quando scri-
ve di onorare "come padre Colui che ha generato il mondo e co-
me madre la Sapienza mediante la quale è stato compiuto l'u-
niverso" 253 . Le affinità, sia nella costruzione bimembre sia nelle
252
Oltre ai Commenti (soprattutto quelli di W. Schrage, C. Wolff, G. Barba-
glio), cf. A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu d'après les épitres pauliniennes,
EB, Gabalda, Paris 1966, pp. 59-85; J.Murphy-O'Connor, / Cor 8.6: Cosmology
or Soteriology, RB 85 [1978] 253-267); J.D.G. Dunn, Christology in the Making,
pp. 179-183. A questa formulazione andrebbero accostati i saluti iniziali di quasi
tutte le lettere (cf. Rm 1,7b: "Grazia a voi e pace da Dio padre nostro e dal Signore
Gesù Cristo"; ICor 1,3; 2Cor 1,2; Gal 1,3; Fil 1,2; Fm 3); lo stesso vale per le deu-
teropaoline (con l'eccezione di Col 1,2 che menziona solo Dio e di Tt 1,4b che inve-
ce di "Signore" ha il titolo "Salvatore").
253
Det. pot. 54 (rcorcépa (xév xòv -yevvtaav-ta xòv xóa[iov, (iTytépa 8è rr)v aocpiav, 8i'rj?
òmeteXéaOr) xòrocv).In altri passi Filone Al. definisce il Logos addirittura come 8tuxepo<;
9tó?, come quando dice che "nulla di mortale può essere fatto a somiglianza dell'u-
nico Altissimo e Padre dell'universo ma (solo) a somiglianza del secondo dio che
è il suo Logos" (Quaest. in Gen. 2,62) e a lui attribuisce il titolo di " d i o " ma senza
 186 L'APOSTOLO PAOLO
funzioni dei rispettivi soggetti, portano a ritenere che Paolo qui
intenda il titolo cristologico di Signore alla luce dell'ipostasi della
Sapienza. Come Signore perciò Gesù Cristo, che tuttavia non è so-
lo una personificazione ma una vera persona, sulla linea della tra-
dizione sapienziale acquista una interessante connotazione di pree-
sistenza (contro Dunn, che sottolinea solo la sua signoria presen-
te); in più, gli viene riconosciuta una mediazione che non è solo
soteriologica ma anche cosmologica (contro Murphy-O'Connor).
In definitiva è proprio il tema della mediazione a impedirci di pen-
sare che venga infranto il monoteismo della fede israelitica254.
La semantica cristiana del titolo si coglie meglio se notiamo i con-
testi in cui esso occorre. Sono sostanzialmente due: le acclamazio-
ni, con le quali il cristiano manifesta nel modo più semplice la sua
identità riconoscendo Gesù come Signore suo e del mondo (cf. Rm
10,9; ICor 8,6; 12,3; 16,22; Fil 2,11); e le espressioni parenetiche,
da cui risulta che, al di fuori del Cristo, il battezzato non ha altri
'signori' a cui rendere omaggio, ma vive tutta la sua esistenza in
immediato rapporto con lui (cf. ICor 7,10.32: "come piacere al
Signore") 255 .
7.1.3 Figlio di Dio (utò? GeoG). Curiosamente questo titolo, a dif-
ferenza dei precedenti e a dispetto della sua portata apparentemente
molto forte, è rarissimo; infatti si riscontra solo 15 volte (Rm
1,3.4.9; 5,10; 8,3.29.32; ICor 1,9; 15,28; 2Cor 1,19; Gal 1,16; 2,20;
4,4.6; lTs 1,10; inoltre: Col 1,13; Ef 4,13)256. Il suo impiego nel-
la chiesa pre-paolina è testimoniato soprattutto da Rm l,3b-4a,
dove è impiegato nell'ottica di una cristologia 'adozionista' legata
alla risurrezione come intronizzazione regale (cf. voi. I, pp. 201-
articolo determinativo, che è riservato al Dio unico (cf. Somn. 1,227-233). Contro
analoghe correnti di pensiero, che possono anche parlare di un Angelo o di altre
figure divine (come il Metatron e la Merkabah), polemizza poi la letteratura rabbi-
nica quando rifiuta l'esistenza di "due poteri nel cielo" (setè r'sùyót bàiiamayim);
cf. sopra: nota 41.
254
Cf. R. Penna, Infrazione e ripresa del rapporto Legge-Sapienza in Paolo,
in Id., L'apostolo Paolo, pp. 519-549 specie 535-538.
255
"Qui non entra in considerazione l'evento salvifico del passato, ma il vin-
colo esistente fra gli atti concreti del presente e il Kyrios... In tutti gli ambiti
della vita la comunità o il cristiano si trovano confrontati con il Kyrios, al quale
essi appartengono totalmente" (W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn, pp. 168
e 180).
256
Circa il suo impiego gesuano e il suo sfondo culturale cf. voi. I, pp. 143-153.
In generale, cf. W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn, pp. 105-125 e 183-193;
L.W. Hurtado, Son ofGod, in Dictionary of Paul and His Letters, pp. 900-906;
M. Theobald, 'Sohn Gottes' als christologische Grundmetapher bei Paulus, TQ 174
(1994) 185-207.
I TITOLI CRISTOLOGICI 187
208)257. Ma, come abbiamo visto, Paolo corregge contestualmen-
te questa concezione poiché ritiene che Gesù sia Figlio da sempre;
lo si vede bene in lTs 1,10: benché questo sia l'unico altro caso
in cui il titolo è connesso con la risurrezione, tuttavia colui che Dio
"risuscitò dai morti" è già connotato come "Figlio suo"!
Da parte sua, oltre al citato contesto di risurrezione, l'Apostolo
orchestra l'uso del titolo su diversi registri.
- Formule di missione. Nei due testi di questo tipo (Gal 4,4;
Rm 8,3) si possono rilevare tre costanti: (a) essendo Dio l'invian-
te, si desume un accenno discreto alla preesistenza del Figlio; del
resto, i verbi usati sia in Gal 4,4 (ifc-cécntetXev) sia in Rm 8,3 (7téjx-
CJNXC) richiamano quelli che si trovano in Sap 9,10.17 dove si chie-
de l'invio della Sapienza dai cieli258; (b) lo scopo dell'invio ha
a che fare con la redenzione dalla Legge, anche se in Rm 8,3
essa è aggravata dalla sua connessione con il peccato; (e) il risul-
tato è comunque quello di costituire i beneficiari nella insperata
condizione di "figli adottivi" (Gal 4,6; Rm 8,15)259. Si può sup-
porre che l'impiego del titolo in questi contesti sia la totale fidu-
cia riposta nel "figlio" in quanto tale e quindi nella certezza che
egli avrebbe ottenuto l'effetto desiderato (cf. analogamente l'in-
vio del figlio nella parabola sinottica dei vignaioli omicidi: Me
12,6 parr.).
- Formule di donazione. Esse integrano le precedenti, in quan-
to si evidenzia la dimensione di benevolenza insita sia nel gesto
della missione sia nel suo scopo. L'atto del donare può avere
come soggetto Dio (Rm 5,10; 8,32; qui si può intravedere lo schema
257
Non è affatto certo invece che anche il testo di lTs 1,9-10 ("vi siete conver-
titi a Dio dagli idoli, per servire il Dio vivo e vero e per attendere /'/ Figlio suo dai
cieli, che egli risuscitò dai morti, Gesù, che ci libera dall'ira ventura") appartenga
alla tradizione protocristiana, come qualcuno vorrebbe (E. Best, U. Wilckens); in-
negabile piuttosto è la presenza di un linguaggio d'impronta giudaica (cf. T. Holtz,
Der erste Briefan die Thessalonicher, EKK XIII, Benziger-Neukirchener, Zurich-
Neukirchen 1986, pp. 54-62; P. Iovino, La prima lettera ai Tessalonicesi, SOC 13,
Dehoniane, Bologna 1992, pp. 107-114; vedi anche R. Penna, Pentimento e con-
versione, pp. 87-88).
258
II testo suona così: "Inviala (è&xmóoTeiXov) dai cieli santi e mandala (rcé|A(|>ov)
dal trono della tua gloria... Il tuo consiglio chi lo ha conosciuto, se tu non gli hai
dato la sapienza e non hai mandato (tnt\i^a.c;) il tuo santo spirito dall'alto?".
259
Cf. M. Hengel, Il figlio di Dio. L'origine della cristologia e la storia della
religione giudeo-ellenistica, SB 67, Paideia, Brescia 1984 (orig. ted., Tubingen
2
1977), pp. 32-38; E. Schweizer, Was meinen wir eigentlich, wenn wirsagen "Gott
sanate seinen Sohn..."?, NTS 37 (1991) 204-224; M. Adinolfi, L'invio del Figlio
in Rm 8,3, in Id., // Verbo uscito dal silenzio. Temi di cristologia biblica, Dehonia-
ne, Roma 1992, pp. 95-117.
 188 L'APOSTOLO PAOLO
giudaico della caqedah: cf. più sopra) o Cristo stesso (Gal 2,20)260.
- Contenuto dell Evangelo. In quattro testi è in qualità di Figlio
di Dio che Gesù appare come contenuto dell'annuncio, tra cui quel-
lo concernente il fondamentale evento di Damasco (Gal 1,16; e poi
Rm 1,3.9; 2Cor 1,19).
- Connotazione della novità antropologica. La "comunione del
Figlio suo", anche se avrà una piena realizzazione escatologica
(ICor 1,9), connota già l'esistenza storica del cristiano ed è con-
nessa con il dono dello Spirito del Figlio nel battesimo (Gal 4,6);
è a questo titolo che si connette il tema dell'adozione filiale dei bat-
tezzati: essi costituiscono una sola famiglia di figli di Dio tra i quali
Gesù ha il ruolo del primogenito (Rm 8,29)261.
- Contesto di parusìa. Anche in quanto venturo alla fine dei tem-
pi, Gesù conserva questa qualifica; essa comprende due aspetti di-
versi: l'uno concerne la permanenza di una comunione (ICor 1,9)
tale da garantire il cristiano di fronte all'ira di Dio (lTs 1,10); l'al-
tro, in quanto riguarda la sottomissione escatologica del Figlio al
Padre, sottolinea il teoarchismo e il teotelismo di tutto il processo
di salvezza (ICor 15,28): Gesù non è solo "per noi", egli è anche
per Dio.
Più di ogni altro, questo titolo esprime la vicinanza e l'affinità
di Gesù Cristo con Dio; il suo infatti non è un rapporto di adozio-
ne ma di generazione. Con ciò non è detto che solo questo titolo
affermi la divinità di Gesù; se così fosse, sarebbe sorprendente che
essa venga dichiarata tanto raramente, essendo il titolo usato mol-
to poco. Come abbiamo visto, invece, è il titolo Kyrios che impli-
ca e suggerisce l'equiparazione di Gesù con Dio. Il titolo di Figlio,
in più, esprime il concetto di una relazione che unisce talmente Gesù
a Dio da impedire che egli come Signore venga considerato un se-
condo Dio.
260 Anche qui non si può escludere lo schema della caqedàh, poiché in alcuni testi
giudaici del secolo I, a diversità del silenzio di Isacco in Gn 22, questi parla della
sua totale disponibilità al sacrificio: cf. LAB 32,3-4 ( " C h e sarebbe successo, se non
fossi nato nel m o n d o per essere offerto in sacrificio a colui che mi ha f a t t o ? " ; in
40,2 la figlia di Jefte dice al padre: " N o n ti ricordi di ciò che accadeva al tempo
dei nostri patriarchi, quando il padre disponeva il proprio figlio per l'olocausto e
questi non fece obiezioni ma gli obbedì nella gioia?") e FI. Giuseppe, Ant. 1,232
(Isacco "esclamò: ' N o n sarebbe servito a nulla essere nato, se rifiutassi la decisio-
ne di Dio e del padre mio e non fossi pronto a consegnare me stesso [rcapéxetv aó-róv]
ad entrambi' ...; e si slanciò verso l'altare e verso l'immolazione").
261
Cf. D. Von Allmen, Lafamille de Dieu. La symbolique familiale dans lepau-
linisme, OBO 41, Édit. Univers./Vandenhoeck, Fribourg en S.-Gòttingen 1981, p p .
166-175.
1 TITOLI C R I S T O L O G I A 189
7.2 Titoli nuovi
Andando oltre la tradizione ricevuta, pur già elaborata con ori-
ginalità, Paolo ha occasione di designare Gesù con una titolatura
propria. Ne ricordiamo tre forme262.
7.2.1 "Ultimo Adamo" (ò eoxaxo.; 'ASà^x: ICor 15,45b)263. Pao-
lo sviluppa una originale tipologia antitetica Adamo-Cristo in due
contesti e con due angolature diverse e complementari, (a) In ICor
15,21-22.45-49 l'attenzione s'incentra sul fatto rispettivamente della
morte (fisica) e della risurrezione di tutti gli uomini, (b) In Rm 5,12-
21 invece la prospettiva è amartiologica e riguarda l'antitesi tra l'in-
vischiamento nel peccato e la redenzione da esso (cf. sopra). In en-
trambi i casi il punto di partenza ermeneutico non è una autono-
ma adamologia ma la cristologia. Va anche osservato che Paolo,
stabilendo una tipologia con Adamo (e mai con Mosè!), pensa a
livello universalistico e mai nazionalistico.
7.2.2 "Immagine di Dio" (etxwv 0eou). In 2Cor 4,4 Cristo è esplì-
citamente definito come tale (e Col 1,15 lo ripeterà in un altro con-
testo: cf. sotto); il fatto che la metafora non venga spiegata sup-
pone che fosse già nota ai destinatari 264 . A monte di questa defi-
262 Accenniamo appena alla qualifica di "roccia (nlxpaì)" che leggiamo in ICor
10,4b: con riferimento all'acqua che dissetava Israele nel deserto (cf. Es 17,1-7; Nm
20,1-13), Paolo reinterpreta l'episodio col dire che "bevevano da una roccia spiri-
tuale che li accompagnava e quella roccia era il C r i s t o " . Due componenti di questa
frase hanno paralleli non nella Bibbia m a nel giudaismo del tempo: l'uno riguarda
il fatto che la roccia "seguisse" il popolo e lo si trova nell'esegesi rabbinica (cf.
tos.Suk. 3,11: " L a roccia saliva con essi sulle montagne e scendeva con essi nelle
valli"; Strack-Billerbeck III, p . 408); l'altro riguarda rallegorizzazione della roc-
cia, che è testimoniata in Filone Alessandrino (cf. Leg. 2,86: " L a roccia dura è la
Sapienza di Dio..., da cui egli abbevera le anime che amano D i o " ; cf. Sir 15,3).
L'originale rilettura cristologica di Paolo, oltre a confermare la prospettiva sapien-
ziale della sua riflessione su Cristo, manifesta anche l'idea che egli si faceva dell'in-
tima unità fra i due Testamenti (cf. A . Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu, p p .
87-111).
263
Cf. R. Penna, Cristologia adamica e ottimismo antropologico in ICor
15,45-49, in là., L'apostolo Paolo, p p . 240-268; Id., Il discorso paolino sulle origi-
ni umane alla luce di Gen 1-3 e le sue funzioni semantiche, in RSB 6 (1994) 223-239
specie 229-237.
264 Oltre a F . W . Eltester, Eikon im Neuen Testament, BZNW 23, Tòpelman,
Berlin 1958, e J. Jervell, Imago Dei. Gen. 1,26/. im Spàtjudentum, in der Gnosis
und in den paulinischen Brie/en, F R L A N T 76, Vandenhoeck, Gòttingen 1960, cf.
anche C. Spicq, Note di lessicografia neotestamentaria, I, pp. 474-483; H.-J. Klauck,
Erleuchtung und Verkùndigung. Auslegungsskizze zu 2 Kor 4,1-6, in L. De Loren-
zi, a cura, Paolo ministro del Nuovo Testamento (2Co 2,14 - 4,6), Serie Monogr.
" B e n e d i c t . " , Sez. Bibl.-Ecum. 9, Abbazia di S. Paolo, Roma 1987, p p . 267-297
specie 284-286. Va esclusa dalla concezione paolina l'idea platonica secondo cui
immagine di Dio è il m o n d o intero (cf. Platone, Tim. 92c).
 190 L'APOSTOLO PAOLO
nizione si intravedono tre filoni diversi: il primo è il testo di Gn
1,26 ("Facciamo l'uomo a nostra immagine e secondo la nostra
somiglianza"; cf. Gn 9,6); il secondo è la definizione della Sapien-
za come "riflesso della luce perenne, specchio senza macchia del-
l'attività di Dio, e immagine della sua bontà" (Sap 7,26); il terzo
è la prassi orientale ed ellenistica di onorare anche religiosamente
il sovrano come immagine della divinità265. Il titolo perciò espri-
me un insieme di cose: Cristo non è tanto una copia quanto il rap-
presentante vivente di Dio; è l'uomo perfetto che inaugura una nuo-
va umanità (cf. 2Cor 5,17); come la Sapienza, egli condivide la stes-
sa natura di Dio (cf. 2Cor 4,6); infine è degno di un culto di ado-
razione religiosa (anche se raramente attestato in Paolo; cf. 2Cor
12,8-9). E quando l'Apostolo scrive dei cristiani che sono chiama-
ti ad essere "conformi all'immagine del Figlio suo" (Rm 8,29), in-
tende parlare di una effettiva partecipazione alla filiazione di Cri-
sto e ricorda loro l'unico punto di riferimento possibile sul quale
normare la propria identità, non solo in questa vita ma anche in
quella futura (cf. ICor 15,49; Fil 3,21)266.
7.2.3 "Dio"? In Rm 9,5, secondo le traduzioni correnti, si leg-
gerebbe così: " 5 a Da essi [= gli Israeliti] proviene Cristo secondo
la carne, 5begli che è sopra ogni cosa, Dio benedetto nei secoli.
Amen" (CEI, BJ, TOB, la Einheitsùbersetzung; inoltre: Cullmann,
Leenhardt, Schlier, Morris, Fitzmyer)267. Grammaticalmente, in-
fatti, è possibile riferire a Cristo la qualifica di " D i o " . Ma se, in-
vece di isolare il testo assolutizzandolo, lo si considera all'interno
di tutto il linguaggio paolino e in specie della sua cristologia, la
cosa migliore da fare è di disgiungere il v. 5a ("dai quali proviene
il Cristo secondo la carne") dal v. 5b (ó tov ini TCÓCVTOOV 9eò<j tù\o*fr\xò<;
efc TOÙC oùwvocs), così da vedere in quest'ultima frase una normale
265
Lo troviamo detto per esempio di Artaserse I (464-424 a . C ; cf. Plutarco,
Themist. 21 A, in cui il vizir del re dichiara: "Voi, elleni, si dice che ammiriate par-
ticolarmente la libertà e l'uguaglianza; a noi invece la consuetudine più bella fra
tante pare questa: di onorare il re e inginocchiarsi ad adorarlo come se fosse una
immagine di quel Dio che a tutto provvede") e di Tolomeo Epifane (204-180 a . C ;
cf. la pietra di Rosetta in OGIS 90,3: "Immagine vivente di Zeus, figlio del Sole").
266
Cf. W. Thùsing, Per Christian in Deum. Studien zum Verhàltnis von Chri-
stozentrik und Theozentrik in den pauiinischen Hauptbriefen, NA, Aschendorff,
Mùnster i. W. 1965 (31986), pp. 122-125.
267
Su questa linea si colloca anche M. J. Harris, Jesus as God. The New Testa-
ment Use of "Theos" in Reference to Jesus, Baker, Grand Rapids 1992, pp. 143-172,
che però si appoggia a motivi prevalentemente grammaticali-sintattici, e non tanto
di ermeneutica paolina globale.
LA CRISTOLOGIA COME STRUTTURA DEL PENSIERO PAOLINO 191
dossologia a Dio (non a Cristo!), che conclude la serie delle pre-
rogative di Israele enumerate nel v. precedente (cf. anche Rm
1,25). Il testo allora si dovrebbe leggere così: "il quale è sopra
ogni cosa. Dio (sia) benedetto nei secoli. Amen"; oppure: "Dio,
che è sopra ogni cosa, (sia) benedetto nei secoli. Amen"; o forse
meglio: "Colui che è sopra ogni cosa, Dio, (sia) benedetto nei
secoli. Amen" (così Thùsing, Kuss, Kàsemann, Wilckens, Dunn,
Stuhlmacher, Schmithals, de Jonge, Byrne; tra le versioni, la RSV
e la cattolica New American Bible). L'Apostolo, infatti, non solo
non attribuisce mai altrove a Cristo la qualifica secca di " d i o " ,
ma in ICor 8,6 distingue chiaramente tra "un solo Dio" (= il
Padre) e "un solo Signore" ( = Gesù Cristo); con ciò egli non
nega affatto la divinità a Gesù, ma la afferma in altri modi, allu-
dendovi piuttosto con i titoli di Kyrios, di Figlio e di Immagine
(vedi sopra) 268 .
8. La cristologia come struttura fondamentale del pensiero paolino
Senza l'incontro con Cristo e la riflessione su di lui, non esi-
sterebbe alcuna specifica teologia paolina. Non lo studio delle
Scritture da sole né tantomeno la semplice considerazione della
storia o dell'umana natura fornirono all'Apostolo la base su
cui sviluppare le sue meditazioni. C'è invece in Paolo un cristo-
centrismo che è decisivo non solo come punto di partenza ma
soprattutto come elemento coagulante degli sfaccettati aspetti
del suo pensiero. Esso soltanto infatti è la chiave ermeneutica
dei vari capitoli del suo patrimonio ideale, sia di quelli derivanti
268 Del resto in Rm 15,6 Paolo parla del "dio e padre del Signore nostro Gesù
Cristo", riservando il concetto di 9eó<; a quello di "padre" di Gesù Cristo, il quale
invece da parte sua vi si rapporta al genitivo con i concetti di Figlio e di Immagine.
Un altro forte argomento contro la lettura cristologica in Rm 9,5 è che l'immediata
connessione della qualifica di Geo? con il Cristo xarà aàpxa (cioè il Terreno! cf. Rm
l,3b) appare insopportabilmente stridente, senza una qualche spiegazione, dato che
in questo senso l'Apostolo preferisce definire Gesù con l'idea di filiazione (cf. Rm
1,3; 8,3; Gal 4,4). Vedi un'ampia trattazione della questione in O. Kuss, La lettera
ai Romani, III, pp. 94-110. In generale, sul valore strettamente teologico del titolo
0£Ói; nel NT come qualifica del Padre, cf. K. Rahner, Theos nel Nuovo Testamen-
to, in Id., Saggi teologici, Paoline, Roma 1965, pp. 467-585 (l'Autore riconosce
valore cristologico al titolo in Rm 9,5; Gv 1,1.18; 20,28; lGv 5,20; Tt 2,13; ma
è già sospetto il fatto che Rm 9,5 sia l'unico testo del genere nelle lettere paoline
autentiche, mentre la cosa non stupisce né nella tradizione paolina [accanto a Tt
2,13 andrebbe collocato anche Col 2,9] né tantomeno nella tradizione giovannea;
cf. più sotto).
 192 ^ L'APOSTOLO PAOLO
dalle precomprensioni giudaiche sia di quelli originati dalla fede
cristiana 2 6 9 .
Qui di seguito dettagliamo brevemente questi vari capitoli, evi-
denziando a p p u n t o per ciascuno di essi la centralità dell'ottica cri-
stologica.
8.1 Dio
Dio, pur rimanendo fondamentalmente quello dello Sem(f e del-
la fede ebraica, è ora concepibile non più soltanto come padre di
Israele (cf. Es 4,22; Dt 32,6; Ger 3,4.19; Os 11,1 ) o del Messia (cf.
voi. I, pp. 147-149) o più genericamente come " p a d r e n o s t r o " (ICr
29,10; Is 63,15; Semoneh cesreh; Qaddis; Mt 6,9), m a soprattutto
come " P a d r e del Signore nostro Gesù C r i s t o " (Rm 15,6; 2Cor 1,3;
11,31) 270 . Egli è ora definito da una speciale relazione con lui, che
è "figlio s u o " (cf. sopra). Lo ha inviato (cf. Rm 8,3; Gal 4,4), lo
ha dato senza risparmio (cf. Rm 8,32), lo ha presentato in espia-
zione (cf. Rm 3,25): non per compiere atti marginali ma per realiz-
zare l'evento decisivo della redenzione. Non vale più quindi la tra-
dizione isaiana, confluita neh"Haggadah pasquale (e basata su Dt
26,8) 2 7 1 , che pensa a Dio come salvatore in proprio, senza l'aiuto
di alcun mediatore. L'uso della preposizione Sia, " m e d i a n t e , at-
traverso, per mezzo d i " (con il genitivo), testimonia massicciamente
la funzione mediatrice di Cristo, espressa in vari contesti: a p r o p o -
sito della sua morte (cf. Rm 7,4 + 5,15-21), della sua vita di Ri-
sorto (cf. Rm 5,10-11), della predicazione (cf. Rm 10,17; 1 Cor 1,21;
2Cor 5,18), dello stato attuale e stabile del cristiano (cf. Rm 5,1-2),
della preghiera di ringraziamento e di lode (cf. ICor 15,57; 2Cor
1,20; cf. Rm 16,27) e della salvezza dall'ira futura (cf. lTs
1,10) 272 .
269
Vedi in merito il concetto di "cristologizzazione diffusa" come fattore strut-
turante delle lettere paoline in J.-N. Aletti, Gesù Cristo: unità del Nuovo Testa-
mento?, Boria, Roma 1995 (orig. frane, Paris 1994), pp. 28-72.
270
L'espressione ricorre solo più in Col 1,3; Ef 1,3; lPt 1,3, ed è quindi tipica-
mente paolina.
271
Cf. M. Pesce, Dio senza mediatori. Una tradizione teologica dal giudaismo
al cristianesimo, Paideia, Brescia 1979.
272
In generale, vedi J. Schlosser, Théologie et cristologie dans les lettres de
Paul, in ACFEB, Paul de Torse, LD 165, Du Cerf, Paris 1996, pp. 331-359, che
fa vedere bene come la figura di Gesù stia al punto d'incrocio tra l'orientamento
dell'uomo verso Dio (linea ascendente) e il cammino percorso da Dio verso l'uomo
(linea discendente).
LA CRISTOLOGIA COME STRUTTURA DEL PENSIERO PAOLINO 193
Anche per l'accesso a Dio è ora determinante la mediazione di Gesù
Cristo. Lo si vede chiaramente nell'uso del sostantivo 7tpoaaycoyri, che
in tutta la Bibbia greca ricorre solo in Paolo (Rm 5,2: "Giustificati dun-
que per la fede, siamo in pace con Dio per mezzo del Signore nostro
Gesù Cristo, mediante il quale abbiamo ottenuto l'accesso a questa grazia
nella quale stiamo saldi"; e poi Ef 2,18; 3,12)273. Nella grecità, a se-
conda dei contesti, il termine può significare "approdo" (di una nave
a un porto), "ammissione" (all'udienza di un re), "comparizione" (da-
vanti a un giudice), "presentazione" (di un'offerta all'altare). Sempre
comunque implica un avvicinamento, cioè il superamento di una distanza
e in senso personalistico l'ottenimento di un faccia a faccia. È così che,
mediante Gesù Cristo, viene superata alla radice quella condizione di
lontananza e di estraneità che normalmente affligge l'homo religiosus
di fronte al tremendum della inarrivabile maestà divina. In Cristo or-
mai a ogni cristiano è concesso di guardare, senza più alcun timore, Dio
negli occhi! Resta il fatto che si accede a Dio, non a Cristo; ma è Cristo
che introduce.
8.2 L o Spirito
Anche lo Spirito, che tradizionalmente era detto " d i D i o " o
" S a n t o " , ora viene originalmente qualificato come " d i Cristo" (Rm
8,9), "del Figlio" (Gal 4,6), " d i Gesù C r i s t o " (FU 1,19)274. Ricor-
diamo qui che persino l'augurio trinitario in 2Cor 13,13 inizia con
" l a grazia del Signore Gesù C r i s t o " , come a dire che solo alla sua
luce si possono comprendere appieno " l ' a m o r e di Dio p a d r e " e
" l a comunione dello Spirito S a n t o " .
8.3 L a croce
La croce secondo Paolo ha sempre e soltanto una dimensione
cristologica (cf. sopra: 4.1.1). Sarebbe impossibile per lui dire in
termini antropologici che bisogna " p o r t a r e la propria c r o c e " (co-
me si legge in Mt 10,38 e 16,24 parr.). La croce infatti è solo quella
273
Mentre i LXX usano solo il verbo xpocàfeiv (perlopiù in senso cultuale), Paolo
mediante il sostantivo denota una riflessione non sull'atto episodico dell'accesso
ma274sulla natura e sull'importanza dell'accesso medesimo.
Le analoghe formulazioni di At 16,7 e lPt 1,11 sono di ascendenza paolina.
Sull'insieme vedi R. Penna, Lo Spirito di Cristo (cit.), dove tra l'altro di 2Cor 3,16
("lo Spirito del Signore") si dà un'interpretazione teo-logica.
 194 L'APOSTOLO PAOLO
di Cristo: solo in essa si può avere fede, e solo essa è fonte di re-
denzione. È questa croce che non va svuotata di senso (cf. ICor
1,17), sia perché è quella di Cristo, sia perché essa non fu affatto
una metafora! La partecipazione del cristiano ad essa avviene a un
duplice livello: innanzitutto e fondamentalmente come immersio-
ne del peccatore nella morte redentrice di Cristo (cf. sopra: 5.2),
e solo secondariamente come condivisione dei patimenti di Cri-
sto da parte del sofferente. In questo secondo senso, l'unione a lui
avviene essenzialmente nel campo delle sofferenze apostoliche
sostenute a causa dell'evangelo (cf. 2Cor 4,7-15; 6,3-10; 11,21-
12, IO)275.
8.4 La chiesa
La chiesa stessa viene ora originalmente definita come "corpo
di Cristo" (ICor 12,27; cf. Rm 12,4-5). Tralasciamo qui due im-
portanti questioni esegetiche: (1) se la definizione comporti solo
un paragone, così che l'equazione più importante sarebbe quella
tra chiesa e corpo, oppure se essa implichi una sorta di identifica-
zione, così che l'equazione si giocherebbe tra chiesa e Cristo; (2)
quale sia l'origine storico-culturale-religiosa di questa interessante
definizione (la concezione stoica del cosmo e della società? l'idea
della divinità suprema come figura umana gigantesca? il linguag-
gio eucaristico? la teoria moderna della personalità corporativa?
una prospettiva gnostica?). Ciò che qui importa notare è che la chie-
sa non esiste senza un rapporto vitale con Cristo, ma riceve solo
da lui la propria identità; neanche la definizione di "popolo di Dio"
275
Su questa linea si porrà la deuteropaolina Col 1,24, la cui traduzione cor-
rente (cf. CEI: "Sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella
mia carne quello che manca ai patimenti di Cristo a favore del suo corpo che è la
chiesa") andrebbe corretta così: "...e completo quello che manca ai patimenti di
Cristo nella mia carne...". Infatti la costruzione della frase nel testo originale la-
scia intendere che, se c'è una mancanza, questa riguarda non i patimenti di Cristo,
ma la mia carne; cioè: quello che manca concerne non l'oggettiva passione di Cri-
sto, che è in sé completa e sufficiente, ma la mia soggettiva partecipazione a essa.
È "la mia carne", cioè la mia esistenza storica, la mia vita, che è chiamata a corri-
spondere esattamente, pur nelle sue immancabili manchevolezze, alla totale auto-
dedizione di Cristo per la chiesa fino alla morte. Tra i Commenti, cf. J.- N. Aletti,
Col., pp. 121-123. Più in generale, vedi P. Iovino, Chiesa e tribolazione. Il tema
della 0XtcjH<; nelle lettere di S. Paolo, Facoltà teologica di Sicilia "Studi" 1, Palermo
1985.
LA CRISTOLOGIA COME STRUTTURA DEL PENSIERO PAOLINO 195
avrebbe un senso specificamente cristiano, se non si fondasse prio-
ritariamente su questo dato cristologico276.
8.5 // cristiano
Il cristiano stesso, come abbiamo visto, ottiene la sua vera fisio-
nomia non dal sostenere determinati valori astratti ma dal vivere
"in Cristo Gesù" e corrispondentemente dal fatto che "Cristo vi-
ve in m e " (cf. sopra: 5.2.2).
8.6 L'ultimo giorno
Anche Y ultimo giorno, sulla falsariga del veterotestamenta-
rio "giorno del Signore" ( = Yhwh), viene detto "del Signore"
(= Gesù risorto; lTs 5,2) o "di Gesù Cristo" (ICor 1,8; FU 1,6);
analogamente "il tribunale" del giudizio finale, oltre che essere di
Dio (Rm 14,10) è pure di Cristo (2Cor 5,10).
Altri concetti, tradizionalmente riservati a Dio, sono ora appli-
cati a Cristo: la grazia (cf. Gal 1,6), l'agape (cf. Rm 8,35), la dy-
namis (cf. 2Cor 12,9), e persino la Legge (cf. Gal 6,2).
8.7 Conclusione
Tutto questo trapasso semantico di concetti teologici era inevi-
tabile, dal momento che per Paolo la figura di Gesù Cristo veniva
ad assumere, all'interno della costellazione dei tradizionali conte-
nuti di fede, un ruolo di catalizzatore tale da attrarre, modificare
e risistemare i vari elementi costitutivi della fede stessa (di quella
ebraica e di quella cristiana). Se questo ruolo era stato storicamen-
te imprevisto, esso però si rivelava necessario a motivo dell'inau-
dita statura misterica propria di Gesù.
276
Tuttavia H. Merklein, Derpaulinische Leib-Christi-Gedanke, in Id., Studien
zu Jesus und Paulus, pp. 319-344, fa osservare che il discorso di Paolo in materia,
stante il contesto, non è tanto a servizio della cristologia quanto piuttosto della di-
mensione ministeriale della comunità cristiana. In più, oltre a E. Kàsemann, Il pro-
blema teologico del motivo del corpo di Cristo, in Ib., Prospettive paoline, pp.
149-174, vedi anche H.-W. Park, Die Kirche als "Leib Christi" bei Paulus, TVG
Monographien und Studienbucher 378, Brunnen, Giessen-Basel 1992, che si richia-
ma alla tipologia Adamo-Cristo.
196 L'APOSTOLO PAOLO
Tuttavia, se è vero che Paolo ripensa la teologia dal punto di
vista della fede cristologica, va pur sempre ricordato che "la sua
cristologia è teocentrica"277. La figura di Cristo, per quanto ideal-
mente gigantesca, non solo non risucchia in sé tutta la divinità pos-
sibile, ma non è neanche quella di un «secondo dio»278. Certo egli
è caratterizzato da una inconfondibile e forte ontologia personale;
questa però è posta al servizio di una funzione che consiste nel ri-
condurre l'uomo a una nuova comunione con Dio. C'è un passo
in Paolo che sembra addirittura declassare Gesù a servitore tem-
poraneo della gloria di Dio, là dove si dice che "quando sarà la
fine egli consegnerà il regno a Dio Padre, dopo aver ridotto al nul-
la ogni principato e ogni potestà e potenza;... e quando tutto gli
sarà sottomesso, anche lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che
gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti" (ICor
15,24.28). Certamente il contesto prossimo e remoto non lascia al-
cun dubbio che non si tratta affatto di un'abdicazione dell'identi-
tà di Figlio di Dio e che non viene meno la comunione con lui (cf.
ICor 1,9; 15,49; Rm 8,29). Del resto, anche l'esercizio storico del-
la signoria di Gesù è chiaramente ordinato "a gloria di Dio Pa-
dre" (Fil 2,11). In questo senso l'Apostolo scrive che "Cristo è di
Dio" (ICor 3,23), e addirittura altrove egli dice che i cristiani stes-
si "regneranno nella vita per mezzo del solo Gesù Cristo" (Rm
5,17). Quindi la successione presente nel passo citato (prima la re-
galità di Cristo e poi quella di Dio) evidenzia soltanto in termini
icastici il fatto che la signoria di Cristo è il mezzo privilegiato per
realizzare compiutamente la signoria di Dio nel mondo279.
Dall'insieme dunque si deduce che il cristiano non è un cristola-
tra nel senso negativo del termine. Cristo non occupa tutto lo spa-
zio del divino, ma è mediatore tra Dio e l'uomo, inverando in sé
entrambi i poli. Perciò è "a Dio che rendo culto nel mio spirito,
annunciando il vangelo del Figlio suo" (Rm 1,9).
277
278
W. Thusing, Per Christian in Deum, p. 258.
Questo esplicito sintagma sarà proprio di Numenio di Apamea e della lette-
ratura ermetica; cf. A. Magris, La logica del pensiero gnostico, Morcelliana, Bre-
scia2791997, pp. 129s.
Oltre ai Commenti, cf. W. Thusing, Per Chrìstum in Deum, pp. 238-254.
Più in generale, vedi R. Penna, Dialettica tra ricerca e scoperta di Dio nell'episto-
lario paolino, in Id., L'apostolo Paolo, pp. 593-629.
BIBLIOGRAFIA
Adinolfi M., L'invio del Figlio in Rm 8,3, in Id., // Verbo uscito
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 Ili
LA TRADIZIONE PAOLINA

Premesse

Paolo non rimase un gigante isolato all'interno delle origini cri-

stiane. Egli 'fece scuola'. Oggi, infatti, per quanto si debba con-
statare che nell'età subapostolica un certo gruppo di scritti lo ignori
del tutto (così la Didaché, il Pastore di Herma, le opere di Papia
e di Egesippo) e altri ne dimostrino un influsso solo parziale (così
Clemente Romano e Ignazio di Antiochia), tende a farsi sempre
più strada l'opinione che alcune lettere del suo epistolario canòni-
co siano in realtà il prodotto di vari suoi discepoli, che le hanno
scritte dopo la sua morte. Le lettere in questione sono sei: 2Ts, Col,
Ef, e le tre Pastorali (l-2Tm, Tt). Su di esse non manca una speci-
fica e abbondante bibliografia1. A queste lettere noi accorpiamo
anche la lPt che, pur recando come mittente il nome dell'apostolo
Pietro, oggi viene perlopiù considerata uno scritto di eredità pao-
lina, almeno per quanto riguarda alcuni suoi temi importanti2.

1
Vedi soprattutto H.-M. Schenke, Das Weiterwirken des Paulus und die Pfle-
ge seines Erbes durch die Paulus-Schule, NTS 21 (1975) 505-518; U.B. Mùller, Zur
frùhchristlichen Theologiegeschichte. Judenchristentum und Paulinismus in Klein-
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e le origini cristiane, Cittadella, Assisi 1985, pp. 267-314.
2
Oltre alle Introduzioni (come quelle di H.-M. Schenke e K.M. Fischer, Gùters-
loh 1978, pp. 199-216; H. Koester, Berlin 1980, pp. 731-733), cf. l'ampia discussio-
ne in R.E. Brown & J.P. Meier, Antiochia e Roma, chiese-madri della cattolicità
antica, Cittadella, Assisi 1987, pp. 163-169. Ricordiamo qui solo tre dettagli di cor-
nice: la euloghia di 1,3 è chiaramente formulata in base a 2Cor 1,3 ed Ef 1,3; il
nome di Silvano in 5,12 ci riporta inevitabilmente a un collaboratore della cerchia
paolina (cf. lTs 1,1); il nome di Babilonia come luogo di origine della lettera ri-
216 H A TRADIZIONE PAOLINA
La sottrazione di queste lettere alla paternità dell'autore dichiarato
nel prescritto non è altro che una presa d'atto del fenomeno della
cosiddetta pseudepigrafia, abbastanza praticato nell'antichità sia in
ambito semitico sia in quello greco (non in ambito latino)3. A mon-
te di questa prassi nel Nuovo Testamento, tutt'altro che l'intenzione
di falsificare e mettere in cattiva luce il personaggio in nome del
quale si scrive, c'è il desiderio di appoggiarsi a lui e attualizzare
la sua presenza in nuovi contesti storico-ecclesiali che richiedono un
autorevole intervento risolutore. Perciò le nuove lettere sono in realtà
un omaggio nei suoi confronti (in questo senso, vedi ciò che nel
secolo III d.C. scriverà il filosofo platonico Giamblico, Vit. Pyth.
158, a proposito dei molti pitagorici che avevano scritto sotto il nome
del grande Maestro: "Nobile cosa che essi attribuissero tutto a Pita-
gora e assai di rado si procurassero una gloria personale per le loro
scoperte: onde sono assai pochi coloro dei quali si conoscono gli
scritti propri"). Oltre tutto, questa prassi costituisce un segno elo-
quente di continuità della tradizione. Le ragioni per ritenere pseude-
pigrafico uno scritto sono normalmente di tre tipi: letterario (in quanto
il lessico e lo stile non collimano con quelli delle altre lettere), storico
(in quanto esse e gli avvenimenti riferiti mal si combinano con il
quadro biografico dell'Apostolo), e contenutistico (in quanto la te-
matica trattata rappresenta una variazione rispetto a quella delle let-
tere autentiche).
Quanto alle deuteropaoline, bisogna certo riconoscervi la pre-
senza di un innegabile paolinismo di fondo; ma ciò che vi si nota
di nuovo rispetto alle grandi lettere dell'Apostolo, oltre a un cam-
biamento di stile sul piano formale, è un originale slittamento te-
matico, che riguarda una serie di argomenti come la giustificazio-
ne per fede, l'ecclesiologia, la parenesi e l'escatologia.
Anche il modo di esprimere la fede in Cristo conosce delle inte-
ressanti variazioni, che occorre onorare considerandole a parte. Ne
rileviamo sei.
chiama la città di Roma, che dopo l'anno 70 viene così qualificata nella letteratura
apocalittica (cf. Ap 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21; 2Bar 11,1; 67,7; Or. Syb.
5,143.159), e quindi una chiesa segnata dalla corrispondenza e dalla presenza di
Paolo. Vedi sotto: §7.
3 5
Sull'argomento cf. R. Penna, Anonimia e pseudepigrafia nel Nuovo Testamen-
to: comparatismo e ragioni di una prassi letteraria, RivBibl 33 (1985) 319-344; D.G.
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thorship and Authority in Jewish and Earliest Christian Tradition, WUNT 39, Mohr,
Tùbingen 1986.
L'ANNIENTAMENTO ESCATOLOGICO DELL'EMPIO 217
1. L'annientamento escatologico dell'Empio (2Ts)
La seconda lettera ai Tessalonicesi spicca all'interno del Nuovo
Testamento per una pagina particolarmente intrigante anche se di
non facile interpretazione (cf. 2,1-12). L'argomento di fondo ri-
guarda il ritardo della parusìa, che distanzia questo scritto dalla
prima lettera. Infatti, mentre là Paolo affermava la possibilità che
lui e i suoi destinatari potessero essere ancora in vita al momento
della seconda venuta di Cristo (cf. lTs 4,15; ma vedi anche Rm
13,11; ICor 15,51), qui invece si invitano i lettori a non lasciarsi
facilmente confondere o ingannare "né da pretese ispirazioni, né
da parole, né da qualche lettera fatta passare come nostra, quasi
che il giorno del Signore sia imminente" (2,2). Il divario fra le due
posizioni è evidente, e in più si ricava netta l'impressione che l'au-
tore intervenga per correggere la sensazione suscitata dalla prima
lettera come se a scriverla non fosse la stessa persona 4 . Va anche
detto che la nuova presa di posizione viene fatta con un linguaggio
debitore dell'apocalittica, che non solo accetta il tradizionale cal-
colo apocalittico del tempo ma accentua anche la distanza esisten-
te tra il presente e il futuro mediante l'inserimento di fasi interme-
die (cf. 2,3: "prima dovrà avvenire l'apostasia"; 2,6-7: qualcosa
finora la ostacola, ma sarà tolto di mezzo; 2,8: "solo allora...") 5 .
La fine ultima viene descritta con lo scenario di una lotta senza
quartiere tra due contendenti, ciascuno dei quali dispiega tutta la
forza di cui dispone. Da una parte, c'è un personaggio variamente
etichettato come "l'uomo iniquo, il figlio della perdizione, colui
che si contrappone e s'innalza sopra ogni essere che viene detto Dio
o è oggetto di culto, fino a sedere nel tempio di Dio, additando
se stesso come Dio" (2,3-4). Egli si manifesterà "nella potenza di
satana con ogni sorta di portenti, di segni e prodigi menzogneri
e con ogni sorta di empio inganno per quelli che vanno in rovina"
(2,9-10)6. Dall'altra, c'è "il Signore Gesù che lo distruggerà con
4
Cf. G.S. Holland, "A Letter Supposedly from Us": A Contribution to the
Discussion about the Authorship of2 Thessalonians, in R.F. Collins, ed., The Thes-
salonian Correspondence, BETL 87, University Press, Leuven 1990, pp. 394-402;
e più in generale R.F. Collins, Letters That Paul Did Not Write, pp. 209-241.
Cf. H. Koester, From Paul's Eschatology to the Apocalyptic Schemata of 2
Thessalonians, in R.F. Collins, ed., The Thessalonian Correspondence, pp. 441-458.
6
Cf. J. Ernst, Die eschatologischen Gegenspieler in den Schriften des Neuen Te-
staments, BU 3, Pustet, Regensburg 1967, pp. 24-79. Su un piano più divulgativo,
cf. B. McGinn, L'Anticristo, Corbaccio, Milano 1996.
218 LA TRADIZIONE PAOLINA
il soffio della sua bocca e lo annienterà all'apparire della sua ve-
nuta" (2,8)7.
L'Empio, per quanto venga descritto in termini personali, è stret-
tamente collegato con il mistero dell'iniquità diffusamente presen-
te nel mondo8. Egli è soprattutto un anti-Dio, come risulta dai ri-
mandi agli oppositori di Yhwh nell'Antico Testamento (cf. Dn 11,36
[su Antioco IV Epifane]; Ez 28,2 [contro il re di Tiro]; Is 14,13
[sulla morte del re di Babilonia]); perciò contro di lui il Signore
Gesù interviene fondamentalmente per incarico di Dio stesso9. Ma
l'Empio finisce per essere anche inevitabilmente un anti-Cristo, se
non altro perché lo scontro avviene appunto tra l'Empio e Gesù
ed è questi che lo sconfigge. Anzi, mentre la comparsa dell'Empio
avviene "nella potenza (xa-c'èvépyeiav) di satana", dimostrandosi
con ciò alle sue dipendenze, l'intervento di Gesù non è detto avve-
nire "nella potenza" di nessuno, dando l'impressione che egli agi-
sca in proprio; dunque già qui, ancor prima che nella sua azione
vittoriosa, si intravede la grandiosa statura di questo trionfatore.
Infatti, è sorprendente rilevare l'estrema diversità di comportamento
delle due figure antagoniste. Mentre il primo mette in atto un pom-
poso dispiegamento di forze come se si trattasse di una inattacca-
bile dimostrazione di superiorità10, il secondo invece ne ottiene fa-
7
Tra i due contendenti si frappone una terza figura o una terza forza, detta sia
al neutro sia al maschile xò/ó xaxéxov/cov (2,6.7), "ciò/colui che trattiene (sott. l'e-
vento escatologico)". La sua interpretazione, nonostante abbia fatto scorrere i classici
fiumi d'inchiostro, resta problematica; vedi l'ampia trattazione di C.H. Giblin, The
Threat to Faith. An Exegetical and Theological Re-examination o/2 Thessalonians
2, AB 31, PIB, Rome 1967, pp. 167-242 (cf. anche Id., 2 Thessalonians 2 Re-read
as Pseudepigraphal: A Revised Reaffirmation of 'The Threat to Faith ', in R.F. Col-
lins, The Thessalonian Correspondence, pp. 459-469). Mentre Giblin lo identifica
negativamente con un movimento pseudocarismatico all'interno della stessa comu-
nità tessalonicese, i più vi scorgono l'allusione a una qualche realtà positiva (sia
essa il piano divino di salvezza, la predicazione del vangelo, l'impero romano, o
addirittura il ritardo stesso della parusìa: in quest'ultimo senso, cf. W. Trilling,
Der zweite Brief, p. 94).
8
Un particolare parallelismo si può notare tra queste espressioni e il manoscrit-
to di Qumràn 1Q27, detto anche "Libro dei misteri", su cui vedi l'ampia trattazio-
ne in C.H. Giblin, The Threat to Faith, pp. 168-176.
9
C'è chi ha sostenuto che almeno in 2Ts 1,12 Gesù riceva l'appellativo di "Dio"
(cf. J.A. Bailey, Who wrote II Thessalonians?, NTS 25 [1978-79] 131-145, p. 139:
questo sarebbe un argomento in più contro l'autenticità paolina); la formula però
va letta piuttosto sulla falsariga del saluto nel precedente 1,2 (cf. i Commenti).
10
È interessante il parallelismo con Or. Syb. 3,63-74: "Allora Beliar verrà dai
'Sebastenoi' [- probabile allusione a Nerone, discendente della linea di Augusto;
cf. Asc. Is. 4], ed egli... compirà molti segni per gli uomini. Ma essi non avranno
conseguenze per lui. Però svierà uomini e svierà molti credenti, ebrei scelti, e anche
altri senza legge che non hanno ancora ascoltato la parola di Dio. Ma quando la
"IL DILETTO" 219
cilmente la sconfitta con ciò che c'è di più fragile e inconsistente,
"lo spirito della sua bocca", un soffio, paradossalmente diventa-
to irresistibile. A monte di questo linguaggio c'è il classico testo
messianico di Is 11,4 LXX ("Colpirà la terra con la parola della
sua bocca, e con lo spirito delle sue labbra toglierà di mezzo l'em-
pio"), che qui viene caricato di una inedita valenza cristologica11.
La cristologia della nostra lettera, dunque, si distingue per la sua
impronta non tanto escatologica quanto apocalittica, nel senso che
al Signore Gesù viene riconosciuto un risolutivo intervento vitto-
rioso nello scontro finale con il mistero dell'iniquità (cf. Ap
19,11-21; 20,7-10). Ma non si tratta soltanto di un duello isolato.
Secondo la nostra lettera i due attori principali coinvolgono nelle
proprie sorti l'intera umanità, provocandone la spaccatura: dietro
l'Empio stanno "quelli che si perdono" (2,10b-12), mentre con il
Kyrios ci sono i cristiani (di Tessalonica) che "Dio ha scelto fin
dall'inizio (àTt'àpxris; oppure àrcapxriv, 'come primizia') per la sal-
vezza" (2,13-14). È propriamente questo tema che all'autore della
lettera sta a cuore di affrontare, sia per esortare i destinatari alla
saldezza spirituale (cf. 2,15; 3,6) sia per assicurarli che sono amati
dal Signore, il quale "ci ha dato una consolazione eterna e una buo-
na speranza" (2,16). Sicché in definitiva la cristologia è posta al
servizio della pastorale.
2. "Il Diletto" (Ef 1,6)
Nella euloghia iniziale della lettera agli Efesini si celebra, tra l'al-
tro, l'elargizione di un'abbondante grazia da parte di Dio, avve-
nuta "nel Diletto (èv xw T^O.TO\\LÌ^), nel quale abbiamo la reden-
zione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati" (Ef 1,6).
Il senso di questa affermazione viene parzialmente spiegato in un
passo parallelo della lettera ai Colossesi, dove leggiamo che Dio
"ci strappò dal potere delle tenebre e ci traspose nel regno del Fi-
glio del suo amore (ó uìò? vr\<; àyó.Tzr\s ocù-cou), nel quale abbiamo la
minaccia del grande Dio si avvicina e una forza bruciante viene attraverso il mare
verso terra, essa brucerà anche Beliar e tutti gli uomini prepotenti, quanti pongono
fede in lui" (cf. J.J. Collins, Sybilline Oracles, in J.H. Charlesworth, ed., The Old
Testament Pseudepigrapha, I, p. 360).
11
Sulla fortuna del testo isaiano nel giudaismo, cf. M.-A. Chevallier, L esprit
et le Messie dans le Bas-judaisme et le Nouveau Testament, PUF, Paris 1958; in
particolare, vedi R. Penna, Lo Spirito di Cristo, pp. 173-186.
 220 LA TRADIZIONE PAOLINA
redenzione, la remissione dei peccati" (Coi 1,13-14). In quest'ulti-
mo passo, a parte l'interessante concezione secondo cui i credenti-
battezzati sono già oggi collocati nel Regno (cf. anche 2,12; 3,1-2),
notiamo che la locuzione cristologica è letterariamente un semiti-
smo e si può ben tradurre "Figlio suo diletto".
La formulazione di Ef 1,6, costruita con un participio perfetto,
è unica nel suo genere. Essa si differenzia dal più ricorrente agget-
tivo verbale àyaizr\-zó<; (solo nei Sinottici: Me 1,11//[battesimo al
Giordano]; Me 9,7/Mt 17,5 [trasfigurazione]; Me 12,6/Lc 20,13
[parabola dei vignaioli omicidi]), in un doppio senso. Innanzitut-
to, a differenza di questo, essa insiste non tanto sul fatto oggettivo
dell'amore di Dio nei confronti di Cristo quanto soprattutto sul
fatto che questo amore è vivo e perdurante nel tempo12; ed è inte-
ressante osservare che la stessa forma verbale serviva ai LXX per
tradurre il vezzeggiativo ebraico yesurun, con cui nell'Antico Te-
stamento si qualifica il popolo d'Israele come il prediletto di Dio
(cf. Dt 32,15; 33,5.26; Is 44,2)13. Il titolo, dunque, esprime una
relazione di particolare intimità paterna tra Dio e Gesù. In secon-
do luogo, va notato il contesto della sua occorrenza, che è quello
dell'effusione del sangue e quindi della passione (appena alluso nella
suddetta parabola sinottica)14, con la connessa remissione dei pec-
cati. Sullo sfondo si intravede lo schema veterotestamentario della
Aqedah o sacrificio di Isacco in Gn 22, dove Dio chiede ad Abra-
mo di sacrificargli "il figlio unico che ami" (così TM; invece i LXX
hanno: "il figlio diletto che ami")15. In questo modo si suggeri-
sce, caso unico nel Nuovo Testamento, che l'amore di Dio accom-
pagnò il Figlio fin nel dramma della sua passione e morte, anche
se sarebbe forse eccessivo vedere qui un commento della chiesa pri-
mitiva al grido di abbandono emesso da Gesù sulla croce secondo
Me 15,34/Mt 27,46.
12
II tema esplicito dell'amore di Dio nei confronti di Gesù è presente poi solo
in Gv 3,15; 10,17; 15,9; 17,24.26.
13
Nulla prova che "il Diletto" fosse un titolo messianico per gli ebrei, mentre
probabilmente lo diventò per i primi cristiani come risulta da Ignazio, ad Smyrn.
incipit; Barnaba, Epist. 3,6; 4,3.8 (cf. A.T. Lincoln, Ephesians, WBC 42, Word
Books, Dallas TX 1990, pp. 26-27).
14
Vedi anche Gv 10,17: "Per questo il Padre mi ama: perché io offro la mia
vita...".
15
Filone Al. integra i due aggettivi dicendo che Abramo donò a Dio "il figlio
unico e diletto" (DeAbr. 196); analogamente FI. Giuseppe scrive che Abramo "ama-
va appassionatamente (Ù7t6pr)Yà7ta)" Isacco in quanto "unigenito" {Ant. 1,222).
I
"CAPO" 221
Il tema dell'amore di Dio verso gli uomini in genere e verso i
cristiani in specie è diffuso nel Nuovo Testamento (cf. per esem-
pio Gv 3,17; e Rm 8,37), ma il testo di Ef 1,6 (e Col 1,13) resta
singolare per dire che l'amore con cui Dio è legato a Gesù Cristo
non ha confronti. Indirettamente i cristiani stessi sono invitati a
ritenere che essi, in quanto tali, non sono amati da Dio se non in
quanto compresi nell'amore incomparabile che egli ha per colui che
è Figlio suo nel senso più pieno del termine.
3. "Capo" (Col-Ef)
Il titolo cristologico di xt<?xkr\ è presente solo nelle lettere gemel-
le ai Colossesi e agli Efesini16. Qui esso viene impiegato a un dop-
pio livello metaforico: in senso fisiologico con funzione vitale, co-
me è la testa per il corpo umano; e in senso politico con funzione
di preposto, come è il leader di un gruppo. Esaminiamo separata-
mente entrambe le valenze.
3.1 Capo della chiesa
C'è un passo parallelo nelle due lettere, che è fondamentale. Il
suo contesto è una esortazione a vivere nella chiesa da adulti, e quin-
di se ne deduce che la fede in Cristo è necessariamente orientata
al vissuto comunitario del cristiano.
Il testo ha rispettivamente una formulazione negativa in Col 2,18-19
("Nessuno vi defraudi... senza afferrarsi al capo, dal quale tutto il corpo
riceve sostentamento e coesione per mezzo di giunture e legami, realiz-
zando così la crescita secondo il volere di Dio") e positiva in Ef 4,15-16
("Dicendo la verità con amore [oppure: amandoci nella verità], cresciamo
sotto ogni aspetto verso di lui che è il capo, Cristo, a partire dal quale
tutto il corpo, compatto e unito per ogni giuntura, garante della forza
propria di ciascuna componente, cresce integralmente edificandosi nel-
l'amore").
16
In ICor 12,21 il termine è presente all'interno dell'apologo sul corpo umano
("non può il capo dire ai piedi: Non ho bisogno di voi"), al quale Paolo paragona
l'articolazione ministeriale della comunità cristiana, ma non ha alcuna valenza cri-
stologica. Questo può essere uno dei motivi per affermare che Col-Ef sono deute-
ropaoline.
 222 LA TRADIZIONE PAOLINA
Nel testo colossese è da notare la pregnante espressione xpaxóòv
T7]v xt<pa.Xr\v, "afferrarsi al capo, tenere saldamente il capo". Essa
esprime molto bene la necessità di agganciarsi a un sicuro punto
di appoggio per non cadere nel vuoto o meglio per non perdersi
in inutili esteriorità. Contestualmente infatti (cf. Col 2,16-23) l'au-
tore invita pressantemente i lettori a non far consistere la propria
identità cristiana in questioni di cibo e di bevanda (vv. 16a.21) o
in questioni di feste e tempi sacri (v. 16b) o peggio in un'abnorme
venerazione di angeli (v. 18). Tutto ciò è tacciato di ombra (v.l7a),
vano orgoglio di una mente carnale (v. 18), prescrizioni di uomini
destinate a scomparire (v. 22), espressioni di una religiosità affet-
tata (v. 23). Il fatto è che al di fuori di Cristo non ci sono né prati-
che religiose né potenze intermedie che possano fare da surrogato
alla sua unica e sufficiente funzione salvifica. Se tutto il resto è
ombra, egli solo è la realtà corposa a cui potersi aggrappare17. Ma,
poiché il concetto di corpo richiama inevitabilmente la chiesa di
cui egli è il capo (cf. Col 1,18), a lui si può saldamente aggrappare
solo chi partecipa alla comunità cristiana.
È il contesto efesino a sviluppare più ampiamente i risvolti ec-
clesiologici del titolo. Infatti, tenendo presente che il discorso ri-
guarda il Risorto, vi vengono esplicitate due funzioni complemen-
tari di Cristo-capo. L'una è che ciascuno nella chiesa ha in dono
da lui una misura di grazia ("secondo la misura del dono di Cri-
sto": Ef 4,7; cf. Rm 12,6; ICor 12,7.27; lPt 4,10), cosicché ogni
battezzato ha una propria funzione da svolgere all'interno della co-
munità cristiana con piena responsabilità e dignità di adulto. L'al-
tra è che a Cristo va ricondotta anche una serie di ministeri quali-
ficati, poiché "egli diede alcuni come apostoli, altri come profeti,
altri come annunciatori, altri come pastori e maestri" (Ef 4,11)18.
17
L'opposizione formulata in Col 2,17 tra axtà e acòfia (cf. le diverse traduzioni
del v. 17b: "la realtà è Cristo" [CEI, Einheitsubersetzung], "la realtà è il corpo
del Cristo" [BJ, Peretto], "la realtà è del Cristo" [Aletti], "il corpo è di Cristo"
[Lohse], "la réalité relève du Christ" [TOB], "the reality belongs to Christ" [New
American Bible]) è di timbro platonico (cf. ombra-immagine in Eb 10,1) e trova
equivalenti lessicali sia in Filone Al. (cf. De decal. 82, dove a proposito del secon-
do comandamento si dice che "il nome viene al secondo posto dopo l'oggetto, pro-
prio come l'ombra che si accompagna al corpo") sia in FI. Giuseppe (cf. Bell. 2,28
a proposito di Archelao che, poco dopo la morte di Erode, si presenta ad Augusto
"per chiedere al despota l'ombra di quella potestà regale di cui già aveva usurpato
la sostanza"). Sulle sue ascendenze platoniche, cf. W.C. Vergeer, Sxtà and ow|xa.
The strategy of contextualisation in Colossians 2:17. A Contribution to the guest
for a legitimate contextual theology today, Neotest 28 (1994) 379-393.
18
Cf. H. Merklein, Das kirchliche Amt nach dem Epheserbrief, SANT 33, Kò-
sel, Mùnchen 1973, pp. 235-392.
"CAPO" 223
È interessante osservare che, mentre Paolo attribuiva la moltepli-
cità dei ministeri allo Spirito (cf. ICor 12,7.11), qui il solo donato-
re è il Cristo risorto ("colui che ascese al di sopra di tutti i cieli":
Ef 4,10a); inoltre, mentre al v. 7 si parla di un dono di grazia fatto
a ciascuno, nel v. 11 sono i ministeri ad essere considerati essi stes-
si dei doni alla chiesa19. Dicendo che il Risorto è stato innalzato
"per riempire il tutto" (4,10b), si vuol sottolineare che i suoi doni
non sono un suo surrogato sostitutivo, ma un suo modo di presen-
za viva e dinamica. Se poi osserviamo che i doni ministeriali elen-
cati non sono tanto quelli riconducibili alla fase del Gesù terreno
ma provengono dalla sua condizione gloriosa, ne risulta che « fon-
datore » della chiesa non è soltanto colui che patì sotto Ponzio Pi-
lato ma anche colui che ora siede alla destra di Dio. Ciò significa
che il cristianesimo e la chiesa soggiacciono a una perenne rifon-
dazione, cosicché, tutt'altro che vivere per forza d'inerzia, essi so-
no incessantemente e attualmente vivificati dal Cristo risorto.
Il passo di Ef 5,22-33 evidenzia a suo modo questo rapporto sem-
pre fresco mediante la metafora dell'unione sponsale tra Cristo e
la chiesa20. Qui l'idea di capo è congiunta a quella di salvatore21
e, pur supponendo una specifica concezione del rapporto matri-
moniale, culturalmente condizionata (cf. ICor 11,3-10: l'uomo capo
della donna)22, è per così dire temperata dal tema dell'amore del-
lo sposo verso la sposa (cf. vv. 25.28-29.33). La frase "Cristo amò
la chiesa e diede se stesso per lei" è enunciata quasi come un assio-
ma che, da una parte,.suppone già note le modalità concrete di que-
sta dimostrazione di amore (cf. 5,2), e, dall'altra, attribuisce alla
chiesa-comunità il ruolo di un partner personificato, oggetto delle
19
Cf. A.T. Lincoln, Ephesians, p. 241.
20
Essa va oltre il passo di 2Cor 11,2 ("Vi ho promessi a un unico sposo come
vergine casta da presentare a Cristo"), dove la frase non solo è pronunciata di pas-
saggio ed è priva di qualunque sviluppo, ma è detta della sola chiesa corinzia; in
Ef, invece, abbiamo un'intera sezione epistolare dedicata al tema e soprattutto la
ekklesia di cui si parla è quella universale (secondo una semantica che inizia appun-
to con Ef).
21
La frase del v. 23 ("Cristo è capo della chiesa, essendo egli salvatore del cor-
po") si spiega in definitiva, non secondo improbabili concezioni gnostiche, ma ri-
conoscendo che il secondo titolo spiega di fatto il primo: Cristo ha acquisito la qua-
lifica di capo solo perché ha salvato la chiesa sacrificandosi per essa, come l'autore
ha già detto in 5,2 e ripeterà poco dopo in 5,25-27 (cf. R. Penna, Lettera agli Efesi-
ni, SOC 10, Dehoniane, Bologna 1988, p. 232).
22
Ma evidentemente in Ef, stando all'affermazione di 5,23, "l'origine della re-
lazione si colloca fuori da considerazioni di tipo antropologico, sociale o morale"
(M. Bouttier, L'Épìtre de Saint Paul aux Éphésiens, CNT IXb, Labor et Fides, Ge-
nève 1991, p. 242), essendo invece di ordine squisitamente cristologico.
 224 LA TRADIZIONE PAOLINA
cure premurose di Cristo. A monte di una simile concezione ci so-
no sicuramente delle precomprensioni di provenienza non tanto
pagana23 quanto biblica; infatti il tema dell'amore sponsale è trat-
tato nelle Scritture, sia per descrivere la comune esperienza del rap-
porto tra un uomo e una donna (cf. Gn 2,24; Sai 45; Pro 30,19d;
Ct), sia per qualificare il rapporto di Yhwh con Israele (cf. Os 1-2;
Is 54,5-8; Ez 16,8-14), per non dire della sua proiezione escatolo-
gica a proposito della Gerusalemme celeste (cf. Ap 21,2). Ma s'im-
pone l'originalità del nostro passo, che in termini inediti riferisce
il mistero del matrimonio "a Cristo e alla chiesa" (5,32). Nel no-
stro passo si intrecciano inestricabilmente tre livelli: uno antropo-
sociologico che parla di matrimonio come esperienza naturale-
creaturale, uno ecclesiologico che intende globalmente la comuni-
tà cristiana come sposa e quindi come unica amata, e uno cristolo-
gie© che scorge in Cristo il principio di una gratuita e generosa ini-
ziativa di amore, rivolta alla chiesa non perché essa abbia già una
sua propria nativa bellezza ma al contrario per donargliela ex no-
vo e quindi renderla finalmente bella, senza macchie né rughe (cf.
5,26-27).
3.2 Capo del cosmo e delle potenze angeliche
Le due lettere Col-Ef sviluppano anche una originale concezio-
ne circa il ruolo di Pantokràtor esercitato dal Cristo risorto sul-
l'intero mondo creato; esso, in particolare, viene specificato in rap-
porto a tutte quelle potenze che, in alternativa a Cristo stesso, pos-
sono pretendere di esercitare un dominio alienante sull'uomo. Per
chiarezza, ma anche per maggiore fedeltà ai testi, distinguiamo i
due ruoli, cominciando dal secondo.
3.2.1 Già Paolo aveva parlato della sottomissione a Cristo di
"ogni principato e ogni potestà e potenza" (ICor 15,24), ma solo
in prospettiva escatologica ("quando consegnerà il regno a Dio pa-
dre"). Ma Col-Ef ne parlano in una prospettiva molto diversa: qui
si tratta di realtà che già sono in qualche modo sottoposte a Cristo
fin dalla creazione (cf. Col 1,16: l'elenco comprende "troni, signo-
rie, principati e potestà") e che poi sono state definitivamente scon-
fitte dalla sua morte (cf. Col 2,15: Dio, "avendo spogliato i prin-
23
Cf. l'excursus sullo hieròs gàmos o "nozze sacre" tra gli dèi in H. Schlier,
Efesini, pp. 325-342.
"CAPO" 225
cipati e le potestà, ne ha fatto pubblico spettacolo dietro al corteo
trionfale di Cristo")24 e soprattutto dalla sua risurrezione (cf. Ef
1,21: "al di sopra di ogni principato e potestà, di ogni potenza e
signoria e di ogni altro nome che si possa nominare non solo nel
secolo presente ma anche in quello futuro"); anche se possono an-
cora insidiare l'esistenza storica del cristiano (cf. Ef 6,12: "la no-
stra lotta infatti non è contro creature fatte di carne e di sangue,
ma contro i principati e le potestà, contro i dominatori di questo
mondo di tenebra, contro gli spiriti del male che abitano nelle re-
gioni celesti")25, occorre però che la chiesa indirizzi anche a loro
l'annuncio della multiforme sapienza di Dio manifestatasi in Cri-
sto (cf. Ef 3,10: "ai principati e alle potestà"). Che si tratti di for-
ze avverse è chiaramente detto già nel passo paolino (cf. ICor 15,25:
"Bisogna infatti che egli regni, finché abbia posto tutti i nemici
sotto i suoi piedi", con chiara allusione a Sai 110,1); anzi, esse so-
no affini al potere della morte, che sarà "l'ultimo nemico ad esse-
re annientato" (ICor 15,26; cf. Ef 2,2)26.
Sullo sfondo di questo tema cristologico si possono intravedere vari
schemi ermeneutici, che possiamo elencare così: (1) l'immagine del Dio
guerriero nell'AT (cf. soprattutto il Sai 68; e poi anche Gn 14,19-20;
Gdc 5,4-5; Is 19,1; 1QM 11,4-5) con il sottotema dello herem o stermi-
nio a cui vengono votati i nemici d'Israele (cf. Dt 13,16; Gs 10,40; ISam
24
A proposito di questo testo osserviamo che qualche Autore vuole tradurre let-
teralmente il participio medio ÒOTE.x8uaà[i£vo(;, non all'attivo "avendo spogliato", ma
come un riflessivo "essendosi spogliato" (sott. "nella morte") per dire che solo
in questo modo Cristo smascherò i suoi avversari (così R. Yates, Colossians 2.15:
Christ Triumphant, NTS 37 [1991] 573-591); ma poiché il participio è immediata-
mente seguito dall'accusativo "i principati e le potestà", è meglio intenderlo come
il complemento oggetto di un verbo attivo (cf. J.-N. Aletti, Col., p. 157).
25
Ma già Rm 8,38 affermava con sicurezza che "né morte né vita, né angeli né
principati, né presente né avvenire, né potenze, né altezza né profondità, né alcu-
n'altra creatura potrà mai separarci dall'amore di Dio che è in Cristo Gesù signore
nostro".
26
Più discutibile è il senso degli "arconti di questo mondo" (ICor 2,6.8), di cui
Paolo dice che se avessero conosciuto la gloria che ci era riservata non avrebbero
crocifisso il Signore della gloria. A fronte di una interpretazione di tipo demonolo-
gico (cf. J.L. Kovacs, The Archons, the Spirit, and theDeath of Christ, ìnApoca-
lyptic and the New Testament. FSL. Martyn, Sheffield 1989, pp. 217-236; W. Schra-
ge, Der erste Briefan die Korinther (lKor 1,1-6,11), EKK VII/1, Zùrich/Neukir-
chen Vluyn 1991, pp. 250 e 253-254), forse più probabile, ce n'è un'altra che invece
storicizza questi esseri in rapporto ai capi terreni giudaici, responsabili della morte
di Gesù (cf. M. Pesce, Paolo e gli arconti a Corinto. Storia della ricerca (1888-1975)
ed esegesi di ICor 2,6.8, Paideia, Brescia 1977; G. Barbaglio, La prima lettera ai
Corinzi, SOC 7, Dehoniane, Bologna 1995, pp. 169s e 172s).
226 LA TRADIZIONE PAOLINA
15,3-20 ecc.)27; (2) il tema del re davidico che deve trionfare dei suoi
nemici fino ad averli come sgabello sotto i piedi (cf. Sai 110,1; Dn 7,14);
(3) il tema di Adamo, sotto i cui piedi Dio ha posto tutte le cose (cf.
Sai 8,6); (4) e infine lo schema del trionfo celebrato dai generali romani
al Campidoglio (la cui descrizione maggiore è forse quella fornitaci da
Plutarco, Aem.Paul. 32-34, che riguarda il trionfo del console Lucio
Emilio Paolo dopo la vittoria sulla Macedonia a Pidna nel 168 a.C;
vedi anche il trionfo di Vespasiano e Tito in F. Giuseppe, Bell. 7,121-157).
Ci si potrebbe chiedere quale sia la differenza fra le varie desi-
gnazioni, almeno fra quelle più ricorrenti che sono "i principati
e le potestà"28, e quindi quale sia la loro natura29. Intanto biso-
gna notare alcune caratteristiche: essi non sono né nomi propri (co-
me Belial e simili) né semplici nomi astratti (come Inganno, Pecca-
to ecc.), inoltre ricorrono normalmente al plurale (riferendosi per-
ciò a intere categorie di esseri), forse implicano una scalarità o ge-
rarchizzazione interna (poiché ciascuno di essi fa parte di una se-
rie), e infine sono ritenute come entità oggettive (infatti non abita-
no negli esseri umani o negli idoli) e non sotterranee (infatti il loro
ambito d'azione è detto spazialmente «il cielo e la terra» oppure
temporalmente «questo eone»). Ebbene, queste osservazioni ci ri-
mandano a degli esseri angelici, ben configurabili su di uno sfon-
do giudaico30. Infatti nella chiesa di Colosse c'era almeno la mi-
27
Cf. T. Longman, The Divine Warrior: The New Testament Use of an Old
Testament Moti/, WestTheolJourn 44 (1982) 290-307.
28
1 due termini, in greco, ricorrono quasi sempre uniti; cf. rispettivamente per
il primo: Rm 8,38; ICor 15,24; Col 1,16; 2,10.15; Ef 1,21; 3,10; 6,12; e per il se-
condo: ICor 15,24; Col 1,16; 2,10.15; Ef 1,21; 2,2; 3,10; 6,12.
29
Oltre ai Commenti, cf. in particolare H. Schlier, Principati e potestà nel Nuo-
vo Testamento, Morcelliana, Brescia 1967; i quattro volumi di W. Wink, Naming
the Powers. The Language of Power in the New Testament, Fortress, Philadelphia
1984; Unmasking the Powers. The Invisible Forces That Determine Human Exi-
stence, ib., 1986; Engaging the Powers. Discernment and Resistance in a World
of Domination, ib., Minneapolis 1992; Cracking the Gnostic Code. The Powers
in Gnosticism, SBL MS 46, Scholars, Atlanta 1993; e poi: W. Carr, Angels and
Principalities. The Background, Meaning and Development ofthe Pauline Phrase
"hai archai kai hai exousiai", SNTS MS 42, University, Cambridge 1992; C E . Ar-
nold, Powers ofDarkness: Principalities and Powers in Paul's Letters, InterVarsi-
ty, Downers Grove 1992; D.G. Reid, Principalities and Powers, in G.F. Hawthor-
ne & R.P. Martin, edd., Dictionary of Paul and His Letters, InterVarsity, Dow-
ners Grove/Leicester 1993, pp. 746-752.
30
Cf. in particolare lEn 61,10: "(Quando) Egli chiamerà tutte le schiere del cielo
e tutti i santi dall'alto e l'esercito di Dio, allora i Cherubini, i Serafini, gli Ofanim
e tutti gli angeli della potenza, quelli delle Signorie, l'Eletto e l'altra potenza che
è sulla terra e sul mare, in quel giorno prenderanno una voce e benediranno,
magnificheranno, loderanno ed esalteranno con spirito di fede, di sapienza
"CAPO" 227
naccia di un alternativo "culto degli angeli" (Col 2,18), che stor-
nava l'attenzione dalla centralità di Cristo e che aveva certo a che
fare con i principati e le potestà (cf. Col 2,6-10). Si potrà discutere
sulla specifica configurazione di questa concezione delle cose, che
gli studiosi definiscono come «eresia colossese»31. L'importante
è osservare che appunto questi esseri sono dotati di un potere, il
quale svanisce di fronte a quello di Cristo; quindi, se per natura
essi possono incutere timore all'uomo, il cristiano però sa che il
loro è un potere debole poiché Cristo ha trionfato su di loro. Una
reinterpretazione in chiave moderna potrà leggere in essi una me-
tafora di tutte quelle strutture culturali, politiche, religiose, socia-
li, ideologiche, e persino psichiche, che rischiano di condizionare
in qualunque modo e in definitiva di schiavizzare l'uomo32. Ma
una demitizzazione di queste potenze è già presente in Paolo stes-
so, in quanto esse sono ormai depotenziate e quindi in linea di prin-
cipio ormai inoffensive per chi si attiene saldamente a Cristo-
capo33. Solo in lui si trova ora la propria pienezza (cf. Col 2,10).
3.2.2. Ma il dominio di Cristo risorto si estende al cosmo intero,
come leggiamo in Ef 1,10.22. Qui si fa un'affermazione fondamen-
tale, che riguarda l'intestazione (anakefaldiosis) di tutte le cose in
Cristo, quelle nei cieli e quelle sulla terra. L'esegesi del testo34 ci
conduce a individuare alcuni suoi punti-forza. Il raro verbo impie-
gato, àvocxecpaXoucóaaaGai, suggerisce due idee importanti e comple-
mentari. L'una viene dal suo significato di "ricapitolare, compen-
diare, sintetizzare", ma nel senso non di ridurre a un breve rias-
sunto bensì di "raccogliere elementi sparsi" e quindi "unificare".
Cristo cioè riconduce a unità ciò che nel cosmo appare non solo
frammentato ma anche diviso e lacerato. Egli assolve così alla stessa
ecc.". Cf. anche 2En 20,1: "Là (= nel settimo cielo) vidi una luce molto grande
e tutte le milizie di fuoco dei grandi arcangeli e degli incorporei, delle Virtù e delle
Dominazioni, dei Principati e delle Potenze, Cherubini e Serafini, Troni e angeli
dai molti occhi, dieci falangi, gli Ofanim che stavano brillanti..." (una recensione
più breve parla solo di "tutte le milizie di fuoco degli angeli incorporei e gli Ofanim").
31
Tra la vasta bibliografia in materia, cf. almeno lo studio di L.T. Stucken-
bruck, Angel Veneration and Christology. A Study in Early Judaism and in the
Christology of the Apocalypse of John, WUNT 2.70, Mohr, Tùbingen 1995, pp.
111-119, dove si trova un buono status quaestionis. Da parte sua J.D.G. Dunn,
The Colossian Philosophy. A Confident Jewish Apologia, Bibl 76 (1995) 153-181,
pensa che si tratti di una posizione dei giudei di Colosse che intendevano denigrare
i cristiani locali per la loro pretesa di partecipare alla eredità d'Israele.
32
Cf. M. Barth, Ephesians 1-3, AB 34, Doubleday, Garden City 1974, pp.
170-183 specie 174-175; H. Berkhof, Christ and the Powers, Herald, Scottdale 1977.
33
Cf. W. Wink, Naming the Powers, pp. 50-53.
34
Cf. R. Penna, La lettera agli Efesini, pp. 98-100 e 118-120.
228 LA TRADIZIONE PAOLINA
funzione che nello stoicismo ha la figura del Logos e che nella Bib-
bia ha la Sapienza: elemento agglutinante e armonizzante, oltre che
nobilitante, delle molteplici e multiformi realtà cosmiche. L'altra
idea è suggerita dall'imparentamento etimologico del verbo con il
concetto di "capo": Cristo non è spersonalizzato nel cosmo come
una diffusa anima mundi, ma vi sta di fronte e anzi sopra come
suo preposto e suo leader. Anzi, propriamente parlando, l'infinito
aoristo medio del verbo orienta a intendere la frase nel senso che
tutte le cose tendono a convergere verso di lui come verso il pro-
prio punto di raccolta.
Questa idea è confermata da Ef 1,22 che dovrebbe essere tra-
dotto così: "(Dio) sottopose tutte le cose sotto i suoi piedi e lo die-
de come capo su tutte le cose alla chiesa {xtyoXrp ÓTuèproxvxoc-cf]
èxxXrjata), che è il suo corpo". Si noti il parallelismo sinonimico
inverso tra "porre tutto sotto i suoi piedi"35 e "porre lui come ca-
po su tutto", il cui effetto è di evidenziare al massimo l'idea della
universale sottomissione a Cristo ribadita con quella inversa del
suo dominio universale. La cosa nuova è il dativo "alla chiesa".
Il significato fondamentale di questa precisazione è: il Cristo che
Dio ha consegnato alla chiesa è un pantokràtor, il signore di tutte
le cose; e la chiesa deve esserne cosciente. Ciò implica un paio di
sfumature interessanti e complementari: (1) la chiesa non può pre-
tendere di far combaciare il Cristo esattamente con i propri confi-
ni, poiché egli è più grande di lei; la chiesa perciò deve umilmente
riconoscere che al di fuori di sé non esiste né il vuoto né l'inferno,
ma si estende il raggio d'azione del Cristo e ferve la convergenza
di tutte le cose verso di lui; (2) però soltanto nella chiesa ci può
essere la piena consapevolezza di questa signoria universale di Cri-
sto, poiché soltanto ad essa Dio lo ha consegnato in proprio; del
resto, non il cosmo ma solo la chiesa è il corpo di Cristo! Infatti,
il rapporto di Cristo-capo con la chiesa è fisiologico, cioè vivo e
omogeneo: egli la innerva dal di dentro (cf. Ef 4,15); invece il suo
rapporto con il cosmo è di tipo 'politico', di guida, e quindi piut-
tosto estrinseco, ancorché di forte portata cristologica.
35
L'affermazione ripete quella del Sai 8,7, che però riguarda l'uomo in genera-
le di cui si celebra la superiorità su tutte le cose; in Ef abbiamo dunque una inedita
rilettura cristologica del Salmo che propriamente non corrisponde al testo origina-
le (lo stesso avviene in Eb 2,5-9). In più si può anche percepire l'eco del Sai 110,1
(= collocazione dei nemici come sgabello sotto i piedi del re-messia).
LA CREAZIONE IN CRISTO 229
4. La creazione in Cristo (Col 1,15-20)
Già nelle lettere autentiche di Paolo si afferma l'originale me-
diazione di Cristo nell'apparire di tutte le cose all'esistenza (cf. ICor
8,6, su cui vedi quanto abbiamo già detto nel capitolo precedente
al 7.2); ma in proposito bisogna fare alcune osservazioni: innanzi-
tutto si tratta di un caso unico36; inoltre l'affermazione è secca e,
nonostante la sua portata straordinaria, non viene affatto svilup-
pata; in più la formula in cui essa si trova è verosimilmente di tipo
tradizionale pre-paolino37; e infine manca palesemente in essa ogni
verbo di creazione, oltre all'idea di una creazione "in" Cristo.
Ben diverso è il caso di Col 1,15-20, che non solo tematizza il fatto
della mediazione di Cristo nella creazione primordiale, ma anche lo
celebra con toni forti che stanno tra la confessione di fede e la compo-
sizione innica38. Accettiamo la suddivisione corrente del testo in due
strofe a seconda del doppio ruolo di mediazione esercitato da Cristo:
nella creazione (w. 15-17) e nella redenzione (w. 18-20). Ne diamo una
traduzione strutturata e su di essa faremo un'analisi di tipo globale.
"15Egli è l'immagine (etxwv) del Dio invisibile,
primogenito (TCPCÙTÓ-COXOS) di ogni creatura,
16
poiché in lui (èv atkw) furono create (èxxia0Ti)
tutte le cose nei cieli e sulla terra,
le visibili e le invisibili,
sia i troni sia le signorie sia i principati sia le potestà:
tutto è stato creato (ex-ciaxai) mediante lui (oi'aù-coG)
e per lui {de, OCUTÓV);
17
ed egli è prima di ogni cosa (rcpò uàvxwv)
e tutto sussiste in lui (ev aù-ccò auvécro)xev)".
36
Ciò è tanto vero che non la seconda metà cristologica trova un parallelo, ma
solo la prima, che è teo-logica, come si vede in Rm 11,36.
37
Questa tesi è fortemente sostenuta da W. Schrage, Der erste Brief an die Ko-
rinther, EKK VII/2, pp. 221-225 e 241-245; vedi anche C. Wolff, Der erste Brief
des Paulus an die Korinther, THNT 7, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin 1996,
pp. 172-176; G. Barbaglio, La prima lettera ai Corinzi, pp. 400-404.
38
Sull'insieme, cf. J.-N. Aletti, Colossiens 1,15-20. Geme et exégèse du texte.
Fonction de la thématique sapientielle, AnBi 91, Biblical Institute Press, Rome 1981;
Id., Lettera ai Colossesi, SOC 12, Dehoniane, Bologna 1994, pp. 83-107. Inoltre:
L.L. Helyer, Cosmic Christology and Col 1:15-20, JETS 37 (1994) 235-246; J.
Murphy-O'Connor, Tradition andRedaction in Col 1:15-20, RB 102 (1995) 231-241;
F.J. Monroy Rodriguez, Jesucristo y el universo: Colosenses 1,15-20. Un himno
al Sehor Jesus: Origen, destino, fundamento y salvación del cosmos, Mayeutica
21 (1995) 61-119; C. Gunton, Atonement and the Project of Creation: An Inter-
pretation of Colossians 1:15-23, Dialog 35 (1996) 35-41.
230 LA TRADIZIONE PAOLINA
18
Ed egli è il capo (xe9<xXr|) del corpo, la chiesa,
essendo principio (àpxrj), primogenito dei morti,
così da essere lui primo in tutto (èv nàcsw upcoxeucov),
19
poiché in lui (Dio) si compiacque
di far abitare tutta la pienezza (itàv xò TcXrjptofxa xaxoixfiaai)
20
e mediante lui riconciliare (à7rox<xTaXXà£at) tutte le cose, per lui,
pacificando (etpr)vo7rotriaa?) mediante il sangue della sua croce
sia le cose sulla terra sia quelle nei cieli".
Una prima decisiva osservazione riguarda il fatto che non vi si
dice nulla di Dio, se non solo in obliquo nel genitivo del v. 15, nei
due passivi del v. 16, e come sottinteso nel v. 19. Al centro dunque
campeggia assolutamente la figura di Cristo (la cui ultima menzio-
ne era "figlio del suo amore" nel v. 13) e tutto converge sulla rela-
zione tra lui e "tutte le cose" 39 . Inoltre, l'impiego di molteplici
preposizioni (èv [vv. 16a.l7b], Sta ed et? [v. 16e]) evidenzia una in-
sistenza sulla mediazione, tale da ribadire fuor di ogni dubbio che
tutti gli esseri senza eccezione dipendono da Cristo a tutti i livelli40.
Facciamo poi una distinzione fra attributi e funzioni in ciascuna
delle due strofe. Nella prima il v. 15 contiene due attributi cristo-
logici (immagine e primogenito), che fondano le due funzioni
espresse nei vv. 16-17 (la creazione primordiale e la coesione di tutte
le cose in lui). Nella seconda si attribuisce a Cristo la qualifica mul-
tiforme di "capo-principio-pienezza" nei w . 18-19, a cui si aggancia
la funzione di riconciliatore universale nel v. 20. Tra i due fattori
c'è un mutuo condizionamento ermeneutico.
4.1 Gli attributi
Quanto al primo, "immagine di Dio", va ricordato che era già
un titolo cristologico impiegato da Paolo in 2Cor 4,4 (cf. il capito-
39
Questa dimensione universale cosmica è evidenziata al massimo nelle forme
del distributivo "ogni creatura" (v. 15), nel neutro plurale tà 7tàvxa (quattro volte
come soggetto [vv. 16bis.17.20]; due volte nei complementi preposizionali "prima
di tutte le cose" [v. 17] e "in tutto" [v. 19]), nelle espressioni universalistiche "nei
cieli e sulla terra" (vv. 16.20), "le visibili e le invisivili" (v. 16c), e nella enumera-
zione delle potenze celesti (v. 16d). In questo modo non solo non si lasciano dubbi
in materia, ma anche non si lascia più alcuno spazio per altre eventuali signorie,
che sono pertanto escluse.
40
Cf. J.-N. Aletti, Lettera ai Colossesi, p. 89. Sul tema della pre-esistenza in
questo testo, cf. J. Habermann, Pràexistenzaussagen im Neuen Testament, Europ.
Hoschulschriften 23 Theol 362, Lang, Frankfurt a.M.-New York 1990, pp. 225-266.
LA CREAZIONE IN CRISTO 231
lo precedente al 7.4.2), ma qui esso assume una coloritura specifi-
ca a motivo dei richiami sapienziali suggeriti dal contesto creazio-
nale (per cui si esclude un rimando a Gn 1,26).
In tal senso si possono addurre in parallelo due passi chiarificatori.
Nell'uno (Sap 7,26), la celebrazione della sapienza come "immagine della
bontà di Dio" fa parte di una serie di definizioni encomiastiche, pre-
senti in ib.t vv. 25-29: una emanazione della potenza di Dio, un efflu-
vio della sua gloria, un riflesso della luce perenne, uno specchio senza
macchia dell'attività di Dio, più bella del sole, sebbene unica essa può
tutto; in 8,6 essa è esplicitamente detta xtyy'\.x\.<;, "artefice", e in 9,9 si
dichiara che essa era presente (roxpoGaoc) quando Dio creava il mondo41.
Nell'altro (Filone Al., Leg. alleg. 1,43.44), si legge: "La sapienza ha
dei nomi molteplici (TTOXOÓ>VU[AOV ouaocv), poiché egli l'ha chiamata 'prin-
cipio' e 'immagine' e 'visione di Dio'; di essa, in quanto archetipo
(àpxTrcu7to<;), è imitazione la sapienza terrena... Ma il mondo intero non
sarebbe un luogo e un soggiorno degni di Dio, poiché egli stesso è il
suo proprio luogo ed egli è riempito di se stesso ed egli è sufficiente a
se stesso; le altre cose, essendo povere e solitarie e vuote, le riempie e
le contiene (TCXTIPWV xocìrcepiéxtov)lui, ma egli non è contenuto da nien-
t'altro, essendo lui uno e il tutto (et? xocì TÒrcàvaùxó<;)".
In questo contesto, definire Cristo come immagine del Dio invi-
sibile significa esprimere una funzione mediatrice, che approssima
al creato il Dio trascendente e inaccessibile rendendolo in qualche
modo visibile e percepibile, senza suggerire con ciò che essa faccia
parte delle cose create 42 .
"Primogenito di ogni creatura". Tenuto conto che il greco
7rpcoT<koxo(; significa letteralmente "generato per primo", si pone
la vexata quaestio se si debba ritenere Cristo come parte della crea-
zione, sia pure come la prima delle creature (senso inclusivo)43, op-
pure se egli debba essere considerato come anteriore ad essa e per
così dire fuori-serie (senso esclusivo). Onestamente non si può ne-
41
Cf. il commento di G. Scarpat, Libro della Sapienza, III, pp. 78-80, 147,
217-219, 225-232.
42
Cf. U. Vanni, Immagine di Dio invisibile, primogenito di ogni creazione (Col.
1,15), in Aa.Vv., La cristologia di Paolo. Atti della XXIII Settimana Biblica, Pai-
deia, Brescia 1976, pp. 97-113; E. Lohse, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, CTNT
XI/1, Paideia, Brescia 1979 (orig. ted., Gòttingen 1968), pp. 110-111.
43
In questo senso, vedi ciò che si dice della Sapienza in Pro 8,22 LXX: "Il Si-
gnore mi ha creata all'inizio della sua attività"; e Sir 1,4: "Prima di ogni cosa fu
creata la sapienza"; 24,9: "Prima dei secoli, fin dal principio, egli mi creò". Que-
sto d'altronde sembra essere il senso dello stesso termine poco dopo in Col 1,18b,
"primogenito dai morti", anche se il referente qui è il Risorto.
232 LA TRADIZIONE PAOLINA
gare una certa ambiguità di significato, che si ritrova poi anche nel
v. 17a ("egli è prima di ogni cosa"): si vuole forse suggerire solo la
preminenza di Cristo su tutte le cose oppure anche la sua pre-
esistenza?44. Ciò che invita a preferire la seconda alternativa è una
doppia considerazione. L'una è che l'aggettivo "primogenito" im-
plica l'idea di una generazione, che nelle pagine bibliche non viene
mai applicata al creato in quanto tale, poiché suppone un rapporto
specialissimo con Dio che il cosmo non ha45; del resto, già in Col
1,13 il Cristo è stato definito "figlio dell'amore" di Dio. L'altra ri-
guarda il contesto, nel quale le idee di preminenza e di pre-esistenza
non solo non si escludono a vicenda ma sono intimamente intrecciate
così che l'una si spiega con l'altra: il Cristo è sopra tutte le cose per-
ché è generato da Dio, e proprio questa generazione lo colloca in una
posizione di differenza qualitativa oltre che di superiorità.
"Capo-principio-pienezza',46. Uniamo insieme queste molteplici
attribuzioni dei vv. 18-19 poiché qui il discorso si sposta ad una
prospettiva soteriologica; questa però è complessa, poiché consi-
dera insieme il rapporto di Cristo sia con la chiesa sia con il co-
smo. (1) "Capo" della chiesa, agganciandosi alla strofa preceden-
te, vuol dire che nessuna delle potenze celesti può rivendicare una
qualche autorità sul corpo dei credenti, i quali dunque non aderi-
scono ad altri se non a Cristo. (2) "Principio" va probabilmente
unito al seguente "primogenito dei morti", che grammaticalmen-
te ne è apposizione; il senso però è che Gesù va considerato non
solo temporalmente come l'inizio di una catena, ma anche e so-
prattutto come un vertice eminente, di cui appunto si dichiara che
dev'essere "primo in tutto"; egli infatti propriamente non è parte
della chiesa ma è sopra di essa o comunque è suo responsabile che
la innerva e la vivifica (cf. Col 2,19). (3) La frase sulla "pienezza"
che abita in lui, nonostante i problemi esegetici che pone, si risol-
verà al meglio richiamando affermazioni analoghe dell'AT dove
si parla dell'abitazione di Dio nel Tempio di Gerusalemme (cf. Sai
44
Ricordiamo che anche della Sapienza si dice che esiste "dall'eternità" (Pro
8,23 LXX: npò xoG <xìà>vo<;), "prima di ogni cosa" (Sir 1,4:7tpoxépa 7càv-co)v), ma ri-
spettivamente in quanto Dio "l'ha fondata (iOefxeXiwoev)" o in quanto "è stata creata
(txTi<rcai)".
45
Nell'AT LXX, per indicare una generazione divina, il titolo è applicato solo
a Israele (in Es 4,22; Ger 38/31,9) e al re (in Sai 88/89,27). Filone Al. impiega il
sinonimo np<aióyovo<; a proposito del Logos come figlio di Dio (cf. Conf. ling. 146;
Somn. 1,215).
46
Sull'insieme, cf. l'esegesi di J.-N. Aletti nei due volumi citati sopra (nota 38)
e A. Feuillet, Le Christ sagesse de Dieu, pp. 217-238.
LA CREAZIONE IN CRISTO 233
67,17LXX: "il monte, sul quale Dio si è compiaciuto di abita-
re") 47 ; ma la pienezza in questione non è tanto quella della
divinità48 quanto piuttosto quell'insieme di grazia e di potenza vi-
vificante di cui il Cristo risorto dispone per santificare la chiesa
e riconciliare il mondo (su questa linea cf. anche Gv 1,14: "Dalla
sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto grazia su grazia").
4.2 Le funzioni
Le tre qualifiche suddette, che propriamente riguardano la rela-
zione di Cristo con Dio, fondano la possibilità di una sua peculia-
re relazione con il cosmo, di cui si parla nei successivi vv. 16-17.
Ed è qui che si esprime la maggiore originalità di ciò che viene det-
to di lui.
"In lui tutto è stato creato"*9. Questa affermazione è incentra-
ta sul complemento "in lui", dove la preposizione "in" non può
essere ridotta a semplice valore strumentale. Infatti lo stesso v. 16
distingue chiaramente le tre preposizioni iv, 8ià, eì?, che richiama-
no quelle di origine stoica ex, 8ià, et? (presenti in Rm 11,36), dove
ognuna ha il suo significato specifico50: mentre la seconda espri-
me davvero una causalità strumentale e la terza lo scopo dell'azio-
ne, la prima invece suggerisce l'idea che l'attività creatrice di Dio
(il passivo rimanda comunque a lui) è stata impregnata dalla pre-
47
Si esclude perciò un aggancio con lo gnosticismo, che solo in testi tardivi op-
pone dualisticamente il pléroma divino al kénoma del mondo. Lo stesso si dica di
quei testi in cui si parla del Pléroma come unico Dio che permea il Tutto (cf. C.H.
16,3).
48
Questo invece è il senso di Col 2,9 ("In lui abita somaticamente tutta la pie-
nezza della divinità"), la cui differenza semantica rispetto a 1,19 era già notata da
Tommaso d'Aquino. Comunque si voglia interpretare la portata dell'avverbio o<o(ia-
•cutòx; (pienamente [Girolamo]? realmente [Agostino]? nel corpo dell'Incarnato? nella
chiesa come corpo di Cristo [Crisostomo]? nell'universo come suo altro corpo [Teo-
doro di Mopsuestia]?), non si può non scorgere qui un riferimento al Risorto, nel
quale soltanto finalmente Dio riversa la propria pienezza.
49
Oltre ai Commenti, cf. in particolare A. Feuillet, Le Christ sagesse de Dieu
d'après les épitrespauliniennes, pp. 202-213; Id., Christologiepaulinienne et tradi-
tion biblique, pp. 48-70, dove alle pp. 56-65 si riassume la cristologia di tutto l'in-
no in quattro aspetti: il Cristo è (1) la causa esemplare del cosmo nel v. 16a, (2)
la sua causa finale nel v. 16b, (3) il suo principio di coesione interna nel v. 17b,
(4) e il riconciliatore universale nel v. 20.
50
Invece ICor 8,6 tiene distinte le funzioni di Dio e del Signore Gesù nella crea-
zione delle cose: al primo si collegano le due preposizioni ix e eì; ( = origine e sco-
po), mentre al secondo soltanto la preposizione Sia ( = strumentalità, mediazione);
là dunque manca l'idea espressa dalla preposizione èv.
 234 LA TRADIZIONE PAOLINA
senza del Figlio, a lui associato come fattore unificante, che quin-
di risulta quasi come il comune denominatore di tutte le cose.
Uno sfondo possibile per comprendere meglio il testo potrebbe essere
quello della teologia sapienziale. Così per esempio leggiamo in Sai
104/103,24: "Tutto hai fatto in sapienza (LXX:rcàvTaèv aoipi'oc ÌTCOÌT]-
aa<;)"; ciò significa non solo che Dio ha fatto tutto saggiamente, ma pu-
re che egli ha operato servendosi della Sapienza come di uno strumento
necessario, come si legge in Pro 3,19: "Il Signore ha fondato la terra con
la sapienza (LXX: xr\ aocpia), ha consolidato i cieli con intelligenza (LXX:
èv 9povéaei)". Analogamente si legge in Pro 8,30: "Allora io ero con lui
come architetto (TM 'amóri', LXX àp[xó£ouaa)"51. Ma, mentre qui si
tratta soltanto di mediazione strumentale, potrebbe essere più vicino a
ciò che vuol dire Col 1,16a quello che leggiamo in Filone Alessandrino,
solo che mettiamo a parte l'impostazione platonica del suo pensiero: "Co-
me il progetto di una città elaborato nel pensiero di un architetto non
era in alcun luogo esteriore, ma era impresso nell'anima dell'artista, co-
sì il mondo fatto di idee non potrebbe avere altro luogo che il Logos di-
vino, il quale le ha organizzate... Il mondo intelligibile non è altro che
il Logos di Dio già in atto di creare" (Opif. 20.24)52.
"In lui tutto sussiste"5*. Questa affermazione è strettamente
unita alla precedente, a cui aggiunge l'idea che il creato, oltre che
essere segnato dalla figura di Cristo fin dalla sua origine, lo è an-
che nella sua permanente attualità. La sua spiegazione, oltre che
dai testi della tradizione sapienziale come Sir 43,26 ("Con la sua
parola tutte le cose sono tenute insieme, aóyxeiTou") e Sap 1,7 ("Lo
Spirito abbraccia, auvéxov, ogni cosa") 54 , viene anche da una dif-
fusa concezione platonica e stoica che riflette sulla mirabile unità
del cosmo, passata pure nel giudaismo ellenistico55. Proprio que-
51
È interessante vedere come il midrash rabbinico Gen.R. 1, identificando la
Sapienza con la Torah, spiega questo testo: "La Torah dice: Io ero lo strumento
di lavoro del Santo, Egli sia benedetto. Comunemente un re mortale che costruisce
un palazzo, non lo costruisce secondo il proprio criterio, ma secondo quello del-
l'architetto; e neppure questo lo realizza esclusivamente secondo il suo criterio, ma
ha pergamene e tabelle, per poter sapere come deve eseguire le camere, come fare
gli usci. Così il Santo, Egli sia benedetto, guardò la Torah e creò l'universo" (trad.
A. Ravenna).
52
Cf. J.L. Moreno Martinez, El logos y la creación: la referencia al Logos en
el "principio" de Gen. 1,1 segùn Filón de Alejandria, ScrTh 15 (1983) 381-419.
53
Cf. A. Feuillet, Le Christ sagesse de Dieu, pp. 213-217.
54
Cf. G. Scarpat, Libro della Sapienza, I, pp. 120-121 (con citazione di altri
testi di Cicerone e di Seneca).
55
Troviamo infatti la presenza del medesimo verbo "sussistere", ouvioràvai (o
quello simile auvi^tw "tenere insieme"), in Platone: "Nel modo migliore in cui tali
LA CREAZIONE IN CRISTO 235
sto dunque è il ruolo che il nostro inno celebra in Cristo: non solo
quello di essere presente al momento della creazione, ma quello di
fungere da elemento coesivo dell'universo (più che non di mante-
nere tutto nell'esistenza), sicché ciò che viene detto qui non vale
propriamente di lui in quanto Risorto (come in E f 1,10) ma si rife-
risce a una sua dignità originaria e nativa 56 .
"Mediante lui sono riconciliate tutte le cose". Il ruolo di Cristo
non riguarda soltanto l'evento della creazione ma anche quello della
redenzione. Però, sebbene il concetto di riconciliazione sia Paoli-
no (cf. Rm 5,10-11; 2Cor 5,18-20), qui esso viene espresso con un
verbo composto diverso (che si ritrova solo in Ef 2,16) e viene im-
piegato in una prospettiva non più antropologica ma cosmica57.
La sua presenza, integrata dal verbo "pacificare" (hi nel NT), di-
ce che si tratta non tanto di una redenzione escatologica del creato
dalla sua corruttibilità insieme all'uomo (come in Rm 8,18-23) ma
piuttosto di rimediare a una situazione di inimicizia o di alienazio-
ne che caratterizza misteriosamente l'universo intero. A questo pro-
posito ci si può certo rifare a un passo di Filone Alessandrino che
parla di Dio come operatore e preservatore di una pace cosmica58.
Ma qui la funzione riconciliatrice attribuita a Cristo, avente come
perno il sangue della croce, è paragonabile a quella che in Ef 2,14-18
viene attribuita a lui in senso ecumenico, tra Giudei e Gentili. Pur-
troppo il testo del nostro inno colossese non dice chi siano i part-
opere si possono ordinare (au<rcT|aa0ai), così il demiurgo del cielo ha compattato (oo-
veoràvai) il cielo e ciò che esso racchiude" (Respubl. 530a); in Senofonte, che quali-
fica Zeus come "colui che coordina e tiene insieme l'universo intero (ó xòv oXov
auvxàxTwv -ce xat ouvéxcov), nel quale tutto è bello e buono" (Memorab. 4,3,13); nello
Ps.-Aristotele: " C ' è un vecchio detto trasmesso di padre in figlio presso tutti gli
uomini, secondo cui tutto viene da Dio ed è stato costituito da Dio (ix 9eoG nàvxa
xaì Sia 8eòv auvéa-rnxev) e che non c'è natura che esista per se stessa bastando a se
stessa" (De mundo 6 [397b]); e Filone Al. cita la dottrina secondo cui il mondo
"consiste" (ouvéempcev) cioè è composto dei quattro elementi (terra-acqua-aria-fuoco;
cf. Rer. div. her. 281 e 311), ma sostiene che è Dio come padrone del mondo a
fungere da "vincolo dell'universo che tiene insieme (ouvéxcov) ciò che altrimenti si
dissolverebbe" (ib. 23).
56
Del tutto fuori luogo perciò mi pare la posizione di J.D.G. Dunn, Christ olo-
gy in the Making, p. 190, che nega qui l'idea della pre-esistenza. Diverso invece
è sostenere che l'esplicitazione della fede nella pre-esistenza sia connessa con la glo-
rificazione di Cristo, come fa J. Habermann, Pràexistenzaussagen im Neuen Te-
stament, pp. 225-266, il quale ritiene che qui l'immagine sia essa stessa invisibile
( = pre-esistente) e che renda Dio visibile solo attraverso la sua mediazione nella crea-
zione (come la Sapienza o il Logos in Filone AL; quindi il referente non sarebbe
Gn l,26s).
57
Cf. A. Feuillet, Le Christ sagesse de Dieu, pp. 238-246.
58
Cf. Filone Al., Spec. leg. 2,191-192; e S. Lyonnet, L'hymne christologique
de l'épìtre aux Colossiens et lafétejuìve du nouvel an, RechSR 48 (1960) 93-100.
 236 LA TRADIZIONE PAOLINA
ners della riconciliazione59; ma il fatto che essi non vengano specificati
significa che all'autore sta a cuore di esprimere semplicemente l'am-
piezza sconfinata dell'opera redentrice di Cristo, la quale riguarda, sì,
l'uomo ma anche l'intero teatro della sua esistenza nel mondo60.
In conclusione, potrebbe essere interessante chiedersi quali mo-
duli religioso-culturali stiano sullo sfondo di queste affermazioni
cristologiche come loro eventuali condizionamenti. Nel secolo I mol-
ti giudei, senza compromettere il loro monoteismo, speculavano
su di uno o più esseri mediani tra Dio e gli uomini, dalle molteplici
funzioni. C'è chi li ha classificati in tre categorie: attributi divini
personificati, come la Sapienza e il Logos; patriarchi o antenati glo-
rificati, come Enoch, Abramo, o Mosè; e angeli superiori agli altri
come Michele61. Di tutte queste figure solo la personificazione del-
la Sapienza (ed eventualmente della Parola) potrebbe fare al caso
nostro62. Si dovrà tuttavia notare che nella tradizione d'Israele la
sapienza non è né Dio né uguale a Dio, anche se viene da Dio63;
ciò spiega perché il Cristo non venga mai esplicitamente designato
come «la Sapienza»: in questo modo, da una parte si rispetta l'am-
biguità del concetto biblico, mentre dall'altra si suggerisce la non
perfetta equivalenza tra Cristo e la Sapienza, se non altro perché
il primo è un individuo storico ben preciso che finisce per intro-
durre in Dio l'idea rivoluzionaria di una molteplicità di persone.
59
Essa infatti potrebbe avvenire (1) o tra i due poli degli esseri terrestri e di quelli
celesti, (2) o all'interno stesso delle due categorie degli esseri terrestri e di quelli
celesti, (3) o fra gli esseri terrestri e celesti da una parte e Dio dall'altra.
60
61
Cf. J.-N. Aletti, Colossiens 1,15-20, p. 92.
Così L.W. Hurtado, One God, One Lord. Early Christian Devotion and An-
cient Jewish Monotheism, Fortress, Philadelphia 1988. Invece P.G. Davis, Divine
Agents, Mediators, and New Testament Christology, JTS 45 (1994) 479-503, ha ten-
tato di cambiare l'approccio classificando i mediatori sulla base di uno schema tem-
porale che evidenzi l'atto della mediazione come tipico del passato (vedi Abramo,
Mosè, Davide) o del presente (vedi gli angeli) o del futuro (vedi Elia e varie figure
messianiche), mentre solo raramente i tre patterns si combinano insieme (vedi Mi-
chele [nel Libro dei Vigilanti e nella Vita di Adamo ed Eva], lo Spirito della Luce
[a Qumràn], ed Enoch [nella letteratura enochica]); ma a nessuna di queste figure
vengono attribuite funzioni paragonabili a quelle di Col 1,15-20: presenza nell'atto
della creazione, armonizzazione del tutto e riconciliazione universale.
62
Contro J. Fossum, Colossians 1.15-18 in the Light of Jewish Mysticism and
Gnosticism, NTS 35 (1989) 183-201, che pensa ad una "Anthropos-Christology"
modellata sull'ingigantimento della figura di Adamo. Diverso è il caso di chi vi scorge
un rapporto di tipo midrashico con Gn 1,1.26 per il tramite dell'idea di Sapienza
come Arche: cf. C F . Burney, Christ as the APXH ofCreation (Prov. Vili22, Col.
115-18, Rev. Ili 14), JTS 27 (1926) 160-177; F. Manns, Col 1,15-20: midrash chré-
tien de Gen 1,1, Rev SR 53 (1979) 100-110; N.T. Wright, Poetry and Theology in
Colossians 1.15-20, NTS 36 (1990) 444-468.
« Cf. J.-N. Aletti, Colossiens 1,15-20, p. 176.
IL "MYSTERION" 237
5. Il "mysterion" (Col-Ef)
C'è un termine nelle due lettere ai Colossesi e agli Efesini, con-
cettualmente molto denso, che racchiude in sé tutta una serie di
aspetti tematici e può valere come esponente di una sintesi teologi-
ca: "il mistero", xò u-uorripiov. Rifacendosi a un uso sporadicamente
attestato in Paolo64, soprattutto in ICor 2,1.7 dove si parla del
Cristo crocifisso, le due lettere sviluppano ulteriormente il concet-
to in senso nuovo e originale65. Qui si tratta sostanzialmente di un
doppio ampliamento semantico: ecumenico-ecclesiologico, nel senso
che tanto i Giudei quanto i Gentili convergono a formare insieme
l'unico corpo di Cristo, e cosmologico, in quanto tutte le cose del
cielo e della terra sono sottomesse all'unico Signore risorto. A mon-
te però c'è un fondamentale dato cristologico, che regge tutto l'im-
pianto concettuale.
Per la sua esatta comprensione anche solo formale, è importan-
te collocare il concetto sul suo specifico sfondo storico-culturale,
che non è tanto quello della prassi ellenistico-pagana dei culti mi-
sterici (né tanto meno quello di tipo gnostico-intellettualistico, co-
munque successivo, di verità inaccessibili alla ragione) quanto in-
vece l'ambito apocalittico giudaico di una rivelazione celeste e in
particolare del mistero degli ultimi tempi.
Nel giudaismo esiste tradizionalmente una certariluttanzaa parlare
dirivelazioneall'infuori della Torah; così per esempio Bar 3,9 - 4,4, iden-
tificando la Legge con la Sapienza, esclama: "Beati noi, o Israele, per-
ché ciò che piace a Dio ci è statorivelato",sottinteso nella Torah e quindi
non altrove (4,4; cf. persino Rm 2,10). Ma, ciononostante, il medio giu-
daismo ci fornisce un'ampia documentazione secondo cui si pensa-
64
Qui esso ha un valore non tanto di sintesi quanto piuttosto settoriale, come
si vede bene là dove è impiegato distributivamente al plurale (in ICor 4,1; 13,2;
14,2); uguale valore può avere anche al singolare, quando si limita a esprimere solo
un dato nascosto, finora non rivelato, come la trasformazione escatologica del corpo
(in ICor 15,51) o il superamento escatologico dell'ostinazione d'Israele (in Rm
11,25-26).
65
Cf. R. Penna, // "mysterion" paolino. Traiettoria e costituzione, RivBibl
Suppl 10, Paideia, Brescia 1978; M.N.A. Bockmuehl, Revelation and Mystery in
Ancient Judaism andPauline Christianity, WUNT 2.36, Mohr, Tubingen 1990; C.
Reynier, Évangile et mystère. Les enjeux théologiques de l'épitre aux Éphésiens,
LD 149, Cerf, Paris 1992 (quest'ultimo Autore alle pp. 239-263 parla addirittura
dell'"atto di nascita di un nuovo linguaggio teologico"); J.-N. Aletti, Sagesse et
mystère chez Paul. Réflexions sur le rapprochement de deux champs lexicographi-
ques, in ACFEB, La sagesse biblique de i'Ancien au Nouveau Testament, LD 160,
Cerf, Paris 1996, pp. 357-384.

238 LA TRADIZIONE PAOLINA
va che Dio continuasse a parlare anche alla generazione attuale, soprat-
tutto sulla base di intuizioni ispirate (sia esegetiche sia visionarie) con-
cesse a interpreti privilegiati della parola di Dio. "Mistero" è il nome
dato spesso al contenuto di tale rivelazione. Il greco fiua-cripiov nella ver-
sione dell'AT non rende mai l'ebraico sòd (lat. consilium, nel duplice
senso di assemblea e di decisione riservata), per il quale tuttavia usa ben
undici vocaboli diversi66, ma solo l'ebraico-aramaico raz presente in Dn
(8 volte; cf. Dn 2,28: "C'è Dio in cielo che rivela i misteri... che devo-
no avvenire alla fine dei giorni"); inoltre è presente nei deuterocanoni-
ci Tb 12,7.11 ("è bello nascondere il mistero [la decisione! del re"); Gdt
2,2 ("condivise loro il mistero della sua decisione" [CEI: "tenne con
loro consiglio segreto"]); Sap 2,22 (i malvagi "non hanno conosciuto
i misteri di Dio"); 6,22; 14,15.23; Sir 3,18 (ma solo S2: "ai miti rivela
i suoi misteri")67. In Filone Al. il concetto è riferito all'interpretazione
biblica: egli qualifica il significato allegorico con "grandi misteri" in
opposizione al senso letterale definito "piccoli misteri" (cf. Leg. alleg.
3,100; Cher. 49). Giuseppe FI. dimostra scarso interesse per questa ter-
minologia, opponendosi in genere ai culti misterici col dire che il giu-
daismo come religione di rivelazione non consiste nell'espletare riti na-
scosti poiché Mosè parlò apertamente e senza segreti (cf. Ant. 16,43;
C. Ap. 2,168ss). Più interessante può essere il Targum e in particolare
i due Tg N/Tg Ps-Jo a Gn 49,1 dove Giacobbe morente dice ai suoi
figli: "Vi annuncerò i misteri (rzyy*) nascosti e i tempi (qysyyh) segreti,
la retribuzione fatta ai giusti, il castigo degli empi e ciò che sarà la feli-
cità dell'Eden", ma poi il testo continua rispettivamente così: "Essi si
riunirono... perché fosse loro annunciato il tempo della benedizione e
della consolazione; ma dopo che il tempo (qysh) gli fu rivelato, il mi-
stero (/%*) gli fu nascosto" (Tg N); e: "Ma dopo che si manifestò la
gloria della Shekinah di YHWH, il tempo fissato per la venuta del Re
Messia fu nascosto" (Tg Ps-Jo).
Approdiamo così all'ambito apocalittico, che si caratterizza proprio
per la comunicazione di misteri celesti68. Questi possono essere anche
di tipo cosmologico, ma riguardano in special modo l'escatologia. I te-
sti sono moltepici; vedi lEn 52,2-4: "Là i miei occhi videro i segreti
del cielo, tutto quel che sarà sulla terra: il monte di ferro, il monte di
rame, il monte d'argento, il monte d'oro, il monte di piombo, il monte
66
M.N.A. Bockmuehl, Revelation and Mystery, p. 102, ipotizza che la riluttanza
dei LXX nell'impiegare il vocabolo si spieghi per il rifiuto di una terminologia co-
lorata da inaccettabili connotazioni pagane proprie dei culti misterici (che invece
risuonano in casi negativi come Nm 25,3: "Israele fu iniziato [hz\iaQr\, TM: aderì]
al culto
67
di Baal-Peor").
In Sir 22,22; 27,16.17.21 e 2Mac 13,2 c'è il tema negativo della perdita di fi-
ducia
68
per chi manifesta i segreti dell'amico.
Vedi le buone pagine di M.N.A. Bockmuehl, Revelation and Mystery, pp.
24-56.
239
IL "MYSTERION"
di stagno. E chiesi all'angelo che andava meco: 'Che sono quelli che
vedo nascosti?'. E mi rispose: 'Tutti quelli che hai visto sono per la po-
tenza del Messia, affinché comandi e diventi potente sulla terra'"; 4Esd
14,4: "Ho parlato a Mosè... gli mostrai i segreti dei tempi, gli feci co-
noscere la fine delle epoche"; 2Bar 48,3: "Tu solo conosci la durata
delle generazioni, e non riveli i tuoi misteri ai molti"; 81,4: "L'Altissi-
mo... mi ha fatto conoscere i misteri dei tempi e mi ha mostrato l'av-
vento dei momenti"; Test. L. 2,10 dove l'angelo dice a Levi per quan-
do sarà nel terzo cielo: "Sarai vicino al Signore. Sarai suo ministro, ri-
velerai agli uomini i suoi misteri e annunzierai riguardo a chi verrà a
riscattare Israele. Attraverso te e Giuda Dio apparirà agli uomini sal-
vando in se stesso tutto il genere umano". A Qumràn il vocabolo raz,
tipicamente apocalittico, è impiegato non solo in riferimento alle pre-
scrizioni della Legge e a dimensioni cosmologiche, ma anche in parti-
colare per riflettere sul male nel mondo (cf. lQapGen 1,2: "il mistero
del male"; 1Q27 1,2: "i misteri del peccato... il mistero dell'esistenza")
e sulla fine dei tempi (cf. lQpHab 7,5-14: "Si procrastinerà il periodo
ultimo e oltrepasserà tutto ciò che dicono i profeti, perché i misteri di
Dio sono meravigliosi... Tutti i periodi di Dio giungeranno al momen-
to giusto, come decise per loro nei misteri della sua saggezza"); si note-
rà tuttavia che la specifica dimensione messianica è assente dai testi mi-
steriologici di Qumràn.
Tornando alle lettere sinottiche Col-Ef, dove il termine occorre
dieci volte, si noterà che, benché solo in un paio di casi si parli espli-
citamente del "mistero di Cristo" (Col 4,3; Ef 3,4), tuttavia esso
poggia sempre sul Cristo come proprio referente ermeneutico: cioè,
senza di lui non si possono comprendere appieno neanche le altre
componenti costitutive. Lo stadio apparentemente a-cristologico
è quello che riguarda il suo nascondimento in Dio già prima del
tempo (cf. Col 1,26; Ef 3,9), ma esso evidenzia soltanto il fatto
che la componente fontale del mistero è la insindacabile volontà
divina, tanto che esso rimane fondamentalmente "di Dio" anche
dopo la sua rivelazione. Il suo contenuto però, già prima della sua
realizzazione, è configurabile solo in riferimento a Cristo. Infatti
"il mistero della sua volontà" (Ef 1,9), oltre che riferirsi al Croci-
fisso come scandalosa espressione di una sapienza non comprensi-
bile con categorie umane (cf. Paolo in ICor 1,18 - 2,9 su cui vedi
il cap. precedente 4.2.2), prende forma a due altri livelli, per cul-
minare poi in un terzo 69 .
69
Acutamente J.-N. Aletti, Sagesse et mystère chez Paul, pp. 376-377, osserva
che si tratta dell"'uso paradossale di un termine scritturistico per giustificare
 240 LA TRADIZIONE PAOLINA
In primo luogo, c'è una dimensione ecumenica. Il mistero della
volontà, facendo perno su Gesù Cristo, intende rendere i Gentili
"coeredi e concorporei e compartecipi" delle promesse fatte a Israe-
le e realizzate in Cristo (Ef 3,6)70. In questo senso "egli è la no-
stra pace" (Ef 2,14), in quanto ha unificato in se stesso e quindi
fra di loro i due tronconi, prima divisi e nemici, dei giudei e dei
pagani in "una cosa sola... in un solo uomo nuovo... in un solo
corpo... in un solo spirito" (Ef 2,14.15.16.18)71. Proprio a que-
sto dunque tendeva il progetto divino.
In secondo luogo, il mistero ha una dimensione cosmica. Di que-
sta abbiamo già parlato più sopra a proposito della qualifica di Cri-
sto come "capo" (con riferimento soprattutto a Ef 1,9-10.20-22),
a cui rimandiamo.
Infine dobbiamo constatare, come dato riassuntivo, che lo stes-
so Cristo in persona è definito "mistero". Il testo in proposito è
Col 2,2b-3: "... per conoscere il mistero di Dio, Cristo (-co [xucjxriptov
xoù Geoù, Xpta-coG), nel quale si trovano, nascosti, tutti i tesori della
sapienza e della conoscenza". La tormentata tradizione manoscritta
concernente l'asindeto dei due genitivi72 è segno che esso ha sem-
pre causato disagio. Pur accettando la suddetta ricostruzione criti-
ca del testo (che oltre al codice B gode anche della testimonianza
di P46), si pone poi ancora il problema della sua traduzione, che
noi comunque risolviamo nei termini proposti. In essa vanno colte
due sfumature importanti: l'una è che il nome "Cristo" va inteso
come apposizione di tutto il precedente sintagma "il mistero di
l'impiego di termini non scritturistici (come corpo, capo ecc.)--- per far entrare nel-
l'intelligenza della sapienza eterna di Dio, nella coerenza paradossale dei suoi
disegni".
70
Nei precedenti vv. 4-5 questo evento è solennemente definito "il mistero
di Cristo che non fu manifestato alle altre generazioni dei figli degli uomini come
ora è stato rivelato ai suoi santi apostoli e profeti nello Spirito". Cf. R. Penna,
// "mysterion"paolino, pp. 67-79; C. Reynier, Évangile et mystère, pp. 105-123
(che insiste sull'integrazione di due campi semantici: la corporeità e la costru-
zione).
71
Sul diverso tipo di pace realizzato da Cristo nella chiesa in confronto con quel-
lo politico-romano contemporaneo, oltre ai Commenti, cf. E. Faust, Pax Christi
et Pax Caesaris. Religionsgeschichtliche, traditionsgeschichtliche und sozialgeschicht-
liche Studien zum Epheserbrief, NTOA 24, Universitàtsverlag/Vandenhoeck, Frei-
burg i.d. Schweiz/Gòttingen 1993.
72
Vi si contano almeno sette varianti: "di Dio", "di Cristo", "di Dio che è
Cristo", "di Dio che è in Cristo", "di Dio padre di Cristo", "di Dio e padre di
Cristo", "di Dio e padre e di Cristo" (cf. Nestle-Aland, 27 a edizione); la Vg da
parte sua legge: in agnitionem mysterii Dei Patris et Christi Iesu, disgiungendo dunque
Dio e Cristo.
IL "MYSTERION" 241
Dio"73, così come poco prima si parlava del "mistero tra le gen-
ti, che è Cristo in voi" (Col 1,27); l'altra è che il secondo genitivo
non ha solo valore parentetico, quasi che la frase seguente si colle-
gasse direttamente con "il mistero di Dio" e solo indirettamente
con "Cristo", poiché al contrario lo spiccato interesse di Col per
il primato di Cristo invita a riferire immediatamente il complemento
"nel quale" al più vicino "Cristo" (che d'altronde è appunto una
apposizione del suddetto sintagma). Allora balza in primo piano
la portata straordinaria dell'insieme, la cui semantica globale si può
percepire in due affermazioni di fondo74.
a) La prima è che in Cristo "si trovano, nascosti, tutti i tesori
della sapienza e della conoscenza". In questa frase confluiscono
tradizioni tanto sapienziali (cf. Pro 2,3-6; Sap 7,8-14) quanto apo-
calittiche (cf. il Figlio dell'uomo in lEn 46,3; 49,2-3; 51,3: "L'E-
letto in quei giorni siederà sul trono e tutti i segreti della saggezza
usciranno dal pensiero della sua bocca"), che conferiscono a Cri-
sto la dimensione di un inesauribile deposito di ricchezze spirituali
a cui attingere in pienezza (cf. 2,9). È vero che il contesto imme-
diato insiste sui concetti apparentemente intellettualistici di sapienza
e di conoscenza, per dire che il cristiano ha in Cristo e non in altri
la chiave di volta della propria visione sapienziale del mondo. Ma
la polemica contro la vuota filosofia degli uomini (cf. Col 2,8) sup-
pone più in generale una cornice di fede salda (cf. 2,5) e di radica-
mento vissuto in lui (cf. 2,6-7), che sfocia in un discorso battesi-
male (cf. 2,11-12) e di assoluta libertà esistenziale (cf. 2,16-23) fon-
data sulla concreta e deschiavizzante autodonazione che Cristo ha
fatto di se stesso sulla croce (cf. 2,13-15). Il nostro testo perciò si
potrebbe commentare opportunamente con altri due passi biblici
solo apparentemente diversi: "Insieme con essa mi sono venuti tutti
i beni" (Sap 7,11), e "Dove è il tuo tesoro lì sarà pure il tuo cuo-
re" (Mt 6,21/Lc 12,34 Q). Infatti, la presenza in Cristo di tutti i
tesori desiderabili induce a non cercare altrove ciò che potrebbe
essere soltanto o una imitazione o un falso, e quindi invita a consi-
derare già oggetto presente di fruizione ciò che altri potrebbero at-
tendere solo dal futuro.
73
Ci sono altre due alternative: (1) che "Cristo" sia apposizione del solo termi-
ne " D i o " , ma è improbabile l'affermazione esplicita della divinità di Cristo nel con-
testo; (2) che il genitivo Xpioroù, senza farlo precedere da una virgola, dipenda di-
rettamente dal termine precedente (= "del Dio di Cristo"), ma è inusuale senza
la specificazione del "padre".
74
Cf. R. Penna, // "mysterion"paolino, pp. 64-67.
242 *LA TRADIZIONE PAOLINA
b) La seconda affermazione è che Cristo riassume in sé "il
mistero di Dio". Ciò significa che il Cristo nella sua totalità,
e non solo in un aspetto della sua persona o in un momento
della sua esistenza, reca in sé la pienezza dell'insondabile piano
divino di salvezza. Come figlio del falegname, come amico dei
pubblicani e dei peccatori, come crocifisso, come risorto e Signo-
re, egli rivela dove stanno riposti "tutti i tesori della sapienza
e della scienza". In lui e in tutte le componenti della sua figura
prende forma "la multiforme sapienza di Dio", che la chiesa è
chiamata a rendere nota sino ai principati e alle potestà nei cieli
(Ef 3,10). Quindi, Cristo non è soltanto l'occasione o lo strumen-
to estrinseco che rende possibile al mistero della volontà di Dio
di manifestarsi nella storia; egli stesso invece fa parte essenziale
del Mistero, cosicché ormai non è possibile pensare e adorare
la eudokia divina senza confrontarsi personalmente con lui, nel
quale il mystérion davvero si incarna. Si perviene così a incontra-
re 'Tininvestigabile ricchezza di Cristo" (Ef 3,8) che sta oltre
ogni umana comprensione: non che Dio non abbia lasciato im-
pronte del suo passaggio, quasi che questo si sottragga a ogni
possibile investigazione, ma esse sono solo tracce di un Indiziato
che rimane per natura sua insondabile e inesauribile75. Tutt'al
più si può giungere a rendersi conto di "quale sia l'ampiezza,
la lunghezza, l'altezza e la profondità" (Ef 3,18) di questo miste-
ro, il quale in definitiva è un mistero di amore "che sorpassa
ogni conoscenza" (Ef 3,19), dove cioè le mere categorie intellet-
tuali risultano insufficienti76.
75
L'aggettivo àve^viaaro?, che nella grecità oltre a Ef 3,8 e Rm 11,33 è
attestato soltanto in LXX Gb 5,9 (Dio "fa cose grandi e incomprensibili, mera-
viglie senza numero"); 9,10; 34,24 (e mai nel greco extrabiblico), deriva dall'eti-
mo txvo?> "traccia, orma, pista, impronta, indizio", e non significa assenza
di tracce, poiché il privativo àv va letto insieme alla preposizione è? per dire
che la presenza pur evidente di tracce chiare non permette tuttavia di giungere
a esaurire pienamente l'identità di chi le ha lasciate. Infatti "il dio che sia
stato compreso è sempre un idolo" (citazione di Gaugler in M. Barth, Ephe-
sians, I, p. 341).
76
L'obiezione rivoltami da M.N.A. Bockmuehl, Revelation and Mystery, p. 188,
secondo cui la prospettiva di Col 2,2 non sarebbe ontologica ma epistemologica
a motivo del tema contestuale della conoscenza, tocca solo l'apparenza; infatti, non
si può dire che il "mistero di Dio" sia sinonimo tout court del messaggio evangeli-
co, ma semmai del suo contenuto (cf. Col 1,27!): quindi tra il Mistero e Cristo si
dà una identificazione che va oltre la semplice funzionalità dell'annuncio e attinge
invece la natura delle cose.
"SALVATORE" E "MEDIATORE" 243
6. "Salvatore" e "mediatore" (Lettere Pastorali)
Il titolo (jcoTTip è piuttosto tardivo nella letteratura neotestamen-
taria e risulta sostanzialmente tipico delle lettere deuteropaoline e
in particolare delle Pastorali77 (nelle quali peraltro è sorprendente
l'assenza del titolo di "Figlio di Dio"). Qui lo si trova impiegato
secondo una doppia attribuzione.
Una prima serie di testi lo applica nient'altro che a Dio: lTm 1,1;
2,3; 4,10; Tt 1,3; 2,10; 3,4. Anche se questa prassi non fa diretta-
mente al caso della cristologia, è necessario tuttavia sottolinearla
poiché della cristologia costituisce una premessa indispensabile. Bi-
sogna infatti osservare che nel greco dei LXX, dove esso ricorre 35
volte (traducendo sia il verbo yaScf sia i sostantivi astratti yeMcah
e yèscf), il titolo esprime una funzione propria di Dio.
Vedi per esempio Dt 32.15: "Giacobbe... ha disprezzato la Roccia,
sua salvezza (LXX: suo salvatore)"; Gdt 9,11 : "Tu sei il Dio degli umi-
li,... il salvatore dei disperati"; Sai 24/25,5: "Sei tu il Dio della mia
salvezza (LXX: il mio salvatore)"; Is 12,2: "Ecco, Dio è la mia salvez-
za (LXX: il mio salvatore)"; Sir 51,1: "Ti loderò, Dio mio salvatore";
Sap 16,7: "Chiunque... era salvato solo da te, salvatore di tutti"78.
Quindi, quando si legge per esempio in lTm 4,10 che "noi ab-
biamo posto la nostra speranza nel Dio vivente, il quale è il salva-
tore di tutti gli uomini, soprattutto dei credenti", non si sente al-
tro che risuonare l'antica fede giudaica nell'unico Dio soccorrito-
re del suo popolo: "Il nostro Dio è un Dio che salva" (Sai 68,21);
"Dio viene a salvarvi" (Is 35,4); "Io sono con te per salvarti" (Ger
1,19; 15,20; 30,11; 42,11).
77
Fuori di questo gruppo epistolare, infatti, la situazione è la seguente: (1) nel-
le lettere autentiche di Paolo il titolo si incontra una sola volta, e solo in senso cri-
stologico, in Fil 3,20, dove per di più appare in contesto escatologico come a dire
che Gesù sarà salvatore soltanto alla fine dei tempi; (2) nell'opera lucana è presente
una volta in senso teologico (cf. Le 1,47) e tre volte in senso cristologico (cf. Le
2,11; At 5,31; 13,23), mentre una semantica mista rivela il sostantivo aonripiov, "stru-
mento di salvezza" (Le 2,30; 3,6; At 28,28); (3) nel corpus giovanneo ricorre solo
due volte in senso cristologico (cf. Gv 4,42; lGv 4,14); infine (4) lo si incontra nelle
lettere parallele Gd-2Pt in senso sia teologico (cf. Gd 25) sia soprattutto cristologi-
co (cf. 2Pt 1,1.11; 2,20; 3,2.18). In linea di massima non prendiamo in considera-
zione né il verbo "salvare" né il sostantrivo astratto "salvezza", sia perché solo
raramente essi sono connessi direttamente con il Cristo risorto (cf. il verbo in Rm
5,9-10 ma con riferimento escatologico; e il sostantivo in 2Tm 2,10), sia perché è
il titolo a definire più icasticamente la qualità e la funzione di chi lo porta.
78
In generale, cf. G.G. O'Collins, Salvation, in ABD 5, pp. 907-914.
 244 LA TRADIZIONE PAOLINA
Una seconda serie di testi invece lo applica a Gesù Cristo: oltre
che Ef 5,23, vedi soprattutto 2Tm 1,10; Tt 1,4; 2,13; 3,6. L'origi-
nalità di questa attribuzione a un uomo consiste doppiamente nel
fatto che essa non ha paralleli di rilievo nella tradizione giudaica,
certo non in rapporto al Messia79, e che essa equipara indiretta-
mente Gesù a Dio. È possibile che in questo passaggio di attribu-
zione del titolo abbia giocato anche l'etimologia del nome ebraico
di Gesù (Yèhósucf, in forma abbreviata Yesùcf = "Yhwh è sal-
vezza"), la cui esplicitazione risale già a un'antica tradizione giudeo-
cristiana (cf. Mt 1,21; Le 2,11; At 5,31; 13,21), oltre al fatto che
l'autore lo aveva anche trovato in Paolo, sia pure una volta sola
(cf. Fil 3,20) e con riferimento escatologico80. Interessante può es-
sere anche un ricorso all'ambito greco pagano.
Qui infatti il titolo è attribuito non solo a varie divinità, sia olimpi-
che (soprattutto Zeus, ma anche Atena e Apollo), sia intermedie (figli
di un dio e di una mortale: i Dioscuri, Eracle, Asclepio), sia misteriche
(Cibele, Iside, Serapide), ma anche a uomini di varia specie: a chi in
genere è un soccorritore nei pericoli (cf. per esempio Tiresia in Sofocle,
Edipo re 302-304), ai filosofi (per esempio in Dione Crisostomo, Or.
32,18), agli uomini di stato (per esempio già Filippo il Macedone in De-
mostene, Or. 18,43; il primo romano fu il console Tito Quinzio Flami-
nino dopo la dichiarazione della libertà della Grecia nel 196 a.C, in
Plutarco, Tit. Flam. 10 e 16), e in specie ai sovrani ellenistici (specie
i Tolomei in Egitto) e infine all'imperatore romano (così già Cesare e
Augusto, ma solo in Oriente; diventerà diffuso con Adriano)81.
Ma per comprendere adeguatamente la semantica del titolo bi-
sogna pure tenere conto del fatto che nelle Pastorali esso si combi-
79
Infatti, nonostante che l'AT conosca varie figure di liberatori di varia specie
(cf. Abramo, Mosè, i Giudici, Davide, i re, il Servo), solo in quattro casi il titolo
nei LXX è riferito a degli uomini, ma ciò avviene o episodicamente (cf. Gdc 3,9:
Otniel; Gdc 3,15: Eud) o per negare che alcuni si siano dimostrati tali (cf. Gdc 12,3:
gli Efraimiti) o con un riferimento generico a imprecisati "liberatori" inviati da
Dio nella storia d'Israele (cf. Ne 9,27). Soprattutto si noterà che il titolo non viene
mai applicato al Messia, neppure nella cosiddetta letteratura intertestamentaria: cf.
W. Foerster, awxrip, in GLNT XIII, 552-601 specie 579-582; J.J. Collins, The Scep-
ter and the Star. The Messiahs ofthe Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literatu-
re, Dobleday, New York-London 1995.
80
Cf. J. Roloff, Der erste Brief an Timotheus, EKK XI, Zùrich/Neukirchen
Vluyn
81
1988, pp. 358-365 ("Exkurs: Zur Christologie") qui p. 363.
Cf. la documentazione in W. Foerster, cit., 555-577, dove si mette anche in
luce che per i sovrani ellenistici (e poi per l'imperatore romano) il titolo non è auto-
matico e non comporta necessariamente l'idea di un salvatore del mondo, avendo
la sua ragion d'essere in ben determinate imprese compiute (cf. coli. 565, 569, 572).
"SALVATORE" E "MEDIATORE" 245
na con il concetto di èmepàveta, "manifestazione" (che appartiene
pure alla terminologia religiosa ellenistica)82. In un paio di casi in-
fatti i due termini compaiono insieme, là dove si dice che la grazia
"è stata rivelata ora con la manifestazione del salvatore nostro Gesù
Cristo, che ha vinto la morte e ha fatto risplendere la vita e l'im-
mortalità" (2Tm 2,10) e che la grazia di Dio ci insegna a vivere
"nell'attesa della beata speranza e della manifestazione della glo-
ria del nostro grande Dio e salvatore Gesù Cristo" (Tt 2,13). Ma,
come si vede bene da questi due testi, la semantica in questione
è duplice. Da una parte, infatti, si dice che Gesù si è già manifesta-
to come salvatore nel passato, e anzi il testo in oggetto è l'unico
del genere. Dall'altra, invece, la manifestazione di Gesù-salvatore
è riservata e attesa per il futuro (cf. anche lTm 6,14; 2Tm 4,1.8).
Se in questo secondo caso è più evidente il modulo giudaico della
speranza escatologica, bisogna però osservare che anche nel primo
caso la funzione salvatrice di Gesù non gli è attribuita in proprio
ma è subordinata a quella di Dio; infatti in Tt 3,4 si legge che pari-
menti al passato "si sono manifestati la bontà di Dio, nostro sal-
vatore, e il suo amore per gli uomini".
Quindi Dio e Gesù sono coordinati insieme, ma in modo dialet-
tico. Infatti, mentre nel citato Tt 2,13 Gesù è definito senza mezzi
termini "nostro grande Dio e salvatore", esprimendo così una cri-
stologia alta (ma legata a una prospettiva futura)83, in lTm 2,5-6
invece se ne parla nei termini di una cristologia bassa (legata all'e-
vento salvifico del passato): "Uno solo è Dio (tì<; Geo?) e uno solo
il mediatore (et<; xat u-eai-nr]?) fra Dio e gli uomini, l'uomo (avGpw-
7to<;) Cristo Gesù, che ha dato se stesso in riscatto per tutti". È fin
troppo chiaro che qui l'autore costruisce la sua confessione di fede
utilizzando materiale tradizionale, sia per quanto riguarda il mo-
noteismo giudaico (cf. Dt 6,5) sia per quanto riguarda la soterio-
logia cristiana (cf. ICor 15,3; Gal 2,20)84. Ma bisogna notarvi al-
82
In merito, cf. C. Spicq, Note di lessicografia neotestamentaria, I, pp. 632-636;
per esempio la sconfitta dei Galli, che assalirono il tempio di Delfi nel 278 a.C,
è attribuita alla "manifestazione-apparizione" salvatrice di Apollo (in W. Ditten-
berger, Sylloge Inscriptionum Graecarum 398,1-21); vedi anche gli interventi di Dio
in2Mac2,21; 15,27.
83
In proposito vedi M.J. Harris, Titus 2.13 and the Deity of Christ, in D.A.
Hagner & M.J. Harris, edd., Pauline Studies. Essayspresented to F.F. Bruce, Pa-
ternoster, Exeter 1980, pp. 262-277; Id., Jesus as God. The New Testament Use
of 'Theos' in Reference to Jesus, Baker, Grand Rapids 1992, pp. 173-185.
84
Cf. H. Simonsen, Christologische Traditionselemente in den Pastoralbriefen,
in S. Pedersen, ed., DiePaulinischeLiteratur und Theologie, Aros/Vandenhoeck,
Arhus/Gòttingen 1980, pp. 51-62.
 246 LA TRADIZIONE PAOLINA
cune cose caratteristiche: (1) è affermata l'esistenza di un media-
tore fra Dio e gli uomini, contro una tradizione giudaica che la ne-
ga nella storia d'Israele85; (2) questo mediatore è pienamente uma-
no, non un angelo (cf. Eb 4,15); (3) egli, a differenza di Mosè e
dei profeti, svolge la sua funzione non tra Dio e Israele ma tra Dio
e "gli uomini", quindi secondo un orizzonte universalistico (cf.
lTm 2,4); (4) la mediazione si attua essenzialmente nell'autodona-
zione di Gesù come "riscatto" (àv-uXinpov: cf. Tt 2,14 e Me 10,45)
anch'esso a destinazione universale; (5) infine va rilevato che que-
sto "uomo" non è limitato in una cornice puramente creaturale,
poiché è lo stesso Cristo Gesù di cui poco prima l'autore ha detto
che "è venuto nel mondo per salvare i peccatori" (lTm 1,15)86.
Evidentemente la cristologia delle Pastorali combina insieme mo-
tivi molto vari. Dopo le posizioni minimaliste di Windisch (secondo
cui la epiphàneia riguarderebbe più il periodo post-pasquale che non
l'incarnazione, e di pre-esistenza non si parlerebbe se non a propo-
sito della sola volontà salvifica di Dio, essendo l'interesse riservato
a Gesù come uomo e alla sua esaltazione), sia pur insistendo oppor-
tunamente sulla sua dimensione tradizionale87, oggi si tende a valo-
rizzare maggiormente la complessità del discorso cristologico nelle
nostre lettere. Oltre a inserire di più la cristologia nel contesto delle
lettere88, c'è chi all'opposto di Windisch ha parlato piuttosto di una
'modernità' delle Pastorali a motivo del loro progetto di "teo-
soteriologia" che vuole insistere sulla trascendenza di Dio in rapporto
all'ambiente ellenistico del momento89, mentre altri ha voluto uni-
re di più insieme l'evento storico di Cristo e il kerygma pasquale90.
85
Essa è attestata a proposito dell'esodo dall'Egitto, sia in Is 63,9 ("Non un
inviato né un angelo li ha salvati, ma egli stesso li ha salvati"), sia nella Haggadà
pasquale su Dt 26,8; cf. M. Pesce, Dio senza mediatori. Una tradizione teologica
dal giudaismo al cristianesimo, Paideia, Brescia 1979, specie pp. 206-207.
86
Lo studio di D.R. de Lacey, Jesus As Mediator, JSNT 29 (1987) 101-121, ri-
facendosi all'idea di mediatore nel giudaismo, distingue due tipi di mediazione: uno
è quello di chi si pone fra due poli per tenerli distinti (così Mosè; cf. Es 19,24; 20,19),
l'altro invece è quello di chi si frappone fra di essi per congiungerli insieme (così Gesù).
87
Cf. H. Windisch, Zur Cristologie der Pastoralbriefe, ZNW 34 (1935)
213-238; Y. Redalié, PaulaprèsPaul. Letemps, lesalut, la moraleselon lesépitres
à Timothée et à Tite, "Le monde de la Bible" 31, Labor et Fides, Genève 1994,
pp. 228-230.
88
Cf. I.H. Marshall, The Christology of the PastoralEpistles, SNTU 13 (1988)
157-177.
89
Cf. V. Hasler, Epiphanie und Christologie in den Pastoralbriefen, TZ 33
(1977) 193-209.
90
Cf. L. Oberlinner, Die Epiphàneia des Heilswillens Gottes in Christus Jesus.
Zur Grundstruktur der Christologie der Pastoralbriefe, ZNW 71 (1980) 192-213.
GLI APPORTI DELLA 1PT 247
Due recenti analisi più globali91 hanno messo bene in luce la con-
tinuità sostanziale del messaggio cristiano nelle Pastorali, le quali
hanno saputo preservare il contenuto tradizionale della fede rive-
stendolo con una nuova espressione linguistica: il messaggio della
"epifania" di Cristo-salvatore, che implica comunque la sua pre-
esistenza (cf. lTm 1,15: "è venuto nel mondo..."; 3,16; Tt 1,3),
sottolinea la verità essenziale del kerygma apostolico, e cioè che
l'offerta di grazia da parte di Dio è per la redenzione di ogni pec-
catore con la mediazione di Cristo crocifisso e risorto.
7. Gli apporti della lPt
Se collochiamo la lPt nell'ambito della tradizione paolina, è per-
ché in essa si scoprono degli elementi linguistici e teologici che la
agganciano in qualche modo al paolinismo92.
Così si dica per esempio della formula iniziale de\Veuloghia (cf. lPt 1,3
con 2Cor 1,3), dell'espressione "in Cristo" (lPt 3,16; 5,10.14), del ter-
mine "giustizia' ' (lPt 2,24), dei gentili trattati come figli di Sara e di Abra-
mo (cf. lPt 3,6 con Gal 4,21-31), della richiesta di non vivere più nel pec-
cato ma per la giustizia (cf. lPt 2,24 con Rm 6,11), della fusione tra le
metafore della "pietra di fondamento" e "pietra di inciampo", derivanti
da Is 28,16 e 8,14s (cf. lPt 2,6-8 con Rm 9,33), e dell'utilizzo della stessa
metafora architettonica per definire la chiesa (cf. lPt 2,2.5a con ICor
3,10-17; Ef 2,21-22). Va comunque ricordato che la lettera non contiene
altri temi paolini di prim'ordine, come quelli della chiesa corpo di Cri-
sto, della giustificazione per fede senza le opere della legge, del conflitto
carne-Spirito e del rapporto tra Israele e la comunità cristiana.
91
Cf. A.Y. Lau, Manifest in Flesh. The Epiphany Christology of the Pastoral
Epistles, WUNT 2.86, Mohr, Tùbingen 1996; K. Lager, Die Christologie der Pa-
storalbriefe, HTS 12, Lit, Mùnster 1996.
92
Oltre la Nota 2 (v. sopra), cf. anche H. Goldstein, Paulinische Gemeinde im
Ersten Petrusbrief, SB 80, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1975; N. Brox, Der
erste Petrusbrief in der literarischen Tradition des Urchristentums, Kairos 20 (1978)
182-192; E. Cothenet, Les orientations actuelles de l'exégèse de la première lettre
de Pierre, in C. Perrot, ed., Études sur la Première Lettre de Pierre, LD 102, Cerf,
Paris 1980, pp. 13-42. Anche il recente commento di P.J. Achtemeier, 1 Peter, "Her-
meneia", Fortress, Minneapolis 1996, pp. 15-19, pur ritenendo non pertinente at-
tribuire la lettera alla scuola paolina, ammette almeno che vi sia un linguaggio da
considerarsi paolino più di quanto lo sia il contenuto teologico (cf. p. 19). Da parte
sua, J. Herzer, Petrus oder Paulus? Studien ùber das Verhàltnis des Ersten Petrus-
brief es zur paulinischen Tradition, WUNT 103, Mohr, Tùbingen 1998, ritiene che
l'aggancio con Paolo avvenga non direttamente ma già mediante un lessico e una
concettualità diventati tradizionali.
 248 1 A TRADIZIONE PAOLINA
Va quindi precisato che gli elementi paolineggianti si inserisco-
no nel quadro di un particolare apprezzamento dell'eredità giu-
daica. Pur essendo i destinatari provenienti dal paganesimo (cf.
1,14.18; 2,10), alla loro vita cristiana vengono applicati schemi
tipici dell'AT, come quelli dell'esodo (cf. "i fianchi cinti" in
lPt 1,13; "il sangue di Cristo agnello senza macchia" in lPt 1,
18-19) e dell'esilio o della peregrinazione verso la terra promessa
(cf. i concetti di 8tàa7topoc e 7rapotxioc in 1,1.17; 2,11)93. L'eredità
Paolina si combina con una serie di agganci più generali con
la tradizione cristiana precedente, di cui sono segno alcuni fram-
menti innici che esprimono al meglio la cristologia dell'au-
tore94.
La cristologia di lPt infatti ha una sua particolare configura-
zione95 e la si può ben individuare sulla base di quattro brani
epistolari, che sul piano formale si presentano in forma quasi
innica: 1,18-21; 2,4-8; 2,21-25; 3,18-22. In essi si trovano cinque
interessanti caratterizzazioni di Cristo, che finora sostanzialmen-
te non abbiamo ancora incontrato altrove e che secondo una
certa progressione tematica possiamo coordinare così: agnello,
servo sofferente, redentore dei defunti, pietra angolare, pastore.
Analizzeremo brevemente ciascuna di queste qualifiche, premet-
tendovi però una considerazione sull'uso cristologico dell'AT che
in questa lettera è particolarmente evidente.
93
Per una interpretazione sociologica di questi concetti, cf. J.H. Elliott, A
Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of 1 Peter, Its Situation and
Strategy, Fortress, Philadelphia 1981; Id., Disgraced Yet Graced. The Gospel
according to 1 Peter in the Key of Honor and Shame, BibTheolBull 25 (1995)
166-178. Una maggiore valutazione teologica si trova invece in R. Feldmeier,
Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im
Urchristentum und im 1. Petrusbrief, WUNT 64, Mohr, Tùbingen 1992. Il loro
timbro comunque cristiano è ben sottolineato da E. Bosetti, / cristiani come
stranieri nella Prima lettera di Pietro, Ricerche Storico-Bibliche 8 (1996) 317-334.
94
Cf. R. Bultmann, Bekenntnis- und Liedfragmente im ersten Petrusbrief,
in Id., Exegetica, Mohr, Tùbingen 1967, pp. 285-297 (lo studio è del 1947);
M.-E. Boismard, Quatre hymnes baptismales dans la première épìtre de Pierre,
Cerf, Paris 1961. Non è però il caso di pensare a una cristologia particolarmente
primitiva, come fa invece P.E. Davies, Primitive Christology in I Peter, in E.H.
Barth & R.E. Cocroft, edd., Festschrift to Honor F. Wilbur Gingrich, Leiden,
Brill 1972, pp. 115-122.
95
Si noti per esempio che lPt non impiega mai il titolo di "Figlio di Dio".
Sulla cristologia della lettera, oltre a specifici Excursus offerti dai Commenti,
cf. in particolare E. Bosetti, // pastore. Cristo e la chiesa nella Prima lettera
di Pietro, RivBibl Suppl 21, Dehoniane, Bologna 1990; J. Cervantes Gabarrón,
La pasión de Jesucristo en la Primera carta de Pedro. Centro Literario y Teològi-
co de la Carta, "Instit. San Jerónimo" 22, Verbo Divino, Estella 1991.
GLI APPORTI DELLA 1PT 249
7.1 // ricorso all'Antico Testamento9^
Fin dall'inizio del suo scritto l'autore formula l'originale tesi,
secondo cui già i profeti dell'antica alleanza erano condotti dallo
Spirito di Cristo (cf. 1,11: essi "cercavano di indagare quale o
di qual sorta fosse il tempo a cui accennava lo Spirito di Cristo
che era in loro, quando prediceva le sofferenze destinate a Cristo
e le glorie che dovevano seguirle"). Si afferma così un'eccedenza
di senso presente nelle profezie, che solo il cristiano può scoprire
nell'ottica della fede pasquale (cf. Le 24,26-27)97, e che è dovu-
ta a una pre-esistenza 'pneumatica' di Cristo ispiratore (cf. anche
1,20)98. Secondo il nostro autore, esiste dunque una continuità
e una omogeneità tra le profezie d'Israele e il vangelo cristiano,
dovute al fatto che lo stesso Cristo ne è l'anima segreta, sia come
ispiratore sia come unico contenuto. Allora si spiega come mai
lPt, proprio nei brani citati, faccia tanto ricorso alle Scritture
e da esse desuma lo stesso linguaggio cristologico fondamentale.
7.2 "Agnello senza difetti e senza macchia'"
Si tratta di una originale metafora che incontriamo utilizzata
e leggermente sviluppata in 1,18-19, dove si legge così:
96
Cf J. Schlosser, Ancien Testament et Christologie dans la Prima Petri,
in C. Perrot, ed., Études sur la première lettre de Pierre, LD 102, Cerf, Paris
1980, pp. 65-95.
97
Che Cristo ispirasse i profeti dell'AT è un tema diffuso negli scritti suba-
postolici: cf. Ignazio, Ad Magn. 8,2 ("I santi profeti vissero secondo Gesù Cristo
... essendo ispirati dalla sua grazia"); Barn. 5,6 ("I profeti, ricevuta la sua gra-
zia, parlarono di lui"); Giustino, / Apol. 36,1 ("Quando ascoltate le parole
dei profeti, non dovete credere che siano dette da essi stessi mentre sono ispirati
dal Verbo divino che li muove"); Dial. 34,2; 56,4.
98
Si potrà discutere come intendere esattamente il sintagma "Spirito di Cri-
sto" (lo Spirito che parlava di Cristo? lo Spirito rivelatosi poi in Cristo? Cristo
stesso come Spirito? meglio: lo Spirito che è proprio di Cristo), ma si dovrà
tenere conto del fatto che la formulazione all'origine è di conio paolino (cf.
Rm 8,9; [Gal 4,6;] Fil 1,19) ed esprime la connessione personale raggiunta da
Gesù Cristo con lo Spirito Santo mediante la propria passione e risurrezione.
La lPt non avrebbe potuto esprimersi in questi termini, se non presupponesse
la fede nel mistero pasquale e quindi nel fatto che solo con la Pasqua il Cristo
giunse a disporre pienamente dello Spirito di Dio; non per nulla, del resto, l'af-
fermazione in 1,11 fa riferimento alle sue "sofferenze" e alle sue "glorie" (que-
st'ultimo plurale, a meno di considerarlo un 'plurale d'intensità', potrebbe allu-
dere alle fasi gloriose del Cristo: la risurrezione, l'ascensione, la sessione alla
destra di Dio e la parusìa).
 250 GLI APPORTI DELLA 1PT 251
LA TRADIZIONE PAOLINA

"18Voi sapete che non a prezzo di cose corruttibili come l'argento ciò che poteva caratterizzare la precedente condotta dei lettori ma
e l'oro foste riscattati [èXuxp(ó0T)xe] dalla vostra vuota condotta eredi- con un nuovo, gratuito intervento di Dio in Cristo (cf. Wpassivum
tata dai vostri padri, 19ma con il sangue prezioso di Cristo come divinum "foste riscattati" e i seguenti vv. 20-21).
agnello senza difetti e senza macchia (co? à[xvou àfKÓpiou xocì àaruXoo)".

Volendo conoscere la provenienza e quindi il significato della 7.3 // tema del Servo sofferente
metafora cristologica, dobbiamo escludere due possibilità appa-
rentemente utili. Innanzitutto, va ammesso che essa non corri- È sviluppato nel brano 2,21-25, che si stacca dal contesto (con-
sponde propriamente all'agnello pasquale, sia perché il lessico tenente dal v. 18 una parenesi agli schiavi) come un'autonoma con-
non corrisponde", sia perché là l'atto di redenzione non è diret- fessione innica della fede cristiana, sia pur ricordata a fini
tamente connesso eoo l'agnello, che ha solo valore apotropaico,
esortatori 102 :
ma con la potenza dell'intervento personale di Dio stesso100.
Inoltre, essa ha ben poco in comune con Is 53,7 LXX ("come "21bAnche Cristo soffrì per voi, 24
lui che 'portò i nostri peccati'
pecora venne condotto al macello e come agnello muto di fronte lasciandovi un esempio nel suo corpo sul legno
al tosatore non aprì bocca"): qui infatti il paragone evidenzia perché seguiate le sue orme: perché distaccati dai peccati
22
soltanto l'estrema docilità del Servo, ma come tale l'agnello non lui che 'non commise peccato vivessimo per la giustizia:
è direttamente connesso con una funzione redentrice. È meglio né fu trovato inganno nella sua lui, 'per le cui piaghe foste
perciò, insieme al commento di Achtemeier, scorgere nella meta- bocca': guariti'.
23 25
fora un riferimento al culto sacrificale israelitico in generale, che lui che oltraggiato non ricambia- Eravate infatti 'come pecore
richiedeva come offerta al Signore solo animali perfetti, senza va con oltraggi erranti',
alcun difetto 101 . Nell'esclusione dell'argento come prezzo del ri- e soffrendo non minacciava, ma ora siete stati ricondotti
ma (si) consegnava a Colui che giù- al pastore e guardiano delle vostre
scatto riecheggia invece il testo di Is 52,3 che prospetta a Gerusa-
dica con giustizia: anime".
lemme una liberazione gratuita dall'oppressione babilonese: "Senza
prezzo foste venduti, e senza denaro sarete riscattati, où \itià Non si può comprendere adeguatamente questo brano, se non
àpyupiou XuxpcoGrjaeaGe"). In lPt 1,18-19 il prezzo del riscatto è si tiene conto della forte influenza che ebbe su di esso il quarto
costituito dal "sangue prezioso" di Cristo, cioè dalla sua morte carme del Servo di Yhwh isaiano 103 , di cui si trovano qui almeno
costosa (cf. i passi paolini di ICor 6,20; 7,23; Rm 3,24.25); ma quattro riporti pressoché letterali104. Anche il linguaggio paolino
qui, a motivo del contrasto con "le cose corruttibili" del passato
pagano dei destinatari, l'accento cade non tanto sul prezzo paga-
102
to quanto sul fatto che la redenzione è stata procurata non con Al contesto però è anche collegato per il tema della sofferenza; ma, come
fa notare N. Brox, Der erste Petrusbrief EK XXI, Benziger/Neukirchener, Zù-
rich/Neukirchen Vluyn 1979, 21986, pp. 139-140, il tema di contorno non è tanto
la schiavitù intesa per se stessa quanto piuttosto quello della sofferenza innocente
99
Infatti in Es 12,5 LXX si parla propriamente di un rcpópaiov réXetov... arcò esemplificata all'evidenza nella condizione degli schiavi ma tipica di tutti i cristiani
TÒ>V àpvà>v (lett.: "un ovino perfetto ... preso tra gli agnelli"). che soffrono ingiustamente da parte di una società ostile. In specie cf. anche T.P.
100
Infatti in Es 6,6s Dio dice: "Vi riscatterò (Xuxpcó<jo(iai) con braccio teso Osborne, Guide Lines for Christian Suff ering: A Source-Critical and Theological
e con grandi castighi e vi prenderò come mio popolo personale e sarò il vostro Study ofl Peter 2,21-25, Bibl 64 (1983) 381-408.
103
Dio". Si noti che l'uso dello stesso verbo e con lo stesso riferimento all'intervento Oltre ai commenti, cf. O. Hofius, Das vierte Gottesknechtslied in den Brie-
di Dio nell'esodo è presente solo più in Es 15,13 ("Guidasti con il tuo favore fen des Neuen Testaments, in B. Janowski e P. Stuhlmacher, edd., Der leidende
questo popolo che hai riscattato, ov èXuxptóaw, lo conducesti con forza alla tua Gottesknecht: Jesaja53 undseine Wirkungsgeschichte, FzAT 14, Mohr, Tubingen
santa dimora"). 1996, pp. 107-127 qui 125-126.
101 104
Di "agnello-i senza difetti" come vittime sacrificali perfette (con l'uso Essi sono segnalati nella nostra traduzione e corrispondono rispettivamente
dello stesso aggettivo à[i<o[xo<; [si noti che il secondo aggettivo di lPt 1,19, assente a Is 53,9; 53,4.12; 53,5; 53,6. In più, si possono scorgere un paio di allusioni anche
dai LXX, rinforza ancor più l'idea]) si parla esplicitamente in LXX Es 29,38; nel v. 23b ("soffrendo non minacciava"; cf. Is 53,7: "Maltrattato, si lasciò umi-
Lv 12,6; 14,10; 23,18; Nm 6,14; 28,3.9; 29,2.36; Ez 46,4.13 (più in generale, liare e non aprì la sua bocca") e nel v. 24b ("perché... vivessimo per la giustizia";
cf. Es 29,1; Lv 22,17-25; Nm 28-29; Ez 43,22-23; vedi anche Eb 9,14). cf. Is 53,llb: il Servo "giustificherà molti").
 252
LA TRADIZIONE PAOLINA
è particolarmente presente nel v. 24b con le sue antitesi "peccati
-giustizia", "distaccati-viviamo" (cf. Rm5,17.21; 6,12-13.16-23;
8,10). Certo questo è il testo neotestamentario, che più direttamente
e diffusamente si aggancia a Is 53 per esprimere la dimensione re-
dentrice della morte di Cristo. Ma si deve notare che queste soffe-
renze, per quanto siano proposte ai cristiani come modello da imi-
tare, vengono ricordate e quasi proclamate per se stesse, nel loro
valore irripetibile105. Infatti l'impatto salvifico di cui sono gravi-
de (cf. "per voi", "portò i nostri peccati", "per le sue piaghe fo-
ste guariti") non è affatto esemplare, non essendo attribuito alle
sofferenze del cristiano alcun risultato del genere.
7.4 "Pietra viva"
Questa metafora, che nel contesto ha una tipica dimensione ec-
clesiologica, si legge in 2,4-8:
'^Stringendovi a lui, pietra viva, scartata dagli uomini, ma scelta e
preziosa davanti a Dio, 5anche voi venite impiegati come pietre vive per
la costruzione di un edificio spirituale, per un sacerdozio santo, per of-
frire sacrifici spirituali graditi a Dio per mezzo di Gesù Cristo. 6Si leg-
ge infatti nella Scrittura: 'Ecco, io pongo in Sion una pietra angolare,
scelta, preziosa, e chi crede in essa non resterà confuso' (Is 28,16).
7
Onore dunque a voi che credete; ma per gli increduli 'la pietra che i
costruttori hanno scartato è divenuta la pietra angolare, 8sasso d'in-
ciampo e pietra di scandalo' (Sai 117,22; Is 8,14)".
Senza commentare l'intero brano, vogliamo almeno sottolinea-
re la novità dell'appellativo cristologico "pietra viva". Ricordia-
mo a questo proposito che, se l'AT ebraico definisce più volte Dio
come "pietra, roccia" (sur, seta0, eberi) che dà sicurezza a chi si
rifugia in lui (cf. Dt 32,4; Sai 31,4; Is 26,4 ecc.), la versione greca
105 "più che narrata la passione viene qui proclamata" (E. Bosetti, Il Pastore,
p. 107; la stessa Autrice, contro Spicq, rileva il carattere teologico della "grazia"
di cui si parla al v. 19: le sofferenze dei cristiani sono "situazione favorevole e se-
gno concreto della loro chiamata alla salvezza" [ib., p. 103]). Da parte sua J. Cer-
vantes Gabarrón, Lapasión de Jesucristo, p. 384, fa giustamente notare che in lPt
l'unico verbo avente "Cristo" come soggetto è nàoxeiv, "soffrire" (2,21; 3,18; 4,1):
"Quésto fatto mostra che l'autore della lettera concepisce la passione di Cristo co-
me l'aspetto più rilevante di tutta la sua cristologia. Si tratta dell'unica affermazio-
ne positiva ed esplicita su Cristo. Le altre considerazioni cristologiche della lettera
vanno subordinate a questa caratteristica essenziale" (ib.).
GLI APPORTI DELLA 1PT 253
dei LXX rende questi termini con dei sostantivi astratti ("aiuto, so-
stegno, rifugio") e quasi mai invece con Xt9o?/7téxpa, se non proprio
nei testi citati dal nostro autore, quando cioè si tratta almeno indi-
rettamente del Messia o comunque di una prospettiva escato-
logica106. Ma la vera novità sta nell'aggettivo "viva (Cwv)", che nei
testi citati dall'AT non si trova mai (a differenza dell'altra ricorrente
aggettivazione: "scelta, preziosa, angolare [e all'opposto: scartata,
d'inciampo, di scandalo]"). Il sintagma non è neanche proprio del-
la lingua greca, mentre lo è della latina: qui saxum vivum significa
né più né meno ciò che significa nella nostra lingua, cioè una pietra
o roccia che non è ricoperta di terriccio o altro ma risplende intatta
per la sua immediata freschezza e naturalezza107. In quanto tale, es-
sa dà garanzia di affidabilità, come la pietra su cui il saggio costrui-
sce la propria casa (cf. Mt 7,24/Lc 6,48). Poiché nel linguaggio cri-
stiano l'aggettivo "vivo, vivente" si applica al Risorto (cf. Le 24,5;
At 1,3; Ap 1,18), non si può comprendere appieno il nostro testo senza
far riferimento a lui (cf. anche lPt 3,18), tenendo conto però che, pa-
radossalmente, prima di diventare "viva" questa pietra è stata "scar-
tata' '. Quindi la fede in Cristo comprende tutto il suo mistero di pas-
sione e risurrezione; solo in questo modo egli può costituire il fon-
damento saldo della nuova costruzione che è la chiesa108.
7.5 "Pastore"
Questo titolo, che finora non abbiamo ancora incontrato, è pre-
sente in lPt due volte:
106
Anche nella tradizione giudaica extrabiblica abbiamo un trattamento analo-
go, come testimoniano sia 1QS 8,7-8 ("Il consiglio della comunità... sarà la mura-
glia provata, la pietra d'angolo preziosa... le cui fondamenta non vacilleranno")
sia il Tg di Is 28,16 ("Ecco, io pongo in Sion un re, un re forte, potente e terribile.
Io lo rafforzerò e lo irrobustirò"). Addirittura il testo di Sai 118,22 ("La pietra
[eben] scartata dai costruttori è divenuta testata d'angolo") viene letto dal Targum
Onkelos con un leggero ritocco lessicale: "Il figlio (ben) scartato dai costruttori..."
(cf. F. Manns, 'La maison où réside l'Esprit': 1 P2,5 etson arrière-planjuif, SBFLA
34 107
[1984] 207-224 qui 222).
Cf. Virgilio, Aen. 1,167 (in un antro si trovano acque dolci vivoquesediliasa-
xo, "e sedili nella pietra viva"); 3,688; Ovidio, Metam. 5,317 (le Ninfe si sedettero
su sedili fatti di pietra viva: factaque de vivo pressere sedilia saxo); 7,204 (Medea: quan-
do voglio "smuovo le pietre vive e le querce sradicate dalla loro terra") ecc. (cf. P.J.
Achtemeier, 1 Peter, p. 154 nota 58; alla nota 60 si attribuisce l'uso del sintagma in
greco
108
a scritti medici dei posteriori secoli VI-VII nel senso di "magnete").
Cf. A. Vanhoye, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo Te-
stamento, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1985 (orig. frane, Paris 1980), p. 201.
 254 LA TRADIZIONE PAOLINA
"Eravate 'come pecore erranti' (Is 53,6), ma ora siete stati ricondotti
al pastore e guardiano (ini -còv 7coifxévoc xoct imaxonov) delle vostre ani-
me" (2,25).
"Esorto i presbìteri... Quando apparirà il pastore supremo (ó àpxt-
7toifA7|v), riceverete la corona della gloria che non appassisce" (5,1.4).
Lo studio della Bosetti, fondato sull'analisi del testo e sul con-
fronto con le tradizioni giudaiche109, ha chiarito bene il rapporto
tra gli appellativi di "pastore" e "guardiano": solo il primo va
considerato un vero titolo o comunque il principale termine di ri-
ferimento, mentre il secondo vi è subordinato ed esprime solo una
funzione propria del primo110. In questa prospettiva, il secondo
verbo della coppia antitetica "errare/ricondurre" (7rXocvoófxevoi/è-
7reaTpà97]Te) va inteso come un vero passivo transitivo: "foste ri-
condotti" (quindi non: "vi siete convertiti" o "siete tornati" [CEI]),
poiché in tutti i testi biblici è sempre Dio che agendo come un pa-
store riconduce personalmente il suo popolo disperso (cf. Ger
3,14-15; 23,3-4; Mie 2,12; 4,6-7; Ez 34,16; Sir 18,13): "Nell'essere
ricondotti non c'è quindi alcuna allusione a una conversione che
precede la salvezza: questa è tutta e soltanto un atto di grazia".
Ma va precisato che, a differenza dei testi biblici dove il punto di
arrivo della riconduzione è la terra d'Israele o Dio stesso, qui inve-
ce la riconduzione come opera di Dio termina per così dire non
in un ovile ma nel consegnare gli erranti a Cristo: lui "è il punto
di arrivo cui tende l'intero processo salvifico. Egli è stato stabilito
da Dio 'pastore e custode' del gregge ricondotto"; ma "a diffe-
renza dei confini della terra o del recinto dell'ovile, il pastore rap-
presenta un punto d'arrivo dinamico. Egli è per definizione colui
che conduce, che precede il suo gregge e lo porta al pascolo. Così
l'immagine di arrivo rimanda a quella di partenza: 'Perché seguia-
te le sue orme' (2,21)'" n . Che poi Cristo venga detto "pastore su-
109
Cf. E. Bosetti, Il Pastore, pp. 117-158.
110
Cf. Ger 23,2: "Così dice il Signore Dio d'Israele a coloro che pascolano il
mio popolo: Voi avete disperso le mie pecore e le avete scacciate e non le avete sor-
vegliate"; Zc 10,3; 11,16; Ez 34,1 l-12a; Filone Al., Agric. 49: "La sorveglianza
di Dio è ... quella di un pastore senza confronti, assolutamente buono"; a Qumràn
si dice del "sorvegliante" (mebaqqef) della comunità: "Avrà pietà di essi come un
padre dei suoi figli e farà tornare tutti i traviati come un pastore al suo gregge"
(CD 13,9; trad. C. Martone); un midrash rabbinico sul testo di Gn 48,15 ("Dio
davanti al quale camminarono i miei padri") spiega così: "Rabbi Johanan disse:
(Ciò si riferisce) a un pastore che sta in piedi e sorveglia il suo gregge" (Gen.R.
97,2). Vedi anche At 20,28: "Badate a tutto il gregge, nel quale lo Spirito Santo
vi ha
111
posti come guardiani per pascere la chiesa di Dio".
E. Bosetti, Il pastore, pp. 131.133.135.
GLI APPORTI DELLA 1PT 255
premo" (5,4; cf. Eb 13,20), significa, da una parte, che egli è tan-
to superiore a tutti i pastori della chiesa da giudicarli al momento
della sua parusìa, e, dall'altra, che questi comunque sono chiama-
ti a condividere un ministero pastorale che è solo suo112.
7.6 Predicazione ai defunti?
Accenniamo a parte alla problematica funzione attribuita a Cri-
sto nei due passi 3,18-22 e 4,6, che nel NT rappresentano un
unicum112. Per un'esatta comprensione delle cose occorre esami-
narli a parte, dato che sono separati da 4,1-5 dove si tratta di un
confronto fra la sorte dei gentili e quella dei cristiani. In primo luogo
quindi diamo la traduzione di 3,18-22:
" 1 8 Anche Cristo soffrì una volta per sempre per i peccati, giusto
per gli ingiusti, per condurvi a Dio, messo a morte nella carne ma
reso vivo nello Spirito,
19
nel quale andò ad annunziare anche agli spiriti in prigione, 20 a
coloro che un tempo erano stati infedeli, quando la magnanimità di
Dio pazientava nei giorni di Noè mentre si costruiva l'arca in cui po-
che persone cioè otto furono salvate per mezzo dell'acqua, 21così co-
me ora il battesimo quale antitipo salva voi,
non come rimozione di una sporcizia del corpo ma come invoca-
zione di una buona coscienza a Dio,
per mezzo della risurrezione di Gesù Cristo, 22che è alla destra di Dio
dopo essere andato in cielo e aver ottenuto la sottomissione degli an-
geli e delle autorità e delle potenze".
Secondo una certa interpretazione 1 1 4 , questo passo viene colle-
gato con l'articolo del Credo concernente la discesa di Cristo agli
112
Cf. N. Brox, lPt, p. 232; E. Bosetti, // Pastore, p. 220; P.J. Achtemeier,
IPt, p. 329.
113
In specie il v. 19 è tuttora considerato una vera crux interpretum, dato che
si continuano a ripetere le tradizionali ammissioni di una particolare difficoltà er-
meneutica, che già facevano dire per esempio a Lutero: "Questo è un testo oscuro
come nessun altro nel N.T. tanto che io non so ancora con certezza ciò che S. Pie-
tro volesse dire" (citato in P.J. Achtemeier, IPt, p. 252 nota 146).
114
Cf. per esempio C.E.B. Cranfield, The Interpretation of I Peter III.19 and
IV.6, ExpT 69 (1958) 369-372; J. Galot, La descente du Christ aux enfers, NRT
83 (1961) 471-491. Una variante è quella di H.-J. Vogels, Christi Abstieg ins To-
tenreich und das Làuterungsgericht art den Toten. Eine bibeltheologìsche-dogmatische
Untersuchung zum Glaubensartikel "descendit ad inferos", FTS 102, Herder,
Freiburg-Basel-Wien 1976.
256 " LA TRADIZIONE PAOLINA
Inferi durante il triduum mortis per annunciare la salvezza a tutti i
defunti (o almeno a quelli della generazione di Noè). Va subito det-
to che l'esegesi odierna è orientata a non interpretare più il testo in
questo modo 115 . Le domande fondamentali stimolate dal testo per
una sua esatta comprensione sono quattro: Chi sono gli "spiriti" a
cui è rivolto l'annuncio? Qual è la prigione in cui essi si trovano?
Quand'è che Cristo glielo rivolge? In che cosa consiste l'annuncio?
Le risposte che oggi si tendono a dare, presentate in estrema sin-
tesi, sono le seguenti: (1) Gli "spiriti" sono gli angeli malvagi di
cui si parla in Gn 6,1-6 e negli sviluppi di lEn. 6-16; Giub. 7,21,
cioè i figli di Dio che si sono uniti alle figlie degli uomini e con
esse generarono i giganti: essi, che sono comunque collegati con
la storia di Noè, stanno all'origine del male nel mondo. (2) La pri-
gione non è ben definita, ma indica il luogo in cui quegli spiriti
cattivi sono trattenuti, siano essi sulla terra (cf. lEn. 10,4; Giub.
5,10; 1QH 3,18) o nei cieli (cf. 2En. 7,1-3; Ef 6,12) o all'estremità
del cielo e della terra (cf. lEn. 1,5; 21,1-10). (3) A rivolgere l'an-
nuncio è il Cristo risorto, e la doppia ricorrenza del verbo wopeuGei's
(vv. 19 e 22) viene intesa in riferimento a un unico evento: quello
dell'esaltazione del Risorto, come suggerisce anche il v. 18 (quindi
senza alcuna allusione al triduum mortis). (4) L'annuncio non ri-
guarda la salvezza degli "spiriti in prigione", ma la proclamazio-
ne del trionfo di Cristo su di loro 116 ; di salvezza invece si parla in
115
D'altronde, la fede nel descensus ad inferos si è formata inizialmente non in
base ai testi petrini ma alla concezione giudaica del soggiorno dell'anima del de-
funto tra i morti, a cui viene collegata anche la predicazione di Cristo sepolto (cf.
Vangelo di Pietro 41-42; Odi di Salomone 42,11-20; Giustino, Dial. 72,4; Melito-
ne, Perì Pascha 101-102; Ireneo, Adv. haer. IV 27,2 [con aggancio a Ef 4,9]; Ori-
gene, C. Cels. 2,43); la prima connessione sufficientemente chiara con il nostro passo
è in Clemente Al., Strom. VI 44,5-45,4. In merito vedi soprattutto W.J. Dalton,
Christ's Proclamation to the Spirits. A Study of 1 Peter 3:18-4,6, AB 23, Biblical
Institute, Rome 1965, 21989; e i commenti di K.H. Schelkle, N. Brox (di cui vedi
l'Excursus "Zur Nachgeschichte von IPetr 3,19f/4,6 [Der 'Hòllenabstieg' Christi]",
pp. 182-189), e P.J. Achtemeier.
116
Così almeno in base al v. 22. Però resta problematico il rapporto con lEn.
12,4-6, dove il Signore incarica Enoch di annunziare impietosamente agli angeli de-
caduti che per loro "non vi sarà pace sulla terra né remissione del peccato... e che
imploreranno in eterno e non vi sarà per loro né perdono né pace"; forse che lPt
attribuisce a Gesù la stessa missione di Enoch? Ma ciò non sarebbe in flagrante
contrasto con la sua universale missione salvifica, così da dover intendere anche
qui un annuncio di salvezza (così K.-H. Schelkle)? Tuttavia, ciò non sarebbe un
cedimento all'ottimismo origeniano sulla salvezza universale? La semplice procla-
mazione della sua vittoria sarebbe invece una soluzione bilanciata (anche se N. Brox,
lPt, p. 175, preferisce lasciare la questione irrisolta), tanto più che si ripeterebbe
qui ciò che abbiamo già visto più sopra sulla sottomissione a Cristo di tutte le po-
tenze e potestà avverse (cf. 3.2.1).
CONCLUSIONE 257
rapporto al battesimo e quindi ai destinatari della lettera (cf. v. 21),
che ormai appartengono alla sfera di potenza del Risorto e non ad
altre potenze concorrenti.
Per quanto riguarda il secondo passo117, esso letteralmente suo-
na così:
"4-6Per questo infatti anche ai morti fu evangelizzato, affinché giu-
dicati nella carne secondo gli uomini vivano nello Spirito secondo Dio".
Se "i morti" non si vogliono intendere in senso allegorico come
spiritualmente morti per il peccato durante la loro vita (così per
esempio S. Agostino), rimangono solo due spiegazioni. (1) Essi van-
no intesi non in senso generale, ma in riferimento ai cristiani desti-
natari della lettera, che durante la loro vita hanno accolto il van-
gelo annunziato e poi, pur avendo dovuto patire un giudizio nega-
tivo dagli uomini (così è detto anche di Cristo in 4,1), con la loro
morte però ricevono il giudizio di Dio che li fa vivere nello Spirito
(cf. 3,18)118. Ma il precedente v. 5 ("Renderanno conto a colui che
è pronto a giudicare i vivi e i morti") richiede che ai "morti" si
dia in entrambi i casi lo stesso significato. (2) Si tratta di coloro
che sono morti prima di Cristo: anche ad essi è stata data in qual-
che modo (da chi? dove? quando?) la possibilità di accogliere l'e-
vangelo al fine di superare il giudizio finale e ottenere la vita119.
8. Conclusione
Come si vede la riflessione cristologica della tradizione paolina
si presenta molto sfaccettata. Ciò è certamente indice della geniale
capacità espressiva della fede cristiana, ma insieme anche del fatto
che la figura di Cristo si presta per natura sua (cioè, per l'incom-
parabilità della sua persona e delle funzioni da lui svolte) a sempre
inediti approfondimenti.
117
È interessante notare che N. Brox lo ritiene "ancora più oscuro di 3,19-22"
(lPt, p. 196).
118
Così pensano Dalton e Achtemeier.
119
In questo senso vanno Schelkle e Brox.

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V

IV
LA LETTERA AGLI EBREI

Premesse

Al di là delle molte questioni che riguardano questo scritto, una

cosa è chiarissima: esso si caratterizza per una sua specifica cristo-
logia, che nell'ambito del NT spicca fortemente per la sua consi-
stenza e per la sua originalità1.
Accenniamo tuttavia molto brevemente ad alcuni interrogativi
di carattere generale, che esso pone a livello d'insieme. Composto
per rafforzare i destinatari in una loro situazione di alcune diffi-
coltà, sia esterne per accenni di persecuzione, sia interne per il ri-
schio di apostasia e di un ritorno al giudaismo (cf. 3,12.14; 5,11;
6,4-6.lls; 10,25.26-29.32-34; 12,3-4.15-16; 13,9), Eb tende a dimo-
strare non tanto che la morte di Gesù fu un sacrificio per i peccati
(cosa comunemente ammessa dai cristiani), ma piuttosto e doppia-
mente che essa sostituisce ogni altro sacrificio e che i suoi effetti
sono permanenti, così che non occorre rivolgersi a pratiche rituali
di altro genere2.
Perciò la cristologia che vi viene sviluppata ha fondamentalmente
un intento parenetico: essa implica una forte esortazione a restare
fedeli alla propria identità cristiana e ad accedere con fiducia al
trono della misericordia ( = Dio che si rivela nella croce di Cristo)
per attingervi in ogni tempo la grazia della salvezza (cf. 4,16)3. Si

1
Oltre ai Commenti, cf. H. Feld, Der Hebràerbrief: Literarische Form, reli-
gionsgeschichtlicher Hintergrund, theologische Fragen, in ANRW 11/25.4, pp.
3522-3601.
2
Cf. B. Lindars, The Rhetorical Structure ofHebrews, NTS 35 (1989) 382-406;
Id., La teologia della Lettera agli Ebrei, Paideia, Brescia 1993 (orig. ingl., Cam-
bridge 1991), pp. 18-31.
3
Vedi soprattutto F. Laub, Bekenntnis und Auslegung. Dieparànetische Funk-
tion der Christologie im Hebràerbrief, BU 15, Pustet, Regensburg 1980; inoltre R.
Schnackenburg, // messaggio morale del Nuovo Testamento, II, Paideia, Brescia
1990 (orig. ted., Freiburg i.B. 1988), pp. 310-326; E. Gràsser, An die Hebràer, I,
EKK 17/1, Zùrich-Neukirchen Vluyn 1990, pp. 25-27.
266 LA LETTERA AGLI EBREI
spiega così il procedimento generale dello scritto che, per ammis-
sione dello stesso autore, non è altro che "un discorso di esorta-
zione" (13,22), sia pure inviato in forma epistolare. Si discute sem-
mai se dal punto di vista retorico il discorso appartenga al genere
epidittico (dimostrazione di una tesi) o piuttosto deliberativo (in-
vito a prendere una decisione)4.
La stessa struttura della composizione rivela un tipo di argomen-
tazione che frammischia insieme, alternandole, cristologia ed esor-
tazione in maniera indissolubile. E gli studiosi, ove non rinuncino
a una vera struttura5 o non si affidino a un vecchio schema di
struttura bipartita (dogmatica e parenesi)6, si differenziano tra di
loro a seconda che evidenzino l'una o l'altra delle due componen-
ti. Da una parte, infatti, alcuni preferiscono sottolineare l'impor-
tanza della parenesi e ad essa subordinano la cristologia7. Dall'al-
tra, invece, si vuole maggiormente evidenziare l'intento dottrinale
dello scritto, incentrato sul sacerdozio di Cristo, a cui viene rap-
portata anche la parenesi8. Noi ci atteniamo a questa seconda
scelta.
Pur non essendo facile determinare con precisione né la data di
4
Cf. in generale N. Casalini, Agli Ebrei. Discorso di esortazione, Franciscan
Printing Press, Jerusalem 1992; G. Marconi, Omelie e catechesi cristiane nel I se-
colo, Dehoniane, Bologna 1994, pp. 9-67; P. Garuti, Alle origini dell'omiletica cri-
stiana: La lettera agli Ebrei, Franciscan Printing Press, Jerusalem 1995 (sulla defi-
nizione del genere, cf. ib., p. 200 e nota 79).
5
Così H. Braun.
6
Così già Tommaso d'Aquino: I. Excellentia Christi: 1,1 - 10,18 (ancora sud-
divisi: quantum adangelos [1-2]; quantum adMoysen [3-4]; quantum adsacerdo-
tium Veteris Testamenti [5,1 - 10,18]); II. Fides: 10,19 - 13,25. Per altre divisioni
bipartite, cf. H. Feld, Der Hebràerbrief, pp. 3528s.
7
Così in specie H.-F. Weiss, che divide in tre parti: I. La rivelazione definitiva
di Dio nel Figlio (1,1 - 4,13); II. Il fondamento cristologico dell'esortazione alla
fede (4,14 - 10,18); III. L'esortazione alla fede (10,19 - 13,25). Analogamente H.
Hegermann ed E. Gràsser.
8
Così la struttura proposta da A. Vanhoye, La structure littéraire de l'épitre
aux Hébreux, Desclée, Bruges-Paris 1963, 21976; Id., Discussions sur la structure
de l'Épitre aux Hébreux, Bibl 55 (1974) 349-380 (essa gode della simpatia di H. Feld,
Der Hebràerbrief, ed è stata ripresa dai commenti di N. Casalini e di P. Elling-
worth). Vanhoye divide lo scritto in cinque parti: - Esordio (1,1-4); - I. Il Figlio
è superiore agli angeli (1,5 - 2,18); - IL Un Sommo sacerdote misericordioso e de-
gno di fede (3,1 - 5,10); - III. Aspetti specifici del sacerdozio di Cristo (5,11 -10,39,
così suddiviso: A. Secondo l'ordine di Melchisedeq; B. Esercizio atipico del sacer-
dozio; C. Causa di una salvezza eterna); - IV. Il valore fondamentale della fede
(11,1 - 12,13); - V. Esortazioni morali (12,14 - 13,17); - Conclusione (13,19-21);
- Parola d'invio (13,22-25). Come si vede, le sezioni più specificamente cristologi-
che sono le prime tre.
PANORAMICA SULLE QUALIFICHE CRISTOLOGICHE 267
composizione9, né l'identità dell'autore10, è invece relativamente
agevole valutare l'eccellenza sia del livello letterario11 sia soprat-
tutto della cristologia che vi è configurata, per quanto sfaccettata
questa si presenti. Evidentemente l'autore, che si rivela comunque
un uomo di grande responsabilità sul piano ecclesiale e pastorale,
appare come una persona dalle grandi qualità sul piano tanto del-
lo stile quanto del pensiero.
1. Panoramica sulle qualifiche cristologiche presenti nella lettera
•Più che mai in Eb la cristologia è connessa con dei titoli, che
la esprimono e la sintetizzano in modo inequivocabile. Qui di se-
guito li elenchiamo in ordine crescente di frequenza, per soffermarci
poi diffusamente sugli ultimi due.
a) "Pastore grande", no\.\ii\v fiÉya (solo in 13,20): è detto di Ge-
sù in quanto Risorto, e in questo senso è accostabile a lPt 2,25;
9
Alcuni vorrebbero collocare lo scritto prima dell'anno 70, soprattutto per il
fatto che il culto nel Tempio di Gerusalemme sembra ancora in pieno svolgimento,
come risulterebbe soprattutto da 10,1-3 (così per esempio A. Vanhoye, La lettera
agli Ebrei, in A. George - P. Grelot, Introduzione al Nuovo Testamento - 3. Le
lettere apostoliche, Boria, Roma 1978 [orig. frane, Paris 1977], pp. 185-216 qui
213-214; P. Ellingworth, The Epistle to the Hebrews, NIGTC, Eerdmans/Pater-
noster, Grand Rapids/Carlisle 1993, pp. 29-33). Altri invece vi scorgono alcuni ele-
menti, come l'assenza dei termini tecnici Upóv (l'area sacra in cui il Tempio è co-
struito) e vaó? (il Tempio vero e proprio) a favore del più arcaico <JXT|VT| (Tenda),
e l'allusione al tempo di una generazione cristiana più recente (cf. 2,2-3), che spo-
sterebbero la composizione agli anni successivi, comunque prima di IClem 36,2 (così
per esempio A. Wikenhauser - J. Schmid, Introduzione al Nuovo Testamento, Pai-
deia, Brescia 1981 [orig. ted., Freiburg i.B. 1966], p. 610; E. Gràsser, An die He-
bràer, p. 25). Su questa seconda ipotesi si colloca anche M.E. Isaacs, Sacred Spa-
ce. An Approach to the Theology o/the Epistle to the Hebrews, JSNT Suppl. 73,
JSOT Press, Sheffield 1992, secondo cui è la distruzione del Tempio nel 70 che spiega
sia l'affiorare di una questione centrale soggiacente alla lettera (e urgente per una
comunità giudeo-cristiana), cioè come sia possibile ora l'accesso a Dio, sia anche
la risposta che vi viene data, cioè che l'unico vero spazio sacro ora è il cielo dove
è il trono della grazia e dove Gesù continua a svolgere il suo ufficio sacerdotale.
10
Un certo legame con Paolo sembrerebbe suggerito dalla menzione di Timo-
teo in 13,23, ma l'universo concettuale e linguistico dello scritto lo distanzia ineso-
rabilmente dalla biografia dell'Apostolo. Quanto al nome anagrafico dell'autore,
si è creduto di individuarlo di volta in volta in Luca, Barnaba, Apollo, o altri. In
ogni caso, l'anonimìa dello scritto e l'indeterminatezza dei destinatari sottolinea
l'importanza di un orizzonte ecclesiale di tipo universale.
11
Cf. E. Norden, La prosa d'arte antica, I, Salerno Ed., Roma 1986 (orig. ted.,
Stuttgart 1909), p. 509, dove si riporta il giudizio critico di Origene, secondo cui
rispetto a Paolo Eb è "più greca nella costruzione del discorso, come riconoscereb-
be ogni persona che sappia distinguere le differenze di stile" (in Eusebio, H.E.
6,25,11).
268 LA LETTERA AGLI EBREI
Gv 10,11.14.16 (cf. anche Mt 26,31 = Zc 13,7). Ampiamente usa-
to nell'antichità a proposito delle guide dei popoli 12 , lo si trova
nell'AT detto di Mosé (cf. Is 63,11) e di Davide (cf. 2Sam 5,2),
oltre che dei re in generale (cf. Ez 34), in quanto condividono una
proprietà di Dio stesso (cf. Sai 22). La sua funzione semantica è
di esprimere, da una parte, la garanzia di una vita sicura e, dall'al-
tra, una piena fiducia.
b) "Inviato", tócrcoXos (solo in 3,1): è l'unico caso in cui il NT
attribuisce a Gesù Cristo questo epiteto (anche nei LXX non ricor-
re mai, eccetto 3Re 14,6 [ma solo in Origene]). L'idea di Gesù co-
me inviato celeste è ben presente anche altrove (cf. Mt 15,24; Me
9,37; Le 10,16; Gal 4,4; Gv 3,17 ecc.); qui però il titolo spicca par-
ticolarmente anche per il fatto che l'autore non lo impiega mai in
riferimento ai Dodici, del resto neppure menzionati13. Nell'AT so-
no inviati da Dio soprattutto Mosè (cf. Es 3,10) e il messaggero
escatologico (cf. MI 3,1). Poiché in Eb 3,1 il titolo è in endiadi con
quello di Sommo Sacerdote, lo si può intendere semplicemente co-
me sua apposizione, cioè "Sommo Sacerdote inviato" (quindi au-
torevole e degno di fede) forse sulla falsariga di Mosè e Aronne
(cf. ISam 12,8: "Il Signore mandò loro Mosè ed Aronne", che si
spiega con rimando a Es 4,10-16), il quale ultimo in 5,4 viene por-
tato come paradigma del chiamato da Dio.
e) "Guida, iniziatore", àpxriyó? (due volte in 2,10, "della loro
salvezza", e in 12,2, "della fede"). La costruzione di 2,10 ("guida
della loro salvezza") è parallela con quella di 5,9 ("causa, amo?,
di salvezza eterna"). Il parallelo con At 3,15; 5,31 conferma la fun-
zione di primo responsabile di un nuovo percorso di vita (cf. 10,20).
Sinonimo può essere considerato l'appellativo di "precursore",
7tpó8po[Ao<; (6,20), detto di Gesù che ha preceduto i cristiani oltre
il velo del santuario celeste, diventando fin d'ora per loro "un'an-
cora" di sicura salvezza (6,19).
d) "Mediatore", [iiokr\c; (con il suo sinonimo "garante", eyyuoi;,
in 7,22), detto in rapporto a un'alleanza che di volta in volta è qua-
12
Vedi Hammurapi, Codice 1 ("Io sono Hammurapi, il pastore, l'eletto di En-
lil"); Omero, //. 2,243 ("pastore di popoli", detto di Agamennone). In un inno
egiziano ad Ammone del periodo del Nuovo Regno (dinastie XVIII-XX) il dio è
celebrato così: "Tu sei buono per ognuno, tu pastore che conosci la compassione"
(E. Bresciani, Letteratura e poesia dell'Antico Egitto, Einaudi, Torino 1969, p. 412),
mentre in un altro si dice che egli "fa vivere ... ogni buon pastore", cioè ogni so-
vrano (ib., p. 384).
13
Cf. P. Ellingworth, Hebr., p. 199.
PANORAMICA SULLE QUALIFICHE CRISTOLOGICHE 269
lificata come "migliore" (7,22; 8,6), "nuova" (9,15), "recente"
(12,24)14. Come avviene anche nel passo di lTm 2,5 (cf. cap. pre-
cedente), l'idea di mediazione è essenzialmente connessa con la mor-
te di Gesù, che in Eb è particolarmente sottolineata dalla frequen-
te menzione del sangue della vittima sacrificale.
e) "Signore", xupioc. Usato più spesso con valenza teologica (12
volte: cf. 7,21; 8,2.8.9.10.11 ecc.), il titolo ha quattro volte signi-
ficato cristologico: 1,10 ( = Sai 101,26); 2,3; 7,14; 13,20. Come ab-
biamo già avuto modo di vedere a proposito sia del giudeo-
cristianesimo sia di Paolo, il titolo è certamente tradizionale. Eb
però, tutto sommato, lo impiega poco in rapporto a Cristo, anche
se, proporzion fatta, il senso cristologico sembra prevalere su quello
teologico15.
f) "Cristo". Nove volte questo appellativo ricorre da solo (cf.
3,6.14; 5,5; 6,1; 9,11.14.24.28; 11,26). Mai però ha valore ti-
tolare 16 , ma equivale semplicemente a un altro nome per Gesù ed
è normalmente connesso con la sua qualifica di Figlio o con i mo-
menti della sua sofferenza. La messianicità di Gesù non forma mai
oggetto di una specifica riflessione in Eb.
g) "Gesù (Cristo)". Sorprendentemente il nome storico-ana-
grafico di Gesù è frequentissimo in Eb: ben 13 volte, contro le ap-
pena 15 dell'intero epistolario paolino 17 ! Ciò significa che il no-
stro autore sa di discorrere non di un personaggio astratto e disin-
carnato, magari in prospettiva docetista, ma di un uomo storico,
concreto, come quando parla di lui applicandogli l'inno all'uomo
di Sai 8 (cf. Eb 2,5-9); e ciò è vero anche quando dice che egli è
entrato nel santuario celeste (cf. 6,20)18.
14
II titolo è usato in riferimento a Mosè da Filone Al., Vit. Mos. 2,166, nel con-
testo dell'episodio dell'adorazione del vitello d'oro: "In quanto mediatore e ricon-
ciliatore (|iem-n)i; xoct SiaXXaxxri?)... egli innanzitutto, a nome del popolo, fece sup-
pliche e preghiere domandando il perdono dei loro peccati".
15
Lo si intuisce da un confronto con una lettera di lunghezza analoga come
2Cor,
16
dove la diversa semantica è rispettivamente di 8 casi contro ben 29.
P. Ellingworth, p. 448, ritiene che almeno in 9,11 abbia valore di titolo, ma
i motivi addotti non sono affatto cogenti. A proposito dello stesso passo, ricordia-
mo piuttosto che secondo A. Vanhoye, Lastructure, p. 137, il nome "Cristo" con
cui inizia la frase in 9,11 costituirebbe il centro esatto di tutta la struttura della lettera.
17
Le ricorrenze del nome "Gesù" sono le seguenti: 2,9; 3,1; 4,14; 6,20; 7,22;
10,10 (con "Cristo").19; 12,2.24; 13,8 (con "Cristo"). 12.20.21 (con "Cristo"). In
4,818invece 'IT)<JOG<; sta per "Giosuè", come nei LXX.
Vedi in proposito il buon excursus di H.-F. Weiss, Der Briefan die Hebràer,
Meyers Kommentar, Vandenhoeck, Gòttingen 1991, pp. 321-327 ("Der irdische Jesus
im Hebràerbrief").
270 LA LETTERA AGLI EBREI
h) Ci sono poi altri due titoli, "figlio (di Dio)", uió? (TOU 0eou),
e "(sommo) sacerdote", (àpx)t£peu<;, che non soltanto sono i più
frequenti (ricorrono rispettivamente 13 e 17 volte)19 ma si presen-
tano anche vicendevolmente collegati, cosicché non è possibile stu-
diare l'uno senza l'altro. Da essi dunque dipende e in essi si con-
centra tutta la cristologia del nostro scritto. Per questo li conside-
riamo diffusamente a parte20.
2. Mutuo intreccio dei titoli "Figlio" e "Sacerdote"
In alcuni passi decisivi i due titoli si trovano non solo affiancati
ma anche strettamente intrecciati. Di fatto, ciò avviene fin dall'a-
pertura della lettera: sia nell'esordio (1,1-4), sia nella prima parte
(1,5-2,18), che esaminiamo in successione. Se poi nel prosieguo
dello scritto i due titoli verranno trattati separatamente, non biso-
gnerà dimenticare che essi fanno comunque parte integrante di una
medesima composizione globale, la quale nel NT si caratterizza ap-
punto per il loro mutuo intreccio21.
19
"Figlio (di Dio)": l,2.5bis.8; 3,6; 4,14; 5,5.8; 6,6; 7,3.28; 10,29; a queste ri-
correnze va aggiunto il titolo affine di "primogenito", TtpwTÓxoxoi;, in 1,6. "(Som-
mo) sacerdote": 2,17; 3,1; 4,14.15; 5,5.6.10; 6,28; 7,11.15.17.21.26; 8,1.4; 9,11;
10,21
20
(altre sette volte il titolo non ha valenza cristologica).
Come bibliografia specifica e globale sul tema, oltre al datato F. Bùchsel, Die
Christologie des Hebrderbriefes, Gùtersloh 1922, rimandiamo ai seguenti lavori:
A. Stadelmann, Zur Christologie des Hebrderbriefes in der neueren Diskussion,
TheolBer 2 (1973) 135-221; E. Gràsser, Zur Christologie des Hebrderbriefes, in H.D.
Betz & L. Schottroff, edd., Neues Testament und christliche Existenz. FurH. Braun,
Mohr, Tùbingen 1973, pp. 195-206; J.D.G. Dunn, Christology in theMaking, SCM
Press, London 1980, pp. 52-56; W.R.G. Loader, Sohn und Hoherpriester. Eine tra-
ditionsgeschichtliche Untersuchung zur Christologie des Hebrderbriefes, WMANT
53, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1981; P.E. Hughes, The Christology ofHe-
brews, SWJT 28 (1985) 19-27; M.C. Parsons, Son and High Priest: A Study in the
Christology ofHebrews, EvQuart 60 (1988) 195-216. Vedi anche gli appositi Ex-
cursus nei Commenti, come quelli di R. Fabris, Lettera agli Ebrei, in G. Barbaglio-
R. Fabris, Le lettere di Paolo, voi. 3, Boria, Roma 1980, pp. 535-539; H. Heger-
mann, Der Brief an die Hebràer, THNT 16, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin
1988, pp. 41-49; H.W. Attridge, The Epistle to the Hebrews, "Hermeneia", For-
tress, Philadelphia 1989, pp. 54-55 e 97-103; W.L. Lane, Hebrews 1-8, WBC 47A,
Word Books, Dallas 1991, pp. cxxv-cxliv.
21
Anche in 5,8-10 si affermerà che Gesù in quanto Figlio fu perfezionato dalla
sofferenza e (perciò) venne dichiarato Sommo Sacerdote da Dio stesso (cf. anche
4,14; 5,5), combinando così in forma consequenziale le due prerogative.
MUTUO INTRECCIO DEI TITOLI "FIGLIO" E "SACERDOTE" 271
2.1 L'esordio: 1,1-4
La combinazione delle due qualifiche in questo inizio dà co-
me il "la" a tutta la composizione. Essa si nota nel fatto che,
da una parte, si dice che Dio in questi ultimi giorni parlò a
noi "in un Figlio" (v. 2), mentre dall'altra si precisa che que-
sto Figlio sedette alla destra della maestà divina "dopo aver fat-
to la purificazione dei peccati" (v. 3), cioè dopo aver svolto
una funzione prettamente sacerdotale. Tutto ciò ha certamen-
te nell'intenzione dell'autore un valore programmatico per l'inte-
ro scritto22.
2.1.1 La prima qualifica cristologica di Eb ci viene incontro fin
dall'inizio con la frase: "(Dio) ci parlò mediante un figlio, èv uio>"
(1,2; CEI: "per mezzo del Figlio"). Ma il costrutto greco va ben
interpretato. Infatti la versione CEI non coglie adeguatamente la
sfumatura importante della mancanza dell'articolo determinativo
nel complemento. Poiché in greco l'articolo ha sostanzialmente il
valore di un dimostrativo, così da indicare concretamente un og-
getto preciso e circoscritto, la sua assenza invece evidenzia piutto-
sto la qualità o la natura dell'oggetto stesso (che in italiano si ren-
de con l'articolo indeterminativo). Nel nostro caso, va ben osser-
vato che il suddetto costrutto si oppone significativamente a èv TOT<;
7tpocpr|-cais, "per mezzo dei profeti", dove l'articolo rimanda ai pro-
feti non in quanto tali ma in quanto quei portaparola di Dio che
sono ben noti ai lettori del testo. L'autore vuole mettere in risalto
la differenza qualitativa esistente tra coloro che sono "i profeti"
e colui che invece è "un figlio", così da sottolineare lo scarto non
trascurabile tra due fasi della storia della salvezza. Si noti che la
presenza del verbo "parlare" allude discretamente ma decisamen-
te al ministero terreno di Gesù e quindi alla fase storica della sua
esistenza. La traduzione migliore dovrebbe'essere: "Dio... parlò
22
Cf. soprattutto W.G. Uberlacker, Der Hebrderbrief als Appell. Untersuchun-
gen zu exordium, narratio und postscriptum (Hebr 1-2 und 13,22-25), ConBibl NT
Series 21, Almquist & Wiksell, Stockholm 1989, pp. 106-139 (secondo questo Au-
tore poi 1,5-2,18 costituirebbe una narratio e 2,17-18 ìapropositio di un discorso
deliberativo). Anche P. Garuti, Alle origini dell'omiletica cristiana, p. 212, ricono-
sce che, se non è possibile scorgere in 1,1-4 un vero e proprio exordium retorico
alla lettera, è però possibile che esso equivalga a una propositio e quindi segnali
il tenore di un percorso argomentativo. Secondo E. Gràsser, Hebr., I, pp. 64-65,
il v. 3 con la sua affermazione sul xaGapiqxói; può valere come "il versetto-chiave
dell'intera Eb", purché non lo si disgiunga dal precedente v. 2 e quindi dal tema
del "figlio".
272 LA LETTERA AGLI EBREI
a noi per mezzo di uno che è Figlio" 23 . L'insieme della costruzio-
ne lascia poi sufficientemente intendere che il Figlio di cui si tratta
ha una pre-esistenza divina, poiché colui che "parla" è già "figlio",
senza nessun indizio che lo diventi solo in seguito. Del resto, la na-
tura divina di questo Figlio risalta bene dal contesto immediato,
che addirittura elenca una serie di proprietà dal profilo cristologi-
co molto alto, organizzate soprattutto sul registro di una teologia
della parola creatrice di Dio: (1) "(Dio) lo costituì erede di tutte
le cose", così che egli è come il luogotenente di Dio stesso sull'in-
tero universo (più che ICor 15,25 cf. Ef 1,10.22); (2) "mediante
lui fece anche i secoli", nel senso che non solo il mondo ma anche
il tempo è connotato dalla sua superiorità, dalla sua centralità, e
dal fatto che egli ne segnerà anche la consumazione (cf. Gv 1,2;
ed Eb 9,26; 11,3); (3) "egli è riflesso (àroxuYocapux) della sua gloria
e impronta (xapaxxrjp) della sua sostanza", cioè: da una parte, egli
irradia lo splendore di Dio, come dire che brilla di luce divina ma
riflessa (analogamente a ciò che si legge della Sapienza divina in
Sap 7,25-26), e dall'altra reca anche profondamente inciso in sé
il segno dell'essenza divina, di cui partecipa; (4) "regge tutte le co-
se con la parola della sua potenza (di Dio)", cioè egli non solo nel
suo essere riflette l'essenza di Dio, ma anche nel suo agire rivela
la potenza divina (cf. Col 1,17).
2.1.2 Qualifica complementare è quella di tipo sacerdotale, pre-
sente qui non in un titolo ma nella dichiarazione: "dopo aver fat-
to la purificazione dei peccati..." (l,3c: xa9ocpi<j[AÒv xóàv àpiapxióòv
7ionr]aàfAevo<;). A monte di questa frase riecheggia chiaramente il te-
sto di Es 30,10 LXX: "Una volta l'anno su di esso (altare), sui suoi
corni, Aronne farà l'espiazione: con il sangue della purificazione
dei peccati (àtiò xoG od'[xocxo<; xou xoc9ocpiafjiou xcòv à[xocpxtcùv; TM: mid-
dam hatta't hakkippurim) vi farà una volta l'anno l'espiazione per
le vostre generazioni". Va però notato che in Eb questa funzione
sacerdotale, secondo la sintassi del periodo, è doppiamente subor-
dinata: primo, al fatto che il soggetto principale dell'azione resta
23
Così H. Braun: "in einem, der Sohn ist"; H.W. Attridge: "through a Son";
TOB: "en un fils". L'impiego dell'articolo indeterminativo nella traduzione non
suggerisce che Gesù possa essere considerato come uno di tanti figli possibili come
se fosse un figlio qualunque (così N. Casalini, p. 82), sia perché l'autore sa che
questa qualifica di Figlio vale in realtà solo per Gesù, sia perché da tutto il contesto
la sua distinzione dai "molti figli" (2,10) resta assolutamente intatta (cf. P. Elling-
worth, p. 93). Quindi, per quanto l'articolo italiano sia indeterminativo, esso non
vuole rimarcare l'indeterminatezza del personaggio quanto invece la specifica qua-
lifica di Figlio che lo contraddistingue.
MUTUO INTRECCIO DEI TITOLI "FIGLIO" E "SACERDOTE" 273
il Figlio del v. 2 (ripreso dal pronome relativo del v. 3a), sicché
è a lui che si attribuisce una qualità sacerdotale (non viceversa):
l'essere Figlio precede e fonda l'agire da Sacerdote; secondo, l'e-
sercizio del sacerdozio sfocia in una fase successiva e conseguente
che è la sessione "alla destra della maestà nell'alto dei cieli" (cf.
anche 10,12), sicché il soggetto di tutta la proposizione, cioè il pro-
nome relativo del v. 3a, trova finalmente qui il suo verbo principa-
le: "sedette" (exàGioev).
In quest'ultima frase risuona sicuramente il testo di Sai 110,1
che, se è fondamentale per la riflessione cristologica di tutto il cri-
stianesimo primitivo24, svolge un ruolo particolarmente importante
nella nostra lettera: non solo per quanto riguarda il tema specifico
della sessione alla destra di Dio (cf. 1,13; 8,1; 10,12; 12,2)25, ma
anche perché Sai 110,4 contiene la confessione "Tu sei sacerdote
per sempre alla maniera di Melchisedeq", su cui il nostro autore
giocherà ampiamente in seguito (cf. 5,6.10; 6,20; 7,11.15.17). Va
subito detto che il Salmo interessa a Eb, non tanto per la sua pro-
spettiva escatologica ("finché ponga i tuoi nemici...") quanto per
l'attuale situazione gloriosa di Cristo e per la funzione di interces-
sore che egli attualmente può svolgere nel tempo fra la risurrezio-
ne e la parusia in favore di chi ricorre a lui (cf. 4,14-16).
2.1.3 Per il passaggio alla sezione seguente è decisiva l'ultima
frase dell'esordio: "divenuto (yevófxevo?) tanto superiore agli ange-
li, in quanto ha ereditato un nome (xexXrjpovóixTixev ovo[xa) molto
diverso dal loro" (1,4). Dal punto di vista formale, osserviamo che,
secondo una tecnica messa in luce da Vanhoye, in Eb l'ultima af-
fermazione di una sezione prepara e annuncia il tema della sezione
successiva26. In questo caso, l'aggancio è costituito dal termine
"angeli", sul confronto con i quali verterà la sezione immediata-
24
Nel NT esso è utilizzato in una ventina di passi; cf. D. Hay, Glory at the Right
Hand. Psalm 110 in Early Christianity, Abingdon, Nashville 1973; M. Gourgues,
À la droite de Dieu. Résurrection de Jesus et actualisation du Psaume 110,1 dans
le Nouveau Testament, EB Gabalda, Paris 1978; W.R.G. Loader, Christ at the right
Hand - Ps. CX.I in the New Testament, NTS 24 (1978) 199-217; M. Hengel, 'Sit
at My Right Hand!'. The Enthronement of Christ at the Right Hand of God and
Psalm 110:1, in Id., Studies in Early Christology, T&T Clark, Edinburgh 1995, pp.
119-225.
25
Si noti che l'autore di Eb è l'agiografo del NT che più di ogni altro fa ricorso
a Sai 110 (per 5 volte), mentre Paolo in tutte le sue lettere vi ricorre appena 2 volte
(in Rm 8,34; ICor 15,25) e altrettanto la tradizione paolina lo utilizza solo in Col
3,1; Ef 1,20. Secondo G.W. Buchanan, p. XIX, l'intera Eb non sarebbe altro che
"un midrash omiletico basato sul Sai 110".
26
Cf. A. Vanhoye, La structure littéraire de l'épitre aux Hébreux, pp. 37-38.
274 " LA LETTERA AGLI EBREI
mente seguente, che costituisce anche la prima parte della lettera.
Dal punto di vista semantico, il problema maggiore del v. 4 sta nel
precisare in che cosa consista il nuovo "nome" ereditato da Gesù,
su cui appunto si gioca la sua superiorità. Una ricerca sullo status
quaestionis rivela brevemente quanto segue. (1) La maggior parte
degli Autori propende per la qualifica di "figlio"27, visto che nel
v. 5 immediatamente seguente si sottolinea questo aspetto. (2) Al-
la posizione precedente però si può obiettare che Gesù è dichiarato
"figlio" già fin dal v. 2: anzi, tutto ciò che viene detto di lui, com-
preso il fatto che "ereditò un nome", lo riguarda già come "fi-
glio"; pertanto, oltrepassando il contesto immediato, si può rite-
nere che il nome sia quello veramente nuovo di "sommo sacerdo-
te", con cui si conclude tutta la prima parte (in 2,17s)28. (3) Qual-
cun altro, invece, punta più giustamente sul significato di "nome"
non in quanto titolo unico e specifico, ma nel senso generico di
una nuova dignità che esprime l'acquisizione di una nuova
identità29; in effetti, non solo il termine "nome" è indeter-
minato30, ma la sezione successiva comprende varie denominazioni
di Gesù: oltre a "figlio" (l,5a.5b) e "primogenito" (1,6), anche
"dio" (1,8.9), "signore" (1,10; 2,3), "il pioniere della salvezza"
(2,10), e finalmente "sommo sacerdote" (2,17)31. Di tutto questo
bisognerà tenere conto nell'interpretazione del testo.
27
Vedi i Commenti di G.W. Buchanan, p. 13; H. Braun, p. 35; H. Hegermann,
p. 39; H.W. Attridge, p. 47; E. Gràsser, p. 66; H.-F. Weiss, p. 153; W.L. Lane,
I, pp. 9, 17, 24.
28
Così A. Vanhoye, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote, pp. 73-75; a questa
interpretazione è aperto anche il commento di P. Ellingworth, p. 106. In effetti,
in 1,4 il greco ovofia, "un nome", è lasciato indeterminato, quasi per suscitare un
senso di attesa di una sua successiva determinazione.
29
Così già B.F. Wetscott, The Epistle to the Hebrews, London 3 1903, p. 17:
il Nome riassume "tutto ciò che il Cristo è per i credenti", e anche N. Casalini,
p. 85. Il senso potrebbe essere vicino all'espressione moderna "farsi un nome",
che del resto è documentato nella letteratura greca (cf. Senofonte, Cyrop. 4,2,3:
"Il suo nome era diventato grandissimo"; inoltre Erodoto 1,71,2; Polibio 15,35,1).
30
È diverso il caso di Fil 2,9, dove al Risorto viene dato "// nome che è al di
sopra di ogni altro nome", cioè il nome di Kyrios (cf. sopra: cap. II 3.6). Più pros-
simo invece è il caso di Ef 1,21, dove del Risorto si dice che Dio lo pose "al di
sopra di ogni principato e autorità e potenza e signorìa e ogni altro nome esistente
non solo nel mondo presente ma anche nel futuro": qui " n o m e " significa soltanto
una speciale dignità.
31
Analogamente, anche di Gerusalemme il profeta dice che sarà chiamata "con
un nome nuovo, che la bocca del Signore indicherà" (Is 62,2); dal contesto, poi,
risulta che non si tratta di un nome unico ma di almeno due: "Tu sarai chiamata
'Mio compiacimento' e la tua terra 'Sposata'" (Is 62,4).
MUTUO INTRECCIO DEI TITOLI "FIGLIO" E "SACERDOTE" 275
2.2 Gesù Cristo e gli angeli: 1,5 - 2,18
Viene svolta qui una particolare argomentazione basata sul con-
fronto fra Gesù e "gli angeli", che comprende i primi due capitoli32
e che, screditando la categoria angelica, esalta per converso l'iden-
tità del Figlio.
Riassumendo, il confronto si esprime in una serie di sette affer-
mazioni negative sugli angeli, ciascuna delle quali ovviamente ha il
corrispondente positivo riguardante Gesù.
2.2.1 A nessuno degli angeli Dio ha rivolto l'appellativo di
Figlio (cf. 1,5); l'autore lo dimostra adducendo due passi biblici
significativi come sono Sai 2,7 e 2Sam 7,14. Questa prima dichia-
razione, se da una parte è in continuità con l'identificazione già
dichiarata in 1,2, dall'altra prepara quella di Sacerdote che giun-
gerà al termine della sezione e che si fonda sulla qualifica di
Figlio.
2.2.2 Gli angeli devono solo porsi in atteggiamento di adorazio-
ne (cf. 1,6-12), essendo in realtà soltanto dei servitori (cf. 1,7 [con
citazione di Sai 103,4] e 14). Il Figlio invece, non solo è ulterior-
mente specificato come "primogenito"33, ma è addirittura celebra-
to come "dio" 34 (vv. 8-9 con citazione di Sai 45,7-8), e "signo-
32
Infatti in Eb il termine è concentrato quasi esclusivamente nei primi due ca-
pitoli, dove occorre ben 11 volte (a cui si aggiungono appena altre due occorrenze
di minor rilievo nei capp. 12 e 13). Su questi capitoli, cf. A. Vanhoye, Situation
du Christ. L'épìtre aux Hébreux 1-2, LD 58, Cerf, Paris 1969; L.D. Hurst, The
Christology of Hebrews 1 and 2, in L.D. Hurst & N.T. Wright, edd., The Glory
of Christ in the New Testament. Studies in Christology in Memory ofG.B. Caird,
University Press, Oxford 1987, pp. 151-164.
33
La qualifica di 7CPWTOTOXO<; si riferisce con ogni probabilità non alla nascita ter-
rena (contro Spicq e Attridge; così in 10,5 ma con il termine XÓOJJLOI;) e neanche alla
parusia (contro Braun e Hegermann, con appoggio su 2,5), ma all'esaltazione glo-
riosa di Gesù (così Gràsser, Weiss, Casalini, Ellingworth; inoltre: Loader, Sohn,
pp. 7-15; Vanhoye, Sacerdoti, p. 125). Sullo sfondo si sente Sai 88,27-28 LXX (a
commento della profezia di Natan in 2Sam 7,14, appena citata in Eb l,5b): "Egli
mi invocherà: Padre mio sei tu, Dio mio e garante della mia salvezza. E io lo costi-
tuirò primogenito (xà-fù jrpaycÓToxov 8r|aofiou ocù-cóv) al di sopra dei re della terra".
Testi vicini sono Col 1,18 e Ap 1,5.
34
Tuttavia il titolo forte di ó Geo?, al vocativo, dato a Gesù mediante la citazio-
ne di Sai 45 in Eb 1,8 ("Del Figlio invece afferma: 'Il tuo trono, o Dio, sta in eter-
n o ' " [Sai 45,7]), e forse anche in 1,9 (CEI: " . . . perciò ti unse Dio, il tuo Dio"
[Sai 45,8]; TOB: " . . . c'est pourquoi, ò Dieu, ton Dieu te donna l'onction"), non
va letto in chiave di pre-esistenza; infatti, essendo Sai 45 un salmo di intronizzazio-
ne regale (dove il titolo divino viene dato al davidide re di Gerusalemme secondo
una titolatura aulica orientale, che soltanto enfatizza la dignità regale; cf. G. Ra-
vasi, // libro dei Salmi, I, pp. 81 ls), la sua attribuzione a Gesù rientra nella celebra-
zione della sua identità di Risorto glorificato (analogamente a Col 2,9).
276 LA LETTERA AGLI EBREI
re" 35 (vv. 9-12 con citazione di Sai 101,26-28). I testi biblici ripor-
tati fondano nella Scrittura stessa la rispettiva diversità.
2.2.3 Nessuno degli angeli, né è mai stato invitato da Dio a se-
dere alla propria destra, né ha mai ricevuto la promessa di una sot-
tomissione dei nemici (cf. 1,13 come richiamo, ampliato, di l,3d;
vedi anche 10,13)36.
2.2.4 Gli angeli sono stati mediatori di una legge (designata co-
me "parola") certamente lodevole37; essa però è stata superata da
una "salvezza" incomparabile, che ha avuto inizio mediante il Si-
gnore stesso (Sta TOG xuptou si oppone a Bi'àyyéXtov), è stata confer-
mata da coloro che l'avevano ascoltata, e venne rafforzata da Dio
stesso con molti prodigi e con la distribuzione dello Spirito Santo
(cf. 2,2-4).
2.2.5 A nessuno degli angeli è stato sottomesso "il mondo futu-
ro" come ora invece esso è sottoposto a Cristo (cf. 2,5-9). Il riferi-
mento escatologico è in consonanza, sia con la precedente affer-
mazione in 1,13, sia con la già avvenuta inaugurazione della sal-
vezza dichiarata in 1,2 e in 2,3 (tanto che in 6,5 si dirà che il cri-
stiano ha già gustato "le meraviglie del mondo futuro"). Per la
verità, il giudaismo conosce l'idea di un governo del mondo da parte
degli angeli38; ma, da una parte, essa non riguarda il mondo esca-
tologico, e, dall'altra, essa può anche implicare una dimensione
negativa39. La cosa più interessante qui è che Sai 8, che canta la
35
Osserviamo che la valenza cristologica di questo titolo, che in Fil 2,9-11 iden-
tifica "il nome che è sopra ogni altro nome", qui non viene sottolineata. In Eb
infatti su 16 occorrenze di Kyrios ben 12 sono connesse con altrettante citazioni
dell'AT o rimandi ad esso; solo le altre 4 hanno chiaro valore cristologico (cf. 2,3;
7,14; 12,14; 13,20). Tuttavia, anche in 1,10, dove si cita Sai 102,26 ("Tu, Signore,
da principio hai fondato la terra e opera delle tue mani sono i cieli"), il riferimento
a motivo
36
del contesto è cristologico!
Forse l'unico testo comparabile è 4Q491 fr. 11 1,12-15, dove si celebra Mi-
chele (non citato per nome) seduto in cielo su un particolare trono di gloria: "Un
trono di forza nella congregazione degli angeli, su cui non siederà nessun re dell'O-
riente... La mia gloria non ha uguali e non è esaltato nessuno all'infuori di me;
e nessuno viene a me, perché io sto nel cielo... Io sono annoverato fra gli esseri
divini... E chi è simile a me nella mia gloria?". Tuttavia, non solo qui non c'è al-
cun riferimento al Salmo 110, ma il trono di cui si parla è tutto proprio ed è solo
tra gli angeli così che il personaggio è tutt'al più il primo di essi, ma egli non è asso-
ciato al trono di Dio!
37
L'intervento degli angeli nel dono della Legge al Sinai è un elemento proprio
della letteratura post-biblica: cf. Giub. 1,27.29; 2,1; Test. Dan 12,1; Filone Al.,
Somn. 1,141-143; Giuseppe FI., Ant. 15,136; nel NT anche At 7,38.53. La loro pre-
senza mediatrice ha la funzione di sottolineare la trascendenza di Dio.
38
Vedi Dt 32,8 LXX ("delimitò le nazioni secondo il numero degli angeli di
Dio"); Sir 17,17 LXX; Dn 10,13.20; lEn. 60,16-21; Giub. 35,17.
39
II tema di un loro pesante influsso negativo sul mondo è sviluppato nel "Li-
MUTUO INTRECCIO DEI TITOLI "FIGLIO" E "SACERDOTE" 277
dignità dell'uomo in generale, viene piegato a una originale inter-
pretazione cristologica (cf. Eb 2,5-9). Ciò che il Salmo dice come
celebrazione dell'uomo ("lo hai fatto di poco inferiore agli ange-
li", "lo hai coronato di gloria e di onore", "tutto hai sottoposto
ai suoi piedi"), di cui però Eb precisa che "ora non vediamo anco-
ra che tutto gli sia sottomesso" (2,8b), viene qui riferito a Cristo:
"Invece Gesù, che è stato fatto di poco inferiore agli angeli, lo ve-
diamo coronato di gloria e di onore per aver patito la morte, così
che gustasse la morte per ciascuno di noi" (2,9). Ciò che favorisce
la rilettura cristologica di questo Salmo antropologico è l'afferma-
zione concernente la sottomissione di tutto "sotto i suoi piedi",
che si ritrova anche in Sai 110,1 già citato prima in 1,13. Quindi
è Sai 110 che ha la priorità logica e rappresenta la chiave ermeneu-
tica di Sai 840. Quest'ultimo in pratica diventa una sorta di oraco-
lo sull'umiliazione ed esaltazione di Gesù, dove però paradossal-
mente l'accento è posto più sul passaggio attraverso la sofferenza
che non sul suo termine d'arrivo che è la gloria.
2.2.6 Infatti, nessuno degli angeli ha dimostrato una tale solida-
rietà con gli uomini né ha subito la morte per essi, come invece
ha fatto Gesù (cf. 2,10-16). Qui si afferma molto di più della gene-
rica umanità, implicita nella precedente citazione di Sai 8, poiché
si insiste sulla totale condivisione della condizione umana. Questa
solidarietà è ripetutamente e variamente affermata con un ricco vo-
cabolario: "tutti sono della stessa natura" (v. Ila: il évo? nàvztc),
cioè sia Gesù sia gli uomini sono accomunati da una medesima
natura41; "non si vergogna di chiamarli fratelli" (àSeXcpot: vv.
llb.12.17a; cf. Rm 8,29; Gv 20,17); "i figli hanno in comune la
carne e il sangue" (xexotvcóvexev: v. 14a; l'affermazione generale pre-
para la seguente); "anch'egli ne divenne partecipe allo stesso mo-
bro dei Vigilanti" in lEn. 1-36 (cf. Gn 6,1-3), dove essi stanno all'origine di tutto
il male, cosmico e morale, di cui si può fare esperienza.
40
Qualcosa di analogo avviene in Ef 1,20-22, dove si comincia con l'affermare
la risurrezione di Gesù richiamando Sai 110 (in Ef 1,20: "lo fece sedere alla sua
destra nell'alto dei cieli") e si culmina con la dichiarazione della sua signorìa uni-
versale citando il Sai 8 ("tutto ha posto sotto i suoi piedi").
41
Oltre a questa interpretazione (che intende il greco come un complemento di
materia al neutro; così Vanhoye, Weiss, Gràsser [che si richiama al concetto greco
di synghéneia o parentela comune] e sembra anche Ellingworth; cf. 2,14 e Ap 21,21),
il costrutto può anche essere inteso come complemento di origine al maschile, nel
senso che tanto Gesù quanto gli uomini derivano tutti da uno solo: sia che questi
si intenda Adamo (così alcuni antichi; cf. At 17,26) o Abramo (così Buchanan; cf.
Eb 2,16 e 11,12 [ma qui con la preposizione arcò]) o Dio stesso (così i più: oltre
agli antichi, anche Braun, Hegermann, Lane, Attridge, Casalini; cf. ICor 8,6a).
278 ^ LA LETTERA AGLI EBREI
fifa" (Tcapa7cXT)aico? [xexéaxev: v. 14b; l'aoristo esprime l'azione stori-
ca puntuale dell'incarnazione); "non certo degli angeli si prende
cura, ma del seme di Abramo si prende cura" (£7tiXafxPdcveToci bis:
v. 16; l'opposizione sottolinea bene da quale parte egli sta)42; "bi-
sognava che egli venisse assimilato in tutto ai fratelli" (xaxà 7càvxa
ófxoio>0f|vai: v. 17a; cf. 4,15); "egli ha sofferto, essendo stato mes-
so alla prova" (7ré7cov0ev aùxò? weipaoSeC?: v. 18; cf. 4,15-16)43.
2.2.7 Perciò, soltanto a Gesù conviene il titolo conclusivo di
"sommo sacerdote (àpxiepeu?) misericordioso e degno di fede", in
quanto può espiare presso Dio i peccati del popolo (cf. 2,17-18).
La qualifica era già preparata nel v. 11 con il verbo "santificare-
consacrare" (à-ftàCetv, ebr. qàdas), che nella Bibbia greca significa
prima di tutto dedicare a Dio qualcosa o qualcuno che perciò ap-
partiene esclusivamente a lui (cf. Gn 2,3 ecc.; in Es 29,1 e Lv 8,30
Mosè consacra Aronne e i suoi figli) e poi può anche essere sinoni-
mo di "purificare" dal peccato (cf. Ef 5,26); esso è preferito da
Eb, che lo impiega ancora in 9,13; 10,10.14.29; 13,12. Ma in 2,17
abbiamo il verbo "espiare", tXàaxeaBou (ebr. kàfar, che i LXX tra-
ducono preferibilmente con il composto élj- avente di norma "il sa-
cerdote" come soggetto): presente solo qui in tutta la lettera44, es-
so è tradizionalmente legato al culto, in specie al "sacrificio per
il peccato" e al Kippùr (cf. Lv 4,20, 5,10, 16,34), e quindi è parti-
colarmente adatto a richiamare l'attività sacerdotale di Gesù (cf.
più avanti). La tematica da esso suscitata verrà trattata nei capito-
li centrali della lettera (8,1 - 10,18).
42
Ellingworth, p. 176, rimanda opportunamente al testo di Is 41,8-10 LXX:
"Ma tu, Israele, figlio mio Giacobbe, che ho eletto, seme di Abramo, che ho ama-
to, sei tu che ho preso (àvTeXa(ìó[xr)v) dai confini della terra e ti ho chiamato dai suoi
estremi, e ti ho detto: 'Tu sei mio figlio (naiq), ti ho eletto e non ti ho abbandonato;
non temere, poiché sono con te; non smarrirti, poiché io sono il tuo dio che ti dà
forza e ti vengo in aiuto (i$orfir\<ià aoi)'".
43
Ricordiamo che J. Swetnam, Jesus and Isaac. A Study of the Epistle to the
Hebrews in the Light of the Aqedah, AnB 94, PIB, Rome 1981, pp. 130-177, dà
di tutto il brano 2,5-18 una interpretazione sulla falsariga di Gn 22 e della tradizio-
ne giudaica della Aqedah, anche se è cosciente che la cosa non sia certa (cf. p. 177).
44
In 9,5 sarà utilizzato anche il termine tecnico "espiatorio", -co IXaarriptov, in
riferimento al Santo dei Santi e alla liturgia del Yòm Kippùr, ma, mentre là il voca-
bolo serve solo per descrivere la liturgia giudaica, qui in 2,17 il verbo ha solo valore
cristologico. Va precisato che il significato biblico del verbo non è quello di "pro-
piziare" la divinità con un atto che viene dal basso (così già Omero, //. 1,100; Od.
3,380 ma in Eb non si parla mai dell'ira di Dio verso i peccatori), ma quello di "per-
donare, essere benevolo, espiare" con un atto di grazia che viene da Dio stesso (cf.
2Cr 30,18: "Il Signore che è buono espii-perdoni [è!|iXàa9<o] chiunque abbia il cuore
disposto a cercare Dio", e Le 18,13).
MUTUO INTRECCIO DEI TITOLI "FIGLIO" E "SACERDOTE" 279
2.3 Conclusione
È dunque sintomatico che tanto l'esordio 1,1-4 (cf. vv. 2.3c)
quanto l'intera sezione 1,5-2,18 (cf. 1,5 e 2,17s) siano racchiusi
fra i due titoli di Figlio e di Sommo Sacerdote, che appaiono così
inscindibilmente intrecciati. E non è senza significato che l'intera
argomentazione inizi con il primo titolo e termini con il secondo,
a indicare che la qualifica di Sacerdote presuppone e si fonda ne-
cessariamente su quella di Figlio.
Altra questione è di sapere perché mai il nostro autore instauri
questo originale tipo di confronto fra Cristo e gli angeli e lo faccia
in termini così polemici.
A questo proposito, gli studiosi si suddividono secondo cinque posi-
zioni diverse45. Secondo alcuni, i destinatari dello scritto praticavano
un pericoloso culto agli angeli, a cui l'autore vuole drasticamente ov-
viare (cf. analogamente Col). Secondo altri, i destinatari concepivano
la mediazione di Cristo riducendolo al piano di una mera figura angeli-
ca (ciò è testimoniato in successivi ambiti giudeo-cristiani). Ancora se-
condo altri, i destinatari pensavano di partecipare già fin d'ora a una
adorazione di Dio insieme agli angeli (analogamente a ciò che avveniva
a Qumràn secondo 1 lQShirShab). Altri ancora ritengono che l'autore,
insieme ai suoi destinatari, fosse a conoscenza della tradizionale ange-
lologia giudaica, giudicata tanto forte da temere che potesse contami-
nare negativamente la comunità cristiana e perciò cerca di prevenirne
i possibili effetti. Per altri, infine, la tematizzazione dell'inferiorità de-
gli angeli sarebbe un mero artificio retorico, impiegato dall'autore solo
per far emergere la superiorità di Cristo e della nuova economia salvifi-
ca rispetto all'antica.
Va comunque tenuto conto del fatto che anche altrove nel NT il
tema dell'adorazione degli angeli è sempre connesso con la confes-
sione dell'esaltazione di Cristo (cf. Fil 2,10; Ef 1,20-21 ; Col 2,15; lPt
3,22; Ap 5,6.11)46. Viene perciò spontaneo pensare che a monte di
Eb ci sia una effettiva, diffusa preoccupazione pastorale nei confronti
45
Cf. l'ottimo status quaestionis, con ampia bibliografia, in L.T. Stuckenbruck,
Angel Veneration and Christology. A Study in Early Judaism and in the Christology
of the Apocalypse of John, WUNT 2.70, Mohr, Tùbingen 1995, pp. 119-139 (l'Au-
tore si allinea ingiustificatamente con l'ultima delle posizioni enumerate).
46
Si veda anche l'apocrifo cristiano Ascensione di Isaia (databile tra la fine del
sec. I e l'inizio del sec. II) 10,8-15; 11,23-32, dove Gesù dopo essere disceso nel mon-
do risale fino al settimo cielo, adorato e glorificato dagli angeli.
280 ^ LA LETTERA AGLI EBREI
di una reale possibilità di scambiare la signorìa di Cristo con quella
di potenze angeliche intermedie, sia pur variamente denominate 47 .
Il nostro autore intende appunto ribadire la superiorità incontra-
stata di Gesù glorificato48.
3. Figlio (di Dio)
Sviluppiamo ora a parte questo primo pannello della cristologia
di Eb in tre momenti, di cui il primo è di fatto introduttorio.
3.1 Portata tradizionale del titolo
A livello di pura formulazione titolare (altra cosa invece è la se-
mantica che qui viene ad assumere) Eb non innova, ma attinge al-
la precedente tradizione della fede cristiana che già si era espressa
in questi termini. Per la verità, come abbiamo avuto modo di ve-
dere a proposito sia del Gesù terreno sia della cristologia paolina,
nel cristianesimo della prima generazione il titolo è meno attestato
di altri (per esempio: Figlio dell'uomo, Cristo, Signore). Il motivo
47
Per uno sguardo generale sull'angelologia giudaica pre-rabbinica, vedi M.
Mach, Entwicklungsstadien des jiidischen Engelglaubens in vorrabbinischer Zeit,
TSNJ 34, Mohr, Tùbingen 1992. In particolare, a Qumràn non solo la comunità
stessa pensa di partecipare al culto angelico (in 4QShirShab, dove gli angeli sono
detti elim/elohim; cf. L. Rosso Ubigli, / Canti per l'Olocausto del Sabato e la ve-
nerazione degli angeli), ma, da una parte, è particolarmente venerata la figura di
Michele (cf. sopra: nota 36), e, dall'altra, giunge persino a raffigurarsi Melchise-
deq come un angelo dalle funzioni escatologico-sacerdotali (in 4QAmram b fr. 3,1-3;
cf. F. Manzi, Melchisedek e l'angelologia nell'epistola agli Ebrei e a Qumràn, AnB
136, PIB, Roma 1997, pp. 32-39 e 231-241). Anche il giudaismo ellenistico docu-
mentato da Filone Al. attesta ampiamente una identificazione del Logos divino co-
me angelo o arcangelo (cf. Cher. 3.35; Fug. 5; Deus imm. 182; Leg. alleg. 3,177;
Conf. ling. 28.62-63; Rer. div. her. 205; Mut. nom. 87; Abr. 173; Post C. 91; Somn.
1,115; Agr. 51). Altrettanto in ambienti cristiani, se non proprio già nel NT (ma
cf. J.E. Fossum, Kyrios Jesus as the Angel ofthe Lord in Jude 5-7, NTS 33 [1987]
226-243; anche in Ap 12 fa problema il fatto che la vittoria contro il drago viene
attribuita prima all'arcangelo Michele [vv. 7-9] e poi al sangue dell'Agnello [v.l la]),
certo dalla fine del secolo I a tutto il II secolo e oltre, una simile identificazione
è stata fatta a livello cristologico, come si vede già nel Pastore di Erma (cf. mand.
5,1,7: "Furono giustificati dall'angelo venerabilissimo"; sim. 5,44) e poi in Giusti-
no, Dial. 34,2: "Cristo è stato annunciato come re, sacerdote, dio, signore, ange-
lo, uomo, arcistratega, pietra, bambino generato,..." (cf. 61,1; 126,6: "Dio e an-
gelo"; 128,4). Cf. J. Daniélou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Il Mulino, Bo-
logna 1974 (orig. frane, Tournai 1958), pp. 215-244; B. Bagatti, Alle origini della
chiesa -1. Le comunità giudeo-cristiane, Città del Vaticano 1981, pp. 174-184.
48
Cf. anche W.R.G. Loader, Sohn und Hoherpriester, pp. 21-29.
FIGLIO (DI DIO) 281
può consistere nel fatto che già all'interno della matrice giudaica
della fede cristiana esso non implicava una dignità particolaris-
sima49. Sintetizzando, possiamo tuttavia ridurre a quattro stadi i
momenti della sua applicazione a Gesù da parte della comunità pri-
mitiva (a prescindere dunque dalla coscienza che Gesù stesso ne
ebbe durante la sua vita terrena).
a) All'inizio, il kérygma originario associa il titolo all'evento della
risurrezione, ritenuta come il momento fondante della filiazione
divina di Gesù o almeno della sua percezione (così è nell'arcaica
confessione pre-paolina di Rm l,3b-4a; ma cf. anche il discorso
di Paolo nella sinagoga di Antiochia di Pisidia in At 13,33 con ci-
tazione di Sai 2,7: "Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato").
b) In un secondo momento, le redazioni evangeliche connettono
il titolo con l'inizio del ministero pubblico di Gesù, cioè con il bat-
tesimo al Giordano, dove è addirittura una voce dal cielo a garan-
tire pubblicamente questa peculiare identità (cf. Me 1,11//; ma in
Gv 1,34 l'identificazione è fatta più realisticamente da Giovanni
Battista).
e) Con un passo ulteriore, due testimoni della tradizione giudeo-
cristiana anticipano la filiazione divina di Gesù già al momento del
suo concepimento miracoloso nel seno della madre per opera dello
Spirito Santo (cf. Mt 1,21-23; Le 1,32.35), con la differenza però
che in Mt Gesù è detto "figlio" di Dio solo nella citazione di un
testo veterotestamentario originariamente riferito a Israele (cf. Os
11,1 in Mt 2,15), mentre in Le è l'angelo dell'annuncio a Maria
che lo definisce "figlio dell'Altissimo" e "figlio di Dio".
d) Infine, la filiazione divina di Gesù è anticipata fin nella sua
pre-esistenza ab aeterno (infatti, prima ancora delle espressioni forti
di Gv, la qualifica è suggerita dalla cosiddetta "formula di missio-
ne" paolina in Rm 8,3; Gal 4,4: "Dio mandò il figlio suo"; cf.
anche Rm 1,3a).
L'originalità di Eb in rapporto a questa tradizione è che il no-
stro scritto conosce soltanto il 1 ° e il 4° di questi stadi e soprattut-
to che esso li combina paradossalmente insieme, in modo tale da
suscitare l'impressione netta di una antinomia 50 . Infatti, se il 1°
stadio dice di fatto che Gesù è diventato "figlio" solo in quanto
49
Cf. voi. I, pp. 146-149, e anche J.D.G. Dunn, Christology in theMaking, p. 15.
50
In Paolo invece, come abbiamo visto (cf. voi. I, pp. 201-208), l'antinomia
è superata dal fatto che la confessione pre-redazionale su colui che "nasce dal seme
di Davide" (Rm l,3b) è corretta da Paolo stesso col dire che egli era già "il figlio
suo", cioè di Dio (Rm l,3a).
282 LA LETTERA AGLI EBREI
risorto e il 4° invece afferma che egli lo era da sempre, come non
scorgervi un contrasto? Sembrano affermazioni inconciliabili. In-
fatti, c'è chi a questo proposito ha parlato di una aporia senza via
d'uscita51. Ma, come vedremo subito, in buona retorica un'anti-
nomia non è un'antitesi e può quindi ben esprimere aspetti contra-
stanti, purché non si confondano gli aspetti formali del discorso.
3.2 Gesù è figlio eppure lo diviene
La lettera agli Ebrei discorre della filiazione di Gesù, per così
dire, su un doppio registro, quello dell'essere e quello del divenire.
Un tale accostamento di due contrari a proposito di uno stesso sog-
getto ottiene l'effetto retorico di creare uno "straniamento" intel-
lettuale (in quanto acutum dicendi genus)52; esso invita inevitabil-
mente il lettore a un lavoro di riflessione per rendere ragionevol-
mente comprensibile un'affermazione inconsueta e sorprendente,
così da passare da una pura reazione emotiva a un aumento del
sapere. Vediamo i due momenti in successione logica.
3.2.1 La pre-esistenza del Figlio. Una prima serie di testi impli-
ca una dimensione perenne della filiazione di Gesù come sua pro-
prietà ontologica.
Quanto a 1,2 abbiamo già visto sopra come la qualifica di Figlio
("parlò a noi in uno che è figlio"), in opposizione a quella dei pro-
feti, va intesa in senso forte: la filiazione divina definisce Gesù già
alla radice.
Nei due passi 5,8 ("pur essendo figlio imparò l'obbedienza... e,
reso perfetto,...") e 7,28 ("...il figlio è stato reso perfetto in eter-
no") la qualifica di Figlio è associata all'idea di un perfezionamento
acquisito, su cui torneremo più avanti. Ciò che qui c'interessa no-
tare brevemente è che colui il quale viene perfezionato è comun-
que già Figlio, senza doverlo diventare solo in seguito.
In questa linea ci sono ancora due altri testi analoghi tra di loro:
6,6 ("essi di nuovo crocifiggono per proprio conto il Figlio e lo
espongono all'infamia") e 10,29 ("di quanto maggior castigo pen-
sate che sarà ritenuto degno chi avrà calpestato il Figlio di Dio").
L'autore si riferisce a qualche episodio doloroso di apostasia, che
51
Così H. Braun, An die Hebràer, pp. 32-33.
52
Cf. H. Lausberg, Elementi di retorica, Il Mulino, Bologna 1969 (orig. ted.,
Mùnchen 1949, 1967), 37,1; 84-90; 166,6; lo straniamento, contrapposto alla noia
del solito, confina con il paradosso e l'arguzia, e vale come una forma della varietas.
FIGLIO (DI DIO) 283
dovette verificarsi nella comunità dei destinatari della lettera (cf.
anche 3,12). Nel primo caso l'allusione alla passione del Gesù ter-
reno è evidente, ed è alla sua luce che riceve forza l'idea di una
rinnovata "crocifissione", altrettanto infamante anche se ora so-
lo metaforica. Lo stesso vale per l'efficace metafora del "calpe-
stare", per quanto nuova possa sembrare53. In ogni caso, colui che
viene (così come era stato) crocifisso e calpestato è già Figlio, ed
è come tale che ora viene esposto al ludibrio così come già lo fu
nel passato. Anzi, sulla base di 3,12 ("Guardate, fratelli, che non
si trovi in nessuno di voi un cuore perverso e senza fede che si al-
lontani dal Dio vivente"), si può concludere che chi si comporta
in questo modo con Gesù si allontana dal Dio vivente, dove tra
Gesù e Dio si suppone un vincolo indissolubile.
3.2.2 La filiazione acquisita da Gesù. Un'altra serie di testi insi-
ste invece sull'ottenimento della condizione di Figlio, come se Ge-
sù non lo fosse stato prima.
Il testo fondamentale è 1,5 dove il titolo è ripetuto due volte,
tratto da due testi biblici: "Infatti a quale mai degli angeli disse:
'Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato' (Sai 2,7)? E ancora: 'Io
sarò per lui un padre ed egli sarà per me un figlio' (ISam 7,14)?".
La portata esatta di questa filiazione si comprende in base all'af-
fermazione del precedente v. 4, dove si dice che Gesù con la sessio-
ne alla destra di Dio "ha ereditato un nome superiore a quello de-
gli angeli" (cf. sopra). Poiché già in 1,2 Gesù è definito Figlio in
tutto il suo essere, bisogna concludere che l'eredità acquisita con-
siste in una nuova dimensione di questa filiazione: infatti, dato che
in 1,3d si è affermato che egli si è assiso alla destra di Dio, la nuo-
va filiazione consiste nient'altro che nella sua intronizzazione re-
gale, come appunto confermano i due testi biblici ivi citati54.
In 3,5-6 si instaura un confronto tra Mosè e Gesù in rapporto
alla rispettiva funzione "nella casa di Dio", cioè nel suo popolo.
Quest'ultima espressione deriva da Nm 12,7, dove il confronto
è tra un qualunque profeta (a cui Dio si rivela solo in visione
o in sogno) e Mosè (a cui, come uomo di piena fiducia [ne'èman],
53
Mai usato nella Bibbia greca con Dio o Cristo come oggetto, il verbo xaxowra-cito
qui impiegato richiama il calpestìo profanatore del Tempio da parte dei pagani al tempo
dei54Maccabei (cf. IMac 3,45.51; 4,60; Dn 8,13), anticipato già in Is 63,18.
Qualcosa di analogo avviene in Rm 1,3-4, dove l'affermazione "costituito fi-
glio di Dio in potenza mediante la risurrezione" (v. 4a) si aggiunge alla certezza
di una filiazione ontologica affermata già con la precedente dichiarazione che il
Vangelo "riguarda il figlio suo, nato dal seme di Davide" (v. 3ab).
284 " LA LETTERA AGLI EBREI
Dio parla invece "bocca a bocca", senza enigmi). Ora in Eb la me-
tafora della casa trapassa dal referente "popolo d'Israele" al nuo-
vo referente "noi-chiesa" (cf. 3,6). Ebbene, mentre Mosè è quali-
ficato solo come "servo" (<ó? 0£pà7twv), Gesù invece è designato co-
me "figlio" (o>c mó<;). È di lui che ora si dice che è "degno di fede"
(7EIOTÓ<;): sia perché è stato lui stesso a costruire la casa (cf. 3,3),
sia perché Dio in persona "lo ha fatto" (3,2: TO> 7rotT|aocvTi atkóv)
cioè lo ha designato-stabilito-costituito55 nella sua nuova funzione.
Non facile è catalogare il testo 4,14 ("avendo un sommo sacer-
dote grande che ha attraversato i cieli, Gesù il figlio di Dio, tenia-
mo ferma la confessione"), in cui il titolo è presente in forma as-
soluta, privo di particolari specificazioni semantiche. Perciò è pos-
sibile pensare che anche qui la qualifica di Figlio preceda e fondi
quella di Sacerdote. È però anche possibile che, poiché sintattica-
mente il titolo di Figlio segue quello di Sacerdote, esso sia connes-
so con un intervento divino in materia (come nel caso del testo pre-
cedente). Si dovrà quindi forse propendere per un significato fun-
zionale, data la sua associazione contestuale al fatto che il Sommo
Sacerdote "ha attraversato i cieli", cioè alla sua esaltazione con-
nessa con la risurrezione.
In 5,5-6 la designazione di Figlio (tratta da una nuova citazione
di Sai 2,7) è strettamente correlata a quella di Sacerdote (tratta dal-
la citazione di Sai 110,4), per dire che Sacerdote egli non è diventato
da se stesso ma per iniziativa divina ("Tu sei sacerdote in eterno"),
così come Dio stesso gli aveva detto: "Mio figlio sei tu; io oggi ti ho
generato". L'accento principale dunque non sta tanto sulla qualità
della nomina quanto sull'atteggiamento di umiltà da parte di Cristo.
In 7,3 è detto di Melchisedeq che, "reso simile (à<pcofAouo[Aévo<;)
al figlio di Dio, rimane sacerdote per sempre". L'affermazione prin-
cipale qui riguarda Melchisedeq e non il Figlio di Dio, che ha solo
la funzione di paragone56. Comunque dal contesto (dove si dice
55
Questo significato funzionale del verborcoieìvè di derivazione semitica: vedi
Es 18,25 (a proposito dei 70 Anziani); ISam 12,6 (a proposito di Mosè e Aronne);
Me 3,14 (a proposito dei 12 apostoli).
56
Tanto che secondo Ellingworth, p. 351, il riferimento al Figlio sarebbe fatto
solo di passaggio e costituirebbe "una inutile complicazione" (come in ICor 10,4
si dice che "la pietra era il Cristo"). Questo autore inoltre ritiene che il participio
perfetto vada inteso non come un passivo ("essendo stato fatto simile al Figlio di
Dio") ma come un medio ("essendo simile al Figlio di Dio"): in questo modo si
esclude che Melchisedeq sia stato espressamente inteso già all'origine come una pre-
figurazione di Gesù (cf. Id., Like the Son ofGod: Form and Content in Hebrews
7,1-10, Bibl 64 [1983] 255-262).
FIGLIO (DI DIO) 285
che Melchisedeq "è senza padre, senza madre, senza genealogia,
senza principio di giorni né fine di vita") si deduce che qui la filia-
zione di Gesù non riguarda né la pre-esistenza (perché è detto "senza
padre"; ma egli ha Dio per padre) né l'incarnazione (perché è det-
to "senza madre, senza genealogia"; ma egli ebbe una madre e fu
generato), ma la glorificazione della risurrezione, che rappresenta
un evento nuovo, al di fuori di tutti gli schemi generativi57. Alla
base c'è l'idea di una figura senza tempo, che però riguarda non
tanto l'origine quanto piuttosto la perdurante funzione sacerdota-
le acquisita, come evidenzia la frase conclusiva del testo.
3.2.3 Conclusione. L'antinomia che risulta dalle due serie di te-
sti non si può risolvere in altro modo che nel senso di una inevita-
bile coesistenza tra due dimensioni, ontologica e funzionale, della
qualifica di Figlio. Però la sua designazione nel momento della glo-
rificazione va fondamentalmente considerata come una specifica-
zione ulteriore e nuova di questa identità. Il secondo stadio della
filiazione, da una parte, coinvolge l'umanità storica di Gesù nel-
l'arco completo della sua esistenza terrena e, dall'altra, lo costitui-
sce nell'esercizio di una nuova mansione (cf. 5,5). Infatti, mentre
Eb scrive più volte che Sommo Sacerdote Gesù lo è "diventato"
(cf. l'uso di ytvo[xat in 2,17; 5,5; 6,20), non dice mai che egli sia
"diventato" Figlio58.
3.3 'Tu reso perfetto"
Il punto d'incontro, storico e ideale, fra la condizione di Figlio e
quella di Sacerdote avviene nel fatto del "perfezionamento" (-reXetGXJK;)
di Gesù. Per quanto risulti insolito e apparentemente stravagante, que-
sto concetto nel nostro scritto è assolutamente tipico e centrale59.
57
"La sua risurrezione è stata una nuova generazione della sua natura umana,
nella quale non sono intervenuti né padre umano, né madre umana, e che ha fatto
di lui un 'primogenito' (Eb 1,6) senza genealogia" (A. Vanhoye, Sacerdoti antichi
e nuovo sacerdote, p. 125).
58
II participio -fevó[ievoi; in 1,4, come abbiamo visto, si riferisce all'acquisizione
di uno status connesso con il "nome" superiore a quello degli angeli: indirettamente
perciò riguarda anche la qualifica di Figlio, ma insieme a una serie di altri titoli
che costituiscono il nuovo "nome".
59
Cf. soprattutto D. Peterson, Hebrews andPerfection. An Examination o/the
Concept of Perfection in the "Epistle to the Hebrews", SNTS MS 47, University
Press, Cambridge 1982; e A. Vanhoye, La 'teleiósis' du Christ: Point capital de
la cristologie sacerdotale d'Hébreux, NTS 42 (1996) 321-338. Vedi anche H.W.
Attridge, Hebrews, pp. 83-87 (Excursus: The Language of "Perfection").
286 LA LETTERA AGLI EBREI
Certo la semantica del termine greco è molto varia 60 . Ma resta il
fatto che mai altrove nel NT si usa il verbo "perfezionare" avente
Gesù come complemento oggetto (cf. 2,10) o come soggetto passi-
vo (cf. 5,9; 7,28)61. Proprio questi tre sono i testi che c'interessa-
no per la loro originale cristologia.
2,10: "Era giusto che colui, per il quale e mediante il quale sono tut-
te le cose, volendo portare molti figli alla gloria, rendesse perfetto (xe-
Xetòaou) mediante la sofferenza l'iniziatore della loro salvezza".
5,8-10: "Ed essendo figlio imparò da ciò che patì l'obbedienza, 9e
reso perfetto (xtltioìBtiq) divenne per tutti coloro che gli obbediscono
causa di salvezza eterna, 10proclamato da Dio sommo sacerdote secon-
do l'ordine di Melchisedeq".
7,27-28: "Egli non ha bisogno di offrire sacrifici ogni giorno, come
fanno i sommi sacerdoti, prima per i propri peccati e poi per quelli del
popolo, poiché ha fatto questo una volta per tutte offrendo se stesso.
28
La Legge infatti stabilisce come sommi sacerdoti degli uomini debo-
li, mentre la parola del giuramento [cf. 7,20-22], che va oltre la Legge,
(stabilisce) un Figlio reso perfetto (xexeXeta>(j.évov) per sempre".
Su questi testi si possono fare alcune osservazioni generali, tali
da individuare i loro elementi comuni. Innanzitutto va notato che
a monte del processo di perfezionamento c'è sempre Dio in perso-
na, come rivela la forma del verbo impiegato (attivo nel primo ca-
so, passivo negli altri due): è lui il regista degli eventi. In secondo
luogo, osserviamo che il soggetto «perfezionato» è costantemente
indicato come Figlio, sia implicitamente (come nel primo caso: cf.
2,10.13b.l4a) sia esplicitamente (in 5,9; 7,28): è in quanto tale che
60
Già Aristotele, Metaphysica 5,16 (1021 b), distingueva quattro accezioni ge-
nerali del concetto di "perfezione": (1) ciò al di fuori del quale è impossibile trova-
re anche solo una delle sue parti; (2) ciò che, in rapporto alla virtù o alla bontà,
non può essere superato; (3) la virtù stessa è una forma di perfezione; (4) perfetto
è detto anche ciò che ha raggiunto la sua fine o la sua consumazione. A questi si
possono aggiungere anche un significato organico, quando si dice che un uomo o
un evento è maturo; e iniziatico, con riferimento alla iniziazione a qualche culto
misterico. Nella Bibbia, poi, è attestato anche un significato cultuale, in rapporto
alla consacrazione di un sacerdote (cf. sotto).
61
L'unica eccezione è Le 13,32 ("Andate a dire a quella volpe: Ecco, io scaccio
i demoni e compio guarigioni oggi e domani, e il terzo giorno avrò finito, TEXEIOU-
ixou"); ma, comunque si voglia intendere l'espressione (come conclusione di un'at-
tività o come compimento dell'opera di salvezza), essa è inserita in uno schema cro-
nologico che le conferisce in ogni caso la dimensione di una successione temporale.
Proprio questa dimensione invece è assente da Eb, che invece prende in considera-
zione la dimensione personale di Gesù: ciò che viene condotto a perfezione non
è l'opera di Gesù (qualcosa di esterno a lui), ma egli stesso.
FIGLIO (DI DIO) 287
egli diventa poi anche Sacerdote. La terza osservazione riguarda
l'importanza del tema della sofferenza, costantemente presente:
"mediante la sofferenza" (2,10), "da ciò che patì imparò l'obbe-
dienza" (5,8), "offrì se stesso" in un sacrificio cruento (7,27); non
esiste perfezionamento, se non mediato appunto da un'esperienza
di dolore. Infine, notiamo che è altrettanto sempre presente il te-
ma della salvezza come effetto di quella esperienza: "iniziatore della
loro salvezza" (2,10), "causa di salvezza eterna" (5,9), "perciò può
salvare pienamente coloro che per mezzo suo si accostano a Dio,
essendo egli sempre vivo per intercedere a loro favore" (7,25).
Inoltre, da un testo all'altro è possibile verificare un progresso
logico, così da individuare in ciascuno di essi una caratteristica te-
matica propria.
3.3.1 La piena solidarietà con gli uomini: 2,10. Già in quanto
semplice uomo, Gesù condivide la comune condizione dell'umana
infermità. A questo proposito è sufficiente richiamare quanto ab-
biamo già detto sopra circa il confronto cristologico con gli ange-
li. In questo contesto, il perfezionamento di Gesù passa inelutta-
bilmente attraverso la piena condivisione della debolezza umana.
Aggiungiamo che il complemento "mediante (Sia) la sofferenza"
va letto nel senso che la sofferenza è considerata in se stessa come
mezzo di trasformazione e che quindi il perfezionamento non con-
segue né all'evasione da essa né tantomeno alla sua negazione.
3.3.2 L'esperienza cruciale della passione e della morte segna un
passo avanti rispetto allo stadio precedente. Essa è messa bene in luce
in 5,5-8, dove si prepara la seconda ricorrenza dell'idea di perfezio-
namento (enunciata in 5,9). Questa esperienza va intesa non solo co-
me momento culminante della solidarietà con gli uomini, ma anche
e soprattutto come momento decisivo di obbedienza a Dio 62 .
Notiamo gli elementi principali del testo. Il tema centrale è quello
della totale umiltà di Cristo e viene svolto in vari momenti. (1) An-
zitutto, egli non dichiara se stesso sacerdote ma viene dichiarato
tale da Dio (come il Sommo Sacerdote giudaico: cf. 5,l-4.5-6) 63 .
(2) Inoltre, Gesù affronta il peso doloroso della sofferenza nella
sua passione: l'espressione "offrendo preghiere e suppliche... con
62
Cf. A. Vanhoye, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote, pp. 98-106; e soprat-
tutto C. Zesati Estrada, Hebreos 5,7-8. Estudio histórico-exegético, AnB 113, PIB,
Roma 1990.
63
II riferimento è al momento fondante della scelta di Aronne, sacerdote per
vocazione divina (cf. Es 28,1); ma successivamente il sacerdozio fu ereditario. Cf.
R. De Vaux, Le istituzioni dell'Antico Testamento, pp. 342-395.
 288 LA LETTERA AGLI EBREI
forti grida e lacrime" richiama sicuramente il momento dell'ago-
nia nel Getsemani e al Calvario (cf. Mt 26,38-46)64. (3) Con ciò
egli dimostrò la propria fiduciosa "sottomissione" (5,7: eùXàfkia,
lett. "rispetto profondo"; cf. anche 12,28) verso Dio 65 . (4) In più,
come qualunque mortale, imparò dal dolore l'obbedienza 66 , cioè
ad affidarsi totalmente a Dio ma con una dedizione unica nel suo
genere (vedi anche 10,5-10, secondo cui l'obbedienza contrassegna
Gesù fin dall'inizio della sua esistenza terrena).
Secondo l'autore, le preghiere e suppliche di Gesù erano indiriz-
zate "a colui che poteva salvarlo dalla morte", ma l'insistenza sul-
l'atteggiamento interiore di Gesù ci dice che in realtà "l'oggetto
della preghiera diviene secondario. Ciò che prima di tutto importa
è la relazione con Dio" 6 7 , è il rimettersi totalmente nelle sue ma-
ni, è l'abbandono alla sua volontà come atto sommamente religio-
so (cf. Mt 26,39.42). E se di un esaudimento si parla (cf. ebaxou-
a0ei<j)> esso consiste non tanto nell'acquisizione di una forza mag-
giore per poter bere il calice della sofferenza, ma neanche tanto
nella successiva esaltazione dopo la morte, bensì piuttosto nella vit-
toria sulla morte mediante la morte stessa in quanto questa signifi-
cò la disfatta del principe della morte e la liberazione dell'umanità
da lui tenuta prigioniera (cf. 2,14-15)68. Ma il risultato immedia-
64
Va notato che qui il verbo "offrire" (v. 7: npoatviyx<x<;), avente per oggetto
"preghiere e suppliche", contrasta con l'offerta (v. 1: npoo<?ipr\) di "doni e sacrifi-
ci" da parte dei sacerdoti leviti. L'offerta di Gesù non ha nulla di rituale, e in più
riguarda se stesso: si fa luce qui il nuovo concetto di sacrificio, di cui si tratterà
più avanti.
65
II senso esatto del termine (CEI: impropriamente "pietà", corretto poi con
"pieno abbandono") ci proviene da un bel passo di Filone Alessandrino a proposi-
to dell'audace preghiera di Abramo in Gn 15,2 ("Mio Signore Dio, che mi darai?
Io me ne vado senza figli e l'erede della mia casa è Eliezer di Damasco"); Filone
sviluppa il concetto che la parresia è parente dell'amicizia, e scrive: "Ma osserva
d'altra parte come questo coraggio sia unito alla eulàbeia, poiché chiama Dio col
titolo di Dèspota... E come se dicesse:... Egli mi persuade a non usare della parre-
sia senza la eulàbeia, né la eulàbeia senza la parresia. Io ho imparato a misurare
il mio nulla e ad ammirare le vette sublimi della tua bontà. E quando mi accorgo
di essere 'polvere e cenere' [Gn 19,27] o qualcosa di ancor più vile se possibile, al-
lora ho il coraggio di incontrarti, diventato piccolo, gettato nella polvere, ridotto
al punto di non avere neanche più l'apparenza di essere" (Rer. div. her. 22-29)!
Vedi anche C. Zesati Estrada, Hebreos 5,7-8, pp. 171-241.
66
L'allitterazione ena0ev-e7ta0ev è frequente nella grecità; vedi per esempio Eschi-
lo, Agam. 177-178: "Le vie della saggezza (Zeus) aprì ai mortali, facendo valere
la legge che sapere è soffrire"; ib. 250 (cf. H. Braun, pp. 144-145: C. Zesati Estra-
da, Hebreos 5,7-8, pp. 253-317).
67
A. Vanhoye, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote, p. 104.
68
Vedi l'ottima analisi di C. Zesati Estrada, Hebreos 5,7-8, pp. 241-252 (Har-
nack proponeva gratuitamente di correggere il testo di 5,7 così: "non fu esaudito").
FIGLIO (DI DIO) 289
to di questa esperienza di sofferenza è appunto il "perfezionamen-
to" di Gesù, su cui ritorneremo.
3.3.3 L'integrità morale di Gesù e l'unicità della sua offerta so-
no gli ultimi presupposti enunciati insieme dall'autore in 7,26-27
come requisiti del suo "perfezionamento" (7,28). Infatti, dopo aver
apertamente dichiarato l'abrogazione del sacerdozio levitico per la
sua debolezza e inutilità (cf. 7,18), l'autore in 7,26 enumera una
serie di caratteristiche positive, che invece abilitano Cristo alla fun-
zione sacerdotale: da una parte, egli è "santo", "innocente", "sen-
za macchia", "separato dai peccatori", cioè risponde in pienezza
alle richieste bibliche per la purità levitica (cf. Lv 21,1 - 22,9), e
dall'altra è addirittura "innalzato sopra i cieli" e quindi può senza
interruzione intercedere per noi (cf. 7,25). In più, si afferma qui
per la prima volta che egli "ha offerto se stesso una volta sola"
(ècpàTOx£ éocu-còv àvevéyxa?), introducendo così il tema della seguente
sezione epistolare (8,1 - 9,28) che tratterà appunto della perfezio-
ne di Gesù Sacerdote 69 . Significativamente nel v. 28 si pone un
contrasto tra i "sommi sacerdoti" e "un figlio" per suggerire che,
paradossalmente, coloro che detenevano il sacerdozio erano sog-
getti alla debolezza e in definitiva all'inefficacia, mentre colui che
all'origine non era un sacerdote "è stato reso perfetto" sulla base
della sua filiazione70.
3.3.4 Conclusione
3.3.4.1 In che cosa consiste la perfezione ottenuta dal Figlio? La-
sciando da parte una improbabile soluzione gnostica71, si posso-
no prendere in considerazione tre diverse interpretazioni. (1) Ulti-
mante: definiamo così la soluzione di chi pensa che il lessico della
perfezione esprima soltanto il raggiungimento di un fine72; ma ciò
69
La funzione retorica del participio "reso perfetto", che chiude enfaticamen-
te il v. 28, è messa bene in luce da A. Vanhoye, La 'teleiosis' du Christ, pp. 323s.
70
Va colta la differenza temporale fra i due participi: aoristo in 5,9 (TEXEICOGEI?)
e perfetto in 7,28 (xeTeXeiwfxévo?). Il primo indica un atto puntuale, collegato con
l'evento unico della morte e come sua precisa conseguenza. Il secondo è invece con-
nesso con l'idea di una condizione stabile che caratterizza Gesù, sia in quanto co-
stitutivamente "senza peccato", sia soprattutto in quanto ora perennemente vivo
dopo la sua esaltazione. Cf. H.-F. Weiss, p. 427.
71
Cf. H. Braun, p. 146: "Significa miticamente la sottrazione alla morte e la
trasposizione nel mondo celeste inteso in senso dualistico e locale" ( = glorificazio-
ne nell'immortalità). Ma, a parte la tardività delle fonti, nella celebrazione dei mi-
steri (che stanno a monte dello gnosticismo) si impiega il verbo -ceXetv (non -ceXeioGv)
e in più si ricorre a un cerimoniale e ad esperienze estatiche, che sono tutti elementi
assenti da Eb.
72
Le versioni BJ e CEI in nota a 5,9 spiegano: "Consumato il proprio ufficio
di sacerdote e vittima".
290 LA LETTERA AGLI EBREI
non rende ragione dell'accentuazione data al tema della sofferen-
za in 2,10 e 5,8, secondo cui il perfezionamento non è posteriore
ma conseguente al patire, con il quale dunque è intimamente con-
nesso. (2) Morale: secondo alcuni Gesù maturò una perfezione mo-
rale in quanto raggiunse il livello massimo di una perfetta virtù 73 .
Effettivamente da alcuni testi sembrerebbe che l'esperienza della sof-
ferenza abbia portato Gesù a un superiore livello morale (cf. 2,10;
4,15; 5,9); ma le affermazioni presenti in 4,15 e 7,26 non lasciano
dubbi sul fatto che egli era "senza peccato", "separato dai pecca-
tori" : non si può quindi pensare che egli fosse prima moralmente im-
perfetto e che solo in un secondo tempo abbia raggiunto la perfezione
di una piena santità. (3) Sacerdotale: il perfezionamento di Gesù con-
siste semplicemente nell'essere costituito sacerdote74. Ma ciò è com-
prensibile se teniamo presenti due aspetti diversi e complementari.
In primo luogo, va osservato che all'origine esiste una dimensione
cultuale-rituale del concetto. Infatti nell'Antico Testamento si de-
scrive la consacrazione sacerdotale con l'espressione letterale "per-
fezionare ( = riempire) le mani" (LXX: xeXeiouv xà? x£ipas; TM: mille'
yad; cf. Es 29,9.29.33.35; inLv4,5 si parla del "sacerdote unto con-
sacrato [cioè: a cui sono state riempite le mani: ó ìepeù? ó XP10™? ó
TexeXeuo[jiévo(; TOC? x^p«d" ecc.) e il sacrificio di investitura è detto let-
teralmente "perfezionamento" (LXX: xeXetcoai.?; TM: millu'im; cf.
Es 29,22.27.31 ecc.)75. In secondo luogo, però, bisogna tener con-
to che questo concetto rituale è stato completamente rielaborato dal
nostro autore in un doppio senso: esistenziale e relazionale. Da una
parte, infatti, il "perfezionamento" di Cristo non avviene con la mes-
sa in scena di alcuna cerimonia, ma con la dolorosa offerta di se stesso
attraverso la sofferenza e la morte (cf. più avanti). D'altra parte, egli
ha perfezionato anche il proprio rapporto, sia nei confronti di Dio
mediante una estrema docilità nei confronti della sua volontà, tale
da fargli accettare una sorte che non meritava affatto (da questo pun-
to di vista è possibile recuperare parte dell'interpretazione morale),
73
Cf. O. Cullmann, Christologie, pp. 82-86.
74
Questa è oggi l'interpretazione di gran lunga la più diffusa, sia pur con
sfumature diverse; oltre ai Commenti, vedi soprattutto gli studi di D. Peterson
e A. Vanhoye.
75
L'espressione "riempire la mano" può significare all'origine o prendere le
porzioni della vittima da porre sull'altare per presentarle a Dio (cf. Lv 8,27-28)
o ricevere lo stipendio necessario al sacerdote per il suo ingaggio (cf. Gdc 17,10:
18,4) oppure si allude a una parte delle rendite e delle offerte fatte al santuario
come "diritto del sacerdote" (cf. ISam 2,13). Cf. R. De Vaux, Le istituzioni
dell'AT, pp. 343-344.
FIGLIO (DI DIO) 291
sia attraverso la totale solidarietà con gli uomini (cf. 2,9-18; e 8,1),
che il rituale del Levitico non conosce nemmeno 76 .
Questo concetto di solidarietà merita un paio di riflessioni ulteriori.
(1) L'una riguarda il confronto con il sacerdozio giudaico. Mentre l'AT
insiste sulla separazione-diversità dei Sommi Sacerdoti rispetto al po-
polo (cf. Es 28-29; Lv 8-10; la lamina d'oro posta sul turbante di Aron-
ne recava la scritta QodeS FYHWH, "consacrato a YHWH" [Es
28,36]; e secondo la Mishnah il Sommo Sacerdote veniva isolato dalla
famiglia sette giorni prima dello Yòm Kippùr in una stanza annessa al
Tempio [Yom. 1,1]), Eb invece insiste sulla profonda solidarietà di Ge-
sù con gli uomini (cf. 2,9-18; 4,14-15; 5,7-8). (2) La seconda osserva-
zione riguarda il messianismo. Mentre la cristologia tradizionale insiste
ancora, nonostante tutto, sulle categorie regali del davidismo, qui inve-
ce si passa decisamente alla categoria di un messianismo sacerdotale,
ritoccata però nel senso che l'espiazione è operata dal sacerdote non
ritualmente ma (e questo è inaudito) personalmente-esistenzialmente;
così si recuperano tutti gli aspetti di debolezza, umiliazione, sofferen-
za, morte, che erano incompatibili con il messianismo regale. Infatti,
le due menzioni di Davide in Eb 4,7 e 11,32 non hanno nulla di messia-
nico, e comunque i citati Salmi 2 e 110 vengono ora riletti secondo ca-
tegorie sacerdotali77.
3.3.4.2 Perfezionamento e sacerdozio. Se l'offerta di Gesù sulla
croce lo rende «perfetto», cioè lo costituisce sacerdote, allora si
pone un altro interrogativo: in che rapporto sta l'esercizio del suo
sacerdozio con il momento del suo "perfezionamento"? L'eserci-
zio di questo sacerdozio è solo una conseguenza del perfezionamen-
to oppure ne fa già parte? Si potrebbe infatti pensare che la teléio-
sis avvenuta nella sofferenza sia soltanto una premessa per l'eser-
cizio di un sacerdozio che si svolge tutto e solo in cielo, nel santua-
rio celeste (cf. 8,1-2; 9,11-12.24; vedi più sotto) 78 . Ciò significhe-
76
Cf. A. Vanhoye, La 'teleiosis' du Christ, pp. 330-337; l'Autore a p. 337 ri-
corda che Aronne era stato costituito sacerdote "per Dio" (Es 28,1.4; 29,1), e che,
se in Eb 5,1 si legge che "ogni sommo sacerdote viene costituito per gli uomini"
(ùrcèp àv9pcÌ7tuv), in realtà questo rapporto non viene mai richiamato nel rituale del
Levitico e quindi deriva da una sua rilettura fondata già sulla fede cristologica.
77
Per la discussione su due manoscritti di Qumràn, dove sembrerebbe che in
uno si parli della morte del Messia (4Q285) e in un altro si accenni a una espiazione
esercitata esistenzialmente da un Sommo Sacerdote escatologico (4Q541), cf. il no-
stro voi. I, rispettivamente p. 156 nota 385 e p. 159 nota 395.
78
Così W.R.G. Loader, Sohn und Hoherpriester, pp. 46 e 121. Questo Auto-
re, del resto, tratta prima di Gesù come intercessore celeste ("Jesus der Fùrbitter":
pp. 142-160) e solo dopo prende in considerazione la sua offerta personale ("Jesu
Selbstopfer": pp. 161-202).
292 -LA LETTERA AGLI EBREI
rebbe in ultima analisi che la morte di Gesù in croce non è stata
un vero atto sacerdotale, ma solo una sua condizione previa.
A questo problema, e per attrarre comunque l'offerta in croce
nel concetto di sacerdozio, si possono dare due tipi di soluzione.
(1) L'una consiste nel considerare l'effusione del sangue come pu-
ramente funzionale alla sua successiva offerta dentro il santuario,
così da concludere che il sacrificio in croce fu intrinsecamente an-
ch'esso «un atto celeste» perché ordinato per natura sua al mini-
stero sacerdotale esercitato poi all'interno del santuario celeste. Ri-
facendosi in questo modo alla successione rituale dello Yòm Kip-
pur, ne risulta che il secondo momento (più importante) risucchia
in sé anche il primo, sicché tanto la croce quanto l'ingresso nel San-
to dei Santi celeste diventano parti della medesima azione sa-
cerdotale 79 . (2) Un'altra spiegazione, più convincente, si rifa essa
pure e necessariamente allo schema soggiacente dello Yòm Kippùr,
ma da un punto di vista ben diverso. Secondo Eb, infatti, esiste
una vistosa differenza tra la festa giudaica e la morte di Gesù. Men-
tre là l'immolazione del capro era solo una preparazione all'atto
di espiazione vero e proprio, che consisteva nella successiva asper-
sione del sangue compiuta nel Santo dei Santi, qui invece l'espia-
zione vera e propria avviene già nell'effusione del sangue di
Gesù80. Lo rivela il nesso esplicito fra redenzione e morte in que-
sti passi: 9,15 ("essendo ormai intervenuta la morte per la reden-
zione delle colpe"); 9,26 ("...è apparso per annullare il peccato me-
diante il sacrificio di se stesso"); e 10,10 ("siamo stati santificati
per mezzo dell'offerta del corpo di Cristo"). Perciò, riferire l'infi-
nito presente tXàaxeaGou in 2,17 solo a una attuale e continua attivi-
tà espiatrice di Gesù sembra improprio 81 . È nell'insieme del suo
79
Così A. Cody, Heavenly Liturgy, pp. 170-172: già l'immolazione è una litur-
gia celeste, nel senso che è stata compiuta da un mediatore che è una persona cele-
ste e che è specificata dal suo termine nel santuario celeste. Così anche D. Peter-
son, Hebrews andPerfection, pp. 191-195, il quale si appoggia sul fatto che secon-
do Lv 16,15 l'immolazione del capro avveniva fuori (davanti) al Santuario vero e
proprio, ma già con l'intenzione di ministrare poi il sangue all'interno del Santua-
rio stesso.
80
Anche W.R.G. Loader, Sohn und Hoherpriester, pp. 182-192, riconosce que-
sta differenza, ma non sembra trarne le dovute conseguenze.
81
Contro A. Vanhoye (Situation, pp. 380-381), E. Gràsser (I, p. 154) e P. El-
lingworth (p. 188). L'inclusione di un riferimento al sacrificio della croce è soste-
nuto da H. Braun (p. 70: anche se l'accento cade sulla manipolazione del sangue
nel Santuario, "non ne segue che l'espiazione avvenga soltanto nel cielo e non già
sulla croce"), W.L. Lane (I, p. 66: "Il concetto implica sacrificio, e in questo con-
testo l'opera del Figlio consistette nel dare la sua vita per gli altri"), e H.W. Attrid-
(SOMMO) SACERDOTE 293
sacrificio che il sangue di Cristo risulta più eloquente di quello di
Abele (cf. 12,24), soprattutto di quello di capri e di tori (cf. 9,12-14),
e diventa il sangue di una nuova alleanza (cf. 8,1 - 9,28).
Per la verità, là dove ricorrono gli specifici termini cultuali con-
cernenti il "sacrificio" (Guata: 15 volte) e la sua "offerta" (àva<pépco,
izpooyipu),rcpoacpopà:rispettivamente 4 volte, 21 volte, 5 volte) si vede
che almeno alcune volte essi vengono uniti in moto tale che l'of-
ferta non è considerata un atto successivo al sacrificio ma coincide
con esso (cf. 5,7: "offrendo preghiere e suppliche con forti grida";
7,27: "questo egli ha fatto una volta per sempre offrendo se stes-
so"; 10,12: "offrendo un solo sacrificio per i peccati") 82 . Anche
il tema ricorrente dell'è9àroxij si pone sulla doppia linea: se da una
parte è vero che esso sembra connesso solo con l'offerta successi-
va (cf. 9,12), dall'altra però è più frequentemente collegato con il
sacrificio (cf. 7,27; 9,26.28; 10,10). Esiste dunque una dialettica
fra i due momenti.
Se poi si aggiunge che tutta la tradizione cristiana primitiva con-
nette i concetti di redenzione-perdono-remissione-riscatto unicamen-
te con la morte e quindi con l'effusione del sangue di Gesù (cf.
Rm 3,25; ICor 7,23; 15,3; lPt 1,18-19 ecc.), e mai con un suo suc-
cessivo ministero celeste (che pur esiste ed è importante: cf. Rm
8,34; lGv 2,ls: qui "espiazione"), allora si conferma la conclu-
sione che il valore redentivo vero e proprio è connesso anche con
l'effusione del sangue in croce.
Secondo Eb, dunque, il perfezionamento di Gesù coinvolge già
la sofferenza della morte nella sua natura sacerdotale.
4. (Sommo) Sacerdote
Il titolo è presente nelle due forme, semplice e composta 83 . La
prima è propria di Sai 110,4 e si trova di fatto solo in quei passi
che fanno riferimento al Salmo, ripetendolo; la seconda invece ri-
ge (p. 96 nota 195: l'infinito presente "espiare" ha tanto poco il valore di un'azio-
ne continua quanto il successivo infinito aoristo (BoT)0f)vai, "venire in aiuto", non
ha solo valore puntuale per indicare un solo atto di soccorso).
82
Cf. C. Zesati Estrada, Hebreos 5,7-8, pp. 128-141, dove si fa vedere bene che
in 5,7 il contesto sacrificale, l'uso del verborcpocNpépco,e l'idea della preghiera come
sacrificio, inducono a ritenere che il dono di sé nella morte fu già un'oblazione sa-
cerdotale.
83
Vedi sopra: nota 19.
294 "LA LETTERA AGLI EBREI
corre in passi che spiegano il senso del Salmo applicandolo a Ge-
sù. La differenza fra le due, dunque, a parte la maggiore ampollo-
sità della seconda, è praticamente nulla84.
4.1 Premesse al tema
4.1.1 L'ambiente storico-religioso*5. A livello di fenomenolo-
gia storica comparata, risulta che nelle religioni il sacerdote all'i-
nizio è piuttosto l'uomo dell'oracolo86; ma egli diventa poi man
mano il professionista del sacrificio; in riferimento a questa dop-
pia funzione, gli si riconosce anche la funzione di custode delle
norme soprattutto rituali87. Ma, mentre la religione greca è stata
definita una religione senza sacerdoti, almeno nel senso istituzio-
nale del termine, in quanto non è previsto un ceto sacerdotale
con le caratteristiche di un gruppo a sé stante88, in Israele invece
84
Non è il caso quindi di pensare a una duplice fonte dottrinale, come riteneva
G. Schille, Erwàgungen zur Hohepriesterlehre des Hebràerbriefes, ZNW 46 (1955)
81-109.
85
Cf. G. Schrenk, iepeu<, GLNT1V, 839-845 (Grecità), 845-855 (Israele); àPXie-
peu?, ib. 862-866 (Grecità), 867-883 (Israele); R. De Vaux, Le istituzioni dell'AT,
pp. 290-441; A. Cody, A History of Old Testament Priesthood, AnB 35, PIB, Ro-
me 1969; L. Sabourin, Priesthood. A Comparative Study, Brill, Leiden 1973, spe-
cie pp. 35-43 (sulla Grecia antica), 98-157 (sull'Israele antico), e 158-177 (sul giu-
daismo al tempo di Gesù).
86
Così nella Bibbia (cf. Es 17,9; Dt 33,8-11; Gdc 17,5-6; ISam 14,41) e anche
in 87
Omero (cf. //. 1,62).
Così nella Bibbia (cf. Dt 33,11: "Insegneranno le tue tórót a Israele"; Mie
3,11; Ger 18,18) e in Platone {Leg. 800ab: sacerdoti e sacerdotesse sono vofiocpuXa-
xe?, "custodi delle leggi", anche se nel contesto si gioca sul doppio significato di
nomos
88
come "legge" e come "canto").
In Grecia è impossibile individuare un elemento unitario che qualifichi lo sta-
tuto sacerdotale. In teoria, sacrifica chiunque lo desideri e abbia i mezzi per farlo,
anche casalinghe o schiavi; solo presso i santuari ci sono figure fisse di sacerdoti
(o sacerdotesse), i quali però, ove non appartengano ereditariamente a determinate
famiglie (per esempio ad Atene gli Eteobutadi, a Eleusi gli Eumolpidi ecc.), vengo-
no eletti in carica perlopiù annualmente (ma a Delfi sono nominati a vita) ed è ri-
chiesta loro una purezza rituale (fatta di abluzioni, esenzione da mutilazioni, asten-
sione da cadaveri, da certi cibi ecc.); secondo Platone, Leg. 759d, chi vuole eserci-
tare questo ufficio non deve avere meno di sessant'anni; certo non esisteva un Sommo
Sacerdote unico (un "primo sacerdote" annuale viene ipotizzato da Platone, Leg.
947ab, per il suo stato ideale). Diverso è il caso di Roma, dove un Ponti/ex Maxi-
mus presiedeva il collegio dei pontifices (composto dal rex sacrorum, i flamini e
le vestali), che controllavano il culto e si pronunciavano su questioni religiose e di
calendario (cf. Tacito, Ann. 3,58,3; 59,1; 71,2-3); dal 12 a.C. la carica passò al-
l'imperatore. Altra è la tipologia nel Medio Oriente, dove abbondano le figure di
sacerdoti in un solo tempio (per esempio, secondo Luciano, De dea syria 42-43,
nel santuario di Gerapoli in Siria ve ne erano almeno trecento, senza contare i can-
(SOMMO) SACERDOTE 295
esiste tutta una tribù deputata all'esercizio del sacerdozio (Levi)
e almeno dall'esilio babilonese in poi si impone una forte istituzio-
nalizzazione che distingue chiaramente cariche e ruoli. In partico-
lare, venne istituita la carica di Sommo Sacerdote, che, sia sotto
i Persiani sia sotto i Seleucidi, fungeva da autorità massima della
nazione89.
Secondo la storiografia impostasi dopo l'esilio babilonese, il Sommo
Sacerdote apparteneva alla famiglia di Sadoq a partire da Salomone (cf.
IRe 2,27.35; Ez 40,46), e tale fu fino a Onia III, fatto assassinare nel
175 a.C. a Dafne presso Antiochia di Siria dall'usurpatore Menelao,
un beniaminita, che aveva comprato la carica da Antioco IV Epifane
con denaro (cf. 2Mac 4.23-38)90. A Menelao successe Alcimo, aronita
ma non sadoqita, che morì nel 159 (cf. IMac 9,54-56). Dopo una va-
canza di 7 anni (fino al 153 a.C.) e a conclusione dell'epopea maccabai-
ca, il re Alessandro figlio e successore di Antioco IV, nominò Gionata
Maccabeo (cf. IMac 10,18-21); la sua estraneità alla famiglia di Sadoq
provocò probabilmente la secessione della comunità di Qumràn che si
definisce dei "figli di Sadoq" (cf. 1QS 5,2.9; lQSa 1,24; lQpAb 9,9).
La carica rimase appannaggio dei sovrani asmonei fino all'avvento di
Erode il Grande nel 37 a.C. Da allora fino al 70 d.C. venne conferita
ad arbitrio prima da Erode e poi dai governatori romani, passando a
varie famiglie. Tra di esse fu particolarmente importante la famiglia di
Annas: questi fu Sommo Sacerdote dal 6 al 15, e tali furono poi anche
non solo il genero Caifa (anni 18-37), ma anche vari figli: Eleazaro
(16-17), Gionata (37), Teofilo (37-41), Mattia (43), Anano (62; respon-
sabile della morte di Giacomo il fratello del Signore)91.
tori e i "galli"). Cf. W. Burkert, / Greci, I, "Storia delle religioni" 8/1, Jaca Book,
Milano 1983 (orig. ted., Stuttgart 1977), pp. 141-147; I. Chirassi Colombo, La reli-
gione in Grecia, UL 640, Laterza, Roma-Bari 1983, pp. 76-82; J. Scheid, La reli-
gione a Roma, UL 620, Laterza, Roma-Bari 1983, pp. 80-91.
89
Nella Bibbia greca il titolo di àpxiepeu; su 46 ricorrenze è presente ben 37 vol-
te in l-4Mac. Più rari sono gli equivalenti "il sacerdote dominante" (ó Upeu? ó àpx<ov:
lCr 27,5), "il primo sacerdote" (Eepeu? ó TtpcÒTo?: 2Re 25,18; 2Cr 26,20) e "il sacer-
dote grande" (ó UperS? ó (x£Ta?: Lv 21,10; Nm 35,25.28.32; Gs 20,6; 2Cr 24,11; Ne
3,1.20; 13,28; Gdt 4,6.8.14; 15,8; Ag 1,1.12.14; 2,3.5; Zc 3,1.9; 6,11; IMac 12,20;
14,20; 15,2). Come si noterà, i testi sono quasi tutti posteriori all'esilio, e quelli
anteriori sono in realtà ritocchi successivi; certo anche prima il clero aveva un ca-
po, ma questi era semplicemente designato come "il sacerdote" in quanto parte
della corte del re (cf. IRe 4,2 ecc.); vedi R. De Vaux, p. 371-372.
90
Fu allora che il figlio Onia IV fuggì in Egitto, dove fondò il Tempio scisma-
tico di Leontopoli (nel Delta), che durerà fino al 73 d.C. (cf. FI. Giuseppe, Ant.
13,62-73.285).
91
Cf. R. Penna, L'ambiente storico-culturale delle origini cristiane, pp. 306-307.
296 t A LETTERA AGLI EBREI
Quando Eb viene scritta, prima o dopo l'anno 70, la carica di
Sommo Sacerdote godeva comunque di un prestigio enorme, non
solo per la sua forza rappresentativa della nazione giudaica92, ma
anche perché solo a lui era riservato di penetrare una sola volta
l'anno nel Santo dei Santi per celebrare il Kippùr (vedi sotto) 93 .
4.1.2 Portata tradizionale del tema. All'interno del NT il titolo
cristologico è esclusivo di Eb. Nei Sinottici, in Gv e in At, è impie-
gato solo in riferimento ai sacerdoti giudaici (cf. Me 15,3//; Gv
7,32; At 4,6). Nelle lettere paoline addirittura non s'incontra mai,
né in un senso né nell'altro. In Ap è presente solo il plurale, ma
come designazione di tutti i cristiani (cf. 1,6; 5,10; 20,6)94.
Tuttavia, elementi cristologici di risonanza sacerdotale si trova-
no nel NT anche fuori e prima di Eb. La situazione è la seguente:
- Lettere paoline: Rm 3,25 ("strumento di espiazione", ìXaaxTjpiov:
cf. Lv 16)95; Ef 5,2 ("offerta e sacrificio",rcpoacpopàvxaì Guaiocv: cf.
Es 29,18).
- Sinottici: Mt 26,28 ("questo è il sangue della nuova alleanza ...ver-
sato per la remissione dei peccati", di; à^saiv àfxapxtwv: cf. Es 24,8 + Is
53,12)96.
- Atti degli Apostoli: nulla (il testo di 20,28 ["... la chiesa, che egli
si è acquistata, 7i£pie7totricjocTO, con il proprio sangue"] non impiega un
verbo cultuale).
- Quarto Vangelo: in 17,19 ("per essi io santifico àyiàCw me stesso,
92
Cf. la lettera del re Agrippa II, nipote di Erode il Grande all'imperatore Caio
Caligola (in occasione del progetto di quest'ultimo di erigere una propria statua
nel Tempio di Gerusalemme), riportata da Filone Al.: "Io sono nato giudeo, come
sai; ho come patria Gerusalemme, dove si trova il tempio santo del Dio Altissimo.
Ho l'onore di aver avuto come avi e antenati dei re, che venivano più spesso desi-
gnati come Sommi Sacerdoti, poiché si poneva la regalità al secondo posto dopo
il sacerdozio, stimando che il Sommo Pontificato superasse la regalità di quanto
Dio supera in eccellenza gli uomini" (Legatio ad Caium 278).
93
Lo stesso Filone Al. fa del Sommo Sacerdote addirittura un simbolo del Lo-
gos divino (cf. Fug. 109.117s). Cf. H.W. Attridge, Hebrews, pp. 97-103 ("Excur-
sus: The Antecedents and Development of the High-Priestly Christology").
94
II titolo cristologico si ritrova poi in lClem 36,1 ("La via nella quale noi tro-
viamo la nostra salvezza, o carissimi, è Gesù Cristo, il sommo sacerdote delle no-
stre offerte, il patrono e aiuto della nostra debolezza"; segue poco dopo il richia-
mo di Eb 1,3-4) e 61,3 ("Noi ti ringraziamo per mezzo del sommo sacerdote e pa-
trono delle nostre anime, Gesù Cristo"). Altrove nel NT ricorre solo il sostantivo
astratto "sacerdozio", ìepà-ceufia (lPt 2,5.9), detto di tutta la comunità cristiana
sulla falsariga di Es 19,6.
95
Vedi sopra: cap. II, 4.2.1 (3). Più discusso è il testo di 2Cor 5,21 (cf. i
Commenti).
96
Ricordiamo che il loghion di Me 10,45 ("in riscatto per molti") impiega un
linguaggio, che appartiene non alla sfera cultuale ma a quella del diritto commerciale.
(SOMMO) SACERDOTE 297
perché siano anch'essi santificati Tj-ftaoiiivoi nella verità") è presente un
verbo che viene impiegato nei LXX per la consacrazione di sacerdoti in
vista del loro servizio (cf. Es 28,41; 40,13; Lv 8,30; 2Cr 5,11). Analogamente
vedi lGv 2,2 ("egli è vittima di espiazione iXaa[xó<; per i nostri peccati")97.
- Apocalisse: in 5,9 ("...poiché sei stato immolato èa<p<rpr]<; e hai com-
prato per Dio nel tuo sangue uomini di ogni tribù") è presente un ver-
bo (cf. anche 5,6), che è ampiamente usato da Lv (36 volte) per descri-
vere l'immolazione degli animali sacrificali.
In conclusione, la cristologia sacerdotale di Eb può ben avere de-
gli antecedenti non solo nel giudaismo, ma anche nella tradizione cri-
stiana. Tuttavia, è ben chiaro che essa non è stata sviluppata altrove
come invece ha fatto il nostro autore, sia in estensione sia in profon-
dità. La nostra esposizione segue di fatto la struttura della lettera98.
Poiché abbiamo già analizzato la prima parte, che confrontava Ge-
sù con gli angeli (1,5 - 2,18), unendo insieme le qualifiche di Figlio
e di Sacerdote (cf. sopra: 2.1.3; 2.2), esaminiamo ora la terza e poi
soprattutto la quarta, che sono decisive per il nostro argomento 99 .
4.2 Gesù, sommo sacerdote degno di fede e misericordioso
(3,1 - 5,10)
Come abbiamo già detto sopra, nella conclusione della prima parte
della lettera in 2,17-18 si annuncia il tema della seconda: Gesù è un
sommo sacerdote "misericordioso e degno di fede" (eXerpcov xaì
7uaró<;). La nuova sezione 3,1-5,10 sviluppa il tema invertendo le due
qualifiche: "degno di fede" (3,1-6), "misericordioso" (4,15 - 5,10),
e inserendovi una lunga esortazione parenetica (cf. 3,7-4,14).
Noi abbiamo già in parte affrontato la prima definizione a pro-
97
Forse non si possono vedere risonanze sacerdotali in Gv 1,29 ("...che toglie
il peccato ó atpcov TT)V àjxapxtav del mondo"; cf. lGv 3,5), poiché l'espressione ri-
chiama piuttosto Is 53,4 (anche se là c'è il verbo tpépeiv).
98
Cf. sopra: nota 8.
99
Vedi anche la proposta di struttura avanzata da G.H. Guthrie, The Structure
of the Book of Hebrews. A Text-Linguistic Analysis, NT Suppl. 73, Brill, Leiden-
New York 1994: mettendo a parte le sezioni parenetiche (2,1-4; 3,1 - 4,13; 5,11 -
6,12; 10,26 - 13,19), l'Autore divide l'intero scritto in due blocchi, così da mettere
bene in risalto una prima parte (1,5 - 2,18: la posizione del Figlio in rapporto agli
angeli) rispetto alla seconda (4,14 - 10,25: la posizione del Figlio, nostro Sommo
Sacerdote, in rapporto al sistema sacrificale terrestre), che comunque acquista un'am-
piezza sproporzionata.
298 LA LETTERA AGLI EBREI
posito del titolo di Figlio, da cui appare la superiorità di Gesù nei con-
fronti di Mosè (cf. sopra: 3.2.2). Nella sezione parenetica, l'autore
paragona la situazione dei suoi destinatari a quella degli antichi ebrei
in cammino verso la terra promessa: anche per i cristiani c'è sempre
un "oggi" (cf. 3,7.13.15; 4,7: ripreso da Sai 95,7) in cui decidersi fra
ribellione e adesione al Signore, prima di entrare nel riposo dell'ulti-
mo sabato. In questo cammino Gesù vale come guida sicura100.
Anche della seconda qualifica (sviluppata in 4,15 - 5,10) abbiamo
già visto l'importanza in rapporto all'idea di perfezionamento (cf.
sopra: 3.3.2). Qui va soprattutto notato il passo di 4,15-16: mentre
il primo v. ripropone la figura di Gesù come un sacerdote che ha con-
diviso in tutto l'umana debolezza e quindi sa comprendere ogni
necessità101, il secondo v. di conseguenza invita ad accostarsi fidu-
ciosamente al "trono della grazia". Se in parte la terminologia im-
piegata è di derivazione cultuale102, essa viene però applicata alla vi-
ta quotidiana dei cristiani, che è vista così come una liturgia gioiosa.
L'intera sezione 3,1-5,10 vale comunque come preparazione ge-
nerale a ciò che di più specifico si dirà in seguito sul sacerdozio
di Cristo.
4.3 Confronto tipologico con Melchisedeq (cap. 7)
Una nuova, lunga sezione parenetica (cf. 5,11- 6,20) termina sulla
curiosa combinazione della doppia immagine (nautica e cultuale)
di Gesù come ancora sicura e salda103, gettata fin dentro il Santo
100
Secondo A. Vanhoye, Structure, p. 87, il titolo di àTtóaroXo? dato a Gesù in
3,1 equivale a quello di àpxTjyó? datogli in 2,10.
101
II concetto del Messia esente dal peccato è presente in Salmi di Salom. 17,36
("E lui stesso è puro dal peccato così da poter governare un grande popolo e poter
confondere i potenti e cancellare i peccatori con la forza della parola"), ma qui non
c'è alcuna misericordia.
102
Ciò vale soprattutto per il verbo 7tpoaépxta6<xi, "accostarsi, presentarsi", che
nei LXX è ampiamente usato in ambito cultuale per designare l'atto di chi (non solo
dei sacerdoti) si pone alla presenza del Signore (cf. Es 16,9; Lv 9,5.7.8 ecc.) e che
anche in Eb mantiene questo significato, con riferimento sia all'AT (cf. 10,1; 12,18)
sia a Cristo (cf. 7,25; 10,22; e anche 12,22). Quanto invece all'espressione Opóvo? vf\c,
xàpitoi;, sembra improbabile qui un'allusione diretta all'Espiatorio dello Yòm Kip-
pùr e più verosimile un riferimento alla sede gloriosa di Dio (cf. Sai 10,5; Ez 1,26;
Dn 7,9), alla cui destra ora è seduto il Cristo (cf. 8,1), tutt'al più con un'allusione
al trono del giudizio (cf. Sai 9,8-9) dal quale però per intercessione di Cristo (cf.
Eb 7,25) ci si può aspettare solo un esercizio di misericordia.
103
L'immagine non è biblica ma ben presente nella letteratura antica; cf. T. da
Castel S. Pietro, Metafore nautiche in Ebrei 2,1-3; 6,19, RivBibl 6 (1959) 33-49.
(SOMMO) SACERDOTE 299
dei Santi, dove egli "entrò per noi come precursore, divenuto Som-
mo Sacerdote per sempre alla maniera di Melchisedeq" (6,20).
Questo riferimento a Melchisedeq (che fa inclusione con la fine
della sezione precedente: cf. 5,10.6), viene sviluppato in tutto il cap.
7 e costituisce uno degli elementi più originali dell'intera lettera104.
Cominciamo col notare che attribuire a Melchisedeq un ingresso
nel Santo dei Santi, dal punto di vista storico, è totalmente impro-
prio: sia perché quando visse Melchisedeq il Tempio non esisteva
ancora (anzi, Gerusalemme non era ancora una città giudaica), sia
perché egli non era né ebreo né tantomeno apparteneva alla classe
sacerdotale levitica. Ma proprio in questo paradosso si accenna già
una delle tesi più originali della lettera.
Infatti, la tipologia di Melchisedeq è costruita sulla opposizione
con Aronne come esplicitamente si dichiara in 7,11: "Se la perfe-
zione fosse stata possibile per mezzo del sacerdozio levitico,... che
bisogno c'era che sorgesse un altro sacerdote 'alla maniera di Mel-
chisedeq' e che (quindi) non venisse detto 'alla maniera di Aron-
ne'?" 105 . Il confronto fra i due comporta, anche al semplice livel-
lo della frequenza dei nomi, una insistenza molto maggiore su
Melchisedeq106. Da questa constatazione deduciamo tre osserva-
zioni. (1) Il confronto con Melchisedeq è sempre positivo, mentre
quello con Aronne è sempre negativo; un'apparente eccezione sem-
bra essere 5,4 concernente la chiamata di Aronne, ma, come ab-
biamo visto sopra, il confronto positivo con Gesù si ferma lì, poi-
ché l'esercizio del sacerdozio è totalmente diverso. (2) Entrambi
i personaggi praticamente scompaiono dopo 7,17 (infatti in 7,21
Melchisedeq non è più menzionato nella citazione di Sai 110,4; e
Aronne in 9,4 non è più termine di confronto), perché ormai il di-
scorso si concentra esclusivamente sulla figura e sull'azione di
Gesù107. (3) Anche se Eb ricama su questi personaggi dell'AT e so-
prattutto su Melchisedeq e sui due testi che lo riguardano (cioè Sai
104
Cf. N. Casalini, Eb 7,1-10: Melchisedek prototipo di Cristo, Liber Annuus
34 (1984) 149-190.
105
Notiamo che nel complemento modale xaxà xr\\> xàiltv (Vg: secundum ordi-
nerri) il sostantivo non significa "ordine (gerarchico o di successione)", né tanto-
meno l'ordine sacramentale, ma semplicemente "qualità, natura, condizione, ma-
niera" (cf. 7,15: " a somiglianza xocxà rr\\> ò\ioióxr\-za. di Melchisedeq"), specificato
però in senso sacerdotale e quindi: "ordinamento, tipo, classificazione".
106
La situazione in tutta la lettera è la seguente: Aronne in 5,4; 7,5.9.11; 9,4;
Melchisedeq in 5,6.10; 6,20; 7,1.11.15.17.21.
107
Cf. H. Braun: "L'antitipo non può diventare troppo grande accanto al tipo
Gesù" (p. 137).
300 LA LETTERA AGLI EBREI
110,4; Gn 14,17-20), tuttavia è chiaro che il suo p u n t o di partenza
non è la riflessione sui personaggi o sui testi biblici che parlano
di loro; il nostro autore infatti parte già da Gesù e dalla meditazio-
ne sulla sua figura e sulla sua funzione, tanto che i passi (positivi)
su Melchisedeq appaiono solo al cap. 5 della lettera 1 0 8 . È quindi
del tutto evidente che il ricorso all'AT, benché a b b o n d a n t e , è però
secondario in q u a n t o interamente posto al servizio di una fede cri-
stologica già formatasi a u t o n o m a m e n t e .
4.3.1 La figura di Melchisedeq come base dell'argomentazione.
Data l'importanza di questo personaggio per la cristologia di E b ,
in quanto è assunto come referente principale del pensiero dell'au-
tore, occorre esaminare più da vicino le sue caratteristiche proprie.
Excursus sulla figura di Melchisedeq109. Nell'antichità extrabiblica
Melchisedeq ebbe una fortuna notevole, in alcuni casi persino sorpren-
dente. Di lui, attorno agli inizi dell'era cristiana, sono documentabili
tre tipi d'interpretazioni.
(1) Melchisedeq come figura celeste. A Qumràn almeno due mano-
scritti gli riconoscono questa dimensione: 4QAmram b 3,2-3 ("Io ho tre
nomi: Michele e principe della luce e Melkisedeq"; cf. 4QM 17,6-9) e
4QShirShab b 11,3 (unico angelo menzionato per nome come sacerdote
nell'assemblea celeste). In 1 lQMelch al suo nome è connesso un decisi-
vo intervento salvifico nella grande battaglia escatologica per sconfig-
gere Belial e i suoi accoliti. Il nome però, riferito comunemente al per-
sonaggio biblico in una sua straordinaria funzione, potrebbe essere in-
teso in senso etimologico come un semplice epiteto divino, in quanto
Dio stesso come "re di giustizia" (2,25) opererà il giudizio finale 110 .
108
È vero che Sai 110 nel suo v. 1 è già utilizzato in Eb l,3d e lo sarà ancora
in 12,2 (passando per 1,13; 8,1; 10,12); ma là si tratta della figliazione divina e del-
la sessione alla destra di Dio. Ciò che abbiamo già rilevato circa il discorso su Gesù-
Figlio che precede quello su Gesù-Sacerdote si riflette già in qualche maniera nella
successione stessa dei versetti del Salmo 110, dove l'affermazione circa il sacerdo-
zio nel v. 4 si fonda su quella precedente circa la sessione alla destra di Dio nel v. 1.
109
Cf. C. Gianotto, Melchisedek e la sua tipologia. Tradizioni giudaiche, cri-
stiane e gnostiche (sec. Ila.C.-sec. IlId.C), RivBibl Suppl 12, Paideia, Brescia 1984.
110
Questa è la inedita presa di posizione propria di F. Manzi, Melchisedek e l'an-
gelologia nell'epistola agli Ebrei e a Qumran, che si oppone a tutti coloro (compre-
so C. Gianotto) che invece qui ritengono l'ebraico malkisedeq come nome proprio
del personaggio biblico (cf. pp. 64-94); la sua argomentazione è fondata, sia sul-
l'accertamento di un impiego dell'onomastica ebraica per designare Dio stesso, sia
sul fatto che all'interno del manoscritto il soggetto dell'intervento escatologico non
si colloca mai tra Dio e gli uomini ma si identifica con Dio stesso ("messaggero"
è sempre un altro: 2,18-19), sia sul fatto che le funzioni giudiziarie e militari del
protagonista sono proprie di Dio in quanto il suo dominio riguarda la totalità degli
uomini e degli angeli. Tuttavia in 2,13 sembrerebbe imporsi una distinzione: "Ma
// re di giustizia farà vendetta con i giudizi di Dio" (cf. 2,23).
(SOMMO) SACERDOTE 301
Anche nel successivo ambiente cristiano, tra il 200 e il sec. VI, sono do-
cumentati molti gruppi che veneravano in Melchisedeq una dynamis ce-
leste, angelica, a volte addirittura superiore a Cristo o identificata con
lo Spirito Santo e con lo stesso Figlio di Dio; ma è assente una funzione
escatologica 111 .
(2) Melchisedeq e il sacerdozio terreno. Il giudaismo attesta quattro
posizioni diverse in materia. Filone Alessandrino riconosce a Melchise-
deq un sacerdozio "imparato e insegnato da solo" (Congr. 99: (xùxo\i(xBr\<;
xoù ocikoSiBocx-roi;) in quanto non gli fu trasmesso da nessun altro ma
direttamente da Dio (poiché è il primo nella Bibbia a ricevere il titolo
di koheri); egli perciò è figura del Logos-sacerdote e fa bere vino alle
anime perché siano misticamente possedute da un'ebbrezza divina (cf.
Leg. alleg. 3,79-82). Giuseppe Flavio invece ne parla a proposito della
polemica insorta nel sec. II a.C. tra il Tempio samaritano del monte
Garizim e il Tempio giudaico di Gerusalemme, che leggevano l'episo-
dio genesiaco come rispettiva leggenda di fondazione e legittimazione
(cf. Bell. 6,438-439; così anche Ps.-Eupolemo in Eusebio, H.E. 9,17,4-5;
9,18,2)112. L'apocrifo 2Enoch 71-72 è su di una posizione del tutto ori-
ginale. Qui si narra di una certa Sofonim, moglie del sacerdote Nir (fra-
tello di Noè), la quale nella vecchiaia concepì senza il concorso del ma-
rito e per i rimproveri di lui morì; dal suo cadavere uscì un fanciullo,
che recava sul petto il sigillo del sacerdozio, e lo chiamarono Melchise-
deq; a Nir che interroga il Signore sul destino del fanciullo, gli viene
risposto: "Sarà il mio sacerdote dei sacerdoti nei secoli... Melchisedeq
sarà il capo dei sacerdoti in un'altra stirpe" 113 ; poi Michele viene man-
dato a prelevare il fanciullo per deporlo nell'Eden e preservarlo per il
futuro. Nel rabbinismo, al contrario, si percepisce la potenziale perico-
losità di Melchisedeq, un cananeo a cui Abramo rende omaggio pagan-
do le decime e ottenendone la benedizione: quindi, anche in funzione
anti-cristiana, il Targum o lo identifica com Sem (cf. Tg Ps.-Jon, Tg
N) o lo priva del sacerdozio attribuendolo ad Abramo (cf. Tg O) o eli-
mina addirittura il suo nome da Sai 110,4 (cf. Tg Ps) 114 .
(3) Melchisedeq come «tipo». In Eb Melchisedeq diventa il tipo di
Cristo a motivo del suo sacerdozio non appartenente a quello levitico
(cf. sotto). E nella tradizione cristiana posteriore egli verrà poi inteso
111
Cf. C. Gianotto, Melchisedek e la sua tipologia, pp. 238-251; F. Manzi, Mel-
chisedek e l'angelologia, pp. 83-86.
1,2
Esisteva evidentemente una discussione sul nome Salem, che ancora S. Ge-
rolamo identificava con "Salim" vicino a Scitopoli-Beth Shean, quindi molto più
a nord di Gerusalemme (cf. Ep. 73).
113
II riferimento è certamente alla futura generazione successiva al diluvio e forse
anche a "una qualche setta di tipo sadocita e in definitiva essenica" (P. Sacchi,
Apocrifi
114
dell'Antico Testamento, II, UTET, Torino 1989, p. 591).
Però anche in lQapGen 22,17 colui che dà la decima non è Melchisedeq ma
Abramo!
302 LA LETTERA AGLI EBREI
come prefigurazione del sacerdote cristiano, in particolare nella cele-
brazione dell'eucaristia a motivo della sua offerta di pane e di vino (co-
sì a partire da Clemente AL, Strom. 4,161,3).
Tornando a Eb, possiamo ora constatare che la sua utilizzazio-
ne della figura di Melchisedeq rappresenta solo uno dei molti mo-
di con cui nel secolo I ci si rifaceva al misterioso personaggio bibli-
co. Ma è importante osservare che mai altrove viene fatto ricorso
al testo di Sai 110,4, come invece viene fatto qui. È necessario quindi
chiedersi: che cosa significa la frase "Tu sei sacerdote per sempre
alla maniera di Melchisedeq"? Prima di renderci conto della por-
tata della dichiarazione all'interno della nostra lettera, bisogna sta-
bilire quale fosse il suo significato originario nel Salmo citato.
A questo proposito, va osservato che, appartenendo il Salmo al
genere dell'intronizzazione regale, il testo riconosce al re una qua-
lifica sacerdotale115.
L'associazione regalità-sacerdozio è attestata fin dall'antichità extra-
biblica, prima in ambiente mesopotamico e poi ellenistico-romano (dai
Sumeri fino agli imperatori romani). In Israele a volte qualche re è det-
to aver compiuto atti sacerdotali (cf. Salomone a Gabaon e poi nel Tem-
pio: IRe 3,4-15; 8,5.62-64); ma dopo l'esilio questa funzione è riserva-
ta in esclusiva ai sacerdoti (cf. 2Cr 26,18)116. Anche per questo l'ipote-
si di datazione del Salmo al secolo II a.C. (con cui si sarebbe voluto
legittimare il sacerdozio e la regalità dei discendenti dei Maccabei) è per-
lopiù abbandonata, sia perché il linguaggio riporta a età più remote,
sia perché l'assunzione delle due dignità avvenne in tempi diversi (il ti-
tolo di Sommo Sacerdote fu concesso a Gionata nel 152 a.C, mentre
il titolo di re fu assunto poi da Aristobulo nel 104 a.C; solo di Simone
Maccabeo si legge in IMac 13,42 che divenne "sommo sacerdote, stra-
tega e capo dei Giudei" nel 142 a.C).
Ciò su cui occorre puntare è la presenza del nome di Melchisedeq: che
ci sta a fare un re cananeo in un oracolo d'investitura regale rivolto al re
di Gerusalemme? La risposta più ovvia è che con la sua intronizzazione
il re ebreo riceveva in eredità e garantiva la prosecuzione delle antiche tra-
dizioni gebusee-cananee proprie della città-stato di Gerusalemme: "Questa
trasposizione di antichissime tradizioni a Davide e alla sua dinastia av-
viene mediante l'assunzione degli ordinamenti e delle convenzioni cultuali
115
Cf. H.-J. Kraus, Psalmen, II, Neukirchen-Vluyn 2 1961, pp. 752-764; G. Ra-
vasi, // libro dei Salmi, III, Dehoniane, Bologna 1985, 6 1993, pp. 284-291; M.C.
Astour, Melchizedek, in ABD 4, pp. 684-686.
116
Cf. R. De Vaux, Le istituzioni, pp. 120-121.
(SOMMO) SACERDOTE 303
gebusee"117. Così per esempio già il Tempio di Salomone è strutturato
alla maniera dei templi cananei, come risulta dalle rovine di quello di Ha-
zor. Del resto, non per nulla Melchisedeq è un nome cananeo118 e nel rac-
conto di Gn 14,18-20 è detto "re di Salem" (che in Sai 76,3 sta per "Ge-
rusalemme") e in più "sacerdote di 'ErElyón" cioè "di El come dio su-
premo" del pantheon fenicio (attestato a Ugarit).
4.3.2 L'attribuzione a Gesù della qualifica sacerdotale di Mel-
chisedeq. Dopo aver detto già in 5,6.10 e 6,20 che egli è diventato
"Sommo Sacerdote alla maniera di Melchisedeq" (non certo nel
senso letterale del Salmo), finalmente nel cap. 7 l'autore spiega di
che cosa si tratta. La sua argomentazione vuole dimostrare la di-
versità e la superiorità del sacerdozio di Gesù rispetto a quello le-
vitico, che egli non ha condiviso. Il senso del discorso, come ab-
biamo già accennato sopra, sta tutto in questa contrapposizione.
La figura di Melchisedeq serviva ottimamente per esprimerla, ed
Eb 7 ne trae tutte le conseguenze possibili rifacendosi sia a Gn
14,18-20 sia a Sai 110.
Gli elementi di superiorità, sui quali si gioca, sono ben cinque.
Due di essi (cf. Eb 7,4-10) hanno una mera valenza storico-narrativa
e sono perciò privi di riferimento tipologico: (1) Melchisedeq ha
dato la benedizione ad Abramo, e chi benedice è superiore a chi
è benedetto; (2) Abramo ha omaggiato Melchisedeq offrendogli la
decima di quanto aveva, e chi offre la decima è inferiore a colui
al quale essa viene offerta.
Altri tre elementi hanno invece una valenza tipologica (di essi
il primo è derivato sia da Gn 14,18-20 sia da Sai 110,4, mentre il
secondo e il terzo provengono solo da Sai 110,4).
(1) Il sacerdozio di Gesù è eterno. Il punto di partenza è Melchi-
sedeq in quanto "senza principio né fine" (Eb 7,3 = Gn 14,18-20)
e in quanto sacerdote "per sempre" (Eb 7,21 = Sai 110,4). Il te-
ma percorre un po' tutta la pagina: 7,1-3 ("per sempre", cioè per
117
H.-J. Kraus, Psalmen, II, p. 761. La verosimiglianza di queste assunzioni
diventa ancor più forte in base al recente studio di R. Gelio, L'ingresso di Davide
a Gerusalemme, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, secondo cui la conquista di
Gerusalemme da parte di Davide avvenne mediante l'alleanza di ebrei e gebusei contro
gli occupanti filistei: l'alleanza dei primi due gruppi etnici non poteva non conflui-
re nell'accettazione da parte ebraica di vari elementi della cultura e della religione
cananea, che erano molto superiori a quelle dei nuovi padroni della città.
118
Infatti è paragonabile con "Adonisedeq re di Gerusalemme" (Gs 10,1). Eti-
mologicamente, essendo la /soltanto paragogica, significa "re di giustizia"; ma
Eb 7,2, oltre a tradurre esattamente in questo modo, suppone anche un salòm in-
vece di salem e lo intende anche come "re di pace" (così pure Filone Al., Leg. al-
leg. 3,79).
304 "LA LETTERA AGLI EBREI
il continuo, ininterrottamente, in perpetuo); 7,8 (i sacerdoti levitici che
prendono la decima muoiono, ma di Melchisedeq si dice che vive);
7,16 (Melchisedeq è diventato sacerdote non per una norma caduca,
ma per la potenza di una vita indefettibile [àxocxàXuxos, ' 'non sciolta,
intatta, permanente"]); 7,23-25 (gli altri sacerdoti muoiono anche in
quanto tali, mentre di lui si dice che ha un sacerdozio àrcxpàPaxov, "in-
violabile, immutabile, che non cade", poiché egli vive per sempre).
(2) Il sacerdozio di Gesù comporta una trasposizione 'istituzio-
nale'. Il tema è trattato in 7,11-19 e ha come punto di partenza
l'espressione xocxà XT]V xà£iv derivata da Sai 110,4b. Il sacerdozio di
Gesù appartiene all'"ordinamento" di Melchisedeq, perché non è
basato sulla discendenza levitica (cf. 7,13-14; cf. 8,4: "Se Gesù fosse
sulla terra, egli non sarebbe neppure sacerdote"): sociologicamen-
te parlando, all'interno di Israele Gesù era un laico! L'attribuzio-
ne della dimensione sacerdotale a un laico non può non comporta-
re una "abrogazione" (7,18: à9r|xeai$, lett. "deposizione, abolizio-
ne") dell'ordinamento precedente, con allusione a tutte le prescri-
zioni levitiche (specie Dt 33,8-11). Quella xàfo è ormai considerata
superata, "inutile" (àva^eXrjc)119. Se poi si aggiunge che Melchi-
sedeq non apparteneva neanche al popolo d'Israele, ma era un pa-
gano, la divaricazione con il sacerdozio levitico diventa davvero
incolmabile; ma bisogna riconoscere che Eb non batte questa pista
(forse perché troppo shoccante?).
(3) Il sacerdozio di Gesù ha dalla sua il giuramento di Dio 120 .
Il tema è trattato in 7,20-28 e ha come punto di partenza Sai 110,4a.
La premessa sottintesa è che la Scrittura non dice nulla del genere
a proposito del sacerdozio levitico. Il nostro autore fa tre afferma-
zioni su Gesù in antitesi con i sacerdoti levitici: mentre questi era-
no molti (cf. 7,23), Gesù è uno solo ("7w sei sacerdote..."); men-
tre quelli erano deboli e peccatori, Gesù è santo, esente da debo-
lezza (7,26.28); mentre le offerte di quelli dovevano ripetersi quo-
tidianamente, quella di Gesù è avvenuta "una volta sola" (7,27).
119
Su questa linea si può leggere quanto scriverà Ignazio, ad Magn. 8,1: "Non
ingannatevi con opinioni estranee né con vecchi mitemi, che sono inutili; se infatti
continuiamo a vivere secondo la legge del giudaismo, confessiamo di non aver at-
tinto la grazia".
120
Filone Alessandrino critica l'attribuzione del giuramento a Dio come antro-
pomorfismo indegno di lui, poiché "Dio è degno di fede quando non fa altro che
parlare, cosicché le semplici sue parole, a motivo della loro sicurezza, non differi-
scono in nulla dai giuramenti" (Sacr. 93; cf. 91-96); altrove però egli accetta che
Dio giuri per se stesso adducendo se medesimo come garante e testimone di ciò che
promette (cf. Leg. alleg. 3,203-207).
(SOMMO) SACERDOTE 305
4.4 Esercizio atipico del sacerdozio di Cristo confrontato con quello
levitico (capp. 8-9)
Dopo il confronto con Melchisedeq, dove atipico risultava sem-
mai il sacerdozio dello stesso antico re di Gerusalemme, segue ora
un confronto con il sacerdozio levitico, dove atipico risulta invece
il sacerdozio di Gesù. Ciò significa che il nostro autore pensa al-
l'ordinamento levitico come al più caratteristico per la religione d'I-
sraele, anche se ne prende le distanze. Il confronto in effetti è di
tipo dialettico: ci sono degli elementi di somiglianza e altri, preva-
lenti, di dissomiglianza.
4.4.1 La somiglianza. Anzitutto occorre stabilire il fattore di so-
miglianza, che in qualche modo accomuna il sacrificio di Cristo con
i sacrifici levitici e stabilisce nonostante tutto una continuità con
l'AT 121 . Esso è dato dall'effusione del sangue della vittima sacrifi-
cale (anche se va subito precisato che l'accostamento è prevalente-
mente formale)122. In 9,22 infatti è detto a chiare lettere: "Secon-
do la legge quasi tutto viene purificato nel sangue, e senza spargi-
mento di sangue (oujjiaxexxucna: hi) non esiste perdono" (cioè, dei pec-
cati; cf. 9,26; 10,4.11.18). A monte di questo principio si intravede
nettamente l'assioma di Lv 17,11: "Poiché la vita della carne è nel
sangue,... il sangue espia in quanto è la vita" 123 . Pur sapendo però
che nel rituale giudaico il sangue non è l'unico elemento purificato-
re (cf. il "quasi tutto") 124 , il nostro autore sottolinea comunque la
necessità del versamento del sangue per la remissione dei peccati. La
formulazione di questo principio trova dei paralleli solo tardivi nel
121
Sulla prassi dei sacrifici israelitici, cf. R. De Vaux, Le istituzioni, pp.
404ss e G.A. Anderson, Sacrifice and sacrificial offerings (OT), in ABD 5, pp.
870-886. Per una discussione sulla linea dell'antropologia culturale, cf. J. Dun-
nill, Covenant and sacrifice in the Letter to the Hebrews, SNTS MS 75, Universi-
ty Press, Cambridge 1992.
122
Cf. A. Vanhoye, // sangue di Cristo nell'epistola agli Ebrei, in F. Vattioni,
a cura, Sangue e antropologia biblica, II, Pia Unione Preziosissimo Sangue, Roma
1981, pp. 819-829.
123
Filone Al., Spec. leg. 1,205, commenta ottimamente dicendo che "propria-
mente parlando, il sangue (effuso) è una libagione della vita". Per le analogie con
l'Antico Vicino Oriente, cf. R. Gelio, Il sangue nei rituali. Analogie e individualità
tra mondo biblico e anatolico-mesopotamico, in F. Vattioni, a cura, Sangue e an-
tropologia biblica, II, Pia Unione Preziosissimo Sangue, Roma 1981, pp. 425-451.
124
Infatti in Lv 5,11-13 è prevista per il povero l'offerta di una quantità di fari-
na, che il sacerdote brucerà come rito espiatorio. Altre volte si richiede una lustra-
zione d'acqua, ma solo per le impurità rituali, non per il peccato (cf. Lv 15,10.13;
16,26.28; ecc.).
306 - L A LETTERA AGLI EBREI
giudaismo 125 . Quindi essa, nella sua assolutezza, in Eb si spiega
solo sulla base dell'avvenuto sacrificio cruento di Cristo 126 .
Il modello del rito del sangue, a cui Eb concretamente si riferi-
sce, è duplice. (1) L'uno è la stipulazione dell'alleanza al Sinai, dove
vennero immolati alcuni giovenchi: qui però il sangue era solo parte
di un "sacrificio di comunione" (ebr. sflamini), che comportava
cioè anche un pasto alla presenza del Signore (cf. Es 24,1-8 in Eb
9,18-20, dove però l'elemento-pasto è assente); esso in Eb è il me-
no sviluppato127. (2) Soprattutto però viene fatto riferimento al ri-
to annuale dello Yòm Kippur, dove è centrale l'immolazione del
capro espiatorio: esso è essenzialmente un "sacrificio per il pecca-
t o " (ebr. hattà't), privo di pasto, ma con la peculiarità che il san-
gue della vittima veniva portato dal Sommo Sacerdote "oltre il ve-
lo" (cf. Lv 16 in Eb 5,3; 9,1-7; e la ricorrente formula "capri e
arieti" o "capri e vitelli" in 9,12.13.19; 10,4)128. Il fatto che Eb
menzioni solo il sangue del Kippur e non la componente del digiu-
125
Così nel Talmud babilonese: "Non c'è nessuna espiazione, se non attraver-
so il sangue" (Yom. 5a); "Appena il sangue raggiunge l'altare, ne consegue il per-
dono" (Zeb. 6a). Cf. Strack-Billerbeck, III, p. 742.
126
Del resto, va notato non solo che Eb è lo scritto del NT che impiega di più
il vocabolo ai(xa, "sangue" (ben 21 volte contro le 11 volte di Mt e le 12 volte del-
l'intero epistolario paolino), ma soprattutto che lo fa quasi sempre in rapporto al
sangue di Cristo, sia direttamente (cf. 9,12.14.20; 10,19.29; 11,28; 12,24; 13,12.20)
sia indirettamente (quando si parla dei sacrifici antichi); solo in due casi non ha
valenza cristologica (cf. 2,14; 12,4).
127
Altra cosa è il tema dell'alleanza, che si arricchisce con la citazione di Ger
31,31-34 (cf. Eb 8,7-13); vedi sotto.
128
La celebrazione dello Yòm Kippur (attestata, con alcune variazioni, in varie
fonti: Lv 16; 23,26-32; Nm 29,7-11;11QT 25,10- 27,10; Filone Al.,Spec.leg. 1,188;
FI. Giuseppe, Ant. 3,240-243; Giustino, Dial. 40,4; Mishnah, Yoma) comportava:
(1) in primo luogo l'osservanza di un rigoroso digiuno (cf. Lv 23,29: "Chi non digiu-
na in questo giorno sarà estirpato dal suo popolo"); (2) sul piano rituale: (a) alcuni
olocausti (cf. Nm 29,8); (b) l'immolazione di un vitello per i peccati del Sommo Sa-
cerdote; (e) l'immolazione di un capro per i peccati del popolo ("toccato in sorte al
Signore"), di cui il Sommo Sacerdote portava il sangue nel Santo dei Santi (TM de-
bir o qodes haqqàdasim; i LXX traslitterano semplicemente il primo [cf. IRe 6,16]
e rendono il secondo con tò ayiov TÒ>V àyiwv [cf. Es 26,33]) per aspergere il coperchio
dell'arca dell'alleanza o Espiatorio (TM kappóret; LXX iXaa-cTjptov: esso però dopo
l'esilio consisteva solo più in un semplice rialzo di tre dita dal pavimento: m. Yom.
5,2; secondo FI. Giuseppe, Bell. 5,219, addirittura nel Santo dei Santi "non c'era as-
solutamente nulla"; e Tacito conferma quando, a proposito di Pompeo che vi entrò
per curiosità nel 63 a . C , riferisce che il romano vi trovò "vacuam sedem et inania
arcana" [Hist. 5,9]!); (d) l'invio nel deserto di un altro capro caricato dei peccati di
tutti gli Israeliti ("toccato in sorte ad Azazel": ma questo termine è interpretato co-
me nome comune sia dai LXX [Ò.TZOKO\LTVXXO<;] sia dalla Vg [emissarius]). Sull'insieme,
cf. R. De Vaux, Le istituzioni, pp. 486-489; e soprattutto G. Deiana, Il giorno dell'e-
spiazione. Il kippur nella tradizione biblica, RivBibl Suppl 30, Dehoniane, Bologna
1994, che tra l'altro data la redazione di Lv 16 nel secolo III a.C.
(SOMMO) SACERDOTE 307
no, che pur era non solo essenziale alla festa ma forse anche il suo
elemento più originario 129 , dice che il punto di partenza della ri-
flessione dell'autore è solo l'evento-Cristo 130 .
4.4.2 Le dissomiglianze. C'è però una serie di dissomiglianze,
che distanziano irrimediabilmente il sacrificio di Cristo da quelli
dell'antica economia salvifica.
4.4.2.1 Sul piano sociologico Gesù non apparteneva al sacerdo-
zio levitico (cf. 7,13s; 8,4). Pertanto egli non sarebbe stato abilita-
to a compiere alcun atto sacrificale previsto dalla Torah. I temi
già esaminati della solidarietà con tutti gli uomini (cf. 2,10-18; 4,15)
e dell'appartenenza all'ordinamento di Melchisedeq (cf. cap. 7) vo-
gliono sottolineare in lui rispettivamente l'assenza di ogni dimen-
sione elitaria e l'estraneità alla linea levitica.
4.4.2.2 Cristo non offrì vittime rituali, ma soltanto se stesso. An-
ticipato in 5,7-8 (in opposizione a 5,1; cf. sopra), il tema viene svi-
luppato nel cap. 9:
v. 12: "Non con sangue di capri e di vitelli, ma con il proprio sangue
(Sta TOU ìBtou al'{xaxo(;)".
v. 14: "Con uno Spirito eterno offrì se stesso (éocuxòv 7cpoor|veYxev)
senza macchia a Dio".
v. 25: "Non per offrire se stesso (rcpoacpépT] éocuxóv) più volte... con
sangue altrui".
v. 28: "Così anche Cristo, offertosi (TcpoaevexBei?) una volta sola per
togliere i peccati di molti".
Va notato in particolare il v. 14, poiché contiene un'affermazio-
ne molto densa che comprende i seguenti elementi: (a) l'integrità per-
sonale di Gesù (cf. 4,15), contrastante con il fatto che i sacerdoti le-
vitici non potevano offrire se stessi perché peccatori (cf. 7,26)131;
129
Infatti Filone Alessandrino chiama la festa solo tre volte con il nome di
iXaatxó?, "espiazione" (cf. Congr. 89.107; Plant. 61; ma qui il termine non è diret-
tamente collegato con il rito del sangue), mentre il più delle volte la designa come
^ a x e i a , "il digiuno" (cf. Decal. 159; Spec. leg. 1,168.186; 2,41.193.194.197.200;
Mos. 2,23; Legat. 306) e addirittura alcune volte connette il concetto di espiazione
a quello di digiuno (cf. Poster. 48; Leg. alleg. 3,174). Anche nel NT essa viene de-
nominata così in At 27,9. Sull'insieme, cf. G. Deiana, // giorno dell'espiazione,
pp. 141-145.
130
La stessa cosa va detta a proposito del fatto che Eb non fa alcuna menzione
del cosiddetto "capro emissario", non essendo collegato con il sangue. Sull'insie-
me, cf. anche N. Casalini, Dal simbolo alla realtà. L'espiazione dall'Antica alla
Nuova Alleanza secondo Eb 9,1-14, Franciscan Printing Press, Jerusalem 1989.
131
II presupposto è che nel "sacrificio per il peccato" l'animale offerto dev'es-
sere "senza difetto" (cf. Lv 4,3.14).
r
308 "LA LETTERA AGLI EBREI
(b) l'impulso dello Spirito Santo: il sacrifico di Gesù non consiste in
un mero slancio personale di generosità, ma è avvalorato dall'azio-
ne di Dio stesso che gli conferisce una dimensione di eternità132; (e)
soprattutto è importante il tema dell'offerta personale: mentre nel-
TAT il valore del sacrificio proveniva dal sangue versato (cf. Lv 17,11),
ora in un certo senso avviene il contrario, in quanto il sangue di Cri-
sto acquista valore dalla sua offerta, che non è cerimoniale ma esi-
stenziale. Quest'ultimo aspetto è ripreso e ampliato in 10,5-10:
"5Perciò, entrando nel mondo, dice: Sacrificio e offerta non hai vo-
luto, ma un corpo mi hai preparato; 6 olocausti e sacrifici per il peccato
non hai gradito. 1Allora ho detto: Ecco, io vengo (poiché nel rotolo del
libro sta scritto di me) per fare, o Dio, la tua volontà (Sai 40,7-9). 8Dopo
aver detto prima: Sacrifici e offerte e olocausti e sacrifici per il peccato
non hai voluto né gradito, cose tutte che si fanno secondo la Legge,
9
allora aggiunge: Ecco vengo per fare la tua volontà. Abolisce così il pri-
mo (culto) per stabilirne un altro, 10e in quella volontà siamo stati santi-
ficati mediante l'offerta del corpo di Gesù Cristo una volta per sempre".
Il testo del citato Sai 40,7-9 è solo uno dei molti, con cui già nel-
l ' A i Dio esprimeva il suo disgusto per gli sgozzamenti e le cerimo-
nie rituali 133 . Ma proprio questo testo era particolarmente oppor-
tuno per il nostro autore. Infatti, nel v. 7 del Salmo va notata la
differenza tra l'originale ebraico ("gli orecchi mi hai scavato") e
il greco dei LXX qui ripreso: "Un corpo mi hai preparato" 134 .
L'accento perciò cade non più sul semplice ascolto ma su di una
effettiva donazione. A questo proposito, va notato che le offerte
132
Una improbabile interpretazione trinitaria è suggerita da J.J. McGrath,
Through the Eternai Spirit. An Historical Study ofthe Exegesis ofHebrews 9:13-14,
Pont. Università Gregoriana, Roma 1961. Da parte sua, invece, A. Vanhoye, Esprit
éternel etfeu du sacrifice en He 9,14, Bibl 64 (1983) 263-274, vi vede una connes-
sione con il fuoco perenne dell'altare dei sacrifici, che consuma le vittime offerte
(cf. Lv 6,5-6; lEsd 6,23).
133
Cf. anche ISam 15,22; Sai 49,13-15; 50,18s; Is 1,11; Ger 6,20; 7,22; Os 6,6;
Am 5,22.25.
134
In più, Eb omette il v. 9b del Salmo ("Mio Dio, questo io desidero, la tua
legge è nel profondo del mio cuore"), dove si suggerisce che ciò che l'uomo deve
fare per piacere a Dio è racchiuso nel rotolo della Torah. Infatti Eb ha un concetto
di Legge come realtà imperfetta, se non negativa (cf. 10,1.8.9), poiché essa è del
tutto incapace di realizzare una mediazione efficace tra Dio e il suo popolo (vedi
A. Vanhoye, L'ombre et l'image. Discussions sur He 10,1, in "Ouvrir les Écritu-
res". Mélanges offerts à Paul Beauchamp, LD 162, Cerf, Paris 1995, pp. 267-282;
e soprattutto Id., La Loi dans l'Épitre aux Hébreux, in C. Focant, ed., La Loi dans
l'un et l'autre Testament, LD 168, Cerf, Paris 1997, pp. 271-298).
(SOMMO) SACERDOTE 309
esteriori vengono tutte escluse (cf. sacrifici, offerte, olocausti, sa-
crifici per il peccato), e al loro posto subentra l'offerta personale
di sé ("ecco, io vengo"). Questa poi è totale, perché è insieme in-
teriore ( = appropriazione della volontà di Dio [cf. 10,7c: "per fa-
re, o Dio, la tua volontà"] da parte della volontà di Gesù [cf.
10,10a: "e in quella volontà noi siamo stati santificati"]) ed este-
riore ( = coinvolgimento del "corpo": 10,5b ripreso in 10,10b; cf.
Rm 7,4; lPt 2,24) e soprattutto costante, poiché inizia fin dal pri-
mo momento dell'esistenza terrena 135 .
4.4.2.3 II sacrificio di Gesù si svolse in un luogo sommamente pro-
fano: "fuori della porta" (13,11-12: e£co rr\<;TOJXTK,derivato dal bi-
blico "fuori dell'accampamento"). Questa annotazione ci dà non
solo un'informazione biografico-topografica sulla crocifissione di
Gesù (cf. anche Gv 19,20: "il luogo era prossimo alla citta") 136 , ma
soprattutto una sua interpretazione del tutto a-cultuale. Secondo le
regole levitiche, infatti, i cadaveri degli animali immolati nel giorno
del Kippùr (il giovenco prima e il capro poi) dovevano essere portati
"fuori dell'accampamento" e là bruciati (cf. Lv 16,27); ma la loro
immolazione doveva avvenire all'interno dell'area sacra del Tempio
e perdipiù con un abbigliamento sacerdotale specifico e solenne (cf.
Lv 16,4.7). "Fuori dell'accampamento" dovevano andare solo gli
scarti, che non servivano al sacrificio vero e proprio, cioè al rito del
sangue137. Tutt'altro che ambito sacrale, e ancor meno che solo lai-
co o profano, quello è piuttosto lo spazio del disonore, dell'ignomi-
nia (cf. Eb 12,2) e dell'obbrobrio (cf. Eb 13,13). Proprio questo vuole
sottolineare il nostro autore per distanziare ancor di più l'atto sacer-
dotale del sacrificio di Gesù da ogni ammanto rituale.
4.4.2.4 II sacrificio di Cristo come dono di sé nella morte avven-
ne "una volta sola/una volta per sempre/una volta per tutte":
ècpàTcd; (7,27; 9,12; 10,10), arcai; (9,26.28); altrettanto avvenne con
il suo ingresso nel santuario celeste (cf. 9,12). Questa unicità è af-
fermata anche con le espressioni "un solo sacrificio" (10,12: [xia
Guata) e "una sola offerta" (10,14: (xtarcpoocpopà).L'affermazione,
135
"L'intera vita di Gesù, cominciando dal suo ingresso nel mondo (10,5) fino
alla sua esaltazione (10,12), è un cammino diritto verso il Santo dei Santi" (F.-J.
Schierse, Verheissung und Heilsvollendung. Zur theologischen Grundfrage des He-
bràerbriefes, Zink, Munchen 1955, p. 57).
136
Per la crocifissione extra portam, cf. Plauto, Miles gloriosus 359s.
137
Si noti che quello era anche lo spazio destinato alla pubblica lapidazione dei
bestemmiatori (cf. Lv 24,14), dei violatori del sabato (cf. Nm 15,36), e degli adul-
teri (cf. Dt 22,24).
310 "LA LETTERA AGLI EBREI
oltre che col fatto naturale che "gli uomini muoiono una sola vol-
t a " (9,27), sta in parallelo col fatto rituale dell'ingresso del Som-
mo Sacerdote "una sola volta l'anno" nel Santo dei Santi (9,7);
ma ha soprattutto una portata polemica contro la molteplicità e
la ripetizione anche quotidiana dei sacrifici antichi (cf. 7,27: "ogni
giorno"; 9,25; 10,1.3: "ogni anno"; 9,25; 10,11: "molte volte";
10,1: "continuamente") 138 . In più essa suggerisce l'originale idea
che, a differenza del Sommo Sacerdote nel Kippùr, Gesù entrò nel
santuario celeste per non uscirne più, perché oltre a offrire il pro-
prio sangue si sedette anche per sempre alla destra della Maestà
divina (cf. l,3d). L'affermazione poi ha soprattutto un risvolto so-
teriologico, per dire che il sacrificio di Gesù è da solo sufficiente
per la redenzione o "santificazione" dei credenti (cf. 10,12). La
base di questa tesi sull'unicità del sacrificio di Gesù non è altro che
l'identità filiale di Gesù, di cui abbiamo già detto sopra.
4.4.2.5 Cristo è entrato a completare il suo ufficio sacerdotale
in un Santuario celeste (cf. 4,14; 6,19s; 8,1-2; 9,11-12.24; e anche
6,19; 10,20s). A questo ambito tematico appartengono anche tutti
quei passi in cui, facendo ricorso a Sai 110,1, si professa la sessio-
ne di Gesù glorificato alla destra di Dio (a partire fin da l,3cd,
dove tale sessione è direttamente conseguente alla espletazione della
purificazione dei peccati).
L'idea di un santuario celeste (attualmente esistente) è tradizionale
nel giudaismo139. In esso esercitano il culto a Dio gli angeli (cf. Giub.
31,14; 4QShirShab; Filone Al., Spec. leg. 1,66: "Il più eminente e vero
tepóv di Dio è l'universo intero, che ha come vaó? il cielo e come lepet?
138
Poiché in Eb 7,27 e 10,11 si parla di sacrifici compiuti "ogni giorno"
(xaQ'i\[iipav), il riferimento non può che essere al sacrificio del tamid (= "perpe-
tuo"), compiuto due volte al giorno (cf. Es 29,38-42; 30,7-8; Nm 28,2-8). Esso pe-
rò è un olocausto (di due agnelli, uno al mattino e uno al crepuscolo), unito a un'of-
ferta di farina impastata con olio, a una libagione di vino, e a un'offerta d'incenso
sull'altare dei profumi; quindi, non essendo un sacrificio basato sul sangue, di con-
seguenza non ha valore espiatorio ma solo di ringraziamento e di lode. In più esso
non è compiuto dal Sommo Sacerdote (ma secondo m. Yom. 1,2 egli compie il sa-
crifico quotidiano per i sette giorni precedenti il Kippùr e ogni volta che lo vuole)
e comunque non per i peccati propri del sacerdote offerente. Tuttavia, poiché an-
che Filone Al. parla di sacrifici quotidiani del Sommo Sacerdote (cf. Spec. leg. 3,131)
e ritiene che l'offerta della farina nel Tamid fosse per gli stessi sacerdoti offerenti
(cf. Rer. div. her. 174), è possibile che anche il nostro autore "non fosse del tutto
familiare con il rituale del Tempio, ma basasse la sua comprensione delle cose su
una sua interpretazione dei sacri testi filtrati da una tradizione esegetica" (H.W.
Attridge, p. 214).
139
Cf. H. Braun, pp. 71-74.
(SOMMO) SACERDOTE 311
gli angeli"; 2En. 20,1-21,1; Ap 4,5; 8,2), in particolare Raffaele (cf.
Tb 12,15), Gabriele (cf. Le 1,19), e Michele (specie nel Talmud). Ai fini
dell'interpretazione di Eb è interessante ricordare due casi analoghi al-
la mediazione di Gesù. L'uno è quello di Elia, identificato con Pinchas,
di cui si dice che "sta in piedi e opera l'espiazione fino alla risurrezione
dei morti" (SifréNum. 25,13 § 131: Strack-Billerbeck IV, p. 463). L'altro
è il Logos filoniano, che come Arcangelo intercede tra l'Immortale e
il mortale, assicurando il primo che il mondo non si ribellerà mai e il
secondo che Dio non lo abbandonerà mai (cf. Rer. div. her. 205-206).
Eb attribuisce a Gesù la stessa funzione esercitata dal Sommo
Sacerdote nello Yòm Kippùr quando, dopo aver attraversato lo
Hèkal, entra nel Debìr; questo perciò è il modello di riferimento.
La differenza, però, è che Gesù entra "non in un Santuario fatto
da mani d'uomo, che è solo figura di quello vero, ma nel cielo stesso
per comparire ora al cospetto di Dio in nostro favore" (9,24)140.
Il testo più importante è quello che si legge in 9,11-12:
"Cristo, diventato Sommo Sacerdote dei veri beni, attraverso la ten-
da più grande e più perfetta (8ià xfjs [xei^ovo? xoù xsXetoxépoc<; ax.r\vr\<;)
non fatta da mani d'uomo, cioè non di questa creazione, 12e non con
(8ià) sangue di capri e di vitelli ma con il proprio sangue (Sta xoG tSiou
al'jxaxoi;), entrò una volta per sempre nel Santuario (di; xà ayia), otte-
nendo una redenzione eterna"141.
Secondo il senso più ovvio, abbiamo qui una descrizione meta-
forica dell'incedere solenne di Gesù Sommo Sacerdote negli spazi
simbolici del Tempio celeste: egli attraversa il Santo ("la tenda")
recando il proprio sangue e giunge al Santo dei Santi ("il Santua-
rio") 142 che è la sede di Dio, dove la sua offerta ottiene finalmen-
140
Ciò che si legge in 10,20, dove si parla del "sangue di Gesù, che inaugurò
per noi una strada nuova e viva attraverso il velo, che è la sua carne", sembra iden-
tificare simbolicamente il velo del Tempio con la carne di Gesù. Poiché le prece-
denti due menzioni del velo hanno un significato letterale (cf. 9,3), sia pure traslato
(cf. 6,19), risulta sorprendente questa identificazione: la spiegazione migliore sarà
quella di pensare che secondo Eb l'ingresso al cospetto di Dio non avvenne attra-
verso un passaggio cultuale ma attraverso la sua concreta offerta di sé mediante
il sacrificio del suo corpo (cf. la discussione in H.W. Attridge, pp. 285-287). La
metafora quindi non va presa troppo letteralmente.
141
Secondo A. Vanhoye, La structure littéraire, p. 137, questi vv. (e in partico-
lare il nome iniziale "Cristo") stanno addirittura al centro anche materiale di tutta
la lettera.
142
Cf. A.P. Salom, « Ta Hagia» in the Epistle to the Hebrews, Andrews Uni-
versity Seminary Studies 5 (1967) 59-70.
 312
LA LETTERA AGLI EBREI
te la redenzione (almeno nel senso che viene accettata da Dio e se
ne applicano gli effetti agli uomini). Questa interpretazione è stata
contraddetta da due altre proposte ermeneutiche.
C'è chi intende la frase (e in particolare la preposizione Sia) in
senso modale: con la menzione tanto della Tenda quanto anche del
sangue Eb vorrebbe solo indicare il modo con cui Cristo ha svolto
la sua mediazione sacerdotale. Perciò si insiste sul fatto che il testo
non parla propriamente dell'attraversamento del Tempio ma solo
della comparizione del Sommo Sacerdote davanti a Dio 143 . Tut-
tavia, a parte il fatto che il modo della redenzione è molto più con-
sono con il "sangue" che non con la "tenda" (poiché "entrando"
Gesù porta con sé il sangue, non la tenda!), occorre notare che nella
Mishnah il trattato Yomà (termine aramaico per indicare il "Gior-
n o " per eccellenza, cioè quello dell'Espiazione) menziona esplici-
tamente l'attraversamento del Tempio da parte del Sommo Sacer-
dote (cf. m. Yom. 5,1: "Egli attraversava il Tempio finché arriva-
va alle due tende che separavano il Santo e il Santissimo") 144 . Del
resto, in Eb 4,14 si parla esplicitamente dell'"attraversamento dei
cieli" da parte di Gesù Sommo Sacerdote.
Altri invece intendono "la tenda più grande e più perfetta" in
senso strettamente cristologico, cioè come una semplice metafora
del corpo di Gesù visto come mezzo di accesso a Dio 145 . I motivi
addotti possono essere di tre tipi: il valore strumentale della dupli-
ce ricorrenza della preposizione Side con il genitivo nel v. 12 (cosic-
ché anche nel v. 11 essa dovrebbe avere valore strumentale ["per
mezzo"] e non spaziale ["attraverso"]); il parallelismo con 10,20
(circa l'identificazione del velo con la carne di Cristo); e il confronto
con Me 14,58 (dove il corpo di Gesù è presentato come un Tempio
non manufatto).
143
Così N. Casalini, Dal simbolo alla realtà, pp. 81-87 (a p. 58 si precisa che
l'attraversamento del Tempio era un atto irrilevante nella liturgia del Kippùr).
144
Traduzione di V. Castiglioni. È vero che qui l'attraversamento è menziona-
to esplicitamente solo a proposito del sacrificio del profumo; a proposito del san-
gue, invece, si dice soltanto che dopo averlo preso (all'esterno) "rientrava nel luo-
go dove era già entrato" (ib. 5,3.4), ma si suppone certamente la medesima azione
precedente, cioè appunto l'attraversamento.
145
Questa interpretazione può assumere varie sfumature. (1) Il corpo terreno
di Gesù; così A. Cody, A Heavenly Sanctuary, pp. 156-165. (2) Il corpo glorificato
di Gesù; così A. Vanhoye, "Par la tente plus grande et plus par/aite... " (Hebr 9,11),
Bibl 46 (1965) 1-28; Id., Sacerdoti antichi, pp. 150-154. (3) Il corpo eucaristico di
Gesù; così J. Swetnam, "The Greater and More Perfect Tent". A Contribution
to the Discussion of Hebrews 9,11, Bibl 47 (1966) 91-106. Occorre dire che questa
ermeneutica, per quanto mi risulta, non è stata seguita dai commentatori.
(SOMMO) SACERDOTE 313
Tuttavia, ci sono altri motivi che inducono a ritenere il senso spa-
ziale della "tenda più grande e più perfetta" 146 . Infatti, a parte che
il valore della preposizione può essere determinato dal nome se-
guente (e la "tenda", a differenza del "sangue", indica appunto
uno spazio), tutto il contesto (cf. 9,1-10) tratta dell'opera reden-
trice di Cristo sulla falsariga della liturgia del Kippùr, dove gli ele-
menti centrali sono il sangue e l'attraversamento del velo da parte
del Sommo Sacerdote; nulla invece rimanda al corpo di Cristo. Inol-
tre, il termine "tenda" in Eb indica altrove (cf. 8,2.5; 9,1.2.3.6.8.21;
13,10) sempre il Tempio come dimora di Dio in terra, quindi non
ha mai valore cristologico147. Si aggiunga che in Eb la funzione di-
namica di Cristo come iniziatore (cf. 2,10), precursore (cf. 6,20),
e costruttore di una nuova strada verso Dio (cf. 10,20), mal si con-
cilia con l'immagine statica di una tenda. In più, sarebbe meglio
richiamare come passo parallelo non Me 14,58 ("distruggerò que-
sto Tempio manufatto e in tre giorni ne costruirò un altro non ma-
nufatto") quanto invece il discorso di Stefano in At 7,48 ("l'Altis-
simo non abita in dimore manufatte, come dice il profeta: Il cielo
è il mio trono e la terra è lo sgabello dei miei piedi [Is 66, ls]"),
tanto più che là nel contesto si parla anche della "tenda" del de-
serto (At 7,44s)148. Del resto, in Eb 9,24 si afferma che Cristo
"non entrò in un Santuario manufatto", distinguendo bene dun-
que tra ciò che è manufatto ( = il Tempio terreno) e ciò che non
lo è (= il Tempio celeste). Infine, si può ben scorgere sullo sfondo
di Eb 9,11 l'idea di un Tempio celeste che è superiore a quello ter-
reno in quanto gli serve da modello o typos ed è quindi "quello
vero" (8,2). Così si legge in 8,5 che i sacerdoti quaggiù "attendo-
no a un servizio che è una copia e un'ombra (uTCÓBeryna xai axtà)
delle realtà celesti, secondo quanto fu detto da Dio a Mosè quan-
do stava per costruire la Tenda: «Guarda, disse, di fare ogni cosa
secondo il modello (xoc-rà TÒV XUTCOV) che ti è stato mostrato sul mon-
te» (Es 25,40)" 149 . Ebbene, è in questo Tempio celeste che Cristo
146
Oltre ai Commenti, vedi anche P. Andriessen, Das gròssere und vollkom-
menere Zelt (Hebr 9,11), BZ 15 (1971) 76-92.
147
È vero che in Eb 9 l'espressione "la prima tenda" ha un doppio significato:
mentre in 9,6 si allude alla prima parte del Tempio ( = il Santo, in rapporto alla
"seconda Tenda" di 9,7 che è il Santo dei Santi), invece in 9,8 si fa riferimento
all'insieme del Tempio terreno come simbolo di quello celeste (cf. 9,9). Vedi A.
Cody, Heavenly Liturgy, pp. 146-150.
148
Cf. anche L.D. Hurst, The Epistle, pp. 92-93 e 97.
149
Sullo sfondo c'è l'idea platonica del modello eterno (rcapàSei-ffia) con cui il
sommo Artefice costruì l'universo: " È assoluta necessità che questo mondo sia im-
314 LA LETTERA AGLI EBREI
è penetrato, modello di quello terreno imperfetto, cioè si è presen-
tato (certo come Risorto) direttamente davanti al trono di Dio, non
più davanti a una sua ombra-immagine, come invece faceva il Som-
mo Sacerdote nello Yòm Kippùr. Egli realizzò ciò a cui Giobbe inu-
tilmente aspirava: "Oh, potessi sapere dove trovarlo, potessi arri-
vare fino al suo trono! Esporrei davanti a lui la mia causa e avrei
piene le labbra di ragioni" (Gb 23,3-4). Questo ha fatto Cristo Ge-
sù davanti al trono celeste, dove patrocina la nostra causa (cf. Eb
7,25) con le ragioni del suo stesso sangue, ben più eloquente di quel-
lo di Abele (cf. 12,24)!
4.5 Efficacia e permanenza del sacrificio di Cristo
Con il suo sacrificio sacerdotale (fatto di solidarietà umana, di
totale offerta di sé, di gradimento da parte di Dio) e con il suo in-
gresso nel Santuario celeste (per offrire il proprio sangue e sedere
alla destra di Dio), superando lo schema levitico, Gesù Cristo ga-
rantisce la perdurante applicabilità del suo sacrificio. Lo possia-
mo vedere particolarmente in tre affermazioni150.
4.5.1 In primo luogo c'è l'assicurazione della continua, attuale
intercessione di Gesù nel Santuario celeste (cf. 7,25; 9,24), che è
cosa relativamente originale151. Nel giudaismo del tempo, infatti,
a parte l'intercessione rituale del Sommo Sacerdote, si legge di una
intercessione legata all'atto storico della morte dei martiri 152 o di
una intercessione espletata in futuro da vari personaggi nel giudi-
magine di qualche cosa" (Tim. 28c-29b). Si comprende perciò il commento di Filone
Al. al testo dell'Esodo citato in Eb 8,5: "Mosè... ebbe una visione spirituale delle idee
immateriali corrispondenti agli oggetti materiali da realizzare, e secondo le quali bi-
sognava riprodurre le imitazioni sensibili a partire dall'archetipo originale e dai mo-
delli concettuali... Così la forma del modello (turco? TOGrcapa8ei"f[ia-co<;)fu impressa
come un sigillo nello spirito del profeta... La realizzazione fu compiuta in conformi-
tà con questa forma" (Vit. Mos. 2,74.76). Vedi anche H.-F. Weiss, pp. 436-437.
150
Esse divergono dalle tre funzioni della liturgia celeste, di cui parla A. Cody,
Heavenly Liturgy, pp. 180-202: purificazione del tempio celeste (cf. 9,23), il com-
parire alla presenza di Dio (cf. 9,24), e l'intercessione in nostro favore (cf. 7,25).
Infatti, quanto alla prima il testo non parla del Tempio ma può ben essere inteso
nel senso delle coscienze (cf. H.W. Attridge, pp. 261-262); quanto alla seconda,
non si tratta di una funzione vera e propria, e in più finisce per risolversi nella ter-
za; questa però si integra con altre, che ora passiamo in rassegna.
151
Cf. R. Le Déaut, Aspects de l'intercession dans le Judaisme ancien, JSJ 1
(1970) 35-57.
152
Cf. 2Mac 7,37-38; 4Mac 6,28-29. Di essi si può anche dire che "stanno ora
accanto al trono di Dio e vivono la beata eternità" {4Mac 17,18), ma non che inter-
cedono per gli uomini (cf. anche Ap 7,15; e Test. Job 33,3).
(SOMMO) SACERDOTE 315
zio escatologico153. Così pure si legge di un'attuale esistenza cele-
ste di vari personaggi154. Una attuale intercessione celeste in favore
di Israele e in generale degli uomini è chiaramente attribuita all'ar-
cangelo Michele155; la superiorità di Gesù rispetto agli angeli è già
stata dimostrata dal nostro autore in 1,5 - 2,18 (cf. sopra).
Perciò il tema di un'attuale intercessione da parte di Gesù è so-
stanzialmente originale. Esso d'altronde è stato reso possibile in
un'ottica cristiana, perché collegato con la risurrezione di Gesù e
in specie con la sua sessione alla destra di Dio, oltre che con la pie-
na solidarietà vissuta da lui con gli uomini (cf. sopra). In definiti-
va, lo schema che gioca in Eb è quello di un nuovo Sommo Sacer-
dote che entra nel Santo dei Santi, ma sottintendendo che non vi
esce più; in aggiunta va rilevato che Gesù non solo si presenta a
Dio, ma sulla base di Sai 110,1 condivide anche ormai il suo tro-
no. È proprio questo che permette all'autore di esortare ad acce-
dere finalmente con piena fiducia al trono della grazia (cf. 4,16)156.
4.5.2 Particolarmente importante è la dichiarazione che si legge
in 10,14, secondo cui Gesù Cristo
"con una sola offerta (fiiarcpoacpopa)rese perfetti per sempre coloro
che vengono santificati (TeteXetwxev de, xò Birivexè? TOÙ<; àyiaCofxévou?)".
È l'unica volta che il verbo "perfezionare" in Eb ha Cristo co-
me soggetto. All'autore quindi interessa dire che non solo egli è
153
Così Mosè in Test. Mos. 11,17; 12,6; Enoc in 2En. 64,5. Invece Abramo,
Isacco e Giacobbe, in Apoc. Sof. 11,1-4, intercedono per coloro che sono già nei
tormenti (cf. anche Test. Abr. 14,5-8). Da parte sua il Figlio dell'Uomo sarà, sì,
un "bastone di appoggio" ma solo "dei santi e dei giusti" (lEn. 48,4).
154
Così Enoc (cf. 2En. 24,1: "Il Signore mi chiamò e mi mise alla sua sinistra
più vicino di Gabriele e io adorai il Signore"); Mosè (cf. Ezechiele il Tragico, Exa-
gogé 68-89 [in Eusebio, Praep. ev. 9,29,4], dove Mosè stesso racconta di aver visto
in sogno Dio in trono: "Con la destra mi fece un cenno e io mi fermai davanti al
trono. Mi consegnò lo scettro e sul trono grande disse di sedere. Mi diede anche
il regale diadema... e io rimirai tutta la terra rotonda... Poi, spaventato, mi desto
dal sonno" [trad. L. Troiani]; e alcuni midrashim tardivi); Davide (cf. b.Chag. 14a).
155
Cf. Dn 12,1; Test. Levi 5,6; Test. Dan 6,2. In lEn. 40,9 egli è detto "mise-
ricordioso", ma in 68,4 si dice che "non ebbe successo" (presso Dio). In 4Q491
fr. 11 si legge un supposto "Canto di Michele", in cui egli dice di "essere annove-
rato tra gli esseri divini" (r. 14), ma non si parla di una intercessione. Più sopra
abbiamo ricordato anche Elia e il Logos filoniano; ma il primo è presente solo in
testi rabbinici posteriori, e il secondo non è identificato con nessun personaggio
storico.
156
Sull'idea del trono nell'antichità in generale, cf. M. Philonenko, ed., Le Tró-
nedeDieu, WUNT 69, Mohr, Tùbingen 1993, dove purtroppo non c'è nessun con-
tributo dedicato a Eb.
 316 LA LETTERA AGLI EBREI
stato perfezionato, come abbiamo visto sopra (cf. 2,10; 5,9; 7,28),
ma che proprio in quanto tale egli ora può anche comunicare la
sua perfezione e quindi rendere "perfetti" altri. L'uso del verbo
greco al perfetto rimarca l'efficacia permanente del sacrificio di
Cristo, come d'altronde risulta anche dal bel contrasto tra "una
sola offerta" e "per sempre". Il concetto di base è che ora anche
i cristiani hanno libero accesso a Dio, come quello che prima era
riservato al solo Sommo Sacerdote e che invece Cristo, facendolo
proprio, ha reso possibile a tutti. A questa immagine soggiace l'i-
dea che tutti i cristiani sono ormai sacerdoti (anzi, Sommi Sacer-
doti!), diventati per analogia a lui «santi, innocenti, senza mac-
chia, separati dai peccatori» (cf. 7,26) perché di lui "partecipi"
(3,14). Anche se Eb non tratta esplicitamente il tema del sacerdo-
zio di tutti i credenti157, lo abbiamo qui velatamente ma ferma-
mente adombrato 158 . Il contesto è quello di una presa di distanza
dalla Legge levitica e da ciò che essa non poteva offrire: "Essendo
infatti la legge un'ombra dei beni futuri e non l'immagine stessa
delle cose, non ha il potere di rendere perfetti coloro che si acco-
stano (a Dio) ogni anno offrendo sempre gli stessi sacrifici" (10,1).
La conclusione sulla sterilità della Legge è comandata da due pre-
supposti: la continua ripetizione dei sacrifici e la riemergente co-
scienza dei peccati compiuti. Quest'ultimo aspetto, presente più vol-
te nello scritto (cf. 9,9.14; 10,2-3.22; 13,18)159, evidenzia l'effetto
incisivo, profondo e duraturo, della purificazione connessa con l'at-
to sacrificale di Cristo, il quale secondo Eb toglie addirittura la co-
scienza del peccato (cf. in specie 9,14)160! Ciò è confermato dalla
157
Esso è presente invece esplicitamente in lPt 2,9; Ap 1,6; 5,10. Ma il tema
non si può non intravedere implicitamente presente anche in quei testi dove si parla
dellaprosagoghé o libero accesso dei battezzati a Dio (cf. Rm 5,2; Ef 2,18-19; 3,12).
158
Cf. A. Vanhoye, Sacerdoti antichi, pp. 172-173; P. Ellingworth, p. 511. Ge-
neralmente questa particolare prospettiva non viene colta dai commentatori (essa
infatti è assente da Buchanan, Braun, Weiss, Attridge, Hegermann, Casalini).
159
Vedi G.S. Selby, The Meaning and Function of 'syneidesis' in Hebrews 9 and
10, Restoration Quarterly 28 (1985-86) 145-154.
160 y ec ii invece Filone Alessandrino: "Preghiamo Dio, noi che siamo accusati dal-
la coscienza dei nostri peccati, perché ci punisca piuttosto di lasciarci liberi. Infatti,
se ci lascia liberi farà di noi degli schiavi, non più della sua misericordia bensì della
creazione che è senza misericordia; ma se ci castiga, riparerà le nostre mancanze con
dolcezza e indulgenza, inviando nel nostro spirito il suo stesso Logos come conte-
statore e correttore, mediante il quale lo guarirà facendolo arrossire e biasimandolo
per gli errori commessi" (Det. pot. ins. 146). Peraltro è curioso notare come lo stes-
so Filone ritenga che la semplice esposizione delle prescrizioni religiose sul 7° gior-
no, sul 7° anno, e sul 50° anno, "è sufficiente a rendere perfetti nella virtù i meglio
dotati e a rendere più docili i caratteri ribelli e duri" (Spec. leg. 2,39).
(SOMMO) SACERDOTE 317
citazione di Ger 31,33-34 sulla nuova alleanza escatologica, interiore
e radicale, che prepara la conclusione in Eb 10,18: "Dove c'è il perdo-
no di queste cose, non c'è più bisogno di alcuna offerta per il peccato' '.
Quanto al verbo "santificare", esso appartiene quasi esclusiva-
mente al greco biblico161 e rende normalmente l'ebraico qadas,
"santificare, consacrare" (luoghi, cose, persone), nel senso di sot-
trarre all'uso profano (cf. Lv 21,8: "Io il Signore, che vi santifico,
sono santo"). Nel NT esso acquista una valenza più personalistica
sul piano di una nuova antropologia (cf. ICor 1,2: "resi santi in
Cristo Gesù"; 6,11; At 20,32; 26,18). Decisamente anti-cultuale è
l'uso nel nostro scritto (cf. Eb 13,12: "Perciò anche Gesù, per san-
tificare il popolo con il proprio sangue, patì fuori della porta";
vedi sopra). Tuttavia c'è un nesso stretto tra questa santificazione
e il perfezionamento operato da Gesù: coloro che aderiscono a lui
egli li associa alla propria perfezione sacerdotale (cf. 5,9: "reso per-
fetto, egli divenne per quanti gli obbediscono causa di una salvez-
za eterna"). È giusto quindi dire che Eb non presenta affatto la
morte di Gesù come un atto di soddisfazione e quindi di propizia-
zione verso un Dio irato, ma piuttosto semmai come un mezzo "per
dare soddisfazione all'uomo", cioè per venirgli in aiuto (cf. 2,15)
come un amico solidale con lui162.
4.5.3 Un'ultima, sintetica affermazione si legge in 13,8: "Gesù
Cristo ieri e oggi, lo stesso anche nei secoli". Essa può valere co-
me compendio di tutto il discorso cristologico precedente. Ma se
ne possono dare diverse letture. (1) Potrebbe trattarsi di una sem-
plice ripresa dell'inizio della lettera, dove in 1,10-12 si citava il Sai
101,26-28: "Tu fin dall'inizio, Signore, hai fondato la terra... Ma
tu sei lo stesso e i tuoi anni non avranno fine"; ritornano infatti
gli stessi concetti di immutabile perennità, che nel Salmo valevano
per il Dio d'Israele e in Eb vengono attribuiti a Cristo. Ma in 13,8
spiccano come peculiari le tre suddivisioni del tempo, che possono
avere diverse spiegazioni. (2) Una serie di testi antichi celebrano
la divinità come immutabile pur nel trascorrere del tempo; in me-
rito, ci sono abbondanti testimonianze tanto pagane163 quanto an-
161
Cf. O. Procksch, in GLNT I, 298-299.
162
Così opportunamente N. Casalini, Dal simbolo alla realtà, p. 131.
163
In Sofocle, Antig. 456s, lo schema è rivolto verso il passato (si tratta delle
"leggi non scritte, divine, che né da oggi né da ieri, ma da sempre sono in vita").
Platone invece, riflettendo sul tempo, scrive: "L'era e il sarà sono forme generate
del tempo, che noi inconsapevolmente riferiamo a torto all'essere eterno. Infatti
noi diciamo che esso era ed è e sarà, e tuttavia solo lo è gli conviene veramente,
318 LA LETTERA AGLI EBREI
che giudaiche164. È possibile che questo schema costituisca una
precomprensione dèi nostro autore. Tuttavia, è bene non fermarsi
a esso e leggere Eb 13,8 alla luce della tematica propria della lette-
ra. (3) Perciò, i tre momenti potrebbero essere intesi anche come
le tre tappe della storia della salvezza incentrata su Cristo: il pas-
sato della rivelazione veterotestamentaria (cf. 1,1), il presente del-
la fede e della vita cristiana (cf. l'"oggi" in 3,7.13.15; 4,7), e il
futuro del sabato eterno (cf. 4,9.11 ; 9,28). (4) Infine, i tre momen-
ti potrebbero riferirsi rispettivamente al Gesù terreno (cf. 2,10-18;
5,7-8), all'oggi della sua attuale intercessione alla destra di Dio (cf.
7,25; 8,1-2), e al futuro di questa stessa funzione ritenuta inces-
sante ("sempre"). In questo modo, Eb offre ai suoi lettori la ga-
ranzia dell'indefettibile valore del sacrificio di Cristo, i cui effetti
salvifici sono sempre disponibili "per coloro che gli obbediscono"
(5,9), cioè si rifanno a lui come unica causa di salvezza165.
4.5.4 In definitiva, è su queste basi che si fonda l'invito dell'au-
tore alla fiducia, sviluppato soprattutto nella quarta parte della Let-
tera (11,1 - 12,13). Qui d'altronde Gesù, oltre al gran numero di
testimoni enumerati nel cap. 11, viene proposto egli stesso come
mentre Vera e il sarà si devono dire solo di ciò che è generato nel tempo" (Tim.
37e-38a). In un'epigrafe a Eleusi di età augustea, dedicata ad Aiòn, si legge che
egli "è ed era e sarà" (Dittenberger, Syll. 3,1125). Plutarco attesta un'iscrizione
sulla statua di Iside in Egitto: "Io sono tutto ciò che è stato e ciò che è e ciò che
sarà" (Dels. et Osir. 9 [354C]). Infine in Pausania si legge di un inno a Zeus canta-
to nel santuario di Dodona: "Zeus era, Zeus è, Zeus sarà" (10,12,5).
164
Vedi già FI. Giuseppe: "Dio è l'inizio e il mezzo e la fine di tutte le cose"
(Contro Ap. 2,190). Interessante è poi l'interpretazione rabbinica di Es 3,14 ("Io
sono colui che sono"); questo testo viene variamente letto così: "Colui che parlò
e il mondo fu, fin dall'inizio, e colui che deve dirgli 'Sii' ed esso sarà" (TgN), "Io
sono colui che è e che sarà" (TgJ I), "Io sono colui che sono stato e sono lo stesso
ora e nel futuro" (Ex. R.). A proposito di Es 15,3 la Mek. Ex. integra così: "Il
Signore... è lui che era in Egitto e che era al mare (rosso). È lui che era nel passato
e che sarà nel futuro. È lui che è in questo mondo e che sarà nel mondo a venire,
come è detto: 'Ora vedete che io, io sono quello' (Dt 32,39); e dice anche ...: 'Io,
il Signore, sono il primo e con gli ultimi sono lo stesso' (Is 41,4)". Il TgJ I a Dt
32,39 dice: "Quando il Memrà" [= la Parola] del Signore sarà rivelato per redi-
mere il suo popolo, dirà a tutte le nazioni: Ora vedete che io sono colui che è e
che era e io sono colui che sarà, e non c'è altro Dio fuori di me" (TgJ I). Infine
citiamo un bel testo di Gen. R. 81: "Che cos'è la verità ('mt)l Disse R. Laqish:
' (aleph) è la prima delle lettere, m (mem) è la mediana, / (tau) l'ultima. Perché:
'Io sono il primo e io sono l'ultimo; e all'infuori di me non esiste Dio' (Is 44,6)".
165
"Causa di salvezza completa" (amo? aco-cripia? Ttav-ceXod;) è detto il serpente
di bronzo di Nm 21,8 da Filone Al., Agric.96; altrove lo stesso Filone dice dell'uo-
mo virtuoso che "non sarà mai causa di male, ma piuttosto dell'acquisizione e del
godimento del bene per tutti coloro che gli si sottomettono" (Abr. 261:rcàatv-coi?
u7rr)xóoi(;).
(SOMMO) SACERDOTE 319
ii testimone supremo della perseveranza nel cammino non solo in-
certo ma soprattutto faticoso della vita terrena:
"Teniamo fisso lo sguardo su Gesù, iniziatore e perfezionatore della
fede, il quale, in cambio (àv-u) della gioia che gli stava davanti, soppor-
tò la croce disprezzando l'ignominia e sedette alla destra del trono di
Dio" (12,2).
Notiamo subito che questo è l'unico passo in tutta la lettera in
cui ricorre il termine "croce"; tenendo conto che vi ricorre anche
il nome proprio di "Gesù", si vede bene che l'autore ha in mente
l'esempio concreto, storico della sofferenza suprema da lui patita.
Ma, a differenza di chi vorrebbe scorgere qui un invito a preferire
la croce invece della gioia come norma di vita alternativa166, oc-
corre vedere il senso del testo nel fatto che Gesù sostenne la croce
in vista della gioia che lo attendeva alla destra di Dio, anche se ciò
che sta immediatamente davanti è solo una lotta (cf. 12,l) 167 . In
questo senso egli è iniziatore e guida e capo di tutti coloro che so-
stengono la corsa della fede. Si vede bene pure che la "fede" di
cui qui si tratta non è quella cristologica (fede in Cristo) ma, in
senso tipicamente ebraico, è la tenacia e la costanza di un totale
abbandono a Dio nella prospettiva della realizzazione delle sue pro-
messe escatologiche; quindi si accenna anche implicitamente alla
fede di Cristo stesso168.
In questo modo l'autore offre anche un fondamento per le esor-
tazioni dettagliate della quinta parte della lettera (12,14 - 13,21)169.
166
Cf. P. Andriessen, Renoncant à la joie qui lui revenait, NRT 107 (1975)
424-438, e anche il commento di W.L. Lane, II, p. 413.
167
Cf. P.-E. Bonnard, La traduction de Hébreux 12,2: "C'est en vue de la joie
que Jesus enduro la croix, NRT 97 (1975) 415-423; così in genere anche i Commen-
ti. La preposizione àvxi ha lo stesso significato in 12,26.
168
Vedi particolarmente D. Hamm, Faith in the Epistle to the Hebrews: The
Jesus Factor, CBQ 52 (1990) 270-291. Da parte sua, H.-F. Weiss, p. 632, pone questo
linguaggio sullo sfondo della tradizione martirologica giudaica e fa riferimento in
particolare a 4Mac 17,7.10.12.17.
169
L'esortazione rivolta ai cristiani perché si accostino con fiducia a Dio (npoaip-
Xea6ai:cf. 4,16; 7,25; 10,1.22; 11,6; 12,18.22) si fonda su e corrisponde esattamen-
te all'ingresso celeste di Cristo (àaépxeaGai: cf. 6,19.20; 9,12.24; vedi anche 9,25;
e 10,5); essa costituisce "la vera e propria punta di aggancio da parte della cristolo-
gia sacerdotale con la parenesi" (F. Laub, Bekenntnis und Auslegung, p. 265).
 320 LA LETTERA AGLI EBREI
5. Conclusione
In definitiva, ciò che si realizza per il cristiano nella sua adesio-
ne a Cristo-Sacerdote è l'esperienza vissuta della " n u o v a allean-
z a " . Da questo punto di vista la lunga citazione di Ger 31,31-34
(LXX 38,31-34) in E b 8,8-12 occupa un posto centrale nella lette-
ra: non solo per la sua collocazione materiale, ma anche per la sua
determinante portata cristologico-soteriologica. Va tenuto presen-
te, infatti, che mai altrove, non solo nel N T , ma né nell'AT né nel
giudaismo contemporaneo 1 7 0 , l'alleanza viene correlata a un nuo-
vo sacerdozio; comprendiamo allora q u a n t o originale e importan-
te sia la posizione del nostro scritto 1 7 1 . Ora, la citazione di Gere-
mia, che verrà parzialmente ripresa in 10,15-17, non ha solo la fun-
zione negativa di critica dell'alleanza antica, ma ha anche e soprat-
tutto il ruolo positivo di sottolineare la differenza qualitativa tra
le due. La nuova infatti, da una parte, è interiore, incisa non più
su tavole di pietra m a nel cuore dell'uomo; dall'altra, essa perdo-
na davvero e definitivamente i peccati.
Al centro di questa novità, come abbiamo visto, sta fermamen-
te Gesù Cristo, Figlio di Dio e S o m m o Sacerdote. Il suo sacrificio
oggettivo e l'influsso che esso esercita sui credenti rendono possi-
bile per sempre l'accesso a Dio e quindi la comunione con lui.
Appendice sull'Eucaristia
Dato che Eb discorre a lungo del sacrificio e del sacerdozio di Gesù nei
termini di ' 'sangue' ' e di ' 'offerta' ', fra gli studiosi della lettera si discute se
e fino a che punto sia presente in essa il riferimento all'Eucarestia. Questa,
infatti, stante il racconto sinottico della sua istituzione (cf. Me 14,22-25//;
vedi anche Gv 6,51), è sempre stata pensata dalla tradizione cristiana con la
categoria del sacrificio. Quindi, un nesso tra cristologia ed eucarestia in
Eb sembrerebbe a priori non solo opportuno ma necessario 172 . Eppure
le posizioni degli Autori variano moltissimo, tanto che si va dall'estremo
di definire l'intera lettera come un'omelia sull'eucaristia173 all'altro estre-
170
La comunità di Qumràn si ritiene la comunità della nuova alleanza (cf. 1QS
1,16-20; 5,7-11; CD 3,12-21), ma, nonostante il suo interesse per il sacerdozio e
anche per la liturgia celeste, essa non associa mai i due termini. Cf. H.W. Attridge,
p. 220.
171
Vedi in proposito A. Vanhoye, La novità del sacerdozio di Cristo, La civiltà
cattolica n. 3541 (3 gennaio 1998), pp. 16-27.
172
Cf. in merito J. Swetnam, Christology and the Eucharist in the Epistle to
the Hebrews, Bibl 70 (1989) 74-95.
173
Così N. Hugedé, Le Sacerdoce du Fils. Commentaire de l'épitre aux Hébreux,
Fischbacher, Paris 1983, pp. 157, 246.
321
CONCLUSIONE
mo o di considerare eventuali cenni ad essa come una polemica contro
una concezione sacramentale della fede cristiana 174 o addirittura di ne-
gare che la comunità di Eb celebrasse la stessa Eucaristia 175 . Altri Au-
tori si collocano invece su posizioni possibiliste intermedie 176 .
Possibili allusioni vengono intraviste nei passi seguenti: 6,4 ("quelli
che hanno gustato il dono celeste sono diventati partecipi dello Spirito
Santo"); 9,20 ("Mosè asperse il libro e tutto il popolo dicendo: 'Que-
sto è il sangue dell'alleanza che Dio ha stabilito con voi' [Es 24,8]");
10,29 ("Di quanto maggior castigo pensate che sarà ritenuto degno chi
avrà calpestato il Figlio di Dio e ritenuto profano quel sangue dell'al-
leanza dal quale è stato un giorno santificato...?"); 13,10 ("Noi abbia-
mo un altare, del quale non hanno alcun diritto di mangiare quelli che
sono al servizio della Tenda"). L'ipotesi è sostenuta dal fatto incontro-
vertibile che i destinatari praticavano l'assemblea comune, dato che l'au-
tore li esorta a "non disertare le nostre riunioni (TT)V èuiauvaycoyriv),
come alcuni hanno l'abitudine di fare" (10,25).
Tuttavia, rimandando ai commenti per ognuno di questi testi 177 , ci
sono almeno due osservazioni generali da rilevare in senso contrario.
L'una è che, mentre l'autore fa riferimento con sufficiente chiarezza
al battesimo con la menzione dell'acqua purificatrice (cf. 10,22: "acco-
stiamoci... con i cuori purificati da ogni cattiva coscienza e il corpo la-
vato con acqua pura"; cf. lPt 3,21), egli non fa altrettanto con l'euca-
ristia, visto che mancano del tutto i classici termini eucaristici "pane,
vino, cena, mangiare-bere" 178 . L'altra è che di fatto gli eventuali rife-
rimenti eucaristici non hanno comunque valore argomentativo nello svi-
luppo della cristologia dello scritto; essi infatti non vengono addotti in
appoggio all'argomentazione cristologica, né d'altronde ci si serve di
questa argomentazione, pur nuova e originale, per spiegare e illumina-
re la prassi eucaristica della chiesa.
174
Così R. Williamson, The Eucharist and the Epistle to the Hebrews, NTS 21
(1975) 300-312, e H.-F. Weiss, pp. 726-729 ("Exkurs: Das Abendmahl im He-
bràerbrief).
175
Così F. Schròger, Der Gottesdienst der Hebràerbriefgemeinde, MTZ 19
(1968)
176
161-181.
Così P. Andriessen, L'Eucharistie dans l'épitre aux Hébreux, NRT 94 (1972)
269-277,
177
e A. Vanhoye, Sacerdoti, p. 180.
In particolare, sull'"altare" in 13,10 come semplice metonimia per la morte
sacrificale di Gesù, cf. M.E. Isaacs, Hebrews 13.9-16 Revisited, NTS 43 (1997)
268-284.
178
II binomio "cibi-bevande" in 9,10 non solo ricorre al plurale e non solo è
costituito da termini generici, ma è anche inserito in un contesto ( = riferimento
ai sacrifici del Santuario antico, che non possono rendere perfetto l'offerente, "trat-
tandosi soltanto di cibi e bevande e di varie abluzioni... valide fino al tempo in cui
sarebbero state riformate") in cui si tratta di vari atti sacrificali dell'Antico Testa-
mento. Inoltre, interpretare sacramentalmente "cibi e bevande" in rapporto all'eu-
caristia e le "abluzioni" in rapporto al battesimo perde di vista il fatto che quegli
atti vengono giudicati comunque imperfetti (cf. (lóvov, "soltanto"!).
322 LA LETTERA AGLI EBREI

Evidentemente, pur non potendo assolutamente negare che l'autore BIBLIOGRAFIA

conoscesse e celebrasse questo peculiare momento comunitario, egli è
interessato a operare una straordinaria concentrazione cristologica così
da sottolineare al massimo il valore decisivo dell'iyó.na.% per i cristiani
di tutti tempi. Essi conoscono un solo Yòm Kippùr: quello del sacrifi-
cio di Cristo sulla croce e della sua glorificazione celeste. Tutta la vita
cristiana, compresa l'eucaristia, trae di là la sua ragion d'essere. Ed è
per quel sacrificio cruento che i lettori sono invitati piuttosto ad "offri-
re continuamente a Dio un sacrificium laudis" (13,15; cf. lPt 2,5).
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113, PIB, Roma 1990.

Premesse

Dopo i fatti del "terzo giorno", l'interesse della prima comuni-

tà cristiana cominciò a concentrarsi sulla passione di Gesù (cf. cap.
1,1) e poi man mano si estese a ciò che egli aveva detto e fatto du-
rante il suo ministero terreno. In base a particolari criteri di scelta,
tra cui ci fu certamente il bisogno di rapportare le parole e le azio-
ni di Gesù alla vita attuale delle stesse comunità, si raccolse tutto
un materiale narrativo e discorsivo che per un certo tempo venne
trasmesso all'interno delle varie comunità cristiane in blocchi se-
parati e soprattutto in forma orale, anche se dobbiamo calcolare
l'esistenza di alcuni parziali tentativi di una prima messa per iscrit-
to (cf. sopra: cap. 1,2). In un secondo tempo, questo materiale finì
per ricevere anche una redazione scritta globale, anzi più redazio-
ni, delle quali quelle sinottiche sono le più antiche (almeno rispet-
to al Quarto Vangelo). Certo la datazione esatta dei tre scritti Mt-
Mc-Lc non è cosa molto agevole, non solo perché vi mancano in-
dicazioni cronologiche specifiche, ma anche a motivo della loro ano-
nimia e della loro dipendenza da una tradizione multiforme già con-
solidata. Tuttavia, in base alla critica interna, oltre ad alcune indi-
cazioni dell'antica tradizione post-apostolica, la stesura dei Sinot-
tici può essere compresa grosso modo nel quarto di secolo che sta
tra gli anni 60 e la fine degli anni 80 (inizio anni 90)1.

1
Cf. le introduzioni al NT; il tentativo fatto da J.A.T. Robinson, Redating the
New Testament, SCM Press, London 1976, di porre tutti gli scritti del NT prima
dell'anno 70, è stato criticato (cf. D.M. Smith jr., in DukeDivSchRev 42 [1977]
193-205; J.A. Fitzmyer, in Interpretation 32 [1978] 309-313). Inoltre: I. de la Pot-
terie, ed., De Jesus aux Évangiles. Tradìtion et Rédaction dans les Évangiles Sy-
noptiques, BETL 25, Duculot, Gembloux 1967 (trad. ital., Assisi 1971); G. Segal-
la, Evangelo e vangeli. Quattro evangelisti, quattro Vangeli, quattro destinatari,
Dehoniane, Bologna 1992; V. Fusco e M. Laconi, Introduzione ai Sinottici, in M.
Laconi e collab., Vangeli Sinottici e Atti degli Apostoli, Logos 5, Elle Di Ci, Leu-
mann/Torino 1994, pp. 33-192. Per quanto riguarda l'ipotesi concernente il papi-
ro 7Q5, riconosciuto da alcuni come un frammento di Me 6,52-54 degli inizi degli
330 LE REDAZIONI SINOTTICHE
Ciò che più importa rilevare, ai nostri fini, è che i tre vangeli,
pur essendo sinottici cioè confrontabili insieme, non sono affatto
la copia l'uno dell'altro ma divergono da molti punti di vista. Su
questo fatto, che fin dal sec. II fu sentito come un problema2, si
fondò negli anni '50 del nostro secolo XX la critica redazionale
per confutare Va priori della precedente critica morfologica, secon-
do la quale gli evangelisti non sarebbero stati altro che scialbi tra-
scrittori di ciò che le comunità anonime avrebbero prodotto. Al
contrario, andando ben oltre l'analisi isolata e frammentaria delle
singole unità letterarie che compongono il materiale evangelico, la
"storia della redazione" (Redaktionsgeschichte)3 evidenziò global-
mente l'apporto complessivo di ciascun evangelista come vero au-
tore di un'opera unitaria. Di ciascuno di essi risultarono così, dop-
piamente, il diverso genio letterario e il diverso genio teologico.
Si giustifica perciò il fatto che, pur avendo noi già utilizzato setto-
rialmente i Sinottici per ricostruire il ritratto del Gesù terreno (cf.
voi. I, cap. I) e per reperire elementi della cristologia della prima
comunità palestinese (cf. sopra: cap. I), ora esaminiamo singolar-
mente ciascuno di essi come opera propria di uno scrittore a sé stan-
te, il quale è ben configurabile, non solo per il suo stile, ma so-
prattutto per un suo personale modo di vedere e di ritrarre la figu-
ra di Gesù.
A questo punto si pone la questione di sapere a quale genere let-
terario appartengano i nostri scritti. Certo essi non sono dei trat-
tati teorici di morale o di teologia, poiché la loro caratteristica spe-
cifica è di raccontare. D'altronde però, il loro impianto narrativo
li differenzia sicuramente dal romanzo, produzione di consumo o
di puro intrattenimento, che, consistendo normalmente in avven-
ture intricatissime di due innamorati, rappresenta l'irruzione del
privato nella letteratura narrativa4. Viene invece spontaneo pen-
sare alla biografia. Ma il racconto dei Vangeli, diversamente da
anni 50, la critica è per lo più concorde nel rifiutarla: cf. gli interventi in materia
raccolti da F. Dalla Vecchia, ed., Ridatare i Vangeli?, GdT 247, Queriniana, Bre-
scia 1997.
2
Cf. R. Penna, Il fatto sinottico e le sue soluzioni. Annotazioni in margine a
una nuova Sinossi dei Vangeli, Lateranum 59 (1993) 143-160.
3
Cf. gli studi di G. Bornkamm e W. Trilling per Mt, di W. Marxsen per Me
e di H. Conzelmann per Le.
4
Esempio tipico di romanzo è quello di Caritone di Afrodisia, Le avventure di
Cherea e Calliroe, composto a cavallo tra sec. I e II, che è anche l'esempio più anti-
co di romanzo completo giunto fino a noi. Vedi in generale L. Canfora, Storia del-
la letteratura greca, Laterza, Roma-Bari 1986, pp. 575-579.
PREMESSE 331
quanto avviene negli esempi del genere, prescinde in gran parte dalla
preoccupazione di riferire con precisione i dati sia cronologici (cf.
per es. Mt 3,1) sia topografici della vicenda narrata, essendo que-
sti ultimi a volte neanche identificabili (per es. in Me 8,10). Si ag-
giunga che, secondo la distinzione antica, la biografia non va nep-
pure identificata con la storia, in quanto intende sorvolare su tanti
particolari e offrire un ritratto tipico del personaggio in oggetto5.
Inoltre, il quadro narrativo dei vangeli è sbilanciato a favore di un
interesse maggiore dedicato agli ultimi giorni del protagonista, co-
me non avviene né per la sua infanzia (addirittura assente in Me)
né per la sua vita di adulto, essendo totalmente taciuto il lungo pe-
riodo della vita privata a Nazaret6. In più, va ammesso che il loro
livello letterario non è di tipo colto, e ciò li accosta più alla lettera-
tura popolare (Kleinliteratur) che a quella dotta di autore7. Infi-
ne, ma non ultimo, il vangelo scritto ha un proprio taglio keryg-
matico, che lo differenzia da qualunque biografia, in quanto "rac-
conta una storia del passato, ma che parla al presente, e invita il
lettore o l'uditore a coinvolgersi mediante la fede"8.
Resta però il fatto che l'insieme dell'esposizione evangelica ruo-
ta precisamente intorno al personaggio centrale di Gesù di Naza-
ret come protagonista indiscusso. Sicché, nonostante tutte le dif-
ferenze, il genere più prossimo resta appunto la biografia antica,
ma quella di tipo ellenistico9, tra cui spicca il genere delle vite dei
5
Vedi Polibio X,24 e Plutarco, Alex. 1 (testi in R. Penna, L'ambiente, pp.
198-199). Cf. A. Momigliano, Lo sviluppo della biografia greca, Einaudi, Torino
1974 (orig. ingl., Harvard 1971).
6
Vedi la celebre definizione già citata di M. Kàhler, Der sogenannte historische
Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, Leipzig 1892 (21896), riedito a cura
di E. Wolf, Kaiser, Mùnchen 1961 (trad. hai., D'Auria, Napoli 1993), p. 60 nota
3: i vangeli sono "una storia della Passione con un'ampia introduzione"!
7
Già E. Norden, La prosa d'arte antica dal VI secolo a.C. alla Rinascenza, Sa-
lerno Editrice, Roma 1986 (orig. ted., Stuttgart 1898), poneva "i Vangeli... intera-
mente fuori della letteratura d'arte" (p. 489). La distinzione netta tra Kleinlitera-
tur e Hochliteratur è stata poi formulata apertamente dai padri del metodo storico-
morfologico M. Dibelius, K.L. Schmidt, R. Bultmann.
8
G. Segalla, Evangelo e vangeli, p. 20.
9
In proposito, vedi lo studio globale di R.A. Burridge, What are the Gospels?
A Comparison with Graeco-Roman Biography, SNTS MS 70, University Press, Cam-
bridge 1992, 21995, che offre anche un utile status quaestionis. L'autore opera un
confronto tra i Vangeli e una decina di biografie antiche, suddivise tra le prime pro-
duzioni (Isocrate, Evagora; Senofonte, Agesilao; Satiro, Euripide; Nepote, Atti-
co; Filone AL, Afose) e quelle più recenti (Tacito, Agricola; Plutarco, Catone Mi-
nore; Svetonio, Vite di XII Cesari; Luciano, Demonatte; Filostrato, Apollonio di
Tiana); il confronto viene fatto in base a determinate caratteristiche esterne (esten-
sione, proporzione dei personaggi, uso di fonti) e interne (luoghi, topoi [genealo-
332 LE REDAZIONI SINOTTICHE
filosofi10, e comunque non quella rabbinica che di fatto è
inesistente11. Tuttavia, tenuto conto che i Vangeli (Sinottici) rap-
presentano il caso di più "vite" di autori diversi sulla medesima
persona, la cosa migliore sarebbe di confrontarli non con un nu-
mero X di biografie scritte su altrettanti personaggi, ma con un
caso analogo di più biografie, possibilmente contemporanee, scritte
su di un medesimo personaggio. Ebbene, il caso più prossimo al
nostro è indubbiamente quello di Alessandro Magno, della cui spe-
dizione in Asia abbiamo testimonianza diretta nel racconto di al-
meno quattro storici suoi compagni (Callistene, Onesicrito, Tole-
meo, Aristobulo)12. Ora, la cosa più interessante da osservare, ai
nostri fini, è che le loro testimonianze, pur convergendo sui dati
di fondo dell'impresa del Macedone, divergono notevolmente sia
nel riferire alcuni fatti compiuti da Alessandro, sia nel trasmettere
l'immagine globale di lui e della sua impresa. Essa, appunto, per
l'uno ha il tono epico di una crociata panellenica e di una guerra
di rivincita contro la Persia come tradizionale nemico della Grecia
(Callistene), per un altro è l'impresa civilizzatrice di un re-filosofo
che introduce presso i barbari le regole della civiltà e della cultura
greca per fondere insieme due mondi diversi (Onesicrito), per un
già, nascita, infanzia, gesta, virtù, morte e sue conseguenze], stile, tipo di caratte-
rizzazione, ambito sociale e intenzione dell'autore [individuata a sette livelli: enco-
miastici informative; entertainment value; to preserve memory; didactic; apologe-
tic and polemic]).
10
"Esse sono scritte da filosofi e fanno l'elogio di filosofi. Ora ogni elogio, con-
siderato dal punto di vista del suo autore, è confessione di fede, proclamazione dei
suoi propri valori. In tal senso, queste biografie sono dei manifesti. E se il manife-
sto filosofico non costituisce una formulazione definitiva della dottrina, esso espo-
ne comunque il programma in termini essenziali" (R. Goulet, Les vies desphiloso-
phes dans l'antiquité tardive et leurportée mystérique, in F. Bovon, M. van Esbroeck
e altri, Les Actes Apocryphes des Apótres. Christianisme et monde paien, Labor
et Fides, Genève 1981, pp. 161-219 qui 162). Esempi tipici possono essere, non tan-
to l'opera enciclopedica Vitae philosophorum di Diogene Laerzio, quanto piutto-
sto il Mosè di Filone Al. e il Demonatte di Luciano.
11
Cf. P.A. Alexander, Rabbinic Biography and the Biography of Jesus: A Sur-
vey of the Evidence, in C.M. Tuckett, ed., Synoptic Studies: The Ampleforth Con-
ferences of 1982 and 1983, JSNTSS 7, JSOT Press, Sheffield 1984, pp. 19-50. Nel-
la letteratura rabbinica l'attenzione si concentra non sulla figura dei singoli mae-
stri, ma sulla loro interpretazione della Torah di cui essi sono posti a servizio (cf.
ib., p. 41: "Il centro del giudaismo rabbinico era la Torah; il centro del cristianesi-
mo era la persona di Gesù"). Tutt'al più sono confrontabili singole unità narrati-
ve, ma non la forma del Vangelo nel suo insieme, come fanno vedere M. Hilton
& G. Marshall, The Gospels and Rabbinic Judaism, SCM Press, London 1988.
12
Vedi il richiamo alla opportunità di un simile confronto in R. Penna, Keryg-
ma e storia alle origini del cristianesimo. Nuove considerazioni su di un annoso
problema, Annali di scienze religiose [Milano] 2 (1997) 239-256, e P. Pédech, Hi-
storiens compagnons d'Alexandre, Les Belles Lettres, Paris 1984.
PREMESSE 333
altro ancora si tratta di un'impresa esclusivamente macedone, che
ignora la fusione culturale dei popoli e presenta Alessandro come
genio militare, sovrano religioso e giustiziere severo (Tolemeo), e
per un altro infine si tratta di difendere la memoria del condottie-
ro da tutti gli attacchi dei detrattori di cui nel frattempo era stato
fatto oggetto, così da farlo risultare un uomo semplice e virtuoso
che mediante prove spossanti va alla scoperta di paesi sconosciuti
(Aristobulo). Sicché, in definitiva, non è affatto facile per lo stori-
co ricostruire il vero, originale Alexanderbild. Qui più che mai si
verifica il principio, secondo cui la verità (anche quella storica) è
accessibile solo mediante la sua interpretazione, anzi mediante una
inevitabile pluralità di interpretazioni13.
Analogamente Mt-Mc-Lc ci danno altrettante interpretazioni
diverse della figura di Gesù; ed è bene che sia così, poiché in
questo modo ci si rende umilmente conto sia della parzialità dei
nostri approcci a lui, sia della sua inesauribile identità. Del resto,
vari studi in materia confermano e insieme esaltano le rispettive
diversità14. Aggiungiamo così alla galleria dei ritratti di Gesù al-
tre tre tele.
Un'ultima questione ci si pone, alla quale soltanto accenniamo,
prima di iniziare l'esame dei singoli Sinottici: da quale di essi dob-
biamo cominciare? Nessuno ritiene l'ordine canonico Mt-Mc-Lc
corrispondente alla loro successione storica. Una prima soluzione,
proposta da Griesbach nel 1777 e oggi seguita da alcuni contem-
poranei, vede le cose schematicamente così: Mt-Lc-Mc. Ma la gran-
de maggioranza degli studiosi ritiene che, per ragioni tanto lettera-
rie quanto teologiche, Me sia stato il primo vangelo scritto, accan-
13
Cf. L. Pareyson, Verità e interpretazione, Mursia, Milano 1971, 19914. "Della
verità non c'è che interpretazione... E la pluralità dell'interpretazione, lungi dal-
l'essere un difetto o uno svantaggio, è il segno più sicuro della ricchezza del pensie-
ro umano... Il principio fondamentale dell'ermeneutica è appunto che l'unica co-
noscenza adeguata della verità è l'interpretazione; il che vuol dire che la verità è
accessibile e attingibile in molti modi... E c'è interpretazione soltanto quando la
verità s'identifica addirittura con la sua formulazione, senza tuttavia confondersi
con essa, sì da mantenerne la pluralità" (ib., pp. 53, 57, 81; corsivo originale).
14
Cf. G.M. Styler, Stages in Christology in the Synoptic Gospels, NTS 10 (1964)
398-409; B. Papa, La cristologia dei Sinottici e degli Atti degli Apostoli, Ecumeni-
ca Editrice, Roma 1972; J.D. Kingsbury, Jesus Christ in Matthew, Mark, and Lu-
tee, Fortress, Philadelphia 1981; G.N. Stanton, The Gospels and Jesus, University
Press, Oxford 1989; R. Schnackenburg, La persona di Gesù Cristo nei quattro van-
geli, CTNT Suppl. 4, Paideia, Brescia 1995 (orig. ted., Freiburg i.B. 1993); R.A.
Burridge, Four Gospels, One Jesus? A Symbolic Reading, Eerdmans, Grand Ra-
pids 1994.
 334 LE REDAZIONI SINOTTICHE
to alla fonte Q (teoria delle due fonti), e ritiene questa sequenza:
Mc-Mt-Lc15. Ad essa noi ci atteniamo.
1. Il vangelo secondo Marco
Occorre subito dire fin dall'inizio, contro i pochi autori contra-
ri, che Me esprime davvero una sua propria concezione cristologi-
ca; il fatto che essa non sia facilmente configurabile non significa
che non esista16. Per individuarla, non conviene puntare sui titoli
dati a Gesù (cioè "Cristo", 'Tiglio di Dio", "Figlio dell'uomo",
"re"), come spesso si fa, sia perché essi perlopiù sono già tradi-
zionali, sia perché rivelano prospettive solo parziali17. D'altronde,
privilegiare il cosiddetto "segreto messianico" significherebbe vo-
ler spiegare obscurum per obscurius, a meno di reinterpretare il lem-
ma nel senso più generale del "mistero di Gesù" (cf. sotto).
Il solo modo adeguato per comprendere l'intento cristologico
marciano è di giudicare lo scritto nella sua globalità. Ovviamente,
anche ogni singolo brano ha una sua propria dimensione cristolo-
gica. Ma, se vogliamo parlare di una tipica cristologia marciarla,
dobbiamo necessariamente prendere in esame la sua strategia let-
teraria globale o perlomeno partire da essa. Ciò può essere fatto
in due momenti.
L'uno consiste nel valutare l'originalità stessa dell'intera com-
posizione rispetto alla pluralità delle varie tradizioni precedenti. Per
primo infatti Me organizza un materiale sicuramente tradizionale,
15
In proposito vedi soprattutto P.M. Head, Christology and the synoptic pro-
blem. An Argument for Markam priority, SNTS MS 94, University Press, Cam-
bridge 1997, che rinverdisce e rivaluta "l'argomento cristologico" già impiegato
fin dal 1700 in favore della priorità di Me: la sua forza si può constatare nell'esame
comparato non tanto delle singole pericopi quanto piuttosto nell'uso dei titoli cri-
stologia; ne risulta che Mt compie un chiaro passo in avanti nella cristologia ri-
spetto a Me, mentre non si spiegherebbe che fosse questi a compiere un passo in-
dietro. Inoltre, cf. anche V. Fusco, Introduzione ai Sinottici, pp. 87-98; C.M. Tuc-
kett, Synoptic Problem, in ABD 6, pp. 263-270; e G. Theissen & A. Merz, Der hi-
storische Jesus. Ein Lehrbuch, Vandenhoeck, Gòttingen 1996, pp. 41-48.
16
Contro R. Pesch, // vangelo di Marco, II, CTNT II/2, Paideia, Brescia 1982
(orig. ted., Freiburg i.B. 21980), p. 73: "Marco non possiede alcuna concezione
cristologica chiaramente autonoma; la cristologia del suo vangelo è determinata es-
senzialmente da quella delle sue tradizioni". Da parte sua R. Schnackenburg, La
persona di Gesù Cristo, p. 114, parla di un'immagine di Gesù non coerente e non
unitaria.
17
Contro J.D. Kingsbury, The Christology of Mark's Gospel, Fortress, Phila-
delphia 1983, pp. 47ss; P.J. Achtemeier, Mark. Gospel of, in ABD 4, pp. 541-557
qui 551-553.
IL VANGELO SECONDO MARCO 335
alla cui trasmissione in forma slegata conferisce appunto una ine-
dita unità18. Egli connette insieme tutta una varietà di elementi:
una serie di racconti di miracolo (dall'esorcismo di 1,21-28 fino al
fico seccato in 11,20-24), un complesso di parole (non nella forma
di Q; cf. le parabole in 4,1-34 e il discorso escatologico in 13), di
cui qualcuna esprime anche il valore redentivo della morte di Gesù
(cf. 10,45), una serie di controversie (cf. 2,1 - 3,6; 11,27 - 12,37),
e un dettagliato racconto della passione (cf. 14-15). Questi bloc-
chi, presi separatamente uno per uno, possono apparire eteroge-
nei nella forma e nel contenuto e suggerire visioni contrastanti del-
la figura di Gesù; così infatti si è comportata la tradizione (vedi
per esempio la distanza cristologica tra Q e alcune confessioni di
fede testimoniate da Paolo). Se Me li ha uniti, è per trasmettere
una determinata immagine di Gesù in quanto comune denomina-
tore di tutto ciò, per dire che Dio è venuto incontro all'uomo nel-
l'insieme della sua attività, della sua morte e della sua risurrezio-
ne. Non solo il Gesù taumaturgo, non solo il Gesù maestro, non
solo il Gesù profeta o apocalittico, non solo il Gesù sofferente, e
non solo il Gesù risorto rende visibile e presente l'intenzione salvi-
fica di Dio, ma tutta intera la sua esistenza terrena (sia pur limita-
ta al ministero pubblico). Non si può negare che in questa opera-
zione e nel suo sforzo di sintesi, c'è un chiaro intento cristologico.
Il Gesù di Me combina in unità una serie di aspetti, che la tradizio-
ne teneva separati, e da questa operazione emerge un personaggio
indubbiamente sfaccettato e ricco di molte virtualità.
Un secondo momento, che si innesta sul precedente e lo prolun-
ga, consiste nel valutare l'arte narrativa di Me considerata per se
stessa, come fondamento ed espressione di una specifica dimen-
sione cristologica19. L'impianto narrativo globale, infatti, parten-
18
Cf. E. Schweizer, // vangelo secondo Marco, Nuovo Testamento 1, Paideia,
Brescia 1971 (orig. ted., Gòttingen 1967), pp. 406-410; vedi anche W.H. Kelber,
Mark and Orai Tradition, Semeia 16 (1979) 7-55.
19
Un qualificato impulso in questo senso è stato dato da R.C. Tannehill, The
Gospel o/Mark as Narrative Christology, Semeia 16 (1979) 57-95: è il "plot" della
composizione narrativa che rivela la "depth rhetoric" con cui Me trasmette il suo
ritratto di Gesù (cf. p. 59: "Noi stessi comprendiamo la nostra stessa vita e la vita
degli altri dando loro forma di racconti [by shaping them into stories], e la forma
del racconto della nostra vita può essere influenzata da racconti che abbiamo letto
o sentito"). Vedi anche J.R. Donahue, Jesus as the Parable o/God in the Gospel
o/Mark, Interpr 32 (1978) 369-386; e soprattutto D. Rhoads & D. Michie, Mark
as Story. An Introduction to the Narrative of a Gospel, Fortress, Philadelphia 1982;
O. Davidsen, The Narrative Jesus. A Semiotic Reading of Mark's Gospel, Univer-
sity Press, Aarhus 1993 (troppo polemico verso l'esegesi storico-critica).
336 LE REDAZIONI SINOTTICHE
do dalla predicazione del Battista e culminando nella scoperta del
sepolcro vuoto, pur passando attraverso una serie di sommari che
lasciano intendere l'omissione di altro abbondante materiale nar-
rativo (cf. 1,32-33.39; 3,7-12; 6,54-56; 10,13-16), rivela alcune ca-
ratteristiche non trascurabili e significative, che possiamo percepi-
re a un doppio livello.
1.1 Alcune tecniche letterarie
Alcune tecniche letterarie implicano già di per sé una sottintesa
valenza cristologica. Facciamo qualche esempio20. (1) Me nel suo
racconto, a partire da 1,12, impiega molto spesso il presente sto-
rico, che le traduzioni non sempre onorano; anche se a volte è
coordinato ad altri tempi verbali (cf. 3,13: lett. " E sale sul monte
e chiama quelli che voleva e andarono da lui") e denota carenza
nella coordinazione sintattica, tuttavia la sua frequenza (ca. 150
volte [contro le 78 di Mt e le 5 di Le]) ci fa pensare che vi soggiac-
cia l'intenzione di rendere Gesù presente ai lettori del vangelo,
come per dire che ciò che Gesù disse o fece, lo dice e lo fa tuttora
per loro: la sua storia passata si riverbera sul presente. (2) L'uso
frequentissino dell'avverbio (xoù) eù0u?, "(e) subito" (a partire da
1,10 fino a 15,1: ben 42 volte [contro le 7 di Mt e l'I di Le]),
per quanto lo si possa filologicamente spiegare come un
semitismo24, imprime al racconto marciano un passo veloce, un
dinamismo, quasi un'urgenza motivata dalla presenza irresistibile
di Gesù, che spinge comunque a una presa di posizione. (3) Ana-
logamente ciò vale per l'uso di (rip^a(v)xo), "cominciò, comincia-
rono", come verbo ausiliare (cf. 1,45: "Cominciò a proclama-
re"; 6,55: "Cominciarono a portargli i malati"), che Me utilizza
26 volte (contro le 9 di Mt e le 19 di Le): anche se grammatical-
mente è ridondante, esso nell'insieme suggerisce l'idea di un nuo-
vo inizio contrassegnato appunto dall'azione e dalle parole di Ge-
sù. Sicché l'ineleganza stilistica nasconde probabilmente una in-
teressante lezione cristologica.
20
Cf. V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, Macmillan, London 1963
(= 1952), pp. 46, 48, 61s.
21
Cf. l'ebraico v^hinnèh, "ed ecco", che però i LXX traducono con xoù ì8ou
(cf. Gn 22,13; Ez 1,4; 8,2.7).
IL VANGELO SECONDO MARCO 337
1.2 L'insieme narrativo
Ma è soprattutto la struttura dell'insieme narrativo che comporta
una cristologia massiccia. Già l'originale incipit "Principio del van-
gelo di Gesù Cristo [Figlio di Dio]" (1,1) concentra l'attenzione
senza alcuna sbavatura sulla figura centrale di Gesù, comunque si
debba interpretare il greco àpxri, se in senso cronologico ( = Me
comincia non con la nascita di Gesù ma con la predicazione di Gio-
vanni, anzi con un testo dell'A.T.!) 22 oppure in senso assoluto co-
me "dato fondamentale, base costante" dell'annuncio riguardan-
te Gesù23.
Poi la struttura dello scritto è impostata in modo tale da favori-
re un approccio sempre rinnovato a Gesù e al suo mistero, a passi
successivi di sempre maggiore approfondimento 24 . Le due figure
del Battista all'inizio e del "giovane"- angelo alla fine fanno sem-
plicemente da contorno a tutta la trama narrativa, favorendo, ri-
spettivamente, il pronunciamento fuori campo della voce di Dio
nel momento del battesimo e la comprensione del sepolcro vuoto
come segno del tremendum della risurrezione. Fra questi elementi
di prologo e di epilogo si snoda tutto un itinerario di comprensio-
ne dell'identità del protagonista, che va dallo stupore interrogante
della folla nella sinagoga di Cafarnao (1,27: "Che significa que-
sto?") fino all'esclamazione credente del centurione ai piedi della
croce (15,39: "Veramente quest'uomo era figlio di Dio"). Si po-
trebbe ipotizzare che la confessione del centurione valga come ap-
propriazione credente della definizione iniziale di Gesù, che al Bat-
tesimo è dichiarato "figlio diletto" (1,11); ma, poiché questa defi-
nizione viene dal cielo, è più omogeneo confrontare fra loro due
dichiarazioni 'storiche': appunto, la reazione iniziale della gente
a Cafarnao e la confessione del centurione al Calvario. Ebbene,
fra questi due estremi esiste un marcato contrasto, che consiste non
22
Oltre a W. Marxsen, L'evangelista Marco, p. 115, cf. i Commenti di V. Tay-
lor, E. Schweizer, J. Gnilka, e R.H. Gundry (di cui cf. i testi citati a p. 31). Solo
per estensione arche potrebbe anche riferirsi all'intero racconto e quindi a tutta la
vita terrena di Gesù intesa come inizio di un'opera di evangelizzazione, che la chie-
sa continua tuttora al tempo dei lettori.
23
Cf. R. Pesch, Me, I, p. 142; da parte sua M. Adinolfi, APXH, EYArTEAION,
XPI2T02. Note filologiche a Me 1,1, RivBib 43 (1995) 211-224, lo intende nel senso
di "rudimenti, i primi elementi, un compendio essenziale".
24
L'interrogativo "Chi è costui?" è ritenuto tipico di Me da P. Mùller, "Wer
ist dieser?" Jesus im Markusevangelium, "Biblisch-theologische Studien" 27, Neu-
kirchener, Neukirchen-Vluyn 1995.
338 LE REDAZIONI SINOTTICHE
solo nel diverso atteggiamento assunto di volta in volta nei con-
fronti di Gesù, ma soprattutto nel fatto che il primo è occasionato
da un prodigioso intervento di potenza (la guarigione di un inde-
moniato), mentre il secondo è connesso con il momento della su-
prema impotenza della morte in croce.
Il vangelo di Marco è tutto racchiuso in questo intreccio parados-
sale, in questa dialettica. Da una parte, l'evangelista narra di un Gesù
che compie prodigi in favore dell'uomo, i quali suscitano su di lui
giudizi favorevoli e aspettative, in cui però egli non si riconosce. Dal-
l'altra, Me richiama l'attenzione su di un Gesù umiliato e sofferen-
te, nel quale egli si riconosce appieno ma che la folla e persino i di-
scepoli vogliono evitare e respingere. Questa dualità sembra avere
in Me addirittura un valore strutturante 25 . Infatti, in una prima fa-
se che va fino alla confessione di Pietro a Cesarea di Filippo (cf.
8,27-30), si succedono ripetuti interrogativi su Gesù (cf. 1,27; 2,18;
4,41; 6,2). Essi ottengono risposte divaricanti: da una parte, Gesù
viene giudicato in termini assolutamente negativi (cf. 3,21 : " È fuo-
ri di sé"; 3,22: "Ha Beelzebul"), mentre dall'altra vengono espres-
si giudizi assai positivi (cf. 6,14-15: Gesù è identificato con Giovan-
ni redivivo, con Elia, con uno dei profeti) che culminano nella em-
blematica risposta di Pietro: "Tu sei il Cristo" (8,29). Ma in entrambi
i casi non si coglie nel segno ciò che Gesù veramente è. Certo la con-
fessione di Pietro è il massimo che i discepoli abbiano potuto capire
e dire di lui; ed è il massimo che anche la folla potesse esprimere a
suo riguardo, come si vedrà durante il suo osannato ingresso a Ge-
rusalemme (cf. 11,1 -10). Giudicato da un punto di vista meramente
giudaico, ciò è veramente tanto. Tuttavia, Me sa che Gesù non è sod-
disfatto, e lo fa vedere: sia riferendo il rimprovero di Gesù a Pietro
(cf. 8,30), sia facendo iniziare subito dopo una nuova fase di inse-
gnamento da parte di Gesù. Infatti, con 8,31 l'evangelista opera per
così dire un giro di boa nella sua presentazione del protagonista, poi-
ché da quel momento egli "cominciò a insegnare loro che il figlio
25
Interessante, perché cristologicamente rilevante, è pure la struttura proposta
da B. Standaert, L'évangile selon Marc. Composition et geme littéraire, Stichting
Studentenpers, Nijmegen 1978, 21984; Id., // vangelo secondo Marco, Boria, Ro-
ma 1984. La sua divisione in tre parti (1,14 - 6,13: esposizione del fatto-Gesù, che
suscita l'interrogativo della sua identità; 6,14 - 10,52: Gesù viene identificato e se
ne propone la sequela; 11-15: soluzione drammatica della vicenda di Gesù nell'ulti-
ma settimana a Gerusalemme) colloca la massima rivelazione della sua triplice identità
nella breve sezione 8,27 - 9,13 dove egli è confessato da Pietro come "Cristo", pre-
senta se stesso come "Figlio dell'uomo sofferente", ed è proclamato da Dio sul
monte della trasfigurazione come "Figlio di Dio".
IL VANGELO SECONDO MARCO 339
dell'uomo doveva soffrire molto...". D'ora in poi si succedono tre
predizioni della passione (cf. 8,31 ; 9,31 ; 10,33-34), che fanno ormai
precipitare il racconto verso il dramma finale. Ed è tragicamente sin-
tomatico il fatto che i discepoli stessi, che sono chiamati a stare con
Gesù e ai quali egli confida in maniera privilegiata il mistero del re-
gno di Dio (cf. 3,14; 4,11), invece con un crescendo di ottusità e in-
comprensione, umanamente spiegabilissime26, giungono fino al tra-
dimento di Giuda, al rinnegamento di Pietro, e alla fuga di tutti gli
altri (cf. 14,50).
1.3 La dimensione cristologica
In tutto ciò è presente una dimensione cristologica: Me sottoli-
nea il fatto che il mistero di Gesù, inopinatamente, sfugge persino
ai suoi intimi, come a dire che egli eccede l'umana comprensione.
A ciò è connesso un intento missionario e indirettamente ammoni-
torio, poiché, al contrario, la confessione di fede più alta verrà fatta
da un estraneo, un centurione pagano, e proprio ai piedi della cro-
ce, da cui i discepoli erano fuggiti (cf. 15,39).
È a questo punto che possiamo accennare alla questione del 'segreto
messianico'. Secondo l'originale proposta ermeneutica avanzata circa un
secolo fa da Wrede27, questa formula vorrebbe dire che, non avendo mai
Gesù pensato di essere Messia ed essendo invece questa la convinzione della
chiesa post-pasquale, la tradizione pre-marciana e poi Me intenderebbe-
ro creare un ponte tra le due cristologie mediante l'introduzione nella storia
di Gesù di un divieto concernente la dichiarazione della sua messianici-
tà. Non si può nascondere l'impressione che questa costruzione abbia qual-
cosa di artificiale. Certo è che Me tematizza la reticenza di Gesù in mate-
ria, come si vede dalla ripetuta ingiunzione del silenzio a coloro che han-
no percepito la sua identità: soprattutto ai beneficiari di un miracolo (così
il lebbroso in 1,40-45; la figlia di Giairo risuscitata in 5,35-43; il sordo-
muto in 7,31-37; il cieco di Betsaida in 8,22-26), ma anche agli indemo-
niati (cf. 1,34; 3,1 ls) e ai discepoli (cf. 8,30; 9,9). Ma qual è il senso di
questo comportamento di Gesù secondo Me? La spiegazione di Wrede,
26
Cf. 8,32s: reazione di Pietro che si oppone alla prospettiva della passione;
10,28: l'interrogativo rivendicazionista di Pietro; 10,35-40: la richiesta dei figli di
Zebedeo (ma vedi già i precedenti rimproveri riportati in 4,40; 6,51-52; 8,17).
27
Cf. W. Wrede, // segreto messianico nei vangeli. Contributo alla compren-
sione del Vangelo di Marco, Classici Neotestamentari 3, D'Auria, Napoli 19% (orig.
ted., Gòttingen 1901), con una introduzione di V. Fusco (pp. 5-50).
340 LE REDAZIONI SINOTTICHE
che ha originato una bibliografia enorme 28 , ha ricevuto tali critiche che
oggi è ritenuta insostenibile; infatti: (1) in Me 9,9 all'ingiunzione del si-
lenzio viene dato come scadenza l'evento della risurrezione, ma è sorpren-
dente osservare che proprio secondo Me in 16,7-8 riappaiono nelle don-
ne, testimoni del sepolcro vuoto, gli stessi motivi di incomprensione e di
timore che si riscontrano in tutto il vangelo 29 ; (2) in effetti, dopo 9,9 e
quindi nella seconda parte del vangelo non c'è più nessun segreto da man-
tenere (anzi, vedi la folla in 11,1-10 e la confessione di Gesù di fronte al
Sinedrio in 14,61-62): esso appartiene curiosamente solo alla prima par-
te, dove c'è la maggior parte dei miracoli; (3) la teoria del segreto messia-
nico fa soltanto parte di un tema più vasto, che riguarda l'incomprensio-
ne di Gesù da parte dei discepoli non solo nei confronti della sua messia-
nicità ma anche della sua predicazione e del suo destino di sofferenza; (4)
molte sezioni di Me, anche nella prima parte, sono dominate dal tema con-
trario della pubblicità, come si vede nel blocco delle controversie in 2,1
- 3,6 e nel racconto delle guarigioni dell'indemoniato di Cafarnao
(1,23-28), del paralitico (2,1-12), dell'uomo con la mano rattrappita (3,1-6)
e di quelle menzionate in qualche sommario (1,32-34; 3,7-12), compiute
sotto gli occhi di tutti; (5) alcuni Autori richiamano il fatto che Gesù si
sia conformato a un topos proprio del giudaismo, secondo cui il Messia
non doveva né rivelarsi né essere rivelato da altri, se non da Dio stesso30;
(6) i quattro miracoli suddetti, in occasione dei quali si ingiunge il silen-
zio, trattano di un lebbroso, di un defunto, di un sordo e di un muto: essi
corrispondono semplicemente ai segni messianici indicati in Q ("I ciechi
vedono, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono mondati, i sordi odono,
i morti risorgono" : Le 7,22/Mt 11,4s), ma, se Q ha una cristologia di 'pub-
blicità messianica' e Me invece preferisce insistere sul 'segreto messiani-
co', significa soltanto che la tecnica marciana è spiegabile a livello reda-
28
Vedi almeno E. Bickermann, Das Messiasgeheimnis und die Komposition des
Markusevangeliums, ZNW 22 (1923) 122-140; G. Ebeling, Das Messiasgeheimnis
und die Botschaft des Marcus-Evangelisten, BZNW 19, de Gruyter, Berlin 1939;
U. Luz, Das Geheimnismotiv und die markinische Christologie, ZNW 56 (1965)
9-30; G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans l'Évangile de Marc, LD
47, Cerf, Paris 1968; C.M. Tuckett, ed., The Messianic Secret, Issues in Religion
and Theology 1, Fortress, Philadelphia 1983; H. Ràisànen, The 'Messianic Secret'
in Mark,
29
T.&T. Clark, Edinburgh 1990.
30
Cf. B. Papa, La cristologia, p. 52.
Cf. J.C. O'Neill, WhoDid Jesus Think He Was?, BIS 11, Brill, Leiden 1995,
pp. 42-54 ("The Hidden Messiah"), con rimandi a lEn 62,6-7; LAB6\,9; 4Esd 13,52
("Come nessuno può scrutare né sapere quello che sta nel profondo del mare, così
nessuno sulla terra potrà vedere il mio servo, o coloro che sono con lui, se non quan-
do verrà questo giorno"); d'altronde, sia il Maestro di Giustizia a Qumràn sia i vari
pretendenti di cui parla FI. Giuseppe sia successivamente Bar Kochebah, pur consi-
derando ciascuno la propria missione in termini messianici, furono riservatissimi nel-
l'impiegare titoli messianici per sé. Su questa linea, vedi anche D.E. Aune, ThePro-
blemof the Messianic Secret, NT 11 (1969) 1-31; R. Longenecker, The Messianic Se-
cret in the Light of Recent Discoveries, EvQ 41 (1969) 207-215 qui 213ss.
IL VANGELO SECONDO MARCO 341
zionale senza con ciò voler pregiudicare le cose al livello del Gesù terre-
no; (7) infine si fa notare che, se la designazione di Gesù come Messia
non rimontasse già alla sua coscienza storica, non ci sarebbe alcuna ra-
gione per spiegare l'attribuzione del titolo a lui da parte della chiesa post-
pasquale, sia perché il titolo non era affatto comune nel giudaismo in
quel periodo, sia perché non avrebbe avuto senso alcuno la sua connes-
sione con un crocifisso.
Altre spiegazioni perciò sono state avanzate e si possono suddividere
in due tronconi 31 . Secondo alcuni, la prassi marciana non va intesa a li-
vello redazionale ma corrisponde semplicemente e interamente al dato ge-
suano: Gesù voleva evitare ogni pubblicità per non favorire malintesi di
tipo politico-nazionalistico, connessi con una certa aspettativa messianica
del tempo 32 . Bisogna però riconoscere che la richiesta del silenzio non av-
viene in tutti i casi (cf. sopra). Secondo altri, invece, bisognerebbe pren-
dere sul serio una operazione redazionale di Me, la quale allora viene in-
terpretata in modi diversi: (1) Me vuole spiegare perché Gesù non ebbe
successo e proprio fra i giudei (cf. M. Dibelius, W. Schmithals); (2) il di-
vieto sarebbe solo un espediente di Me finalizzato a sottolineare l'epifa-
nia del Figlio di Dio, in modo che la trasgressione del divieto fa risaltare
maggiormente l'inarrestabile manifestazione di Gesù (cf. G. Ebeling, W.
Marxsen); (3) Me vuole insegnare che essere discepoli di Gesù non signi-
fica avere una vita di successo, poiché il segreto è svelato solo a chi segue
Gesù sulla via della croce (cf. U. Luz, G. Minette de Tillesse); (4) Me vuole
privilegiare il momento della piena rivelazione che è la Pasqua: solo do-
po la risurrezione Gesù può essere correttamente inteso dalla fede (cf. G.
Strecker, J. Gnilka); (5) Me vuole opporsi alla cristologia difettiva della
fonte Q (priva di racconti di miracoli) e respingere la pretesa di quei cri-
stiani che si appellavano a un Gesù terreno connotato da una cristologia
bassa: anche prima della Pasqua i discepoli hanno capito chi è Gesù, ma
questi proibì loro di divulgarlo (cf. H. Ràisànen).
In conclusione, la teoria del segreto messianico in senso stretto va su-
perata, poiché esige come controparte una teoria della rivelazione. In
essa infatti si compendiano molti motivi cristologici, come il rifiuto di
un'immagine di Cristo "entusiastico", uno sguardo inevitabile sulla via
della croce, l'unione di croce-risurrezione come decisivi fattori di sal-
vezza, e la dialettica tra incomprensione e comprensione 33 .
31
32
Vedi il quadro offerto da H. Ràisànen, The 'Messianic Secret', pp. 38-75 e 242-258.
Cf. per esempio O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testament, Dela-
chaux et Niestlé, Neuchàtel 1958, pp. 107-108; e anche R. Pesch, Me, II, pp. 68-73.
33
Cf. J. Ernst, Das sog. Messiasgeheimnis - kein "Hauptschlùssel" zum Markus-
evangelium, in J. Hainz, ed., Theologie im Werden. Studien zu den theologischen Kon-
zeptionen im Neuen Testament, Schòningh, Paderborn 1992, pp. 21-56. Giustamente F.
Fendler, Studien zum Markusevangelium. Zur Gattung, Chronologie, Messiasgeheimnis-
theorie und Uberlieferung deszweiten Evangeliums, GTA 49, Vandenhoeck, Gòttingen
1991, p. 146, scrive che con il segreto messianico Me "relativizza ogni rivelazione
342 LE REDAZIONI SINOTTICHE
Stante la dialettica, di cui abbiamo detto, non stupisce che gli stu-
diosi discutano quale progetto cristologico essa nasconda. Me infatti
dedica circa il 30% del suo materiale al tema dei miracoli, soprattut-
to in forma di racconti (15), ma anche di sommari (4) e di una discus-
sione (in 3,22-27). Tutto questo materiale, benché si trovi quasi inte-
ramente nella prima parte (eccetto 3 racconti)34, dimostrerebbe un
peculiare interesse dell'evangelista alla figura di Gesù come inviato
di Dio potente e glorioso35. Altri invece hanno pensato che Me ab-
bia accolto tanti miracoli nel suo vangelo solo per combattere la cri-
stologia da essi suggerita, quella cioè di un Gesù irresistibilmente po-
tente, e correggerla con la prospettiva della croce e dell'umiltà che
essa comporta36. Entrambe le tesi sono eccessive e parziali, ma en-
trambe evidenziano elementi interessanti che si integrano a vicenda.
Da una parte, bisogna riconoscere che, se i racconti di miracolo aves-
sero solo una valenza anti-cristologica, non si spiegherebbe la loro
quantità notevole, sicché è meglio pensare che per Me essi esprimano
comunque una parte della rivelazione di Dio e della sua regalità in
Gesù; il lettore però viene a sapere che, secondo Me, se questa rivela-
zione fosse ristretta ai miracoli sarebbe limitata e imperfetta. Infatti,
altre considerazioni sembrano andare nel senso di una predilezione
per una cristologia della croce: la presenza dei miracoli è preponde-
rante solo nella prima parte; Gesù rifiuta di compiere un particolare
segno dal cielo (cf. 8,11-12); eloquenti sono le richieste al discepolo di
seguire Gesù nella via della croce e non del successo (cf. 8,34-38; 10,42-
45)37; l'intero vangelo, che già in 3,6 prospetta sul dramma finale,
affrettata dell'essere di Gesù ... ed è in grado così di esporre sul piano della storia
la dialettica dogmatica tra il Figlio dell'uomo sofferente e il Figlio di Dio glorioso".
34
I 15 racconti della prima parte, oltre agli eventi celesti nel Battesimo al Gior-
dano (in 1,10-11), si trovano in 1,23-28 (indemoniato di Cafarnao).29-31 (la suoce-
ra di Pietro).40-45 (un lebbroso); 2,1-12 (un paralitico); 3,1-5 (una mano rattrappi-
ta); 4,35-41 (la tempesta sedata); 5,1-20 (indemoniato di Gerasa).22-24 + 35-42 (la
figlia di Giairo).25-34 (l'emorroissa); 6,30-44 (prima moltiplicazione dei pani).48
(cammino sulle acque); 7,24-30 (la figlia della Cananea).31-37 (un sordomuto); 8,1-9
(seconda moltiplicazione).22-26 (il cieco di Betsaida). I 4 sommari sono in 1,32-34;
3,10-11; 6,5; 6,54-56. I 3 racconti della seconda parte, oltre la Trasfigurazione (in
9,2-9), si trovano in 9,14-29 (un fanciullo indemoniato); 10,46-52 (il cieco di Geri-
co); 11,12-14 + 20-24 (il fico maledetto).
35
Addirittura il commento di R.H. Gundry, Mark. A Commentary on HisApo-
logyfor the Cross, Eerdmans, Grand Rapids 1993, è comandato dalla tesi che Me
abbia scritto "una teologia della gloria" (p. 1024), quindi allo scopo non di preser-
vare eventuali cristiani in pericolo di apostatare a motivo della vergogna della croce,
ma per convertire dei non-cristiani a dispetto della vergogna della croce (cf. p. 1026).
36
Così L. Schenke, Die Wundererzàhlungen des Markusevangeliums, SBB 5,
Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1974.
37
Cf. L.H. Hurtado, Following Jesus in the Gospel of Mark - and Beyond, in
IL VANGELO SECONDO MARCO 343
culmina poi nel racconto della passione (cf. 14-15), a cui segue per-
sino il silenzio delle donne circa la sua risurrezione (cf. 16,8)38.
Su questa linea dovrebbe essere letto anche il tema della messiani-
cità di Gesù in rapporto con l'ascendenza davidica. Ebbene, dalla re-
dazione dei brani corrispondenti (cf. l'invocazione "figlio di Davi-
de" da parte del cieco Bartimeo in 10,47-48; l'acclamazione durante
l'ingresso a Gerusalemme in 11,1-10; la questione del tributo a Cesa-
re in 12,13-17; e la discussione circa la discendenza davidica del Mes-
sia in 12,35-37) si rileva che secondo Me Gesù non rivendica alcuna
concezione politica e tantomeno trionfalistica della propria identi-
tà; egli così non solo rispetta la tradizione gesuana, ma dà anche una
lezione a eventuali circoli cristiani della chiesa del suo tempo39.
Me dunque propone alla vita della chiesa la figura di Cristo in
tutto l'arco del suo vangelo, a partire dal battesimo (che come per
Gesù così inizia anche l'esistenza del cristiano) fino alla croce (cf.
8,34: "Se qualcuno vuol venire dietro di me...") e al silenzio circa
la risurrezione (il cui mistero continua a sovrastare ciascun cristia-
no). Anche la relazione dell'ultima cena si colloca in questo ambi-
to di riflessioni, in cui Gesù e la chiesa sono intimamente intrec-
ciati, in quanto l'una nel suo cammino verso il compimento esca-
tologico (cf. 14,25) sperimenta la presenza viva dell'altro40. In par-
R.N. Longenecker, ed., Patterns of Discipleship in the New Testament, Eerdmans,
Grand Rapids 1996, pp. 9-29.
38
Quanto ai due 'miracoli' del Battesimo e della Trasfigurazione, essi non van-
no letti solo come epifanie gloriose, ma racchiudono anche allusioni al tema della
sofferenza: nel primo caso, la menzione del "figlio diletto" implica un rimando
a Isacco, che, benché fosse il figlio amato di Abramo (cf. Gn 22,2), venne destina-
to ad essere sacrificato; nel secondo caso, la presenza di Mosè e di Elia va spiegata
anche per il fatto che essi, come Gesù, furono perseguitati (cf. rispettivamente Es
2,11-22 e IRe 19,1-8).
39
Cf. S.H. Smith, The Function of the Son of David Tradition in Mark's Go-
spel, NTS 42 (1996) 523-539.
40
Problematica tuttavia è l'interpretazione proposta da A. Vògtle, Das marki-
nische Verstàndnis der Tempelworte, in U. Luz - H. Weder, edd., Die Mitte des
Neuen Testaments. Festschrift E. Schweizer, Vandenhoeck, Gòttingen 1983, pp.
362-383 (e condivisa da R. Schnackenburg, La persona di Gesù Cristo, pp. 73-74;
ma cf. già F. Flùckiger, in TZ 26 [1970] 395-409 specie 405), secondo cui le parole
di Gesù sulla costruzione di un nuovo Tempio non fatto da mani d'uomo (cf. 14,58)
andrebbero riferite alla comunità cristiana in quanto sostitutiva della comunità del-
l'antico Tempio, il cui velo ormai è stato strappato (cf. 15,38). Contro di essa van-
no queste constatazioni: l'uso del termine "tempio" invece di "casa" non favori-
sce l'idea del regno messianico d'Israele come avviene invece in 2Sam 7,16; inoltre,
l'uso dell'aggettivo àXXo?, "altro" (invece di «epos), suggerisce l'idea di un tempio
dello stesso genere; in più, se Gesù avesse voluto riferirsi alla chiesa, è quasi impos-
sibile che Me potesse caratterizzare le sue parole come una falsa testimonianza (cf.
14,57); infine, la definizione della chiesa come "tempio" sia in Paolo (cf. ICor
344 LE REDAZIONI SINOTTICHE
ticolare, colpisce in. Me l'uso frequente della parola eùorpféXiov,
"evangelo" (sette volte [contro 4 volte in Mt e mai in Le]; assolu-
to: 1,15; 8,35; 10,29; 13,10; 14,9; specificato: 1,1.14), a cui si ag-
giunge l'uso del sinonimo ó Xóyo?, "la parola", nel senso tecnico
della predicazione evangelica (in 2,2; 4,14.15bis.l6.17.18.19.20.
33)41. Questo tipo di impiego può essere accostato al linguaggio
paolino. Tuttavia, se l'uso del termine è già anteriore a Me, spetta
però a Me un doppio primato: di averlo introdotto nella redazione
sinottica, e soprattutto di averlo esteso a etichettare l'intero mini-
stero di Gesù. Per lui il vangelo è doppiamente, sia la predicazione
di Gesù, sia la predicazione su Gesù. Dunque, la storia stessa di
Gesù diventa annuncio; sicché, il vangelo non ha soltanto Gesù co-
me oggetto, poiché "il vangelo è Gesù", tutto intero 42 .
1.4 Titoli cristologia marciarti
Su questo sfondo si spiegano anche i titoli cristologici marciani.
Per la verità, Me non ha molti titoli originali, poiché li deriva qua-
si tutti dalla tradizione. Probabilmente fanno eccezione solo un paio
di appellativi. Uno è la qualifica di Gesù come "Nazareno", uti-
lizzato quattro volte (cf. 1,24; 10,47; 14,67; 16,6) contro la totale
assenza in Mt (che ha due volte il più enigmatico "Nazoreo") e
solo due volte in Le (più una volta Nazoreo). Evidentemente Me
pone l'accento su una delle fondamentali coordinate dell'incarna-
zione, cioè il luogo preciso della provenienza geografico-sociale di
Gesù; "Nazareno" è il nome della concretezza storica, della nor-
malità quotidiana: egli è nazareno come tanti altri lo erano, anche
se i lettori probabilmente non ne conoscevano altri (è assente quindi
la sfumatura di celebrità, che traspare da altre designazioni solo
apparentemente analoghe come "lo Stagirita, l'Uticense, l'Aqui-
nate ecc."). Un altro appellativo originale sembra essere quello di
"sposo" in 2,19-20, dove è Gesù stesso a parlare dei suoi disce-
3,16-17; 6,19; 2Cor 6,16) sia in lPt (2,4-8: "casa"; cf. Ap 3,12) non parla mai di
un tempio "non fatto da mani d'uomo", che ha piuttosto una venatura escatologi-
ca o comunque celeste (cf. 2Cor 5,1; Eb 9,11) (cf. R.H. Gundry, Mk, pp. 900-901).
41
La frequenza di queste dieci ricorrenze, quasi tutte nella sezione della para-
bola del seminatore o della semina, contrasta con quella dei passi paralleli in Mt
13,19-23 (dove si riducono a sei) e in Le 8,11-21 (dove si riducono ancora a cinque).
42
Cf. le belle pagine di W. Marxsen, L'evangelista Marco, pp. 110-120, cita-
zione p. 119.
IL VANGELO SECONDO MARCO 345
poli come amici dello sposo, i quali non possono digiunare finché
questi è con loro. Certo non si tratta che di una metafora, e forse
non è neanche il caso di scorgervi il senso forte di un'allusione al
fatto che Dio nell'AT è definito come tale in rapporto a Israele
(cf. Is 54,5; 61,10; 62,5). Ma, tenuto conto che nel giudaismo la
qualifica di sposo non ha mai una valenza messianica, anche il sem-
plice riferimento alla comune prassi nuziale evoca sentimenti di fe-
stosità e di gioia, che qui sono connessi appunto con Gesù. Certo
è che dopo Me questa metafora cristologica conoscerà uno svilup-
po piuttosto considerevole in rapporto a Gesù43.
Certamente originale comunque è il modo con cui Me utilizza
soprattutto la qualifica tradizionale di "figlio di Dio". Oltre alla
sua presenza già nell'incipit redazionale (dove però è testualmente
incerto), esso compare cinque volte e racchiude per così dire l'inte-
ro racconto: da una parte la voce di Dio nel battesimo al Giordano
(cf. 1,11), dall'altra la confessione del centurione ai piedi della croce
(cf. 15,39). Fin dall'inizio, quindi, il lettore sa già che tutto ciò
che leggerà nel vangelo riguarda un personaggio che Dio stesso
ha dichiarato come figlio proprio, nel quale si compendiano alme-
no tre caratteristiche derivanti dall'AT: la messianicità, l'amore
del Padre, la funzione di servo44. Ma questo titolo, se comincia
col richiamare un'idea di forza irresistibile (soprattutto nei con-
fronti di Satana, a partire dalle tentazioni nel deserto, appena ac-
cennate, e poi nella guarigione degli indemoniati), come abbiamo
visto, viene poi corretto da una inattesa connessione con la passio-
ne e la morte, come del resto suggerisce anche la parabola dei vi-
gnaioli omicidi (cf. 12,1-11). Evidentemente Me è fedele alla pro-
pria impostazione cristologica: nella sua identità profonda, Gesù
non corrisponde alle precomprensioni umane; al contrario, biso-
gna calcolare degli esiti inattesi, che rivelano Gesù nella profondi-
tà del suo mistero.
Lo si vede bene anche nell'uso del titolo di "figlio dell'uomo"
43
Pre-marciana è soltanto l'allusione di Paolo in 2Cor 11,2, mentre certamente
post-marciani e quindi sviluppi ulteriori sono i passi di Mt 22,1-2 (parabola del ban-
chetto di nozze per il figlio di un re); 25,1-13 (parabola delle dieci vergini); Gv 2,29
(dove il Battista si proclama soltanto amico dello sposo; cf. anche Gv 2,1-11); Ef
5,22-33 (rapporto nuziale Cristo-Chiesa); e Ap 19,7; 21,2.9 (le nozze con la Geru-
salemme celeste).
44
La dichiarazione celeste, infatti, richiama Sai 2,7 ("Tu sei mio figlio..."; sal-
mo di intronizzazione regale); Gn 22,2 LXX ("Prendi tuo figlio, // diletto [TM:
l'unico], quello che ami"); Is 42,1 ("Ecco il mio servo,... in cui mi compiaccio;
ho posto il mio spirito su di lui").
 346 LE REDAZIONI SINOTTICHE
(14 volte): sia all'inizio (cf. 2,10: perdono dei peccati) che alla fine
(cf. 14,62: venuta sulle nubi del cielo), l'impiego di questo titolo
è connesso con una manifestazione di potenza; tuttavia, a partire
da 8,31 esso è collegato con il tema inaudito della sofferenza, che
in 10,45 trova la sua espressione migliore e più tipica: "Il figlio
dell'uomo è venuto non per essere servito, ma per servire e dare
la sua vita in riscatto per molti". Qui la mera e tradizionale di-
mensione apocalittica giudaica è del tutto superata, e la figura del
Figlio dell'uomo è ricondotta dalle nubi del cielo fin sulla terra,
dove sia il perdono dei peccati sia la cacciata di Satana sono visti
come forme di servizio all'uomo. Il lettore di Me viene così a sape-
re compiutamente di dovere tutta la propria novità a questo Gesù,
tanto concreto e terreno e tuttavia anche tanto sorprendente e ra-
zionalmente inarrivabile.
2. Il vangelo secondo Matteo
Rispetto a Me, la figura di Gesù acquista in Mt dei lineamenti
un po' diversi, comunque nuovi45. Certo, il protagonista del rac-
conto è sempre lo stesso; anzi, ancora una volta la cristologia si
dipana attraverso un impianto narrativo, che segue un filo sostan-
zialmente identico46. Tuttavia ci sono delle novità.
45
Sulla specifica cristologia matteana cf. soprattutto J.D. Kingsbury, Matthew:
Structure, Christology, Kingdom, Fortress, Philadelphia 1975, pp. 40ss; D. Hill,
Son and Servant. An Essay on Matthean Christology, JNTS 6 (1980) 2-16; D.J.
Verseput, The Rote andMeaning o/the "Son o/God" Title in Matthew's Gospel,
NTS 33 (1987) 532-556; M. Quesnel, Jésus-Christ selon Saint Matthieu. Synthèse
théologique, Desclée, Paris 1991; D.C. Allison, The New Moses. A Matthean Ty-
pology, T&T Clark, Edinburgh 1993; U. Luz, Die Jesusgeschichte des Matthàus,
Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1993; D.D. Kupp, Matthew's Emmanuel. Divi-
ne Presence and God's People in the First Gospel, SSNT MS 90, University Press,
Cambridge 1996.
46
Non mi addentro nel problema della struttura di Mt, a proposito della
quale si fronteggiano soprattutto due soluzioni. L'una insiste sui cinque grandi
discorsi, che scandiscono l'intera narrazione (posizione piuttosto comune, che
ha preso forma in particolare nella 'teoria pentateucale' di B.W. Bacon, Studies
in Matthew, New York 1930). L'altra punta invece sulla frase "Da allora
cominciò", che ricorre due volte in 4,17 e 16,21, per dividere l'insieme in
sole tre parti (cf. J.D. Kingsbury; così anche il commento di J. Gnilka). Altri
Autori invece evidenziano semplicemente la forma mista di alternanza fra di-
scorsi e narrazioni (cf. i commenti di R.H. Gundry, W.D. Davies & D.C.
Allison, U. Luz).
IL VANGELO SECONDO MATTEO 347
2.1 // materiale evangelico
A livello di semplice materiale evangelico, a parte piccoli brani
esclusivi sparsi qua e là, occorre notare soprattutto la presenza e quin-
di l'apporto cristologico proprio di due nuovi blocchi consistenti. (1)
L'uno riguarda il cosiddetto 'vangelo dell'infanzia' dei primi due ca-
pitoli . Esso comprende la genealogia di Gesù (cf. 1,1 -17) e un insie-
me di cinque fatti che contornano la sua nascita (cf. 1,18 - 2,23: il
concepimento verginale, la nascita a Betlemme con la connessa visi-
ta dei Magi, la fuga in Egitto, la strage degli innocenti, e l'insedia-
mento a Nazaret). La totale assenza di questo materiale in Me ci di-
ce che, viceversa, Mt vi annette una particolare importanza: non tan-
to per estendere una mera curiosità biografica a parte ante così da
colmare il vuoto narrativo di Me anteriore alla vita pubblica, quan-
to piuttosto, come vedremo, per rileggere l'intera vita di Gesù secon-
do una particolare ottica cristologica. (2) Il secondo blocco nuovo
concerne un insieme di parole pronunciate da Gesù (cf. Q). Esse so-
no comprese soprattutto in cinque grandi discorsi, che intervallano
il materiale narrativo secondo uno schema peraltro di difficile rico-
struzione: il discorso della montagna, dove Gesù delinea lo statuto
del discepolo (cf. 5-7), il discorso missionario, con cui si inviano i
discepoli a predicare (cf. 10), il discorso in parabole, che svela la na-
tura del Regno annunciato (cf. 13,1-52), il discorso sulla vita comu-
nitaria, imperniato sul tema dell'accoglienza reciproca (cf. 18), e il
discorso escatologico, che proietta la comunità cristiana verso l'o-
rizzonte della consumazione finale (cf. 24-25). Un altro discorso, im-
mediatamente a ridosso di quest'ultimo ma non integrabile in esso,
è contenuto nel lungo cap. 23 (che sviluppa ampiamente il breve te-
sto di Me 12,37b-40) e dà corpo a una polemica anti-farisaica dai toni
molto duri, la quale in realtà ha di mira i rapporti vissuti dalla chie-
sa matteana con il giudaismo del suo tempo (cioè quello posteriore
al 70 e caratterizzato dal celebre Sinodo di Jamnia o Jabne); essa pun-
ta perentoriamente sulla decisività di Gesù per l'identità del suo di-
scepolo. Nell'insieme, comunque, questo particolare interesse per
i pronunciamenti di Gesù deve pur significare qualcosa ai fini del-
l'immagine di Gesù, che Mt vuole trasmettere.
2.2 La strategia narrativa
Ma è la strategia narrativa di Mt che, in quanto ingloba anche
il materiale suddetto, rivela una cristologia propria. La narrati vita
 348 L'È REDAZIONI SINOTTICHE
matteana è stata particolarmente studiata47; anche se varie acqui-
sizioni in materia si possono applicare ad altri evangelisti, è indub-
bio che ne risultano conclusioni specifiche. Diamo due esempi, uno
di tipo lessicale e uno a livello di intreccio.
È già sintomatico confrontare con gli altri Sinottici la particola-
re frequenza della preposizione npóq, "verso", in alcuni verbi com-
posti: "avvicinarsi" (rcpoaépxeaGou: 52 volte in Mt, contro le 5 di
Me e le 10 di Le), "prostrarsi in adorazione" (7tpoaxuv&tv: 13 volte
in Mt, contro le due ciascuno di Me e di Le), "portare a, presenta-
re" (7cpoa9épetv: 15 volte in Mt, contro le 3 di Me e le 4 di Le); lo
stesso vale, analogamente, per il verbo "seguire" (àxoXouGetv: 25
volte in Mt, contro le 18 di Me e le 17 di Le)48. Questa prassi lin-
guistica ha delle inevitabili ricadute sulla comprensione dell'inte-
resse narrativo proprio dell'autore: secondo Mt, Gesù non è solo
il punto focale di tutta la vicenda narrata, ma emana anche una
forza centripeta tale da far muovere e attirare a sé i più vari perso-
naggi del racconto (il diavolo, gli angeli, i discepoli, i malati, la
folla, i farisei, i sadducei ecc.). Tutto ruota letteralmente attorno
a lui.
Altro esempio eloquente è offerto dal confronto fra i due estre-
mi dell'intera composizione. A differenza di Me, infatti, lo scritto
matteano comincia con la carta d'identità giudaica di Gesù "figlio
di Davide, figlio di Abramo" (1,1), e si conclude con il comando
del Risorto di andare a predicare e battezzare tutte le genti (cf.
28,19-20). È evidente che Mt concepisce la storia di Gesù in modo
aperto, sia a parte ante, presentandola come conclusione di una
lunga linea di preparazione, sia a parte post, in quanto punto di
partenza di un impegno missionario che mira alla chiesa dei tempi
successivi. Le due estremità però sono anche apparentemente in
contrasto l'una con l'altra; infatti, mentre all'inizio viene eviden-
ziata al massimo la giudaicità di Gesù, alla fine invece egli viene
proiettato su di un orizzonte universalistico e addirittura cosmico
47
La tecnica narrativa di Mt è stata particolarmente studiata da R.A. Edwards,
Matthew's Story of Jesus, Fortress, Philadelphia 1985; J.D. Kingsbury, Matthew
as Story, Fortress, Philadelphia 1986, 21988; Id., The Rhetoric of Comprehension
in the Gospelof Matthew, NTS 41 (1995) 358-377; D. Howell, Matthew's Inclusive
Story. A Study in the Narrative Rhetoric of the First Gospel, JSNTSS 42, JSOT
Press, Sheffield 1990; J.C. Anderson, Matthew's Narrative Web. Over, and Over,
and Over Again, JSNT Suppl. 91, JSOT Press, Sheffield 1994.
48
Su questo insieme cf. R. Morgenthaler, Statistik des neutestamentlichen Wort-
schatzes, Gotthelf, Zùrich 1958, 41992.
IL VANGELO SECONDO MATTEO 349
(cf. 28,18ss), che contrasta anche con l'ingiunzione data prima ai
missionari di non andare tra i pagani (cf. 10,5-6)49.
Come si vede, si tratta di una cristologia complessa che va con-
siderata nelle sue varie componenti e che viene rivelata dal modo
di procedere proprio del narratore. Noi qui di seguito rinunciamo
ad analizzare il trattamento redazionale dei classici titoli di Figlio
dell'uomo e Figlio di Dio, che non costituiscono il proprium del-
l'evangelista, il quale li condivide con la tradizione da cui li
riceve50. Così tralasciamo di rilevare la portata cristologica della
predicazione del Regno di Dio, di cui bisogna pur riconoscere che
Mt accentua i dati della tradizione. Tentiamo invece di sintetizzare
la cristologia di questo vangelo secondo tre qualifiche principali,
che ci offrono lo specifico taglio matteano. Però non le conside-
riamo per se stesse, ma come esponenti dell'impianto e della tecni-
ca narrativa del vangelo nel quale sono inserite e del quale fanno
da esponenti. Utilizzando una distinzione propria della linguisti-
ca, le consideriamo non tanto come significante ( = la superficiale
evidenza del vocabolo) quanto piuttosto come significato ( = il li-
vello profondo del concetto), sapendo che il secondo supera sem-
pre di gran lunga il primo51.
2.2.1 Gesù come Messia. Letteralmente la qualifica ebraico-
aramaica di "Messia", Meaatas, in Mt non esiste52. Come abbia-
mo visto, la chiesa post-pasquale ha persino trasformato ben pre-
sto il suo equivalente greco Christós in un nome proprio. Tuttavia
49
Ritengo con i più che Mt sia stato scritto secondo un'ottica giudeo-cristiana,
aperta però a orizzonti universalistici. Vedi in materia le buone pagine di R. Schnac-
kenburg, La persona di Gesù Cristo, pp. 131-138, che risolve la contraddizione esi-
stente fra 10,5-6 e 28,19-20, sia distinguendo i due momenti storico-salvifici diversi
(il Gesù terreno e la chiesa post-pasquale), sia richiamando il fatto che già il Gesù
terreno tende a infrangere la cornice giudaica e a offrire la salvezza al mondo inte-
ro (cf. 2,1-10; 8,10-12). In riferimento alla prospettiva universalistica conclusiva
del vangelo, M. Quesnel, Jésus-Christ, p. 198, scrive in termini stimolanti: "Mt
fa compiere al lettore un vero itinerario cristologico; percepito all'inizio come il
Messia storico d'Israele, Gesù alla fine è identificato come il Figlio unico di Dio
in un mondo privo di popolo eletto". Ma in Mt cristologia ed ecclesiologia sono
intimamente unite, cosicché non solo Gesù ma anche la chiesa compie le attese d'I-
sraele (cf. W. Trilling, Das wahre Israel, pp. 21-51).
50
In proposito, cf. R. Schnackenburg, La persona di Gesù Cristo, pp. 147-156.
Certo il titolo di "Figlio di Dio" è trattato da Mt con un'accentuazione più forte
rispetto a Me, se non altro perché vi si leggono due forti autodesignazioni del gene-
re da parte di Gesù stesso: in 11,27 ("Nessuno conosce il Padre se non il Figlio...")
e 28,19 ("...battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo").
51
Cf. F. de Saussure, Corso di linguistica generale, a cura di T. De Mauro, BUL
79, Laterza, Roma-Bari 1987, pp. 84-85.
52
Anzi, in tutto il NT essa è presente solo in Gv 1,41; 4,25.
350 LE REDAZIONI SINOTTICHE
bisogna riconoscere che Mt rivela un interesse particolare sul si-
gnificato titolare di questo nome (che comunque in lui è presente
17 volte, contro le 7 di Me e le 12 di Le).
La messianicità di Gesù secondo Mt consiste essenzialmente nel
fatto che egli compie le attese di Israele. L'evangelista lo fa vedere
in due modi. Innanzitutto, si sottolinea la definizione di Gesù co-
me figlio di Davide, e ciò viene fatto in forme diverse. Addirittura
Mt apre il suo scritto offrendo la genealogia di Gesù, la quale ha
certamente lo scopo generale di presentarlo per così dire come ebreo
di pura razza (cf. "figlio di Abramo": forse anche in quanto com-
pie la promessa della benedizione divina a tutte le genti?), ma insi-
ste ancor più particolarmente sulla sua davidicità richiamandola
più volte (cf. 1,1.6.7.17)53. Anche l'episodio narrato in 2,1-10, co-
munemente noto come "Adorazione dei Magi", dovrebbe essere
meglio intitolato "Nascita a Betlemme"; infatti, l'unico testo bi-
blico ivi citato al v. 6 è tratto da Mie 5,1.3 (contaminato con 2Sam
5,2) ed evoca l'origine betlehemita di Davide come re pastore; an-
che se Mt a proposito del borgo natio di Davide corregge il testo
originale (invece di "sei il più piccolo", scrive "non sei affatto il
più piccolo"), egli vuole però richiamare il nesso persino topogra-
fico con il luogo di origine del grande re israelitico (cf. ISam
16,1-13). Inoltre, Mt impiega più volte il titolo esplicito di "figlio
di Davide" (8 volte, contro le due ciascuno di Me e di Le, e mai
in Q): 1,1 (redazionale); 9,27 (due ciechi in Galilea); 12,23 (la fol-
la); 15,22 (la donna cananea); 20,30 (due ciechi a Gerico).31 (id.);
21,9 (la folla). 15 (i fanciulli); a questi testi si dovrebbe aggiungere
1,20, detto però dall'angelo a proposito di Giuseppe54. Per quan-
to l'epiteto abbia delle radici nella Bibbia e nel giudaismo contem-
poraneo, è interessante notare che, rispetto alla componente poli-
tica connessa con Davide e a quella sapienziale connessa con Salo-
mone, nel caso di Gesù Mt evidenzia una terza componente. Infat-
ti, il figlio di Davide matteano è un terapeuta dei mali dell'uomo
53
È interessante l'accostamento fatto da W.D. Davies & D.C. Allison, Mt, I,
p. 187, con la periodizzazione della storia in alcune apocalissi giudaiche (Dn 9,24-27;
lEn 93,3-30; 91,12-17; 2Bar 67,1-74), dove l'epoca dell'esilio è posta immediata-
mente prima dell'epoca della redenzione; anche la genealogia di Mt, divisa in tre
periodi, pone l'apparizione di Gesù al termine dell'era dell'esilio come compimen-
to escatologico. Vedi anche M. Orsatti, Un saggio di teologia della storia. Esegesi
di Mt 1,1-17, SB 55, Paideia, Brescia 1980, pp. 96-97.
54
Diverso invece è il caso della disputa sulla discendenza davidica del Messia
in 22,42 (parallelo in Me e Le), dove la qualifica è usata dai Farisei ma è corretta
da Gesù, come abbiamo già visto.
IL VANGELO SECONDO MATTEO 351
(il titolo è connesso prevalentemente con momenti di guarigione),
a cui si collega l'aspetto a-politico e di umiltà, messo bene in luce
dalla citazione di Zc 9,9, esclusivamente matteana, nel contesto del
solenne ingresso a Gerusalemme (cf. Mt 21,9: "Ecco il tuo re, vie-
ne a te mansueto e montato su un'asina...")55. È su questa base
che si comprende la discussione polemica sulla vera discendenza
del Messia in 22,41-46.
In secondo luogo, Mt allude alla messianicità di Gesù riferen-
do esplicitamente a lui le profezie dell'Antico Testamento. Qui più
che mai prende corpo una riflessione tutta personale dell'evangeli-
sta sull'importanza della figura di Gesù in rapporto alle attese
d'Israele56. Essa si esprime in tutta una serie di formule di compi-
mento, che costellano e accompagnano lo sviluppo narrativo del
vangelo57. La loro costruzione più completa suona così: "Tutto
questo avvenne perché si adempisse ciò che era stato detto dal pro-
feta: '...'", ma si può anche trovare in forma abbreviata: "Allora
si adempì ciò che era stato detto dal profeta: '...'", o simili. La
formula ricorre ben dodici volte (1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17;
13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9; [contro le due volte ciascuno in Me e
in Le]); ad esse bisogna aggiungere almeno la frase simile: "Come
si potranno compiere le Scritture, secondo cui deve avvenire co-
sì?" (26,54), ma anche l'altra ancora più celebre: "Non sono ve-
nuto ad abolire, ma a compiere" (5,17). La formula è ripetuta in
questi contesti: a proposito di alcune vicende dell'infanzia (cf. Is
7,14; Mie 5,1.3; Os 11,1; Ger 31,15)58, nel trapasso dalla vita
55
Cf. M. Karrer, Der Gesalbte. Die Grundlagen des Christustitels, FRLANT
151, Vandenhoeck, Gòttingen 1991, pp. 281-283. Vedi anche D.C. Duling, The The-
rapeutic 'Son of David': An Element in Matthew's Christological Apologetic, NTS
24 (1977-78) 392-410; Id., Matthew's Plurisignificant 'Son of David' in Social Science
Perspective: Kinship, Kingship, Magic, andMiracle, BTB 22 (1992) 99-116; W.R.G.
Loader, Son of David, Blindness, Possession and Duality in Matthew, CBQ 44 (1982)
570-585.
56
È possibile che Mt sviluppi in materia dei tentativi già anteriori a lui, che pe-
rò si riferivano sostanzialmente soltanto ai fatti della passione o della risurrezione
(cf. Me 14,49; 15,28; e ICor 15,3.5: "secondo le Scritture"), ma non all'intero ar-
co della vita di Gesù. Colpisce in particolare l'attenzione prestata ai fatti dell'in-
fanzia (cf. G. Segalla, Una storia annunciata, Queriniana, Brescia 1987).
57
Cf. U. Luz, Das Evangelium nach Matthàus, I, EKK 1/1, Benziger/Neukir-
chener, Zùrich/Neukirchen 1985, pp. 134-140 ("Exkurs: Die Erfùllungszitate"),
con bibliografia; R. Schnackenburg, La persona di Gesù Cristo, pp. 161-171.
58
A proposito di Mt 2,23 ("e venne ad abitare in una città chiamata Nazaret,
perché si adempisse ciò che era stato detto dai profeti: Sarà chiamato Nazoreo [Na-
Ccopato?]"), va notato che la mancata citazione di uno specifico testo biblico che
parli di Nazaret, e tanto più di un collegamento del Messia con questa città, denota
che Mt procede partendo non dalla Bibbia ma dalle vicende storiche di Gesù. In
 352
LE'REDAZIONI SINOTTICHE
privata di Nazaret a quella pubblica di Cafarnao (cf. Is 8,23 - 9,1),
a proposito dell'insegnamento normativo (senza citazione: "Non
sono venuto ad abolire...") e dell'attività taumaturgica (cf. Is 53,4;
42,1-4), per spiegare la tecnica delle parabole (cf. Is 6,9-10; Sai
78,2), nell'ingresso a Gerusalemme (cf. Zc 9,9), nell'arresto al Get-
semani ("le Scritture dei profeti", senza citazione; ma cf. anche
26,31), e alla morte di Giuda (cf. Zc 11,12-13)59. In tutti questi
passi si ripete un verbo, che è il perno dell'intera formulazione:
7cXT)pouv, "riempire; compiere, adempiere". Il senso fondamentale
è che ora finalmente le lunghe, classiche aspettative messianiche
del popolo d'Israele si sono realizzate pienamente in Gesù. Questo
significato è certamente inteso anche là dove il verbo non è presen-
te ma si fa riferimento alla Scrittura come testo autorevole e nor-
mativo (cf. 2,5; 3,3; 24,15). Si potrà discutere se in questo proce-
dimento matteano sia latente una semplice preoccupazione didat-
tica (infatti abitualmente la formula ha l'apparenza di un commento
a ciò che è stato appena narrato) o una sottile intenzione polemica
nei confronti del giudaismo del tempo (che globalmente non ha ac-
cettato Gesù come Messia). Probabilmente non bisogna escludere
nessuna delle due; ma sicuramente è presente soprattutto la ten-
denza a rileggere cristologicamente la storia e le Scritture d'Israe-
le. Sicché abbiamo qui una cristologia che è strettamente connessa
a una nuova concezione della storia della salvezza. Il lettore di Mt
deve sapere che ormai in Gesù il piano salvifico di Dio si è com-
piuto, e questo a dispetto di ogni suo rifiuto 60 .
particolare, l'originale epiteto riportato viene comunemente spiegato come varia-
zione di due termini ebraici: o nazir, "nazireo" (cf. Nm 6,1 ss), magari scritto se-
condo la vocalizzazione di qadós, "santo" (in base a una variante di Gdc 13,5 LXX;
cf. E. Zuckschwerdt, Nazoraios in Matth. 2,23, TZ 31 [1975] 65-77), oppure nèser,
"virgulto" (cf. Is 11,1); altri pensano all'infinito assoluto nasòr, "l'osservare, l'os-
servante" (dal verbo nàsar, "vegliare, custodire, proteggere; osservare, mantene-
re, conservare"; cf. M.L. Rigato, "Sarà chiamato Nazoreo"[Mt 2,23], in A. Ser-
ra e A. Valentini, edd., / Vangeli dell'infanzia, I, RSB 4 [1992] 129-141).
59
Cf. M. Trimaille, Citations d'accomplissement et architecture de l'Evangile
selon S. Matthieu, EB 48 (1990) 47-79; M. Quesnel, Jésus-Christ, pp. 113-163. Sul-
la forma di testo biblico, non conforme ai LXX, cf. J.-M. van Cangh, La Bible
de 60
Matthieu: les citations d'accomplissement, RTL 6 (1975) 205-211.
J.-N. Aletti, Mort de Jesus et théorie du récit, RcSR 73 (1985) 147-160, os-
serva giustamente che in Mt 26,31.54.56 il tema del compimento delle Scritture non
è più opera del narratore ma si trova direttamente in bocca a Gesù, attore primario
del racconto; evidentemente, ciò contribuisce all'identificazione della cristologia pro-
pria del narratore, che attribuisce al protagonista nel momento supremo della sua
vita una forte coscienza di ciò che si sta per compiere.
IL VANGELO SECONDO MATTEO 353
Lo conferma l'uso abbondante dell'Antico Testamento, che non è
limitato alla formula suddetta ma fa costantemente da contrappunto
alla narrazione: a proposito di Giovanni (cf. 3,3 = Is 40,3), nelle tenta-
zioni nel deserto (cf. 4,1-11 - Dt 8,3; Sai 91,11-12; Dt 6,16.13), nelle
sei antitesi del discorso della montagna (cf. 5,21-48 = Es 20,13.14; Dt
24,1; Es 20,7; Nm 30,3; Is 66,1; 21,24; Lv 19,18), a proposito dei dis-
sensi causati dall'adesione a lui (cf. 10,35 = Mie 7,6), per spiegare "le
opere del Cristo" (cf. 11,5 = vari passi isaiani), per dare un giudizio
su Giovanni (cf. 11,10 = MI 3,1), per condannare Cafarnao (cf. 11,23
= Is 14,13.15), per spiegare il segno di Giona (cf. 12,40 = Gio 2,1),
in polemica con le tradizioni farisaiche (cf. 15,3-9 = Es 20,12; 21,17;
Is 29,13), a condanna del divorzio (cf. 19,4-5.7 = Gn 1,27; 2,24; Dt
24,1), come rimando ai comandamenti (cf. 19,18-19), come espressio-
ne di gioia della folla di Gerusalemme (cf. 21,9 = Sai 118,25-26), du-
rante l'intervento nel Tempio (cf. 21,13.16 = Is 56,7; Sai 8,3), a con-
clusione della parabola dei vignaioli omicidi (cf. 21,42 = Sai 118,22-23),
nella disputa sulla risurrezione dei morti (cf. 22,24.32 = Dt 25,5; Es
3,6), per esprimere il comandamento più grande (cf. 22,37.39 = Dt
6,5; Lv 19,18), nella disputa sulla discendenza del Messia (cf. 22,44
= Sai 110,1), nel lamento su Gerusalemme (cf. 23,38.39 = Ger 7,14;
Sai 118,26), per descrivere le prove escatologiche (cf. 24,15.21.29 =
Dn 9,27; 12,1; Am 8,9) e la comparsa del Figlio dell'uomo (cf. 24,30
= Zc 12,10-12; Dn 7,13-14), per spiegare la paga ottenuta da Giuda
(cf. 26,15 = Zc 11,12), per predire la fuga dei discepoli (cf. 26,31 =
Zc 13,7), per rispondere al Sommo Sacerdote (cf. 26,64 = Dn 7,13;
Sai 110,1), sulla bocca della gente ai piedi della croce (cf. 27,43 = Sap
2,18-20), come grido finale prima di morire (cf. 26,46 = Sai 22,2), e
come autodefinizione prima della missione conclusiva (cf. 28,18 = cf.
Dn 7,14).
Solo pochi di questi passi sono in comune con Me, mentre molti
lo sono con Q. Altri invece sono propri di Mt (così le sei antitesi,
l'interpretazione del segno di Giona, l'acclamazione dei fanciulli
nel Tempio, la frase sulle tribù della terra che si batteranno il pet-
to alla venuta del Figlio dell'uomo, la spiegazione della paga di Giu-
da, la reazione della gente ai piedi della croce, e l'autodefinizione
finale): uniti a quelli delle formule di compimento, essi costitui-
scono un materiale considerevole che in ultima analisi ha la sua
spiegazione più piena solo nella statura di Gesù e nella decisività
della sua vicenda, in cui i testi antichi trovano non solo il loro com-
pimento ma in definitiva anche il loro senso più pieno.
2.2.2 Gesù come Maestro. Mt usa il titolo specifico di "maestro"
(sia nella forma greca di BtSàaxaXo? sia in quella ebraica di rabbi)
354 LE REDAZIONI SINOTTICHE
non più di quanto lo usi Me. Quindi a livello di puro 'significante'
esso non dimostra alcuna originalità. Ma a livello di 'significato'
le cose stanno ben diversamente.
Una prima originalità in proposito si constata nel modo con cui
Mt apre il ministero pubblico di Gesù. Mentre in Me egli si dimo-
stra subito un potente esorcista nella sinagoga di Cafarnao (cf. Me
1,21-28), in Mt invece Gesù comincia con una corposa attività ma-
gisteriale in quanto, mediante il lungo discorso della Montagna (cf.
Mt 5-7), istruisce subito e solennemente i suoi discepoli e le folle
sulle esigenze che devono caratterizzare chi vuole mettersi al suo
seguito. La prima immagine che Mt offre di Gesù a livello pubbli-
co non è, dunque, quella di un taumaturgo ma quella di un mae-
stro autorevole61.
Una seconda originalità, di segno apparentemente opposto, la
constatiamo a livello di persone, che nella trama del racconto im-
piegano l'appellativo. Infatti, mentre in Me non solo gli estranei
ma anche i discepoli si rivolgono a Gesù chiamandolo in questo
modo (cf. Me 4,38: "Maestro, non t'importa che moriamo?"; 9,5:
"Maestro, è bello per noi essere qui"), Mt invece nei dialoghi di-
retti si preoccupa, da una parte, di correggere queste allocuzioni
con il titolo di "Signore"62, e, dall'altra, di riservare l'epiteto mar-
ciano solo a coloro che non sono intimi di Gesù, siano essi inde-
moniati guariti (cf. Mt 8,19: "Maestro, ti seguirò dovunque va-
da") o il giovane ricco (cf. 19,16: "Maestro, che devo fare di buo-
no per avere al vita eterna?") oppure anche Giuda (cf. 26,49: "Sal-
ve, rabbi!").
61
H.-D. Betz, The Sermon on the Mount, Hermeneia, Fortress, Philadelphia
1995, pp. 80-81, fa notare l'intenzione redazionale di Mt, che va ben oltre il mero
livello gesuano. Infatti, "i discepoli" a cui Gesù rivolge il suo discorso (5,1) non
sono soltanto i quattro, di cui è stata narrata poco prima la vocazione (cf. 4,18-22),
ma sono tutti coloro ai quali è già stato annunciato "il vangelo del regno" (4,17.23).
Il discorso perciò rappresenta già una istruzione per "progrediti". Se poi alla fine
si parla di "folle" (7,28-29), ciò significa che la funzione magisteriale di Gesù non
è di tipo esoterico, ma anzi svolge una importante funzione nell'attrarre la gente
alla chiesa. Evidentemente, come sottolinea J.D. Kingsbury, Reflections on 'the
Reader' o/Matthew's Gospel, NTS 34 (1988) 442-460, il lettore ideale a cui l'evan-
gelista si rivolge non è quello contemporaneo ai fatti (lettore primario), ma forse
neanche soltanto quello contemporaneo all'evangelista (lettore designato), bensì più
in generale quello in cui l'intenzione del testo si trova realizzata (lettore implicito);
infatti lo scopo principale dei discorsi in Mt è di legare insieme la vita dei discepoli
con la figura di Gesù (cf. Id., Matthew as Story, p. 105).
62
Secondo Mt, dunque, il modo più corretto di rivolgersi a Gesù da parte di
un discepolo o di chiunque abbia fiducia in lui è quello di "Signore"; cf. J.D. Kings-
bury, The Title 'Kyrios' in Matthew's Gospel, JBL 94 (1975) 246-255.
IL VANGELO SECONDO MATTEO 355
In contrasto con questa prassi, però, c'è in Mt (e solo in Mt)
un passo importante, in cui Gesù, nell'atto di proibire questo tito-
lo ai suoi discepoli, lo avoca ripetutamente a sé in esclusiva: "Voi
non fatevi chiamare 'rabbi'; uno solo infatti è il vostro maestro
(StSàCTxaXo?), ma voi siete tutti fratelli; ... uno solo è il vostro mae-
stro (xoc0T]-priTT)s), il Cristo" (23,8.10). Questa designazione di Gesù
come maestro, che sembra contraddire quanto dicevamo sopra, si
spiega considerando che: (1) il titolo appare in un contesto di pole-
mica contro "gli scribi e i farisei", che "si sono seduti sulla catte-
dra di Mosè: ...tutte le loro opere le fanno per essere ammirati da-
gli uomini, ...amano anche sentirsi chiamare 'rabbi' dalla gente"
(23,2.7)63; Gesù dunque proibisce questo vanaglorioso esibizioni-
smo; (2) il titolo non appartiene a un discorso diretto, ma è propo-
sto da Gesù stesso come propria definizione ed esprime la relazio-
ne a cui sono vincolati i suoi discepoli ("vostro maestro"; egli non
dice mai né poteva dire "vostro Signore"!)64; (3) la relazione in-
tesa dal titolo è quella tra un docente e dei discenti, e in quanto
tale l'appellativo esprime comunque una caratteristica di Gesù, che
almeno secondo Mt è fondamentale65.
Infatti, nei vari discorsi che scandiscono il racconto evangelico
(cf. sopra), il Gesù matteano si presenta più che mai come un mae-
stro, che ha delle parole decisive da dire alla sua comunità; e la
comunità matteana ha evidentemente bisogno degli insegnamenti
di Gesù. Qui più che mai vale l'affermazione di Gesù-Maestro: "Il
cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno"
(24,35//). Se è vero che questo loghion appartiene alla triplice tra-
dizione, va però riconosciuto che Mt si diversifica sia da Me, che
neppure ha la maggior parte dei discorsi suddetti, sia anche da Le,
che non presenta le parole di Gesù nella forma sistematica propria
63
II riferimento non è all'ambiente gesuano ma a quello contemporaneo della
redazione di Mt; solo dopo il 70 infatti i Farisei o comunque i Rabbini si insediaro-
no "sulla cattedra di Mosè", adottando una posizione determinante nell'interpre-
tazione normativa della legge mosaica. Cf. J. Gnilka, Mt, II, pp. 402-403; in parti-
colare G. Stemberger, // giudaismo classico. Cultura e storia del tempo rabbinico
(dal 70 al 1040), Città Nuova, Roma 1991 (orig. ted., Munchen 1979), specie pp.
98-110; e più in generale J. Neusner, // Giudaismo nella testimonianza della Mi-
shnah, Dehoniane, Bologna 1995 (orig. ingl., Chicago 1981, 21988).
64
Può essere istruttivo ricordare che dai rabbini Mosè viene abitualmente qua-
lificato come rabbènù, "nostro maestro".
65
Al limite si potrebbe anche sostenere l'autenticità gesuana del detto, come fa
R. Riesner, Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-
Uberlieferung, WUNT 2.7, Mohr, Tùbingen 1981, pp. 259-264; ma, poiché esso
è esclusivo di Mt, a noi qui interessa la sua dimensione redazionale.
356 LETIEDAZIONI SINOTTICHE
di Mt. In più, la pericope sul valore della Legge (5,17-20) e le suc-
cessive antitesi in 5,21-45, che reinterpretano la Legge con quel-
l'autorevole "Ma io vi dico", sono in gran parte esclusive di Mt
e, insieme alle istruzioni contenute soprattutto nei capitoli 18 e 23
(ma cf. anche 10 e 24-25), denotano il particolarissimo interesse
dell'evangelista per la dimensione magisteriale di Gesù66. Della
Legge egli appare qui come l'interprete escatologico.
Si potrebbe forse scorgere un parallelo di questa funzione nella figu-
ra qumranica del "Maestro di Giustizia", in quanto questi è considera-
to anche come "intreprete della Legge". Infatti, commentando Nm 21,18
("Pozzo che scavarono i principi, che resero più profondo i nobili del
popolo col bastone"), CD 6,4-11 precisa che "il pozzo è la legge" e
che "il bastone è l'interprete della legge (dórès hattòràh)... fino a che
sorga colui che insegna la giustizia alla fine dei tempi"; altrove si parla
di "tutti quelli che si serbano saldi in queste norme... e prestano orec-
chio alla voce del Maestro di Giustizia, e non rifiutano le norme sante
quando le odono; essi gioiranno e si rallegreranno e il loro cuore sarà
forte, e domineranno su tutti i figli del mondo" (CD 20,27-34; cf. 1QS
9,9-11). Inoltre, nelpesher lQpAb 7,4-5 il testo profetico (concernente
la visione di cui si parla in Ab 2,2: "Perché la si legga speditamente")
è commentato così: "La sua interpretazione si riferisce al Maestro di
Giustizia, a cui Dio ha fatto conoscere tutti i misteri delle parole dei
suoi servi i profeti". Proprio perché a Qumràn il Maestro di Giustizia
è considerato un interprete ispirato, la fede in lui (cf. lQpAb 8,2-3) non
riguarda tanto una sua inesistente funzione salvifica, quanto l'esattez-
za del suo insegnamento, che darà la salvezza solo se sarà seguito. Sul-
lo sfondo abbiamo l'esempio di Mosè, a cui il Signore dice: "...perché
il popolo senta quando io parlerò con te e credano sempre anche a te"
(Es 19,9).
È difficile non scorgere un'analogia tra questi testi e le parole
di Gesù, per esempio quando rimprovera coloro che si accontenta-
no dell'invocazione "Signore, Signore" ma non compiono nella
vita la volontà di Dio (cf. 7,21). Anche la richiesta di una "giusti-
zia maggiore di quella degli scribi e dei farisei" (5,20) va in questo
senso: certo Gesù esige dai suoi discepoli misericordia, povertà nello
spirito, umiltà, disponibilità alla sofferenza, e un cambiamento in-
teriore che li porti ad essere come i bambini. Ma tutto questo è
proposto nella linea della Legge, a cui Gesù non si proclama mai
66
G. Bornkamm, Uberlieferung und Auslegung, p. 32, scorgeva qui, forse un
po' iperbolicamente, "la cristologia propriamente matteana".
IL VANGELO SECONDO MATTEO 357
superiore, mentre dice di esserlo nei confronti del Tempio (cf. 12,6),
di Giona (cf. 12,41), di Salomone (cf. 12,42), e indirettamente per-
sino di Davide (cf. 22,41-45).
Si pone perciò la questione di sapere fino a che punto, semmai,
Gesù venga visto da Mt come un nuovo Mosè, e quindi con la carat-
teristica di un nuovo legislatore, secondo una tipologia più volte
riproposta 67 . Certo bisogna escludere alcuni estremismi incompati-
bili con il nostro vangelo, quasi che Mt volesse semplicemente scri-
vere la sua opera come un nuovo pentateuco 68 . Però lo studio di Al-
lison, oltre a elencare tutta una serie di figure tanto giudaiche quan-
to cristiane che sono state storicamente assimilate a Mosè69, analizza
dettagliatamente il vangelo per mettere in luce i molti innegabili ag-
ganci tra la storia di Gesù e quella del grande legislatore d'Israele 70 .
Per cominciare con Mt 1-2, non si può fare a meno di convin-
cersi che nei racconti dell'infanzia di Gesù è presente in filigrana
la storia di Mosè, documentata non solo dalla Bibbia ma anche
da varie tradizioni giudaiche extrabibliche.
Il parallelismo dipende non tanto dalla citazione di Os 11,1 in Mt 2,15
("Dall'Egitto ho chiamato mio figlio"), che comunque collega esplici-
tamente il racconto matteano con l'antico evento dell'esodo, quanto piut-
tosto da una serie di altre osservazioni. Si vedano infatti: l'annuncio
67
Dopo il già citato B.W. Bacon, cf. ora soprattutto D.C. Allison, Jr., The New
Moses. A Matthean Typology, T&T Clark, Edinburgh 1993. Un tentativo di collo-
care il Gesù matteano all'interno della tradizione rabbinica da Esdra alla Mishnah
è proposto da P. Sigal, The Halak'ah of Jesus of Nazareth according to the Gospel
of Matthew, University Press of America, Lanham-New York 1986, ma il tratta-
mento delle fonti non è sufficientemente critico.
68
Ciò vale non solo per il supposto calco dei cinque discorsi sui cinque libri del
Pentateuco (cf. Bacon), ma anche per la proposta di scorgere tra le "beatitudini"
di 5,1-12 e i "guai" del cap. 23 un rapporto corrispondente alle benedizioni e alle
maledizioni di Dt 27-28 (cf. R. Le Déaut, La Nuit Pascale, Ab 22, PIB, Rome 1963,
pp. 314-315), oltre che vedere in 23,2.8-10 la pretesa di Gesù di sedere lui solo sulla
cattedra di Mosè (cf. D.E. Garland, The Intention of Matthew 23, NT Suppl. 52,
Brill, Leiden 1979, pp. 60-61). Addirittura H.M. Teeple, The Mosaic Eschatologi-
calProphet, SBL MS 10, Society of Biblical Literature, Philadelphia 1957, pp. 94-97,
giunse a sostenere che, mentre Paolo-Gv-Eb ci offrono un Gesù superiore a Mosè,
Mt invece vuole tratteggiare un Gesù del tutto uguale a lui! In tutti questi casi si
tratta di palesi forzature.
69
Cf. D.C. Allison, The New Moses, pp. 9-134; se non sorprende, per esem-
pio, che Esdra sia stato accostato a Mosè in 4Esd (oltre che in t.Sanh. 4,7), meravi-
glia invece che persino Paolo nel secolo VI sia stato definito un "nuovo Mosè"
da 70Eustrazio di Costantinopoli (cf. ib., rispettivamente pp. 62-65 e 109)!
Cf. ib., pp. 135-270. Bisognerebbe però non estendere l'analisi al materiale
della triplice tradizione, ma attenersi soltanto a quei passi evangelici che sono pro-
pri di Mt.
358 LE REDAZIONI SINOTTICHE
dell'angelo in sogno a Giuseppe angosciato, prima della nascita di Ge-
sù (cf. l'apparizione di Dio stesso in sogno ad Amram, angosciato pa-
dre di Mosè, prima della sua nascita: FI. Giuseppe, Ant., 2,210-216);
l'ordine di Erode di uccidere i bambini (cf. l'ordine del Faraone di uc-
cidere i primogeniti degli ebrei: Es 1), motivato dalla paura di un nuo-
vo liberatore d'Israele (cf. il sogno del Faraone su di un usurpatore ebreo:
FI. Giuseppe, Ant. 2,206; Targum Ps.-Jon. a Es 1,15), con la conse-
guente consultazione degli scribi del popolo (cf. la consultazione del Fa-
raone con i maghi e i loro capi Jannes e Jambres: ib.)\ i Magi vedono
la stella come segno della nascita di un salvatore (cf. gli innominati astro-
logi che prevedono un liberatore d'Israele: Ex.R. 1,22; b.Sanh. lOla;
inoltre b.Meg. 14a dice che quando Mosè nacque tutta la casa si riempì
di luce); Gesù fugge dal suo paese (cf. Mosè che fugge a Madian: Es
2,15); dopo la morte di Erode, Giuseppe riceve l'ordine di tornare nel
suo paese (cf. l'ordine a Mosè di tornare in Egitto dopo la morte del
Faraone: Es 4,19, "poiché sono morti quanti insidiavano la tua vita"
[ = Mt 2,20]); Giuseppe prende il figlio e la moglie e torna in Israele
(cf. Mosè che prende i figli e la moglie e torna in Egitto: Es 4,20).
Gli accostamenti a Mosè continuano nel racconto delle tentazioni
nel deserto (fonte Q). Le molte citazioni bibliche rimandano co-
munque alla storia dell'esodo. Ma in particolare, il digiuno per
"quaranta giorni e quaranta notti" richiama non tanto la perma-
nenza di Israele nel deserto, quanto piuttosto quella di Mosè sul
Sinai (cf. Es 24,18; Dt 9,9), e lo sguardo su tutti i regni della terra
da un monte alto evoca quello di Mosè sulla terra promessa dal
monte Nebo (cf. Dt 34,1-4).
Il discorso della Montagna, da parte sua (si noti che il parallelo lu-
cano è un discorso 'del piano': Le 6,17!), evoca inevitabilmente e in
forma massiccia Mosè sul monte Sinai. Ciò è piuttosto evidente nel fatto
che Gesù "sale" sul monte (cf. Es 19,3.12.13; 24,12.13.18), vi "si sie-
de" (cf. il tema del trono di Mosè sul Sinai nel giudaismo), e dà istru-
zioni ai discepoli, sia riaffermando il valore impreteribile della Legge
(cf. Mt 5,17-20), sia anche reinterpretandola autorevolmente in termi-
ni nuovi (cf. le antitesi di Mt 5,21-48, che iniziano con la formula so-
lenne: "Avete udito che fu detto... Ma io vi dico..."). Pure la doppia
immagine conclusiva, che pone in contrasto le costruzioni del saggio
e dello stolto, rispettivamente sulla roccia e sulla sabbia, richiama l'an-
titesi tra la vita e la perdizione, presente in Dt 30,15-20 LXX71.
71
Circa la distanza che separa Mt da Paolo sul tema della Legge, cf. G. Barba-
glio, Paolo e Matteo: due termini a confronto, RSB 1 (1987, 2) 3-22.
IL VANGELO SECONDO MATTEO 359
Anche alcuni miracoli di Gesù richiamano l'operato di Mosè.
Così la moltiplicazione dei pani rimanda naturalmente alla manna
nel deserto (cf. Mt 14,13-21 con Es 16,1-10); lo stesso si dica della
guarigione di un lebbroso (cf. Mt 8,1-4 con Nm 12,10-16); inoltre,
una tradizione extrabiblica riferisce che Mosè risuscitò anche dei
morti (cf. Artapano in Clemente Al., Strom. 1,23,154,3)72.
Come si vede, gli elementi maggiori della tipologia sono presenti
in Mt soprattutto nei racconti dell'infanzia e nel discorso della Mon-
tagna (pur dovendo tener presente che nella tradizione giudaica Mosè
era considerato non soltanto come legislatore, ma anche come pro-
feta e come taumaturgo). Essi tuttavia sono elementi sufficienti per
ritenere che il Gesù matteano è rivestito del mantello di Mosè. Ciò
non significa che per Mt Gesù sia un semplice imitatore di Mosè. Al
contrario, egli è superiore a lui. Ma il rimando a Mosè permette a
Mt, da una parte, di proporre più facilmente la figura di Gesù alla
comprensione dei suoi lettori giudeo-cristiani, e, dall'altra, di intro-
durre con più verosimiglianza l'idea della sua superiorità su Mosè,
il quale in definitiva riveste solo la funzione di un precursore. Infat-
ti Mt ha qualcosa da dire su Gesù che va ben oltre questa tipologia.
2.2.3 Gesù come Emmanuele. Solo Mt tra gli scrittori del NT
evoca esplicitamente il nome simbolico attribuito da Is 7,14; 8,8.10
(TM cimmanù 'èl, LXX 'EfXfxavouTjX) a un personaggio, che, per
quanto discusso nella sua identificazione, appare comunque por-
tatore di una speranza radiosa per il regno di Giuda 73 . Il passo
isaiano è citato direttamente in Mt 1,23 (con traduzione greca del
nome ebraico: [xe8'r)u.wv ó Geo?, "Dio con noi") a proposito del con-
cepimento verginale di Gesù. L'interpretazione messianica del passo
isaiano è cosa propria di Mt stesso, non essendo mai testimoniata
prima 74 . In più, la citazione profetica costituisce il primo testo bi-
blico riportato dall'evangelista, che con esso perciò dà come il 'la'
all'intera sua composizione. Infatti, è possibile leggere tutto il van-
gelo alla luce di una cristologia ancorata allo specifico tema della
presenza di Dio in mezzo al suo popolo.
72
Eccessivo, tuttavia, sarebbe sostenere che i dieci miracoli raccontati in Mt 8-9
corrisponderebbero alle dieci piaghe di Es 7-12 (cf. H.A. Brongers, citato in D.C.
Allison, The New Moses, p. 208 nota 164), oppure accostare il racconto della tem-
pesta sedata (cf. Mt 8,23-27) alla divisione del Mar Rosso operata da Mosè (cf. Eu-
sebio,
73
Dem. ev. 3,2).
Oltre ai Commenti, vedi uno status quaestionis in J. Jensen, Immanuel, ABD
3, pp. 392-395.
74
Cf. la discussione del testo in R.E. Brown, La nascita del Messia, secondo
Matteo e Luca, Cittadella, Assisi 1981 (orig. ingl., New York 1977), pp. 181-196.
360 L E REDAZIONI SINOTTICHE
Infatti, l'idea torna chiaramente nel vangelo di Mt soprattutto
in altri due casi: in 18,20 ("Dove due o tre sono radunati nel mio
nome, là sono io in mezzo a loro, èv [xéaw ocikwv") e in 28,20 ("Ed
ecco, io sono con voi [èyò> [jieB'ufjLwv] tutti i giorni fino alla fine del
mondo"). La collocazione strategica di questi passi nella compo-
sizione matteana, rispettivamente all'inizio, al centro, e al termi-
ne, permette di leggere l'intero vangelo alla luce di un tema cristo-
logicamente forte. Anzi, il tema è ulteriormente presente, sia dove
riappare il complemento pronominale (cf. fjie0'óu.còv in 17,17: "Fi-
no a quando sarò con voi?"; e 26,29: "...fino a quel giorno, in
cui lo berrò nuovo con voi nel regno del Padre mio"), sia soprat-
tutto dove il tema della presenza di Gesù risuona variamente an-
che in forma indiretta (così nell'episodio della tempesta sedata:
8,23-27; nel loghion della presenza di uno più grande del Tempio:
12,6; nell'episodio della presenza di Gesù sul lago di Tiberiade men-
tre i discepoli faticano per il vento contrario: 14,22-33 [cf. v. 27:
"Coraggio, sono io: non temete"]; e nel discorso sull'identifica-
zione di Gesù con gli affamati, gli assetati, gli ignudi, ecc.:
25,31-46). Mt dunque si dimostra particolarmente sensibile al dop-
pio tema complementare della presenza di Dio in Gesù e della pre-
senza di Gesù in mezzo ai suoi.
L'argomento è stato particolarmente studiato da Kupp 75 , che
dedica pure due buoni capitoli allo sfondo veterotestamentario.
In Israele, infatti, la presenza di Dio è particolarmente tematizzata
in tre momenti successivi: nella teofania fondatrice del Sinai, nelle pro-
messe legate a Gerusalemme tanto per la monarchia davidica quanto
per la dimora di Dio nel Tempio, e poi a dimensione più trascendente
dopo la distruzione del Tempio come costante vicinanza di Dio al suo
popolo. Qui giocano un ruolo particolare i concetti ebraici di pànim,
"volto", kabòd, "gloria", lem, "nome", maqòm, "luogo" efrkinàh,
"dimora", intesi come altrettante proprietà di Dio che assicura la sua
presenza confortatrice in mezzo al suo popolo. In particolare, bisogna
rifarsi a quei testi biblici, in cui ricorre la formula del "Dio con noi/voi",
75
Cf. D.D. Kupp, Matthew's Emmanuel, cit.; egli si rifa in particolare a H.
Frankemòlle, Jahwebund und Kirche Christi. Studien zur Form- und Traditions-
geschichte des Evangelìums nach Matthàus, NTA 10, Aschendorff, Mùnster 1974;
e più in generale a S. Terrien, The Elusive Presence. Toward a New Biblica! Theo-
logy, Harper & Row, San Francisco-London 1978. Ma già W.C. van Unnik, 'Do-
minus vobiscum'. The Background of a LiturgicalFormula, in A.J.B. Higgins, ed.,
New Testament Essays. Studies in Memory of T. W. Manson, University Press, Man-
chester 1959, pp. 270-305, aveva riconosciuto l'esistenza di una inclusione tra Mt
1,23 e 28,20.
IL VANGELO SECONDO MATTEO 361
enunciata sia alla terza persona (cf. Dt 20,1: "Non li temere, perché
è con te il Signore tuo Dio"; cf. anche 1QM 12,8: "Il re della gloria
è con noi") sia soprattutto alla prima persona come promessa persona-
le di Dio stesso (cf. Gs 1,5: "Come sono stato con Mosè, così sarò con
te"; ISam 20,13: "Il Signore sarà con te come è stato con mio padre";
IRe 11,38: "Se ascolterai quanto ti comando,... io sarò con te"). In
questo caso, rispetto al TM i LXX aumentano le ricorrenze di nove ca-
si, di cui quattro nuovi rispetto al TM (Gn 31,13; Est 6,13; Is 58,11;
Ger 1,17) e cinque nei libri greci (3Esd 1,25; 2,3; Gdt 5,17; 13,11; 3Mac
6,15), mentre le tre preposizioni ebraiche c /m,"con" 'et, "in, verso",
ty { = beqereb/betòk), "in mezzo", vengono ridotte tutte alla sola
\itià+ gen., "con", formalizzando perciò l'idea.
Ciò che importa osservare è che nell'uso di questo tema da
parte di Mt risultano assenti alcune componenti, che invece sono
tipiche del giudaismo: così è della presenza di Dio non solo nella
guerra (santa), ma anche nel culto e nell'obbedienza alla Legge.
Soprattutto queste ultime due assenze (ritenendo ovvia la prima)
sono assai eloquenti, tanto più che Mt sottolinea più di ogni altro
agiografo cristiano il valore della Legge, come abbiamo visto.
Per Mt la presenza di Dio è limitata, o meglio concentrata nella
persona viva di Gesù: il suo solo esserci è segno della presenza
di Dio, sia in assoluto (come in 1,23), sia in rapporto alla comu-
nità dei suoi discepoli (come in 18,20; 28,20). Il suo esserci infatti
è soteriologicamente connotato. Mt del resto è l'unico autore neo-
testamentario a spiegare l'etimologia del nome "Gesù": "Egli
infatti salverà il suo popolo dai loro peccati" (1,21), echeggiando
Sai 130,8 dove si dice di Yhwh che "redimerà Israele da tutte
le sue colpe".
È possibile che una tale trasformazione del tema israelitico della
presenza di Dio in senso cristologico abbia a che fare storicamente
con iìparting ofthe ways, cioè con la biforcazione delle strade av-
venuta verso la fine del secolo I tra il cristianesimo e il rabbinismo
(se non anche abbia a che fare con una polemica interna alla co-
munità matteana). Certo il passo di 18,20 potrebbe essere letto co-
me contrapposizione nei confronti della valorizzazione rabbinica
della Torah secondo quanto si legge nella Mishnah: "Rabbi Cha-
nanjà ben Teradjon dice: Se due siedono insieme, e le parole tra
di loro non sono di Torà, questa è una seduta di beffardi... Ma
se due siedono insieme e vi sono tra loro parole di Torà, la Shekhi-
nà è in mezzo a loro" {m.Ab. 3,2); "Rabbi Chalaftà di Kefar Cha-
nanjà dice: Quando dieci siedono intenti allo studio della Torà, la
362 LE REDAZIONI SINOTTICHE
Shekhinà dimora in mezzo a loro" (ib. 3,7)76. E si può ben inter-
pretare la frase di Gesù "nel mio nome" come equivalente dell'e-
braico liSmf nel senso di "per amor mio"77. Ma il parallelismo con
la Shekinà è comunque piuttosto forte, essendo questa l'ipostasi
della presenza di Dio nel mondo, cioè dell'immanenza divina78.
È lecito perciò chiedersi se Mt con la cristologia dell'Emmanue-
le intenda parlare direttamente della divinità di Gesù. Certo egli
non dice mai che Gesù è "Dio"; d'altronde, il nome biblico di "Em-
manuele" è piuttosto un simbolo funzionale, detto già in Is di un
nascituro rappresentante di Dio ma non Dio egli stesso. Tuttavia,
il già notato uso matteano del verbo icpooxuveiv, "adorare", è sin-
tomatico di qualcosa di forte. Soprattutto va notato il detto con-
clusivo del Gesù risorto. Attribuendogli le parole "Io sono con voi
tutti i giorni...", Mt sostituisce la promessa dello Spirito, con cui
concludono sia Le 24,49 (cf. anche At 1,8) sia Gv 20,19-25 (e i di-
scorsi dell'ultima cena), per non dire di ICor 15,45. Secondo Mt
la presenza di Gesù in mezzo alla sua comunità si misura non tan-
to con il suo Spirito quanto piuttosto con la sua dimensione perso-
nale, viva e immediata. In questo senso, c'è una continuità con ciò
che si legge nell'AT a proposito di Yhwh stesso che assicura la pro-
pria presenza in mezzo al suo popolo: "Io sono con voi" (Ag 1,13;
2,4).
3. Il vangelo secondo Luca (e Atti)
La prima, fondamentale novità che incontriamo in Luca è che
egli, a differenza di Matteo e di Marco, non si limita a narrare una
storia di Gesù, ma concepisce un disegno letterario-teologico di più
vasto respiro, facendo vedere che l'evento salvifico iniziato da Ge-
sù prosegue nella storia della chiesa. Tra il vangelo e gli Atti, in-
fatti, c'è una omogeneità di fondo, assicurata non solo dal fatto
76
Traduzione di A. Mello, Detti dei Rabbini. Pirqè avot con i loro commenti
tradizionali, Comunità di Bose 1993, pp. 101 s, 105.
77
Così suggerisce D. Flusser, "Io sono in mezzo a loro" (Mt 18,20), in Id., //
Giudaismo e le origini del cristianesimo, Marietti, Genova 1995, pp. 163-174, che
però intende le parole di Gesù nel senso estenuato del detto di R. Hillel: "Se io
sono qui, tutto è qui; e se io non sono qui, che cosa è qui?" (ARN A 12; b.Sukk. 53a).
78
Cf. E.E. Urbach, Les sages d'Israel. Conceptions et croyances des maitres du
Talmud, Cerf, Paris 1996 (orig. ebr., 1979), p. 46; l'Autore, a proposito dei due
passi citati dalla Mishnah, fa notare a p. 48 che essi sono i soli due in cui il termine
ricorre in tutta l'opera e che appartengono all'epoca di Bar Kochebah.
IL VANGELO SECONDO LUCA (E ATTI) 363
che i due libri sono stati redatti da un medesimo autore, ma so-
prattutto dalla semplice progressione narrativa di momenti storici
successivi (tra i quali il doppio racconto dell'ascensione al cielo in
Le 24,50-51 e in At 1,9-11 rappresenta una sutura evidente). Per-
ciò, a dispetto della separazione prodotta dall'elenco canonico e
dai due prologhi, l'opera lucana risulta un insieme unitario e come
tale va considerata79. Nel vangelo, tuttavia, è presente una cristo-
logia più complessa e intrigante che non negli Atti, poiché è impa-
stata dentro lo stesso racconto della vicenda terrena di Gesù, men-
tre in At essa appartiene piuttosto all'annuncio missionario della
chiesa. Anche se il vangelo (come del resto le altre redazioni sinot-
tiche) riflette pure una cristologia post-pasquale, questa è intrec-
ciata a una narrazione su Gesù, che, pur analoga a quelle di Me
e di Mt, si aggiunge alla loro, trasmettendoci un approccio cristo-
logico diverso, caratterizzato da nuovi, originali tratti dell'imma-
gine di Gesù.
La complessità maggiore, tuttavia, sta sempre nell'intera opera
presa nel suo insieme. Si può ammettere che "forse l'opera lucana
è il primo saggio di cristologia veramente narrativa"80, almeno nel
senso della sua ampia estensione storica e della varietà del suo con-
tenuto. Ma resta difficile reperirvi un principio cristologico
unificatore81. Buckwalter ritiene di individuare un criterio di coe-
renza fra i due libri nella dimensione di servizio (the servanthood)
79
Vedi in proposito R.C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts. A Li-
terary Interpretation, MI, Fortress, Philadelphia 1986-1990; J.-N. Aletti, // rac-
conto come teologia. Studio narrativo del terzo Vangelo e del libro degli Atti degli
Apostoli, Dehoniane, Roma 1996. Discussa peraltro è la questione se il prologo
di Le 1,1-4 possa valere per tutta l'opera, compresi gli Atti: a favore C F . Evans,
J.A. Fitzmyer; contro H. Schurmann, C. Nolland; ad affermare la differenza ten-
de anche L. Alexander, The preface ofLuke's Gospel. Literary convention and so-
cial context in Luke 1.1-4 andActs 1,1, SNTS MS 78, University Press, Cambridge
1993 (che però è fermo allo stato della ricerca del 1978), mentre l'unità è affermata
da I.H. Marshall, Acts and the 'Former Treatise', in B.W. Winter & A.D. Clarke,
eds., The Book of Acts in ItsAncient Literary Setting, Eerdmans/Paternoster, Grand
Rapids/Carlisle 1993, pp. 163-182. Vedi anche R.J. DiUon, Previewing Luke's Project
from His Prologue (Luke 1:1-4), CBQ 43 (1981) 205-227.
80
81
J.-N. Aletti, // racconto come teologia, p. 211.
Vedi in particolare il tentativo di H.D. Buckwalter, The character and pur-
pose ofLuke's christology, SNTS MS 89, University Press, Cambridge 1996. Per
uno status quaestionis circa la ricerca sull'impostazione della cristologia di Lc-At,
con bibliografia, rimandiamo a ib., pp. 6-24. Cf. anche G.C. Bottini, Introduzio-
ne all'opera di Luca. Aspetti teologici, Franciscan Printing Press, Jerusalem 1992,
pp. 77-134 ("Cap. Ili: Cristologia", impostata sull'analisi di tre aspetti: Profeta,
Salvatore, Valore salvifico della morte); e R.F. O'Toole, L'unità della teologia di
Luca, LDC, Torino Leumann 1994 (orig. ingl., Wilmington 1984), che vede l'unità
della teologia lucana nel tema della salvezza.
 364 LE* REDAZIONI SINOTTICHE
del Signore Gesù: Le, che dipenderebbe sia da Me (di cui sviluppe-
rebbe tre temi: il significato della risurrezione, il rapporto di Gesù
con lo Spirito e le implicazioni storico-salvifiche della passione di
Gesù) sia da Paolo (specie da Fil 2,6-11) avrebbe scritto "per di-
mostrare ai suoi lettori che durante la sua umiliazione il Gesù ter-
reno si comportò in mezzo ai suoi come uno che serve (cf. Le
22,25-27), e che come Signore glorificato co-equale al Padre egli
continua a mettersi al servizio dei suoi, confortandoli e incorag-
giandoli nella loro testimonianza su di lui nel mondo"82. Pur in
questa ottica 'ministeriale', l'Autore salvaguarda sia i termini di
una cristologia forte ( = la signoria di Gesù è uguale a quella di
Yhwh) sia la proiezione escatologica dell'attività di Gesù e della
vita della chiesa (contro Conzelmann). Ma viene da osservare che
quod nimisprobat nihilprobatì Del resto, perché confrontare Le
con Me e non con Mt (con cui peraltro condivide il materiale di
Q)? e perché ridurre Paolo all'inno cristologico dei Filippesi, se Lu-
ca sottovaluta poi la tipica idea paolina della morte salvifica di Gesù
(al punto da omettere persino Me 10,45)? Pertanto, e nonostante
tutto, sembra meglio considerare a parte il vangelo come espres-
sione di una cristologia più organica, pur premettendo alcune con-
siderazioni sull'insieme dell'opera lucana.
3.1 Le e At
Non si può, dunque, percepire pienamente la cristologia di Le,
se non si tiene presente almeno all'orizzonte anche la composizio-
ne di At, che insieme al vangelo costituisce la grande tela di fondo
sulla quale il ritratto di Gesù viene disegnato e dal quale esso spic-
ca con un risalto suo proprio. Gli At infatti fanno emergere all'e-
videnza che Gesù sta, per così dire, "al centro del tempo"83, in
quanto, dopo aver detto precedentemente che in lui si compie tut-
to ciò che era scritto nella legge di Mosè e nei profeti (cf. Le 24,44),
82
H.D. Buckwalter, The character and pur pose, pp. 283-284.
83
Questo era il titolo significativo del contributo redaktionsgeschichtlich di H.
Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur neologie des Lukas, BhT 17, Mohr,
Tubingen 1954, 51964 (trad. ital., Piemme, Casale Monferrato 1997). Ma lo stu-
dio di Conzelmann era comandato dal presupposto che Le avesse scritto per appia-
nare le preoccupazioni derivanti dal ritardo della parusia; Le avrebbe quindi con-
cepito uno schema di storia della salvezza in tre momenti (AT, Gesù, chiesa) che
dà tempo alla parusia conferendo consistenza al tempo della chiesa.
IL VANGELO SECONDO LUCA (E ATTI) 365
ora Luca fa vedere che da lui prende avvio una storia di evange-
lizzazione, che non solo prosegue il suo esempio ma attua anche
il suo comando (cf. At 1,8). Il nuovo e fondamentale apporto
cristologico di At rispetto a Le consiste in uno slittamento verso
il tema della missione: in At il protagonista dell'azione non è
più il Gesù storico, ma sono i suoi testimoni (cf. At 4,33) e
in definitiva la chiesa (tanto che il termine èxxXrjaia, mai presente
in Le, ricorre 23 volte in At); anzi, a ben vedere, è lo Spirito
effuso a Pentecoste (= Spirito pasquale per eccellenza!), che
in At 16,7 è chiaramente detto "Spirito di Gesù"84. Proprio
il tema dello Spirito, d'altronde, rappresenta il comune denomi-
natore dei due racconti. Infatti, come la storia di Gesù comincia
doppiamente con una dotazione pneumatica, sia nel concepi-
mento da parte di Maria (cf. Le 1,35) sia poi nel battesimo
al Giordano (cf. Le 3,21-22)85, così la storia della chiesa inizia
con l'effusione pentecostale dello Spirito che investe potente-
mente la comunità dei discepoli per un impegno testimoniale
(cf. At 2,1-13). E come lo Spirito conduce Gesù (cf. Le 4,1),
così esso induce ineluttabilmente i suoi testimoni a far vedere
e sentire qualcosa che si impone all'attenzione di tutti (cf. At
2,33b)86. L'unica vera differenza è che nella storia di Gesù que-
sti è ricettore passivo dello Spirito, alla maniera degli antichi
profeti, mentre nella storia della chiesa, in base alla sua risurre-
zione dai morti, egli si dimostra ormai donatore attivo del mede-
simo (cf. At 2,33a); sicché, se nella sua vita terrena ciò che
agisce in lui non è altro che il tradizionale "Spirito Santo",
84
Cf. J.H.E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, Lutterworth,
London 1967, p. 175, e R. Penna, Lo 'Spirito di Gesù'in Atti 16,7. Analisi lettera-
ria e teologica, RivBibl 20 (1972) 241-261.
85
II conflitto presente nel raffronto fra le due prospettive (del resto già latente
in Mt 1,20; 3,13-17) non si può che risolvere in base alla supposizione di due tradi-
zioni diverse recepite entrambe dall'evangelista (cf. R. Schnackenburg, La persona
di Gesù Cristo, pp. 200-202).
86
La tecnica e la funzione del parallelismo tra Le e At è stata messa bene
in evidenza da J.-N. Aletti, // racconto come teologia, rifacendosi alla tecnica
classica della synkrisis, "confronto". Forse il caso più evidente è quello di Stefa-
no che prima di morire lapidato riformula le parole di Gesù in croce (cf. Le
23,46: "Padre, nelle tue mani rimetto il mio spirito" / At 7,59: "Signore Gesù
accogli il mio spirito"; inoltre Le 23,34: "Padre, perdona loro perché non sanno
quello che fanno" / At 7,60: "Signore, non imputare loro questo peccato").
Ma i casi sono frequenti, compreso il parallelismo Gesù-Paolo (vedi il confronto
fra le 'due passioni' in ib., pp. 68-80). Cf. anche J. Dupont, Il punto dipartenza
dell'affermazione cristologico nei discorsi degli Atti degli Apostoli, in Pontificia
Commissione Biblica, Bibbia e cristologia, Paoline, Cinisello Balsamo 1987, pp.
223-239.
 366 LE REDAZIONI SINOTTICHE
ora invece ciò che agisce sui suoi testimoni è appunto "lo Spirito
di Gesù"87.
3.2 Dati linguistici tipici
Limitandoci ora al Vangelo, cominciamo col rilevare l'esistenza
e la funzione di alcuni dati linguistici tipici del racconto lucano e
tra loro connessi, di importante rilevanza cristologica. (1) Una pri-
ma sorprendente constatazione riguarda l'intervento del narratore
stesso, che nel suo testo professa apertamente la propria fede per-
sonale in Gesù come "Signore", Kupto?. A differenza di Me e di
Mt, che impiegano il titolo unicamente nel discorso diretto (cioè,
sulla bocca di coloro che parlano con Gesù o sulla bocca di alcuni
personaggi all'interno di parabole), Le lo impiega nel proprio rac-
conto come espressione della propria penna, là dove è lui a narra-
re in terza persona, sia ciò che Gesù fa o dice, sia il modo con cui
altri si rapportano a lui. Così leggiamo, per esempio: "Il Signore
disse... Il Signore voltatosi guardò Pietro", oppure: "Stando ai
piedi del Signore... Non trovarono il corpo del Signore Gesù". Ciò
succede per ben 14 volte (cf. 7,13.19; 10,1.39.41; 11,39; 12,42;
17,5.6; 18,6; 19,8; 22,61bis; 24,3)88. In questo modo l'agiografo
si rende personalmente presente nel suo racconto, supponendo la
stessa fede pasquale nel suo destinatario Teofilo e in generale nei
suoi lettori. (2) Inoltre, nessun altro evangelista usa l'avverbio greco
orpepov, "oggi", per indicare l'importanza del tempo connotato
dalla presenza di Gesù. Le invece lo impiega cinque volte: in bocca
agli angeli al momento della nascita (cf. 2,11: "Oggi è nato per
voi un salvatore") e in bocca a Gesù stesso, nella sinagoga di Na-
zaret (cf. 4,21: "Oggi questa Scrittura si è compiuta nelle vostre
orecchie"), in casa di Zaccheo (cf. 19,5: "Oggi devo fermarmi in
casa tua"; 19,9: "Oggi è avvenuta la salvezza per questa casa"),
e in risposta al buon ladrone (cf. 23,43: "Oggi sarai con me nel
paradiso"). Evidentemente a Le interessa far notare che con la pre-
87
C.K. Barrett, TheActs of the Apostles, I, ICC, T&T Clark, Edinburgh 1994,
p. 150, cita S. Agostino: Accepit quippe ut homo et ejJudit ut deus {De Trinitate
15,26). Il tema specifico di Gesù risorto come Salvatore è ben sviluppato da R.F.
O'Toole, L'unità, pp. 34-55.
88
Alla totale assenza di questa prassi negli altri due Sinottici si può accostare
anche il Quarto Vangelo, che si comporta al modo lucano solo in tre casi (cf. Gv
4,1; 6,23; 11,2).
IL VANGELO SECONDO LUCA (E ATTI) 367
senza viva di Gesù e con la sua accoglienza si compie qualcosa
di decisivo per gli uomini, cioè si pongono le basi della loro
salvezza89 . (3) In più, nessuno degli altri Sinottici ricorre mai al
termine x«Pl?> "grazia", che invece Le impiega otto volte90, di cui
almeno la metà con forte valenza teologica: 1,30 ("Hai trovato gra-
zia presso Dio", detto a Maria); 2,40 ("La grazia di Dio era su
di lui", Gesù); 52 ("Gesù progrediva nella grazia presso Dio e gli
uomini"); e 4,22 ("Si stupivano per le parole della grazia che usci-
vano dalla sua bocca")91. Evidentemente per Le questo concetto
riveste una notevole importanza, tenuto anche conto che egli con-
nette la grazia di Dio solo con Maria e con Gesù. (4) Soprattutto,
infine, per ben 17 volte (contro le 6 di Me e le 8 di Mt) Le sottoli-
nea il fatto che, direttamente o indirettamente, in Gesù c'è qualco-
sa che "deve", Bei (o "doveva", è'Sei), necessariamente avvenire92.
Questa idea di una ineluttabilità degli avvenimenti, dipendenti dal
piano salvifico di Dio, attraversa e in qualche modo regge tutta
la composizione lucana e il suo messaggio93.
3.3 L'idea di necessità
Infatti, è soprattutto l'idea di una misteriosa ma inderogabile
"necessità" a immetterci nel vivo del racconto lucano, della sua
89
Cf. B. Prete, Prospettive messianiche nell'espressione ori^epov (oggi) del Van-
gelo di Luca, in Id., L'opera di Luca. Contenuti e prospettive, LDC, Torino Leu-
mann 1986, pp. 104-117, con accostamento all'altro avverbio temporale vGv, "ora,
adesso" che in Le è presente 14 volte (contro le 3 di Me e le 4 di Mt).
90
In più vanno aggiunte altre otto volte in senso teologico negli Atti. È interes-
sante notare che il Quarto Vangelo lo impiega solo tre volte e soltanto nel Prologo.
91
In quest'ultimo caso bisogna conferire alla frase un senso forte: non "parole
di grazia" (CEI), come se si trattasse di "parole graziose" o ben dette; infatti il
greco ha l'articolo, "parole de//a grazia", e allude alla rivelazione della grazia di
Dio! Questa infatti è la prassi di Luca anche in At 14,3 e 20,32, che ricevono senso
da ciò che si legge in At 20,24: "Devo condurre a termine il servizio che mi fu affi-
dato dal Signore Gesù, di rendere testimonianza all'evangelo della grazia di Dio"
( = synkrisis tra Gesù e Paolo).
92
Cf. Le 2,49; 4,43; 9,22 / / ; 11,42 (Q); 12,12; 13,16.33; 15,32; 17,25; 18,1; 19,5;
21,9 / / ; 22,7.37; 24,7.26.44; come si vede, solo in tre casi Le condivide con altri
l'uso del verbo. Un uso proprio sarebbe anche 13,14, ma è privo di valore cristologia).
93
Anche in At il verbo è caratteristico, con ben 24 occorrenze (cf. At 1,16.21;
3,21; 4,12; 5,29; 9,6.12; 14,22; 15,5; 16,30; 17,3; 18,21; 19,21.36; 20,35; 21,22; 23,11;
24,19; 25,10.24; 26,9; 27,21.24.26). Sull'insieme, cf. C.H. Cosgrove, The Divine
AEI in Luke-Acts. Investigations info the Lukan Understanding of God's Provi-
dence, NT 26 (1984) 168-190; J.T. Squires, The pian ofGodin Luke-Acts, SNTS
MS 76, University Press, Cambridge 1993, pp. 166-185.
 368 LE REDAZIONI SINOTTICHE
teologia e della sua cristologia. A questo proposito non sarebbe
affatto sufficiente parlare soltanto di "provvidenza", anche se par-
ticolare, sia perché la matrice greca del concetto implica, sì, una
razionalità, ma del tutto fisica e immanente94, e sia soprattutto
perché esso non si applica ai singoli individui ma univocamente e
indistintamente all'insieme di tutti gli esseri95. Quando invece il
Gesù di Le dice, per esempio: "Non sapevate che è necessario che
io mi occupi delle cose del Padre mio?" (2,49), oppure: "È neces-
sario che oggi e domani e il giorno seguente io vada per la mia stra-
da" (13,33), oppure ancora: "Non bisognava che il Cristo soppor-
tasse queste sofferenze per entrare nella sua gloria?" (24,26), egli
si riferisce a un piano specifico del Dio biblico che deve compiersi
nel proprio ministero e nella propria passione. Del resto, solo Lu-
ca parla esplicitamente di un "piano di Dio" (r\ $ou\r\ xoG Qeou),
e per ben tre volte: quando Gesù accusa i farisei e gli scribi di non
aver accolto Giovanni (cf. Le 7,30), quando Pietro a Pentecoste
parla della crocifissione di Gesù (cf. At 2,23), e quando Paolo a
Mileto si riferisce al contenuto del suo annuncio (cf. At 20,27). Ab-
biamo così i tre momenti fondamentali del piano divino secondo
Luca: la preparazione alla comparsa di Gesù, il punto centrale della
sua morte, e il dispiegamento missionario del vangelo post-pasquale.
Se quest'ultimo costituisce piuttosto il tema degli Atti, i primi due
caratterizzano invece il Vangelo96. In ogni caso, l'importante è di
non opporsi a questo piano per non trovarsi ad essere "oppo-
94
Così è il concetto di Prónoia, "provvidenza (divina)", che nello stoicismo di-
venta sinonimo di Heimarméne, "fato, destino", Tyche, "sorte, fortuna", Anan-
ke, "necessità", ed è connesso con quelli di logos e di physis. Cf. A. Magris, L'i-
dea di destino nel pensiero antico, Del Bianco, Udine 1985, voi. II, pp. 609-709.
95
Vedi per es. M.T. Cicerone: "Tutto avviene per volere del fato, e fato io chia-
mo quello a cui i Greci danno il nome di heimarméne, cioè una serie concatenata
di cause ed effetti, da cui hanno origine tutte le cose. È questa una verità eterna
che affonda le sue radici nell'eternità; e perciò, dato che le cose stanno così, nulla
è mai accaduto che non dovesse accadere e, parimenti, nulla accadrà di cui non
esistano già in natura le cause che ne provocheranno il verificarsi" (De div. 1,55,125).
Solo tardivamente emerge qualche accenno di provvidenza individuale, ma non svi-
luppato, come nel Panegirico di Traiano di Plinio il Giovane: "Se si fosse potuto
dubitare finora che i reggitori del mondo fossero scelti per puro caso o per un certo
volere divino, sarebbe pur sempre manifesto che il nostro Principe è stato largito
dal cielo. E certo non per l'occulto potere del destino (non enima occulta potestate
fatorum), ma palesemente e sotto gli occhi di tutti fu rivelato dallo stesso Giove
(sedab love ipso coram acpalam repertus est), poiché questo nostro Principe ven-
ne eletto fra are ed altari, colà appunto dove questo dio risiede manifesto e presen-
te [cioè sul Campidoglio], come sul cielo e sulle stelle" (1,4-5).
96
Soltanto sulla passione di Gesù e sulla missione ai Gentili insiste J.T. Squi-
res, The pian of God, pp. 185, 188-189.
IL VANGELO SECONDO LUCA (E ATTI) 369
sitori di Dio" (0eo|xàxoi: At 5,39; cf. Le 7,30). La figura di Gesù
è comunque il punto focale, l'epicentro, attorno a cui ruota e si
dipana il racconto dell'opera intera (dall'annuncio dell'angelo fat-
to al padre di Giovanni nel Tempio di Gerusalemme fino all'arri-
vo e alla permanenza di Paolo come prigioniero a Roma) e soprat-
tutto del primo libro (dove il Tempio di Gerusalemme fa da inclu-
sione fra l'annuncio a Zaccaria in 1,5-20 e la preghiera degli apo-
stoli dopo l'Ascensione in 24,53). Non che egli sia una semplice
pedina che si lascia muovere passivamente dalle mani di Dio, poi-
ché invece egli è l'esecutore attivo del piano divino e sa di esserlo
(cf. il pronome di prima persona in 4,43; 13,33; 19,5).
3.4 Manifestazione e dimostrazione della grazia
Ma qual è il contenuto centrale di questo piano? Esso è essen-
zialmente una manifestazione e una dimostrazione di grazia, del
fatto cioè che Dio rivela in Cristo finalmente in pienezza le sue "vi-
scere di misericordia, visitandoci dall'alto come sole che sorge" (Le
1,78)97. I due momenti, la manifestazione e la dimostrazione, so-
no ben rappresentati da alcune pagine del Vangelo, che prendia-
mo brevemente in considerazione.
3.4.1 Una prima manifestazione avviene, quasi come introdu-
zione, fin dai primi due capitoli dedicati agli avvenimenti dell'in-
fanzia di Gesù. A differenza di Mt, in Le 1-2 sono già rivelati fin
dall'inizio al lettore tutti i principali titoli cristologici, e ciò avvie-
ne direttamente a opera delle voci celesti di Gabriele nell'annun-
ciazione a Maria (cf. 1,32-33.35: figlio dell'Altissimo, re messiani-
co, figlio di Dio) e dell'angelo innominato di Natale (cf. 2,11: Sal-
vatore, Cristo Signore)98, prima ancora che da attori umani come
97
Oltre a ciò che dicevamo sopra sull'uso del termine x«P1?. "grazia", bisogna
sapere che più di ogni altro evangelista Le impiega anche il termine eXeo?, "miseri-
cordia" (6 volte contro le 3 di Mt e lo 0 di Me e di Gv), soprattutto nei canti di
Maria (1,50.54) e di Zaccaria (1,72.74), oltre a 1,58; 10,37.
98
Questi due titoli sono particolarmente interessanti. Il primo, infatti, aw-crip,
oltre che attestare uno stadio avanzato della cristologia neotestamentaria (cf. so-
pra: cap. 3,6) e mancare del tutto in Mc-Mt, è usato due volte da Le, di cui una
con valore teologico (in 1,47) e 2,11 con valore cristologico, quasi a indicare la pa-
ritarietà del senso. Quanto al secondo, osserviamo che il sintagma greco xpterrò? xupto?,
"unto Signore" (invece del più tradizionale xpi<"ò? xupiou, "unto del Signore": cf.
Lm 4,20; Sai 2,2; lEn. 48,10; Ps. Sai. 18,5; anche Ap 11,15; 12,10) è particolar-
mente forte, tanto che qualche raro manoscritto lo corregge secondo la forma più
giudaica.
 370 LE" REDAZIONI SINOTTICHE
il vecchio Simeone (cf. 2,30.32.34: strumento di salvezza, luce del-
le nazioni e gloria dei popolo d'Israele; segno di contraddizione)99.
Anche il concepimento verginale è particolarmente sottolineato nel
dialogo tra Gabriele e Maria (cf. 1,30-35) per evidenziare al massi-
mo l'origine divina di Gesù100. Da parte sua, la contrapposizione
strutturale con Giovanni (due annunciazioni, due nascite, due pre-
sentazioni) fa emergere l'unicità incomparabile del figlio di Ma-
ria, rispetto al quale l'altro è solo un'ombra, per quanto consistente.
Nell'insieme però i testi rivelano un'ottica cristologica di stam-
po giudeo-cristiano, in quanto il protagonista è sostanzialmente re-
lazionato a Israele e comunque all'AT e a una prospettiva sto-
rico-salvifica, prescindendo dall'affermazione della sua pre-esi-
stenza101. Lo si vede bene negli inni tanto di Maria (cf. 1,46-55)
quanto di Zaccaria (cf. 1,68-79), del tipo delle berakòt giudaiche,
dove si canta il fatto che ora Dio compie finalmente le promesse
di salvezza per il suo popolo; ma la cristologia in questi inni è qua-
si assente, essendo essenzialmente una celebrazione di Dio e della
sua fedeltà a Israele102. Tuttavia, il tema dialettico dell'abbassa-
mento dei potenti e dell'innalzamento degli umili (cf. 1,52-53),
adombrato nelle figure degli attori stessi come canamm, "pove-
ri" (cf. Maria, i pastori, Anna, Simeone), anticipa già quel sov-
vertimento di valori che si concretizzerà nell'azione del Messia Ge-
99
"La cristologia viene proposta prima ancora di essere proclamata dalle voci
umane, sotto forma oracolare, profetica... A livello degli enunciati e del numero
dei titoli, la cristologia raggiunge la sua pienezza e la sua estensione massima in
Le 1-2, anche se le profezie devono ancora ottenere una precisazione e la loro rea-
lizzazione nella vita di Gesù" (J.-N. Aletti, L'art de raconter, p. 200).
100
Giustamente R.E. Brown, La nascita del Messia, p. 421, spiega che l'espres-
sione "ti coprirà della sua ombra" non va intesa nel senso di una generazione di
stampo sessuale, come se Dio prendesse il posto del principio maschile nell'unirsi
a Maria: "Si tratta piuttosto di una connotazione di carattere creativo. Maria non
è sterile, quindi nel suo caso il bambino non viene alla luce perché Dio coopera
con l'azione generatrice del marito, togliendo di mezzo la sterilità. Invece, Maria
è una vergine che non ha conosciuto uomo, per cui il bambino è completamente
opera di Dio, una nuova creazione".
101
Si discute se la frase di Zaccaria àvaxoXT] i\ o<|>ou<;, "un sole che sorge dall'al-
to" (1,78) vada intesa in senso messianico oppure, forse meglio, in senso stretta-
mente teologico in riferimento alla visita di Dio (cf. la discussione in J. Nolland,
Lk, I, p. 90). Quanto poi alla dichiarazione di Gesù dodicenne nel Tempio, secon-
do cui egli deve stare "nelle cose" (altri preferiscono tradurre: "nella casa") del
Padre suo (cf. 2,49), se è vero che Gesù manifesta con ciò la forte coscienza di un
particolare rapporto con Dio, questo però non implica necessariamente l'afferma-
zione della sua divinità.
102
Cf. R. Penna, Da Israele al cosmo: Ampliamenti dell'orizzonte cristologico
nello sviluppo dell'innografia neotestamentaria, in P. Coda, a cura, L'unico e i molti,
pp. 49-66.
IL VANGELO SECONDO LUCA (E ATTI) 371
su come rivelazione della "misericordia di Dio per coloro che lo
temono" (1,50)103.
3.4.2 La manifestazione personale della grazia di Dio da parte
di Gesù avviene, appunto quasi come in un 'manifesto', all'inau-
gurazione del suo ministero nella sinagoga di Nazaret (cf. 4,16-
30)104. La sua collocazione in apertura della vita pubblica svolge
una importante funzione ermeneutica per la comprensione dell'in-
tero Vangelo: ciò che qui caratterizza la figura di Gesù vale come
in musica il 'la' per l'intera composizione successiva105. Ora, il
brano è costruito su due estremi (la lettura del profeta Isaia e la
reazione negativa degli astanti), che fanno da contorno a una inau-
dita autorivelazione di Gesù. Questa consiste nei tratti di un
profeta pneumaticamente dotato, che inaugura l'ultimo anno
giubilare106. Le sue funzioni infatti sono proprie di un annuncia-
tore di grazia, che reca il buon annuncio della liberazione ai pove-
ri, ai prigionieri, ai ciechi, agli oppressi. Al di là della citazione
di Is 61,l-2a non si può non intravedere anche un richiamo alla
legislazione concernente il giubileo in Lv 25,8-17, almeno a moti-
vo del ricorrente terminefyeaic,"remissione, liberazione" (tre volte
in Lv LXX, due volte nel riporto isaiano di Le107). E se è vero che
l'istituto giubilare in Israele non venne mai applicato, restando let-
103
Cf. U. Mittmann-Richert, Magnifìkat und Benediktus. Die àltesten Zeugnisse
der jùdenchristlichen Tradition von der Geburt des Messias, WUNT 2.90, Mohr,
Tubingen 1996, specie pp. 97-100, 210.
104
Oltre ai Commenti, vedi le due buone monografie di U. Busse, Das Naza-
reth Manifest. Eine Einfùhrung in das lukanische Jesusbild nach Lk 4,16-30, SBS
91, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1978, e di G.K.-S. Shin, Die Ausrufung des
endgùltigen Jubeljahres durch Jesus in Nazareth. Eine historisch-kritische Studie
zu 105
Lk 4,16-30, EH 23 Th 378, Lang, Bern-Frankfurt 1989.
In questo senso, il brano corrisponde alla guarigione dell'indemoniato nella
sinagoga di Cafarnao secondo Marco (cf. Me 1,21-28) e al discorso della Monta-
gna106in Matteo (cf. Mt 5-7).
Va sempre tenuto presente che la citazione profetica termina in 4,19 con Is
61,2a sulla frase: "A proclamare un anno gradito al Signore" oppure "...un anno
di gradimento [= di favore, di grazia] del Signore" (xTjpuijai iviau-ròv xupiou Bex-cóv,
sostanzialmente uguale ai LXX; cf. TM: "A promulgare l'anno di misericordia del
Signore"). Si omette così ciò che segue immediatamente in Is 61,2b: "un giorno
di vendetta per il nostro Dio"! Non va dimenticato che ai lineamenti del profeta
si aggiungono anche quelli del Messia, come rileva R.F. O'Toole, DoesLuke Also
Portray Jesus As the Christ in Luke 4,16-30?, Bibl 76 (1995) 498-522, accostando
la citazione isaiana in Le 4,18-19 con la risposta di Gesù agli inviati di Giovanni
in 7,18-23.
107
È da notare che la seconda occorrenza del termine in Le 4,18 ("a riman-
dare gli oppressi in libertà, èv àcpioei") rappresenta una confezione lucana, poiché
non proviene da Is 61 ma da Is 58,6: forse per aggiungere una presenza in più
del termine?
 372 LE REDAZIONI SINOTTICHE
ter a morta come pura legge utopistica108, secondo Le invece esso
è stato finalmente proclamato da Gesù e concretizzato nel suo mi-
nistero, anche se l'originaria liberazione sociale diventa per lui me-
tafora di una più radicale liberazione interiore dal peccato (cf. la
peccatrice perdonata: 7,36-50; e il pubblicano Zaccheo: 19,1-10)
e in generale dalle prescrizioni legali (cf. 16,16: "La legge e i pro-
feti fino a Giovanni") 109 . Questa proclamazione è sottolineata dal-
la frequenza lucana del verbo "evangelizzare" (eùocffeXiCsiv: 10 volte
in Le contro 1 in Mt e 0 in Me) 110 , con cui l'agiografo ricorda che
Gesù (dopo gli angeli in 1,19; 2,10; e dopo Giovanni in 3,18) a di-
verse riprese si è fatto portavoce della grazia di Dio.
È vero che a Nazaret egli non riferisce esplicitamente a sé il testo
profetico, accontentandosi di commentare un po' sibillinamente:
"Oggi si è compiuta questa Scrittura nei vostri orecchi" (4,21), ma
questo significa soltanto che molto è lasciato all'intelligenza degli
ascoltatori e dei lettori. Da una parte, infatti, queste parole per un
orecchio semitico sono già sufficientemente significative (cf. Dt 5,1),
e, dall'altra, il successivo riferimento a Elia e ad Eliseo, che si era-
no rivolti a persone estranee a Israele (rispettivamente la vedova
di Sarepta di Sidone, e il ministro Naaman di Siria; cf. 4,25-26),
non solo conferma ulteriormente la statura profetica di Gesù, ma
dice pure quanto essa si ponga a dimensione universalistica. Pro-
prio qui si scatena l'incredulità degli astanti nei suoi confronti, giun-
gendo fino a cacciarlo dalla città (cf. 4,28-29). Anche queste rea-
zioni, previste da Gesù stesso (cf. 4,24), incidono paradossalmen-
te a tratteggiarlo come "un profeta dalla statura imponente: non
solo egli sa di essere inviato, sa a chi è inviato e sa che la sua mis-
sione è escatologica, ma offre anche il criterio che permette di ve-
rificare l'autenticità della sua chiamata", poiché "nel momento in
cui egli viene escluso e spinto fuori della città dai suoi concittadi-
108
Così R. De Vaux, Le Istituzioni dell'Antico Testamento, pp. 182-184.
109
Perciò mi lascia perplesso la tesi di M. Pettem, Luke's Great Omission and
His View of the Law, NTS 42 (1996) 35-54, secondo cui l'omissione lucana della
discussione sulla purità alimentare in Me 7,1-23 sarebbe segno di una sua correzio-
ne intenzionale, per sostituirla poi in At 10,1 - 11,18 con la visione di Pietro, con
cui però si dichiarerebbe soltanto che tutti i popoli sono puri. Infatti è lucano il
tema della condivisione del cibo da parte di Gesù con i peccatori (cf. Le 15,1-2).
110
II fatto che, inversamente, il sostantivo eùay-réXiov non ricorra mai in Le e
solo due volte in At (contro le 4 volte di Mt e le 7 + 1 volta in Me) dice soltanto
che l'uso del verbo (che in At è poi presente altre 15 volte) mette in luce il compor-
tamento concreto e attivo di Gesù e dei suoi testimoni, mentre l'uso del sostantivo
è piuttosto indice di una riflessione un po' astratta. Sull'uso lucano, cf. G. De Vir-
gilio, EùayyeXi'Cetv nel terzo vangelo, CristStor 16 (1995) 587-598.
IL VANGELO SECONDO LUCA (E ATTI) 373
ni, egli è profeta e la sua parola non potrebbe avere un'autorità
maggiore" 111 . In ogni caso, la misericordia è stata offerta, e il suo
rifiuto per quanto ostinato e violento non può metterla in crisi.
3.4.3 Di questa misericordia Le narra, e con un rilievo partico-
lare, non soltanto l'annuncio verbale ma anche e soprattutto la di-
mostrazione effettiva nel ministero vissuto di Gesù. Il terzo vange-
lo, infatti, oltre ai paralleli con Me o con Q, ha tutto un materiale
proprio che insiste appunto su questa sua dimensione tipica.
Si pensi, nell'ordine, alla risurrezione del figlio della vedova di Nain
(cf. 7,11-17), alla peccatrice perdonata (cf. 7,36-50), alla parabola del
buon samaritano (cf. 10,29-37), alla guarigione della donna curva (cf.
13,10-17), alla parabola dell'amministratore astuto (cf. 16,1-9) e a quella
del ricco epulone (cf. 16,19-31), al detto sui servi inutili (cf. 17,7-10),
alla guarigione dei dieci lebbrosi (cf. 17,11-19), alla parabola del giudi-
ce e della vedova (cf. 18,1-8) e a quella del fariseo e del pubblicano (cf.
18,9-14), all'incontro con Zaccheo (cf. 19,1-10), al dialogo con il buon
ladrone (cf. 23,39-43) e all'esperienza dei discepoli di Emmaus (cf.
24,13-35).
In particolare, il cap. 15 tematizza ampiamente questa caratteri-
stica lucana e può ben essere considerato "il cuore del terzo
vangelo" 112 . Lo si vede già nella sua apertura redazionale ("Si av-
vicinavano a lui tutti i pubblicani e i peccatori per ascoltarlo; ma
i farisei e gli scribi mormoravano: 'Costui riceve i peccatori e mangia
con loro' " : 15,1-2), che ricapitola altri racconti del genere (come
il pubblicano Levi in 5,27-32 e il capo dei pubblicani Zaccheo in
19,1-10). Essa peraltro introduce e viene per così dire commentata
dalle tre parabole che seguono immediatamente, dette appunto della
misericordia: la pecora (vv. 3-7), la dracma (vv. 8-10) e il figlio (vv.
11-32) perduti e ritrovati.
Particolarmente significativa è la cosiddetta parabola del figliol
prodigo (15,11-32), la cui lezione ha un valore emblematico per l'in-
tero Vangelo113. Essa combina insieme il tema della grazia e quel-
lo già visto di una superiore, divina necessità. Infatti, com'è noto,
111
J.-N. Aletti, L'art de raconter, p. 49.
112
L. Ramaroson, Le coeur du Troisième Évangile: Le 15, Bibl 60 (1979)
348-360.
113
Ciò è stato ben compreso e messo a fuoco dall'analisi che ne ha fatto J.-N.
Aletti, L'art de raconter..., pp. 206-209; Id., // racconto come teologia, pp. 167-205.
La parabola, più che «del figliol prodigo», potrebbe essere meglio intitolata «del
padre misericordioso».
374
LE REDAZIONI SINOTTICHE
al suo culmine si leggono le parole conclusive del padre: "Biso-
gnava far festa e rallegrarsi, perché questo tuo fratello era morto
ed è tornato a vivere, era perduto ed è stato ritrovato" (15,32).
Poiché Le non dà mai una definizione esplicita né della grazia né
della necessità, essa va ricavata nient'altro che dal racconto, in cui
si trova di fatto inscritta. Ebbene, ciò che importa notare è che in
realtà il figlio minore torna a casa non per una vera conversione
interiore e perché sia realmente pentito di ciò che ha fatto, ma sem-
plicemente perché vuole soddisfare meglio la propria fame, quindi
solo per interesse e per calcolo (cf. 15,17-19: "Quanti salariati di
mio padre abbondano di pane, mentre io qui muoio [di fame]. Mi
alzerò e andrò da mio padre...")- Allora, però, appare chiaro che
tutto il senso del racconto consiste nell'opporre questi calcoli, fon-
dati nient'altro che sul diritto della retribuzione (cf. 15,19: "Trat-
tami come uno dei tuoi servi"), alla totale mancanza di calcolo pro-
pria del padre114. Al figlio maggiore che protesta, poiché vorreb-
be applicato lo stretto schema retributivo, il padre non dice che
le sue ragioni siano fuori posto. Egli interviene piuttosto a un al-
tro livello, quello di un'altra necessità: l'inderogabile necessità della
misericordia. La decisione del padre tende a ridonare al figlio la
sua identità, ed è irrevocabile: egli può soltanto invitare il maggio-
re a condividere la sua decisione e convincerlo a prendere parte al-
la festa. "Il 'bisognava' è quello dell'amore estraneo a ogni calco-
lo, è proprio di un perdono senza condizioni; in breve, è quello
dell'umanità di Dio"115. La misericordia festosa è il punto foca-
le. Infatti il parallelismo strutturale con le due parabole preceden-
ti, della pecora e della dracma, mostra che la sezione dedicata al
fratello maggiore (cf. 15,25-32) corrisponde semplicemente alla con-
clusione di quelle altre parabole, le quali culminano sulla gioia che
si prova in cielo per un solo peccatore che si converte (cf. 15,7.10).
Così qui la figura del padre che, senza neanche pronunciare la pa-
rola "peccato", si getta commosso al collo del figlio tornato e poi
il suo fermo invito alla festa sottolineano all'evidenza la tenerezza
114
È vero che poi davanti al padre, il figlio minore non ripete "Trattami come
uno dei tuoi salariati". Ma ciò si spiega solo perché non ne ha avuto il tempo: "In-
fatti il figlio sta ancora recitando la sua lezione quando il padre l'interrompe: il
greco va letto come segue: 'A/a il padre disse ai servi...'. Il padre non ha voluto
sentirne di più: quando il giovane gli dichiara di non meritare più di essere figlio,
taglia corto, rifiutando questa eventualità, e, al contrario, si affetta a (ri)dare al
figlio tutti i segni della sua dignità" (J.-N. Aletti, Il racconto come teologia, p. 183).
115
J.-N. Aletti, L'art de raconter, p. 208.
IL VANGELO SECONDO LUCA (E ATTI) 375
di questo personaggio, che a buon diritto può essere considerato
il vero protagonista del racconto.
Come si vede, la parabola verte direttamente sulla figura di Dio
più che non su quella di Gesù. Ma allora, che senso può avere in
rapporto alla cristologia di Luca? A questo proposito, è determi-
nante ricordare l'introduzione del capitolo (vv. 1-2), che per così
dire enuncia una tesi: Gesù non può fare a meno di stare dalla par-
te dei peccatori (cf. anche 5,32; 19,10). La sua dimostrazione è poi
offerta in ciò che segue, non mediante un ragionamento astratto
bensì nei termini più sfumati e concreti di un racconto. Ma la con-
clusione è inevitabile: se nella parabola è il padre che accoglie il
figlio, nella realtà è Gesù che accoglie i peccatori e mangia con lo-
ro; e se nella parabola è il figlio maggiore a lamentarsene, nella
realtà sono i farisei e gli scribi a mormorare. In ogni caso, è il con-
testo della vita di Gesù che rende pienamente possibile l'interpre-
tazione della parabola. La valenza cristologica è chiara: nel com-
portamento di Gesù non fa che manifestarsi e dimostrarsi la mise-
ricordia di Dio stesso. Ciò che nella parabola è semplice racconto,
nella vita di Gesù invece è evento116!
E un evento emblematico è l'incontro personale fra Gesù e Zac-
cheo (cf. 19,1-10), che con il cap. 15 rivela uno stretto nesso logico
e un progresso narrativo. Ora Gesù non solo si lascia circondare
dai pubblicani, ma si reca egli stesso presso uno di loro, che per
di più è un capo (cf. vv. 2.5); inoltre, non sono più i farisei e gli
scribi a mormorare contro Gesù, ma tutti i presenti alla scena (cf.
v. 7); infine, Gesù risponde non più servendosi di un racconto fit-
tizio, ma dimostrando di essere personalmente impegnato a cerca-
re e salvare un uomo perduto (cf. vv. 9-IO)117. Del resto, tanto la
parabola del padre misericordioso quanto l'episodio di Zaccheo ter-
116
Cf. H. Weder, Metafore del Regno. Le parabole di Gesù: ricostruzione e in-
terpretazione, Paideia, Brescia 1991 (orig. ted., Gòttingen 1978,31984 rist. 1989),
pp. 307s. L'idea che la parabola senza la sua applicazione è monca ("il racconto
è solo 'metà' della parabola": p. 156) viene ben sviluppata da V. Fusco, Oltre la
parabola. Introduzione alle parabole di Gesù, Boria, Roma 1983, pp. 144-168: "Nelle
parabole di Le 15, ad esempio, Gesù non illustra genericamente la misericordia di
Dio come verità astratta ed atemporale, ma difende la propria prassi di accogliere
pubblicani e peccatori fino al punto di offrire loro la sua commensalità. E proprio
qui c'è qualcosa di strano, di misterioso: gli avversari non avevano criticato Dio
ma Gesù, eppure Gesù risponde parlando di Dio. Come mai? Tale replica sarebbe
incongrua se non presupponesse, pur senza formularlo esplicitamente, che Dio agi-
sce qui e adesso attraverso Gesù, che attraverso Gesù è Dio stesso che cerca e trova
i suoi figli 'perduti'" (pp. 160-161).
117
Cf. J.-N. Aletti, L'art de raconter, p. 30.
 IL VANGELO SECONDO LUCA (E ATTI) 377
376 LE REDAZIONI SINOTTICHE

derna e non può essere lucana. Forse egli è comandato da altre tra-
minano ugualmente affermando l'idea della salvezza di ciò che era
dizioni e altre prospettive? Questo sembra certo. In realtà, Le non
perduto (cf. rispettivamente 15,32: "...era perduto ed è stato ri-
ha omesso solo il loghion ma tutto l'episodio che lo precede, cioè
trovato"; 19,10: "Il Figlio dell'uomo è venuto per cercare e salva-
la sfacciata richiesta a Gesù dei due figli di Zebedeo (cf. Me
re ciò che era perduto"). Proprio il concetto di salvezza è caratte-
10,5-40/Mt 20,20-23). Invece la parenesi su chi debba considerarsi
ristico del terzo vangelo118, e nel nostro caso è Gesù stesso a espri-
il più grande tra i discepoli, che in Me segue immediatamente l'e-
merlo: "Oggi la salvezza è venuta per questa casa" (v. 9); egli, an-
pisodio e che è incentrata su di un capovolgimento di ruoli (cf. Me
zi, evita per delicatezza di ricordare il peccato dell'interlocutore,
10,41-45/Mt 20,24-28), viene da Le spostata nel contesto dell'ulti-
che lo ammette da solo (cf. v. 8), e insiste soltanto sugli aspetti
ma cena (cf. Le 22,24-27) e ritoccata in modo tale che al loghion
positivi del rapporto con lui. Decisivo è l'"oggi" dell'incontro, con
marciano corrisponda in perfetto parallelismo quest'altro: "Chi è
cui Le dice appunto che con la presenza di Gesù la situazione viene
più grande, chi sta a tavola o chi serve? Non è forse colui che sta
ribaltata e ciò che prima era perduto è tratto in salvo119.
a tavola? Eppure io sono in mezzo a voi come colui che serve".
Mi pare giusto considerare comunque questo pronunciamento co-
me una sostanziale equivalenza lucana del detto marciano adatta-
3.5 Problema del valore della Croce to al contesto della cena122. In ogni caso l'immagine del servire a
tavola suscita inevitabilmente l'idea del porsi a vantaggio altrui.
Constatata l'insistenza sulla manifestazione e sulla dimostrazio- Le sa che il corpo di Cristo è stato "dato per voi" e che il suo san-
ne della grazia di Dio in Gesù, sorprende che Luca non colleghi gue è stato "versato per voi" (Le 22,19.20); egli sa anche che la
esplicitamente questa grazia con la croce e quindi non sottolinei chiesa è stata acquistata da Dio con il sangue del proprio Figlio
altrettanto chiaramente la portata espiatrice della morte di Gesù, (cf. At 20,28). Ma non insiste su ciò 123 .
tanto più che quando l'evangelista scrive ormai il tema è tradizio-
Luca piuttosto si rivolge ai suoi lettori, collegando il tema della
nale. Il problema non è recente e non è di facile soluzione120. Ciò
rivelazione della grazia di Dio più con la vita di Gesù che con la
che colpisce maggiormente è l'assenza del celebre, illuminante lo-
sua morte. È come se l'evangelista fosse condotto dall'intenzione
ghion marciano concernente il Figlio dell'uomo che "dà la vita in
di stabilire che la morte non interrompe il filo continuo della vita
riscatto per i molti" (Me 10,45/Mt 20,28)121. Forse Luca non co-
che lega insieme lo stadio terreno e quello glorioso dell'esistenza
nosceva il tema? Impossibile, poiché in ogni caso esso riecheggia
di Gesù. La vita soprattutto interessa a Le. È per questo che anche
in Le 22,19-20 (parole sul pane e sul vino) e in At 20,28 (discorso
negli Atti la predicazione degli Apostoli insiste molto più sulla ri-
di Paolo a Mileto). Forse vuol essere più fedele al Gesù terreno,
surrezione che non sulla morte di Gesù (cf. At 4,33; ciò vale per
considerando il detto non storico? Ma questa problematica è mo-
i discorsi sia ai Giudei sia ai Gentili); questa tutt'al più fa parte di
uno schema di contrasto fra l'azione degli uomini e quella di Dio,
118
ma appunto in vista della risurrezione (cf. At 2,22-36). Anche la
Notiamo che Le è l'unico fra i Sinottici a impiegare il sostantivo awrr)pia, "sal-
vezza", e lo fa quattro volte: 1,69.71.77; 19,9. necessità divina, di cui abbiamo detto, racchiude la morte di Gesù
119
Non si comprende come si possa negare che il racconto su Zaccheo riguardi nel mistero di un progetto insondabile e perciò le conferisce uno
la salvezza del pubblicano e sostenere che esso verta soltanto sulla restituzione del
suo buon nome (così R.C. White, Vindication for Zacchaeus, ExpT 91 [1979] 21;
D.A.S. Ravens, Zacchaeus: The Final Part of a Lucan Trìptych?, JSNT41 [1991] 122
Gli Autori si dividono nel considerare Le 22,27 o come una versione più ar-
19-32), anche perché l'etimologia del nome (ebr. zak, "puro, innocente") è insuf-
caica di Me 10,45 o come una sua posteriore versione ellenistica oppure, secondo
ficiente.
120 i più, come espressione di una tradizione indipendente (cf. G. Rosse, Le, pp. 884-885).
Cf. una buona trattazione in V. Fusco, // valore salvifico della croce nell'o- Purtroppo il citato studio di H.D. Buckwalter, che pur imposta il suo studio sul
pera lucana, in Aa.Vv., Testimonium Christi. Scritti in onore di J. Dupont, Pai- concetto di servizio, non dedica a questo testo alcuna attenzione specifica.
deia, Brescia 1985, pp. 205-236 (con bibliografia). Inoltre: G.C. Bottini, Valore sal- 123
Certo però in Le non manca una specifica theologia crucis, svolta però se-
vifico della morte di Gesù, in Id., Introduzione all'opera di Luca, pp. 112-129 (e condo il modulo del giusto sofferente derivante da Sap e dal Salterio; così, insi-
pp. 129-134: "Excursus. Gli orientamenti attuali sul valore salvifico della morte stendo su Le 23,46-47, P. Doble, The Paradox of Salvation. Luke's theology of
di Gesù nell'opera lucana"). the cross, SNTS MS 87, University Press, Cambridge 1996.
121
Cf. voi. I, pp. 161-164.
378 LE REDAZIONI SINOTTICHE
spessore teologico unico. Ma ancora una volta, se "bisognava che
il Cristo patisse queste sofferenze" non è altro che "per entrare
nella sua gloria" (Le 24,26). E tuttavia, in questa gloria egli entra
come colui che ha rivelato la grazia di Dio e lo ha fatto in modo
tale che essa gli è come rimasta addosso per sempre. La grazia elar-
gita ai peccatori durante la sua vita terrena lo contraddistingue e
lo identifica per tutte le generazioni successive e per tutti gli uomi-
ni (cf. At 4,12). Lo si vedrà bene ancora nelle parole pronunciate
da Pietro durante il concilio di Gerusalemme: " È per la grazia del
Signore Gesù che noi crediamo di essere salvati allo stesso modo
di loro" (At 15,11; cf. Gal 2,15-16)!
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VI
IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
Premesse
Se c'è nel NT uno scritto che abbia un intento cristologico di-
chiarato, questo è proprio il Quarto vangelo. Nessun altro autore
infatti afferma di scrivere con uno scopo così preciso come quello
che leggiamo in Gv 20,31: "Queste cose sono state scritte perché
crediate che Gesù è il Cristo il Figlio di Dio, e perché credendo ab-
biate la vita nel suo nome". La seconda metà della dichiarazione
riguarda piuttosto l'impatto salvifico della fede sul credente1, ma
questa fede ha comunque Gesù come oggetto e del resto la prima
metà della dichiarazione lo dice all'evidenza.
C'è però una difficoltà, ed è che queste parole, se da una parte
riprendono almeno parzialmente la formulazione tradizionale del-
la fede cristologica (richiamando i titoli "Cristo" e "Figlio di Dio"),
dall'altra invece esse non corrispondono del tutto a ciò che l'evan-
gelista ha precedentemente sviluppato nell' esprimere il mistero del-
l'identità di Gesù; per esempio, qui non si fa alcun cenno né alla
solenne qualifica di Logos, con cui si apre l'intero vangelo, né alle
sue dichiarazioni sull'identità con Dio, né alle varie metafore del
pane, della luce, della vite ecc. Quindi non coglieremmo affatto
la portata della cristologia di Gv, se ci fermassimo alla dichiara-
zione conclusiva. Occorre invece caricare queste parole di quelle
qualifiche e di quei sintagmi che costituiscono la vera originalità
del Quarto vangelo nelPesprimere l'ontologia personale di Gesù2.
1
Prescindiamo qui dalla questione se il verbo originale greco, testualmente in-
certo, debba essere letto mareÓTi-re (congiuntivo presente: "perché continuiate a cre-
dere") oppurerci<rceuar|TE(congiuntivo aoristo: "perché cominciate a credere"). La
diversa lettura suppone ovviamente due diversi tipi di destinatari. La prima però
è la migliore, anche perché il linguaggio del vangelo è per iniziati e suppone già
l'esistenza di una fede, che l'autore vuole solo confermare nella giusta direzione.
2
Altra questione è di sapere perché l'evangelista, pur dopo i suoi ampi sviluppi
di una cristologia 'alta', in 20,31 si esprime soltanto in termini che sembrano cri-
stologicamente scarsi. Una risposta è stata offerta da J. Rinke, Kerygma und Au-
topsie. Der christologische Disput ab Spiegel johanneischer Gemeindegeschichte,
388 IL QUARTO VANGELO (e IGV)
La peculiarità della presentazione giovannea di Gesù si nota su-
bito, se vi si giunge provenendo dai Sinottici. L'atmosfera cristo-
logica è molto diversa, come risulta da alcuni confronti3. Anzitut-
to, qui manca la ricorrente compassione di Gesù per gli uomini,
che nei Sinottici si manifesta ripetutamente in esorcismi e guari-
gioni, anche solo nei ricorrenti sommari. Gv invece, mentre da una
parte racconta pochissimi miracoli (mai esorcismi) e addirittura
omette ogni contatto con i peccatori (l'episodio dell'adultera per-
donata è di origine posteriore), dall'altra, anche quando ci presen-
ta tratti molto umani di Gesù (cf. i racconti della Samaritana al
pozzo, del paralitico di Betesda, della moltiplicazione dei pani, del
cieco nato, della risurrezione di Lazzaro), trapassa subito a una
profondità di riflessione sulla figura del protagonista, che nei Si-
nottici è del tutto assente. Inoltre, il concetto di fede diverge mol-
tissimo: mentre là è piuttosto fiducia nella possibilità che Gesù operi
una determinata guarigione, qui invece essa è adesione alla perso-
na di Gesù, al mistero della sua identità divina e quindi alla rivela-
zione da lui apportata; in più ha valore salvifico, tanto che è con-
nessa con la "vita eterna" (cf. 5,24). Infine, mentre nei Sinottici
Gesù non parla quasi mai di sé e procede senza mai autodefinirsi
(se non alla fine davanti al Sommo Sacerdote), qui invece quasi
non parla altro che di se stesso. Ciò è tanto vero che, mentre nei
Sinottici il tema centrale della predicazione di Gesù alle folle ri-
guarda il regno di Dio4, in Gv invece esso è ridotto ai minimi ter-
mini (in 3,5: solo a Nicodemo, e di notte!), mentre appunto al cen-
tro del suo annuncio c'è la sua stessa identità personale.
Lo si vede bene nelle lunghe sezioni dei discorsi di Gesù, sia quan-
do vengono rivolti a individui come Nicodemo (cap. 3) e la Sama-
ritana (cap. 4), sia dopo i miracoli (capp. 5 [paralitico]; 6 [pani];
9 [cieco nato]; 11 [Lazzaro]), sia nel confronto con i Giudei a Ge-
rusalemme (capp. 7-9), sia durante l'ultima cena (capp. 13-17). Essi
HBS 12, Herder, Freiburg i.B. 1997, secondo cui l'evangelista vuole esplicitamente
rifarsi agli elementi del kerygma tradizionale per opporsi a una comunità dalla cri-
stologia troppo legata a un messianismo connotato dalla gloria terrena, e quindi
per dire che Gesù non è solo "il Messia" ma anche e soprattutto "il Figlio di Dio"
(cf. più avanti).
3
J.-N. Aletti, Gesù Cristo: unità del Nuovo Testamento?, Boria, Roma 1995
(orig. frane, Paris 1994), p. 217, parla di "una cristologizzazione amplificata".
Più in specie, cf. R. Schnackenburg, Synoptische und johanneische Christologie
- ein Vergleich, in F. Van Segbroeck e altri, edd., The Four Gospels. Festschrift
Franz Neirynck, III, BETL 100, University Press, Leuven 1992, pp. 1723-1750.
4
Vedi voi. I, pp. 102-113.
PREMESSE 389
mancano del tutto nei Sinottici e vanno considerati il vero veicolo
della cristologia dell'evangelista. Non che i racconti non implichi-
no anch'essi una cristologia; anzi, la designazione dei miracoli co-
me "segni" è già molto eloquente circa la loro portata 'significan-
te' in senso cristologico5. Ma i discorsi vertono direttamente sul-
l'identità di Gesù, e in più impiegano un linguaggio tanto caratte-
ristico da distanziarlo notevolmente dall'identità del Gesù sinotti-
co. In qualche caso è persino possibile supporre che il testo riporti
piuttosto un commento dell'evangelista stesso6.
È legittimo perciò porsi il problema della loro gesuanità. Ebbe-
ne, se è vero che Gv ci conserva una migliore memoria storica su
aspetti cronologici e topografici della vicenda terrena di Gesù, non
si può dire altrettanto circa il riporto delle sue parole7. In effetti,
"l'evangelista fa parlare Gesù nella sua lingua, con la sua mentali-
tà, gli fa prendere posizione su temi che erano attuali nel suo
tempo"8. Perciò storia e kerygma, resoconto storiografico e inter-
5
Cf. R.T. Fortna, The Gospel ofSigns. A Reconstruction ofthe Narrative Sour-
ce underlying theFourth Gospel, SNTS MS 11, University Press, Cambridge 1970.
Più in generale, vedi J.A. du Rand, The characterization of Jesus as depicted in
the narrative of the fourth gospel, Neot 19 (1985) 18-36.
6
Ciò vale soprattutto nel caso del cap. 3: qui sia i vv. 13-21 (in apparente pro-
secuzione delle parole di Gesù) sia i vv. 31-36 (in apparente prosecuzione delle pa-
role del Battista) possono ben costituire un apporto personale dell'evangelista e ri-
portare una confessione di fede della comunità giovannea, dato che già al v. 11
si passa alla prima persona plurale e l'insieme ha un tono dichiaratorio che si stac-
ca da quello colloquiale precedente. Così R. Schnackenburg, // vangelo di Giovan-
ni, I, CTNTIV/1, Paideia, Brescia 1973, pp. 543-579, dove in più l'ordine del testo
viene spostato in questo modo: 3,31-36+13-21: "Si può dire che in esso siano con-
densate le idee fondamentali del vangelo di Giovanni e della teologia giovannea:
l'annuncio della venuta del rivelatore escatologico... a salvezza del mondo" (pp.
343s). Da parte sua, C.K. Barrett, The Gospel according to St John, SPCK, Lon-
don 1965, p. 176, ritiene che già in 3,11 sia la comunità a prendere la parola rivol-
gendosi alla Sinagoga.
7
Vedi C.H. Dodd, La tradizione storica nel quarto vangelo, Paideia, Brescia
1986 (orig. ingl., Cambridge 1963): pur affermando che Gv conserva una tradizio-
ne migliore dei Sinottici circa il racconto della Passione e vari aspetti del ministero
di Gesù e anche del Battista, l'Autore riconosce che l'insegnamento di Gesù è in-
corporato
8
in forme letterarie che sono una creazione originale dell'evangelista.
A. Wikenhauser - J. Schmid, Introduzione al Nuovo Testamento, Paideia, Bre-
scia 1981 (orig. ted., Freiburg i.B. 1963, 21966), p. 381. Analogamente, a proposi-
to delle forti dichiarazioni di Gesù circa la propria divinità, scrive F. Dreyfus: "Gesù
avrebbe riconosciuto in queste affermazioni parole che, se non pronunziò, avrebbe
almeno potuto pronunziare, perché corrispondono a quello che egli pensava di sé,
della sua persona e del suo mistero" (Gesù sapeva d'essere Dio?, Paoline, Cinisello
Balsamo 1985, p. 9). L'opera classica che tratta del mutuo intreccio tra la storia
di Gesù e la storia della chiesa giovannea è di J.L. Martyn, History and Theology
in the Fourth Gospel, Abingdon, Nashville 1979 (= 2a ediz. migliorata rispetto
alla prima del 1968).
390 IL OlJARTO VANGELO (e 1GV)
pretazione di fede si trovano qui strettamente intrecciati. Certo il
rapporto fra teologia e storia in Gv è intricato e dibattuto. M a po-
trebbe aver ragione chi sostiene che tutta l'impresa di Gv è consi-
stita nel liberare il significato universale di Gesù e che quindi in
definitiva " è il non-storico che dà senso alla s t o r i a " 9 .
Questa constatazione ci conduce a un altro problema: quello della comu-
nità di origine sia del vangelo sia delle lettere giovannee e dei condiziona-
menti che vi fanno da contorno. Da un po' di tempo ormai, per spiegare
l'origine di questi scritti, si parla di circolo giovanneo, di scuola giovannea,
o semplicemente della comunità giovannea come ambito ben caratteriz-
zato e anche assai travagliato al suo interno 10 . A parte i conflitti di base
con il giudaismo 11 , la comunità giovannea ebbe una storia di aspri con-
fronti interni, imperniati appunto attorno alla cristologia. Dando per scon-
tato che all'inizio della tradizione giovannea c'è la figura sia pure un po'
misteriosa del Discepolo prediletto, possiamo compendiare in tre momenti
l'iter dello sviluppo cristologia) vissuto dal gruppo che a lui si richiama12.
9
Così E.C. Hoskyns (1940) citato in C.K. Barrett, // vangelo di Giovanni fra
simbolismo e storia, '"Brevi studi" 4, Claudiana, Torino 1983, p. 91; in ib., p.
73, si fa un paragone con Chopin: come nelle sue composizioni si trovano tracce
di musica popolare polacca, che rappresenta un punto di partenza ma che è assor-
bita e riformulata con altre componenti col risultato di un insieme diverso, così
"se non ci fosse stato un Gesù storico non ci sarebbe stato neanche un quarto van-
gelo". Da questo punto di vista è ben difficile accogliere le conclusioni nettamente
negative, sul piano sia storico sia teologico, elaborate da M. Casey, Is John's Go-
spel True?, Routledge, London-New York 1996.
10
Vedi soprattutto O. Cullmann, Der johanneische Kreis, Mohr, Tùbingen 1975
(trad. ital. Origine e ambiente dell'evangelo secondo Giovanni, Marietti, Casale Mon-
ferrato 1976); D. Moody Smith, Johannine Christianity: Some Reflections on its
Character and Delineation, NTS 21 (1974-75) 222-248; R.A. Culpepper, The Jo-
hannine School, SBL DS 26, Scholars, Missoula 1975; R.E. Brown, La comunità
del discepolo prediletto, Cittadella, Assisi 1982 (orig. ingl., New York 1979); K.-
M. Bull, Gemeinde zmschen Integration und Abgrenzung. Ein Beitrag zur Frage
nach dem Ort der Joh Gemeinde(n) in der Geschichte des Urchristentums, BbET
24,11Lang, Frankfurt-Bern-New York 1992.
Cf. in breve G. Segalla, Evangelo e vangeli, pp. 354-355. Più specificamente
vedi W. Rebell, Gemeinde als Gegenwelt. Zur soziologischen und didaktischen Funk-
tion des Johannesevangeliums, BET 20, Lang, Frankfurt-Bern-New York 1987, specie
pp. 100-123.
12
Cf. U.B. Muller, Die Geschichte der Cristologie in der johanneischen Ge-
meinde, SBS 77, Kathol. Bibelwerk, Stuttgart 1975; R.E. Brown, La comunità, pp.
127-144; e J. Rinke, Kerygma und Autopsie (cit.). Da parte sua K.-M. Bull, Ge-
meinde zmschen Integration und Abgrenzung (cit.), distingue tre fasi: (1) quella
dell'evangelista, impegnato in una cristologia che, presentando Gesù come Figlio
di Dio e unico Rivelatore, rende definitiva la separazione dalla Sinagoga (cf. 20,31);
(2) quella della seconda redazione, occupata nel problema del rapporto conflittua-
le tra la comunità e il mondo (cf. 13,31 - 17,26); (3) quella della terza redazione,
impegnata in questioni interne alla comunità stessa come il rapporto tra Pietro e
il Discepolo prediletto (cf. 21,24-25).
PREMESSE 391
(1) All'inizio la comunità è caratterizzata da una cristologia della gloria,
contraddistinta dai seguenti elementi: scarsi riferimenti alla croce (nel pro-
logo del vangelo essa è assente); insistenza sul privilegio di una testimo-
nianza oculare (cf. Gv 1,14b ; 1 Gv 1,1 ) e limitazione a una cristologia del
taumaturgo, di cui non si accentua l'origine divina (cf. i "segni"). (2) L'e-
vangelista, da parte sua, fa un'operazione complessa. In primo luogo, rein-
terpreta i "segni" (che rischiano di essere intesi solo in funzione di un'au-
tomanifestazione del rivelatore) come "opere" che invece spostano l'ac-
cento sull'unità dell'inviato con il Padre 13 . Di conseguenza insiste non
più sulla visione dei primi testimoni, ma sulle parole di Gesù disponibili
a tutti (cf. 1,18: anche se nessuno ha visto Dio, noi però abbiamo la rive-
lazione di Gesù) e perciò sulla fede (cf. 20,29, con cui l'evangelista si apre
sulle generazioni future) 14 . Inoltre, egli prende in considerazione il pro-
blema della morte di Gesù; ma, sia pure accettando alcuni tratti della tra-
dizione cristiana sul suo valore espiatorio (cf. 1,29; 6,5 le; 11,50s), ne parla
soprattutto per dimostrare che Gesù l'ha oltrepassata: lo si vede dalla sot-
tolineatura dei temi dell'esaltazione e della glorificazione che trasfigu-
rano la morte assumendola in una cornice quasi di trionfo 15 . Più in
13
Cf. J. Rinke, Kerygma und Autopsie, pp. 126-128 ("Die theologische Diffe-
renz zwischen den epya und den arpeTa"). Già J. Becker, Wunder und Christologie.
Zum literarkritischen und christologischen Problem der Wunder im Johannesevan-
gelium, NTS 16 (1970) 130-148, riteneva che l'evangelista avesse rielaborato la co-
siddetta "fonte dei segni" (Semeia-Quelle) passando da una cristologia epifanica,
in cui ciò che contava era l'azione prodigiosa di Gesù, a una cristologia incentrata
più sull'interpellazione della parola.
14
Tuttavia una nuova valorizzazione del "vedere" nella tradizione giovannea,
dal primo stadio del Discepolo prediletto al secondo del Redattore del vangelo fino
al terzo del circolo giovanneo di l-3Gv, è offerta da C. Hergenròder, Wir schauten
seine Herrlichkeit, Wùrzburg 1996 (cf. in specie le pagineriassuntive641-647). L'Au-
tore interpreta il macarismo di Gv 20,29 in senso non polemico ma inclusivo ( =
beati sono non soltanto i discepoli che hanno visto Gesù, ma anche quelli delle ge-
nerazioni successive; cf. p. 562). Resta il fatto che il "vedere" dei testimoni in Gv
è espresso con almeno tre verbi diversi, che indicano di volta in volta una diversa
percezione; vedi per esempio il seguente parallelismo:
il Battista il discepolo prediletto
1,29: "Vede (fJXÉTtet) Gesù venire verso 20,5: "Chinatosi vede ((ìXércet) le bende
di lui". per terra".
1,32: "Ho visto (teGéaiiai) lo Spirito 20,6: "(Pietro) vede (8«opeI) le bende per
scendere". terra".
1,34: "Io ho visto (écópaxa) e ho testi- 20,8: entrato nel sepolcro "vide (efàev)
moniato...". e credette".
Di volta in volta si registra un approfondimento sempre maggiore dal primo al
terzo, passando da una visione meramente esteriore a una di tipo interiore e cre-
dente. Cf. I. de la Potterie, Studi di cristologia giovannea, Marietti, Genova 1986,
pp.15294-295.
L'impiego cristologico dei due verbi SoljàCeiv e ó<>| oGv è caratteristico del Quar-
to vangelo: il primo è presente 19 volte (fuori di Gv solo 1 volta in At), il secondo
4 volte (fuori 2 volte in At e 1 volta in Paolo). Cf. W. Thùsing, Die Erhóhung und
Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium, NT A 21, Aschendorff, Mùnster 1960.
392 IL QUARTO VANGELO (e IGV)
generale l'evangelista, pur affermando solennemente che Gesù ha una
umanità reale, mette piuttosto l'accento sulla gloria che risplende at-
traverso di essa16. (3) Proprio questo atteggiamento ambiguo diede ori-
gine alla formazione di due gruppi all'interno della comunità con loro
proprie cristologie contrastanti: (a) da una parte, si formò un gruppo
secessionista, che sosteneva solo una rivelazione della gloria del Figlio
di Dio sulla terra, senza ritenere che egli fosse realmente morto (cf. lGv
5,6); in questo modo si diede forma a una radicalizzazione ultragiovan-
nea delle concezioni dell'evangelista stesso; (b) dall'altra, e in opposi-
zione ai secessionisti, si collocò l'autore di lGv (diverso dall'evangeli-
sta) per il quale la piena umanità di Gesù e in specie la sua morte espia-
trice diventano il punto centrale della fede cristiana (cf. lGv 3,5.8; 4,2;
2Gv 7)17.
L'attuale stato redazionale del vangelo può ben integrare in sé
materiale proveniente dalla comunità giovannea, con cui l'evange-
lista forse non sempre è d'accordo. Sicché vi si possono anche con-
statare delle tensioni di vario genere (tra una cristologia alta e una
bassa, tra un'escatologia realizzata e una futura ecc.). Tutta-
via, è lecito e doveroso assumere l'intero scritto come una unità
tanto letteraria quanto teologica e tentare di vedere quale sia il
suo progetto di comunicazione. In parte lo si vede già nella sua
struttura 18 , che secondo una sentenza abbastanza comune è bipar-
tita: un «libro dei segni» (o «rivelazione davanti al mondo»; capp.
16
Si spiegano perciò posizioni contrastanti di chi afferma che Gv indulge a for-
me di un docetismo ingenuo (così E. Kàsemann, L'enigma del quarto vangelo. Gio-
vanni: una comunità in conflitto2 col cattolicesimo nascente?, Claudiana, Torino
1977 [orig. ted., Tùbingen 1966, 1967]) e di chi invece sostiene il contrario (cf.
U. Schnelle, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium, FRLANT 144,
Vandenhoeck, Gòttingen 1987). Una intenzione polemica contro la mistica della
Merkavah, fondata su Ez 1, è individuata da J.J. Kanagaraj, 'Mysticism' in the
Gospel o/John. An Inquiry into its Background, JSNT Suppl. 158, Academic Press,
Sheffield 1998, particolarmente nella dimensione storica di Gesù e soprattutto nel-
la sua morte di croce.
17
Pur nella continuità di una comune tradizione, la differenza di autore fra Gv
e lGv si nota a livello sia stilistico (per esempio, la congiunzione conclusiva "dun-
que", ouv, presente ben 202 volte in Gv manca del tutto in lGv) sia contenutistico
(per esempio: il "principio" di lGv 1,1 ha un significato diverso da Gv 1,1; la me-
tafora della "luce" in Gv è applicata a Gesù, mentre in lGv 1,5 è detta di Dio;
il "Paraclito" in lGv 2,1 è Gesù e non più lo Spirito). Vedi anche K. Wengst, Hà-
resie und Orthodoxie im Spiegeldes ersten Johannesbriefes, Mohn, Gùtersloh 1976;
R.E. Brown, The Epistles of John, AB 30, Doubleday, Garden City 1982 (trad.
hai., Cittadella, Assisi 1986), pp. 47-115; H.-J. Klauck, Der erste Johannesbrief,
EKK 23/1, Benziger/Neukirchener, Zùrich/Neukirchen 1991, pp. 32-47.
18
Cf. la buona discussione del problema (con status quaestionis) in G. Segalla,
Evangelo e vangeli, pp. 274-316.
PREMESSE 393
1-12) e un «libro dell'ora» (o «rivelazione davanti alla comuni-
tà»; capp. 13-20/21). Da essa risulta per esempio che, mentre la
prima parte si chiude con una constatazione di incredulità nei con-
fronti di Gesù (cf. 12,37ss), la seconda invece culmina su un pieno
atto di fede in lui (cf. 20,28).
Soprattutto a noi importa chiederci quale possa essere la sua spe-
cifica cristologia, che d'altronde costituisce il punto focale esplici-
to dell'intera composizione. A questo proposito è comunque im-
portante andare al di là dei semplici titoli presenti in 20,31, anche
supponendo che gli sviluppi interni al vangelo vogliano soltanto
riflettere in modo nuovo sulla fede tradizionale da essi espressa e
che si può considerare il vero punto di riferimento dell'evangeli-
sta. Ma, dato che questi sviluppi finiscono per tracciare una cri-
stologia assai sfaccettata, l'importante è di coglierne l'elemento cen-
trale, il suoproprium, se mai ce ne fosse uno. I tentativi fatti fino-
ra, sia per descrivere tale cristologia, sia soprattutto per individuarne
il punto centrale, sono tanti 19 . Secondo uno studio recente, essi si
possono raccogliere attorno a cinque modi diversi di approccio al
19
Diamo qui la bibliografia maggiore in rapporto all'insieme del vangelo: J. Du-
pont, Essai sur la christologie de saint Jean, Abbaye de St. André, Bruges 1951;
F.-M. Braun, Jean le Théologien - III/l. Sa théologie: Le mystère de Jésus-Christ,
Gabalda, Paris 1966; S. Sabugal, Christos. Investigación exegética sobre la cristo-
logia joannea, Herder, Barcelona 1972; G. Segalla, Rassegna di cristologia giovan-
nea, StPat 18 (1972) 693-732; R.T. Fortna, Christology in the Fourth Gospel:
Redaction-critical Perspectives, NTS 21 (1975) 489-504; M. de Jonge, Variety and
Development in Johannine Christology, in Jesus: Stranger from Heaven and Son
ofGod, SBLSBS 11, Scholars, Missoula 1977, pp. 193-222; D.L. Mealand, The
Christology of the Fourth Gospel, SJT 31 (1978) 449-467; J. Becker, Ich bin die
Auferstehung und das Leben: Eine Skizze der johanneischen Christologie, ThZ 39
(1983) 138-151; W. Grundmann, Der Zeuge der Warheit. Grundziige der Christo-
logie des Johannesevangeliums, ed. W. Wiefel, Evangelische Verlagsanstalt, Ber-
lin 1985; S. Panimolle, L'evangelista Giovanni. Pensiero e opera letteraria dèi Quarto
Vangelo, Boria, Roma 1985, pp. 97-203; I. de la Potterie, Studi di cristologia gio-
vannea, cit.; G. Mlakuzhyil, The Christocentric Literary Structure of the Fourth
Gospel, AnB 117, PIB, Rome 1987; U. Schnelle, Antidoketische Christologie im
Johannesevangelium, FRLANT 144, Vandenhoeck, Gòttingen 1987; M.-É. Bois-
mard, Moìse ou Jesus. Essai de christologie johannique, BETL 84, University Press,
Leuven 1988; W. Loader, The Christology of the Fourth Gospel: Structure and Is-
sue, Peter Lang, Frankfurt a.M.-Bern-New York 1989; P. Létourneau, Jesus, Fils
de l'Homme et Fils de Dieu. Jean 2,23 - 3,26 et la doublé christologie johannique,
Bellarmin/Cerf, Montreal/Paris 1993; R. Schnackenburg, La persona di Gesù nei
quattro vangeli, Paideia, Brescia 1995 (orig. ted., Freiburg i.B. 1993), pp. 313-413;
P.N. Anderson, The Christology of the Fourth Gospel. Its Unity and Disunity in
theLight ofJohn 6, WUNT 2.78, Mohr, Tùbingen 1996. Infine, circa il particola-
re influsso esercitato da Gv sullo sviluppo dogmatico prima di Nicea, cf. T.E. Pol-
lard, Johannine Christology and the Early Church, SNTS MS 13, University Press,
Cambridge 1970.
394 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
problema20. Questa molteplicità, se non altro, ci documenta quan-
to sia ricca e complessa la posta in gioco e insieme ci stimola a per-
correre una nostra via.
Ciò che mi pare importante per capire Gv è individuare innanzi-
tutto una categoria fondamentale, portante, che fondi tutti gli svi-
luppi dottrinali e, giustificandoli, permetta di comprenderli. Essa
funzionerebbe come un criterio formale e sintetico, tale da confe-
rire senso e sostegno a tutte le componenti contenutistiche dello
scritto 21 .
Ebbene, la nostra scelta metodologica consiste nel procedere
in tre semplici momenti. In primo luogo, vogliamo mettere in lu-
ce la categoria cristologica di fondo, quella di Gesù come «rivela-
tore», che regge tutto il discorso del Quarto vangelo sulla figura
di Gesù stesso (e non solo su di essa). In secondo luogo, analiz-
zeremo le varie componenti, che da quella si irradiano e che for-
mano la materia concreta della definizione di Gesù secondo
la cristologia giovannea. Infine, vedremo la rilevanza cristologica
dello Spirito, in quanto egli conferma la rivelazione arrecata da
Gesù.
1. Gesù, il rivelatore celeste
Anche se mai in Gv s'incontra il titolo specifico di «rivelatore»
attribuito a Gesù, tuttavia la sua azione di base consiste proprio
neh'arrecare al mondo una "verità" prima sconosciuta (su Gesù
stesso, su Dio e sull'uomo), che appunto è dischiusa come oggetto
di una manifestazione o rivelazione particolare, non altrimenti
20
Cf. P.N. Anderson, The Christology oftheFourth Gospel, pp. 17-32. I cin-
que modi sono: (1) stendere delle sintesi generali, che descrivono e rinunciano agli
approfondimenti; (2) partire da singole unità letterarie prese come chiavi cristolo-
giche dell'insieme; (3) raccogliere il tutto attorno a qualche tema specifico, come
il rapporto di Gesù con il Padre, o a qualche titolo; (4) valorizzare sincronicamente
la dimensione letteraria dell'insieme e la sua retorica interna; (5) basarsi sulla situa-
zione storico-ecclesiale dell'autore e sulle fasi di sviluppo della comunità giovannea.
21
A questo proposito valgono più che mai le parole di Gadamer sull'esperienza
ermeneutica: "Chi si mette a interpretare un testo, attua sempre un progetto. Sulla
base del più immediato senso che il testo gli esibisce, egli abbozza preliminarmente
un significato del tutto... In tal modo, il movimento del comprendere va continua-
mente dal tutto alla parte e dalla parte al tutto. Il criterio per stabilire la correttezza
delle interpretazioni è l'accordarsi dei particolari nel tutto. Se tale accordo manca,
l'interpretazione è fallita" (Verità e metodo, Bompiani, Milano 1983, 101995, pp.
314 e 341).
CESO, IL RIVELATORE CELESTE 395
attingibile se non attraverso l'intervento specifico di Gesù. Lo ve-
diamo in tre diversi momenti.
ÌA La rivelazione come tema programmatico e unificante del
vangelo
La conclusione del prologo in 1,18 rappresenta la vera porta d'in-
gresso al Quarto vangelo: "Dio, nessuno lo ha mai visto; ma l'uni-
genito dio, che è nel seno del Padre, lui lo ha spiegato (èxeTvo? èjjrppfiaa-
xo)". Questa frase, che ha tutta l'aria di una tesi da svolgere o di un
assioma programmatico, è densissima di concetti fondamentali.
Innanzitutto, essa implica una distinzione tra " D i o " e " d i o " ,
che già era presente in 1,1 (rispettivamente con e senza articolo:
"Il Logos era rivolto verso Dio, e il Logos era dio"); essa pone
una opportuna distinzione tra l'unico Dio della tradizione israeli-
tica e, per dir così, il 'dio per partecipazione' della fede cristiana,
cioè il Logos-Gesù; il riferimento bilaterale alla generazione con
la doppia qualifica di "unigenito" e di " P a d r e " evidenzia al mas-
simo, pur nell'uguaglianza di natura, le differenze di persone e di
ruoli, proprie di ciascuno22.
Il secondo concetto, tipico specialmente dell'oriente semitico,
concerne l'impossibilità per l'uomo di realizzare la sua aspirazio-
ne forse più profonda, quella di vedere Dio (cf. anche lGv 4,12.20).
Ciò era già stato impedito a Mosè secondo una celebre pagina bi-
blica (cf. Es 33,18-23)23. Ma che egli sia "lontano da noi come la
profondità dei cieli" è convinzione che appartiene anche all'antica
sapienza mesopotamica 24 e viene ripetuto dal biblico Siracide:
"Chi mai lo ha veduto, così da raccontarlo (xoù èx8tT)yTiaexaO?"
22
La questione di critica testuale, che divide anche i traduttori nell'opzione tra
"unigenito dio" oppure "unigenito figlio", mi pare che si debba risolvere a favore
della prima possibilità a motivo del maggior peso delle testimonianze manoscritte
(cf. P 6 6 S B C L, oltre a Ireneo e Origene). Vedi anche B.A. Mastin, A Neglected
Feature ofthe Christology oftheFourth Gospel, NTS 22 (1975) 32-51, con sottoli-
neatura del valore ontologico di questa designazione.
23
Perciò anche le frasi bibliche circa un'avvenuta visione di Dio (cf. Giacobbe
in Gn 32,31: " H o visto Dio faccia a faccia"; lo stesso Mosè e gli Anziani in Es
24,10s: "Videro il Dio d'Israele"; Giobbe in 42,5: "I miei occhi ti vedono"; Isaia
in 6,1: "Io vidi il Santo seduto su un trono") vanno intese come pure metafore
di una particolarissima esperienza religiosa, come per il Salmista che in vista dell'a-
scesa al Tempio prega: "Quando verrò e vedrò il volto di Dio?" (Sai 42,3).
24
Cf. R. Labat e altri, Les religions du Proche-Orient asiatique. Textes baby-
loniens, ougaritiques, hittites, Fayard, Paris 1970, p. 323.
396 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
(43,31). Questo richiamo all'insondabilità di Dio è fatto in vista
dell'affermazione inaudita che segue.
Il terzo concetto infatti riguarda la rivelazione apportata da Ge-
sù. A questo proposito facciamo due osservazioni fondamentali.
La prima è che la rivelazione riguarda propriamente Dio stesso,
così che non è improprio dire che "il Quarto vangelo è un libro
su Dio più che un libro su Gesù"25; la cristologia perciò appare
qui più che mai strettamente connessa con la teo-logia (cf. sotto).
La seconda poi, più specifica, riguarda il verbo impiegato dal te-
sto: esso non è di origine apocalittica e propriamente non significa
'rivelare' nel senso di far vedere, mostrare con evidenza; più di-
scretamente esso rimanda a un disvelamento di altro genere, che,
senza annullare il mistero, è fatto da chi è ben al corrente delle co-
se e perciò le espone con conoscenza di causa26. Nel nostro caso
il riferimento è alla parola come mezzo di manifestazione; infatti,
nonostante Gesù affermi poi che in lui si vede il Padre (cf. 14,8-9),
è prevalentemente alla parola detta o scritta che Gesù e l'evangeli-
sta connettono la rivelazione27. E il fatto che a parlare sia "l'uni-
genito dio" conferisce a questa parola una garanzia ineguagliabile
(cf. 8,38: "Io dico le cose che ho visto presso il Padre").
Bisogna però riconoscere che la rivelazione di cui si tratta in Gv
non è solo quella attribuita alla parola di Gesù durante la sua vita
terrena, ma in qualche modo comprende anche la parola scritta del-
l'evangelista. Il verbo con cui si chiude il prologo in realtà si riferi-
sce anche al racconto che è proprio dell'autore del vangelo: la 'spie-
gazione' data da Gesù praticamente si identifica con quella dello
25
C.K. Barrett, // quarto Vangelo fra simbolismo e storia, p. 73.
26
Un ottimo parallelo si può considerare Gb 28,20-28 dove alla constatazione
che la Sapienza "è nascosta agli occhi di ogni vivente" si aggiunge però: "Dio solo
ne conosce la via, lui solo sa dove si trovi... Egli la vide e la spiegò (così nei LXX:
xaì èipTpriaa-co aùrrjv, "la raccontò", cioè "disse in che cosa consiste"; diverso il TM:
hàqaràh, "la scrutò, la investigò") e disse all'uomo: "Ecco, il timor di Dio è sa-
pienza e astenersi dal male è intelligenza". Di tutt'altro genere è la proposta di I.
de la Potterie, "C'est lui qui a ouvert la voie". La finale du Prologue johannique,
Bibl 69 (1988) 340-370, che accoglie il significato di "condurre, guidare" (verso
il Padre) con riferimento a Gv 14,6; questo tipo di lettura, non solo trascura il fat-
to che il verbo è in forma assoluta privo di complementi (sicché il suo riferimento
più ovvio è alla prima metà della frase), ma in più tende a chiudere il prologo su
se stesso invece di aprirlo sul resto del Vangelo.
27
Cf. X. Léon-Dufour, Lettura dell'evangelo secondo Giovanni, I, Paoline, Ci-
nisello Balsamo 1990, pp. 198-201. Si può anche far riferimento a ciò che Platone
scrive del ruolo di Apollo a Delfi in rapporto ai culti cittadini: "Questo dio, inter-
prete (èirnmTr|<;) patrio di queste cose per tutti gli uomini, le spiega (è^yetTat) seden-
do sull'ombelico della terra" (Resp. 427c). Del resto, Filone Al. definisce il Logos
"interprete (ipwvzùt;) e profeta di Dio" (Deus imm. 138; cf. Leg. ali. 3,207).
GESÙ, IL RIVELATORE CELESTE 397
scrittore che riferisce tale spiegazione. Ma lo scrittore non ci dà
soltanto delle parole; infatti la sua opera non è equiparabile né al-
la sinottica fonte Q né all'apocrifo vangelo di Tommaso, che ap-
punto raccolgono soltanto parole di Gesù. Egli invece ha dato un
impianto narrativo alla sua composizione, sicché anche le maggio-
ri rivelazioni verbali hanno la cornice di un racconto: e di un rac-
conto dove è importante non solo il personaggio centrale ma an-
che la trama di cui egli è il protagonista28. Sicché, è possibile co-
gliere nel testo una doppia omogeneità o corrispondenza: la pri-
ma, che travalica il racconto, è tra la materia della narrazione e
l'evangelista narratore, se non altro perché per il lettore del testo
un piano si sovrappone all'altro; la seconda, interna al racconto
stesso, è tra la parola pronunciata oralmente da Gesù e le azioni
da lui compiute.
L'importante conclusione che ne deriva è che la rivelazione av-
viene non solo oralmente ma anche fattualmente29. Il fondamen-
to ultimo di questa affermazione sta nel fatto che fin dal centro
del prologo si confessa il paradosso del Logos divino diventato "car-
ne", cioè soggetto storico, limitato e fragile, comunque contestua-
lizzato. Ebbene, nel corso del vangelo Gesù non è presentato sol-
tanto come un oracolo vivente; egli non sta, come Apollo a Delfi,
seduto immobile sull'ombelico della terra per emettere solo responsi
e sentenze. Al contrario, Gesù ha una storia vissuta, che è fatta
di incontri, di avvenimenti, e in ultimo di sofferenza e di morte,
prima ancora che di risurrezione. È tutto questo insieme, secondo
la conclusione di 20,30 ("molti altri segni fece Gesù"), ad essere
"segno" che rimanda alla sua profondità personale e funzionale.
Anzi, non sono le parole di Gesù a essere qualificate da Gv come
segni, ma i suoi interventi operativi; essi perciò in Gv hanno uno
spessore cristologico non inferiore ma analogo a quello dei discor-
si (che peraltro ne sono spesso solo delle esplicitazioni).
Questa precisazione è importante, perché c'è stato chi, enfatiz-
zando indebitamente la frase che leggiamo in 15,3 ("Voi siete già
mondi a motivo della parola che vi ho annunciato"), ha ritenuto
che il fondamento della purificazione espletata da Gesù risiedesse
28
Vedi le belle pagine metodologiche sul rapporto narrativa-personaggi in R.
Vignolo, Personaggi del Quarto Vangelo. Figure della fede in San Giovanni, Glos-
sa, Milano 1994, pp. 7-50.
29
Cf. anche I. de la Potterie, Cristo centro della forma della rivelazione secon-
do S. Giovanni, in Id., Studi, pp. 261-278.
398 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
"soltanto nella parola del Rivelatore"30. Ma bisogna pur ricono-
scere che in definitiva "una dicotomia tra l'azione salvifica di Ge-
sù e la sua parola salvifica non corrisponde al pensiero di
Giovanni"31. Infatti, l'azione di Gesù che lava i piedi ai suoi di-
scepoli, purificandoli (cf. 13,10), allude all'intero servizio di amo-
re reso da Gesù verso gli uomini e culminato nella sua morte32.
Perciò, anche se l'evangelista ha utilizzato una supposta 'fonte dei
segni' (Semeiaquelle) contenente solo una serie di miracoli33, al li-
vello attuale del racconto anche la morte di Gesù è inevitabilmente
un "segno", sia pur congiunto con quello della risurrezione34.
1.2 Legittimazione e itinerario del Rivelatore35
In Gv Gesù si presenta come uno che non agisce e non parla in
proprio, ma, provenendo da un'origine superiore, deve tutto a Dio:
questi lo ha mandato e gli ha donato tutto ciò che lo caratterizza;
da parte sua, Gesù parla solo di ciò che ha visto e udito presso di
lui, poiché da lui è disceso e a lui deve di nuovo ascendere. Questo
vario modo di esprimersi è totalmente tipico del Quarto vangelo,
essendo poco o nulla presente nei Sinottici.
1.2.1 Missione36. Gv impiega due verbi (a7roaTéXXetv e 7té^7reiv,
entrambi col significato di "mandare, inviare") per indicare che
Gesù adempie una missione e quindi non si presenta per una pro-
30
R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Vandenhoeck, Gòttingen 81962,
p. 410.
31
R.E. Brown, Giovanni. Commento al vangelo spirituale, Cittadella, Assisi
1979 (orig. ingl., Garden City 1966), pp. 817s.
32
Cf. C.K. Barrett, pp. 364, 368, 395; e soprattutto T. Knòppler, Die theolo-
gia crucis des Johannesevangeliums. Das Verstàndnis des Todes Jesu im Rahmen
der johanneischen Inkarnations- und Erhòhungschristologie, WMANT 69, Neu-
kirchener, Neukirchen-Vluyn 1994.
33
Cf. B. Corsani, / miracoli di Gesù nel quarto vangelo. L'ipotesi della fonte
dei segni, SB 65, Paideia, Brescia 1983; W.J. Bittner, Jesu Zeichen im Johannes-
evangelium. Die Messias-Erkenntnis im Johannesevangelium vor ihrem jùdischen
Hintergrund, WUNT 2.26, Mohr, Tùbingen 1987; R.T. Fortna, Signs/Semeia Sour-
ce, in ABD 6, pp. 18-22.
34
Cf. J. Zumstein, Le signe de la croix, LV 41 (1992) 68-82.
35
Cf. R. Penna, Lessico di rivelazione e cristologia nel Quarto Vangelo, VH
8 (1997) 141-168 specie 145-155.
36
Soprattutto due Autori hanno studiato questo linguaggio: J.P. Miranda, Der Va-
ter, der mich gesandt hat. Religionsgeschichtliche Untersuchung zu den johanneischen
Sendungsformeln. Zugleich ein Beitrag zur johanneischen Cristologie und Ekklesio-
logie, Lang, Bern 1972; J.-A. Bùhner, Der Gesandte und Sein Weg im 4. Evangelium.
Die kultur- und religionsgeschichtlichen Grundlagen der johanneischen Sendungs-
christologie sowie ihre traditionsgeschichtliche Entwicklung, Mohr, Tùbingen 1977.
GESÙ, IL RIVELATORE CELESTE 399
pria iniziativa autonoma37. Anzi, i due verbi sono sempre all'atti-
vo con Dio come soggetto; per esempio: "Dio ha mandato il figlio
nel mondo non per giudicare il mondo, ma perché il mondo fosse
salvato mediante lui" (3,17); "Il mio cibo è fare la volontà di co-
lui che mi ha inviato" (4,34). Il confronto con i Sinottici dà questi
risultati: il primo dei due, utilizzato da Gv diciassette volte (più
tre volte in lGv), nei Sinottici è rarissimo38; il secondo poi, pre-
sente ben ventitré volte in Gv, nei Sinottici è addirittura assente.
Evidentemente ci troviamo di fronte a un'espressione privilegiata
della cristologia giovannea, che ama richiamare l'origine divina del
ministero di Gesù.
1.2.2 Donazione. Affine al precedente è il linguaggio espresso
dal verbo BiBóvou, "dare, concedere, offrire", quando ha Dio co-
me soggetto e Gesù come oggetto o destinatario. Attestato ben ven-
ticinque volte, esso in questo senso è di fatto esclusivo di Gv. Solo
raramente si dice che il dono di Dio è Gesù in persona: "Dio ha
tanto amato il mondo da aver dato il figlio unigenito" (3,16; cf.
anche 6,32); qui la sintassi della frase fa vedere bene che il dono
del Figlio è un atto di amore estremo39, tanto più che egli è dato
per "il mondo" e cioè per una realtà fondamentalmente nemica
di Dio40. Perlopiù invece si tratta di un dono fatto da Dio a Ge-
sù; vedi soprattutto 17,11.12: "Custodiscili nel tuo nome, che mi
hai dato", dove addirittura si afferma il dono del nome divino a
Gesù e quindi la sua uguaglianza con Dio41. Più che mai dunque
Gesù risulta essere il vero plenipotenziario di Dio, il suo unico rap-
presentante nel mondo.
37
I due verbi ricorrono rispettivamente nei passi seguenti: il primo in 3,17.34;
5,36.38; 6,29.57; 7,29; 8,42; 10,36; 11,42; 17,3.8.18.21.23.35; 20,21; il secondo in
4,34; 5,23.24.30.37; 6,38.39.44; 7,16.18.28.33; 8,16.18.26.29; 9,4; 12,44.45.49; 14,24;
15,21; 16,5.
38
Una volta sola nella triplice tradizione (cf. Mt 10,10/Mc 9,37/Lc 9,48), due
volte in Mt (15,24; 21,37), tre volte in Le (4,18 [citazione di Is 61,2]; 4,43; 10,16);
altrove in At 3,26.1 due verbi sono presenti solo una volta per uno in Paolo (rispet-
tivamente in Gal 4,4; Rm 8,3). Vedi anche l'inusuale qualifica di Gesù come "apo-
stolo" in Eb 3,1.
39
Non è escluso che sullo sfondo sia implicito un riferimento al figlio unico e
dilettissimo di Gn 22 (cf. la Aqedah).
40
Cf. J. Mateos - J. Barreto, Dizionario teologico del Vangelo di Giovanni, Cit-
tadella, Assisi 1982 (orig. spagn., Madrid 1980), pp. 203-207.
41
Questa versione del testo è dunque ben diversa da quella che si trova nella
Bibbia CEI ("Custodisci nel tuo nome coloro che mi hai dato"); cf. G. Segalla,
La preghiera di Gesù al Padre (Gv 17), SB 63, Paideia, Brescia 1983, pp. 149-151:
"si penetra così nel più profondo del mistero trinitario" (p. 151).
400 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
1.2.3 Visione e audizione. Varie volte in Gv, e soltanto in Gv,
Gesù dice di parlare solo di ciò che ha visto e udito presso il Padre
(cf. ópàv, "vedere": cinque volte; àxouetv, "udire, sentire, ascolta-
re": quattro volte). Anche se possono essere uniti (cf. 3,32: "Ciò
che ha visto e sentito, questo egli testimonia"), perlopiù i due ver-
bi appaiono separati. Quanto alla visione, Gv non specifica tanto
ciò che Gesù ha visto42 quanto piuttosto insiste semplicemente sul
fatto stesso che egli ha visto. Ebbene, da una parte, il fatto di una
visione a cui egli solo ha avuto accesso (cf. 1,18) fonda la possibi-
lità di una testimonianza unica nel suo genere (cf. 3,11).
L'idea giovannea di testimonianza (cf. il verbo {xapxupetv: 33 volte
in Gv e 6 volte in lGv [nei Sinottici solo una volta in Mt e Le]; e il so-
stantivo (juxpxupux: 14 volte in Gv e 6 volte in lGv [contro tre in Me e
una in Le]), si fonda proprio su questa prerogativa. A parte il tema di
una molteplice testimonianza resa da altri su Gesù (cf. soprattutto
5,31-40), è quella resa da Gesù che qui più c'interessa43. Egli dichiara
con piena coscienza: "Noi parliamo di ciò che sappiamo e testimonia-
mo ciò che abbiamo veduto" (3,11). "Anche se io testimonio di me stes-
so, la mia testimonianza è veritiera perché so donde vengo e dove va-
do" (8,14; cf. 8,18). Essa dunque ha valore per se stessa, tanto che Ge-
sù non ne dà alcuna prova. Solo in 5,31-38 si richiama alle "opere"
del Padre. Ma normalmente "invece di richiamarsi ai segni... Gesù esi-
ge la fede nella sua parola e basta: questa parola è quella di un 'testi-
mone'. Gesù non espone pensieri propri, ma 'ciò che egli sa' attualmente
per averlo veduto (e udito: 3,32) presso il Padre" 44 .
Dall'altra, la sua genericità, che suggerisce comunque un vasto
spettro di 'cose viste', contribuisce a collocare Gesù in un partico-
lare alone di mistero. Quanto poi all'audizione, essa ha una porta-
ta cristologica ancora più forte poiché, se Gesù dice solo le cose
che ha udito dal Padre (cf. 15,15: "Vi chiamo amici, poiché tutto
ciò che ho sentito dal Padre mio ve l'ho fatto conoscere") anche
se esse non sono specificate, indirettamente si afferma che tutto
42
Infatti, mentre solo una volta oggetto della visione è personalmente "il Pa-
dre" (6,46bis), le altre volte si tratta genericamente soltanto di "ciò che abbiamo
visto" (3,11), "ciò che ha visto" (3,32), oppure "ciò che è presso il Padre" (8,38).
43
Cf. J.M. Boice, Witness and Revelation in the Gospel of John, Paternoster,
Exeter 1970; J. Beutler, Martyria. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum
Zeugnisthema bei Johannes, FTS 10, Knecht, Frankfurt a.M. 1972; E. Cothenet,
Le témoignage selon saint Jean, Esprit et Vie 101 (1991) 401-407.
44
X. Léon-Dufour, Lettura dell'evangelo secondo Giovanni, I, p. 399.
GESÙ, IL RIVELATORE CELESTE 401
ciò che dice Gesù viene da Dio. È così fondata la legittimità e quindi
l'affidabilità di tutte le parole di Gesù nel Quarto vangelo: "La
parola che ascoltate non è mia, ma del Padre che mi ha mandato"
(14,24).
1.2.4 Discesa e ascesa. Gv impiega tutta una serie di vocaboli
per esprimere un doppio spostamento spaziale e insieme qualitati-
vo di Gesù da un originario ambito celeste a quello terrestre, e
viceversa45. Distinguiamo chiaramente i due campi semantici, pre-
mettendo che il semplice verbo "essere" può far da cerniera tra
entrambi, essendo riferito tanto verso il basso (cf. 8,23bis: "Io so-
no dall'alto... Io non sono di questo mondo"; così anche 17,14.16)
quanto verso l'alto (cf. 14,3: "... affinché dove sono io siate an-
che voi"; 17,11: "Non sono più del mondo"; vedi anche 6,46;
17,24).
1.2.4.1 II lessico della discesa è costituito da quattro verbi e da
un avverbio. (1) "Venire", gpxeaGoci, è il più frequente46. A parte
un paio di volte in cui la venuta non è precisata (cf. 10,10; 12,47),
esso è sempre specificato da un complemento di provenienza o di
arrivo: "da Dio" (3,2), "nel mondo" (3,19; 6,14; 12,46; 16,28;
18,37), "dall'alto... dal cielo" (3,31bis), "nel nome del Padre mio"
(5,43), "non da me stesso" (7,28), "di dove" (8,14), "in questo
mondo" (9,39). In più, a parte due soli casi, il verbo si trova sem-
pre in bocca a Gesù a esprimere la sua personale autocoscienza.
(2) "Uscire", è!--épxtaGai (sei volte), è sempre specificato con il punto
di provenienza nella forma "da Dio" (con le preposizioni ex in 8,42,
àmó in 13,3; 16,30, eroxpàin 16,27.28; 17,8). Nei Sinottici non c'è
mai 47 . (3) "Scendere", xatapaivetv (otto volte), è sempre specificato
45
Ovviamente le ricorrenze lessicali che prendiamo in considerazione sono quelle
di carattere cristologico, non narrativo. Oltre a J.P. Miranda, Der Valer, pp. 39-82,
vedi anche W.A. Meeks, The Man front Heaven in Johannine Sectarianism, JBL
91 (1972) 44-72: il linguaggio di discesa-ascesa occorre sempre in contesti che sotto-
lineano l'impossibilità degli "uomini di questo mondo" e specialmente dei Giudei
di comprendere e accettare Gesù. In particolare, cf. V. Pasquetto, Incarnazione
e comunione con Dio. La venuta di Gesù nel mondo e il suo ritorno al luogo d'ori-
gine secondo il IV Vangelo, Teresianum, Roma 1982, specie pp. 23-168.
46
La ricorrenza è di 14 volte. Nei Sinottici la situazione è la seguente: una sola
volta nella triplice tradizione (cf. Mt 9,13/Mc 2,17/Lc 5,32: "Non sono venuto a
chiamare i giusti ma i peccatori"); una volta in Mc-Mt (cf. 10,45/20,28: sul Figlio
dell'uomo che "è venuto non per essere servito"); una volta in Q (cf. Le 7,19/Mt
11,3: interrogativo su "colui che deve venire"); cinque volte nel solo Mt, mai nel
solo Le; comunque il verbo non è mai accompagnato dai complementi esplicativi
che troviamo in Gv. Cf. E. Arens, The r\\Qo\>-Sayings in the Synoptic Tradition.
A Historic Criticai Investigation, OBO 10, Fribourg-Gòttingen 1976.
47
Quanto all'apparente eccezione di Me 1,38, cf. i Commenti.
 J
402 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
con il complemento "dal cielo" (3,13; 6,33.38.41.42.50.51.58)48.
Nei Sinottici non c'è mai. (4) "Giungere, arrivare",fyceiv:solo in
Gv 8,42 ("Io sono uscito e giungo da Dio") e lGv 5,20 ("Sappia-
mo che il Figlio di Dio è venuto/giunto"). (5) Anche l'avverbio
7ró0ev, "di dove", come interrogativo indiretto, in Gv ha una rile-
vanza cristologica particolare. Raramente presente nei Sinottici (cf.
Me 6,2: "Di dove gli vengono queste cose?"), esso è caratteristico
del Quarto vangelo, che su tredici volte ne testimonia solo tre o
quattro in senso narrativo. Normalmente invece serve per espri-
mere il mistero di un'origine che sfugge alla comprensione umana,
a partire dal vino di Cana (cf. 2,9), passando per tutto il corpo
del vangelo (cf. 3,8; 4,11; 6,5; 7,27.28; 8,14; 9,29.30), fino all'in-
terrogativo di Pilato: "Di dove sei tu?" (19,9).
1.2.4.2 II lessico di ascesa è ancor più ampio, comprendendo al-
meno sette verbi. (1) "Salire", àvocpociveiv, è presente solo quattro
volte ma sempre in bocca a Gesù ed è accompagnato dalla specifi-
cazione del termine di arrivo: "nel cielo" (3,13), "dove era pri-
ma" (6,62), "presso il Padre" (20,17), "presso il Padre mio e Pa-
dre vostro" (20,27). Particolarmente 6,62, dicendo che il termine
di arrivo corrisponde al precedente punto di partenza, chiude per-
fettamente il cerchio dell'intera esistenza di Gesù, che dunque tor-
na all'ambito divino di partenza (cf. anche 17,5: "Glorificami, Pa-
dre, presso te stesso con la gloria che avevo prima che il mondo
fosse, presso di te") 49 . (2) "Andarsene, tornare", wràyeiv, è il più
frequente (15 volte); lasciando perlopiù nell'indeterminatezza il ter-
mine dell'andata, il verbo rimanda alla misteriosità del viaggio per-
corso da Gesù, anche se esso è nascosto solo ai Giudei non creden-
ti (cf. 8,21: "Dove io vado voi non potete venire"), mentre ai di-
scepoli è concesso di intravedere il punto di arrivo: "Ora io vado
presso colui che mi ha mandato, e nessuno di voi mi chiede: Dove
vai?" (16,5). Per la verità, sia Simon Pietro sia Tommaso gli han-
no già chiesto "Dove vai?" (cf. 13,36; 14,5), ma probabilmente
senza alcun riferimento alla gloria che lo attendeva. (3) Il verbo
"venire", che abbiamo già visto per il movimento di discesa, viene
48
II fatto che ricorra quasi sempre nel discorso sul "pane di vita" del cap. 6
dipende dal riferimento alla manna nella citazione in 6,31 del Sai 78,24 ("Un pane
dal cielo hai dato loro da mangiare"), che a sua volta dipende da Es 16,4 ("Ecco,
io sto per far piovere pane dal cielo per voi").
49
"La gloria che Gesù possedeva 'prima che il mondo fosse' non si riferisce sol-
tanto all'esistenza del Logos anteriore al mondo, ma anche a quella superiore al
mondo, in ultima analisi alla sovramondanità del Rivelatore divino" (R. Schnac-
kenburg, // vangelo di Giovanni, III, p. 279).
GESÙ, IL RIVELATORE CELESTE 403
anche impiegato per quello di ascesa (due volte in 17,11.13: "Ora
io vengo a te"). (4) Il composto àir-épxeaBai, "partire, allontanarsi,
andarsene", è usato in forma assoluta per evidenziare il fatto della
partenza in quanto tale (due volte in 16,7: "Conviene a voi che io
mene vada, poiché se non me ne vado...". (5) "Lasciare, abbando-
nare' ', à<piévat, si trova solo in 16,28 ("Di nuovo lascio il mondo... ' ')
ed è accoppiato al seguente. (6) "Andar via, camminare, allontanar-
si",rcopeueaGoct,è usato sei volte (cf. 16,28: "... e vado presso il Pa-
dre"; e 14,2.3.12.28; 16,7)50. (7) "Passare, mutar luogo", fjtexa-
Paivetv, è presente solo in 13,1 ("Sapendo Gesù che era giunta la sua
ora di passare da questo mondo al Padre"), ma con il valore di un
inizio, poiché inizia qui la sezione dei discorsi d'addio e più in gene-
rale la storia della passione. D'altra parte, il verbo esprime la coscien-
za di Gesù di essere ormai giunto al termine della sua missione.
1.3 Proprietà del Rivelatore
Le precedenti constatazioni portano inevitabilmente a una mol-
teplice conclusione sull'identità e sulla funzione di Gesù, che pos-
siamo enucleare in tre aspetti: Gesù "sa" chi è e cosa deve dire
e fare; egli infatti costituisce un tutt'uno con la verità; il suo solo
compito è di comunicarla.
1.3.1 La conoscenza. L'evangelista distingue due tipi di cono-
scenza in Gesù, a seconda dei suoi oggetti. C'è anzitutto una co-
noscenza umana, acquisita per così dire naturalmente, a cui si fa
riferimento con l'impiego del verbo "conoscere", ytvcóoxeiv, che im-
plica un apprendimento basato sull'osservazione (cf. 2,24-25;
5,6.42; 6,15; 10,14; 16,19). Ma per la conoscenza divina, impossi-
bile all'uomo, usa invece il verbo "sapere", ofàa, che indica pos-
sesso stabile e tranquillo (almeno dieci volte: cf. 3,11; 5,32; 7,29;
8,14.55ter; 11,42; 12,50; 13,3)51. Fondamentale a questo proposi-
50
In 16,28b, se i due punti di partenza ("lascio il mondo") e di arrivo ("presso
il Padre") sono ben specificati e persino contrapposti (ma cf. 3,16!), essi esprimo-
no anche nettamente due sfere di esistenza, di cui la seconda appare come quella
più normale, poiché la menzione del Padre richiama l'idea della 'casa' propria di
Gesù; ciò è tanto più vero in quanto già 16,28a esprime il movimento anteriore,
quasi di una precedente uscita di casa: "Sono uscito dal Padre e sono venuto nel
mondo".
51
Cf. I de la Potterie, OIAA e riNQSKQ. I due modi del "conoscere" nel Quar-
to vangelo, in Id., Studi di cristologia giovannea, pp. 303-315; e K.J. Cari, The
 404 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
to è la dichiarazione di 8,14: "Io so di dove vengo e dove vado;
voi non sapete di dove vengo né dove vado". Sia pure in termini
polemici, Gesù esprime così il punto focale della sua conoscenza,
che riguarda essenzialmente la propria origine e la propria desti-
nazione, e cioè la propria natura celeste o divina (cf. sopra). Con-
nessa a questa conoscenza di sé è quella che riguarda il Padre, che
infatti lo ha mandato e dal quale proviene: "Voi non lo conoscete,
io invece lo conosco; e se dicessi che non lo conosco, sarei come
voi un mentitore; ma lo conosco" (8,55; cf. 7,29: "... Io lo cono-
sco poiché vengo da lui ed egli mi ha inviato"). Altri fattori ap-
partenenti a questo tipo superiore di conoscenza riguardano essen-
zialmente la sua "ora" (cf. 13,1), e quindi ciò che gli sarebbe suc-
cesso nella passione (cf. 18,4), e il fatto che sulla croce tutto ormai
è compiuto (cf. 19,28)52. È forse nel senso di questa conoscenza
assoluta che Pietro gli dirà: "Signore, tu sai tutto" (21,17).
1.3.2 La verità, r\ àXrjGeia. È uno dei più tipici concetti giovannei
concernenti la semantica della rivelazione53. A partire dalla sua
prima occorrenza nel prologo (cf. 1,14: "pieno di grazia e di veri-
tà"; cf. più avanti), si vede subito che il termine suppone uno sfondo
biblico-semitico, in cui esso significa all'origine "fermezza, solidi-
tà", tanto più se è connesso con Dio (cf. trad. CEI di Sai 25,10:
"Tutti i sentieri del Signore sono verità e grazia"; 40,10-11: "Non
ho nascosto la tua grazia e la tua fedeltà alla grande assemblea"
ecc.)54. Non è pertinente quindi cercare il senso del lemma nella
Idea of 'Knowing' in the Johannine Literature, Bangalore Theological Forum 25
(1993) 53-75.
52
Sul tema specifico, cf. l'importante studio di G. Ferraro, L'"ora" di Cristo
nel quarto vangelo, "Aloisiana" 10, Herder, Roma 1974.
53
II sostantivo occorre 25 volte (contro le appena tre volte ciascuno di Mc-Lc
e una di Mt); in più bisognerebbe aggiungere gli aggettivi àXTjOifa, "vero, veritiero"
(14 volte, contro una in Mt e Me), e àXr\Bwó<;, "veridico, verace" (9 volte, contro
una in Le); anche il pur raro lessico di segno contrario (J>eG8o<;, "menzogna" (8,44),
e ej>eu(m)<;, "menzognero" (8,44.55), appartiene a questa semantica ed è assente dai
Sinottici. Sull'insieme, cf. soprattutto I. de la Potterie, La vérité dans Saint Jean,
I-II, AnB 73-74, PIB, Roma 1977; Id., "Io sono la via, la verità e la vita" (Gv
14,6), in Studi, pp. 124-154. Inoltre: J. Suggit, John XVII.17: HO LOGOS HO
SOSALETHEIA ESTIN, Journal for Theological Studies 35 (1984) 104-117; D J .
Hawkin, The Johannine Concepì of Truth and its Implications for a Technologi-
cal Society, Evangelische Quartalschrift 59 (1987) 3-13; P. Mourlon Beernaert, La
vérité au sens biblique: approche de saint Jean, Lumière et Vie 46 (1991) 287-300;
D.R. Lindsay, What Is Truth? 'AXrjGeia in the Gospel of John, Restoration Quar-
terly 35 (1993) 129-145; M.-L. Gubler, 'Ich bin der Weg und die Wahrheit unddas
Leben' (Joh 14.6), Diakonia 24 (1993) 373-382.
54
Nel greco dei LXX infatti il sostantivo greco, che ricorre 128 volte, per ben
83 volte traduce l'ebraico 'emet e 23 volte il sinonimo 'emùnàh, che significano
GESÙ, IL RIVELATORE CELESTE 405
concezione intellettualistica ed essenzialistica della filosofia
greca55, ma neanche nei suoi nessi con la mitologia misterica56. La
prospettiva giovannea, legata a una precisa concezione di Dio, da
una parte è più dinamica e relazionale, e dall'altra non riguarda
direttamente verità antropologiche.
Infatti, sulla base del fatto che Gesù ha "udito la verità da Dio"
(8,40), si comprende la sua assicurazione: "Se rimanete nella mia
parola... conoscerete la verità e la verità vi farà liberi" (8,32). Que-
sto duplice nesso con uno specifico ascolto da parte di Dio e con
la parola viva di Gesù ci dice che "verità" equivale addirittura a
rivelazione, nella misura in cui essa viene dal cielo con lo scopo
di liberare (ib.) e vivificare (8,12). In questo senso il diavolo non
è nella verità ma nella menzogna, perché sa solo "dire del suo"
e quindi uccide (8,44). Gesù invece sintetizza la sua missione di ri-
velatore proprio col dire, fin davanti a Pilato, che è "venuto nel
mondo per rendere testimonianza alla verità" (18,37), cioè per pro-
clamare una parola che non è originariamente sua. In definitiva,
la domanda inevitabile "Che cosa è la verità?" (di cui si fa inter-
prete Pilato in 18,38), trova la sua definizione più significativa quan-
do Gesù rispondendo a un'altra domanda di Tommaso (in 14,5:
"Signore, non sappiamo dove vai; come possiamo conoscere la
via?") afferma solennemente: "Sono io la via, la verità e la vita"
(14,6a). Il senso di queste parole si può rendere insieme a de la Pot-
terie con questa parafrasi: "Io sono la via, perché sono la verità
"fermezza, sicurezza, stabilità, costanza", da cui "fede" nel senso di adesione o
fiducia ferma, tenace, perseverante, quindi "fedeltà".
55
Qui infatti la verità o si misura sul piano ontologico, e allora si identifica sem-
plicemente con l'essere, oppure sul piano gnoseologico, e allora è la perfetta corri-
spondenza e adeguazione del pensare all'essere: così la Metafisica di Aristotele, ri-
spettivamente 2, 993b 3-31; 6, 1027b 21-28 (da cui la adequatio rei et intellectus
degli Scolastici).
56
Bello comunque è ciò che Epitteto dice di Crisippo, il quale con i suoi libri
procura serenità e impassibilità. Prima lo definisce "grande benefattore che addita
la via" (Beixvuwv rr\\> ó8óv: Diatr. 1,4,29); poi, paragonandolo all'eroe eleusino Trit-
tolemo (che, per avere i suoi genitori dato ospitalità a Demetra in cerca di Persefo-
ne, ricevette dalla dea il primo chicco di grano e l'ordine di seminare grano per
gli uomini), continua: " A Trittolemo tutti gli uomini hanno offerto sacrifici e alta-
ri,... ma a chi ha trovato la verità, l'ha messa in luce, l'ha portata a tutti gli uomini
(•eco 8è T?)V àXrjGetav eùpóvu xal 9COT(OOVTI xaì el?rcàvcai;àv8pa>7iou<; èijeveYxóvri), e non
la verità che fa vivere ma quella che fa ben vivere (où -n)v 7tepì -co £fjv, àXXà TT)V npò?
tò eu CTÌV), chi di voi ha elevato per questo beneficio un altare...? Perché ci hanno
dato la vite e il grano, noi sacrifichiamo agli dèi, ma perché hanno prodotto nel
pensiero umano un frutto così bello (-coiouxov l%r\\>iyxa.v xaprcòv iv àvOpcorcivr) Biavota),
grazie al quale dovevano mostrarci la verità circa la felicità (rnv àXfjOeiav TTJV nepì
eù8ai(i.oviai; Seiijeiv), per questo non dobbiamo ringraziare Dio?" (Diatr. 1,4,30-32).
 406 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
e quindi anche la vita" 57 , o forse meglio: "Io sono la via, perché
rivelo la verità che dona la vita". In ogni caso, vanno notati in
questa frase due elementi complementari: l'uno è che Gesù stesso
si identifica con la verità e quindi non è solo un suo insegnante,
cioè egli non funge soltanto come rivelatore di cose altre da sé ma
è la rivelazione stessa in pienezza e in persona; l'altra è che, essen-
do la "verità" un concetto funzionale che sta per "rivelazione",
la definizione va intesa in senso non tanto ontologico quanto piut-
tosto funzionale. Tuttavia, questa funzione può essere rettamente
intesa solo risalendo alla profonda comunione interpersonale che
unisce il Figlio al Padre celeste e che è resa possibile anche per chi
cerca Dio, come si deduce dall'immediata prosecuzione della fra-
se: "Nessuno va al Padre se non per mezzo di m e " (14,6b). Quin-
di "adorarlo in spirito e verità" (4,23.24) significa che il vero cul-
to avviene mediante la rigenerazione nello Spirito (cf. 3,5-6) e nel-
l'accoglienza della sua parola giunta agli uomini per il tramite di
Gesù (cf. 1,17)58.
1.3.3 La comunicazione. Gesù non solo ha qualcosa da dire e
da dare agli uomini, ma lo fa realmente. Egli comunica la verità,
e questo atto di comunicazione fa parte essenziale della rivelazio-
ne stessa. In quanto 'manifestazione' (cf. il verbo 9<xvepoGv), essa
ha per oggetto la sua gloria (cf. 2,11) e il nome del Padre (cf. 17,6).
I modi in cui avviene sono le parole e le azioni.
1.3.3.1 La sfera della parola è la privilegiata. Basti pensare alla
funzione rivelatrice che in Gv hanno i grandi discorsi (nei capp.
5.6.7-8.10.14-17) e i colloqui con vari interlocutori (cf. Nicodemo
nel cap. 3; la Samaritana nel 4; il cieco nato nel 9; Lazzaro nell' 11 ;
57
I. de la Potterie, "Io sono la via, la verità e la vita", p. 142. Formule come
"via della verità" (cf. Sai 86,11) o "via della vita" (cf. Pro 5,6) sono già bibliche.
Anche a Qumràn si impiega il concetto di "verità", 'mt, per indicare sia Dio (cf.
1QH 4,40: "Tu sei la verità"; 11,7: "Io so che c'è la verità nella tua bocca") sia
il Maestro di Giustizia (cf. 1QH 2,10: "Mi hai reso... fondamento di verità e di
intelligenza per quelli di retto comportamento"), ed essa si irradia sugli eletti (cf.
1QH 14,2: "Uomini di verità"; 1QS 2,24: "Comunità di verità"); vi si parla anche
di "via", ma per designare la comunità stessa nel suo impegno di adesione al Si-
gnore (cf. 1QS 9,21). Ma ciò che caratterizza Gv è la forte concentrazione cristolo-
gica di questo linguaggio (cf. R. Fabris, Giovanni, Boria, Roma 1992, pp. 774-775).
Su un ben altro versante si colloca il filosofo M. Henry, Io sono la verità. Per una
filosofia del cristianesimo, Queriniana, Brescia 1997, secondo cui il concetto di Ve-
rità si identifica in definitiva con quello di Vita per dire in sostanza che immanenti-
sticamente la Vita stessa è Dio, il quale non rivela altro che se stesso (cf. pp. 41-52).
58
Oltre ai commenti, cf. la miscellanea di P.C. Bori, a cura, In spirito e verità.
Letture di Giovanni 4,23-24, EDB, Bologna 1996.
GESÙ, IL RIVELATORE CELESTE 407
Pilato nel 18)59. A questo proposito, l'evangelista impiega tutto un
lessico dallo spessore cristologico ignoto ai Sinottici. (1) I due si-
nonimi per "la parola" (Xóyo?: 21 volte; pfjfxa: 10 volte): la parola
di Gesù è prima di tutto parola di Dio (cf. 3,34; 5,38; 8,55;
17,6.14.17; come quella della Scrittura: 10,35)60. Per questo essa
ha una dignità e un'efficacia tutta particolare: suscita la fede (cf.
2,22; 4,41.50), dona la vita eterna (cf. 5,24; 6,63.68), purifica chi
l'accoglie (cf. 15,3), mentre il suo rifiuto provoca una condanna
escatologica (cf. 12,48). Quindi bisogna conservarla (cf. 8,51-52:
esattamente come Gesù "conserva" la parola del Padre: 8,55) e "ri-
manere in essa" (8,31; cf. 15,7: "le mie parole rimangano in voi")
allo stesso modo in cui si è invitati a rimanere in Cristo stesso (cf.
15,4: come il tralcio rimane nella vite)61. (2) A questo tipo di lin-
guaggio appartiene anche il verbo "rendere noto, far conoscere"
(greco yvwptCeiv): presente solo tre volte e nei discorsi di addio (cf.
15,15; 17,26bis: " H o fatto conoscere loro il tuo nome e ancoralo
farò conoscere"), esso è determinante nel precisare l'oggetto e l'im-
portanza della comunicazione agli uomini62. (3) Infine ci sono altri
tre termini congeneri , "insegnare - dottrina - maestro" (rispetti-
vamente: 8i8àaxeiv, 8t8<xxr|, 8i8àaxaXo<;), che rientrano a pieno titolo
nella semantica della comunicazione. Se già all'inizio Nicodemo
riconosce che Gesù è venuto da Dio come maestro (cf. 3,2), Gesù
59
Cf. G.R. O'Day, Revelation in the Fourth Gospel. Narrative Mode and Theo-
logical Claim, Fortress, Philadelphia 1986; V. Mannucci, Giovanni, il vangelo nar-
rante, pp. 45-55.
60
Ciò è ben confermato dall'uso del verbo XaXelv che, se nel greco significa in
primo luogo "chiacchierare" (e solo in secondo luogo "parlare, dire"), in Gv as-
sume una forte valenza di rivelazione; infatti, almeno in una trentina di occorrenze
esso ha un notevole spessore cristologico: "Colui che Dio ha mandato dice le paro-
le di Dio" (3,34); "Come il Padre mi ha insegnato, così io parlo" (8,28); "Le cose
che io dico, come il Padre le ha dette a me, così le dico" (12,50).
61
Può essere interessante osservare che il verbo (iévtiv, "rimanere", è tipico di
Gv (ben 40 volte, a cui si aggiungono 23 volte in lGv, contro le appena 17 volte
di tutto l'epistolario paolino, dove in più il termine non ha la pregnanza teologica
giovannea). In proposito cf. J. Heise, Bleiben. Menein in den Johanneischen Schrif-
ten, HUT 8, Mohr, Tùbingen 1967, il quale sottolinea come Gv abbia caricato una
ordinaria parola greca con una profonda semantica teologica che ne ha cambiato
il significato originario; inoltre P.-M. Jerumanis, Réaliserla communion avecDieu.
Croire, vivre et demeurer dans l'évangile selon S. Jean, EB n.s. 32, Gabalda, Paris
1996, che al verbo "rimanere" unisce anche i concetti omogenei del "credere" e
della "vita" (cf. specie pp. 359-528).
62
II futuro in 17,26b allude al fatto che "la sua croce sarà la rivelazione piena
e definitiva della persona del Padre, manifestando tutta la portata del suo amore
... Frutto della sua morte sarà la comunicazione anche ai discepoli dello Spirito
che fu comunicato a Gesù" (J. Mateos - J. Barreto, // vangelo di Giovanni, Citta-
della, Assisi 1982, p. 685).
 4U8 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
stesso dichiara di parlare come il Padre gli ha insegnato (cf. 8,28),
cosicché la dottrina che egli espone è solo di colui che lo ha man-
dato (cf. 7,16), e anche chi vuol fare la volontà di Dio conoscerà
se questa dottrina viene da Dio o se Gesù parla da se stesso (cf.
7,17)63. Se poi teniamo presente l'analoga funzione attribuita allo
Spirito (cf. 14,26: "Il Paraclito, lo Spirito di verità, che il Padre
manderà in mio nome, egli vi insegnerà ogni cosa"; cf. sotto), con-
statiamo l'esistenza di un insegnamento dato agli uomini, che par-
te dal Padre e viene poi impartito anche dallo Spirito, ma che fa
essenzialmente perno sulla persona e attività di Gesù, il quale rive-
la il primo e fonda il secondo64.
1.3.3.2 Le azioni di Gesù fanno parte inscindibile della sua mis-
sione rivelatrice. Gv lo dice ricorrendo a due termini complemen-
tari: "opera", spyov, e "segno", aripieiov. Quanto al primo voca-
bolo, anche se può essere impiegato per indicare le opere malvagie
degli uomini (cf. 3,19-21), tuttavia la sua notevole frequenza ri-
spetto ai Sinottici65 e soprattutto il suo originale impiego in rife-
rimento cristologico66 invitano a scorgervi un significato molto
forte. Altrettanto tipico è il secondo termine. Anche se a volte es-
so è soltanto sinonimo di miracolo (cf. 4,48), tuttavia il suo impie-
go pressoché esclusivo rispetto ad altri sinonimi tradizionali67 sta
a indicare che per l'evangelista gli interventi operati da Gesù non
vanno letti nella loro materialità prodigiosa, poiché rimandano a
63
In questo senso, agli occhi dei Giudei (cf. il rimprovero in 7,15) Gesù è dav-
vero "un maestro irregolare poiché non aveva ricevuto la sua dottrina da un mae-
stro riconosciuto", ma la sua risposta è che avendo ricevuto la sua dottrina dal Pa-
dre celeste "è stato alla migliore di tutte le scuole rabbiniche" (R.E. Brown, Gv,
I, p. 408)!
64
Cf. G. Ferraro, Gli autori divini dell'insegnamento nel quarto Vangelo: Dio
Padre, Gesù Cristo, lo Spirito, Studia Missionalia 37 (1988) 53-76.
65
La frequenza è di 27 volte contro le 6 di Mt e le 2 di Me e Le.
66
Diciotto volte: 4,34; 5,20.36bis; 7,3.21; 9,3.4; 10,25.32.33.37.38; 14,10.11.12;
15,24; 17,4; mai nei Sinottici. Solo in Le 24,19 i discepoli di Emmaus si riferiscono
a Gesù come "uomo profeta potente in opera e in parola davanti a Dio e a tutto
il popolo"; poiché una formula analoga è presente in At 7,22 a proposito di Mosè,
la frase lucana suggerisce di vedere in Gesù il profeta escatologico.
67
La frequenza è di 16 volte: 2,11.18.23; 3,2; 4,54; 6,2.14.26.30; 7,31; 9,16;
10,41; 11,47; 12,18.37; 20,30. Nei Sinottici il termine è impiegato in tutt'altro sen-
so: o negativamente come rifiuto di un segno (così Me 8,11-12) o limitativamente
in rapporto al "segno di Giona" (così Mt 12,38-39/Lc 11,29-30) o genericamente
in riferimento ai "segni dei tempi" (Mt 16,3) o escatologicamente per i segni della
parusìa (cf. Mt 24,3.24.30/Mc 13,4.22/Lc 21,7.11.25) o miracolisticamente come
desiderio di Erode Antipa (cf. Le 23,8); solo una volta Gesù stesso è detto profeti-
camente "segno di contraddizione" (Le 2,34).
GESÙ, IL RIVELATORE CELESTE 409
un significato superiore ben più profondo68. In un certo senso, e no-
nostante la possibile distinzione tra di essi69, i due termini si sovrap-
pongono, in quanto le stesse "opere" vanno viste come "segni". Lo
si scorge con sufficiente chiarezza per esempio là dove Gesù dice: "Le
opere che il Padre mi ha dato da compiere, queste io faccio" (5,36;
cf. 10,25; 14,12). La stessa incredulità dei Giudei, spiegata in 12,38-41
con la citazione di Is 53,1 e 6,10, è rapportata ai "molti segni" da
lui compiuti e non percepiti come tali. Quindi secondo Gv i " segni "
operati da Gesù hanno la funzione di rivelare l'intervento di Dio in
favore suo e degli uomini (cf. 3,2: "Nessuno può fare i segni che tu
compi, se Dio non è con lui")70. Del resto, la loro associazione ai
concetti di gloria e di fede (cf. 2,11) li pone ad un livello di inaudita
manifestazione divina e di decisività esistenziale71.
1.4 Conclusione
In conclusione, e a mo' di bilancio, è importante chiedersi quale
sia il possibile modello ermeneutico che sta a monte del linguaggio
di rivelazione esaminato. L'interrogativo allora è il seguente: la con-
cezione che sta dietro il suddetto vocabolario è forse di esclusiva
matrice giovannea oppure è possibile trovare parallelismi di tipo
religionista che ne costituiscano un punto di aggancio esterno? A
questo proposito si possono enumerare almeno quattro tentativi,
riscontrabili nella storia della ricerca.
1.4.1 Un primo riferimento è quello sottolineato da Miranda e
68
Sullo sfondo c'è la teologia veterotestamentaria del "segno" (ebr. 'ót), che
riguarda sia la storia dell'esodo (cf. Es 4,8-9.30; Dt 6,22; 7,19; 26,8) sia la tradizio-
ne profetica (cf. Is 7,14; Ger 44,29; Ez 4,3). Vedi K.H. Rengstorf, arnietov XTX, in
GLNT XII, coli. 17-172 specie 125-162; F. Genuyt, L'economiedessignes, Lumiè-
re et Vie 41 (1992) 19-35; K.-M. Bull, Gemeinde zwischen Integration und Abgren-
zung, pp. 79-92.
69
Cf. sopra: nota 13.
70
Per una disamina filologica, cf. C. Spicq, Note di lessicografia neotestamen-
taria, II, GLNT Suppl. 4*, Paideia, Brescia 1994, pp. 531-538, dove si mette bene
in luce il valore di "segnale, prova" inerente al termine greco. Per una valutazione
teologica, cf. L.L. Johns - D.B. Miller, The Signs as Witnesses in the Fourth Go-
spel: Reexamining the Evidence, CBQ 56 (1994) 519-535.
71
Ricordiamo qui che tra le azioni del Gesù giovanneo, a differenza di quello
sinottico, non c'è mai l'incontro e il perdono dei peccatori. Infatti la pericope del-
l'adultera in 7,53 - 8,11 è deutero-giovannea (cf. G. Colombo, La critica testuale
di fronte alla pericope dell'adultera, RivBibl42 [1994] 81-102; J. Rius-Camps, Ori-
gen lucano de lapericopa de la mujer adultera [Jn 7,53-8,11], Filol NT 6 [1993/12]
149-175); essa, tuttavia, può valere come fulgido esempio di come la vita dispensa-
ta da Gesù superi di gran lunga le meschine categorie umane.
410 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
poi da Boismard, che puntano sull'importanza della figura del pro-
feta escatologico alla pari di Mosè come modello della cristologia
giovannea; il testo-madre in questo caso è ovviamente Dt 18,15-19
("Il Signore tuo Dio susciterà in mezzo ai tuoi fratelli un profeta
pari a me... Se qualcuno non ascolterà le parole che egli dirà in
mio nome, io gliene domanderò conto")72.
1.4.2 Un'altra proposta è quella di Biihner. Anch'egli evidenzia
l'importanza della tradizione profetica, però non per la connota-
zione escatologica di una precisa figura bensì per il profeta in quanto
tale, inteso sia come Sàliah, "inviato come rappresentante", sia co-
me mal'ak, "messaggero (inviato con un mandato; angelo)", di
Dio. In più, però, per spiegare la qualifica celeste dell'inviato, cal-
cola anche la possibilità che all'origine ci sia una concezione apo-
calittica del profeta, nella misura in cui questi si congiunge con la
dottrina del Figlio dell'uomo per le sue connotazioni celesti73.
1.4.3 Una terza possibilità è quella che tende a valorizzare la fi-
gura tradizionale della Sapienza personificata74. Esiste infatti al-
meno un paio di coincidenze con la cristologia del Quarto vange-
lo: come Gesù, anche la Sapienza preesiste in forma divina, inter-
viene nella creazione del mondo e viene inviata dal cielo sulla terra
per svolgere una missione di redenzione; questa poi, benché espo-
sta al rifiuto, è legata all'accettazione della Sapienza stessa.
1.4.4 Un'ultima spiegazione è quella che prende in considera-
zione eventuali connessioni con il fenomeno gnostico75. Certo,
72
Cf. J.P. Miranda, Der Vater, der mich gesandt hat, pp. 308-388; M.-É. Bois-
mard, Moise ou Jesus, specie pp. 58-89.
73
Cf. J.-A. Biihner, Der Gesandte undsein Weg, specie pp. 269-421. Su questa
linea si colloca anche P. Létourneau, Jesus, Fils de l'Homme et Fils de Dieu, specie
pp. 231-339, che distingue tra uno schema giuridico ( = il Figlio di Dio, inviato)
e uno schema apocalittico ( = il Figlio dell'uomo, di origine celeste).
74
Oltre alla valorizzazione di questo modello da parte del commento di R.E.
Brown (sia a proposito del prologo 1,1-18 sia anche in seguito, per esempio a pro-
posito di 17,5), vedi in particolare M.E. Willett, Wisdom Christology in theFourth
Gospel, University Press, San Francisco 1992; M. Scott, Sophia and the Johannine
Jesus, JSNT Suppl. 71, JSOT, Sheffield 1992 (quest'ultimo libro, ritenendo che
la cristologia di Gv non sia altro che una cristologia della Sapienza, si occupa piut-
tosto di un problema di 'genere', stabilendo l'identità del Logos di genere maschile
con la Sophia di genere femminile).
75
A partire da R. Bultmann questa pista è stata percorsa da vari Autori; anco-
ra la L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt, Neukirchen-Vluyn 1970,
sostiene che Gesù per Gv "dev'essere senz'altro definito un rivelatore gnostico"
(p. 289). Ma vedi una disamina equilibrata di questo modello in J.P. Miranda, Der
Vater, der mich gesandt hat, pp. 147-307. È comunque vero che la cristologia di
Gv "non ha nulla che le somigli così tanto nel mondo antico quanto il mito gnosti-
co della rivelazione; lo specifico concetto di salvezza come rivelazione, di cui oc-
GESÙ, IL RIVELATORE CELESTE 411
quando si tenta di accostare il Quarto vangelo allo gnosticismo oc-
corre sfoderare tutta la prudenza possibile76. Infatti, Gv non co-
nosce il tema della connaturalità divina dei destinatari del messag-
gio, ignora tutte le sfrenate speculazioni sul pleroma divino (il ter-
mine in 1,17 ha un ben altro significato), e lo spessore storico della
figura di Gesù è ben lontano dalle figure di Rivelatori proprie dei
sistemi gnostici successivi77. Ma il tema della rivelazione nello gno-
sticismo è talmente centrale che persino la figura del Rivelatore,
pur essendo rimarcata78, perde spesso d'importanza rispetto al fat-
to della rivelazione in quanto tale.
1.4.5 Bilancio conclusivo. Le diverse proposte manifestano già
da sole la complessità del dato in questione. Certo c'è un elemento
comune alle figure sia del Profeta sia dell'Inviato sia della Sapien-
za sia del Rivelatore gnostico, ed è proprio il tema della rivelazio-
ne; infatti, esse sono tutte incaricate di manifestare e apportare agli
uomini appunto le cose nascoste in Dio, che sono utili alla loro
salvezza. Con ciò, anche se non si spiega tanto il lessico di visione
corre appropriarsi mediante la conoscenza (cf. 17,3), è universalmente caratteristi-
co dello gnosticismo, e nel NT è proprio soltanto del Quarto vangelo" (G.W. Mac-
Rae, Gnosticism and the Church ofJohn's Gospel, in Ch.W. Hedrick & R. Hodg-
son, edd., Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, Hendrickson, Pea-
body MS 1986, p. 93). Più in generale cf. anche K.M. Fischer, Der johanneische
Christus und der gnostische Erlòser, in K.-W. Tròger, ed., Gnosis und Neues Te-
stamene Mohn, Gutersloh 1973, pp. 245-266; e G. Filoramo, // Vangelo di Gio-
vanni fra gnosi e gnosticismo, Ricerche Storico-Bibliche 3 (1991) 123-145.
76
Senza voler riproporre qui tutta la polemica innescata dalle posizioni di R.
Bultmann (già ridimensionate per esempio da R. Schnackenburg, // vangelo di Gio-
vanni, I, pp. 596-615), vedi le sagge osservazioni metodologiche di J.-M. Sevrin,
Le Quatrième Évangile et le gnosticisme: questions de méthode, in J.D. Kaestli,
J.-M. Poffet - J. Zumstein, edd., La communauté johannique et son histoire. La
trajectoire de l'évangile de Jean aux deuxpremiers siècles, '"Le Monde de la Bi-
ble", Labor et Fides, Genève 1990, pp. 251-268; l'Autore ritiene superflua l'ipotesi
gnostica per la cristologia giovannea (cf. pp. 264-265), potendosi questa spiegare
in base a modelli più 'economici' come quello giudeo-ellenistico della Sophia.
77
Vedi anche A. Magris, La logica del pensiero gnostico, Morcelliana, Brescia
1997, pp. 143-150, 411-429 (e quanto si dice a p. 271 sulla "pregiudiziale docetisti-
ca" dello gnosticismo). Ottimamente G. Lettieri, Il fondamento cristologico del
mito gnostico: la teofania sulle acque, Cassiodorus 1 (1995) 151-165, sostiene che
semmai, inversamente, è la storia di Gesù a fornire i moduli per le vicende del Pie-
roma, che, pur rappresentando la vera storia della redenzione, di fatto però è sol-
tanto una reduplicazione mitologica di quella storia.
78
Negli scritti gnostici il Rivelatore può di volta in volta assumere connotati di-
versi e avere anche nomi diversi: Simon Mago (secondo varie fonti patristiche), Seth
(nel Vangelo degli Egiziani), Eleleth (nella Ipostasi degli Arconti), Derdekeas (nel-
la Parafrasi di Shem), il Messaggero della conoscenza (in Zostriano), Allogeno (nel
trattato omonimo di Nag Hammadi), la Epinoia (nell'Apocrifo di Giovanni), la
Protennoia (nella Triforme Protennoia), Poimandres (nel Corpus Hermeticum I),
e Gesù stesso (nella Pistis Sophia e altri testi), per non dire poi di Mani.
412 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
e audizione, si rende ottimamente ragione almeno del lessico della
comunicazione, se non anche di quello della illuminazione (cf.
sotto)79.
C'è però un importante elemento della cristologia giovannea, al
quale né il modello del Profeta né quello della Sapienza offrono
una spiegazione adeguata: è il tema del ritorno di Gesù al Padre.
Come abbiamo visto, infatti, c'è indubbiamente in Gv un abbon-
dante vocabolario sui tre temi complementari della missione di Gesù
da parte di Dio, della sua donazione da parte del Padre e della sua
discesa dal cielo; essi possono certamente ritrovarsi almeno par-
zialmente nel modello profetico e in quello sapienziale, soprattut-
to se uniti insieme. Ma il Quarto vangelo dispiega pure una rag-
guardevole ampiezza lessicale (6-7 verbi!) per esprimere il fatto che
Gesù, compiuta la sua missione, torna al luogo celeste di dove era
venuto. Ebbene, di fatto la tradizione giudaica non conosce nulla
del genere a proposito delle figure suddette80.
Quale dovrebbe essere allora il modello da richiamare per il Quar-
to vangelo? Un punto di riferimento sicuro si potrebbe rinvenire
nell'angelologia, che presenta alcuni casi evidenti di discesa-ascesa
di singoli angeli81. Bisogna però osservare che nei testi corrispon-
79
Cf. G. Iacopino, // Vangelo di Giovanni nei testi gnostici copti, "Studia Ephe-
meridis Augustinianum" 49, Roma 1995; alle pp. 214-221, l'Autrice propone un'utile
sintesi circa la forma del dialogo di rivelazione, assunto come genere letterario pe-
culiare dalla produzione letteraria gnostica sulla falsariga della tecnica giovannea.
80
Si potrebbero ricordare due precedenti. (1) L'uno è il tema della Parola di
Dio, di cui Isaia dice: "Non tornerà a me senza effetto, senza aver operato ciò che
desidero e senza aver compiuto ciò per cui l'ho mandata" (Is 55,10-11). Ma, a par-
te che l'affermazione non è sviluppata, si tratta di una semplice metafora, con cui
si esprime poeticamente il fatto della sicura efficacia della parola, analogamente
a quanto si legge in 2Sam 1,22 circa la spada di Saul che "non tornava mai vuota" !
(2) L'altro si potrebbe scorgere in / Enoc 42,1-2 ("La saggezza non trovò posto
dove stare e la sua sede era nei cieli. Essa venne a stare tra i figli degli uomini e
non trovò posto. Ritornò alla propria sede e si mise tra gli angeli"); ma il senso
del passo è totalmente negativo: la sapienza torna in cielo delusa, perché sulla terra
non ha trovato alcuna accoglienza (infatti il testo continua parlando invece della
ingiustizia, che ne occupa il posto: "Si assise in mezzo a loro come pioggia nel de-
serto e rugiada sulla terra assetata"; trad. L. Fusella). (3) Una terza possibilità,
rappresentata dalle ascensioni al cielo nella letteratura apocalittica (cf. M. Him-
melfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, University Press,
Oxford 1993), non fa al caso nostro, trattandosi qui di una ascesa anteriore per
ricevere rivelazioni!
81
Vedi lo studio di C.H. Talbert, The Myth ofa Descending-Ascending Redee-
mer in Mediterranean Antiquity, NTS 22 (1976) 418-440 specie 422-426, dove si
rimanda a Gdc 13,20; Tb 12,20; Gius, e As. 17,8-9; Test. Giob. 5,2; Apoc. Mos.
37,5-6 (ma qui Michele porta solo in cielo l'anima di Adamo); Test. Abr. 7,4. Da
parte sua J.-A. Bùhner, Der Gesandte undsein Weg, pp. 316-373, aggiunge dalla
GESÙ, IL RIVELATORE CELESTE 413
denti, a parte le questioni inerenti alla loro datazione, la funzione
dell'angelo è quanto mai limitata ed episodica, non essendo egli
latore di una rivelazione paragonabile nella forma e nei contenuti
a quella giovannea. Un altro ambito culturale di comparazione po-
trebbe essere proprio quello gnostico, dove il Rivelatore torna al
Pleroma divino dopo aver espletato la sua missione82; ma la po-
steriorità di questa letteratura può far supporre al contrario, e a
ragione, una sua dipendenza dallo stesso Gv.
In buona sostanza, risulta assai difficile ridurre il linguaggio gio-
vanneo a un solo modello ermeneutico. Per quanto salomonico il
giudizio possa apparire, è molto meglio ipotizzare che il lessico di
rivelazione proprio del Quarto vangelo, con le concezioni cristolo-
giche che esso implica, abbia più di una matrice e che quindi Gv
rappresenti un punto di convergenza di più modelli. A sua volta,
egli diventa punto di partenza e di riferimento di molteplici svilup-
pi successivi soprattutto di tipo gnostico.
letteratura rabbinica Ber. R. 97,3 (dove l'Angelo del Signore, stante l'invocazione
di Mosè in Es 33,15, dice: "Non potei salire perché non avevo compiuto la mia
missione, e non sono potuto scendere perché ancora egli pregava"), notando però
che Mek. Ex. 12,1 distingue tra i messaggeri degli uomini (che devono tornare a
chi li ha mandati) e i messaggeri di Dio (che non hanno bisogno di tornare perché
dovunque vadano sono sempre alla sua presenza). Una coincidenza di natura tra
Dio e il suo angelo si può intravedere in 1QS 3,24-25: "Il Dio di Israele e l'angelo
della Sua verità aiutano tutti i buoni" (trad. C. Martone).
82
Per esempio, secondo i carpocraziani "la sua anima ( = di Gesù) ferma e pu-
ra ha ricordato le cose da lei viste nel soggiorno presso il Dio ingenerato... e resa
libera da tutti è risalita a Dio" (in Ireneo, Adv. haer. 1,25,1); cf. anche VApocrifo
di Giovanni in NHC II 31,26-27 ("Ed ecco, ora salirò all'eone perfetto; io ho com-
piuto ogni cosa per voi nel vostro ascolto"); Zostrianos in NHC Vili 129,22-24;
e C.H., Poimandres 27. Un caso tipico in questo senso potrebbe essere anche il
celebre "Inno della perla" negli Atti di Tommaso 108-113 (= § 108: il figlio di
un re d'oriente riceve la missione di cercare in Egitto una perla preziosa; §§ 109-11 la:
giunto in Egitto in abiti poveri, in un primo tempo egli dimentica sia la sua natura
sia il suo compito, ma in un secondo tempo viene risvegliato dal suo torpore e tro-
va la perla; §§ 11 lb-113: ritorno alla casa del padre e rivestimento degli antichi abi-
ti preziosi); questo testo è stato recentemente inteso come un poema allegorico cir-
ca il destino non di un rivelatore ma dell'anima di ogni uomo, mandata da Dio
nella creazione e destinata a tornare nella sua casa celeste (cf. J. Davidson, The
Robe ofGlory. An Ancient Parable ofthe Soul, Element, Shaftsbury 1992); tutta-
via, il passo è complesso: da una parte, è vero che la funzione di risvegliare dal
torpore è riservata non a un rivelatore vero e proprio ma a una semplice lettera
del padre-re, dall'altra però la distinzione tra la perla da cercare (che altrove può
ben essere una metafora dell'anima perduta o del bene sommo della conoscenza:
cf. Ireneo, Adv. haer. 1,8,4; NHC VI.2-4) e il figlio regale che la trova, induce a
scorgere in quest'ultimo i lineamenti di un salvatore, sia pure nella forma di un
salvator salvatus (cf. A. Magris, La logica del pensiero gnostico, pp. 377-380,423-425,
e 468).
414 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
2. Le molteplici definizioni di Gesù
Stabilito il tema di fondo, che evidenzia al massimo la centralità
di Cristo nella sua funzione di Rivelatore, su cui si regge tutto il Quar-
to vangelo, occorre ora precisare gli aspetti vari con cui l'evangeli-
sta dettaglia, per così dire, l'identità di questo protagonista83. Messi
innanzitutto da parte i titoli tradizionali, vedremo poi la specifica
e molteplice titolatura cristologica giovannea.
2.1 / titoli tradizionali
Alcuni di questi affondano le loro radici nella fase gesuana, mentre
altri risalgono alle confessioni post-pasquali. Tanto in un caso quanto
nell'altro, Gv li riprende non senza segnarli con la propria impronta.
2.1.1 Titoli di origine gesuana84
2.1.1.1 "Profeta" è attribuito direttamente a Gesù solo quattro
volte, di cui il testo più esplicito proviene dalla gente in 6,14: "Que-
sti è davvero il profeta che deve venire nel mondo" (inoltre: 4,19
[la Samaritana]; 7,40 [alcuni gerosolimitani]; 9,17 [il cieco nato];
cf. anche 1,21; 4,44). La definizione, da una parte, richiama ov-
viamente il passo di Dt 18,18 ("Io susciterò loro un profeta in mezzo
ai loro fratelli e gli porrò in bocca le mie parole ed egli dirà loro
quanto io gli comanderò; se qualcuno non ascolterà le parole che
egli dirà in mio nome, io gliene domanderò conto"), e, dall'altra,
non solo distingue Gesù da Mosè, come si prevede nello stesso Dt
18,15 ("il Signore susciterà un profeta pari a me") ma suggerisce
anche una presa di distanza da lui (cf. 1,17 dove si distingue netta-
mente l'economia della "legge" da quella della "grazia" legate ri-
spettivamente ai due nomi)85.
2.1.1.2 "Il figlio dell'uomo" è presente tredici volte e, diversa-
mente dai Sinottici, non è mai direttamente collegato né con la de-
scrizione del ministero terreno di Gesù e neppure con la sua appa-
83
Vedi anche G. Segalla, San Giovanni, Esperienze, Fossano 1972, pp. 78-107.
84
Sugli specifici titoli cristologici impiegati dal Gesù terreno, cf. il nostro voi.
I, pp. 118-153.
85
Giustamente perciò M.-É. Boismard già nel titolo del suo libro sulla cristolo-
gia giovannea, Moise ou Jesus, pone un'alternativa tra i due personaggi. Vedi an-
che W.A. Meeks, The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Chri-
stology, NT Suppl. 14, Brill, Leiden 1967, specie pp. 32-99 e 286-319: Gesù è più
grande di Mosè così come egli è "più grande del nostro padre Giacobbe" (4,12 =
Samaritani) e "più grande del nostro padre Abramo" (8,53 = Giudei).
LE MOLTEPLICI DEFINIZIONI DI GESÙ 415
rizione escatologica. Esso invece è preferibilmente connesso con
una dimensione celeste e comunque gloriosa: sia quando si tratta
della sua origine (cf. 1,51; 3,13) o della sua funzione di giudice (cf.
5,27: unico riferimento a Dn 7,13 ma in senso attuale) oppure in
connessione con il pane disceso dal cielo (cf. 6,27.53) o come ter-
mine della fede (cf. 9,35) e persino a proposito della sua crocifis-
sione intesa in termini originalissimi come esaltazione (cf. 3,14; 8,28;
12,23.34bis)86 per non dire infine della sua glorificazione (cf. 6,62;
13,31). Tuttavia, questi vari aspetti del tema sono sempre e soltan-
to sfaccettature della dimensione umana di Gesù, in dipendenza
dall'incarnazione. Infatti, il titolo in Gv riguarda comunque "il
Logos incarnato che è nello stesso tempo il rivelatore e la rivela-
zione di Dio tra gli uomini, colui che è venuto per portare luce e
vita a quelli che avrebbero creduto in lui"87.
2.1.1.3 "Il figlio". La filiazione divina di Gesù88, che nei Sinot-
tici si trova appena tre volte sulla sua bocca a esprimere la sua per-
sonale coscienza89, in Gv è invece abbondantemente attestata da
lui in prima persona: ben ventitré volte90. Nella maggior parte dei
casi abbiamo la semplice forma assoluta "il Figlio" (18 volte), che,
se da una parte mette in primo piano una relazione filiale unica nel
86
Anche se si può ipotizzare un parallelo fra questi tre passi e le tre predizioni
sinottiche della passione, è comunque inevitabile scorgerne nello stesso tempo l'e-
norme differenza di linguaggio; cf. F.J. Moloney, The Johannine Son ofMan, BSR
14, LAS, Roma 1975, 21978, p. 215. Questa resta tuttora la migliore monografia
sul titolo giovanneo; ma cf. anche R. Schnackenburg, La persona di Gesù Cristo,
pp. 367-382.
87
F.J. Moloney, The Johannine Son o/Man, p. 216. Lo stesso Autore, ib., pp.
202-207, ritiene che anche la dichiarazione di Pilato "Ecco l'uomo" (19,5) impli-
chi un riferimento al titolo "Figlio dell'uomo", ma i motivi addotti sono troppo
deboli e giustamente R. Fabris, Gv, pp. 934-935, rifiuta il collegamento, anche se
la dichiarazione può richiamare testi come Nm 24,17 LXX ("Sorgerà un uomo da
Israele") o Zc 6,12 (detto del sommo sacerdote Giosuè: "Ecco un uomo, il cui no-
me è Germoglio"), che però appartengono a un altro campo semantico, più o me-
no messianico.
88
Si noti che un paio di volte egli viene detto senza mezzi termini "figlio di Giu-
seppe" (1,45: da Filippo; 6,42: dai Giudei), mai contraddetto.
89
Senza contare la confessione da parte di altri, che si riscontra tre volte nella
triplice tradizione (cf. Mt 3,17//; 8,29//; 17,5//), due volte in Q (cf. Le 4,3.9/),
due volte in Mc-Mt (cf. Me 14,61/; 15,29/), sei volte nel solo Mt (2,15; 4,33; 16,16;
27,40.43; 28,19), e quattro volte nel solo Le (cf. 1,32.35; 4,41; 22,70).
90
Senza contare la confessione da parte di altri: una volta nel Prologo (1,18),
una volta ciascuno sulla bocca del Battista (1,34), di Natanaele (1,49), di Marta
(11,27), dei Giudei (19,7), del redattore (20,31). Si noti la proporzione inversa ri-
spetto ai Sinottici: mentre in questi la maggior parte delle occorrenze non è in boc-
ca a Gesù, in Gv invece la situazione è all'opposto. In più vanno computate le ben
22 occorrenze sotto la penna dell'autore della lGv.
416 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
suo genere, dall'altra però è contestualmente connesso non tanto
con affermazioni di carattere metafisico circa il rapporto di natu-
ra col Padre quanto piuttosto con la missione da lui ricevuta per
la salvezza del mondo91. Lo si vede all'evidenza nella celebre di-
chiarazione: "Dio ha tanto amato il mondo da aver dato il Figlio
unigenito, perché chiunque crede in lui non perisca ma abbia la
vita eterna" (3,16); come si vede, abbiamo qui in primo piano una
funzione svolta da Gesù per l'incarico di una missione da compie-
re, anche se alla base c'è sicuramente una precomprensione di tipo
ontologico sull'identità dell'Inviato stesso. L'osservazione inversa
va fatta a proposito di un'altra dichiarazione: "Io e il Padre sia-
mo una cosa sola" (10,30), dove in primo piano spicca l'afferma-
zione di una fortissima unità che sfiora la metafisica (cf. 17,1 lb),
ma che implica anche una unione funzionale fatta di obbedienza
e di amore (cf. 3,35; 4,34; 10,17; del resto, in 5,30 Gesù afferma:
"Io non posso fare nulla da me stesso")92. In ogni caso, anche se
si può discutere se gli oppositori di Gesù abbiano davvero inteso
nelle sue parole una reale minaccia all'infrazione del monoteismo
giudaico, Gv è sicuramente orientato su questa linea93.
2.1.1.4 "Cristo". A prescindere dalle rare volte in cui il termine
appare come un nome abbinato a "Gesù" (1,17; 17,3; così di nor-
ma in lGv), esso in Gv ha sempre valore titolare in tutti gli altri
diciassette casi. Come nei Sinottici, esso non si trova mai in bocca
a Gesù (anche se egli vi si riconosce in risposta alla Samaritana:
cf. 4,26). Due osservazioni meritano attenzione. La prima è che
solo Gv in tutto il NT riporta l'originale epiteto [xeaata<; ( = traslit-
terazione greca dell'aramaico mesìha'\ 1,41; 4,25), attestando così
91
Cf. R. Schnackenburg, Gv, II, pp. 207-227: Excursus. 'Il Figlio'come auto-
definizione di Gesù nel Vangelo di Giovanni. Analogamente G. Segalla, Dio Padre
di Gesù nel quarto Vangelo. Cristocentrismo verso il teocentrismo, Scuola Cattoli-
ca 117 (1989) 196-224, anche se la relazione è considerata dal punto di vista della
paternità di Dio.
92
Ricordiamo qui che l'identità filiale di Gesù in Gv-lGv viene ben distinta da
quella dei cristiani anche sul piano linguistico, poiché solo per lui si usa il termine
uió?, sostantivo maschile che rimanda allo status perfetto e legittimo del suo rap-
porto con il Padre, mentre i battezzati sono qualificati come xéxva (lett. "partori-
ti"), sostantivo neutro che vale per uomini e donne in senso generico (cf. Gv 1,12;
11,52; lGv 3,1.2.10; 5,2; 2Gv 1.4.13; 3Gv 4).
93
Cf. M. Theobald, Gott, Logos und Pneuma. "Trinitarische" Rede von Gott
im Johannesevangelium, in H.-J. Klauck, ed., Monotheismus und Christologie. Zur
Gottesfrage im hellenistischen Judentum und im Urchristentum, QD 138, Herder,
Freiburg-Basel-Wien 1992, pp. 41-87; J.C. O'Neill, 'Making himselfequal with God'
(John 5.17-18): The Alleged Challenge to Jewish Monotheism in the Fourth Go-
spel, IrBblSt 17 (1995) 50-61.
LE MOLTEPLICI DEFINIZIONI DI GESÙ 417
un interessante ancoraggio al primitivo ambito di lingua semitica.
La seconda riguarda la disputa riportata in 7,27.41-42 circa l'ori-
gine del Messia (cf. 1,46); qui la notorietà della provenienza di Ge-
sù da Nazaret è stimata una controindicazione della sua messiani-
cità, in quanto contrasta con due teorie circa l'origine del Messia:
quella di un'origine misteriosa (cf. 7,27) e quella più diffusa del-
l'origine davidica (cf. 7,41-42). Se ne deduce che con ogni proba-
bilità l'evangelista non conosce la tradizione dell'origine betlehe-
mita di Gesù, ma insiste sulla sua origine misteriosa: egli è Messia
non in forza di un'origine storica ma per una provenienza trascen-
dente (cf. 7,28: "Certo voi mi conoscete e sapete di dove sono; ep-
pure io non sono venuto da me...") 94 .
2.1.2 Titoli di origine pasquale
2.1.2.1 "Signore" è il tipico titolo cristologico della fede pasqua-
le, come risulta all'evidenza da Fil 2,9-11 (oltre che dall'aramaico
di ICor 16,22)95. Assente in l-3Gv, il suo impiego nel Quarto van-
gelo non differisce gran che da quello dei Sinottici96. La sua valen-
za cristologica si misura soprattutto nel linguaggio narrativo del re-
dattore, dove egli appunto narra di Gesù chiamandolo "Signore",
così per esempio dove si legge che ' 'Maria era quella che aveva unto
di olio profumato il Signore" (Gv 11,2; cf. 4,1 ; 6,23). Quando si trova
in bocca ai personaggi del racconto è difficile, come anche nei Sinot-
tici, riconoscervi una valenza cristologica (per esempio in 11,3 : "Si-
gnore, colui che ami è malato"). Certo invece essa è molto forte in
bocca a Tommaso dopo la Pasqua e a conclusione del vangelo: "Si-
gnore mio e Dio mio" (20,28: ó xupió? [xou xoù ó 0eó<; ptou). Questa con-
94
Del resto, come dimostra K.E. Pomykala, The Davidic Dynasty Tradition in
Early Judaism. Its History and Significance for Messianism, Scholars, Atlanta 1995,
nel giudaismo del tempo l'attesa di uno specifico Messia davidico non era né diffu-
sa né dominante, come risulta dai pretendenti regali di cui ci dà notizia FI. Giusep-
pe e poi dal caso di Bar Kochebah.
95
Cf. sopra: cap. I, 3.2; cap. II, 3.6.
96
La frequenza è la seguente: Mt 77 volte, Me 15 volte + 2 volte, Le 102 volte, Gv
54 volte. Ma, dove esso non sia una qualifica strettamente teo-logica in senso vetero-
testamentario (cf. Mt 22,37/Mc 12,30: "Amerai il Signore Dio t u o " [ = Dt 6,5]; Le
1,11: "Gli apparve l'angelo del Signore"), in bocca ai personaggi è difficile determi-
nare se l'appellativo sia un semplice nome di cortesia (come in Me 7,28, dove la don-
na siro-fenicia dice: "Sì, Signore, ma anche i cagnolini...") o esprima un vero rico-
noscimento cristologico: in questo secondo caso vi si dovrebbe vedere un condizio-
namento post-pasquale (cf. Mt 14,30, dove Pietro grida: "Signore, salvami!"). Al-
tro è il caso in cui il titolo si trova sotto la penna stessa del narratore nei passi di rac-
cordo dell'azione di Gesù (quindi al di fuori della trama delle parabole): assente da
Mt-Mc, questa prassi è frequente in Le (cf. Le 7,14: "Vedendola [la vedova di Nain]
//S/grtoreebbecompassionedilei";eanche7,19; 10,1; 12,42; 17,5.6; 19,8;22,61bis).
418 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
fessione di fede giunge al termine di tutta una serie di altre
confessioni97 e ne rappresenta il culmine. Il titolo di Kyrios non è
nuovo in Gv, ma qui esso acquista una valenza cristologica che pri-
ma non aveva. Infatti: (a) è oggettivamente una confessione pasquale
rivolta al Risorto; (b) il suo abbinamento a "Dio" gli conferisce una
densità inusuale98; (e) la doppia specificazione "mio" aggiunge la
nota personale di un rapporto vitale determinante e molto intimo.
I due appellativi non possono essere disgiunti, al contrario si illumi-
nano a vicenda99; e anche se Tommaso non dice propriamente « Tu
sei Dio » non si può in alcun modo sminuire la confessione della di-
vinità di Gesù. A monte della formulazione giovannea si può intra-
vedere il testo di Sai 34,23 LXX ("Destati... per la mia causa, Dio
mio e Signore mio" [TM: "Signore Dio mio"]); solo secondariamen-
te vi si può scorgere un'allusione polemica alla pretesa dell'impera-
tore Domiziano, che aveva stabilito di essere chiamato Dominus et
Deus noster100. In Gesù, Tommaso incontra Dio stesso.
2.1.2.2 "Salvatore". Come abbiamo già visto più sopra101,
questo titolo nella sua valenza cristologica non solo è post-pasquale
ma è anche piuttosto tardivo. Assente in Paolo (eccetto Fil 3,20
ma in riferimento al futuro escatologico), esso è caratteristico de-
gli scritti neotestamentari più recenti102. A questi appartengono
sicuramente anche il Quarto vangelo e la prima Lettera giovan-
nea; in entrambe le composizioni ricorre una sola volta la stes-
sa, forte locuzione cristologica "salvatore del mondo" (Gv 4,42;
lGv 4,14; cf. Gv 3,17: "perché il mondo venga salvato mediante
97
Vedi 1,34: "Questi è il figlio di Dio"; 1,49: "Rabbi, tu sei il figlio di Dio,
tu sei il re d'Israele"; 4,42: "Questi è veramente il salvatore del mondo"; 6,69:
"Tu sei il santo di Dio"; 9,38: '"Credo, Signore', e lo adorò"; 11,27: "Tu sei il
Cristo, il figlio di Dio che deve venire nel mondo"; 13,13: "Voi mi chiamate 'Mae-
stro' e 'Signore'".
98
Molto opportunamente B.A. Mastin, A Neglected Feature, pp. 50-51, fa no-
tare che la definizione di Gesù come " d i o " in Gv occorre tre volte e sempre con
un riferimento diverso: in 1,1 per il Logos pre-esistente, in 1,18 per il Logos incar-
nato, e in 20,28 per il Cristo risorto; in questo modo la divinità di Gesù è affermata
in modo completo come una sua proprietà ineliminabile, a prescindere dal fatto
se essa presupponga una controversia antigiudaica e in più polemizzi con il culto
imperiale di Domiziano.
99
Lo stesso si può dire di 1,49, dove la qualifica di "figlio di Dio" viene per
così dire attutita dalla specificazione "il re d'Israele"; al contrario, in 13,13 l'ap-
pellativo "Maestro" viene rafforzato (ma non troppo) da quello di "Signore".
100
Svetonio, Domit. 13.
101
Cf. cap. Ili, 6.
102
Questi i luoghi e la frequenza delle occorrenze: Luca (Le 2,11; At 5,31; 13,23),
Ef (5,23), Pastorali (4 volte), 2Pt (5 volte).
LE MOLTEPLICI DEFINIZIONI DI GESÙ 419
lui")103. L'originalità della formula giovannea sta tutta nel geni-
tivo "del mondo": mentre negli altri casi l'oggetto della salvezza
è sempre formulato in termini antropologici104, qui invece la pro-
spettiva è talmente universalistica da riguardare il cosmo intero.
Il termine appartiene al tipico linguaggio giovanneo e connota l'am-
bito dell'opposizione a Dio (cf. più sotto a proposito del titolo
"agnello"). Ma che esso venga impiegato non in senso meramente
cosmologico bensì in riferimento all'umanità risulta da una dop-
pia osservazione: l'una è che a pronunciare la confessione cristo-
logica sono i Samaritani, i quali, separati dal resto d'Israele, in que-
sto modo oltrepassano i propri confini e coinvolgono anche tutti
i diversi da sé; l'altra è che nel contesto Gesù invita senza mezzi
termini a superare tutte le contrapposizioni socio-religiose (cf. 4,21:
né su questo monte né a Gerusalemme). Tuttavia è da rilevare che
proprio Gv afferma con ogni chiarezza che "la salvezza viene dai
Giudei" (1,22), nel doppio senso che Israele è eletto da Dio come
sua "peculiare proprietà tra tutti i popoli" (Es 19,5; cf. anche ìs
2,3) e che Gesù stesso è storicamente un Giudeo (cf. 4,9)105.
2.2 Gli specifici titoli giovannei
Il quarto evangelista dimostra la sua maggiore originalità nell'e-
sprimere la fede cristologica con un'ampia titolatura, che non ha
103
II fatto che nel primo caso esso si trovi in bocca ai Samaritani dice da solo
quanto sia improbabile che appartenga al livello gesuano. Infatti, se pensiamo che
il titolo neotestamentario ha le sue possibili ascendenze solo nell'AT e nel politei-
smo ellenistico, è impossibile che i Samaritani ne fossero condizionati, sia perché
delle Scritture d'Israele essi riconoscono solo il Pentateuco e qui il titolo è assente
(solo il greco di Dt 32,15 LXX ha il titolo personale divino, mentre l'ebraico defi-
nisce Dio con l'astratto "sua salvezza"), e comunque l'idea di salvezza è semmai
connessa con Dio e non con il Messia, sia perché la loro chiusura etnica e confes-
sionale rende praticamente impossibile una dipendenza dall'ellenismo.
104 v e d i per esempio la differenza dal testo a p p a r e n t e m e n t e più vicino di l T m
1,15: " G e s ù Cristo è venuto nel m o n d o per salvare i p e c c a t o r i " , dove si distingue
n e t t a m e n t e tra mondo e peccatori.
105
Quanto poi al titolo "il re" (6,15; 8,37) che riceve la specificazione "di Israe-
le" (1,49), "di Sion" (12,15 = Zc 9,9), e soprattutto "dei Giudei" (18,33.39;
19,3.14.15.19.21), si può ipotizzare che Gv rilegga Tg Gn 49,8.10-12, dove si preci-
sa, non solo che da Giuda prenderanno nome tutti i Giudei, ma che da essi verrà
"il re Messia, a cui appartiene la regalità e a cui si sottometteranno tutti i regni:
Com'è bello il re Messia che deve sorgere da quelli della casa di Giuda!..." (cf.
in merito l'interessante studio di V. Lopasso, // titolo 'il re dei giudei' in Giovanni
e il Targum di Gn 49,8.10-12, Vivarium 3 [1995] 363-385).
420 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
confronti nella letteratura canonica. Qui di seguito passiamo in ras-
segna i cinque modi principali che la d o c u m e n t a n o .
2.2.1 II Logos. Nel prologo al vangelo 1,1-18, e solo qui, si leg-
ge la triplice affermazione della preesistenza del Logos divino, della
sua diffusa presenza nel m o n d o , il quale anzi dalla sua mediazione
trae origine, e della sua incarnazione storica. A parte i problemi
di u n a originaria esistenza a u t o n o m a del prologo come inno a sé
stante e del suo r a p p o r t o con il resto del vangelo (dove curiosa-
mente il titolo n o n ricorre più, come pure negli altri scritti giovan-
nei) 106 , è chiara l'intenzione globale dell'evangelista di dimostra-
re che il vero inizio di Gesù è quello del Logos stesso 1 0 7 , anche se
la loro identificazione esplicita avviene solo alla fine della compo-
sizione nei vv. 17-18.
U n a tale identificazione di Gesù ci porta a precisare che cosa si
intendesse al t e m p o di Gv con il termine " L o g o s " , poiché tutta
l'originalità di questa cristologia consiste a p p u n t o nell'attribuzio-
ne a Gesù di u n a tale qualifica 108 .
Il termine Xó-fo<;, lasciando da parte la sua mera valenza lessicale109,
cambia la sua portata semantica a seconda che lo si consideri su di uno
sfondo culturale greco-pagano o su di uno sfondo giudaico. (1) Nel pri-
mo caso, entrano in conto alcune sentenze di Eraclito, per il quale il
106
Sulla forma pre-redazionale dell'inno, cf. P. Hofrichter, Im Anfang war der
"Johannesprolog". Das urchristliche Logosbekenntnis - die Basis neutestamentli-
cher undgnostischer Theologie, BU 17, Pustet, Regensburg 1986, che peraltro en-
fatizza troppo la sua importanza per tutta la teologia neotestamentaria e gnostica.
Sul rapporto con il resto del vangelo e con la lGv, cf. M. Theobald, Die Fleischwer-
dung des Logos. Studien zum Verhàltnis des Johannesprologs zum Corpus des Evan-
geliums und zu 1 Joh, NTA 20, Aschendorff, Mùnster 1988, che, nonostante le
divergenze, comunque connette la composizione al corpus evangelico; in questo senso
anche J. Zumstein, Le prologue, seuil du quatrième évangile, RechSR 83 (1995)
217-239.
107
Cf. M. Theobald, Die Fleischwerdung, p. 490.
108
Per una lettura filosofica di questa celebre pagina giovannea, cf. X. Tilliet-
te, // Cristo della filosofia. Prolegomeni a una cristologia filosofica, Morcelliana,
Brescia 1997 (orig. frane, Paris 1990), pp. 149-185 (con saggi su Herder, Hegel,
Fichte, Schelling, Solov'ev, Maine de Biran).
109
Nella lingua greca è uno dei vocaboli dal significato più sfaccettato. Il ricco
e accuratissimo Vocabolario della lingua greca di F. Montanari (Loescher, Torino
1995, s.v.) elenca quattro significati fondamentali, ciascuno dei quali a sua volta
si scompone in varie sfumature: (1) parola, discorso; dichiarazione, decisione, dot-
trina, definizione; fama, tradizione, notizia; oracolo, responso; argomento, mate-
ria, oggetto; (2) favella; colloquio, dialogo, discussione; racconto, mito, storia; ora-
zione, trattato, libro; (3) conto; spiegazione; stima, valutazione; valore, significa-
to; regola, norma; (4) ragionamento, argomentazione; ragione, pensiero, buon senso;
motivo, causa, fondamento; piano, progetto, disegno.
LE MOLTEPLICI DEFINIZIONI DI GESÙ 421
Logos è la legge comune che governa tutte le cose, includendo raziona-
lità e intelligenza (cf. soprattutto fr. 2: "Bisogna seguire ciò che è co-
mune; ma pur essendo questo logos comune, la maggior parte degli uo-
mini vivono come se avessero una loro propria saggezza") e poi soprat-
tutto lo stoicismo. Per gli Stoici il Logos è ragione seminale di tutte le
cose, è la realtà divina immanente; esso perciò ha soprattutto una rile-
vanza ontologica, oltre che fungere anche da principio normativo in etica
e da principio di verità in logica (cf. Cleante, Inno a Zeus, 19-20: "Tu
infatti adattasti tutto nell'unità, così che si costituisse un logos unico
di tutte le cose, sempre esistente, che abbandonano fuggendo quanti tra
i mortali sono malvagi"; Crisippo, in SVF 2,913, lo identifica con il
fato come "Logos del mondo, secondo cui avvennero le cose passate,
avvengono le presenti, avverranno le future"). (2) Nel giudaismo biso-
gna distinguere. Nell'uso biblico e targumico, il termine Logos nei LXX
traduce l'ebraico dabar come "parola" tanto creatrice e sostentatrice
del mondo (cf. Sai 33,6: "Dalla parola del Signore furono fatti i cieli";
in Sap 9,1-2 essa sta in parallelismo con la "sapienza") quanto anche
forza vivificante e salvifica (cf. Sai 107,20: "Mandò la sua parola e li
fece guarire, li salvò dalla distruzione"; Is 40,8: "La parola del nostro
Dio dura per sempre"; 55,10-11: "Come la pioggia e la neve scendono
dal cielo e non vi ritornano..., così sarà della parola uscita dalla mia
bocca..."), mentre nell'aramaico la paroìa-Memrah di Dio viene addi-
rittura personificata (cf. TgN a Gn 1,1 ss: "...La parola di Yhwh disse:
Vi sia la luce, e vi fu la luce secondo l'ordine della sua parola..."; Tg
a Is 42,12: " I o ho creato ogni cosa con il mio Memrah"). Quanto poi
a Filone Alessandrino, nei suoi scritti il Logos è personificato e assume
i tratti dell'intermediario per eccellenza tra Dio e il mondo, tra Dio e
l'uomo, e tende a superare le rispettive distanze con funzioni salvifi-
che: così esso è paragonato sia all'architetto che progetta una città (cf.
Opif. 20) sia allo strumento con cui essa viene costruita (cf. Cher. 127),
perciò è "il vincolo universale che tiene insieme tutte le cose" (Fug. 112);
in più, esso inabita e circola in coloro che onorano la vita dell'anima
(cf. Post.C. 122; Deus imm. 134: "il tutore, il padre, il maestro o co-
munque si voglia nominare il sacerdote che solo può correggerci e farci
rinsavire"; altri nomi in Conf. 146: primogenito di Dio, arcangelo, ar-
che ecc.).
È probabile che l'idea giovannea di Logos abbia le sue radici prin-
cipali nella teologia giudaica della parola e della sapienza 1 1 0 ; m a
1,0
Cf. R. Schnackenburg, La persona di Gesù Cristo, p. 401, dove si ricorda
che entrambi i concetti si ritrovano in quello di Torah (cf. 2Bar. 54,13-14: "Ti hai
stabilito presso di te ogni fonte di luce e hai preparato sotto il tuo trono depositi
di sapienza. E giustamente periscono coloro che non hanno amato la tua legge").
422 IL QUARTO VANGELO (e 1GV) LE MOLTEPLICI DEFINIZIONI DI GESÙ 423

non si può ignorare la matrice greca. Tuttavia l'identità del Logos gloria come di unigenito dal Padre,
nel prologo giovanneo supera entrambe le ascendenze. Essa infatti pieno di grazia e di verità...
16
può essere colta secondo tre aspetti, che sono anche i tre momenti Infatti dalla sua pienezza
della sua esistenza, secondo la seguente ripartizione del testo 111 : noi tutti abbiamo ricevuto grazia su grazia,
17
poiché la Legge fu data per mezzo di Mosè,
" 1,1 In principio era il Logos ma la grazia e la verità avvennero per mezzo di Gesù Cristo.
18
e il Logos era presso Dio Dio, nessuno lo ha mai visto,
e dio era il Logos. ma l'unigenito dio, che è nel seno del Padre, lui lo ha spiegato".
2
Egli era in principio presso Dio.
3
Tutto avvenne mediante lui In primo luogo (vv. 1-3), è celebrata la dimensione protologica
e senza di lui non avvenne nulla. e archetipica del Logos, di cui si dice che è insieme preesistente ("in
4 principio era"), divino (theós) eppure personalmente distinto da
Ciò che avvenne in lui era vita
e la vita era la luce degli uomini Dio (ho theós), e mediatore nella creazione ("tutto avvenne me-
5
e la luce brilla nelle tenebre diante lui"). In secondo luogo (vv. 4-5.9-12), si afferma la dimen-
e le tenebre non l'hanno afferrata... sione della sua 'parusia' o presenza diffusa nel mondo mediante
9
Egli era la luce vera, i concetti di vita e di luce, distinguendo tra gli opposti atteggia-
che venendo nel mondo illumina ogni uomo. menti assunti dagli uomini nei suoi confronti: coloro che non lo
10
Era nel mondo riconobbero e coloro che accogliendolo possono diventare figli di
e il mondo avvenne mediante lui Dio. Certo si può pensare che queste affermazioni si riferiscano
e il mondo non lo riconobbe.
11
Venne a casa propria, già al ministero terreno di Gesù (cf. i temi giovannei della vita, della
ma i suoi non lo accolsero. luce, e della fede), ma poiché è solo nei vv. successivi che si par-
12
A quanti però lo accolsero la della sua incarnazione, è più che possibile scorgere qui solo
diede loro la possibilità di diventare figli di Dio... una eco delle concezioni stoica, sapienziale e filoniana in mate-
14
E il Logos carne divenne ria. In terzo luogo, infatti (vv. 14-18), si canta finalmente la sua
e si attendò in mezzo a noi; incarnazione 112 , intesa soprattutto come limitazione nella fragili-
e vedemmo la sua gloria, tà di un'esistenza mortale (cf. il concetto biblico di "carne" in Is
40,6: "Ogni carne [TM: basar, LXX: «rapi;; CEI: uomo] è come l'er-
ba e tutta la sua gloria è come un fiore del campo") ma anche co-
me visibile insediamento nella storia degli uomini ("si attendò [ =
L'esclusività dell'A.T. come fonte del Prologo è fortemente sostenuta da C.A. Evans, si acquartierò, abitò] fra noi"). Risuona qui l'idea anticotesta-
Word and Glory. On the Exegetical and Theological Background of John 's Prolo-
gue,111
JSNT Suppl. 89, Academic Press, Sheffield 1993.
II v. 18 va considerato una conclusione che in realtà funge da raccordo tra
il prologo e il corpus del Vangelo. Per il problema della struttura del prologo gio-
vanneo, oltre ai Commenti cf. anche O. Hofius, Struktur und Gedankengang des
Logos-Hymnus in Joh 1:1-18, ZNW 78 (1987) 1-25, che, ritenendo redazionali i H2 Precisiamo qui che la lettura del v. 13 al singolare ("// quale non da sangue
vv. 6-8.12d-13.15.17-18, suddivide la composizione in due parti: (1) i vv. 1-9 ri- ... ma da Dio è stato generato"), proposta da alcuni Autori (cf. J. Galot, Ètre né
guarderebbero il Logos àsarkos (con due strofe: i vv. 1-3 sulla preesistenza divina deDieu: Jean 1,13, AnB 37, PIB, Rome 1969; P. Hofrichter, Im Anfang, pp. 45-54;
e la mediazione nella creazione; e i vv. 4-5.9 sulle sue proprietà di vita e di luce); I. de la Potterie, La concezione e la nascita verginale di Gesù secondo il Quarto
(2) i vv. 10-16 riguarderebbero invece il Logos énsarkos (altrettanto con due strofe: Vangelo, in Id., Studi di cristologia, pp. 58-67), non è stata accetta dai commenta-
i vv. 10-12c sulla presenza del Logos nel cosmo; e i vv. 14.16 sulla sua incarnazione tori, sia perché la tradizione manoscritta non l'appoggia (a favore solo poche testi-
storica e gli effetti per la comunità credente). Bisogna però riconoscere che pure monianze latine: Tertulliano e Ireneo-latino [Clemente Al. applica il singolare a ogni
le inserzioni redazionali fanno parte dell'attuale prospettiva cristologica dell'evan- cristiano; Origene e Ambrogio al cristiano e a Cristo; mai comunque in un66com-
gelista, per quanto riguarda sia la contrapposizione del Logos con il Battista (vv. mento a Gv]; contro: tutta la tradizione greca a partire dall'importante P ), sia
6-8.15) sia la filiazione divina di coloro che credono in lui (vv. 12c-13) sia anche perché contestualmente il tema della generazione nel v. 12 riguarda solo coloro che
la differenziazione da Mosè (v. 17) sia soprattutto la sua funzione di rivelatore sto- credono, sia perché il tema della concezione verginale di Gesù è di fatto estraneo
rico (v. 18; cf. sopra). a Gv (cf. 1,45; 6,42; 7,41-42.52).
424 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
mentaria dell'abitazione di Dio in mezzo al suo popolo (cf. Es 25,8:
"Essi mi faranno un santuario e io abiterò [TM: sàkantì; LXX:
«xpGriaofiai, 'mi mostrerò'] in mezzo a loro"; 40,34: "La gloria del
Signore riempì la Dimora [TM: miskan; LXX: <TXT)VTI]"; 1 Re 8,13;
Ez 43,7: "Questo è il luogo... dove posano i miei piedi, dove io
abiterò [TM: 'eskàn; LXX: xaTaaxT|vó>cjei -co ovofxà [xou] in mezzo agli
Israeliti per sempre"), oltre a quella della sua Sapienza (cf. Sir 24,8:
"Allora il creatore dell'universo... mi disse: Fissa la tenda [xac-
-caaxTivooaov] in Giacobbe"; analogamente Bar 3,38: "Per questo è
apparsa sulla terra e ha vissuto fra gli uomini")113.
È questo terzo stadio la componente più originale e anzi inaudi-
ta, se non scandalosa (cf. l'ossimoro "Logos carne"), di tutto l'inno
al Logos; di una sua incarnazione infatti poteva parlare solo chi
avesse già davanti a sé il caso storico e ben preciso di Gesù e fosse
già guidato dalla fede in lui114. Perciò, la dichiarazione del v. 14
va letta non solo e non tanto in riferimento alla mera nascita terre-
na di Gesù quanto piuttosto come un giudizio dato su tutta la sua
vita d'uomo; infatti, mai come sulla croce il Logos si fece carne,
ma lo stesso vale per tutti i momenti della sua vita terrena (cf. in
particolare la sua stanchezza quando siede presso il pozzo di Si-
113
L'idea sarà poi sviluppata nel rabbinismo giocando ampiamente sul concet-
to di una personificazione della Shekinah, "dimora o presenza dimorante (di Dio)".
Vi si legge, per esempio, che essa ha conosciuto un progressivo allontanamento dal-
l'uomo mediante il peccato e poi un suo progressivo riavvicinamento fino alla Leg-
ge data a Mosè: "La Shekinah... quando Adamo peccò salì al primo cielo; peccò
Caino, salì al secondo; con la generazione di Enosh, al terzo; con quella del dilu-
vio, al quarto; con la generazione della torre di Babele, al quinto; coi Sodomiti,
al sesto; e con gli Egiziani del tempo di Abramo, al settimo. In opposizione a loro
sorsero sette giusti, che sono Abramo, Isacco, Giacobbe, Levi, Qehat [figlio di Le-
vi], Amram [figlio di Qehat e padre di Aronne e Mosè] e Mosè. Sorse Abramo e
la Shekinah scese al sesto; con Isacco dal sesto al quinto; con Giacobbe dal quinto
al quarto; con Levi dal quarto al terzo; con Qehat dal terzo al secondo; con Am-
ram dal secondo al primo. Sorse Mosè e la fece scendere dal disopra al disotto"
(Gen.R. 19,7). Secondo il Talmud, poi, essa non abbandona mai Israele: "Dovun-
que andarono esuli, la Shekinah era con loro" (b.Meg. 29a). Vedi E.E. Urbach,
Les sages d'Israel, conceptions et croyances des maìtres du Talmud, Cerf, Paris
19%, pp. 43-72: "La Shekhina, présence de Dieu dans le monde".
114
E celebre e sempre suggestivo il commento che ne fa S. Agostino in Con-
fess. 7,9,13-14: riferendosi alle sue precedenti letture di alcuni scritti platonici (pro-
babilmente Plotino e Porfirio), egli afferma di avervi letto già tutto quello che si
dice nel prologo giovanneo fino al v. 13, ma non che la Parola di Dio si fece carne
e abitò fra gli uomini né che annientò se stesso facendosi in tutto simile all'uomo
ecc. In effetti, l'affermazione di un divenire e apparire del Logos divino in forma
umana contrasta non solo con la filosofia greco-platonica, secondo cui il Dio è im-
mutabile (cf. sopra: cap. Ili, 4 [1]), ma anche con la fede israelitica, secondo cui
Dio è e resta trascendente.
LE MOLTEPLICI DEFINIZIONI DI GESÙ 425
char [in 4,6]; il suo pianto di fronte all'amico Lazzaro morto [in
11,33]; e l'umiliazione quando lava i piedi ai suoi discepoli [in
13,1-11]). Paradossale in senso contrario è invece l'affermazione
che nella "carne" assunta dal Logos si sia potuto scorgere la sua
"gloria"; si vuol dire con ciò che lo spessore e l'opacità della de-
bolezza umana non solo non hanno potuto offuscare lo splendore
del Logos divino, ma anzi gli hanno reso possibile di manifestarsi
agli occhi dell'uomo115. In definitiva, è solo in questa dimensione
storica di totale dedizione personale (e non nella legge di Mosè:
cf. v. 17) che Dio ha proposto agli uomini la "pienezza della gra-
zia e della verità" (v. 14). In quest'ultimo costrutto risuona la bel-
la definizione anticotestamentaria di Dio "misericordioso e pieto-
so, lento all'ira, ricco di grazia e di fedeltà" (Es 34,6), come per
dire che Dio, tutt'altro che accontentarsi di mere dichiarazioni di
amore, nel Verbo Incarnato le ha mantenute fino in fondo (per ana-
logia cf. anche 2Cor l,20a: "Tutte le promesse di Dio in lui sono
divenute 'sì'"); sicché lo stesso Verbo incarnato è la massima gra-
zia di Dio agli uomini (cf. 3,16), e in lui prende letteralmente cor-
po la verità o (in senso anticotestamentario) la fedeltà di Dio116.
La comunità giovannea lo riconosce con gioia, confessando il pro-
115
Si allude all'esperienza storica dei discepoli di fronte ai segni compiuti da Ge-
sù (cf. 2,11), alla sua morte e risurrezione come glorificazione definitiva (cf. 7,39;
12,23; 17,1), non esclusa anche la sua gloria escatologica (cf. 17,24); vedi in merito
C. Hergenròder, Wir schauten seine Herrlichkeit, pp. 336-351.
116
Non condividiamo perciò la traduzione del v. 14e "pieno della grazia della
verità", proposta da S.A. Panimolle, // dono della legge e la grazia della verità (Gv
1,17), Ave, Roma 1973 (ripresa da I. de la Potterie, La vérité, pp. 139-141, e da
X. Léon-Dufour, Gv, I, pp. 178-180), che scorgendovi una endiadi dissolve il con-
cetto di grazia in quello di verità ( = la verità come grazia o dono). È vero che del
binomio biblico "grazia e verità" (hesed weemet, lett. "misericordia e fedeltà":
Es 34,6; Gs 2,14; 2Sam 15,20; Sai 85,11: "Misericordia e verità s'incontreranno";
138,2; Pro 3,3; 14,22; 16,6; 20,28) il primo termine è reso normalmente dai LXX
con éleos e non con charis, ma: (1) il contesto immediatamente seguente in Gv 1,16-17,
tutt'altro che stemperare il concetto di grazia in quello di verità, insiste invece pro-
prio su di esso (tanto più che il termine in Gv ricorre solo qui); (2) altrove in Gv
la verità è associata spesso con lo Spirito, sia nella forma "Spirito di verità" (14,17;
15,26; 16,13) sia nella forma simile alla presente "Spirito e verità" (4,23.24); ma,
dato che lo Spirito è del tutto assente dal prologo, si può pensare che esso sia qui
sostituito proprio dal concetto di grazia. È meglio perciò lasciare intatto il binomio
nelle sue due componenti distinte (come del resto fa la maggior parte dei commen-
tatori (cf. Barrett, Brown, Schnackenburg, Mateos-Barreto, Segalla, Fabris), che
sono comunque strettamente correlate fra di loro. E. Jenni - C. Westermann, Di-
zionario teologico dell'Antico Testamento, I, Marietti, Torino 1978, col. 176, ad-
dirittura subordinano il secondo concetto al primo traducendo il binomio ebraico
con "benevolenza durevole", cioè una solida manifestazione di bontà di cui ci si
può fidare.
426 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
prio debito nei suoi confronti in quanto da quella pienezza "noi
tutti abbiamo attinto grazia su grazia" (v. 16)117.
2.2.2 L'unigenito (\iovoytvf\<;). Nel NT solo Gv impiega questo
termine con valenza cristologica (in 1,14.18; 3,16.18; a cui va ag-
giunto lGv 4,9) 118 . All'interno del prologo, esso introduce una
idea nuova, non ancora espressa prima, che ha un doppio aspetto:
che cioè il Logos sta con Dio in un rapporto di filiazione e che questa
filiazione è unica nel suo genere119. L'idea viene poi ulteriormen-
te precisata con altre due sfumature apparentemente contrastanti
ma vicendevolmente complementari. Da una parte, infatti, leggia-
mo non solo che l'unigenito è " d i o " ma che è "nel seno del Pa-
dre" (1,18), secondo una toccante immagine che evoca una stret-
tissima intimità120 (a prescindere dal fatto se l'evangelista intenda
l'intimità divina propria del Logos preesistente o quella attuale di
Gesù risorto e glorificato). Dall'altra, invece, si afferma che que-
sto Unigenito è stato dato al mondo per un atto di amore (cf. 3,16;
lGv 4,9). Nella dialettica tra la sua dimensione ontologica e la sua
funzione dinamica sta tutto il mistero della figura e del destino di
Gesù.
2.2.3 L'agnello di Dio. In Gv 1,29 leggiamo questa originalissi-
ma definizione di Gesù: "Ecco l'agnello di Dio, che toglie il pec-
cato del mondo" (cf. 1,36: "Ecco l'agnello di Dio"). La sua iden-
tificazione metaforica con un agnello sorprende alquanto, soprat-
tutto perché non è ulteriormente ripresa né sviluppata; al contra-
rio, in 10,1-18 si svilupperà un'altra metafora apparentemente con-
trastante: quella di Gesù come (buon) pastore. Due considerazioni
possono aiutarci a capire meglio ciò di cui si tratta 121 . La prima
riguarda la possibile origine anticotestamentaria della metafora: de-
117
In questa celebrazione del Logos trapela la felice sorpresa di fronte a una
novità inaudita, che peraltro permea di sé l'intero vangelo; in merito cf. G. Ghi-
berti, "Vecchio" e "nuovo" in Giovanni. Per una rilettura di Giovanni (vangelo
e lettere),
118
RivBibl 43 (1995) 225-251.
Cf. G. Pendrick, Movo^evri?, NTS 41 (1995) 587-600.
119
È possibile che a monte ci sia l'idea anticotestamentaria del figlio insieme
unico e diletto, come nel caso di Isacco per Abramo (cf. Gn 22,1-2), anche se i LXX
qui120
non impiegano il vocabolario giovanneo.
L'immagine è impiegata nell'AT soprattutto per l'intimità coniugale (cf. Gn
16,5; Dt 13,7; 28,54.56 ecc.) e per la posizione del bimbo in grembo alla madre
(cf. IRe 3,20; 17,19); cf. anche il piccolo Astianatte, figlio di Ettore e Andromaca,
in braccio alla madre (Omero, //. 6,400).
121
Lasciamo da parte la questione del genitivo: agnello "di Dio" cosa signifi-
ca? forse che ha in sé una dimensione divina? o semplicemente che appartiene a
Dio? o che proviene da Dio come suo donatore? o che è destinato in sacrificio a Dio?
LE MOLTEPLICI DEFINIZIONI DI GESÙ 427
terminarla con esattezza significherebbe risolvere in gran parte il
problema. Noi rimandiamo ad altra sede l'indagine in materia 122 .
Per ora ci accontentiamo di richiamare sullo sfondo, sia pure con
i loro limiti, le due figure dell'agnello pasquale (che però non ha
valore espiatorio) e del servo sofferente di Yhwh secondo Is 53 LXX
(dove però al v. 7 l'agnello è un mero paragone addotto come esem-
pio di sopportazione in quanto "muto di fronte a chi lo tosa").
L'altro motivo principale che ci permette di comprendere la de-
finizione giovannea è la specificazione immediatamente seguente:
egli "toglie il peccato del mondo (ó alpoav rr]v àfxocpTiav TOU xóafxou)".
Il verbo impiegato significa propriamente "sollevare, togliere, pren-
dere su di sé, eliminare, far sparire, annullare" e implica una di-
mensione di espiazione (analogamente a Is 53,4.12: "Egli si è cari-
cato [LXX: 9épei] le nostre sofferenze,... ha portato [LXX: àvVive-y-
xev] i peccati di molti") 123 ; in questo senso si legge in lGv 3,5:
"Egli è apparso/?er togliere i peccati". Ma l'uso del participio pre-
sente con articolo costituisce un vero titolo definitorio di Gesù: egli
è colui che per natura sua toglie (non soltanto: che ha tolto o che
toglierà) il peccato; togliere il peccato è una funzione che definisce
l'agnello. Rapportandoci al racconto evangelico, si dovrà dire che
una tale definizione si riferisce non solo alla morte in croce (cf.
3,14-15; 6,5lb; 12,32) ma a tutta la vita di Gesù, compresa la pa-
rola di rivelazione (cf. 8,32; 15,3)124.
Evidentemente il peso dell'affermazione cade sull'oggetto della
eliminazione: il peccato del mondo. L'espressione, anche se può
trovare un parallelo in lGv 2,2 ("Egli è vittima di espiazione per
i nostri peccati: non soltanto per i nostri, ma anche per quelli di
tutto il mondo), di fatto è unica in tutto il NT. La sua originalità
sta nel singolare "il peccato" e insieme nella sua diretta attribu-
122
Cf. più avanti il cap. VII sull'Apocalisse, dove la metafora cristologica del-
l'agnello viene sviluppata con ben altra ampiezza.
123
Infatti nell'uso dei LXX il verbo semplice può avere come oggetto à^àp-apa
(ISam 15,25) e àvó^na (ISam 25,28); da parte sua, il composto è?-aipw ha come
oggetto "il malvagio" (Dt 17,7.12; 19,19; 21,21; 22,22.24; 24,7), "la maledizio-
ne" (Gs 7,12.13), "il male" (Gdc 20,13), "le immondezze" (IMac 14,7), "ogni
iniquo e malvagio" (ib. 14,14), "l'ingiustizia" (Sir 7,6), "il temerario" (ib. 19,3),
"l'ignominia" (ib. 47,4), "gli abomini dell'empietà" (ib. 49,2), "gli idoli" (Is 30,22),
"la prostituzione" (Os 2,4), "i nomi dei Baal" (ib. 2,17), "i nemici" (Na 1,2), "gli
iniqui"
124
(Sof 1,3), "lo spirito impuro" (Zc 13,2).
Cf. M. Hasitschka, Befreiung von Sùnde nach dem Johannesevangelium. Ei-
ne bibeltheologische Untersuchung, ItS 27, Tyrolia, Innsbruck-Wien 1989, pp.
131-133.
428 IL QUARTO VANGELO <e IGV)
zione non a una persona ma al "mondo". È evidente che esso, pro-
prio perché "del mondo" come realtà impersonale e generale, non
qualifica un atto singolo di trasgressione; esso, semmai, diventa
proprio delle singole persone nella misura in cui queste partecipa-
no della negatività peccaminosa del mondo. Tuttavia il peccato in
questione è qualcosa di preciso, data la presenza dell'articolo de-
terminativo. Dobbiamo quindi comprendere bene di che cosa si
tratta.
In Gv, dove mancano cataloghi di peccati come invece troviamo sia
nei Sinottici (cf. Me 7,20-21 /Mt 15,18-19) sia in Paolo (cf. ICor 6,9-10;
Gal 5,19-21), il termine ricorre preferibilmente al singolare: 13 volte su
17 volte (analogamente in lGv: 10 volte su 17 volte). Vedi per esempio:
"Io vado e mi cercherete ma morirete nel vostro peccato" (8,21); "Chiun-
que fa il peccato è schiavo del peccato" (8,34); "Se foste ciechi, non avre-
ste un peccato; ma poiché dite 'Noi vediamo' il vostro peccato rimane"
(9,41); "Se non fossi venuto e non avessi parlato loro, non avrebbero
un peccato, ma ora non hanno scusa per il loro peccato" {15,22); "Ve-
nendo egli convincerà il mondo circa il peccato...: quanto al peccato,
perché non credono in me" (16,8-9). In lGv 3,4 si legge addirittura una
definizione, secondo cui "il peccato è la mancanza di legge" (rj àfxapua
èemv r\ àvojxta). Ma nella anomia bisognerà scorgere non la semplice vio-
lazione della legge, neanche della legge dell'amore, bensì, con i commen-
tatori più recenti, un riferimento alla situazione escatologica di una dif-
fusa iniquità, conformemente all'idea apocalittica del nesso tra anticri-
sto e anomia (cf. 2Ts 2,2.3.7; Did. 16,4), tanto più che nel contesto pros-
simo lGv 2,18.22; 4,3 definisce "anticristi" coloro che si sono separati
dalla comunità giovannea preferendo la menzogna alla verità125.
Come si vede, il peccato in Gv non solo non è un atto individua-
le, ma non è neppure la somma di vari peccati. Esso piuttosto è
un atteggiamento fondamentale e unitario, che si manifesta poi nella
molteplicità di concreti atti singoli. Nell'insieme si può dire che es-
125
Cf. i commenti di R.E. Brown, pp. 399-400, e di H.-J. Klauck, pp. 186-187;
inoltre I. de la Potterie, "Ilpeccato è l'iniquità" (1 Giovanni3,4), in I. de la Potte-
rieeS. Lyonnet, La vita secondo lo Spirito, condizione del cristiano, Ave, Roma
2
1971, pp. 75-97. Addirittura F. Manns, '"Le péché, c'est Bélial". Un: 3,4 à la
lumière du judaisme, RevSR 62 (1988) 1-9, traduce anomia con Bélial sulla base
del fatto che in Sai 18,5 ("Mi circondavano flutti diemorte, mi travolgevano tor-
renti impetuosi") l'ultimo vocabolo, che nel TM è b liyacal (lett. "torrenti di Bé-
lial [cioè: senza valore; quindi: malvagi]"), dai LXX è reso appunto col genitivo
àvo(x(a? (lett. "torrenti di iniquità").
LE MOLTEPLICI DEFINIZIONI DI GESÙ 429
so consiste semplicemente nella "risposta negativa dell'uomo nel
suo confronto col Cristo Gesù" 126 e più specificamente nel fatto
che non si riconosce né lui né il Padre (cf. 8,21; cf. IGv 3,6)127.
Questo in definitiva è "il peccato che conduce alla morte" (IGv
5,16) in quanto l'uomo non accoglie la rivelazione dell'amore di
Dio in Gesù Cristo, poiché solo l'amore conduce dalla morte alla
vita (cf. IGv 3,14-15)128. Il peccato del mondo è quello che già il
prologo annunciava: "Era nel mondo e il mondo avvenne mediante
lui e il mondo non lo riconobbe. Venne nella sua casa, ma i suoi
non lo accolsero" (1,10-11). Si tratta dunque di una situazione og-
gettiva di cecità e di tenebra (cf. 1,5; 9,5), che non è soltanto la
conseguenza di un rifiuto, ma che consiste doppiamente: anzitutto
nella stessa non-conoscenza di Dio da parte del mondo, manife-
stata e resa cosciente da Gesù129; e poi anche nella responsabile
non-accoglienza della luce della rivelazione avvenuta in Cristo e
quindi della verità che è lui stesso130. Nel concreto racconto gio-
vanneo, questo atteggiamento è impersonato da "i Giudei", di fatto
sempre connotati negativamente (70 volte contro 6 volte in Me; ec-
cezione: Gv 4,22); proprio questa tipizzazione però non permette
di parlare di semplice 'antigiudaismo' in Gv 131 .
Il tema dell'espiazione cioè della eliminazione (cf. "togliere")
di una tale situazione emerge ogni tanto nelle formule giovannee
"per la vita del mondo" (6,51c), "per le pecore" (10,11.15), "per
il popolo" (11,50), "per loro" (17,19); esso è anche adombrato
nella similitudine del grano che cade in terra e muore per dare frutto
(cf. 12,24) e nella lavanda dei piedi dei discepoli come atto che uni-
sce in sé inscindibilmente umiliazione da una parte e purificazione
dall'altra (cf. 13,6-8).
126
127
I. de la Potterie, "Il peccato è l'iniquità" (1 Giovanni 3,4), p. 95.
Cf. M. Hasitschka, Befreiung von Sùnde, pp. 124-127, 202-204.
128
Cf. H.J. Klauck, Der erste Johannesbrief, pp. 328-329.
129
"La serietà della drammatica situazione dell'uomo non sarebbe neanche stata
conosciuta senza larivelazionedi Dio in Gesù Cristo" (D. Moody Smith, The Theo-
logy
130
of the Gospel of John, University Press, Cambridge 1996, p. 82).
Si potrebbe ipotizzare un parallelismo tra il concetto giovanneo di "mon-
do" e quello paolino di "carne". Giustamente R. Schnackenburg, Gv, L, p. 397,
osserva: "L'agnello di Dio non toglie il peccato che è nel mondo, ma il peccato
del mondo"; cioè: non è che togliendo il peccato, come se si trattasse di un sempli-
ce accessorio, "il mondo" resti quello di prima, ma togliendo il peccato scompare
anche "il mondo" stesso nella sua accezione negativa, ed esso non è più quello di
prima.
131
Cf. M. de Jonge, The Conflict between Jesus and the Jews and the Radicai
Christology of the Fourth Gospel, PerspRelStud 20 (1993) 341-355.
430 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
2.2.4 Gli "Io sono"predicativi. Più volte nel Quarto Vangelo
e solo in esso Gesù si autodefinisce mediante l'applicazione a sé
di tutta una serie di metafore. Le passiamo in rassegna singo-
larmente.
2.2.4.1 "Io sono il pane della vita" (6,33.48.5la), specificato an-
che così: "Io sono il pane disceso dal cielo" (6,41). A monte di
questa immagine, che insiste sul concetto di nutrimento, c'è il rife-
rimento alla manna donata da Dio nel deserto al popolo dell'eso-
do; infatti la frase citata in 6,31 ("diede loro da mangiare un pane
dal cielo": Sai 78,24) richiama apertamente il racconto di Es 16,
e tutto il cosiddetto 'discorso sul pane di vita' ne costituisce un com-
mento, quasi un midrash132. Un'accurata esegesi di tutto il discor-
so dovrà distinguere tra una prima, lunga sezione (6,32-5lab, com-
prendente le citate definizioni), in cui tanto il pane quanto il man-
giare sono intesi metaforicamente (nel senso che il pane è Gesù stes-
so nell'interezza del suo mistero personale, e il mangiare è la sem-
plice adesione di fede a lui)133, e una seconda sezione (6,51c-58),
in cui il discorso trapassa in una prospettiva eucaristica con la nuova
menzione del binomio "carne e sangue". Per entrambi i livelli va-
le l'autodefinizione di Gesù134. Anche la cosiddetta 'formula di
mutua immanenza' che si legge in 6,56 (in senso eucaristico: "Chi
mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui")
vale semplicemente per la vita cristiana in quanto contrassegnata
dallo Spirito pasquale (cf. 14,20: "Allora conoscerete che... voi
siete in me e io in voi")135.
2.2.4.2 "Io sono la luce del mondo" (8,12; cf. 12,46: "Io come
luce sono venuto nel mondo"). È interessante notare che la defini-
zione usata da Gesù in Mt 5,14 per definire i suoi discepoli ("Voi
siete la luce del mondo"), in Gv egli la riserva per se stesso. La
circostanza storica che spiega questa dichiarazione è data dalla fe-
132
Oltre ai Commenti, cf. soprattutto P. Borgen, Bread front Heaven. An Exe-
getical Study ofthe Concept of Manna in the Gospel of John and the Writings of
Philo, N T Suppl. 10, Brill, Leiden 1965; i maggiori passi di Filone Al. presi in con-
siderazione sono tratti d a Mut. nom. 253-263; Leg. alleg. 3,162-168.
133
Cf. il commento di S. Agostino, In Iohannem 25,1: "Crede et manducasti"!
134
Secondo M.J.J. Menken, John 6,51c-58: Eucharist or Christology?, Bibl 74
(1993) 1-26, anche il binomio carne-sangue nella seconda parte si riferisce prima-
riamente a Gesù crocifisso e solo secondariamente all'eucaristia. Vedi anche G. Se-
galla, Gesù, Pane del cielo per la vita del mondo. Cristologia ed eucaristia in Gio-
vanni, Messaggero, Padova 1976.
135
Cf. I. de la Potterie, L'emploi du verbe 'demeurer' dans la mystique johan-
nique, NRT 117 (1995) 843-859.
LE MOLTEPLICI DEFINIZIONI DI GESÙ 431
sta autunnale dei Tabernacoli (cf. 7,2.37), caratterizzata appunto
dall'accensione di grandi e alti candelabri d'oro che dall'area del
Tempio illuminavano l'intera città di Gerusalemme136. Ma la de-
finizione cristologica richiama testi come quello di Is 42,6 sul ser-
vo di Yhwh ("Ti ho formato e stabilito... luce delle nazioni"; cf.
49,6; 51,4) o di lEn. 48,4 sul Figlio dell'Uomo: "Egli sarà il ba-
stone dei santi e dei giusti affinché si appoggino ad esso e non ca-
dano, e sarà luce dei popoli e speranza per coloro che soffrono nel
loro animo"137. L'orizzonte universalistico della funzione rischia-
ratrice di Gesù è esplicito, ed essa riguarda non solo l'uomo e il
mondo, ma soprattutto Dio e Gesù stesso. A lui infatti si può ap-
plicare il testo di Sai 36,10: "Alla tua luce vedremo la luce"138.
2.2.4.3 "Io sono la porta" (10,7 ["delle pecore"].9). Anche se
il primo dei due vv. colloca la metafora all'interno di una allegoria
pastorale (= la porta di un ovile)139, il secondo con la sua prose-
cuzione le conferisce il vero significato traslato: "Se qualcuno en-
tra per mezzo di me (Bi'èfxoG) sarà salvo, ed entrerà e uscirà e trove-
rà pascolo". Insieme a una garanzia di sicurezza, l'immagine dun-
que vuole esprimere soprattutto l'idea di una mediazione necessa-
ria, che Gesù svolge per l'accesso al Padre. Lo si legge a chiare
lettere in 14,6: "Nessuno va al Padre se non per mezzo di me"140.
Sullo sfondo si può intravedere Sai 118,20: "Questa è la porta del
Signore: soltanto i giusti vi possono entrare" (tanto più che il Sal-
mo è interpretato messianicamente nell'acclamazione della folla al-
l'ingresso di Gesù in Gerusalemme; cf. Gv 12,13: "Benedetto co-
136
"Non v'era cortile in Gerusalemme che non splendesse della luce di questa
illuminazione" (m.Suk. 5,3; secondo la tradizione, questi candelabri erano alti cin-
quanta braccia, cioè ca. 25 metri: cf. V. Castiglioni, Mishnaiot, I, p. 204 nota 6).
137
Anche D n 2,22 ("Presso di lui è la l u c e " , detto di Dio) verrà letto da un rab-
bino posteriore in senso messianico: " S i riferisce al re Messia, come è detto: Sorgi,
rivestiti di l u c e " (Gen R. 1,6, c o n r i m a n d o a Is 60,1).
138 v e d i la bella preghiera di Filone A l . , Spec. leg. 1,42: " S e desidero sapere
qual è la t u a essenza, n o n trovo in nessuna parte dell'universo chi possa insegnar-
melo. Perciò ti prego e ti scongiuro di esaudire la richiesta di un supplicante, che
ti a m a e vuole servire te solo. Poiché, come la luce non è conosciuta d a nient'altro
m a è essa stessa motivo della sua conoscenza, così anche tu e soltanto tu puoi ma-
nifestare te stesso".
139
In Ne 3,1.31; 12,39, a proposito del Tempio ricostruito dopo l'esilio, si par-
la di una "Porta delle Pecore", che doveva essere situata sul lato nord della costru-
zione; ma non ne sappiamo nulla per il tempo di Gesù. La metafora di Gv 10 è
chiaramente collegata con l'attività pastorizia e non con l'architettura del Tempio.
1 40 Cf. A . Bottino, La metafora della porta (Gv 10,7.9), RivBibl 39 (1991)
207-215.
432 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
lui che viene nel nome del Signore" [Sai 118,25]). E un buon com-
mento può essere considerato il passo di una lettera di Ignazio di
Antiochia: "Egli è la porta del Padre, attraverso la quale entraro-
no Abramo, Isacco, Giacobbe, i profeti, gli apostoli e la chiesa:
tutto questo per condurre all'unità in Dio" (ai Filad. 9,1)141.
2.2.4.4 "Io sono il buon pastore" (10,11.14). Continua e anzi
si personalizza l'allegoria pastorale 142 , dove non è certo originale
di Gv il titolo cristologico di "pastore" in quanto tale (cf. infatti
Eb 13,20; lPt 2,25; e anche Mt 26,31 = Zc 13,7) mentre lo è la
formulazione nel suo insieme. Qui spicca subito la contrapposizione
contestuale con il mercenario (cioè il sostituto prezzolato del pa-
store), che conferisce alla metafora una componente polemica143
per dire che solo Gesù è il pastore " b u o n o " (ó xaXó?), cioè quello
vero, genuino, di cui ci si può veramente fidare, con il quale si può
stare al sicuro.
La metafora del pastore è antichissima nel mondo mediterraneo per
definire la funzione di un sovrano. Così già Hammurapi, Codice 1: "Io
sono Hammurapi, il pastore, l'eletto di Enlil". In un inno egiziano ad
Ammone del periodo del Nuovo Regno (dinastie XVIII-XX) il dio è ce-
lebrato così: "Tu sei buono per ognuno, tu pastore che conosci la com-
passione" (E. Bresciani, Letteratura e poesia dell'Antico Egitto, Einaudi,
Torino 1969, p. 412), mentre in un altro si dice che egli "fa vivere...
ogni buon pastore", cioè ogni sovrano (ib., p. 384). Anche Omero ap-
plica la metafora "pastore di popoli" al mitico Driante (//. 1,262) e ad
Agamennone (ib. 2,243 e 254). Nell'AT è Dio il pastore per eccellenza,
che assiste sia il popolo sia l'individuo (cf. Sai 23; 78,52-53; 80,2; 100,3;
Is 40,11; Ger 31,10; Mie 2,12-13); ma questa funzione è partecipata da
altri, come Mosè (cf. Is 63,11) insieme ad Aronne (cf. Sai 77,21), e poi
Giosuè (cf. Nm 27,17), Davide (cf. 2Sam 5,2; Sai 78,70-72), i sacerdoti
141
In una prospettiva diversa si pone invece Odi di Salomone 17,8-10: "Io aprii
le porte che eran serrate. Le sbarre di ferro io infransi... Nulla m'apparve più chiu-
so, perché la porta d'ogni cosa io ero diventato" (trad. M. Erbetta), dove a parlare
è l'anonimo compositore cristiano, che impersona la figura del redento.
142
Per la combinazione di questa metafora con la precedente, cf. I. de la Pot-
terie, Il buon pastore, in Id., Studi di cristologia giovannea, pp. 82-109; più in par-
ticolare A.J. Simonis, DieHirtenrede im Johannesevangelium. Versuch einerAna-
lyse von Johannes 10,1-18 nach Entstehung, Hintergrund und Inhalt, AB 29, PIB,
Roma 1967.
143
Essa, a seconda dei livelli di lettura (gesuano o redazionale), può essere di-
retta contro i capi sacerdotali d'Israele (forse anche contro falsi Messia?) oppure
vi si può scorgere un intento pastorale diretto ai ministri delle comunità cristiane;
su questa seconda possibilità, cf. P.-R. Tragan, La parabole du "pasteur" et ses
explications: Jean, 10,1-18, '"Studia Anselmiana" 67, Anselmiana, Roma 1980.
LE MOLTEPLICI DEFINIZIONI DI GESÙ 433
(cf. Ger 2,8). In particolare, mentre prende corpo una forte polemica
contro il "pastore stolto che abbandona il gregge" (Zc 11,15-17), la me-
tafora è applicata a più riprese al messia davidico che raccoglie le spe-
ranze di tutto il popolo (cf. Ez 34,11-16.23-24; 37,24-25; Mie 5,1-3).
La prova decisiva della legittimità pastorale di Gesù sta nel fat-
to che egli, come il vero pastore, "dà la vita per le sue pecore"
(10,llb.l5b), mentre il mercenario pensando solo a se stesso fug-
ge di fronte al lupo permettendogli di sbranarle. Una tale dedizio-
ne si spiega perché le pecore sono proprietà del pastore ed egli le
conosce bene (cf. 10,14). Suo compito anzi è di condurre (sott. al
pascolo) anche altre pecore al fine di formare "un solo gregge sot-
to un solo pastore" (10,16)144. Si realizza così la profezia di Ez
37,34: "Il mio servo Davide sarà su di loro e non vi sarà che un
unico pastore per tutti".
2.2.4.5 "Io sono la risurrezione e la vita" (11,25). Questa auto-
dichiarazione acquista senso nel contesto della risurrezione di Laz-
zaro ed è la punta più esplicita della sua dimensione cristologica.
Ma qui la cristologia diventa fondamento e costitutivo di una nuo-
va escatologia. Infatti, l'affermazione di Gesù è in realtà una ri-
sposta velatamente polemica alla professione giudaica della fede
di Marta; poiché questa crede soltanto alla risurrezione futura (cf.
11,24: "So che risusciterà nell'ultimo giorno"), Gesù vuole con-
durla sul piano di un'altra prospettiva, in cui il fattore decisivo è
la sua stessa personale e attuale presenza. Egli infatti precisa il senso
delle sue parole con ciò che segue subito dopo: "Chi crede in me,
anche se muore, vivrà; anzi, chiunque vive e crede in me, non morrà
in eterno" (11,26). Traspare qui tutta la novità dell'escatologia gio-
vannea: senza negare la tradizionale componente al futuro (cf.
6,39.40), Gv si caratterizza piuttosto per il fatto che Véschaton è
già anticipato e vissuto ora nell'adesione di fede a Gesù145. Lo
144
La traduzione latina della Vg, unum ovile, "un solo ovile", sposta l'atten-
zione sullo spazio che raccoglie le pecore, mentre il greco jùarcoi(jiv7)evidenzia piut-
tosto l'unità delle pecore in " u n solo gregge" in quanto tale unità è costituita dalla
conduzione di "un solo pastore" (la cui collocazione al culmine della frase sottoli-
nea ancor più questa funzione).
145
Cf. P. Ricca, Die Escatologie des Vierten Evangeliums, Gotthelf, Zùrich-
Frankfurt 1966: "La venuta del Figlio ha creato una situazione, in cui ogni do-
manda sul futuro diventa superflua" (p. 120); "L'escatologia giovannea è total-
mente incentrata e riassunta nella persona di Cristo, il preesistente, incarnato, cro-
cifisso, risorto, e vivente in cielo come sulla terra mediante il suo alter ego che è
lo Spirito. Essa si può pertanto definire una 'escatologia personalizzata'" (p. 128:
eine personalisierte Eschatologie).
 P
434 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
si legge chiaramente in 5,24, detto per di più con una formula so-
lenne: "In verità, in verità vi dico: Chi ascolta la mia parola e cre-
de a colui che mi ha mandato ha la vita eterna e non va incontro
al giudizio, ma è passato dalla morte alla vita (\izi<x$i$r\xtv ex TOG
Gavàxou de, xt)v £GOT|V)". L'aggettivo "eterna", che non a caso in Gv
è unito soltanto al concetto di "vita", non rinnega la temporalità,
ma le conferisce una nuova sostanza, una nuova qualità. Anche
il concetto di giudizio (xpiat?) cambia ora significato; se leggiamo
che Gesù è "venuto nel mondo per un giudizio, perché coloro che
non vedono vedano e quelli che vedono diventino ciechi" (9,39),
ciò significa semplicemente che nell'atteggiamento assunto nei suoi
confronti si decide hic et nunc la propria sorte definitiva. Sicché
l'alternativa tra salvezza e giudizio coincide con l'alternativa tra
fede e incredulità, che perciò è diventata una scelta assolutamente
decisiva146. E "il possente grido con cui Gesù fa uscire Lazzaro dal
sepolcro (11,43) non è che una debole eco di quel grido con cui
egli, l'Inviato di Dio, chiama tutti gli uomini, che credono in lui,
alla vita di Dio (cf. 5,24s)"147.
2.2.4.6 "Io sono la via e la verità e la vita" (14,6). Caso unico
in Gv, qui l'"io sono" è seguito da tre predicati. Una tale formu-
lazione sa di compendio del già detto; e infatti noi abbiamo già
incontrato e considerato i tre concetti uno per uno148. Ora voglia-
mo solo fare due precisazioni. L'una riguarda il contesto, che pri-
vilegia il primo dei tre sostantivi. Infatti, l'affermazione di Gesù
è una risposta all'interrogativo di Tommaso: "Signore, non sap-
piamo dove vai e come possiamo conoscere la via?" (14,5). In più,
la sua risposta prosegue immediatamente così: "Nessuno viene al
Padre se non per mezzo di me". La questione semmai consiste nel
coordinare i due termini seguenti il primo. Tra le soluzioni
possibili149, va preferita quella che intende tutti e tre i predicati co-
146
Blank J., Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Escha-
tologie,
147
Lambertus, Freiburg i.B. 1964, p. 131.
148
R. Schnackenburg, Gv, II, p. 549.
Sul concetto di "via", che esprime la mediazione di Gesù, cf. quello che ab-
biamo detto a proposito dell'immagine della porta (sopra: 2.2.4.3). Su quello di
"verità", cf. sopra: 1.3.2. Su quello di "vita", cf. sopra: 2.2.4.5.
149
I Padri alessandrini preferivano tradurre: "Io sono la via che conduce alla
verità e alla vita"; in questo caso, verità e vita sarebbero lo scopo del cammino,
intendendole come sinonimi dell'essenza divina; ma Gesù precisa subito che la via
conduce al Padre, lasciando capire che la verità non si identifica semplicemente e
ontologicamente con lui (cf. più sopra). Gli altri Padri greci e latini preferivano
invece tradurre: "Io sono la via che attraverso la verità conduce alla vita"; in que-
sto modo, pur rispettando maggiormente il concetto giovanneo di verità, si vede
LE MOLTEPLICI DEFINIZIONI DI GESÙ 435
me altrettante specificazioni cristologiche: è in quanto personal-
mente verità e vita che Gesù conduce il credente al Padre. La se-
conda osservazione è che, se altrove Gesù si definisce "via" (o por-
ta) e "vita" (insieme a risurrezione), non si proclama invece mai
soltanto "verità". C'è però in tutto il vangelo una stretta connes-
sione tra i due poli, come si può rilevare per esempio da questa
dichiarazione: "Se rimanete fedeli alla mia parola..., conoscerete
la verità e la verità vi farà liberi" (8,32). Nell'adesione alla parola
di Gesù e in definitiva a Gesù stesso c'è la radice della libertà cri-
stiana. Bisogna però guardarsi dall'interpretare questa libertà in
senso puramente morale come mera possibilità conferita alla vo-
lontà di non peccare. La alétheia di Gesù conduce a una libertà
molto più radicale, poiché sottrae il credente alla servitù stessa del
"mondo" e lo fa partecipe dello Spirito: "Se il Figlio vi renderà
liberi, voi sarete realmente òVtcx; liberi" (8,36). Essa quindi è an-
che sinonimo di "vita" come bene supremo per cui egli è venuto
sulla terra: "Io sono venuto perché abbiano la vita e l'abbiano in
sovrabbondanza" (10,10; cf. sopra).
2.2.4.7 "Io sono la vite e voi i tralci" (15,5.1: "Il Padre mio
è il vignaiolo"). Questa originale autodefinizione di Gesù giunge
per ultima in Gv e coinvolge anche i suoi discepoli. Come si vede,
tutti gli elementi metaforici dell'allegoria sono decodificati, e quindi
è facile l'interpretazione di superficie. Ma l'importante è di sco-
prirne il significato di fondo.
A monte della metafora c'è sicuramente la tradizione biblica, che iden-
tifica allegoricamente il popolo d'Israele con una vite (o vigna) che Dio
ha trapiantato dall'Egitto nella terra promessa150. I testi principali, se
nello scopo del cammino soltanto la vita, con la quale viene impropriamente iden-
tificato il Padre. La terza e migliore possibilità, come abbiamo visto sopra, rende
il passo così: "Io sono la via, perché sono la verità e anche la vita" (oppure: "Io
sono la via, perché rivelo la verità che dona la vita"); in questo caso, tutti e tre
i predicati acquistano una valenza esclusivamente cristologica che getta una luce
maggiore sull'identità e la funzione proprie di Gesù. Cf. I. de la Potterie, La véri-
té, I, pp. 242-249, 266s.
150
Cf. R. Borig, Der wahre Weinstock. Untersuchungen zu Jo 15,1-10, SANT
16, Kòsel, Mùnchen 1967, che esclude un'ascendenza mandea e insiste appunto sul-
l'AT. Anche l'immagine dell'albero della vita è insufficiente a spiegare il passo gio-
vanneo, poiché qui, a differenza di quel mithologoumenon, si insiste sul tema del
portare frutto: cf. A. Jaubert, L'image de la Vigne (Jn 15), in Oikonomia. Fest-
schrift O. Cullmann, Hamburg 1967, pp. 93-99. Ricordiamo che la vite, insieme
all'olivo e al fico, rappresentava una pianta tipica dell'agricoltura palestinese (cf.
lRe5,5; Ct 2,15; 6,11; 7,9.13; 8,12).
 436 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
si esclude Sai 80,9-12.15-17 ("Asportasti una vite dall'Egitto..."), so-
no tutti profetici: Os 10,1 ("Rigogliosa vite era Israele, che dava frutto
abbondante..."); Is 5,1-2 ("Canterò per il mio diletto il mio cantico
d'amore per la sua vigna... Egli aspettò che producesse uva, ma essa
fece uva selvatica"); Ger 2,21 ("Io ti avevo piantata come vigna scelta,
tutta di vitigni genuini; ora come mai ti sei mutata in tralci degeneri
di vigna bastarda?"); Ez 19,10-14 ("Tua madre era come una vite pian-
tata vicino alle acque... Ora è trapiantata nel deserto, in una terra secca
e riarsa"). Nonostante la delusione dei suoi frutti bastardi, il profeta
intravede però un futuro diverso: "In quel giorno si dirà: La vigna de-
liziosa: cantate di lei!... Israele fiorirà e germoglierà, riempirà il mon-
do di frutti" (Is 27,2-3.6). Inoltre, secondo la testimonianza di FI. Giu-
seppe sul portale del Santo all'interno del Tempio erano raffigurate delle
"viti d'oro da cui pendevano grappoli della grandezza di un uomo" (Bell.
5,210; anche Tacito Hist. 5,5 scrive che nel Tempio fu trovata una vite
d'oro): forse è una reminiscenza del "tralcio con un grappolo d'uva,
che portarono in due con una stanga" (Nm 13,23), frutto dell'esplora-
zione della terra promessa da parte di coloro che vi erano stati inviati
da Mosè e simbolo di grande fecondità.
È possibile che l'allegoria abbia una sfumatura polemica con-
cernente la secessione di parte della comunità giovannea, se non
anche in rapporto alla rottura storica con il giudaismo (cf. nel v.
6 i tralci "gettati fuori") 151 . Certo è che, a differenza delle meta-
fore precedenti, quella della vite evoca una dimensione collettiva.
Ciò vale anche se non si deve pensare a una vera e propria vi-
gna 152 . Infatti, non c'è vite senza tralci, anzi in un certo senso so-
no proprio i tralci a rendere possibile l'esistenza stessa della vite
nella sua pienezza, a meno di pensare soltanto al ceppo. Ma l'au-
dacia giovannea sta nel riferire solo a Gesù una metafora che nella
tradizione biblica valeva per Israele e i suoi membri: Lui solo è la
vite che porta tralci fecondi153. L'intenzione giovannea pertanto
è sicuramente di carattere «mistico», cioè partecipativo-unitivo.
Infatti nel testo Gesù insiste sull'idea del "rimanere in" lui, dalla
quale dipende poi anche quella del portare frutto: "Come il tral-
151
Così F. Grob, Jesus: la vigne. Jean 15 et la rupture avec la synagogue, Foi
e Vie 86 (1987) 9-16.
152
Si noti in greco la differenza tra àA
| 7C6Xo<;, "vite", e &\iKÌkó>v, "vigna"; nei
testi dell'AT secondo i LXX citati sopra abbiamo sempre il primo termine (come
in Gv 15), eccettuato l'ultimo (come nelle parabole dei Sinottici: cf. Mt 20,1-8; Mt
21,28-41/Mc 12,1-9/Lc 20,9-16; Le 13,6).
!53 Cf. X. Léon-Dufour, Gv, III, pp. 202-206.
LE MOLTEPLICI DEFINIZIONI DI GESÙ 437
ciò non può portare frutto da se stesso, se non rimane nella vite,
così anche voi se non rimanete in m e " <15,4)154. Si vuol dire dun-
que che Gesù include individualmente una pluralità. Il concetto cen-
trale è quello dell'unità di molti in uno solo (cf. analogamente Gal
3,28). La cristologia ha dunque un interessante risvolto ecclesiolo-
gico: il discepolo, sia singolarmente sia comunitariamente, deve la
propria esistenza e soprattutto la propria produttività spirituale sol-
tanto al proprio inserimento in Gesù. Di qui l'imperativo: "Rima-
nete in me e io in voi,... poiché senza di me non potete far nulla"
(15,4.5)155. È vero che il testo non precisa mai quali siano i frutti
possibili che si possono dare rimanendo in Gesù. Tuttavia non è
possibile restringerne il significato al solo ambito missionario (co-
me è il caso di 4,36; 12,24). Piuttosto la genericità del linguaggio
permette di pensare all'intera vita cristiana e soprattutto ai frutti
dell'amore vicendevole secondo il comandamento nuovo formula-
to in 13,34-35 (cf. anche lGv 3,11-23).
2.2.5 Gli "Io sono" assoluti (iyé d\u). Una vera originalità cri-
stologica del Quarto vangelo sono quelle dichiarazioni di Gesù, nel-
le quali egli afferma il proprio essere senza alcuna specificazione. Ciò
avviene almeno quattro volte: "Se non credete che io sono, morire-
te nei vostri peccati" (8,24); "Quando avrete innalzato il Figlio del-
l'uomo, allora saprete che io sono" (8,28); "In verità, in verità vi
dico: Prima che Abramo fosse io sono" (8,58); "Ve lo dico fin d'o-
ra prima che accada, perché quando sarà avvenuto crediate che io
sono" (13,19)156. Queste dichiarazioni, per il loro alto profilo cri-
stologie©, possono addirittura essere considerate cone la chiave che
apre l'ingresso alla comprensione dell'intero messaggio di Gv 157 .
154
Nei soli vv. 4-8 il verbo "rimanere" ricorre sette volte (15 volte nella sola
lGv). Vedi sopra: nota 61. P.-M. Jerumanis, Réaliser la communion avec Dieu,
pp. 512-525, sottolinea il valore della compenetrazione, o immanenza reciproca Ge-
sù/discepoli, che la metafora vuole suggerire; sulla formula di mutua immanenza,
cf. R. Borig, Der wahre Weinstock, pp. 215-236. Un riferimento eucaristico, no-
nostante l'affinità con Gv 6,56, è escluso da R. Schnackenburg, Gv, HI, p. 163.
155
Quanto alla prima metà della citazione è discusso il senso preciso della frase
"e io in voi": ha forse un valore soltanto comparativo (= "così come io sono in
voi")? o intende esprimere una conseguenza (= "allora io rimango in voi")? op-
pure esprime la constatazione di una realtà (= "per il fatto che io sono in voi")?
156
In altri tre casi la portata della formulazione non è così forte: 4,26 (alla sa-
maritana: "Sono io che ti parlo"; è un riferimento alla questione del Messia posta
dalla donna); 6,20 (ai discepoli: "Sono io, non temete"; è un'assicurazione per dis-
sipare la loro paura); 18,5.6.8 (ai soldati nel Getsemani: "Sono io"; è una risposta
alla loro ricerca di Gesù il Nazareno).
157
Così U. Wilckens, Das Evangelium nach Johannes, p. 332.
 438 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
Il dato ha suscitato ovviamente una sfaccettata ricerca circa la
sua semantica, indagata sul suo possibile sfondo storico religioso-
culturale158. Innanzitutto colpisce la formulazione giovannea, in
quanto, costituendo un apparente nonsense poiché tralascia ogni
predicato, da una parte suppone che il suo lettore-modello cono-
sca bene la portata della locuzione e dall'altra stimola il lettore-
empirico a esplorarne il significato vero. Inoltre va ammesso che
tra gli "Io sono" assoluti e quelli predicativi ci dev'essere una con-
nessione, così che non si può pensare agli uni senza riferirsi anche
agli altri 159 ; probabilmente, infatti, sono gli assoluti che fondano
l'autorità dei predicativi, e se noi li abbiamo lasciati per ultimi è
solo perché rappresentano il culmine di una cristologia forte. Essi
infatti riflettono un punto di vista che va oltre il tempo narrativo
(cf. specialmente 8,58) e implicano più che mai una prospettiva
divina160.
Il loro nesso contestuale con fattori di tipo giudaico (cf. il Figlio
dell'uomo, Abramo, e in genere il concetto di fede) rimanda inevi-
tabilmente a uno sfondo dello stesso genere. Li passiamo breve-
mente in rassegna per collocarli sul loro possibile sfondo storico-
semantico161.
Gv 6,20. Anche se con una certa esitazione (anche a motivo del
suo parallelismo sinottico: cf. Mt 14,27/Mc 6,50), inseriamo que-
sto testo tra gli "Io sono" assoluti. Infatti, l'invito a non temere
158
Lo studio di D.M. Ball, 'I Am' in John's Gospel. Literary Function, Back-
ground and Theological Implications, JSNT Suppl. 124, Academic Press, Sheffield
1996, che peraltro prende in considerazione anche gli "Io sono" predicativi, quan-
do traccia la storia della ricerca alle pp. 23-45 (con bibliografia), elenca quattro
possibili ambiti di derivazione: (1) il mondo greco, comprendente uno dei Papiri
Magici, due iscrizioni di Iside, il primo trattato del Corpus Hermeticum, il mande-
simo, e due scritti della letteratura gnostica copta di Nag Hammadi; (2) il giudai-
smo, con rimandi all'AT, a Qumràn, e al rabbinismo; (3) Nuovo Testamento, con
richiami a Me 13,6; 14,61-62; Gv 1,20; (4) ellenismo e giudaismo combinati insie-
me. L'Autore computa tra gli "Io sono" assoluti anche i tre testi della nota prece-
dente, che però non sono del tutto omogenei con gli altri; opportuna invece è la
sua distinzione tra gli "Io sono" davvero assoluti (così 8,58: lo sguardo è rivolto
al passato) e quelli inseriti in una clausola dichiarativa con OTI (COSÌ 8,24.28; 13,19:
lo sguardo è rivolto al futuro).
159
Cf. in merito H. Zimmermann, Das Absolute "Ego eimi" als die neutesta-
mentliche Offenbarungsformel, BZ 4 (1960) 54-69, 266-276, specie 271-273; H.
Thyen, Ich bin das Licht der Welt. Das Ich-und Ich-Bin-Sagen Jesu im Johannes-
evangelium, JahrAntChrist 35 (1992) 19-46.
160
Cf. D.M. Ball, 'IAm' in John's Gospel, p. 159; mi pare pertinente la speci-
ficazione che fa l'Autore a proposito degli "Io sono" predicativi, che sottolineano
l'identità di Gesù in rapporto alla sua funzione nei confronti degli altri, e gli "Io
sono" assoluti, che evidenziano piuttosto l'identità di Gesù in se stesso (cf. p. 174).
161
Cf. D.M. Ball, 'I Am' in John's Gospel, pp. 177-203.
LE MOLTEPLICI DEFINIZIONI DI GESÙ 439
con l'assicurazione della presenza del Signore Dio è frequente nel-
l'AT (cf. Gn 26,24: "Io sono il Dio di Abramo tuo padre; non te-
mere, poiché sono con te"; 46,3; Ger 1,8: "Non temere il loro vol-
to, poiché io sono con te per proteggerti"; 1,17; 46[LXX 26],28;
42[LXX 49],11). Anche se là gli "Io sono" sono sempre specifica-
ti o con un titolo o con un verbo, lo specifico invito a non temere
è connesso con un intervento divino (cf. analogamentee Le 1,30).
Gv 8,24.28. Soprattutto il primo v. trova un doppio parallelo in
Is 43,10 ("Voi siete miei testimoni... perché conosciate e crediate e
comprendiate che Io sono [LXX: o-ci èycó et(j.t; TM: ki-'ànthùT\) e in
Is 43,25 ("Mi stai davanti nei tuoi peccati e nelle tue ingiustizie. Io
sono, Io sono che cancello le tue iniquità per riguardo a me, e dei
tuoi peccati non mi ricorderò più"). Il secondo v. ha il suo parallelo
in Is 52,6: "In quel giorno il popolo conoscerà il mio nome, poiché
io sono colui che dice: Sono presente". La formula ebraica 'anihù'
di Is è emblematica per esprimere l'esclusiva divinità di Yhwh: "Io
sono Dio, dall'eternità Io sono" (43,13 TM: 'ani-'el, gàm-miyyòm
'anihù', lett. "Io Dio, anche dal giorno [sott. "dell'inizio" con i
LXX: àTt'àpxris] io sono quello, cioè il medesimo") 162 .
Gv 8,58. Qui al parallelo dei testi biblici citati si deve aggiungere
il Tg Is 43,10-13: "Io sono fin dall'inizio, sì, i tempi eterni sono miei,
e accanto a me non c'è alcun dio. Io, proprio io sono il Signore; e
accanto a me non c'è nessun salvatore. Io ho spiegato ad Abramo
vostro padre ciò che doveva avvenire; Io vi ho liberati dall'Egitto...
Sì, da sempre io sono lo stesso, e non c'è nessuno che vi strappi dal-
la mia mano". Ciò che colpisce qui è la menzione di Abramo, mai
presente altrove in tutto il testo di Isaia. Proprio questo particolare
accosta sorprendentemente il passo targumico a Gv 8,58. Questa af-
fermazione di Gesù viene così a dare senso completo anche alle due
precedenti, da cui diverge leggermente in quanto non è più dichia-
rativa; ma proprio per questo, affermando la sua preesistenza, essa
sottolinea ancor più la divinità di Gesù (cf. 10,33)163.
162
In altro modo traduce C. Westermann, Isaia, capitoli 40-66, Paideia, Bre-
scia 1978, p. 149: "Io sono Dio 'dall'inizio', anche 'oggi' sono il medesimo".
163
Quanto all'affermazione secondo cui "Abramo, vostro padre, esultò nella
speranza di vedere il mio giorno: lo vide e se ne rallegrò" (8,56), essa si riferisce
probabilmente al riso con cui Abramo accolse l'annuncio della nascita di Isacco
(che etimologicamente significa "egli ha riso") da lui e da Sara pur nella loro tarda
età. Vedi l'interpretazione di Giub. 15,17: "Abramo si prostrò con la faccia a terra
e si rallegrò"; Filone Al., Mut. nom. 154: "Egli rise di un riso dell'anima". Abra-
mo vide già in Isacco, che gli assicurava una discendenza, la certezza che il giorno
del Messia si sarebbe compiuto.
 440 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
Gv 13,19. Questo passo non aggiunge nulla di particolare alla
semantica dei testi precedenti, se non il riferimento al tradimento
di cui si parla in 13,18 e più in generale alla Passione. Si dà quindi
un contrasto fra gli eventi preannunciati della sofferenza e l'affer-
mazione della dimensione divina di Gesù, che in quegli eventi è dif-
ficile scorgere. Il passo più chiarificatore resta sempre Is 43,10; in
questo caso è interessante il parallelismo tra ciò che là si dice sulla
scelta operata dal Signore Dio ("Voi siete miei testimoni, oracolo
del Signore, miei servi che io ho scelto") e quella di Gesù nei con-
fronti dei suoi discepoli: "Io conosco quelli che ho scelto" (Gv
13,18).
In conclusione, è evidente che con gli "Io sono" assoluti il Gesù
giovanneo attribuisce a se stesso una qualità che è propria di Dio
soltanto. Alle spalle di questi passi c'è più evidentemente il Deutero-
Isaia, ma non si può escludere anche il testo forte di Es 3,14, "Io
sono colui che sono". Gesù perciò non può essere semplicemente
collocato nella serie dei grandi personaggi storici iniziata con Abra-
mo, ma appartiene a un altro ordine di esistenza, al di fuori del
contesto temporale164. Come Yhwh nella fede giudaica, egli è Si-
gnore della storia, redentore d'Israele e dell'umanità.
3. Lo Spirito, conferma della rivelazione
La menzione dello Spirito in Gv, se confrontata con i Vangeli si-
nottici, non è lessicalmente la più frequente: appena 24 volte (con-
tro le 19 volte di Mt, le 23 volte di Me, e le 37 volte di Le). Eppure
il discorso giovanneo in materia spicca in tutto il NT per la sua indi-
scussa originalità165. Dimensione fondamentale di questa origina-
lità è appunto il nesso con la cristologia166. Certo lo Spirito ha un'o-
rigine divina, ben espressa nell'affermazione "Dio è Spirito" (4,24),
che però, essendo analoga ad altre (cf. lGv 1,5: "Dio è luce"; 4,8.16:
164
Cf. CU. Dodd, L'interpretazione del Quarto Vangelo, Pakleia, Brescia 1974
(orig. ingl., London 51953), p. 326.
165
Per esempio, è già significativa una piccola caratteristica: in Gv il termine
pneuma connota praticamente sempre una realtà divina positiva e, anche se solo
tre volte esso è qualificato come "santo" (1,33; 14,26; 20,22), tuttavia, contraria-
mente a quanto avviene nei Sinottici, non è mai unito all'aggettivo "impuro" in
senso demoniaco (così 3 volte in Mt, 11 volte in Me, 8 volte in Le).
166 vedi I. de la Potterie, Gesù e lo Spirito secondo il vangelo di Giovanni, in
Id., Studi di cristologia giovannea, pp. 279-289; e soprattutto G. Ferraro, Lo Spi-
rito e Cristo nel vangelo di Giovanni, SB 70, Paideia, Brescia 1984.
LO SPIRITO, CONFERMA DELLA RIVELAZIONE 441
"Dio è amore"), non definisce tanto la natura ontologica di Dio
in prospettiva filosofica quanto una sua funzione soteriologica in
rapporto agli uomini: in questo caso essa consiste nella comunica-
zione di una rivelazione, che stabilisce una reciprocità sperimenta-
ta non in particolari luoghi di culto ma in Gesù Cristo167. Il nesso
con Gesù è scaglionato sull'arco di momenti diversi.
3.1 Lo Spirito dato a Gesù
Conformandosi alla tradizione sinottica, Gv afferma il dono dello
Spirito a Gesù nel momento del battesimo al Giordano, sia pur sem-
plificando il racconto (cf. 1,32-33: omissione della descrizione del-
la teofania, sostituita dalla testimonianza personale del Battista).
3.2 La promessa dello Spirito ai discepoli
In 7,37-39 l'evangelista, situandolo nell'ultimo giorno della fe-
sta dei Tabernacoli, riporta un invito solenne di Gesù ad andare
a lui per bere l'acqua viva che disseta e che egli è in grado di dona-
re personalmente, in quanto sgorgherà dal suo seno168. In questo
contesto è importante il v. 39: "Questo disse a proposito dello Spi-
rito che avrebbero ricevuto i credenti in lui; infatti non c'era anco-
ra lo Spirito, poiché Gesù non era ancora stato glorificato". Viene
così a darsi una originale equivalenza tra lo Spirito e l'acqua viva.
Essa, da una parte, è nuova poiché neh'AT l'acqua è piuttosto im-
167
Cf. sopra: 1.3.2.
168
C'è una discussione tra i commentatori sulla base di quale punteggiatura si
debba leggere il testo: (1) "Chi ha sete venga a me e beva chi crede in me. Come
dice la Scrittura, fiumi di acqua viva sgorgheranno dal suo seno": in questo caso,
il rimando scritturistico (letteralmente introvabile; ma vi si può scorgere un triplice
riferimento: alla roccia nel deserto dell'esodo [cf. Es 17,1-7; Sai 78,15-16; ICor 10,4],
al tempio di Gerusalemme [cf. Ez 47,1-2.5; Zc 14,8; Ap 22,1] e alla sapienza o al
sapiente [cf. Pro 18,4; IQH 8,16: "Tu, mio Dio, hai posto nella mia bocca una
fonte di acque vive"]) si riferisce a Gesù stesso come donatore dell'acqua viva (così
R.E. Brown, I. de la Potterie, G. Ferraro); (2) "Chi ha sete venga a me e beva.
Chi crede in me, come dice la Scrittura, fiumi di acqua viva sgorgheranno dal suo
seno": in questo caso, il rimando scritturistico è al credente nel senso di 4,14: "L'ac-
qua che io gli darò diventerà in lui sorgente di acqua che zampilla per la vita eter-
na" (così C.K. Barrett, R. Schnackenburg). In favore della prima possibilità c'è
non solo il parallelo con l'apocrifo Vangelo di Tommaso 13 ("Tu hai bevuto e ti
sei inebriato alla sorgente d'acqua zampillante che io ho misurato"), ma soprattut-
to la spiegazione che viene subito data in Gv 7,39.
 442 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
magine della parola di Dio a cui dissetare la propria arsura (cf. Am
8,11; Is 55,1-3; Sir 24,20), ma dall'altra essa è anche preparata sia
dalla descrizione del dono dello Spirito con il verbo "versare" (cf.
Is 44,3; GÌ 3,1-2; Zc 12,10) sia dal significato più ampio dell'ac-
qua come metafora della salvezza (cf. Is 12,3: "Attingerete con gioia
acqua alle sorgenti della salvezza"; 55,1: "O voi tutti assetati, ve-
nite all'acqua..."), sia anche dall'occasionale relazione tra lo Spi-
rito stesso e la parola (cf. Pr 1,23: "Ecco, verserò per voi il mio
Spirito, farò conoscere a voi le mie parole"). L'importante è os-
servare che solo con la glorificazione pasquale si ritiene che Gesù
sia in grado di donare egli stesso lo Spirito. Con ciò Gv raggiunge
l'idea paolina, secondo cui la novità della pneumatologia consiste
appunto nel fatto che lo Spirito "Santo" (o "di Dio") della tradi-
zione giudaica viene condiviso dal Risorto diventando in qualche
modo anche suo169.
3.3 // dono effettivo dello Spirito
La glorificazione di Gesù in Gv riguarda certamente la sua ri-
surrezione ma con ogni probabilità comprende anche la sua croci-
fissione, in quanto egli allora viene "innalzato" da terra (cf. 3,14;
8,28; 12,32)170. (1) Alcuni Autori infatti leggono una effusione del-
lo Spirito già nella morte di Gesù, espressa con la frase "consegnò
lo spirito" (19,30:rcocpéScoxevxò TweGfxa)171; ma, per quanto la lo-
169
Vedi le formule "Spirito di Cristo" (Rm 8,10), "Spirito del Figlio" (Gal 4,6),
"Spirito di Gesù Cristo" (Fil 1,19).
170
Cf. X. Léon-Dufour, Gv, I, pp. 405-407: mentre per Paolo e i Sinottici la
croce è considerata solo come momento di umiliazione e sofferenza, in Gv essa in-
globa in qualche modo anche l'esaltazione di Gesù ed esprime già in sé la pienezza
della regalità. "Con ciò l'evangelista porta a termine il movimento che, nella tradi-
zione, tendeva ad anticipare questa manifestazione ( = della gloria escatologica di
Cristo): per i Sinottici essa avrebbe dovuto manifestarsi alla fine dei tempi, al mo-
mento della parusìa; per Paolo essa esplode già nella risurrezione; per Gv essa si
verifica già fin dalla morte" (p. 406).
171
Così I. de la Potterie, La passione di Gesù secondo il vangelo di Giovanni,
Paoline, Cinisello Balsamo 1988, pp. 143-145; G. Ferraro, Lo Spirito e Cristo, p.
301; J. Swetnam, Bestowal of the Spirit in theFourth Gospel, Bibl 74 (1993) 556-576.
Alcuni commentatori invece parlano solo di prolessi (come simbolismo redaziona-
le) rispetto a 20,22 per significare la portata vivificante della morte di Gesù (cf.
R.E. Brown, Gv, II, pp. 1159s [limitatamente alla madre e al discepolo prediletto];
X. Léon-Dufour, Gv, IV, pp. 203-205). Altri ancora sono contrari a una simile let-
tura (cf. C.K. Barrett, John, p. 460; R. Schnackenburg, Gv, III, pp. 462-463; R.
Fabris, Gv, p. 983).
LO SPIRITO, CONFERMA DELLA RIVELAZIONE 443
cuzione giovannea sia originale per esprimere l'esalazione dell'ul-
timo respiro e tenendo anche conto del fatto che l'evangelista non
specifica a chi Gesù consegni lo Spirito, si può sempre considerare
l'espressione come una variante di Me 15,37 (èl;é7cveuaev, di cui è
già una variante anche Mt 27,50: à<pf|xev xò Tcveupia) e come una lo-
cuzione alternativa rispetto a Le 23,46 ("Padre, nelle tue mani con-
segno [rcapocxiBeixai] il mio spirito"). Più verosimile invece è un ri-
ferimento allo Spirito in 19,34: "Un soldato con una lancia gli aprì
il costato e subito ne uscì sangue e acqua". L'inconsueto binomio,
al di là dell'intenzione antidocetista di sottolineare la morte reale
di Gesù come vero uomo, può avere anche un forte spessore
simbolico172. Da una parte, infatti, il sangue, se non rimanda a
quello del discorso in 6,5 lc-58 (dove, in coppia con la carne di Ge-
sù, allude ampiamente all'eucaristia), è certamente il segno di una
totale donazione di Gesù "fino all'estremo" (13,1). Dall'altra, la
menzione dell'acqua, che in Gv ricorre molto di più del nome pre-
cedente (21 volte contro 4 volte), va considerato il più importante
del binomio: essa richiama la promessa dello Spirito da parte di Gesù
in 7,39 e il tema della vita eterna (cf. 4,14), oltre al fatto che nel
discorso a Nicodemo l'acqua e lo Spirito sono associati per spiega-
re come avviene la rinascita del cristiano (mediante il battesimo)173.
L'acqua-Spirito rappresenta quindi il perdurante effetto del sacri-
ficio di Gesù avvenuto con l'effusione del suo sangue. (2) Con tut-
ta chiarezza lo Spirito viene donato dopo la risurrezione il giorno
stesso di Pasqua: "Alitò (èveepucrnaev) su di loro e disse: Ricevete
lo Spirito Santo! A chi rimetterete i peccati saranno rimessi, a chi
li riterrete saranno ritenuti" (20,22-23). Di questa frase, che pro-
babilmente conserva una tradizione pre-giovannea174, vanno no-
tate due cose fondamentali. L'una è l'impiego del verbo èfiipuaàoù,
172
Probabilmente diverso è il senso che si può trarre da lGv 5,6: "Questi è co-
lui che è venuto con acqua e sangue: non con l'acqua soltanto, ma con l'acqua e
con il sangue". Il contesto e la diversa successione dei due nomi implicano una po-
lemica contro coloro che accettavano il Cristo battezzato al Giordano ma rifiuta-
vano il Cristo morto umiliato sulla croce (cf. R.E. Brown, Uohn, pp. 573-578; H.-
J. Klauck, Uoh, pp. 293-298).
173
Vedi R. Fabris, Gv, pp. 987s; cf. D. Senior, La passione di Gesù nel vange-
lo di Giovanni, Ancora, Milano 1993 (orig. ingl., Collegeville 1991), pp. 116-131,
e X. Léon-Dufour, Gv, IV, pp. 210-220.
174
Vedi i paralleli con Mt 16,19; 18,18. Cf. G. Ghiberti, I racconti pasquali del
capitolo 20 di Giovanni, SB19, Paideia, Brescia 1972, pp. 159-167; e la dettagliata
analisi di A. Gangemi, / racconti post-pasquali nel Vangelo di San Giovanni, II,
Galatea, Acireale 1990, pp. 74-119.
 444 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)
"alitare, soffiare": il suo uso da parte dei LXX in rapporto alla
creazione dell'uomo (cf. Gn 2,7; Sap 15,11), alla risurrezione di
un defunto (cf. IRe 17,21: Elia), e alla risurrezione escatologica
(cf. Ez 37,9-10), conferisce al gesto compiuto dal Risorto la dimen-
sione di una nuova creazione o almeno di una nuova vita che va
ben oltre quella terrena. L'altra annotazione riguarda il potere di
rimettere i peccati: Gv, che non specifica alcun ministero, non può
che riferirsi in termini molto generali alla prassi della riconcilia-
zione cne avviene nella chiesa, comprendendo "tutta la vasta gam-
ma di significati che vanno dalla remissione dei peccati nel sacra-
mento del battesimo alla predicazione e all'annuncio del perdono
dei peccati mediante la proclamazione del vangelo"175.
Il dono dello Spirito da parte di Gesù avviene "senza misura"
(3,34b: où yàp ex (xérpou Siocoaiv TÒ 7cveGfxa). La discussione suscita-
ta dal testo, se cioè il soggetto del verbo "dare" sia Dio nei con-
fronti di Gesù oppure Gesù nei confronti dei suoi discepoli, va
con ogni probabilità risolta nel secondo senso, sia per il contesto
immediato (cf. 3,34a: "Colui che Dio ha mandato trasmette le
parole di Dio" = parallelismo "trasmettere-dare") sia rifacen-
dosi al prologo (cf. 1,16: "Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo
attinto")176.
3.4 La funzione dello Spirito nella vita dei discepoli
A parte quanto si dice nel dialogo con Nicodemo sulla rinascita
dall'alto (cf. 3,4-6), è soprattutto nei discorsi d'addio che l'inse-
gnamento sullo Spirito viene impartito in maniera diretta (capp.
175
G. Ferraro, Lo Spirito e Cristo, p. 320 (con rimando in nota sia a Le 24,46-47
["Nel suo nome saranno predicati a tutte le genti la conversione e il perdono dei
peccati"] sia alla formula prevista dal Missale Romanum dopo la lettura del van-
gelo: "Per evangelica dieta deleantur nostra delieta"). X. Léon.Dufour, Gv, IV,
p. 311, richiamando il fatto che questa parola di Gesù segue immediatamente quel-
la sul dono pasquale dello Spirito, precisa che i discepoli, a cui Gesù si rivolge, in
Gv rappresentano tutti i credenti.
176
Così commenta Origene: "Ci sono stati uomini sapienti i quali, possedendo
Dio, ne hanno riferito le parole; essi tuttavia avevano solo parzialmente lo Spirito
di Dio... Invece il Salvatore, mandato a trasmettere le parole di Dio, non dona lo
Spirito parzialmente, perché egli non lo dona agli altri avendolo ricevuto egli stes-
so; bensì lui che è mandato dall'alto ed è superiore a tutti, dona lo Spirito essendo-
ne la sorgente" (Fr. 48 [GCS 523, 5-9]; citato da I. de la Potterie, Gesù e lo Spirito,
p. 283).
LO SPIRITO, CONFERMA DELLA RIVELAZIONE 445
13-17)177. Ed è un insegnamento che, anche quando tratta del rap-
porto dello Spirito con Cristo, riguarda comunque il suo interven-
to e la sua presenza nella vita cristiana.
Il rapporto con Cristo è variamente espresso. Da una parte, è
l'intercessione di Gesù che ne ottiene l'invio da parte del Padre (cf.
14,16.26). Dall'altra, Gesù promette di essere lui stesso a inviarlo,
sia pur precisando che lo Spirito procede dal Padre (cf. 15,26). Una
cosa è certa: poiché l'invio è espresso al futuro, lo Spirito risulta
per eccellenza il dono pasquale di Gesù (cf. sopra). In quanto tale,
egli svolge la funzione precipua di ricondurre tutta l'attenzione dei
cristiani nient'altro che sulla storia pre-pasquale di Gesù. Lo espri-
mono bene tutti i verbi di cui lo Spirito è fatto soggetto: "Vi inse-
gnerà (oioàijei.) ogni cosa e vi ricorderà (ùiro^vriaet) tutto ciò che vi
ho detto" (14,26); "Egli mi renderà testimonianza" (15,26: fjtap-
xupTiaet); "Vi guiderà (óoTrpriaei) alla verità tutta intera, perché non
parlerà (XaXr|aei) da sé ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annun-
zierà (òvoc-n'eXei) le cose future; egli mi glorificherà (Sol-daet), per-
ché prenderà del mio (ix -cou èjxou Xr^eTou) e ve lo annunzie-
rà" (16,13-14). Egli dunque non fa che confermare la rivelazio-
ne portata da Gesù e tutt'al più condurre a una sua migliore
comprensione178. È come dire che il contenuto della testimonian-
za dello Spirito è identico al contenuto del vangelo giovanneo: egli
infatti insegna a riconoscere Gesù proprio come questi in Gv ha
parlato e ha annunciato se stesso179. Se in più si dice che egli "an-
177
Sul genere letterario di questi discorsi e sulla loro destinazione (= il testa-
mento di Gesù per la comunità giovannea), cf. M. Winter, Das Vermàchtnis Jesu
und die Abschiedsworte der Vàter. Gattungsgeschichtliche Untersuchung der Ver-
màchtnisrede im Blick auf Joh. 13-17, FRLANT 161, Vandenhoeck, Gòttingen 1994.
Oltre ai Commenti, vedi anche il buon esame esegetico e teologico dei testi in C.
Dietzfelbinger, Der Abschied des Kommenden. Eine Auslegung der johanneischen
Abschiedsreden, WUNT 95, Mohr, Tubingen 1997: l'Autore è particolarmente in-
teressato a mettere in luce il rapporto corroborante dello Spirito con la contrastata
presenza della comunità dei discepoli nel mondo (lo Spirito infatti in Gv 13-17 non
ha alcuna dimensione missionaria vera e propria).
178
Ciò è ribadito dal verbo composto àvorpféXXeiv, che ricorre due volte: pur si-
gnificando "annunciare", esso implica propriamente l'idea di "ripetere", a moti-
vo della preposizione àvà, "di nuovo"; lo Spirito è espressione di Gesù stesso, e
analogamente questo vale anche per tutti gli evangelizzatori (cf. lGv 1,5: "Questo
è il messaggio che abbiamo udito da lui e che ora annunciamo [àvoqnréXXoiiev] a voi").
179
Cf. U. Wilckens, Das Evangelium, p. 228. Secondo X. Léon-Dufour, Gv,
III, p. 310, lo Spirito è "l'interprete di Gesù". Una particolare sottolineatura della
dimensione post-pasquale di Gv, documentata soprattutto dai discorsi d'addio, è
proposta da C. Hoegen-Rohls, Der nachòsterliche Johannes. Die Abschiedsreden
als hermeneutischer ScMùssel zum vierten Evangelium, WUNT 2.84, Mohr, Tu-
bingen 1996.
 LO SPIRITO, CONFERMA DELLA RIVELAZIONE 447
446 IL QUARTO VANGELO (e 1GV)

nunzierà le cose future (xà èpxó[xeva)", è perché la sua funzione com- è quello di sapere come sia possibile la continuità della rivelazione
prende anche la spiegazione di quanto (nel momento in cui Gesù nell'assenza di Gesù183. Sulla base di alcuni eloquenti moduli an-
parla) deve ancora avvenire, ma sempre con un riferimento cristo- ticotestamentari e giudaici184, Gv risponde appunto con il tema
logico, riguardante cioè: il mistero della sua passione e risurrezio- dello Spirito Paraclito: è lui che rende presente Gesù assente; è quin-
ne (cf. 18,4: "Gesù allora, conoscendo tutto quello che gli doveva di per la sua presenza che i discepoli non sono orfani (cf. 14,18);
accadere [7ràvxa xà èpxófxeva]..."), la presa di dimora del Padre e è dunque lui ora che assiste e stimola la sua comunità. Anzi, egli
del Figlio nel credente (cf. 14,23: "Noi verremo a lui e prendere- permette addirittura ai discepoli di compiere "opere più grandi"
mo dimora presso di lui"), non escluso il futuro escatologico (cf. (14,12), non nel senso qualitativo del termine ma in quanto la te-
14,3: "Ritornerò e vi prenderò con me"; 5,28s; 6,39s.44.54). An- stimonianza dei discepoli va molto oltre il limite spaziale e tempo-
che la sua azione di accusa nei confronti del mondo e del suo pec- rale che era stato quello del ministero terreno di Gesù185.
cato (cf. 16,8: IXé^ei) riguarda il fatto che esso non ha creduto in Dunque, con lo Spirito pasquale la figura di Gesù viene com-
Gesù. Del resto, la sua definizione come "Spirito di verità" (14,17; presa in pienezza e la sua storia continua.
15,16; 16,13) va in questo senso: lo Spirito cioè partecipa della ve-
rità che è Gesù stesso (cf. 1,14; 14,6) e che con la sua glorificazio-
ne diventa piena e visibile180.
Una evidente componente cristologica è implicata anche nell'o-
riginale definizione dello Spirito come "il Par adito", ó TtocpàxXir)-
TO? (Gv 14,16.26; 15,26; 16,7; lGv 2,1)181. Stabilito che il termine
(lett. "chiamato accanto") significa essenzialmente "avvocato, di-
fensore, patrono, confortatore (secondo alcuni anche: ammonito-
re)", è decisivo prendere atto del fatto che egli182 viene inteso es-
senzialmente come un "altro" (14,16: àXXos) cioè un sostituto ri-
spetto a Gesù, il quale perciò è inteso come il primo e fondamen-
tale "avvocato/difensore" dei cristiani (cf. lGv 2,1!). Infatti, il
Paraclito viene proprio perché Gesù se ne è andato (cf. 14,18-20;
16,5-7), e perciò quasi ne prende il posto nella vita dei discepoli.
Infatti il problema di fondo, percepito dalla comunità giovannea,

180
Questa definizione dello Spirito si trova anche a Qumràn, ma in riferimento
a un suo intervento escatologico, in quanto alla fine dei tempi Dio per il suo trami-
te purificherà totalmente l'uomo: "Allora Dio purificherà con la sua verità
(ba'àmitto) tutte le opere dell'uomo, e purgherà così la struttura dell'uomo sradi-
cando ogni spirito di eingiustizia dall'interno della sua carne, e purificandolo con
lo spirito di santità (b ruah qòdéS) da ogni azione empia. Si verserà su di lui, come
acque lustrali, lo spirito di verità {mah 'èmet), [per purificarlo] da tutti gli abomi- 183
ni di falsità e dalla contaminazione dello spirito impuro" (1QS 4,20-22; trad. Mar- 184
Cf. C. Dietzfelbinger, Der Abschied des Kommenden, pp. 83-96 e 206-208.
tone); in ib. 3,18s c'è la distinzione tra gli opposti "spiriti della verità e della men- Cf. la successione di Mosè con un profeta simile a lui (in Dt 18,15.18) e con
zogna {rùhót hà'èmet wehacàwet),\ che sono rispettivamente connaturali con la luce Giosuè (in Dt 31,1-8), la sostituzione di Samuele con Saul (in 2Sam 12,2: "Da que-
e con le tenebre, e che governano tutta la vita degli uomini. sto momento il re procede davanti a voi. Quanto a me sono diventato vecchio..."),
181
Cf. U.B. Mùller, Die Parakletenvorstellung im Johannesevangelium, ZTK la successione di Elia con Eliseo (in 2Re 2,1-15), la presenza di Baruc dopo la di-
71 (1974) 31-77, e C. Dietzfelbinger, Der Abschied des Kommenden, pp. 202-226. struzione di Gerusalemme (in 2Bar. 77,5-6: "Ecco, voi siete qui con me. Se dunque
182
La sua personalità viene discretamente suggerita dall'inconsueta concordan- correggerete le vostre vie..."), e la funzione di Esdra come un nuovo Mosè (in 4Esd.
za grammaticale tra il neutro pneùma e il pronome personale maschile ekeinos in 14).
15,26 e 16,13 (cf. 16,8). 185
Cf. C. Dietzfelbinger, Der Abschied des Kommenden, p. 48.

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VII
L'APOCALISSE DI GIOVANNI
Premesse
Fin dall'inizio dell'Apocalisse ci si accorge di avere a che fare
con un libro tutt'altro che facile. Ma, se è vero che proprio per
questo esso più di ogni altro scritto del NT ha bisogno di un
commento 1 , non è affatto garantita la comprensione che alla fine
si pensa di averne tratto 2 . Esso infatti, più che un libro di parole,
è un libro di immagini, ma di immagini insieme grandiose ed enig-
matiche, che mettono alla prova tanto la capacità esegetica del det-
taglio quanto quella ermeneutica dell'insieme. "In una cultura co-
me la nostra, che idolatra la scienza e il calcolo, l'apocalittica te-
stimonia una realtà che sfida tutti i nostri metri, poiché attesta l'e-
sistenza di un altro mondo che sfugge a tutte le misurazioni scien-
tifiche e trova invece espressione in simboli e visioni" 3 .
Un velo alla sua esatta comprensione, del quale perciò bisogna
liberarsi, è già il significato di cui purtroppo è stato caricato nelle
nostre lingue il termine stesso di "apocalisse", comunemente inte-
so come sinonimo di tregenda e di catastrofe a dimensione colletti-
va e cosmica. In realtà, il greco àKox.vX'ofa (che è anche la prima
1
Cf. W.J. Harrington, Revelation, "Sacra Pagina" 16, Liturgical Press, Col-
legeville 1993, p. XIII.
2
"L'esegeta deve cercare il cammino stretto tra l'abisso delle speculazioni fan-
tasiose e quello delle banalità storiche. Per spiegarla bisogna avere l'audacia e in-
sieme l'umiltà della fede": così W.A. Visser't Hooft (Segretario Generale del Con-
siglio Ecumenico delle Chiese dal 1938 al 1966) nella sua "Préface" al fortunato
libro di C. Brùtsch, La clarté de l'Apocalypse, Labor et Fides, Genève 1940,51966,
p. 10. Del resto, già Dionigi vescovo di Alessandria nel secolo III così si esprimeva:
"Non misuro né giudico queste cose con il mio ragionamento ma, attribuendo mag-
gior valore alla fede, le considero troppo alte per essere comprese da me, e così
non disapprovo ciò che non vi ho scorto, ma piuttosto l'ammiro proprio per il fat-
to che non sono stato in grado di vederlo" (in Eusebio, H.E. 7,25,5).
3
R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, Doubleday, New York-
London 1997, p. 810. In particolare sul simbolismo, cf. U. Vanni, L'Apocalisse:
ermeneutica, esegesi, teologia, RivBibl Suppl 17, Dehoniane, Bologna 1988, pp.
31-61. Già S. Girolamo, Ep. 53,9, riconosceva che l'Apocalisse di Giovanni contie-
ne tanti misteri quante sono le parole: "Tot habet sacramenta, quot verba".
458 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
parola del nostro libro) equivale semplicemente a "rivelazione".
In quanto tale esso, da una parte, ci introduce in tutto quell'ambi-
to del mondo antico in cui prevaleva come criterio di conoscenza
non la ricerca condotta dalla ragione ma l'accoglienza di verità pro-
venienti dal cielo, e, dall'altra, ci mette a contatto con forme spe-
cifiche di un genere letterario, che adotta una tecnica espressiva
del tutto originale rispetto sia al racconto storiografico sia alla trat-
tazione filosofica. Questa temperie culturale è certamente documen-
tata in ambito ellenistico-pagano4, ma lo è soprattutto sul versan-
te giudaico mediante la letteratura apocalittica. Qui però s'incon-
tra una doppia difficoltà, che consiste anzitutto nell'individuare
quanti e quali siano gli scritti che ne fanno parte (e quindi anche
quali ne siano le caratteristiche letterarie) e poi nel dare una defi-
nizione esatta del messaggio che la contraddistingue sul piano dei
contenuti. La discussione è tuttora in corso; ma possiamo per ac-
cenni generali risolvere così le due questioni: (1) alla letteratura apo-
calittica, oltre ad alcuni manoscrtitti di Qumràn (cf. 1QM, 1Q27,
4Q246, 4Q552, HQMelch), appartengono soprattutto gli apocrifi
lEn. o Enoch etiopico, 4Esdra, 2Baruch5; (2) il messaggio dell'a-
pocalittica, fondato sostanzialmente su di una riflessione circa la
presenza del male nel mondo, consiste nell'individuare la sua ori-
gine e nell'assicurarne l'eliminazione futura al momento escatolo-
gico (sia che il rapporto giusti-peccatori si identifichi nel rapporto
Israele-nazioni sia che esso attraversi indifferentemente l'intera
umanità)6.
4
Su questo versante, se si eccettuano i culti misterici eleusini (ma privi di pro-
duzione letteraria) e la sibillistica più antica (i Libri Sibillini, che sarebbero risaliti
a Tarquinio Prisco ed erano custoditi nel Tempio Capitolino, vennero accidental-
mente bruciati nell'83 a . C ) , si tratta di una letteratura tutta di epoca imperiale:
così il Corpus hermeticum e gli Oracoli caldaici; altri Libri Sibillini, a noi scono-
sciuti, furono raccolti da Augusto e vennero distrutti verso il 400 da Stilicone. Di-
verso è il caso degli Oracoli Sibillini: anche se raccolte del genere dovettero circola-
re in ambito ellenistico, la collezione che oggi abbiamo è di composizione ebraica
e cristiana. Infine, su questo versante si possono collocare anche i molti scritti pro-
pri dello gnosticismo, seguendo l'ipotesi diffusa che questo movimento sia almeno
in parte di origine pagana.
5
In campo cristiano, oltre che nel nostro libro, il genere è documentato sia al-
l'interno del NT (cf. Me 13; ICor 15; 2Ts 2) sia al di fuori del canone (cf. Pastore
di Herma; Apocrifo di Giovanni; Apocalisse di Pietro; Apocalisse di Paolo). Vedi
J. Lambrecht, ed., L'Apocalypse johannique et l'Apocalyptique dans leNouveau
Testament, BETL 53, University Press, Leuven 1980; e B. Corsani, L'Apocalisse
e l'apocalittica del Nuovo Testamento, Dehoniane, Bologna 1996.
6
Sull'insieme, cf. P. Sacchi, L'apocalittica giudaica e la sua storia, Paideia, Bre-
scia 1990; e i vari studi raccolti in R. Penna, a cura, Apocalittica e origini cristiane,
Ricerche storico-bibliche 7/2, Dehoniane, Bologna 1995 (con ampia bibliografia).
PREMESSE 459
Collocare l'Apocalisse di Giovanni su questo sfondo significa evi-
dentemente condizionarne in parte la comprensione, almeno sul pia-
no formale. Ma alcune considerazioni suggeriscono di superare il
semplice schema apocalittico7. Anzitutto bisogna avere sempre ben
presente che lo scritto è comunque un'apocalisse cristiana, il cui
autore non discorre più sulla base di una mera speranza ma, come
vedremo, sulla base della certezza che l'evento decisivo si è ormai
compiuto nella storia8. Inoltre, l'autore designa le sue come "pa-
role di profezia" (1,3; 22,7.10.18.19) e se stesso come facente par-
te "dei fratelli, i profeti" (22,9)9. D'altra parte, tanto la sua viva
preoccupazione pastorale verso sette chiese dell'Asia Minore (cf.
2-3: Efeso, Smirne, Pergamo, Tiatira, Sardi, Filadelfia, Laodicea)
quanto anche il fatto che egli non si nasconde dietro un nome fitti-
zio conferiscono al libro un tono molto concreto di indirizzo a una
situazione ecclesiale precisa. Quindi, se è vero che in generale l'a-
pocalittica offre di fatto una risposta di conforto a credenti che
vivono un'esperienza di sofferenza e di persecuzione, l'interpreta-
zione globale della nostra Apocalisse deve riguardare non soltanto
il futuro, tantomeno quello storico (come voleva Gioacchino da
Fiore), quanto piuttosto il tempo storico contemporaneo al veg-
gente, sia pure con un occhio rivolto all'escatologia.
Questioni connesse sono quelle che riguardano l'identità dell'au-
tore, il tempo di composizione, e la situazione storico-ecclesiale a
cui il libro intende fare fronte; qui le possiamo toccare solo bre-
vemente.
Il concetto di rivelazione è particolarmente sottolineato da C. Rowland, The Open
Heaven. A Study of Apocalyptic in Judaism andEarly Christianity, Crossraod, New
York 1982. Un nesso con gli scritti mistici del giudaismo noti come Hekalót è stabili-
to da P. Prigent, Qu'est-ce qu'une apocalypse?, RevHistPhilRel 75 (1995) 77-84.
7
Vedi in merito l'eccellente disamina dei problemi in C. Doglio, Quanto apo-
calittica è l'Apocalisse di Giovanni?, Ricerche storico-bibliche 7/2, Dehoniane, Bo-
logna 1995, pp. 103-135.
8
Vedi in questo senso l'originale interpretazione di E. Corsini, Apocalisse pri-
ma e dopo, SEI, Torino 1980: Giovanni "vede il senso della storia come l'esplicar-
si perenne di un giudizio di Dio sul mondo e sull'uomo... L'esecutore di questo
giudizio divino, in atto fin dalla creazione, per Giovanni è Gesù Cristo. In questo
senso, tutta la storia, e non soltanto la sua conclusione è 'apocalisse', cioè 'rivela-
zione di Gesù Cristo'" (p. 103). Per una discussione di questo lavoro, cf. J. Lam-
brecht e al., Per una interpretazione dell"Apocalisse' canonica, Rivista di Storia
e Letteratura Religiosa 21 (1985) 456-479.
9
Cf. l'analisi di D.E. Aune, La profezia nel primo cristianesimo e il mondo me-
diterraneo antico, "Biblioteca di storia e storiografia dei tempi biblici" 10, Pai-
deia, Brescia 1996 (orig. ingl., Grand Rapids 1983, 1991), pp. 511-536; R. Bauck-
ham, La teologia dell'Apocalisse, Paideia, Brescia 1994 (orig. ingl., Cambridge 1993),
pp. 132-150 e 172-184.
 460 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
(1) L'autore. Il nome di "Giovanni" che il veggente si attribuisce (cf.
1,1.4.9; 22,8) non risolve ancora la sua identità; già nell'antichità, infat-
ti, se da una parte Giustino lo identifica con l'apostolo omonimo figlio
di Zebedeo (cf. Dial. 81,4), dall'altra il vescovo Dionigi di Alessandria,
sulla base di una vera e propria critica letteraria comparata con il Quar-
to vangelo, vede in lui Giovanni il Presbitero di cui parlava già Papia
di Gerapoli (cf. Eusebio, H.E. 7,25). Tenuto conto che il greco di Ap
è povero (solo 916 parole) e anche sgrammaticato 10 , si può avanzare l'i-
potesi che l'autore sia "un profeta apocalittico giudeo-cristiano che la-
sciò la Palestina al tempo della guerra giudaica della fine degli anni 60
trasferendosi nell'Asia Minore (probabilmente a Efeso, di dove venne
esiliato nell'isola di Patmos)" 1 1 . La questione è connessa con quella dei
rapporti con il Quarto vangelo: una serie di somiglianze (es.: metafora
cristologica dell'agnello [benché con un lessico diverso]; Cristo come lu-
ce [Ap 21,23-24; Gv 8,12] e come sorgente di acqua viva [Ap 22,1; Gv
7,37-39], la madre del Messia come "donna" [Ap 12,1.4.13; Gv 2,4;
19,26], atteggiamento ostile verso i "Giudei" [Ap 2,9; 3,9; Gv passim],
la passione di Gesù come parto doloroso [Ap 12; Gv 16,19-22] ecc.) e
una serie più consistente di dissomiglianze (es.: diversa lingua greca, as-
senza di numerosi concetti centrali in Gv [come "verità, pace, gioia, amo-
re, Dio come Padre di Cristo"] e diseguaglianza d'impostazione dell'e-
scatologia [presenziale in Gv, solo futura in Ap dove in più spicca il te-
ma del millennio] e della cristologia [come nella fisionomia di un Cristo
sterminatore dei nemici, che contrasta con la dolcezza di quello di Gv],
unitamente al modo di utilizzare l'AT [frequentissimo ma mai introdot-
to con formule di citazione, diversamente che in Gv, e in più vicino all'e-
braico più che ai LXX]) portano a ritenere che si tratti di un personaggio
che ha avuto certamente dei contatti con la tradizione giovannea, di cui
egli recepisce alcune istanze ma amalgamandole in una costruzione teo-
logica propria espressa con un linguaggio proprio 12 .
(2) Datazione. Un buon indizio si può trovare in 17,9-11: "Le sette
teste sono i sette colli, sui quali la donna (prostituta) è seduta. E sono
anche sette re. I primi cinque sono caduti, ne resta uno ancora in vita,
l'altro non è ancora venuto ma quando sarà venuto dovrà rimanere per
10
Cf. S.E. Porter, The Language ofthe Apocalypse in Recent Discussion, NTS
35 11
(1989) 582-603.
R.E. Brown, An Introduction, p. 803. La tesi di un cristiano di origine genti-
le è invece sostenuta da R.K. MacKenzie, The Author of the Apocalypse. A Re-
view ofthe Prevailing Hypothesis of Jewish-Christian Authorship, Mellen, Lewi-
ston NY 1997.
12
Un nesso con la tradizione giovannea è ammesso, sia pur con accenti diversi,
da J.-W. Taeger 1989 (Ap come scritto deutero o tritogiovanneo) e da J. Frey 1993
(consonanza di vari temi). Perorano invece una vicinanza con il paolinismo E. Schùs-
sler Fiorenza 1977, M. Karrer 1986, E. Lohse 1988; ma gli elementi presi in consi-
derazione (specie la cornice epistolare del libro nel suo insieme) sono troppo periferici.
PREMESSE 461
poco. Quanto alia bestia che era e non è più, è a un tempo l'ottavo re
e uno dei sette, ma va in perdizione". Alla questione preliminare, se
si debba riferire questo testo a Roma, rispondiamo metodologicamente
di sì con quasi tutti gli studiosi 13 . Altre questioni sono: (1) Nella serie
dobbiamo computare anche Galba-Otone-Vitellio (dal 9 giugno del 68
al 20 dicembre del 69)? Sembra di no per la loro brevità: Svetonio parla
solo di "rebellio trium principum" (Vesp. 1). (2) Quando iniziare il com-
puto? Se iniziamo da Augusto, il sesto vivente è Vespasiano (così Char-
les, Lohse, Giesen) e l'ottavo è Domiziano, uno dei sette tornato in
vita 14 ; in questo caso, il veggente scrive sotto Domiziano ma lascia vo-
lutamente l'impressione di scrivere sotto Vespasiano (così Charles, Lohse,
Giesen, Cerfaux-Cambier, Wikenhauser). Altri iniziano da Caligola (sia
perché viene dopo Tiberio che è l'imperatore della morte-risurrezione
di Cristo: Prigent; sia perché è stato nemico dei giudei: Mùller) e giun-
ge a Domiziano come sesto, identificando il settimo-ottavo con Nerone
redivivo personificazione di Satana e dell'Anticristo. In ogni caso si dà
ragione a Ireneo, secondo cui Giovanni scrisse "alla fine del regno di
Domiziano, quasi al tempo della nostra generazione" (Adv. haer.
5,30,3)15.
(3) Situazione storica (tenendo conto che l'area geo-culturale di Ap
è l'Asia Minore: cf. le sette chiese e l'isola di Patmos). Più di una volta
l'autore si riferisce a esperienze apparentemente di persecuzione: 1,9 ("Io,
Giovanni,... vostro compagno nella tribolazione"); 2,13 ("Antipa, il
mio fedele testimone, fu messo a morte nella vostra città [Pergamo],
dimora di satana"); 6,9 ("coloro che furono immolati a causa della pa-
rola di Dio e della testimonianza che gli avevano resa"); 12,17 (il drago
fa guerra agli altri discendenti della Donna); 13,10 (prospettiva della
prigionia e della spada); 17,6 ("sangue dei santi e dei martiri di Gesù");
13
Invece E. Lupieri, Esegesi e simbologie apocalittiche, Annali di storia dell'e-
segesi 7 (1990,2) 379-3%, ritiene che il testo, collocandosi sullo sfondo della tradi-
zione enochica (cf. En.etiop. 18,13 - 19,1: "E vidi una cosa terribile: sette stelle
come grandi montagne ardenti..."), intenda parlare non di "colli" ma di "mon-
ti", che sarebbero equiparati con altrettante stelle o angeli dominatori dei vari re-
gni anteriori a quello messianico e quindi in rapporto alla settimana cosmica: l'ot-
tavo che "va in perdizione" (17,11) sarebbe nient'altro che satana il quale fallisce
il suo scopo di dominare il mondo. Noi adottiamo la sentenza comune per lasciare
ulteriore spazio a un maggior approfondimento di questa originale posizione (co-
me14spiegare per esempio che "una donna siede" sui sette monti?).
Vari testi del tempo attestano il mito di Nero redivivus, cioè di un ritorno di
Nerone redivivo: Svetonio, Nero 57; Plinio il G., Paneg. 53,4; e gli apocrifi Or.
Syb.15
5,28-34; 4,119-122; Asc. Is. 4,2-14.
Un tutt'altro computo è proposto da J.C. Wilson, The Problem ofthe Do-
mitianic Date of Revelation, NTS 39 (1993) 587-605, che, sulla base di Ap 11,1-2,
ritiene ancora funzionante il Tempio di Gerusalemme e, iniziando da Cesare o da
Augusto, giunge agli ultimi mesi di Nerone o ai pochi mesi di Galba; ma i commen-
tatori fanno notare che il Tempio in 11,1-2 va inteso come metafora della chiesa
(cf. 3,12).
462 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
20,4 ("Vidi anche le anime dei decapitati a causa della testimonianza
di Gesù"); 21,4 ("Non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento"). Eu-
sebio di Cesarea convaliderà dal punto di vista storico la tesi di una per-
secuzione dei cristiani sotto Domiziano (cf. H.E. 3,17), ed essa è ripre-
sa dalla maggior parte dei commentatori moderni 16 . Questa tesi, tutta-
via, viene oggi sempre più messa in discussione sulla base non solo del
fatto che in 3,10 "l'ora della tentazione" è al futuro ( = "sta per venire
sul mondo intero"; cf. anche 2,10) ma soprattutto perché una persecu-
zione contro i cristiani in Asia Minore al tempo di Domiziano (di cui
sono attestati atti di violenza limitati a Roma) non è suffragata da alcu-
n'altra testimonianza letteraria 17 . Perciò si cercano altre motivazioni
per spiegare la presa di posizione da parte di Giovanni 18 . C'è chi, rite-
nendo che non ci fosse conflitto di alcun genere, pensa che l'autore
proietti nella vita dei cristiani la propria visione di antitesi tra la chiesa
e il mondo e voglia semplicemente spingere i cristiani a porsi in conflit-
to con la società in una sorta di "cosmopolitan sectarianism" (Thomp-
son). Altri insistono sulla pervadenza e la pericolosità del culto impe-
riale, di fronte al quale, visto che i Nicolaiti vi si sottomettono, i cri-
stiani corrono il rischio di adorare la bestia e abbracciare così una ser-
vitù tale da far loro dimenticare che il vero signore della storia è Dio
e il suo Cristo (Klauck, Mùller, Giesen; sintomatico diventa l'invito in
18,4: "Uscite da Babilonia, popolo mio, per non associarvi ai suoi pec-
cati"). Qualcuno infine sottolinea l'oppressione socio-economica e po-
litica dei cristiani d'Asia o di un loro gruppo, dal cui punto di vista Ap
è scritta come protesta di liberazione (Schùssler Fiorenza, Slater). Que-
sta oppressione tuttavia doveva anche comportare il pericolo della vita,
se da una parte abbiamo il caso sia pur singolo di Antipa e se, dall'al-
tra, Plinio il Giovane scrive a Traiano verso il 112 che già vent'anni pri-
ma (quindi verso l'inizio degli anni 90) alcuni cristiani denunciati (forse
per intervento dei Giudei locali? cf. 2,9) avevano rinnegato il proprio
nome per non essere condannati (cf. Ep. 10,96,6)19. Resta il fatto che
Ap è prevalentemente scritta non per consolare sulla base di tormenti
subiti, ma per incoraggiare in vista di una fedeltà da mantenere.
16
Oltre ai Commenti, cf. anche A. Yarbro Collins, Persecution and Vengeance
in the Book of Revelation, in D. Hellholm, ed., Apocalypticism in the Mediterra-
nean World and Near East, Mohr, Tubingen 1983, pp. 729-749.
17
Cf. H. Giesen, Das Ròmische Reich im Spiegel der Johannes-Apokalypse, in
ANRW, II, 26/3, de Gruyter, Berlin-New York 19%, pp. 2501-2614 specie 2515-2522.
18
Cf. soprattutto L.L. Thompson, The Book of Revelation. Apocalypse and
Empire, University Press, Oxford 1990; E. Schùssler Fiorenza, Revelation. Vision
o/a Just World, T&T Clark, Edinburgh 1991, specie pp. 119-131; H.-J. Klauck,
Das Sendschreiben nach Pergamon und der Kaiserkult in der Johannesoffenbarung,
Bibl 73 (1992) 153-182; H. Giesen, Ermutigung zur Glaubenstreue in schwerer Zeit.
Zum Zweck der Johannesoffenbarung, TTZ 105 (19%) 61-76; T.B. Slater, On the
Social Setting of the Revelation of John, NTS 44 (1998) 232-256.
19
Cf. anche R.E. Brown, An Jntroduction, pp. 805-809.
IL PROBLEMA DELLA CRISTOLOGIA 463
1. Il problema della cristologia
Per lungo tempo ha pesato su Ap un giudizio negativo circa il
suo spessore cristologico. Ciò poteva avvenire in maniera indiret-
ta, come in Gioacchino da Fiore, per il quale il libro racchiudereb-
be solo una serie di predizioni sul futuro della chiesa e del mondo
fino alla sua consumazione, quando finalmente Cristo apparirà co-
me "fructus spei et premium operis nostri", cioè come rivelatore
definitivo della verità e come giudice degli uomini; è in questo sen-
so che va letta la frase conclusiva del suo commento: "Ipse enim
est finis libri" (su 22,20)20: la cristologia è vista in una dimensio-
ne soltanto escatologica ma non ha rilevanza di proclamazione per
la fede e la vita presente del cristiano. Più diretta è invece la critica
luterana classica. Nella Prefazione all'Apocalisse contenuta nella
Septemberbibel del 1522, Lutero scriveva drasticamente: "Non con-
sidero questo libro né apostolico né profetico... È per me suffi-
ciente, per non stimarlo molto, il fatto che non vi è insegnato né
riconosciuto Cristo, mentre questo sarebbe il compito principale
di un apostolo" 21 . Successivamente però nella Prefazione alla Bib-
bia pubblicata nel 1530, con riferimento sia al senso nascosto del
libro e sia per estensione all'identità del cristiano che è nascosta
al mondo, precisò: "Finché la sola parola del Vangelo rimane pu-
ra presso di noi, e noi l'abbiamo cara e la stimiamo, non dobbia-
mo dubitare che Cristo sia presso e con noi, anche se le cose del
mondo vanno nel modo peggiore; come vediamo qui in questo li-
bro, che Cristo — attraverso e oltre tutte le piaghe, le fiere, gli an-
geli cattivi — rimane tuttavia presso e con i suoi santi, e alla fine
vince" 22 . Particolarmente pesante, più sulla linea del primo Lute-
ro, suona ancora il giudizio di Bultmann: "Si dovrà definire il cri-
stianesimo di Ap come un giudaismo debolmente cristianizzato.
L'importanza di Cristo si limita al fatto che egli conferisce alla spe-
ranza ardente la certezza che manca agli apocalittici giudaici... La
certezza della speranza e la convinzione che la fine è vicina (cf.
22,10) fanno sì che il presente sia già illuminato dalla luce del
20
Cf. Gioacchino da Fiore, Expositio in Apocalypsim, Francisci Bindoni ac Ma-
phei Pasini, Venetiis 1527 (riedita a Francoforte 1964-1965; cf. anche Olms Verlag,
Hildesheim). In italiano esiste la versione solo dell'Enchiridion super Apocalyp-
sim, a cura di A. Tagliapietra, Feltrinelli, Milano 1994.
21
M. Lutero, Prefazioni alla Bibbia, a cura di M. Vannini, Marietti, Genova
1987, p. 181.
22
Ib., p. 189.
464 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
futuro... Ma il presente fondamentalmente non è inteso in modo
diverso dall'apocalittica giudaica, cioè come tempo della provvi-
sorietà e dell'attesa. E che la nitrziq sia essenzialmente intesa come
u7to(jLovri alla pari del giudaismo, è il sintomo chiaro di questo stato
di cose" 23 .
Le cose sono cambiate molto a partire dagli anni '60 del secolo
XX. Le monografie pionieristiche del luterano Holtz 24 e del cat-
tolico Comblin25 hanno aperto la strada a tutta una serie di studi,
di cui è difficile qui dare conto, ma ai quali faremo riferimento
nel corso dell'esposizione26. Sul mutamento d'indirizzo hanno in-
fluito certamente le nuove ricerche sull'apocalittica cristiana in con-
fronto con quella giudaica27. Certo è che il nostro libro ha una cri-
23
R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Mohr, Tubingen 51965, pp.
525-526.
24
T. Holtz, Die Christologie der Apokalypse des Johannes, TU 85, Akademie
Verlag, Berlin 1962, 2 1971. L'Autore divide il suo studio in due parti: (1) Il pre-
sente di Cristo (pp. 27-165): l'intronizzazione, il fondamento della sua sovranità
nella morte, la signoria sulla chiesa e sul mondo; (2) Il futuro di Cristo (pp. 166-215):
la parusia come insediamento della sua signoria nel mondo, i suoi beni salvifici nel
nuovo eone, consumatore della storia.
25
J. Comblin, Le Christ dans l'Apocalypse, Desclée, Paris-Tournai 1965. L'Au-
tore divide il suo studio in cinque capitoli: l'Agnello, servitore di Dio; Colui che
viene (il Figlio dell'uomo, la parola di Dio, Gesù imperator, il Figlio dell'uomo
e il Maestro in 1QS, la Sapienza); il Testimone; il Cristo (in rapporto al Regno di
Dio e al Padre); il Vivente.
26
Oltre al descrittivo E. Schmitt, Die christologischeInterpretation als das Grund-
legende der Apokalypse, TQ 140 (1960) 257-290, citiamo qui solo un paio di studi
complessivi. L'uno, di A. Satake, Christologie in der Johannesapokalypse im Zu-
sammenhang mit dem Problem des Leidens der Christen, in C. Breytenbach - H.
Paulsen, edd., Anfànge der Christologie. Festschrift F. Hahn, Vandenhoeck, Gòt-
tingen 1991, pp. 307-322, si preoccupa giustamente di collegare il discorso su Cri-
sto con l'esigenza di spiegare le sofferenze a cui sono esposti i cristiani. L'altro,
più originale, è di M.E. Boring, Narrative Christology in the Apocalypse, CBQ 54
(1992) 702-723, e pretende di individuare in Ap quattro livelli narrativi: (1) la storia
di Giovanni e delle chiese, nella cornice epistolare; (2) la storia di Cristo e di Dio,
nelle visioni che riguardano Dio, Cristo, la sala del trono celeste, la vittoria del Messia,
il millennio; (3) la storia del mondo, nelle azioni drammatiche che sviluppano le
visioni, cioè la rottura dei 7 sigilli, il suono delle 7 trombe, il versamento delle 7
coppe; (4) la storia di Dio, cioè la macrostoria non raccontata ma presupposta da
ciascuno dei tre livelli precedenti; solo i primi tre livelli comporterebbero una cri-
stologia. Il tentativo è interessante, ma resta a livello di superficie, senza scendere
in profondità nei contenuti specifici del discorso del Veggente; più utili sono le pp.
715-719 dove si distingue tra l'attività di Cristo nel passato (solo protologia; nulla
sull'incarmazione, pochissimo sul Terreno, che interessa solo per la sua morte-
risurrezione), nel presente (la sovranità sulla chiesa e sul mondo) e futura (alla fine
dei tempi).
27
Vedi in particolare la tesi forte di E. Kàsemann agli inizi degli anni '60, se-
condo cui l'apocalittica è "la madre di tutta la teologia cristiana" (cf. un resocon-
to della discussione in R. Penna, a cura, Apocalittica e origini cristiane, pp. 11-17).
AGGANCI CON LA TRADIZIONE 465
stologia "militante" 28 , nel senso che essa è rivolta come arma della
fede contro ogni tipo di oppressione in atto e contro ogni possibi-
lità di tradire la posizione cristiana di netta contrapposizione a que-
sto mondo. Infatti, Ap dispiega un paio di dualità che implicano
un'antitesi, determinante per la comprensione dell'intero scritto.
Essa è espressa doppiamente sotto l'immagine di due città (Babi-
lonia e Gerusalemme) e di due donne (la meretrice e la sposa); ad
esse soggiace un'altra dualità, di valore portante, sotto l'immagi-
ne di due bestie, la cui antitesi è già ben eloquente a livello di me-
tafora: il drago (con altre bestie che ne derivano) e l'Agnello che
le vince. L'insieme dà corpo inevitabilmente a una dimensione
drammatica, che percorre e vivacizza l'intero libro.
Nostra preoccupazione sarà di distinguere, come sempre, tra gli
agganci di Ap con la cristologia tradizionale (§ 2) e lo sviluppo della
cristologia propria del libro (§ 3).
2. Agganci con la tradizione
Prima ancora di sviluppare una propria cristologia, Ap si inne-
sta su quella della chiesa primitiva, dimostrando di conoscerla, pri-
ma ancora di volerla proseguire in termini propri. Ciò è caratteri-
stico di tutti i grandi teologi, che riprendono ma anche ripensano
e ri formulano la comune fede cristiana.
In Ap la tradizione è doppiamente presente: come ripresa sia della
dimensione storica del personaggio sia della titolatura cristologica
protocristiana.
2.1 Identificazione storica di Gesù
2.1 A II nome "Gesù". Anche se non risulta che il Veggente ab-
bia conosciuto la redazione scritta dei Vangeli29, va notato il ri-
lievo dato ali 'uso del nome "Gesù": su 14 ricorrenze, in ben 9 casi
esso spicca da solo (cf. l,9bis; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10bis; 20,4;
2
» A. Yarbro Collins, Revelation, Book of, ABD 5, Doubleday, New York-
London 1992, pp. 694-708 qui 705.
29
Cf. in merito L.A. Vos, The Synoptic Traditions in the Apocalypse, Kok,
Kampen 1965. Il Veggente tuttavia sa che Gesù ha avuto degli apostoli (cf. 21,14)
e che è stato crocifisso (cf. 11,8); inoltre, almeno il loghion sulla distinzione tra
Dio e Cesare (cf. Me 12,17//) gioca di fatto in Ap un ruolo fondamentale.
 466 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
22,16) senza l'aggiunta di altri titoli, i quali del resto sono presenti
soltanto in passi di cornice epistolare (con "Cristo": 1,1.2.5; con
"Signore": 22,20.21). La mancanza di altri appellativi mette in
risalto il fatto che esso è fondamentalmente "espressione di
umanità" 30 e richiama perciò il personaggio storico concreto an-
che senza la specificazione di "Nazareno" che si trova nei Vange-
li. D'altronde, il nome non serve per rievocare fatti o detti della
vita terrena, poiché è utilizzato nel corpo del libro (non nella se-
zione delle sette lettere nei capp. 2-3) nel contesto delle visioni apo-
calittiche. Ma proprio la sua presenza in questo ambito conferisce
ad esse una nuova dimensione di tipo profetico e di testimonianza
vissuta, come a dire che per quanto inusitate e shoccanti siano le
visioni, esse non riescono a nascondere i lineamenti tipici e storici
di Gesù che sta alla base di tutta la fede cristiana.
In effetti, a parte l'autodesignazione nell'epilogo 31 , il nome ri-
corre praticamente sempre in connessione con il concetto di testi-
monianza. Colpisce in proposito il costrutto [xapxupia 'IrjaoG, lett.
"testimonianza di Gesù" (1,2.9; 12,17; 19,10bis; 20,4), che potrebbe
essere inteso come genitivo oggettivo (= "testimonianza resa dai
discepoli a Gesù") 32 oppure soggettivo (= "testimonianza resa
personalmente da Gesù stesso"). Questa seconda possibilità sem-
bra la migliore33; infatti: (1) dove la "testimonianza di Gesù" è
in parallelismo con "la parola di Dio" (1,2.9; 20,4), il genitivo de-
v'essere in entrambi i casi di tipo soggettivo (come è Dio a parlare
così è Gesù a testimoniare); (2) la frase "avere la testimonianza
di Gesù" (12,17 [parallelismo con "osservare i comandamenti"];
19,10; cf. 6,9) si riferisce a qualcosa che i cristiani hanno ricevuto,
non che essi danno; (3) la qualifica di "testimone" riconosciuta
esplicitamente a Gesù stesso (1,5; 3,14) fa di lui il vero soggetto
di una testimonianza decisiva resa a Dio e alla sua volontà mediante
la sua morte in croce. I suoi discepoli sono semplicemente chiama-
30
W. Foerster, in GLNT, IV, col. 917.
31
In 22,16 Gesù si presenta come l'ispiratore diretto della "rivelazione": si tratta
di una ripresa e di una correzione cristo-logica dell'affermazione teo-logica di 22,6
e in ultima analisi di una chiusura del cerchio con 1,1.
32
Cf. P. Vassiliadis, The Translation of Martyria Iesou in Revelation, Bible
Translator 36 (1985) 129-134.
33
Essa è sostenuta in genere dai commentatori (cf. per es. Charles, Wikenhau-
ser, Prigent, Giesen); vedi anche J. Comblin, Le Christ, pp. 141, 152; R. Filippini,
La forza della verità. Sul concetto di testimonianza nell'Apocalisse, RivBibl 38 (1990)
401-449; e soprattutto I. Donegani, "À cause de la parole de Dieu et du témoigna-
ge de Jesus...", pp. 353-388.
AGGANCI CON LA TRADIZIONE 467
ti a parteciparvi nelle loro prove (cf. 2,13; 11,3; 17,6), così come
in altri passi è detto che essi partecipano alla regalità e al sacerdo-
zio. La testimonianza implica un impegno, il cui soggetto ultimo
è lo Spirito dei profeti d'Israele (cf. 19,10: "La testimonianza è
lo Spirito di profezia") 34 ; se colleghiamo questa affermazione con
la finale delle lettere alle sette chiese ("Chi ha orecchi ascolti ciò
che lo Spirito dice alle chiese": 2,7.11.17.29; 3,6.13.22), ci si ren-
de conto che è proprio la testimonianza resa da Gesù il contenuto
e la sorgente di ogni annuncio profetico (cf. Gv 15,26: "Il paracli-
to, lo Spirito di verità testimonierà su di me"; 16,14: "Egli pren-
derà del mio e ve lo annunzierà"). L'intera Ap è percorsa da que-
sta idea (da 1,2 fino a 20,4), nella quale si intrecciano cristologia
ed ethos cristiano. Dunque il nome di "Gesù" è strettamente con-
nesso con la fiera testimonianza da lui resa a prezzo della sua vita
(cf. anche ITim 6,3: " H a dato la sua bella testimonianza davanti
a Ponzio Pilato"; 2,6-7: " H a dato se stesso in riscatto per tutti;
questa testimonianza egli l'ha data nei tempi stabiliti, e di essa io
sono stato fatto banditore e apostolo") 35 .
2.1.2 La davidicità di Gesù. In secondo luogo, viene affermata
quattro volte la davidicità di Gesù, con una metafora sempre
diversa.
(1) "Colui che ha la chiave di David, colui che apre e nessuno
chiuderà e chiude e nessuno apre" (3,7). C'è qui un richiamo a Is
22,22 ( = costituzione di Eliachim a maggiordomo al posto di Seb-
nà: "Gli porrò sulla spalla la chiave della casa di David: se egli
apre nessuno chiuderà, se egli chiude nessuno potrà aprire"). Bi-
sogna però riconoscere che il riferimento a Davide è piuttosto estrin-
seco, poiché l'affermazione centrale è quella di un potere esclusi-
vo, anche se non è subito del tutto chiaro a che cosa ci si riferisca
nel caso di Gesù36. Tenendo conto del seguente v. 12 ("Il vincito-
34
Su questa linea è la tradizione giudaica concernente il profeta perseguitato
(specie Elia, Amos, Geremia); cf. gli apocrifi Giub. 1,12 ("Per far testimoniare contro
di loro, invierò testimoni-profeti presso di loro ed essi non ascolteranno, uccide-
ranno il teste e perseguiteranno anche quelli che cercano la legge") e in genere Vi-
tae proph. Secondo B. Moriconi, Lo Spirito e le chiese. Saggio sul termine "TtveG-
|j.a" nel libro dell'Apocalisse, Teresianum, Roma 1983, la pneumatologia di Ap è
costantemente legata alla chiesa.
35
Discutibile è il caso di Ap 14,12 dove si parla della morti; 'IT)<JOO: secondo al-
cuni si dovrebbe anche qui leggere un genitivo soggettivo ("la fede-fedeltà che fu
quella propria di Gesù": cf. Harrington), ma secondo i più si tratterebbe della "fe-
de dei cristiani in Gesù" (Wikenhauser, Prigent, Muller, Giesen); cf. 2,13.
36
Si fanno alcune ipotesi per determinare su che cosa si eserciti questo potere:
(1) sulle Scritture o sulla rivelazione di Dio in generale (alcuni Padri); (2) sulla di-
 468 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
re lo porrò come una colonna nel tempio del mio Dio e non ne uscirà
mai più"), si può pensare che a Gesù spetta la possibilità di deci-
dere chi possa entrare nella nuova Gerusalemme; egli solo cioè ha
quel potere che in Mt 16,19 viene delegato a Pietro37.
(2) "Il leone della tribù di Giuda" (5,5: ó Xécov). Il riferimento
è a Gn 49,9-10 ("Un giovane leone è Giuda... non sarà tolto lo
scettro da Giuda... finché verrà colui al quale esso appartiene")
e soprattutto al suo Targum: "Io ti paragonerò, o Giuda, figlio
mio, al piccolo dei leoni... Tu ti riposerai e in mezzo al combatti-
mento sarai come il leone e come la leonessa e non ci sarà né popo-
lo né regno che resista contro di te. I re non mancheranno tra quelli
della casa di Giuda... finché venga il re-messia, a cui appartiene
la regalità e a cui si sottometteranno tutti i regni" (TgN). Viene
così evocata icasticamente l'idea di forza e di primato regale.
(3) "La radice di David" (5,5: rj piCa; cf. 22,16). È un richiamo
al celebre testo di Isaia 11,1.10:' 'Un germoglio (TM: hoter; LXX:
pà(38o<;) spunterà dal tronco (TM: gezcf\ LXX: pi'Coc) di lesse e un
virgulto (TM: nèser; LXX: àvGos) germoglerà dalle sue radici (TM:
serastm; LXX: piCa)... In quel giorno la radice (TM: sores; LXX:
pt£oc) di lesse si leverà a vessillo per i popoli". La sostituzione del
nome di lesse con "David" fa emergere più direttamente Gesù co-
me davidide. L'interpretazione rabbinica di Is 11,1 in senso mes-
sianico è esplicita nel seriore midrash Tanhumà a Gn 49,8: "Per-
ché i tuoi fratelli, o Giuda, ti loderanno?... Perché da te uscirà il
Messia che redimerà Israele, come è detto: Una verga uscirà dal
tronco di lesse".
(4) "La stella radiosa del mattino" (22,16: ó àarrjp Ó XajArcpòs ó
rcp<oivó<;; cf. 2,28). Sullo sfondo c'è l'oracolo di Balaam in Nm 24,17:
"Una stella spunta da Giacobbe"38. Ma vanno confrontati anche
altri testi, come Sir 50,6 (concernente il sommo sacerdote Simone,
mora dei morti, con riferimento a 1,18 ("Ho le chiavi della morte e dell'Ade"):
ma per regolare l'accesso e l'uscita? o nel senso che la Morte personificata è stata
vinta da Cristo? (3) sulla possibilità di scomunicare i Giudei come risposta all'e-
sclusione dei giudeo-cristiani dalle sinagoghe? (3) sulla nuova Gerusalemme, di cui
quella di Davide era solo un'immagine, e quindi sul regno escatologico?
37
Così in genere i commentatori: cf. Wikenhauser, Ford, Prigent, Mùller, Gie-
sen. L'ipotesi di un contrasto storico con la prassi della sinagoga locale nello sco-
municare i Giudei cristiani è avanzata da R.H. Mounce, The Book of Revelation,
NICNT, Eerdmans, Grand Rapids-Cambridge 1998 (• 1977), p. 100.
38
Sulla 'stella di David' come simbolo storico di Israele, cf. per esempio J.
Maier-P. Schàfer, Piccola enciclopedia dell'ebraismo, Marietti, Casale Monferra-
to 1985 (orig. ted., Stuttgart 1981), coli. 587-588.
AGGANCI CON LA TRADIZIONE 469
dell'inizio secolo II a.C.): "Come astro mattutino fra le nubi, co-
me la luna..., come il sole..., come l'arcobaleno"; nel giudaismo
cosiddetto intertestamentario la metafora è ampiamente applicata
al Messia39. Probabilmente essa, in riferimento a Venere come stel-
la del mattino, era anche simbolo di vittoria e di potere nella sim-
bologia dei Cesari40.
Questi riferimenti alla davidicità di Gesù sono più frequenti che
in qualsiasi altro libro del NT. Essi, come era inevitabile, sono con-
nessi con idee di forza, di potere, di vittoria, di splendore. Perciò
si combinano bene con le concezioni messianico-regali del medio
giudaismo. Tuttavia, mai nel contesto di questi passi si trova il ti-
tolo "Cristo": segno evidente che si tratta di due serie di testi di-
versificate e che questo secondo titolo è più specifico della fede cri-
stiana in quanto tale (cioè in quanto comprende anche l'idea della
morte).
2.2 Reimpiego della titolatura cristo logica tradizionale
2.2.1 "Figlio dell'uomo" (1,13; 14,14). A differenza dei Vange-
li, in Ap questa qualifica non serve a designare un personaggio sto-
rico, poiché il contesto di ricorrenza, come di norma nell'apocalit-
tica giudaica, è quello della gloria celeste. Un aggancio con il lin-
guaggio gesuano è oggettivamente innegabile, ma è molto in-
diretto41. Infatti la presentazione di questa figura diverge dai testi
evangelici fondamentalmente perché in Ap non si tratta di un per-
sonaggio terreno ma di un'apparizione celeste, posta in mezzo a
sette candelabri; a ciò si aggiungono altre osservazioni di corolla-
rio: l'apparizione è corredata dalla descrizione di vari dettagli me-
ravigliosi (cf. 1,13-16: abito talare, cintura d'oro al petto, capelli
candidi, occhi fiammeggianti, piedi come il bronzo, una voce co-
me il fragore delle acque, con sette stelle nella destra e una spada
39
Cf. Test. Lev. 18,3; Test. Jud. 24,1; 1QM 11,6; lQSb 5,27; 4QTest 9-13; CD
7,18-19. Nel Tg a Ester 10,3 si legge che Mardocheo era come "la stella del mattino
che brilla tra gli astri".
40
Cf. H. Giesen, Das Ramisene Reich, p. 2546, dove, partendo dalla stella del
mattino come simbolo di sovranità già per i babilonesi, si citano alcuni versi di Sta-
zio, poeta di corte di Domiziano: " E sorge col nuovo sole, con gli astri sublimi,
/ brillando con più chiarezza e anche maggiore della stella del mattino" (Silvae
4,1,3-4: "Atque oritur cum sole novo, cum grandibus astris / Clarius ipse nitens
et primo maior Eoo").
41
Cf. voi. I, pp. 134-143.
 470 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
affilata che esce dalla bocca), mentre sul piano letterario la for-
mulazione (ofxotov utòv àvGpcÓTcou, "simile a figlio d'uomo") diverge
doppiamente da quella evangelica in quanto non ha nessun artico-
lo e in più la figura è presentata solo come un paragone. In quanto
tale, l'espressione si aggancia direttamente alla visione di Dn 7,13
(a)? utò? <xv9pó)7cou, "come figlio d'uomo"), a cui si aggiungono
tratti sia del Vegliardo divino (cf. i capelli candidi in Dn 7,9),
sia dell'uomo vestito di lino (cf. Dn 10,5-6), sia del davidide che
giudica la terra (cf. Is 11,4; e ancora Ap 19,15). Soprattutto il
personaggio rimanda esplicitamente alla propria risurrezione: "Io
ero morto, ma ora vivo per sempre e ho potere sopra la morte
e sopra l'ade" (1,18)42. Si può dunque dire con una certa sicu-
rezza che la designazione proviene sì dalla tradizione, ma non da
quella della cristologia gesuana o protocristiana 43 . In ogni caso,
si allude alla dimensione umana di Gesù sia pure collocato in una
atmosfera celeste.
2.2.2 "Cristo" (solo sette volte). Nelle prime tre ricorrenze
(1,1.2.5: cornice introduttoria) il termine è associato a "Gesù"
e vale quindi come nome proprio (analogamente avviene già in
Paolo e negli altri scrittori neotestamentari). L'originalità mag-
giore si trova in 11,15 e 12,10 (contesto innico). Qui il nome ha
chiaro valore titolare, non solo perché è usato con l'articolo, ma
soprattutto perché è unito a un aggettivo possessivo come mai
altrove in tutto il NT: "il suo Cristo", cioè di Dio. La formulazio-
ne è tipicamente giudaica e richiama espressioni come le seguenti:
"Egli concede misericordia al suo Unto" (2Sam 22,51); "Insorgo-
no i re della terra e i principi congiurano insieme contro il Signore
e contro // suo Unto" (Sai 2,2; cf. Sai 19,50; 20,6; 28,8 ecc.);
"In quei giorni i re e i potenti... cadranno innanzi a lui e... non
vi sarà chi li faccia alzare, perché hanno rinnegato il Signore degli
spiriti e il suo Unto" (lEn. 48,10); "Per il giorno della misericor-
dia Dio purifichi Israele... riconducendo il suo Unto" (Sai. Sa-
loni. 18,5). A monte c'è l'espressione ebraica meslah Yhwh
42
Sull'insieme, oltre ai Commenti, cf. U. Vanni, L'Apocalisse, pp. 115-136. Sul-
l'eventuale dimensione sacerdotale di questa figura, vedi più avanti (2.2.8).
43
Vedi in questo senso A. Yarbro Collins, The "Son of Man" Tradition and
the Book of Revelation, in J.H. Charlesworth, ed., The Messiah. Developments
in Earliest Judaism andChristianity, Fortress, Minneapolis 1992, pp. 536-568. Da
parte sua, L.T. Stuckenbruck, Ange! Veneration and Christology. A Study in Ear-
ly Judaism and in the Christology ofthe Apocalypse of John, WUNT 2.70, Mohr,
Tubingen 1995, pp. 218-221, vi scorge una identificazione angelica sulla base di pa-
rallelismi con le angelofanie di Apoc.Abr. 10,1-11,6; Apoc.Sof. 6,15.
AGGANCI CON LA TRADIZIONE 471
(Lam 4,20)^, che indica la dipendenza del Messia rispetto a Dio
e insieme la sua stretta associazione funzionale a lui. Il contesto
in Ap infatti è quello della regalità condivisa con Dio (vedi sotto).
Ciò avviene anche nelle altre due ricorrenze nel contesto del regno
millenario (cf. 20,4.6), di cui diremo più avanti.
2.2.3 "Signore". Su 21 ricorrenze, nella maggior parte è una de-
signazione di Dio in senso stretto (cf. 1,8; 4,8.11 ecc.). Discutibile
può essere il passo di 14,13: "Beati quelli che sono morti nel Si-
gnore"; l'espressione può essere intesa o in senso giudaico (cf. Sap
5,15s: "I giusti vivono per sempre, la loro ricompensa è presso il
Signore") o in senso cristiano (cf. ICor 15,18: "Coloro che si so-
no addormentati in Cristo"), ma è la seconda possibilità che viene
preferita da tutti i commentatori 45 . Solo 5 volte il titolo Kyrios ha
sicuramente valenza cristologica: 11,8 ("...dove appunto il loro Si-
gnore fu crocifisso"); 17,14 ("L'Agnello li vincerà perché è il Si-
gnore dei signori"); 19,16 (detto del cavallo bianco: "Re dei re e
Signore dei signori"); 22,20 ("Vieni, Signore Gesù").21 ("La gra-
zia del Signore Gesù sia con tutti voi"). I testi più tradizionali so-
no gli ultimi due (cf. rispettivamente l'invocazione aramaica Ma-
ranatha in ICor 16,22 e i saluti epistolari nell'escatocollo delle let-
tere paoline). Esaminiamo brevementre gli altri tre.
In 11,8 il nesso tra Signore e croce è quanto mai stridente (vi
si può scorgere un parallelo con ICor 2,8: "Se l'avessero conosciu-
to, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria"). Evidentemente
abbiamo un riferimento a Gesù e alla sua morte, e si ribadisce che
il Signore dei cristiani reca paradossalmente i tratti infamanti di
un condannato alla croce. In Ap la relazione contestuale con "i
due testimoni" (11,3.10: "i due profeti"), da identificare proba-
bilmente con Elia e Mosè come tipo dei cristiani perseguitati46, sot-
44
Essa è tradotta in greco con xpt<"°S Kupiou, come si legge nei LXX (cf. 2Sam
1,14; 19,21 ecc.) e in Sal.Salom. (cf. 17,32; 18, titolo e v. 7). Vedi in generale M.-
de Jonge, The Use of the Expression ó xP""ó<; in the Apocalypse of John, in J. Lam-
brecht, ed., L'Apocalypse johannique, pp. 267-281.
45
Invece E. Corsini, Apocalisse, pp. 392-394, riferisce il passo ai giusti dell'A.T.
che hanno votato la loro vita alla testimonianza della Legge e all'attesa del Messia
(cf. 14,12).
46
La portata simbolico-collettiva dei due testimoni era propria già di J.S. Con-
sidine, The Two Witnesses, Apoc 11:3-31, CBQ 8 (1946) 377-392; ma vedi soprat-
tutto I. Donegani, "À cause de la parole de Dieu et du témoignage de Jesus... ",
pp. 382-445; tra i commentatori, è messa fortemente in risalto da H. Giesen, pp.
251 ss. Per una identificazione di Mosè come sostituto di Enoc, cf. E. Lupieri, Apo-
calisse di Giovanni e tradizione enochica, RSB 7 (1995,2) 137-150 specie 146-148.
 472 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
tolinea la semantica propria del titolo di Kyrios dato a Gesù, che
è pienamente tale solo in rapporto con la comunità cristiana e so-
prattutto quando essa è chiamata a condividere la sua stessa testi-
monianza fino alla morte (e alla risurrezione).
L'acclamazione "Signore dei signori" (ripetuta in 17,14 e 19,16)
richiama alcuni testi dell'AT. Così leggiamo in Dt 10,17: "Yhwh
vostro Dio è il Dio degli dèi, il Signore dei signori (TM: 'adone
hà'àdonim; LXX: xópto? TÓÒV xupt'cuv), il Dio grande, forte e terribi-
le"; e in Sai 136,3: "Lodate il Signore dei signori, perché eterna
è la sua misericordia"47. Essa dunque implica un'allusione suffi-
cientemente chiara alla divinità del celebrato48. Questa acclama-
zione nei due passi citati è accompagnata da quest'altra: "Re dei
re", che perciò ha pure valore cristologico. All'origine epiteto dei
sovrani assiro-babilonesi e poi persiani49, essa passa poi a designa-
re il Dio d'Israele (cf. 2Mac 13,4; 1QM 14,16; m.P.Ab. 3,1: "Da-
vanti a chi dovrai rendere conto? Davanti al Re dei re, il Santo,
benedetto egli sia"); anche in lTm 6,15 è una designazione di Dio.
Entrambe perciò celebrano la divinità di Gesù, di cui esprimono
la caratteristica del potere e del dominio50.
2.2.4 "Figlio di Dio" è presente solo in 2,18 (lettera alla chiesa
di Tiatira; l'attribuzione a lui di occhi di fuoco e di piedi bronzei
richiama la precedente figura del "figlio dell'uomo"). Nonostan-
te l'unica ricorrenza del titolo, l'idea ricorre altre volte là dove si
accenna al "Padre" suo (cf. 1,6; 3,5.21; 14,1). Curiosamente, l'u-
nico altro passo in cui si parla di una filiazione divina riguarda il
47
Vedi anche lEn. 9,4: "(Allora Michele, Gabriele, Suriele e Uriele) dissero al
loro Signore, al re: Poiché sei Signore dei signori, Re dei re, Dio degli dèi, poiché
il trono della tua gloria è eterno e il tuo nome è santo e glorioso in eterno..., vedi
allora quel che ha fatto Azazel [responsabile del male sulla terra]". Da parte sua
G.K. Beale, The Origin o/the Title 'King ofKings and Lord o/the Lords' in Reve-
lation 17.14, NTS 31 (1985) 618-620, attira l'attenzione su Dn 4,37 LXX: "Egli
è il dio degli dèi e il signore dei signori e il re dei re, che toglie il regno ai re e ne
insedia altri al loro posto".
48
Forse essa implica una venatura polemica contro l'imperatore Domiziano (anni
81-96), che aveva deciso di essere designato in tutti gli scritti e i discorsi come Do-
minus et deus noster (cf. Svetonio, Dom. 13); anche nel contemporaneo Marziale,
Epigr. 7,34 e 10,72, si trova il binomio Dominus deusque.
49
Cf. Nabucodònosor in Ez 26,7 e Dn 2,37; Artaserse in Esd 7,12. Erodoto im-
piega il titolo analogo ó [ilya./; PaaiXeu? (cf. 1,188,1 ecc.); così anche Eschilo, Pers.
24. Vedi anche A. Deissmann, Licht vom Osten, Mohr, Tùbingen 1908, 41923, pp.
3l0s, e T. Holtz, Die Christologie, pp. 154-156.
50
Per la loro associazione, cf. Plutarco: dopo l'uccisione di Cesare, "Cassio oc-
cupò Rodi, ma non si comportò con mitezza, quantunque a coloro che lo acclama-
vano quale Re e Signore dell'isola, mentre entrava in città, avesse risposto: 'No,
no, né re né signore; io, anzi, ho ucciso il signore e il re' " (Bruto 30,3).
AGGANCI CON LA TRADIZIONE 473
cristiano vincitore del mondo (cf. 21,7: "Sarò per lui dio [non "pa-
dre"!] ed egli sarà per me figlio"), riferendo a lui il testo ritoccato
di 2Sam 7,14 che propriamente parla di Salomone e, in prospetti-
va, del Messia! Il cristiano dunque partecipa pienamente alla filia-
zione di Gesù. Ma in 2,18 la funzione del Figlio di Dio è quella
di un giudice sovrumano, tanto che gli si attribuisce la facoltà di
"scrutare i reni e i cuori" (2,23), secondo un'espressione che nel-
l'AT è riservata a Dio soltanto (cf. ISam 16,7; Sai 7,10; Ger 11,20).
2.2.5 "Il Santo" (3,7), "// Verace" (3,1 A4; 19,11), "l'Amen"
(3,14). Queste tre definizioni le abbiamo già incontrate altrove, sia
pur in forma sparsa: rispettivamente in Atti (3,14; 4,27.30), nel
Quarto vangelo (Gv 1,9; 6,32; 15,1: ma come mero aggettivo), e in
Paolo (cf. 2Cor 1,20). È da notare che i primi due in Ap sono anche
titoli di Dio stesso (cf. 6,10). Il primo, ó órfto<;, indica separazione,
diversità rispetto a ciò che è comune e profano. Il secondo, ó à\r\-
8ivó<;, equivale in greco ad "autentico, genuino", e, secondo il cor-
rispondente aggettivo ebraico 'amen, significa "affidabile, sicuro":
in quanto tale, c'è equivalenza con la definizione cristologica di ó
TUCTCÓS (cf. 1,5; 3,14; 19,11; 22,6), già nota in forma aggettivale da
Eb 2,17; 3,2. Il terzo, ó à^v, è l'unico caso in cui l'aggettivo ebrai-
co si trova sostantivato e usato come titolo cristologico; probabil-
mente è un richiamo di Is 65,16 in cui due volte Dio è definito 'èlohé
'amen, che viene variamente tradotto con "il Dio fedele" (CEI), "il
Dio di verità" (BJ), "il Dio dell'amen" (TOB)51.
2.2.6 "Il principio della creazione" (3,14: r\ àpyj] vr\<; x-uaeax;).
Un parallelo neotestamentario di questa definizione cristologica si
trova in Col 1,15 con cui condivide anche lo sfondo sapienziale an-
ticotestamentario di Pro 8,22: "Il Signore mi ha formata rè'Mt
darekò" (= "primizia della sua via", cioè del suo modo di agi-
re"; LXX: àpxrjv ó&tòv aikou). Il termine ebraico rè'Sit, oltre a "prin-
cipio, capo, inizio", significa spesso "primizia, primo frutto, pri-
mogenito, ciò che c'è di meglio" (cf. Gn 49,3; Dt 21,17; Sai 78,51),
ma nel rabbinismo verrà addirittura personalizzato per interpreta-
re Gn 1,1: "Il Santo, benedetto egli sia, guardò la Torah e creò
l'universo ... E Rè'Sit è la Torah, come dice: Il Signore mi ha pos-
seduta nel principio delle sue vie (= Pro 8,22)"52. Su questo sfon-
51
Cf. G.K. Beale, The Old Testament Background o/Rev 3.14, NTS 42 (1996)
133-152.
52
Ber.R. 1,1 (trad. A. Ravenna); in ib. 1,10 si legge: "L'universo e quanto es-
so contiene non sono stati creati se non con la Torah, com'è detto: Il Signore con
474 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
do Cristo va inteso non come primo essere creato ma come 'archi-
tetto' che sta al fianco di Dio (cf. Pro 8,30) e che nello stesso mi-
drash citato è definito "strumento di lavoro del Santo, benedetto
egli sia", il suo assistente e addirittura il suo criterio di costruzio-
ne. In più, dato l'ambiente efesino di Ap, è forse possibile rifarsi
anche ai Presocratici della scuola di Mileto (secoli VI-V a.C), che
erano mossi dalla ricerca dell'arche o principio di tutte le cose53.
2.2.7 "Ilprimo e l'ultimo" (1,17; 2,8; 22,13), "l'alfa e l'ome-
ga" (22,13), "l'inizio e la fine" (22,13). Queste tre definizioni cri-
stologiche equivalgono a quella che abbiamo già trovato in Eb 13,8
e alla spiegazione di quel testo rimandiamo (cf. sopra: cap. IV,
4.5.3). In più facciamo qui un paio di rilievi: innanzitutto, più che
mai in Ap le definizioni spaziano sul piano della storia, di cui Cri-
sto insieme a Dio è Signore; inoltre, va osservato che tutte e tre
le definizioni in Ap valgono in primo luogo per Dio (cf. rispettiva-
mente 1,4.8 e 4,8, poi 1,8 e 21,6, e infine ancora 21,6), alla cui
natura e funzione Cristo soltanto partecipa54.
2.2.8 Sacerdote? Alcuni ritengono di vedere anche la definizione
di sacerdote, precisamente in 1,13: "In mezzo ai candelabri c'era
uno simile a figlio d'uomo, vestito con un abito lungo fino ai piedi
e cinto al petto con una fascia d'oro". L'interpretazione sacerdo-
tale si fonda essenzialmente sul fatto che il vestito richiama quello
del Sommo Sacerdote secondo la descrizione che ne dà FI. Giusep-
pe (cf. Ant. 3,153-154)55. Ma, per quanto il carattere sacerdotale
la Sapienza fondò la terra ( = Pro 3,19)". Vedi anche T. Holtz, Die Christologie,
pp. 143-148.
53
Ricordiamo che Varche per Talete era l'acqua, per Anassimandro era l'àpei-
ron, per Anassimene l'aria, e per Eraclito il fuoco. Di essi già Aristotele scriveva:
"I più degli antichi filosofi pensarono che i princìpi di tutte le cose (àpxà; TOXVTCOV)
fossero solo nella qualità della materia. Infatti, ciò di cui sono fatti tutti gli esseri,
ciò da cui derivano originariamente e in cui si risolvono infine gli esseri..., questo
essi dicono essere elemento e principio delle cose che sono (a-coixeiov xat àpxrjv xùv
òVcwv)" (Met. A 983 b 7-12).
54
Oltre ai Commenti, vedi in particolare G. Ciolini, 'E-foó eìjit TÒ "A xocì tò "fi
(Ap 1,8), in E. Lupieri, F. Cardini, et al., Attualità dell'Apocalisse, Ed. Augusti-
nus, Palermo 1992, pp. 85-116 ( = definizione di omogeneità con Dio). Rileviamo
però che la definizione "Colui che è e che era e che viene" (1,4.8; 4,8) è esclusiva-
mente teo-logica in senso stretto, anche se a volte è detto di Cristo che "viene"
(1,7; 2,16; 3,11; 16,15; 22,7.12) e la sua venuta è invocata dalla Sposa (cf. 22,17.20).
Cf. J.F. Toribio Cuadrado, El Viniente. Estudio exegético y teològico del verbo
epxecrOai en la literatura joanica, "Monografias de 'Mayeùtica'" 1, Zaragoza 1993,
pp. 57-238.
55
A favore si computano, oltre già a Ireneo (cf. Adv. haer. 4,20,11: "La tuni-
ca lunga fino ai piedi significa il potere sacerdotale: appunto per questo Mosè vestì
AGGANCI CON LA TRADIZIONE 475
di Gesù in Ap si possa considerare implicito (cf. sotto: 3.2.1), "tut-
tavia la sua funzione e i suoi attributi sacerdotali sono fortemente
attutiti e incomparabilmente meno evidenti dei suoi attributi rega-
li. Ciò si comprende dal fatto che Gesù, essendo posto al fianco
di Dio, è considerato come oggetto di culto più che come mediato-
re... D'altra parte (come Agnello sgozzato) egli è soprattutto con-
siderato come la vittima del sacrificio. Perciò restava poco spazio
per spiegarsi sul suo sacerdozio"56.
2.3 Le due componenti del mistero pasquale
Anche gli eventi pasquali, che sono storicamente il punto di par-
tenza della fede cristologica della chiesa, sono riferiti in Ap; o, me-
glio, ad essi viene fatto riferimento come al contenuto determinante
dell'intera visione della storia, oltre che della vita cristiana. Ma non
è affatto tradizionale la loro formulazione, che perciò esaminia-
mo a parte.
2.3 A La morte come sgozzamento. Sul lessico della morte di Gesù
vanno fatte le seguenti osservazioni. Sono tradizionali, ma rarissi-
mi, soltanto i termini "crocifiggere" (solo in 11,8; nel NT: 45 vol-
te), "morto", in contesto di risurrezione (tre volte: 1,5.18; 2,8),
e "sangue" (quattro volte: 1,5; 5,9; 7,14; 12,11 [anche 19,13?]).
Sono poi del tutto assenti altri termini cristologici già propri della
tradizione: "croce" (NT: 27 volte), "morte" (NT: 19 volte), "mo-
rire" (NT: 6 volte), "uccidere" (NT: 15 volte)57, "soffrire" (NT:
21 volte), "sofferenze" (NT: 7 volte). Del tutto nuovo, invece, e
assolutamente originale è l'impiego del verbo "sgozzare", a9<xCeiv
(5,6.9.12; 13,8), omogeneo alla metafora dell'agnello (cf. sotto).
il Sommo Sacerdote secondo quel modello", con rimando a Es 28,4; Lv 8,7), so-
prattutto Wikenhauser, Cerfaux-Cambier, Vanni, Mùller; addirittura Mounce, pp.
57s, ipotizza che qui culmini la presentazione di Gesù nei suoi tria munera: in 1,1
egli era presentato come profeta, in 1,5 come re, e in 1,13 come sacerdote. Contra-
ri invece sono Charles, Prigent, Giesen, secondo i quali si tratta solo della descri-
zione di un personaggio importante (come in Dn 10,5; Ez 9,2), privo di funzioni
sacerdotali; su questa linea vedi in particolare P.R. Carrell, Jesus and the angels.
Angelology and the christology of the Apocalypse of John, SNTS MS 95, Univer-
sity Press, Cambridge 1997, pp. 129-174, il quale sostiene trattarsi di una cristofa-
nia sotto forma di angelofania (con rimando anche a Ap. Abr. 11,2; Ap. Sof. 6,11-12;
Gius, e As. 14,8-9; 22,7; lEn. 102,2-5).
56
J. Comblin, La christologie, pp. 188s.
57
C'è però il verbo "trafiggere" in 1,7 (derivato da Zc 12,10 secondo l'ebrai-
co), impiegato anche in Gv 19,37.
 476 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
2.3.2 La risurrezione come vittoria. Sul lessico della risurrezio-
ne va osservato quanto segue. Sono tradizionali le espressioni "pri-
mogenito dai morti" (1,5; cf. Col 1,18; Rm 8,29; Eb 1,6) e "vi-
vente" (l,18bis; cf. Paoristo in 2,8; altrove l'associazione della vi-
ta con il Risorto nel NT: 10 volte). Non sono mai usati i verbi tra-
dizionali dcvt'<mr)(Ai58 ed èyetpw; sono anche assenti altri verbi sia pao-
lini ("sovraesaltare", urcepucjjóco) sia soprattutto giovannei ("innal-
zare, glorificare", òcJ>óoo e 8o£àCw); così, non essendo mai citato il
Salmo 110, non si trova neanche la frase tradizionale "sedere alla
destra" (presente nei Sinottici, in Paolo, in At, in Eb); è però vici-
na a Eb l'idea dell'associazione al "trono" di Dio (vedi sotto; il
termine ricorre 45 volte su 60 nel NT; cf. Eb 8,1; 12,2). Completa-
mente nuove e tipiche di Ap sono invece altre due espressioni: "stare
ritto in piedi", detto dell'Agnello sgozzato (cf. il participio perfet-
to in 5,6: i<svr\xóq; 14,1: éaró<g), e soprattutto il verbo "vincere"
(vtxàw, 17 volte [su 27 volte nel NT, di cui 5 in lGv]), anche se
solo 4 volte ha un'esplicita portata cristologica (in 3,21; 5,5; 17,14;
forse anche il cavallo bianco in 6,2 ["uscì vittorioso per vincere
ancora"]59; le altre volte è detto della bestia [11,7; 13,7] e soprat-
tutto dei cristiani: 2,7.11.17.26; 3,5.12.21; 12,11; 15,2; 21/7)60.
Va notato che l'accostamento dei termini specifici di Ap nel par-
lare degli eventi pasquali, rispettivamente ' 'sgozzare' ' e ' 'stare in piedi-
vincere", è talmente contrastante e paradossale che crea inevitabil-
mente nel lettore un accentuato straniamento. Esso però, creando per
così dire il desiderio di vederci più chiaro, si rivela fecondo ai fini er-
meneutici, poiché ripropone in modo nuovo il fondamentale para-
dosso del contenuto della fede cristiana, su cui l'intero libro riflette
e da cui trae maggior luce circa il suo impatto sulla vita cristiana61.
58
Abbiamo però due volte il participio perfetto di I'OXTIJXI riferito a Cristo-
Agnello: 5,6 e 14,1 ("stare in piedi").
59
Così Prigent, pp. 214-216, basandosi soprattutto sul parallelo con il cavallo
bianco di 19,11-16 e sul fatto che, a differenza degli altri tre, esso non è collegato
con una piaga ma "gli fu data una corona e uscì vincitore per vincere" (seguendo
A. Feuillet, Le premier cavalier de l'Apocalypse, ZNW 57 [1966] 229-259); vedi
anche M. Bachmann, Noch ein Blick auf den ersten apokalyptischen Reiter (von
Apk 6.1-2), NTS 44 (1998) 257-278; così già Ireneo, Adv. haer. 4,21,3. Al contra-
rio, Wikenhauser e Giesen ritengono che il cavaliere sia metafora di una qualche
potenza malvagia conformemente agli altri tre cavalli rosso-nero-verdastro ( = spada,
fame, peste) che seguono in 6,3-8. C'è poi chi lo interpreta storicamente come allu-
sione ai Parti che nel 62 d.C. vinsero i Romani presso il Tigri (così Charles e Miiller).
60
Cf. in merito J.-W. Taeger, "Gesiegt! OhimmlischeMusikdes Wortes!". Zur
Entfaltung des Siegesmotivs in den joharineischen Schriften, ZNW 85 (1994) 23-46.
61
Cf. in proposito J.-C. Giroud, L'Agneau égorgéet debout, LumVie 45 (1996)
35-42.
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 477
3. La cristologia dell'Agnello
La più importante qualifica cristologica in Ap è certamente la
metafora de "l'agnello", TÒ àpvtov62. Il suo valore centrale e de-
terminante per la comprensione della cristologia del libro è sugge-
rito da una serie di osservazioni: la metafora è di fatto esclusiva
del libro stesso63; essa è sconosciuta al giudaismo come titolo mes-
sianico (cf. sotto); il vocabolo risulta sempre in forma assoluta (sen-
za alcuna specificazione come quella che si legge in Gv 1,29.36)
e quindi si tratta di una figura fortemente evidenziata; per la sua
frequenza, essa innerva materialmente pressoché l'intero scritto (con
l'esclusione dei soli capitoli iniziali contenenti le lettere pastorali
alle sette chiese); infine, la metafora risulta applicata ai tre stadi
dell'esistenza e della funzione salvatrice di Gesù: egli è l'Agnello
sgozzato nel passato, è l'Agnello che oggi siede sul trono di Dio,
ed è l'Agnello delle nozze escatologiche64. È necessario dunque che
studiamo da vicino questo originale tipo di linguaggio.
3.1 Origine e significato della metafora
Nonostante i vari e generosi tentativi fatti in questo senso, biso-
gna fin d'ora riconoscere che "non si è ancora riusciti a indicare
i contesti storico-religiosi che possano adeguatamente spiegare que-
sto titolo"65. Passiamo comunque in rassegna i cinque possibili
ambiti di derivazione, partendo da quelli più periferici.
62
Essa ricorre ben 28 volte: 5,6.8.12.13; 6,1.16; 7,9.10.14.17; 12,11; 13,8;
14,1.4bis.l0; 15,3; 17,14bis; 19,7.9; 21,9.14.22.23.27; 22,1.3. A questi passi si può
aggiungere 13,11, dove il termine, pur essendo solo un paragone per descrivere "la
bestia che sale dalla terra" (di cui si dice che "aveva due corna simili a quelle di
un agnello ma parlava come un drago"), serve per designare una delle concretizza-
zioni dell'Anticristo, il quale perciò qui è anche un 'anti-agnello'.
63
Ciò vale certamente per quanto riguarda il termine greco (propriamente di-
minutivo di àpr|v, "agnello", ma con significato uguale), che non si trova mai al-
trove detto di Gesù. Infatti, nel celebre passo di Gv 1,29.36 ("Ecco l'agnello di
Dio...") è impiegato il diverso vocabolo à^vó? (così anche in At 8,32 [= Is 53,7]
e lPt 1,19) e, nonostante l'elemento comune di una portata redentrice, vi mancano
due altri elementi importanti per Ap, cioè l'idea di trionfo sulle forze avverse e quella
della regalità sulla storia degli uomini. Da ultimo notiamo che in Gv 21,15 c'è il
plurale àpvia, "agnelli", ma è metafora dei cristiani che Pietro è incaricato di pascere.
64
Sulla densità tematica della metafora in quanto unisce in sé cristologia e so-
teriologia, cf. R. Infante, L'Agnello nell'Apocalisse, Vetera Christianorum 32 (1995)
321-338.
65
E. Lohse, Wie christlich ist die Offenbarung des Johannes?, p. 329.
478 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
3.1.1 II sacrificio del Tamid ( = "per sempre, perpetuo") com-
piuto quotidianamente nel Tempio di Gerusalemme: qui ogni gior-
no, mattino e sera, si offriva due volte in olocausto al Signore un
agnello, secondo il rituale prescritto in Es 29,38-42 e Nm 28,3-8.
Ma vi si oppongono varie obiezioni: l'animale nel greco dei LXX
è detto dcjxvós (TM: kebes); il rito è quello dell'olocausto, dove quindi
il fattore-fuoco prevale su quello del sangue; si tratta di una ripeti-
zione continua; e infine al tempo di Ap il Tempio non esisteva più.
3.1.2 In Ger 11,19 si legge: "Io ero come un agnello (TM: ke-
bes; LXX: àpviov) innocente, che viene condotto al macello (0ue-
aGoci: ad essere immolato)". Ma, nonostante la presenza dello stes-
so sostantivo greco, qui si tratta di un semplice paragone autobio-
grafico; in più esso non è addotto per sviluppare alcun impatto sal-
vifico delle prove sofferte dal profeta; inoltre il verbo impiegato
nei LXX per indicare l'immolazione non è mai presente in Ap.
3.1.3 L'agnello pasquale potrebbe avere dalla sua alcune
possibilità66. Infatti nella descrizione del rito in Es 12,6 ("L'assem-
blea della comunità d'Israele lo immolerà [acpàCooaiv] al tramon-
to") è presente lo stesso verbo impiegato in Ap; esso inoltre è sim-
bolo della redenzione dalla schiavitù dell'Egitto e in più è garanzia
di protezione dall'Angelo sterminatore a motivo del "sangue" co-
sparso sugli stipiti delle case. Ma i LXX non hanno il termine
"agnello" bensì Tcpóporrov, lett. "capo di bestiame" e in specie "pe-
cora", con il quale rendono l'ebraico seh, che di per sé significa
genericamente "ovino" 6 7 ; inoltre, l'agnello pasquale, avendo so-
lo una funzione apotropaica, non ha alcun valore espiatorio dei
peccati, a differenza dell'agnello di Ap; si aggiunga che l'agnello
di Ap non è affatto mangiato, come invece è essenziale che avven-
ga per quello pasquale.
3.1.4 La figura del Servo di Yhwh68. In Is 53,7 leggiamo: "Era
come agnello (TM: kasseh; LXX: à><; 7rpó(3ocTov) condotto al macel-
lo (TM: lattebah; LXX: ini <j<p<xyr\v), come pecora (TM: kerùhèl;
LXX: tó<; àuvós) muta di fronte ai suoi tosatori". A parte la pre-
66
Cf. soprattutto T. Holtz, Die Cristologie, pp. 43-46; H. Giesen, pp. 165-166.
Anche U. Vanni, L'Apocalisse, p. 178, vede qui "il punto di contatto più aderen-
te", ma lo unisce alla possibilità successiva (Is 53), in cui vede "il punto di parten-
za ispiratore".
67
Infatti il midrash Mek. Ex. su Es 12,3 spiega chiaramente: "Nel vocabolo seh
sono inclusi sia capretti sia agnelli (tlh wgdy), poiché è detto: '(Potrete mangia-
re...) il seh delle pecore e il seh delle capre' (Dt 14,4)".
68
Cf. soprattutto J. Comblin, La cristologie, pp. 17-47, e Wikenhauser, p. 84.
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 479
senza del termine <T9orpf| a cui si richiama il verbo proprio di Ap,
nel contesto isaiano c'è pure l'idea della redenzione dai peccati (cf.
Is 53,5-6.10a.l2c) come in Ap l,5b; in più vi è una prospettiva ra-
diosa di vittoria (cf. Is 53,12a: "Io gli darò in premio le moltitudi-
ni, dei potenti egli farà bottino"), che è un tratto essenziale del-
l'Agnello di Ap. Le obiezioni sono di vario genere: in Is l'agnello-
pecora è solo un paragone, mentre in Ap è una vera metafora; in
Is il servo non solo è muto (anche in Ap l'Agnello non parla mai)
ma è totalmente passivo, mentre in Ap è molto attivo; l'inconve-
niente maggiore è che in Ap, non solo non si cita mai Is 53, ma
Cristo non viene mai qualificato con il titolo di "servo" (che il veg-
gente riserva solo a sé [cf. 1,1], a Mosè [cf. 15,3], ai profeti [cf.
10,7; 11,8], e in particolare a tutti i cristiani [cf. 1,1; 2,20; 7,3;
19,2.5; 22,6]).
3.1.5 Interpretazione messianico-regale69. Alcuni testi giudaici,
anche se tutti extra-biblici, impiegano la metafora dell'agnello nel-
l'ottica di un vittorioso intervento sui nemici di Israele: il tema è
omogeneo con quello della vittoria dell'Agnello di cui si parla nel
nostro libro. Pur lasciando da parte il passo di Test. Jos. 19,8, forse
interpolato 70 , è particolarmente eloquente in questo senso il testo
del Targum Palestinese JI a Es 1,15:
"Il Faraone disse che mentre dormiva vide in sogno che tutto il paese
d'Egitto era posto su un piatto di una bilancia e un agnello (talyà'), il
figlio di una pecora, sull'altro piatto della bilancia e il piatto su cui si
trovava l'agnello si abbassava. Subito mandò a chiamare tutti i maghi
d'Egitto e raccontò loro il sogno. Allora Jannes e Jambres, capi dei ma-
ghi, aprirono la bocca e dissero al Faraone: 'Un figlio è destinato a
69
Tra i commentatori, cf. soprattutto P. Prigent, pp. 193-195; e anche Moun-
ce, pp. 132-133.
70
Esso suona così: " E vidi che da Giuda nacque una vergine vestita di bisso
e da essa nacque un agnello senza macchia...; tutte le bestie lo assalivano, ma l'a-
gnello le vinse e le distrusse calpestandole". Secondo J. Jeremias, Das Lamm, das
aus der Jungfrau hervorging (Test. Jos. 19,8), ZNW 57 (1966) 216-219, si tratta
di un'interpolazione cristiana. Ma il fatto è evidente soprattutto in Test. Jos. 19,11
(versione greca): "Onorate Levi e Giuda, perché da loro sorgerà per voi l'agnello
di Dio che toglie il peccato del mondo, salvando tutti i popoli e Israele" (trad. P.
Sacchi; la versione armena ha soltanto: " . . . sorgerà la salvezza d'Israele"). Proba-
bilmente la stessa cosa va detta di Test.Ben. 3,8 (versione greca): "Si realizzerà la
profezia celeste riguardante l'agnello di Dio e il salvatore del mondo" (anche la
versione armena, pur non menzionando l'agnello, è probabilmente interpolata: "Si
realizzerà la profezia celeste che dice: Colui che è senza macchia si contaminerà
per i trasgressori della Legge e colui che è senza peccato morirà per gli empi").
480 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
nascere nell'assemblea d'Israele e per suo mezzo tutta la terra d'Egitto
è destinata a essere devastata'" (segue l'ordine di uccidere i figli maschi
degli ebrei).
È testimoniata qui una antica tradizione probabilmente di ori-
gine pre-cristiana71. Il termine aramaico impiegato ha il dop-
pio significato di "giovane ragazzo, servitore" e appunto di
"agnello" 72 ; nel testo esso designa evidentemente Mosè e si rife-
risce al fatto che egli fu vittorioso sugli Egiziani. Anche in Ap 15,3
abbiamo un accostamento dei due termini nella stessa frase, dove
si dice che i vincitori della Bestia "cantano il canto di Mosè, servo
di Dio, e il canto dell'Agnello" (cf. anche 17,14: " E l'Agnello li
vincerà", cioè i dieci re avversari). È come dire che il trionfo otte-
nuto da Mosè è ripetuto dall'Agnello, la cui vittoria pertanto è im-
plicitamente paragonata a quella dell'esodo. L'utilizzo dell'imma-
gine in Ap è anche omogenea con quella più rara di "leone" (cf.
sopra), che ancor più evidenzia l'idea di forza invincibile73. Essa
si trova anche altrove collegata con la metafora dell'agnello74. L'o-
biezione maggiore a questa matrice culturale della metafora è che
in Ap l'Agnello è sgozzato e versa il suo sangue, mentre nei testi
giudaici citati non c'è nulla del genere; quindi il confronto regge
solo per l'idea di vittoria ma non per quella di una anteriore (ap-
parente) sconfitta.
71
Per il testo e la sua antichità, cf. M. McNamara, The New Testament and
the Palestinian Targum to the Pentateuch, AnB 27, PIB, Rome 1966, pp. 93-96.
Vedi anche K. Koch, Das Lamm, das Àgypten vernichtet, ZNW 57 (1966) 79-93
(escludendo però la sua tesi, secondo cui "agnello" sarebbe stato un titolo mes-
sianico).
72
Cf. M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim..., The Judaica Press, New
York 1985 ( = Philadelphia 1903), s.v., e J. Jeremias, in GLNT, I, coli. 919-920.
73
Cf. M. Hasitschka, 'Uberwunden hat der Lòwe aus dem Stamm Juda' (Offb
5,5). Funktion und Herkunft des Bildes vom Lamm in der Offenbarung des Jo-
hannes, ZKT 116 (1994) 487-493.
74
È il caso di lEn. 89,45; 90,6.9.37: " E il Signore delle pecore [ = Israele] man-
dò la pecora [ = Samuele] da un'altra pecora [ = Davide] e la suscitò perché divenis-
se caprone [ = re] e guidasse le pecore invece di quella pecora [ = Saul]... E i piccoli
agnellini [ = il movimento maccabaico] furono generati da quelle pecore... fin quando
spuntarono le corna di quelle pecore, e si aprirono i loro occhi [segue il giudizio
di Dio contro i nemici d'Israele]... E vidi che era nato un bue bianco [ = il Messia],
dalle grandi corna, e tutti gli animali della selva e tutti gli uccelli del cielo lo teme-
vano e lo pregavano per tutto il tempo" (trad. L. Fusella). In comune con Ap ci
sono le corna (cf. Ap 5,6b) e anche la funzione pastorale (cf. Ap 7,17). Le varianti
del caprone e del bue, pur diverse dall'agnello, si collocano comunque in una sim-
bologia messianica teriomorfa; in ogni caso, gli "agnellini" simbolo del movimen-
to maccabaico richiamano l'idea della vittoria che appunto i Maccabei riportarono
sui Seleucidi nel secolo II a.C.
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 481
In conclusione, è difficile esprimersi per una sola delle possibili-
tà elencate. Le più probabili sono le nn. 3-4-5, che evocano rispet-
tivamente i concetti di sgozzamento (collegato con una liberazio-
ne), di espiazione (basata sulla sofferenza), e di memorabile vitto-
ria sui nemici. È possibile che su Giovanni abbia influito più di
una matrice, come dà a vedere il fatto stesso che la metafora non
si presta a un'interpretazione univoca. La n. 5 è contestualmente
la più sottolineata in Ap (cf. sotto): lo si vede anche dal fatto che,
non essendo mai l'Agnello descritto con le qualifiche di "senza mac-
chia" o "perfetto" 75 , egli non è prevalentemente considerato nel-
la sua funzione vittimale. Ad essa possono essersi aggiunte la n.
3 per il tema dello sgozzamento (pasquale) e la n. 4 per la valenza
soteriologica dell'uccisione.
3.2 Le funzioni dell'Agnello
L'identificazione esplicita dell'Agnello con Gesù Cristo non av-
viene mai. La si deduce indirettamente da allusioni, come quella
del sangue (cf. l,5b; 7,14), della radice di Davide che apre il libro
(cf. 5,5-9), e dei suoi 12 apostoli (cf. 21,14). L'indeterminatezza
contribuisce molto a ritagliare l'Agnello come figura a sé stante,
dal forte spessore simbolico. In tutto il libro questa figura è sog-
getto di alcune funzioni fondamentali, che solo parzialmente si ri-
fanno a quelle della cristologia tradizionale, mentre per lo più espri-
mono nuovi sviluppi dovuti allo stesso Giovanni. Ne individuia-
mo sei.
3.2.1 Lo sgozzamento e i suoi effetti', la morte di Gesù e la fun-
zione soteriologica del suo sangue76. Il libro comincia di fatto con
una dossologia cristologica che celebra l'opera salvifica di Cristo-
Agnello: " A colui che ci ama e ci ha riscattati dai nostri peccati
col suo sangue e ha fatto di noi un regno, dei sacerdoti per il suo
Dio e Padre, a lui la gloria e la forza nei secoli" (l,5b). Vi si rico-
nosce anzitutto che alla radice del riscatto c'è un atto di amore,
75
In Ap l'Agnello non è mai qualificato con nessuno dei due aggettivi àfiwixo?
e TÉXEIO? (TM: tam), che nel Pentateuco esprimevano una richiesta fondamentale
delle vittime da offrire in sacrificio, compresi gli agnelli (cf. Es 12,5; 29,38; Lv 12,6;
14,10; Nm 6,14; 28,3.9 ecc.), come si vede anche in lPt 1,19.
76
Si noti che il sangue dell'"Agnello" in 5,9; 7,14; 12,11 è lo stesso di quello
attribuito a "Gesù Cristo" in 1,5.
482 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
segnato dal sangue, che contraddistingue Gesù come un perenne
"amante" (cf. il participio presente: TO> àyanàvti r\\iSi<;, "a colui
che ci ama"), ma che in concreto si è puntualmente dispiegato nel
passato (cf. l'aoristo Xuaavxt; e 3,9: "ti ho amato"). Questo amore
dunque ha due momenti: quello del suo esercizio costoso e quello
della sua fecondità per i beneficiari.
3.2.1.1 La morte di Gesù in quanto tale non è molto evidenzia-
ta. A parte l'unica occorrenza, per di più quasi marginale, del ver-
bo "crocifiggere" (cf. 11,8), essa è segnalata soprattutto da un'al-
tra, triplice forma di linguaggio. (1) Innanzitutto abbiamo il verbo
"sgozzare" (5,6.9.12; 13,8), che allude alla morte violenta patita
da Gesù. È proprio questa dimensione vittimale di violenza, più
che non quella specificamente sacrificale, ad essere sottolineata nei
passi in cui esso ricorre; infatti, di volta in volta lo sgozzamento
è collegato con idee di forza come lo stare in piedi connotato da
simboli di potere (5,9), l'apertura dei sigilli del libro e l'acquisizio-
ne di un popolo (5,9), l'ottenimento di potenza-gloria-onore (5,12).
Lo stesso avviene in 13,8, dove si legge letteralmente così: "L'a-
doreranno ( = la Bestia) tutti gli abitanti della terra, il cui nome
non è scritto nel libro della vita dell'Agnello sgozzato fin dalla fon-
dazione del mondo". Qui, a parte la bella immagine del libro della
vita77, si pone un problema d'interpretazione che consiste nel sa-
pere se il complemento conclusivo ("fin dalla fondazione del mon-
do") vada collegato con la frase "non è stato scritto" oppure con
1'"Agnello sgozzato". Questa seconda possibilità sembrerebbe mi-
gliore per via dell'accostamento sintattico78. Ma in questo modo,
a parte il fatto che sarebbe stemperata la storicità di Gesù, si an-
drebbe contro l'evidente parallelo in 17,8 ("E gli abitanti della ter-
77
Essa si ritrova in 3,5; 17,8; 20,12.15; 21,27 e ha dei chiari precedenti sia bi-
blici (cf. Es 32,32s; Sai 69,29; Dn 7,10; 12,1; MI 3,16; cf. anche Sai 56,9; 139,16;
e anche Fil 4,3 oltre a Le 10,20; Eb 12,23) sia extrabiblici (cf. Giub. 30,22: "Se
avranno deviato... saranno iscritti come nemici nelle tavole del cielo e saranno can-
cellati dal libro dei vivi"; lEn. 47,3: "Vidi il Capo dei Giorni assiso sul trono della
sua gloria e innanzi a lui erano aperti i libri dei viventi"; 104,1). Secondo l'espres-
sione di K. Barth, " è un libro che non ha due colonne, ma una sola" (KD 11/2,15,
citato in C. Brùtsch, La clarté, p. 80), cioè contiene solo il nome degli eletti.
78
Così infatti (dopo già Tommaso d'Aquino in Sum.Th. Ili, p. 83, a.l: "Chri-
stus dici immolari etiam in figuris Veteris Testamenti", cioè da Abele in poi) riten-
gono Lutero, Charles, Prigent, Mounce, Corsini; quest'ultimo scrive che si tratta
di un "effetto per così dire anticipato del sacrificio di Cristo... che si compie anche
attraverso la morte degli innocenti e dei giusti vittime della violenza" (pp. 350-353).
In questo caso, il passo riguarderebbe la soteriologia del sacrificio di Cristo nei suoi
effetti sovratemporali.
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 483
ra, il cui nome non è scritto nel libro della vita fin dalla fondazio-
ne del mondo, stupiranno...")79. È perciò preferibile la prima pos-
sibilità. Comunque, in 13,8 come anche in 21,7 il libro della vita
è detto "dell'Agnello": la precisazione è fondamentale per dire che
il rapporto con Cristo è risolutivo, poiché il disegno del Creatore
tende già fin dall'inizio verso l'evento pasquale della sua morte,
attorno a cui si organizza tutta la storia della salvezza80. (2) In se-
condo luogo, incontriamo l'originale immagine delle sofferenze del
parto in 12,2.5: "(Una donna vestita di sole) era incinta e gridava
per le doglie e il travaglio del parto... Essa partorì un figlio ma-
schio". Anche se alcuni commentatori riferiscono questi dolori al-
l'imminenza dell'evento escatologico cioè all'ultima venuta di
Cristo81, sembra meglio leggervi un riferimento ai dolori della Pas-
sione di Gesù, il quale, Messia proveniente dalla donna-Israele, rea-
lizza l'evento escatologico già nascendo il mattino di Pasqua82.
L'idea della morte di Gesù come un parto infatti è giovannea, es-
sendo presente anche in Gv 16,21-22. In più, anche a Qumràn si
può leggere di una nascita già attuale della comunità stessa, avve-
nuta nei dolori del parto83. (3) Soprattutto abbiamo poi l'uso del
sostantivo "sangue" (1,5; 5,9; 7,14; 12,11). A parte l'ultima di que-
ste ricorrenze, dove è connesso con un'idea di vittoria esterna (con-
tro il Drago), nelle altre esso è sempre collegato con un evento di
riscatto e quindi con l'idea di un evento che riguarda positivamen-
te l'identità interiore dei beneficiari.
79
Così in genere le traduzioni (CEI, BJ TOB, TILC) e i commentatori Wiken-
hauser, Lohse, Mùller, Giesen; da parte sua, T. Holtz, Die Christologie, p. 151,
accenna al rischio gnosticheggiante di una avversione verso la storia. In questo ca-
so, il passo riguarda la teologia della predestinazione (come in Mt 25,34; Ef 1,4).
80
Cf. P. Prigent, p. 411.
81
Cf. Mùller e soprattutto Giesen; su questa linea anche U. Vanni, L'Apoca-
lisse, pp. 240-241. In questa prospettiva la donna è l'attuale comunità cristiana per-
seguitata, che attende la nascita del Messia come evento che deve ancora verificar-
si. Per un'interpretazione che non esclude la prospettiva mariologica, cf. P. Far-
kas, La "donna" di Apocalisse 12. Storia, bilancio, nuove prospettive, "Tesi Gre-
goriana, serie teol." 25, PUG, Roma 1997.
82
Cf. il commento di P. Prigent e lo studio di A. Feuillet, Le Messie et sa Mère
d'après le chap. XII de l'Apocalypse, in Id., Études johanniques, Desclée, Paris
1962, pp. 272-310.
83
In 1QH 3,7-12 si mettono in contrasto due donne incinte: una che dà alla lu-
ce "un consigliere miracoloso con la sua forza" e un'altra che "è incinta del ser-
pente"; all'interpretazione escatologizzante, che riferisce i due nati al Messia ven-
turo e all'Anticristo, è forse preferibile l'interpretazione storicizzante, che identifi-
ca i nati rispettivamente nella comunità stessa di Qumràn e in una setta rivale (cf.
C. Martone in F.G. Martinez - C. Martone, Testi di Qumràn, Paideia, Brescia 19%,
p. 530 note 2 e 4).
484 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
3.2.1.2 La fecondità della morte di Gesù è giocata su due regi-
stri, individuale e comunitario.
3.2.1.2.1. Per quanto riguarda il suo impatto sull'individuo, es-
so è prevalente in alcuni testi, in cui viene variamente descritto co-
me uno "scioglimento-liberazione dai peccati" (l,5b: Xuw)84, co-
me un imbianchimento delle vesti (7,14: Xeuxatvco), e come un
"riscatto-acquisto" (5,9: àyopàCw; cf. 14,3.4)85. Particolarmente
originale è l'idea dell'imbianchimento: "Questi sono coloro che ven-
gono dalla grande tribolazione e hanno lavato le loro vesti e le han-
no rese bianche nel sangue dell'Agnello" (7,14). Di grande effica-
cia è il contrasto fra il sangue (rosso) e il colore bianco che esso
produce, a indicare il forte potere purificante che gli è proprio.
L'immagine, oltre che richiamare Gn 49,11 ("Giuda... lava nel vi-
no la veste e nel sangue dell'uva il manto": ma qui si vuol soltanto
esprimere un'idea di abbondanza col dire che il vino sarà più ab-
bondante dell'acqua) ed Es 19,14 ("Mosè... fece purificare il po-
polo ed essi lavarono le loro vesti", cioè per essere pronti all'in-
contro con Dio al Sinai), riprende soprattutto Is 1,18 ("Anche se
i vostri peccati fossero come scarlatto, diventeranno bianchi come
neve; se fossero rossi come porpora, diventerannno come lana").
Il colore bianco nella tradizione biblica esprime sia un'idea di vit-
toria sia la caratteristica della gloria divina, a cui perciò il redento
partecipa86. La frase implica probabilmente un riferimento al bat-
tesimo, tanto più che spesso nel NT esso è spiegato come un lavag-
gio (cf. At 22,16; ICor 6,11; Ef 5,26; Tt 3,5; Eb 10,22; cf. Gv 13,10;
lPt 3,20-21), mentre altre volte si attribuisce al sangue di Cristo
un potere di purificazione (cf. Eb 9,14; lGv 1,7: "Il sangue di Ge-
sù figlio suo ci purifica da ogni peccato")87. Problematico in-
84
II greco Xuaavn, " a colui che ci ha sciolti-riscattati", è testualmente preferi-
bile alla variante Xoóoocvxt, " a colui che ci ha lavati"; in ogni caso, non si può nega-
re che la formula abbia un "Sitz im Leben" di carattere battesimale (cf. E. Schùs-
sler Fiorenza, Redemption as Liberation: Ape 7:5/. and 5,9f., CBQ 36 [1974]
220-232).
85
II riscatto è detto avvenire "dalla terra" (14,3; cf. 14,4: "dagli uomini"), nel
senso che i cristiani hanno ormai un altro orizzonte di vita.
86
Cf. W. Michaelis, Xeuxó?, in GLNT, VI, coli. 657-682 (cf. in questo senso an-
che i "capelli candidi" del Vegliardo in Dn 7,9, attribuiti al Figlio dell'uomo in
Ap 1,14).
87
Forse è in questa prospettiva che va considerato anche il numero dei 144.000,
che hanno segnato in fronte il nome dell'Agnello e quello del Padre suo (cf. 14,1);
essi sono detti "primizia per Dio e per l'Agnello" (14,4), o come porzione consa-
crata a Dio (cf. Ez 45,1; 48,9) o come gruppo che preannuncia una totalità (cf.
Ap 7,9: "una moltitudine che nessuno poteva contare").
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 485
vece è ciò che leggiamo a proposito dei 144.000 contrassegnati:
"Questi sono coloro che non si sono contaminati (oux èfxoXuvOrjaav)
con donne, poiché sono vergini e seguono l'Agnello dovunque va-
da" (14,4). Di questa frase, se non la si vuole considerare forzata-
mente come un'interpolazione88, si danno comunemente due in-
terpretazioni, letterale o simbolica. Alla lettera essa sarebbe indice
di un radicale encratismo, per di più antifemminista89; ma allora
i 144.000 dovrebbero essere tutti di sesso maschile, il che è invero-
simile. In senso simbolico, essa viene riferita ai fedeli di Cristo in
generale in quanto non si sono macchiati con l'idolatria (del culto
a Cesare), visto che il verbo impiegato sembra già essere stato usa-
to proprio in questo senso in 3,4 ("A Sardi vi sono alcuni che non
hanno macchiato [oùx è^xóXuvav] le loro vesti: essi mi scorteranno in
vesti bianche perché ne sono degni; il vincitore sarà dunque vestito
di bianche vesti..."); a monte allora viene visto il concetto profeti-
co dell'idolatria d'Israele come prostituzione ad altri dèi (cf. Os 2;
Ger 3,6-13; Ez 16; 23)90. Ma che le donne siano intese come sim-
bolo degli idoli è del tutto inusitato, per non dire che il verbo in 3,4
si riferisce meglio al comportamento morale dell'uomo nel suo
insieme91 (cf. Zc 3,3-6, dove a Giosuè che indossa vesti immonde
l'angelo del Signore dice: "'Ecco, io ti tolgo di dosso il peccato;
fatti rivestire di abiti da festa', e... lo rivestirono di candide vesti";
vedi anche Mt 22,11-14). Bisogna perciò calcolare il fatto che il Veg-
gente voglia qui semplicemente presentare il suo proprio ideale asce-
tico di continenza, che doveva costituire la sua personale forma di
vita e forse anche quella di un circolo a cui egli apparteneva92. Es-
si fanno parte del corteo dell'Agnello, ma sono gli esponenti di tut-
ti coloro che "hanno lavato le loro vesti nel sangue dell'Agnello"
(17,14) e che egli "condurrà alle fonti della vita" (7,17).
88
Così Charles, II, p. 8.
89
Su questa linea erano alcuni Padri della Chiesa come Gerolamo; cf. G. Sfa-
meni Gasparro, Enkrateia e antropologia, Augustinianum, Roma 1984, pp. 295-296.
90
Così in genere i commentatori: Wikenhauser, Lohse, Prigent, Giesen. Altri
invece (cf. Caird, Ford) pensano che giochi qui la categoria della purità sessuale
richiesta in vista della guerra santa (cf. Dt20; 23,9-10; cf. lSam21,5; 2Sam 11,11;
1QM 7,3s) condotta dall'Agnello; ma, anche se in Ap si parla di una vittoria al
plurale (cf. 12,11: "essi lo vinsero"), il combattimento al plurale invece, se non
riguarda Michele con i suoi angeli (cf. 12,7) o gli accoliti della Bestia (cf. 17,14),
è sempre al singolare e il soggetto è solo Cristo (cf. 2,16; 19,11; anche in 12,11 si
specifica: "mediante il sangue dell'Agnello").
91
Cf. Mùller, p. 126; contro W. Hauck, fxoXuvw, in GLNT, VII, coli. 463-465.
92
Così il commento di Mùller e lo studio di G. Kretschmar, Ein Beitrag zur Fro-
ge nach dem Ursprung frùhchristlicher Askese, ZTK 61 (1964) 27-67.
486 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
3.2.1.2.2 A proposito dell'efficacia più propriamente comuni-
taria della morte di Gesù abbiamo la chiara affermazione di 1,6:
" E fece di noi 93 un regno, sacerdoti per il Dio e Padre suo", a cui
è parallela quella di 5,9-10: "Fosti sgozzato e riscattasti per Dio
col tuo sangue (uomini) di ogni tribù e lingua e popolo e nazione
e facesti di essi per il nostro Dio un regno e dei sacerdoti" 94 .
Alla base c'è un evidente riferimento biblico al testo di Es 19,6: "Voi
sarete per me un regno di sacerdoti", che viene reso diversamente dai
LXX ("Voi sarete per me un sacerdozio regale"), dal targum TgN ("Voi
sarete per il mio nome re e sacerdoti") e da lPt 2,5.9 ("per un sacerdo-
zio santo... regale sacerdozio"). La traduzione che abbiamo dato in 1,6
"un regno, sacerdoti" rende fedelmente l'accostamento dei due nomi,
che non sono coordinati con un complemento ("un regno di sacerdo-
ti") ma solo in forma appositiva ((3ocaiXeiav tepei? [invece di tepéwv]);
l'autore in questo modo dà una versione servile dell'ebraico mamleket
kohanim, che grammaticalmente forma un sintagma unico ("regno di
sacerdoti") ma che lessicalmente appare come semplice giustapposizio-
ne di due nomi (come si vede ancor più chiaramente nel testo di 5,10
e nel Tg).
Nei due passi l'azione di Cristo-Agnello è descritta con tre verbi
che si richiamano in entrambi i casi secondo questa struttura:
l,5b-6 5,9b-10
" A colui che ci ama "Fosti sgozzato
e ci ha liberati... e hai riscattato...
e fece di noi e facesti di essi
un regno, sacerdoti per il nostro Dio
per il Dio e Padre suo". un regno e dei sacerdoti".
93
Su questo pronome personale c'è una questione di carattere testuale che ha
degli importanti risvolti teologici: la nostra versione "facesti di noi (^(xa?)" affer-
ma che tutti i cristiani individualmente sono essi stessi dei sacerdoti; invece la di-
versa lezione "facesti per noi (f|(xtv)" supporrebbe che tra i cristiani ci sono solo
alcuni sacerdoti che esercitano il loro ufficio per tutti gli altri. Se questa seconda
lezione ha a suo favore una discreta tradizione manoscritta (il codice maiuscolo A,
del secolo V, e un certo numero di minuscoli), la prima è certamente da preferire
per la maggiore attestazione (il codice maiuscolo S, del secolo IV, e la stragrande
maggioranza dei minuscoli) e per un'altra variante Ì\[LCÌV che va nello stesso senso
(col codice maiuscolo C, del secolo V, e pochi minuscoli).
94
Un terzo passo in 20,6 ("Saranno sacerdoti di Dio e di Cristo, e regneranno
con lui mille anni") non è connesso col sangue dell'Agnello ma con la gloria mille-
naristica.
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 487
Un ottimo commento a questi due passi è stato fatto da
Vanhoye95, che ne trae una serie di considerazioni. (1) Innanzitutto
vi si scopre una triplice contrapposizione con Es 19,6: figli d'Israele
- cristiani; "sarete" - "fece"; verbo di stato - verbo di azione che
ha per soggetto Gesù Cristo. (2) C'è poi un legame stretto fra libe-
razione dal peccato e consacrazione sacerdotale: l'azione di Cristo
ha un effetto negativo di distruzione e un effetto positivo di tra-
sformazione. (3) L'azione di Cristo è stata fatta "per Dio" che è
anche "Padre suo": soltanto il Figlio poteva innalzare gli uomini
al livello del suo puro rapporto col Padre. (4) Ap non usa il collet-
tivo hieràteuma (come nei LXX e in lPt) ma il plurale concreto
e personale hierets: la dignità sacerdotale è propria di ogni singolo
cristiano, cosicché la prospettiva non è tanto quella di un sacerdo-
zio collettivo quanto piuttosto di una pluralità di sacerdoti (cf. quat-
tro volte il pronome " n o i " in l,5b-6).
Con il suo sangue, dunque, Cristo-Agnello ha posto in essere una
nuova comunità. Per i suoi membri egli ha ottenuto la possibilità
di un accesso senza ostacoli a Dio suo padre, come solo dei sacer-
doti possono fare96. Il concetto di regalità, da parte sua, esprime
la relazione dei cristiani con il mondo, a cui non sono più sotto-
messi; ma essa è possibile solo in base al loro rapporto sacerdotale
con Dio, che si esercita anche nelle prove della sofferenza e della
persecuzione.
3.2.2 L'associazione al trono di Dio. È al suo sgozzamento e quin-
di al suo sangue che Gesù deve la sua intronizzazione. Questa espri-
me fondamentalmente una dignità acquisita, ma forse non è esclu-
sa una dimensione di tipo ontologico.
3.2.2.1 Già nella lettera alla chiesa di Laodicea è scritto che egli
si è seduto sul trono del Padre suo come conseguenza di una sua
vittoria (cf. 3,21). L'affermazione qui è formulata come risvolto
di una promessa al cristiano vincitore nelle prove, al quale appun-
to viene prospettata la possibilità di condividere il trono di Cri§to
95
Cf. A. Vanhoye, Sacerdoti antichi e sacerdote nuovo secondo il Nuovo Te-
stamento, LDC, Torino-Leumann 1985, pp. 219-224 e 224-230. Sull'insieme del te-
ma vedi anche l'importante monografia di E. Schùssler Fiorenza, Priesterfùr Gott.
Studien zum Herrschafts- undPriestermotiv in der Apokalypse, NA N.F. 7, Aschen-
dorff, Munster 1972.
96
II tema concernente l'ottenimento dell'accesso e della familiarità con Dio è
tipico già di Paolo e della tradizione paolina; cf. R. Penna, "Voi non siete più stra-
nieri né ospiti": E/2,19; cf. Col 1,21, Parola Spirito e Vita 28 (1993,2) 183-198.
488 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
così come egli ha vinto e condivide il trono di Dio; la prospettiva
dunque è parenetica prima che cristologica. Del resto, il tema del-
l'associazione dei discepoli al trono celeste è già presente nei Si-
nottici (cf. Mt 19,28/Lc 22,30). Anche quello dell'associazione di
Cristo al trono di Dio è tradizionale (sulla base di Sai 110,1; cf.
sopra: 3.3.2). Ma in 3,21 abbiamo soltanto un'anticipazione della
sezione delle visioni, dove il tema viene sviluppato più ampiamen-
te e con un linguaggio del tutto originale.
In 5,6 infatti il Veggente vede **/« mezzo al trono (èv (xéaco TOG
Gpóvou)... un Agnello ritto in piedi come sgozzato". I paradossi
qui si accumulano. Non solo l'Agnello sta sulle sue zampe pur es-
sendo sgozzato, ma egli pur essendo sul trono vi sta in piedi, non
seduto. Infatti, "colui che siede" sul trono (13 volte: 4,2.3.9.10;
5,1.7 ecc.) è sempre Dio, mai l'Agnello; anzi, in 5,13 si distingue
chiaramente tra l'uno e l'altro. L'attenzione dunque è rivolta al-
l'importanza del trono stesso come sede di un potere e manifesta-
zione di una gloria apparentemente inaccessibili perché riservate
a Dio soltanto97. Ciò è molto ben sottolineato già nell'intero cap.
4, con cui inizia tutta la serie delle visioni98. Qui una vera molti-
plicazione di immagini descrive fantasmagoricamente il Sedente
(in 4,2-3) e il trono (in 4,5a), la sua collocazione al di là di un
mare cristallino (in 4,6a)99, la composizione della corte che lo at-
tornia (in 4,4.5b.6b-7: 24 vegliardi100, 7 lampade accese101, 4 esseri
97
Sull'idea di trono nell'antichità, cf. O. Schmitz, Opóvo?, in GLNT, IV, coli.
573-590; M. Philonenko, ed., Le Tròne deDieu, WUNT 69, Mohr, Tùbingen 1993.
98
A monte vi stanno le pagine di Is 6,1-3; Ez 1,4-25; 10,1; Dn 7,9-10; lEn. 71,7
(angeli che "non dormono e custodiscono il trono della sua gloria"); cf. anche Es
19,16. Vedi in proposito S. Tengstròm, Les visionsprophétiques du tròne de Dieu
et leur arrière-plan dans l'Ancien Testament, in M. Philonenko, ed., Le Tròne de
Dieu, pp. 28-99.
99
Questa circostanza insieme al fatto che il Sedente non è mai identificato per
nome esprimono la sua trascendenza.
[°° È molto discussa la loro identità (angeli? santi?) come anche il valore sim-
bolico del numero (astrale [doppio zodiaco]? israelitico [il doppio delle tribù]? sa-
cerdotale [cf le 24 classi sacerdotali in lCr 24,4-19]? solare [cf le 24 ore del giorno;
così in Test. Ad. 1-2]?). La loro identificazione con i santi-testimoni-martiri è so-
stenuta da U. Vanni, L'Apocalisse, pp. 175-177; H. Giesen, pp. 149-152.
101
L'immagine risale a Zc 4,10 ("Le sette lucerne rappresentano gli occhi del
Signore che scruta tutta la terra"). Probabilmente è un altro modo per significare
"i sette spiriti" (1,4; 3,1; 4,5; 5,6), la cui identificazione da parte dei commentatori
oscilla tra la pienezza dello Spirito Santo (Prigent, Mùller, Moriconi [Lo Spirito
e le chiese, pp. 41-51], Vanni [L'Apocalisse, pp. 184-188]; cf. la finale delle lettere
alle sette chiese) e una semplice interpretazione angelica (Lohse, Giesen [p. 76: Ap
"non presenta mai una dottrina trinitaria"]; cf. 8,2; e Tb 12,15).
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 489
viventi102; e in 5,11: miriadi di miriadi di angeli103), e i gesti che
i vari personaggi celesti compiono (in 4,8-11: canti di lode, pro-
strazioni, lanci di corone). Ebbene, il fatto che l'Agnello sia para-
dossalmente "in mezzo" al trono, senza specificare il suo rappor-
to di collocazione con il Sedente che già lo occupa probabilmente
pure al centro, dice che egli condivide in pienezza l'autorità di Dio
stesso104.
Nel libro dell'Apocalisse l'Agnello compare per la prima volta
in questo contesto di regalità divina trionfante. In 5,12 l'innume-
revole corte angelica riconosce e celebra il passaggio a lui di una
serie di sette proprietà ("potenza, ricchezza, sapienza, forza, ono-
re, gloria, benedizione"), di cui alcune già in 4,11 erano attribuite
al Sedente, e che comunque nella tradizione giudaico-biblica ap-
partengono soltanto a Dio; così infatti si legge per esempio in lCr
29,11-12: "Tua, Signore, è la grandezza, la potenza, la gloria, lo
splendore e la maestà... Signore, tuo è il regno; tu ti innalzi sovra-
no sopra ogni cosa. Da te provengono la ricchezza e la gloria...:
nella tua mano c'è forza e potenza; dalla tua mano ogni grandezza
e potere" (cf. lCr 16,27-28). Inoltre, l'omaggio di "lode, onore,
gloria, e potenza" proveniente a lui dai tre livelli del creato in 5,13
("Tutte le creature del cielo e della terra e sotto la terra e nel mare,
e tutte le cose ivi contenute") richiama la confessione innica di Fil
2,10 che riconosce al Risorto il titolo divino di Kyrios105.
In questo senso vanno lette le due affermazioni complementari,
secondo cui l'Agnello "ha sette corna" e "sette occhi che sono i
sette spiriti di Dio inviati su tutta la terra" (5,6b). Con ciò si espri-
102
L'immagine deriva da Ez 1,5-12 e il numero indica i quattro punti cardinali,
quindi l'intero creato sottomesso a Dio.
103
Questa quantità innumerevole ha dei precedenti in Dn 7,10; lEn. 14,22; in
2En. 20,1 gli angeli sono suddivisi in nove gruppi.
104 v e d i M . Hengel, Die Throngemeinschaft des Lammes mit Gott in der Jo-
hannesapokalypse, T B 27 (1996) 159-175.
105
Un parallelo si trova anche nell'apocrifo lEn. 61,8: "Il Signore avrà posto
l'Eletto sul trono della sua gloria e giudicherà le azioni dei Santi, dall'alto dei
cieli, e peserà con le bilance le loro azioni"; ma qui si tratta di un'associazione
puramente funzionale in vista del giudizio (dei santi: non così in Ap); invece in
Ap 5 (e poi 22,1-3; cf. sotto) si tratta di una vera condivisione della divinità. Secon-
do P. Borgen, Moses, Jesus, and The Roman Emperor. Observations in Philo's
Writings and the Revelation of John, NT 38 (1996) 145-159, il Veggente descrive
Gesù nella corte celeste secondo il modulo giudaico di una "moseologia" o esalta-
zione di Mosè (cf. Filone Al., Vit.Mos. 1,149-163), che a sua volta dipenderebbe
dall'immagine pubblica dell'imperatore romano con le sue prerogative divine (spe-
cie Caligola).
490 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
mono rispettivamente la pienezza del potere106 e l'onniscienza e
onnipresenza di Dio107.
3.2.2.2 Nei passi citati non sembra mai affermata la pre-esistenza
di Cristo-Agnello, ma soltanto l'acquisizione di una condizione di-
vina ( = associazione al Trono) dopo la vittoria connessa con lo
sgozzamento e dunque mediante la risurrezione. Tuttavia, c'è un
passo che potrebbe andare in altro senso ed è quello che descrive
la visione di un cavallo bianco e del suo cavaliere, di cui fra l'altro
si dice: "Porta scritto un nome che nessuno conosce all'infuori di
lui" (19,12). A questa affermazione sembra contraddire quella del
versetto immediatamente seguente: "Il suo nome è chiamato la Pa-
rola di Dio". Ma non può essere questo il "nome che nessuno co-
nosce", sia perché questo è palesemente noto, sia perché esso ri-
chiama i tratti guerrieri della Parola divina in Sap 18,15. Questo
piuttosto è il nome della rivelazione (non solo "scritto" ma "chia-
mato"): esso esprime appunto un'idea di manifestazione, alla cui
base e origine però c'è un nome ulteriore "che nessuno conosce".
Secondo alcuni si tratterebbe del nome stesso di Dio, del tetragrani-
ma sacro YHWH che nessuno può e deve leggere, perché parteci-
pa della santità suprema interdetta agli uomini108. Ma si possono
richiamare anche i passi di Gn 32,30 e Gdc 13,17s, in cui l'angelo
del Signore non vuole rivelare il proprio nome (rispettivamente a
Giacobbe e a Manoach), che perciò resta misterioso perché parte-
cipa della divinità che è indicibile (cf. analogamente Es 3,13-14).
All'origine della reticenza c'è un doppio fattore: l'ineffabilità del
nome stesso, e cioè della persona che lo porta, e il timore che esso,
in quanto posseduto e quindi disponibile, possa essere asservito a
interessi umani109. Dunque Ap 19,12 allude a un nome e quindi
106
Sui "corni" come simbolo di potenza, cf. Nm 23,22; Dt 33,17; ISam 2,10;
Sai 75,11; 89,18.25: "Nel mio nome si innalzerà il suo corno (CEI: la sua poten-
za)"; in Mesopotamia, Siria, e Fenicia, le divinità recano spesso una tiara con cor-
na. Cf. W. Foerster, xépoc?, in GLNT, V, coli. 349-358.
107
Conformemente al citato Zc 4,10: "Le sette lucerne rappresentano gli occhi
del Signore che scruta tutta la terra"; analogo è il senso di Sap 1,7: "Lo spirito
del Signore riempie l'universo e, abbracciando ogni cosa, conosce ogni voce". Cf.
B. Monconi, Lo Spirito e le chiese, pp. 51-62.
108
Così O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testament, Delachaux, Neu-
chàtel 1958, p. 273; cf. la scritta Qodes layhwh, "consacrato al Signore", sul tur-
bante del Sommo Sacerdote (secondo Es 28,36-38; 39,20). Così anche Prigent, p. 583.
109
Questo aspetto è ben documentato nell'antichità. Lo si vede anzitutto nella
concezione del dio "dai molti nomi": cf. Ade (in Omero, Inno a Demetra, 18),
Bacco (in Sofocle, Antigone 1115), Artemide (in Aristofane, Tesmofor. 320), Zeus
(in Cleante, Inno a Zeus 1), Physis (in Inni Orfici 9,13); ciò significa non solo che
il dio è venerato in molti luoghi sotto varie forme, ma anche che è difficile cono-
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 491
a una profondità personale che è ineffabile, indicibile, misteriosa
e perciò sconosciuta, che è indizio della dimensione inattingibile
e quindi divina della persona di Cristo110.
3.2.3 Apertura del libro dai sette sigilli. Il Sedente, personaggio
dominante nella corte celeste, tiene nella destra un libro (PtpXtov,
un rotolo), che quindi gli appartiene in proprio; esso è scritto di
dentro e di fuori (cioè, è opistografo) a indicare pienezza e totali-
tà, e in quanto tale richiama quello di Ez 2,9 m . Esso non va iden-
tificato né con "il libro della vita" (che appare già in 3,5 ma non
scerne e possederne l'identità, che sfugge alla comprensione umana; lo si vede bene
nel Corpus Hermeticum, dove si legge che "Dio è troppo grande per avere un no-
me" (V,l) e nello stesso tempo che "egli ha tutti i nomi poiché tutto viene da que-
st'unico padre" (V,9); vedi P. Festugière, La révélation d'Hermes Trismégiste -IV.
Le Dieu inconnu et la gnose, Gabalda, Paris 1954, pp. 65-77. È poi nei Papiri Ma-
gici che appare il desiderio di attingere l'insondabilità del divino per piegarlo alle
proprie necessità; qui più volte si allude al "grande nome", "vero nome", "nome
segreto" del dio da invocare, che viene poi riportato in forme pressoché impronun-
ciabili , come in PGM 1,160-163 : "Tu digli : 'Qual è il tuo nome divino? Rivelamelo
di buon grado, così che io possa invocarlo'. Esso consiste di 15 lettere: SOUESOLYR
PHTHE MOTH" (H.D. Betz, The Greek Magical Papyri in Translation, University
Press, Chicago & London 1986, 21992, p. 7; cf. anche p. 11 dove il dio invocato
reca i nomi di Apollo, Zeus, la, Michele, Gabriele, Adonai, Aiòn). Qualcosa di
analogo si trova nell'apocrifo Dialogo del Salvatore (Cod. Br. 40), a cavallo dei
secoli II-III, dove dietro insistente richiesta dei suoi discepoli Cristo rivela loro il
nome della grande potenza presente in tutti i luoghi, che nella forma più semplice
è &T)T)coa>xaa<xTiOxCa (cf. M. Erbetta, Gli apocrifi del N.T. -1/1. Vangeli, Marietti,
Casale Monferrato 1975, p. 333). Il Prigent, p. 583, cita anche i testi gnostici del
Vang. di Filippo (in NHC 11,54,5-12: "Un solo nome non viene proferito nel mon-
do: il nome del Padre... Quelli che hanno questo nome lo conoscono ma non lo
pronunciano") e del Vang. di verità (in NHC 1,38,7-24: "Il nome del Padre è il
Figlio... Egli è il nome; egli è il Figlio. È possibile per lui essere visto. Ma il nome
è invisibile perché esso solo è il mistero dell'invisibile, che giunge alle orecchie com-
pletamente piene di esso. Infatti in verità il nome del Padre non è pronunciato, ma
esso è apparente attraverso il Figlio"); cf. J.M. Robinson, ed., TheNag Hammadi
Library in English, Brill, Leiden 1977, p. 47.
110
II passo richiama la frase analoga di 2,17: "Al vincitore darò... una pietruz-
za bianca sulla quale sta scritto un nome nuovo, che nessuno conosce all'infuori
di chi la riceve" (cf. 3,12). Richiamando Is 62,2 (su Gerusalemme: "Ti si chiamerà
con un nome nuovo che la bocca del Signore indicherà"; 65,15), si vuol alludere
alla nuova identità del cristiano vincitore nelle prove e partecipe della comunione
con Gesù in una nuova vita.
111
Anche se in Ez 2,9 non si dice in quale mano fosse il libro, il fatto che in
Ap 5,1 si precisa che esso è nella mano destra di Dio non dovrebbe significare una
grande differenza. Giesen invece (p. 161), fondandosi sul fatto che la destra nel-
l'antichità era simbolo di felicità e di salvezza, vi scorge solo un'allusione alla sal-
vezza dei cristiani, quasi che il libro non comprenda anche "lamenti, pianti e guai"
come in Ezechiele; ma, come vedremo, lo scioglimento dei sigilli comporta anche
lo scatenamento di varie piaghe e tormenti.
492 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
è sigillato)112 né con il "libretto ((3ipXaptoiov) aperto" (10,2) che è
in mano a un angelo e che il veggente è invitato a divorare per po-
ter profetizzare "su molti popoli, nazioni e re" (cf. 10,8-10)113.
Sua caratteristica precipua è di essere sigillato, anzi chiuso con
sette sigilli; il numero implica semiticamente un'idea di completez-
za (cf. i frequenti settenari in Ap), per dire che esso, oltre a conte-
nere un segreto garantito, è comunque ermeticamente chiuso114.
Questo fatto, a dispetto del forte desiderio di rendersi conto del
suo contenuto, rende difficilissima la sua apertura, tanto che "nes-
suno né in cielo né in terra né sotto terra era in grado di aprire
il libro e di leggerlo" (5,3). È a questo punto che il Veggente intro-
duce la figura dell'Agnello il quale, dopo aver preso il libro dalla
mano del Sedente (cf. 5,7), risulta l'unico capace e soprattutto l'u-
nico degno di aprirlo e di leggerlo (cf. 5,5.7.9). Il motivo di questa
sua riuscita è che egli è stato immolato e ha riscattato per Dio un
popolo sacerdotale e multietnico (cf. 5,9-10; cf. sopra), cosicché
ancora una volta si rivela determinante e risolutivo il sacrificio della
sua morte.
È inevitabile a questo punto chiedersi quale sia il significato del
libro aperto dall'Agnello. Si possono registrare in proposito tre in-
terpretazioni principali. (1) L'una vi scorge l'Antico Testamento,
il quale resterebbe lettera morta se Cristo non ne chiarisse il
senso115; a supporto si citano i passi di Le 24,27 ("... spiegò loro
in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui") e 2Cor 3,15 ("Fino
ad oggi, quando si legge Mosè, un velo è steso sul loro cuore...").
Ma si deve obiettare che al tempo in cui Ap venne scritta non esi-
steva ancora il concetto di AT come "libro"; non solo, infatti, il
canone non era ancora completato, ma il singolare biblion era usato
solo per un singolo libro (cf. Le 4,17; Eb 10,7)116, mentre per l'in-
sieme si usavano i plurali bibita (cf. IMac 12,9) o bybloi (cf. Dn
112
L'equivalenza fra i due è invece sostenuta da Corsini, pp. 194-195, che in
esso113vede contenuta l'opera della redenzione compiuta da Gesù Cristo.
Così Giesen, pp. 231s e 236s (contro F.D. Mazzeferri, The Gerire oftheBook
of Revelation from a Source-critical Perspective, BZNW 54, de Gruyter, Berlin-
New York 1989, p. 273).
114
Solo secondariamente i 7 sigilli potrebbero anche richiamare la prassi roma-
na del testamento, che era sigillato sia dal testatore sia da sei testimoni (cf. O. Rol-
ler, Das Buch mit den sieben Siegeln, ZNW 36 [1937] 98-113).
115
Così Cerfaux-Cambier, Feuillet, Prigent, con richiamo all'antica interpreta-
zione di Ippolito, Origene, Vittorino di Pettau, Ambrogio, Agostino, Lutero.
116
Anche il plurale xà (3i(3Xta -rà Syta, "i libri santi", di 2Mac 12,9 corrisponde
al singolare TÒ (BtfìXtov xoG vó[xou, "il libro della Legge", del parallelo IMac 3,48.
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 493
9,2; Lettera di Aristea 46; FI. Giuseppe, Ant. 9,28; 16,164). (2) Altri
invece intendono nient'altro che lo stesso intero libro dell'Apoca-
lisse come rivelazione che Giovanni ha ricevuto da Gesù (cf. 1,1)
e che al termine egli è chiamato a non sigillare (cf. 22, IO)117. Ma
occorre notare che, mentre la "rivelazione" avviene a partire dal-
l'inizio di Ap, l'apertura del libro dai sette sigilli invece avviene
soltanto al cap. 5; e se essa è segno di una particolare potenza con-
cessa all'Agnello, va osservato che, mentre questo concetto manca
all'inizio del libro, nel cap. 5 invece manca del tutto il lessico di
rivelazione118. (3) Secondo i più, il libro si riferisce semplicemen-
te al contenuto dei singoli sette sigilli, la cui apertura segue a parti-
re da 6,1 fino a 8,1; con questa apertura l'Agnello mette in moto
tutto lo scenario successivo dell'Apocalisse stessa, secondo questo
svolgimento: l'apertura del settimo sigillo occasiona la serie delle
sette trombe (= 8,2 - 11,14); l'ultima tromba dà l'avvio ai tre se-
gni nel cielo ( = 11,15 -16,16, cioè la donna [cf. 12,1], il drago con
le due bestie [cf. 12,3], e i sette flagelli delle sette coppe versate dai
sette angeli [cf. 15,1]); la settima coppa a sua volta scatena il pro-
cesso della condanna definitiva del male e della connessa esaltazio-
ne del bene (in 16,17 - 22,5)119. Ma, a rigor di termini, con i primi
sei sigilli si compie già l'intero contenuto del libro, e la sezione 6,9-17
potrebbe già costituire la fine dell'Apocalisse (infatti, la sezione
21,1 - 22,5 non farà che riprenderne il tema del compimento)120.
Perciò, l'intera sezione di Ap 8,1 - 22,5 non fa che descrivere
ulteriormente il contenuto del libro sigillato. Anzi, da 5,9 in poi
1,7
Così Giesen, al seguito di Caird e sulla scorta di R. Bergmeier, Die Buchrol-
le und das Lamm (Ape 5 und 10), ZNW 76 (1985) 225-244.
118
Una certa attenzione invece va dedicata al richiamo fatto da Giesen (sulla
scorta di H.-P. Muller, Die himmlische Ratsversammlung. Motivgeschichtliches zu
Ape 5,1-5, ZNW 54 [1963] 254-267, e altri) al tema della vittoria di Marduk nel
poema babilonese della creazione, secondo cui il dio riuscì vincitore tra gli dèi per-
ché ottenne la consegna della "tavoletta dei destini" (cf. Enuma elish 2,43; 3,47.105).
Tuttavia, a parte l'eccessiva distanza cronologica del poema rispetto ad Ap e la man-
canza del contesto politeistico, va osservato che in Ap manca del tutto il gesto si-
gnificativo
119
del fissare la tavoletta sul petto di Marduk.
Questa successione corrisponde alla struttura letteraria di Ap proposta da U.
Vanni,
2
La struttura letteraria dell'Apocalisse, "Aloisiana" 8, Herder, Roma 1971,
1980.
120
Così A. Vògtle (1981) citato e condiviso da G. Biguzzi, I settenari nella strut-
tura dell'Apocalisse. Analisi, storia della ricerca, interpretazione, RivBiblSuppl 31,
Paideia, Brescia 1996, pp. 214-216, dove si attira l'attenzione sul fatto singolare
che in Ap ci sono due narratori (Giovanni e l'Agnello) e due libri (infatti il termine
biblion è impiegato a proposito del libro di Giovanni [cf. 1,11; 22,7.9.10.18bis. 19]
prima e oltre che per il libro dai sette sigilli [cf. 5,1.2.3.4.5.8.9]), ma c'è una sola
vicenda, che è narrata a incastro da un libro inserito in un altro.

494 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
l'immagine del libro (sigillato) scompare del tutto: il suo contenu-
to non viene formalmente né menzionato né espressamente notifi-
cato, ma è semplicemente sviluppato nella descrizione di "ciò che
deve avvenire presto" (1,1)121. Il libro dunque contiene il piano di-
vino sul mondo e sulla storia: in esso ci sono i decreti e i giudizi
di Dio "sul mondo e sull'umanità, in particolare sul regno ostile
a Cristo, e il compimento della storia del mondo e dell'umanità
che sfocia nella creazione di un mondo nuovo e nella fondazione
del regno eterno di Dio" 122 .
Dunque, ciò che era esclusivo possesso della conoscenza di Dio
(cioè nella sua destra) viene condiviso dall'Agnello-Cristo: non per-
ché quesji lo tenga per sé, ma perché lo manifesti apertamente. La
sua manifestazione poi deve avvenire non verbalmente (l'Agnello
infatti non parla mai) bensì avvenimenzialmente, col mettere in mo-
to una serie di eventi che senza di lui non si sarebbero verificati
o non sarebbero stati intesi nella loro vera causalità123. La rivela-
zione perciò è veramente provocatrice, nel senso che l'Agnello
"sgozzato eppure ritto in piedi" provoca una reazione a catena di
eventi storico-escatologici drammatici e conferisce loro il senso della
propria presenza dinamica124. Probabilmente è proprio qui che ac-
quista il suo vero significato quella apokàlypsis lesoti Christoù con
cui si apre l'Apocalisse stessa (cf. 1,1), la quale in ultima analisi
non si propone altro che esporre ciò che Gesù Cristo rivela e ciò
che in essa si rivela di Gesù Cristo (soggetto e oggetto nello stesso
tempo).
Nei capp. 6-22 si configurano altre tre dimensioni cristologiche,
che caratterizzano più da vicino l'identità e la funzione di Cristo-
Agnello. Infatti, se le prime tre sono piuttosto oggetto delle visio-
ni di Giovanni, queste altre tre appartengono più propriamente a
ciò che l'Agnello rivela di se stesso nel decorso delle reazioni susci-
tate dalla sua apertura dei sigilli.
121
Cf. anche N. Hohnjec, Das Lamm -xò àpvtov in der Offenbarung des Johan-
nes. Eine exegetisch-theologische Studie, PUG, Rom 1980, p. 41.
122
A. Wikenhauser, p. 82.
123
Secondo J.P. Heil, The Fifth Seal (Rev 6,9-11) as a Key to the Book o/Re-
velation, Bibl 74 (1993) 220-243, è anche la preghiera dei martiri in 6,9-11 ("Fino
a quando, Sovrano,... non farai giustizia e non vendicherai il nostro sangue sopra
gli abitanti della terra?": è l'unica supplica in Ap) a stare in relazione sia con ciò
che precede all'interno del libro sia soprattutto con ciò che segue.
124
Altra cosa poi è interpretare gli avvenimenti descritti in Ap 6-22. Nella sto-
ria dell'ermeneutica essi sono stati riferiti o alle cose ultime (così nei Padri della
Chiesa) o alla storia futura (così nel Medioevo, sia Gioacchino da Fiore sia Lutero)
o alla storia contemporanea all'autore (così prevalentemente oggi).
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 495
3.2.4 La funzione pastorale dell'Agnello. Innestandosi sulla tra-
dizione (cf. Gv 10; Eb 13,20; lPt 2,25; 5,4), il nostro Giovanni svi-
luppa in modo originale la metafora del pastore, se non altro per-
ché, al di là di ogni verosimile aspettativa, attribuisce la qualifica
a un "agnello". Forse la sua immagine più prossima è quella che
si legge in Isaia, dove si dice che il vitello e il leoncello pascoleran-
no insieme "e un fanciullo li guiderà" (Is 11,6). Due volte in Ap
l'Agnello è fatto soggetto del verbo "pascere", Tcotfxaivetv, e ambe-
due le volte in una prospettiva diversa.
3.2.4.1 In 12,5 si legge del Figlio maschio partorito dalla donna
che "pascerà tutte le genti con bastone di ferro" (ripetuto in 19,15).
La frase riecheggia Sai 2,8-9 dove, a proposito del re intronizzato
come figlio di Dio, si dice: "Ti darò in possesso le genti e in domi-
nio i confini della terra; le spezzerai (TM: terocèm [dal verbo
rcfrfY LXX: Travet? ["pascerai", corrispondente al verbo rcfah\
aÙTou?) con bastone di ferro, come vasi d'argilla le frantume-
rai"125. Il Salmo, ricorrendo ai moduli dell'encomiastica cu-
riale126, promette al sovrano un dominio che va ben oltre la sola
terra di' Canaan e gli offre gli stessi poteri e la stessa giurisdizione
di Dio. La tipologia del re-pastore è diffusa in tutta l'antichità12?.
Ma il parallelismo nel testo ebraico "spezzerai... frantumerai"
suppone un'operazione di repressione dei ribelli più che una fun-
zione pastorale vera e propria. Questa semmai è intesa solo in
senso indiretto. Infatti nel celebre Sai 23 tra gli strumenti usati
dal pastore ("il tuo bastone e il tuo vincastro"128) il primo ha
effettivamente lo scopo deterrente di difesa per tenere lontani dal
gregge gli animali pericolosi (il secondo invece serviva per appog-
giarsi). Ap intende riconoscere a Cristo un dominio universale,
al quale nessuno è sottratto e al quale nessuno può resistere. Tut-
te le genti sono a lui sottomesse129, ed egli non è sottomesso a
nessuno di loro. In 2,27 questa stessa signoria viene garantita al
testimone di Cristo.
3.2.4.2 Una prospettiva prevalentemente escatologica è presen-
125
Si noti che i LXX suppongono un altro verbo ebraico (rispetto al TM) e che
Ap in questo caso dipende dalla tradizione greca. ,,..,
inoc
™ Cf. G. Ravasi, // Libro dei Salmi, I, Dehomane, Bologna 1985, 6 1993, pp.
105-107.
127
Cf. sopra: cap. V, 2.2.4.4.
™ TM: sibfkà ùmifantekò; LXX: if) ^àpSo? aou xaì *i (kx-n)p£a aou.
129 Vedi la cristologia analoga in Ef 1,10.22, espressa però con la metafora del-
l'intestazione (o ricapitolazione).

496 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
te in 7,17: "L'Agnello che è in mezzo al trono li [= 7,14: "coloro
che vengono dalla grande tribolazione"] pascolerà e li condurrà al-
le sorgenti di acque vive e Dio asciugherà ogni lacrima dai loro oc-
chi". A monte di questo passo ci sono i testi di Sai 23,2 ("ad acque
tranquille mi conduce") e soprattutto di Is 49,10 ("li condurrà alle
sorgenti d'acqua"); cf. anche Ez 34,23. Ma in Ap il pastore non è
Dio, bensì il Cristo-Agnello, il quale perciò svolge un ruolo divino.
È lui il "buon pastore" che procura al suo gregge luoghi di nutri-
mento e di ristoro perché possa rifarsi da ogni penuria e tribolazio-
ne. Ma, se ci ricordiamo che la stessa metafora l'abbiamo in Gv 10,
non è escluso che questa funzione pastorale si eserciti già fin d'ora
a vantaggio della chiesa come comunità di salvati; a questa idea ci
porta anche l'impiego del verbo "condurrà" (óBriyriaei), che si tro-
va pure in Gv 16,13 a proposito dello Spirito di verità.
La funzione pastorale dell'Agnello, dunque, ha due risvolti com-
plementari, uno negativo e uno positivo, che corrispondono rispet-
tivamente allo stadio storico dell'umanità e a quello escatologico.
Ma se soltanto neìì'éschaton egli sembra compiere una funzione
pastorale esplicitamente positiva, tuttavia anche la sua funzione po-
lemica nella storia implica indirettamente una funzione analoga,
poiché egli è già fin d'ora difensore e garante della serenità dei suoi
seguaci.
3.2.5 ''L'ira dell'Agnello" (6,16). Con questa metafora assolu-
tamente paradossale (poiché l'agnello è da sempre simbolo di man-
suetudine) si esprime la funzione giudiziale dell'Agnello-Cristo, la
quale in concreto è di tipo condannatorio130. Con ciò si affronta
anche il tema più sviluppato in tutto il libro, che perciò va enu-
cleato per gradi.
3.2.5.1 II punto di partenza logico, ma anche strategico-letterario,
è dato dal grido dei martiri in 6,10: "Fino a quando, o Sovrano,
tu che sei santo e verace, non farai giustizia e non vendicherai (où
xpivei? xoù èxBtxeT?) il nostro sangue sopra gli abitanti della ter-
ra?" 131 . Il tema del giudizio in effetti comincia solo da questo
130
La versione CEI in 18,8.10 rende troppo esplicitamente l'originario concet-
to greco di "giudizio" con quello di "condanna"; più giustamente invece la TOB
conserva in entrambi i luoghi l'idea di giudizio, mentre BJ rende il v. 8 con il con-
cetto di condanna e il v. 10 con quello di giudizio. Propriamente in Ap non ricorre
mai l'esplicito vocabolario di condanna (xa-caxpivco, xataxpiats, xa-càxpi(xa) ma solo
quello del giudizio (xpivco, 9 volte; xpiai?, 4 volte; xpi[xa, 3 volte).
131
Vedi lo studio citato di J.P. Heil, The Fifth Seal (Rev 6,9-11) as a Key to
the Book of Revelation, Bibl 74 (1993) 220-243.
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 497
punto132 ed è strettamente associato a una condanna più che a un
premio, come si leggerà in 19,2 ("egli ha giudicato la grande mere-
trice... vendicando su di lei il sangue dei suoi servi") dove, con l'im-
piego degli stessi verbi, abbiamo la risposta alla supplica riportata
in 6,10. L'appello dei giusti alla vendetta divina è ben noto alle
apocalissi giudaiche, come si legge per esempio in lEn. 47,1.2 ("E
in quel tempo sarà salita la preghiera dei giusti... affinché innanzi
al Signore degli Spiriti essa non sia vana e affinché si faccia loro
giustizia e non debbano pazientare in eterno"); 104,3 ("Le anime
dei giusti nei loro depositi" chiedono: "Fino a quando resteremo
qui, e quando verrà il frutto nell'aia della nostra ricompensa?");
cf. anche ib. 22,5-7; 97,3.5; 99,3.16. Si potrebbe edulcorare il te-
sto, dicendo che esso "insiste più sull'idea del compimento del piano
di Dio al momento del giudizio che sull'aspetto di una vendetta
personale"133, ma in realtà è evidente da una parte il marchio for-
male dell'apocalittica giudaica come genere di origine e dall'altra
la vera, angosciosa domanda di giustizia134.
3.2.5.2 Cristologia e teo-logia mai come in questo caso sono in-
timamente intrecciate. Infatti bisogna notare che, propriamente par-
lando, il giudizio è condotto da Dio, non dall'Agnello; infatti, so-
lo Dio è il soggetto del verbo "giudicare" e il responsabile dei "giu-
dizi" emessi. Anche l'ira è fondamentalmente quella di Dio (cf.
"il calice della sua ira" in 14,10; 16,19). Ma essa è comunque con-
divisa dall'Agnello (cf. 6,16) tanto che si parla della "loro ira"
(6,17). E, a proposito del cavaliere sul cavallo bianco (cf. sopra),
si dirà che egli personalmente "pigerà nel tino dell'ira furiosa del
Dio onnipotente" (19,15). Quest'ultima immagine, tanto vivida ed
efficace, risale ai profeti e la troviamo sia in Gioele 4,13 ("Date
mano alla falce, perché la messe è matura; venite, pigiate, perché
il torchio è pieno e i tini traboccano: tanto grande è la loro mali-
zia") sia in Isaia 63,1-6 (cf. v. 3: "Nel tino ho pigiato da solo e
132
La frequenza è la seguente: xpCveiv 9 volte (6,10; 11,18; 16,5; 18,8.20; 19,2.11;
20,12.13), xpbic 4 volte (14,7; 16,7; 18,10; 19,2), xpifia 3 volte (17,1; 18,20; 20,4).
133
P. Prigent, p. 227.
134
"Gli esegeti, che non patiscono un'oppressione insopportabile e non sono
tormentati dall'apparente tolleranza dell'ingiustizia da parte di Dio, tendono a eti-
chettare questo grido come non cristiano e contrario alla predicazione del vangelo.
Tuttavia, è possibile giudicare in termini teologici l'interrogativo centrale dell'A-
pocalisse, solo se si comprende l'angoscia che alimenta questo grido per la giustizia
e l'affermazione di un diritto, per la rivincita divina e la restituzione di tante vite
strappate, e per tanto sangue gratuitamente versato" (E. Schùssler Fiorenza, Reve-
lation, p. 64).

498 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
del mio popolo nessuno era con me; li [ = i popoli nemici d'Israe-
le; cf. 34,1-7] ho pigiati con sdegno..."); cf. anche Lm 1,15. Ma
in Ap il pigiatore escatologico è Cristo: è lui che ora "aiuta" Dio;
anzi, è attraverso di lui e quindi attraverso il suo giudizio che si
esprime e si manifesta Tira di Dio 135 .
3.2.5.3 In realtà, è fondamentale osservare che nell'Ap il giudi-
zio di condanna non è rivolto ai reprobi in senso antropologico,
cioè non si tratta di uomini, ma ha per oggetto delle entità imma-
ginose, mitiche, che danno corpo a figure e istituzioni oppressive
dei cristiani e dell'umanità. Sono queste realtà a costituire i molti,
veri antagonisti di Dio e dell'Agnello; e, se è vero che hanno dei
sicuri precedenti nella letteratura d'Israele, essi acquistano ora sotto
la penna del Veggente delle nuove, originali connotazioni136. In
pratica ne possiamo individuare cinque.
"La bestia che sale dall'abisso" (11,7; cf. 17,8): la menzione del-
l'Abisso come luogo di origine esprime bene il suo carattere demo-
niaco e infernale (cf. 9,1-2; 2Pt 2,4; lEn. 10,4-6.12-14; 18,11-16;
22,2-13; 88,1: "Questo abisso era stretto, profondo, orribile e te-
nebra"). Identificare la bestia è difficile, ma il doppio fatto che
in greco "la bestia", xò GTJPIOV, sia designata con l'articolo e che
sia determinata da un participio presente (xò <xva(3ocivov) significa,
da una parte, che essa dev'essere già sufficientemente nota ai let-
tori, e, dall'altra, che essa si ripresenta continuamente a compiere
la sua opera devastatrice. Essa infatti sta all'origine dell'ostilità di-
chiarata ai testimoni. È possibile che vada letta alla luce di quella
che sorge dal mare (cf. 13,1-9; vedi sotto).
"Il drago" (cap. 12; cf. anche cap. 20). È la figura più esplicita-
mente impegnata in una lotta accanita con avversari diversi in mo-
menti successivi137: prima con il Figlio maschio partorito dalla
Donna, che però gli viene sottratto, rapito in cielo (cf. 12,3-5), poi
con la Donna stessa fuggita nel deserto (cf. 12,6.13.15), e infine
con il resto della discendenza di lei (cf. 12,17)138. La figura del dra-
135
Si potrebbe pensare al Cristo irato del Giudizio Universale di Michelangelo.
Molto diverso è il Cristo dolce del Giudizio del Beato Angelico!
136 v e d i in particolare J. Ernst, Die eschatologischen Gegenspieler in den Schrif-
ten des Neuen Testaments, B U 3, Pustet, Regensburg 1967, p p . 104-160.
137
Su Ap 12 e la sua importanza per i capp. successivi, vedi A. Yarbro Collins,
The Combat Myth in the Book of Revelation, "Harvard Dissertations in Religion"
9, Scholars, Missoula 1976.
138
Lasciamo da parte la questione dell'identificazione della Donna (si noti be-
ne però che essa è solo un "segno" e in quanto tale rimanda ad altro da sé); in
prima battuta essa ha con ogni probabilità una valenza collettiva in quanto perso-
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 499
go ha dei chiari precedenti nell'AT, dove appare sia come mostro
marino e quindi personificazione del caos (cf. Gb 7,12; Sai 74,13s;
Is 27,1; Am 9,3)139, sia come allusione mitologica al Faraone (cf.
Ez 29,3) e a Nabucodònosor (cf. Ger 51,34), classici oppressori e
persecutori di Israele. Per il Veggente dell'Ap la sua identificazio-
ne è evidente in 12,9. lOb: "Il serpente antico, detto diavolo e sata-
na, l'ingannatore di tutta la terra abitata... l'accusatore dei nostri
fratelli"140. Esso è stato ormai cacciato dal cielo e gettato sulla ter-
ra (cf. 12,9b.l3), cioè è stato detronizzato e la sua potenza è stata
per così dire spuntata. Infatti, anche se ha ancora a disposizione
un certo tempo, questo è ormai "poco" (12,12) poiché è un tempo
contato, corrispondente a tre anni e mezzo (cf. v. 6: "1260 gior-
ni"; v. 14: "un tempo e tempi e metà d'un tempo"), cioè appena
la metà di una settimana di anni141. Il drago in effetti è già stato
vinto da Michele (cf. 12,7)142, le cui gesta sono di fatto una parte
della vittoria di Cristo143, poiché il momento supremo della vitto-
ria è legato essenzialmente al sangue dell'Agnello, e ad essa parte-
cipano anche i cristiani (cf. 12,11; 7,14),
"La bestia che sale dal mare" (13,1-9). Come la seguente ("dal-
la terra": 13,11-18) è una emanazione del Drago (cf. 13,2b; di lui
infatti in 12,12 si dice che discese verso la terra e verso il mare).
Il "mare" può essere inteso in senso simbolico-generale come caos
primordiale sul quale Dio trionfa con la creazione (cf. Gn 1,2; Sai
nificazione del popolo di Dio e della chiesa (cf. U. Vanni, L'Apocalisse, pp. 227-251;
B. Corsani, L'Apocalisse, pp. 108-118; sullo sfondo mitico di Ap 12 cf. l'Excursus
di Giesen, pp. 295-299). Il fatto che il Veggente distingua la Donna (cf. 12,6.13-16)
dai figli di lei (cf. 12,17) non significa che si intendano cose diverse (come la chiesa
giudeo-cristiana e quella pagano-cristiana) ma soltanto che si considera la chiesa
prima nel suo insieme e poi nei suoi singoli componenti (cf. Wikenhauser, Muller,
Prigent [con rimando alla profezia di Gn 3,15], Giesen [con rimando a un'analoga
distinzione in Ap 19,7.9]).
139
Questo aspetto mitico sopravvive in Ap 12,15 dove il drago-serpente vomita
dalla sua bocca un fiume d'acqua per sommergere la Donna.
140
Cf. anche U. Vanni, L'Apocalisse, pp. 241-244.
141
La cifra si legge già in Dn 7,25 come allusione alla permanenza dei Santi in
balìa della quarta bestia che fu il seleucide Antioco IV Epìfane (cf. anche la profe-
zia delle 70 settimane in Dn 9,24-27). È anche la cifra che in Ap delimita la domi-
nazione pagana sulla città santa (cf. 11,2), la connessa predicazione dei due testi-
moni (cf. 11,3), e il potere concesso alla bestia proveniente dal mare (cf. 13,5).
142
In quanto patrono celeste di Israele (cf. Dn 10,13.21; 12,1), anche a Qum-
ràn Michele è parte decisiva nella battaglia escatologica contro i nemici dei figli
della luce (cf. 1QM 17,6-7).
143
L'ipotesi che Michele sia semplicemente un altro nome di Cristo (cf. A. Sa-
take, Cristologie in der Johannesapokalypse, p. 312) non viene accettata né dai
commentatori né da P.R. Carrell, Jesus and the Angels, pp. 208-209.
 500 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
74,13-14; 89,10-11) oppure in senso geografico-specifico come Mar
Mediterraneo in quanto mare del dominio romano. Già in Dn 7,2ss
vengono dal mare 4 bestie, le cui fattezze si ritrovano in Ap 13,1-2;
la quarta bestia, che in Dn si riferiva ai Macedoni-Seleucidi, al tem-
po di Ap era riferita ai Romani 144 . La bestia dunque simboleggia
il potere politico di Roma che soggiogò "ogni stirpe, popolo, lin-
gua e nazione" (13,7b), facendo anche guerra ai santi e vincendoli
(cf. 13,7a). Adorando lei (cf. 13,8) gli uomini in realtà adorano
il drago (cf. 13,4), cioè il diavolo che la sostiene e di cui essa è una
concretizzazione145.
"La bestia che sale dalla terra" (13,11-18). Questa non ha corri-
spondenti in Daniele. Essa è al servizio della precedente e reca dei
tratti religioso-cultuali: opera prodigi per sedurre all'adorazione del-
la prima bestia e della sua statua, di cui pretende l'erezione e il cul-
to sotto pena di morte. Persino la vita quotidiana (cf. 13,17: "com-
prare o vendere") diventa impossibile senza il marchio della bestia
come segno di appartenenza 146 . Con tutto ciò è fatto riferimento
con sufficiente chiarezza al culto dell'imperatore e alla sua presen-
za in Asia147. Questa bestia richiede un particolare marchio (cf.
16,2), e "il suo numero è 666" (13,18; cf. 13,16; 20,4); per risolve-
re la sua enigmaticità il testo ci offre solo un indizio col precisare
che esso è "un numero d'uomo".
Per risolvere l'enigma è inevitabile fare ricorso alla gematria, cioè a
un calcolo che sommi il valore numerico di ogni singola lettera dell'al-
fabeto che compone il nome del personaggio. Ma la difficoltà sta ap-
144
Cf. Wikenhauser, p. 150. Già in Salmi di Salom. 2,25-29 Pompeo era para-
gonato a un drago superbo, ridotto a nulla sulla terra e sul mare; e in 4Esd. 11-12
si allude a Rm con l'immagine di un'aquila che viene dal mare.
145
Corsini, p. 333, nota giustamente che l'atteggiamento di Giovanni nei riguardi
dell'impero romano non è più quello di Paolo (cf. Rm 13,1-7); quanto alle bestem-
mie proferite dalla bestia, esse "rappresentano la tentazione dell'apoteosi, della di-
vinizzazione, che accompagna il potere politico nelle sue forme assolute" (p. 334).
146
Già in 3Mac 2,27-29 si legge che Tolomeo IV Filopatore, dopo la battaglia
di Rafia (217 a . C ) , fece marchiare gli ebrei egiziani per "disprezzo contro la no-
stra stirpe" con un decreto di questo tenore: " È vietato entrare nei templi a chi
non sacrifica; tutti gli ebrei devono essere registrati e ridotti alla condizione servile;
coloro che esprimessero dissenso siano presi con la forza e perdano la vita. Coloro
che vengono registrati siano marchiati a fuoco sul corpo con la foglia di edera, l'em-
blema di Dioniso, e siano discriminati nella condizione di diritti limitati stabilita
in precedenza" (trad. A. Passoni Dell'Acqua).
147
A proposito di Ap 13 e con riferimento ai monumenti romani eretti a Efeso
sotto Domiziano (il Tempio dei Sebastoi, e il ginnasio-bagno in onore di Domizia-
no come Zeus Olympios), cf. S. Friesen, Ephesus: Key to a Vision in Revelation,
BibArchRev 19 (1993,3) 24-37.
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 501
punto nel sapere di quale personaggio si tratti e perciò su quale nome
si debba fare il calcolo. Tra i vari tentativi di soluzione ne ricordiamo
tre. (1) Già Ireneo (cf. Adv. haer. 5,30,3: "Questo nome contiene l'e-
vocazione di una punizione...; quel nome è regale o piuttosto tiranni-
co") aveva supposto di individuare il personaggio di Prometeo nasco-
sto sotto il nome di Titano, in greco Teitan (infatti: t = 300, e = 5, i = 10,
t = 300, a = 1, n = 50; totale: 666), vedendo probabilmente in lui lo smi-
surato orgoglio dell'impero romano. (2) La soluzione più diffusa pensa
al nome di Nerone, ma secondo l'alfabeto consonantico ebraico e quindi
sotto la forma QsrNrwn, cioè "Cesare Nerone" (infatti: q = 100, s = 60,
r = 200, n = 50, r = 200, w = 6, n = 50; totale: 666 [la variante 616 del co-
dice C deriverebbe anch'essa dall'ebraico, ma secondo la pronuncia la-
tina Nero]), inteso però non tanto come il Nerone storico ma come il
Nerone redivivus identificato con Domiziano (cf. sopra); del resto, se-
condo l'ebraico lo stesso termine greco "bestia", Gripiov, traslitterato
in trywn dà il medesimo totale (infatti: t = 400, r = 200, y= 10, w = 6,
n = 50). (3) Basandosi sul parallelo di Or. Syb. 1,326-330 (dove il nome
greco di Gesù 'iTjaou? viene reso con il numero 888 [t = 10, r\ = 8, a = 200,
o = 70, u = 400, 5 = 200]), che attribuisce a Gesù il significato della pie-
nezza, anzi di un'eccedenza della perfezione in quanto va oltre il nume-
ro perfetto 777, si interpreta il 666 come numero di imperfezione e de-
bolezza; in questo caso, il numero non allude a nessun personaggio spe-
cifico, ma soltanto connota la bestia nella sua irrimediabile inferiorità,
come a dire che il suo potere è solo apparente, mentre in realtà è
spuntato148. L'unica vera difficoltà per quest'ultima interpretazione è
che essa apparentemente non rende ragione del "numero d'uomo" ri-
chiesto dal testo; tuttavia, è del tutto possibile che si faccia riferimento
a un qualche personaggio (anche lo stesso Nerone) inteso come Anticri-
sto, ma in quanto inefficace e quindi privo di un vero motivo perché
lo si debba temere149.
"La grande prostituta... seduta sopra una bestia scarlatta" (cap.
17). La figura della prostituta evoca la predicazione profetica clas-
sica, che applicava la metafora a varie città, cioè Gerusalemme (cf.
Is 1,21; Ez 16,15s; 23,ls), Tiro (cf. Is 23,16s), Ninive (cf. Na 3,4),
in quanto infedeli al vero Dio. Il nostro Veggente la identifica espli-
148
Mentre la prima interpretazione è oggi sostanzialmente abbandonata (ma
Corsini, pp. 343-345, la riprende per un'altra via), i maggiori commentatori con-
temporanei si dividono tra la seconda (cf. Wikenhauser, Mùller, Giesen) e la terza
(cf. Prigent).
149
Qualcosa di analogo si legge in 2Ts 2, dove l'Iniquo con la sua seducente
apparizione escatologica mediante mirabolanti prestazioni viene spazzata via da Gesù
Cristo con il semplice "soffio della sua bocca"!
 502
L'APOCALISSE DI GIOVANNI
citamente con "Babilonia la grande, la madre delle prostitute"
(17,5), che però a sua volta è una designazione criptica di Roma
(cf. 17,18: "La città grande, che regna su tutti i re della terra"),
tanto più che le sette teste della bestia, su cui la prostituta è sedu-
ta, sono decifrate come "i sette colli cui quali è seduta la donna"
(17,9). Del resto, l'equazione 'Babilonia = Roma' è tipica del lin-
guaggio apocalittico posteriore all'anno 70, cioè alla conquista di
Gerusalemme da parte dei Romani150. Il colore porpora e scarlat-
to (cf. 17,4) è simbolo non solo di ricchezza e di prestigio ma an-
che di potere: così infatti era il vestito dei re ellenistici e poi la toga
dell'imperatore romano, e anche la toga praetexta dei magistrati
e dei sacerdoti, ornata di una lista di porpora (come quella dei
fanciulli liberi fino all'età virile), il mantello dei soldati e dei
Littori151. La prostituta è detta "ubriaca del sangue dei santi e del
sangue dei testimoni di Gesù" (17,6) per esprimere l'ostinata osti-
lità di Roma verso i cristiani, anche se forse non ci si deve riferire
a persecuzioni particolari ma ai martiri in generale come testimo-
nianza impegnata e contrastata dal potere politico-religioso152.
3.2.5.4 La vittoria di Cristo su questi mostri lo ritaglia nella di-
mensione di un vero imperator storico e celeste153. Essa infatti è
a due fasi: l'una, storica, consiste nella sua morte-risurrezione, l'al-
tra, escatologica, nel regno e nel giudizio finale. Lo si vede bene
nel caso del Drago, di cui si afferma una vittoria già nel cap. 12
e poi un'altra definitiva nel cap. 20 (cf. sotto); infatti della bestia
150
Lo si vede bene sia nei testi giudaici del tempo (cf. 2Bar. 11,1-2; 67,7; Or.Syb.
5,143.159; 4Esd. 3,1-2.28) sia in quelli cristiani (cf. lPt 5,13; Tertulliano, Adv.Marc.
3,13; Eusebio, HE. 2,15,2: "Pietro nomina Marco nella sua prima lettera, che di-
cono compose proprio a Roma, città da lui stesso indicata, chiamandola metafori-
camente Babilonia"). Per una diversa e originale interpretazione, che identifica Ba-
bilonia con Gerusalemme, cf. Corsini, pp. 438-470. Sulla posizione di E. Lupieri,
cf. sopra: nota 13. Da parte sua M. Rissi, Die Hure Babylon und die Verfùhrung
der Heiligen. Eine Studie zur Apokalypse des Johannes, BWANT 136, Kohlham-
mer, Stuttgart 1995, identifica la prostituta in senso astratto con l'empietà del sin-
cretismo religioso che avrebbe costituito il vero problema delle chiese d'Asia.
151
Vedi per contrasto il vestito dato a Gesù per scherno in Mt 27,28; Me 15,17!
Quanto al simbolismo della sessione della prostituta sulla bestia, esso è interpreta-
to diversamente in riferimento o al culto della Dea Roma (cf. H. Giesen, Das rami-
sene Reich, p. 2510) o al culto di Cibele (cf. F. Bovon, Possession ou enchante-
ment. Les institutions romaines selon l'Apocalypse, Cristianesimo nella storia 7 [1986]
221-238 qui 234s).
152
Cf. H. Giesen, Die Offenbarung, p. 373.
153
Sulla dimensione 'imperiale' di Cristo in Ap, cf. J. Comblin, La christolo-
gie, pp. 91-106, eE.P. Janzen, The Jesus of the Apocalypse Wears the Emperor's
Clothes, in E.H. Lovering, ed., Society of Biblica!Literature 1994 Seminar Papers,
SBL Seminars Papers 33, Scholars, Atlanta 1994, pp. 637-661.
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 503
su cui siede la prostituta si legge che "era e non è e riapparirà"
(17,8). Per quanto riguarda la vittoria storica, rimandiamo a ciò
che è già stato detto più sopra. Quanto invece alla vittoria escato-
logica, vanno notati due diversi momenti.
3.2.5.4.1 Anzitutto si allude alla battaglia "nel luogo detto in
ebraico Armaghedón" (16,16), dove vengono radunati tutti i re della
terra "per la guerra del gran giorno di Dio onnipotente" (16,14).
Il nome misterioso 'Ap(Aaye8cóv viene per lo più inteso come com-
posizione di due parole ebraiche: Har, "montagna", e Maghedón,
"Meghiddo". Nell'AT la città di Meghiddo è collegata a diversi
momenti lieti o tristi della storia d'Israele: la vittoria di Barak sui
re cananei verso il 1100 a.C. (cf. Gdc 5,19), la morte del re Acazia
inseguito da Jeu nel 841 a.C. (cf. 2Re 9,27), e poi la sconfitta del
re Giosia da parte del faraone Necao nel 609 a.C. (cf. 2Re 23,29;
2Cr 35,22; Zc 12,11). Quanto alla Montagna che sta vicino a Me-
ghiddo, si tratta del Carmelo che vide il trionfo del profeta Elia
sui profeti di Baal sgozzati poi nel vicino torrente Kison (cf. IRe
18,20-40). Il luogo dunque, per i suoi ricordi cruenti di pubbliche
vicende, poteva ben evocare la battaglia escatologica definitiva. Ma
una recente proposta sposta l'interpretazione in tutt'altra dire-
zione154: il nome non sarebbe altro che una servile traslitterazio-
ne greca di un composto ebraico e andrebbe letto da destra a sini-
stra. In questo modo si ottengono due nomi di località uniti insie-
me, Nod e Gomorra. Il loro valore simbolico dipende dal ruolo
che le rispettive località hanno nel libro della Genesi: Gomorra è
chiaramente la città emblema di vizio insieme a Sodoma, distrutta
dal Signore al tempo di Abramo (cf. Gn 19,25s); Nod invece è il
nome della regione, peraltro sconosciuta ma "a oriente di Eden",
dove Caino si ritirò dopo l'uccisione di Abele (cf. Gn 4,16)155. Cu-
154
Cf. M. Oberweis, Erwàgungen zur apokalyptischen Ortsbezeichnung "Har-
magedon", Bibl 76 (1995) 305-324.
155
È interessante osservare (insieme a Giesen, p. 362) che alla storia di Caino
può essere collegato anche il grido con cui i martiri chiedono vendetta al Signore
in Ap 6,9-10 (cf. sopra) e che ha un precedente significativo nella voce di Dio a
Caino in Gn 4,10: "Che hai fatto? La voce del sangue di tuo fratello grida a me
dal suolo!". Questo passo viene così parafrasato in lEn. 22,5-7: "Io vidi gli spiriti
degli uomini morti e la loro voce giungeva fino al cielo e piangeva. Allora interro-
gai Raffaele, l'angelo che stava con me e gli dissi: 'Di chi è questo spirito la cui
voce giunge e piange?'. E mi rispose e disse: 'Questo spirito è quello uscito da Abe-
le che fu ucciso dal proprio fratello Caino e piangerà fin quando la sua [ = di Cai-
no] stirpe sarà dispersa dalla faccia della terra e di fra le stirpi degli uomini sarà
distrutta la sua stirpe'".
 504 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
riosamente le due località sono accostate anche nella Lettera di Giu-
da (cf. vv. 7 e 11) come simbolo di peccato e di punizione. Il fatto
che in Ap 16,16 si parli solo di un raduno per la battaglia, ma sen-
za alcuna descrizione della battaglia vera e propria, attira l'atten-
zione sul semplice concentramento degli avversari di Dio156. La lo-
ro disfatta però segue immediatamente con il versamento della set-
tima coppa (16,17-21), che dà inizio alla condanna definitiva del
male.
3.2.5.4.2 Se nella metafora di Armaghedón non c'è alcuna cri-
stologia, questa invece entra in primo piano nel combattimento
escatologico descritto in 19,11-21 con l'apparizione del cavallo bian-
co e del suo cavaliere (cf. già sopra: 3.2.2.2). L'immagine più elo-
quente in questo ambito guerriero è quella della spada affilata che
esce dalla bocca del cavaliere (cf. 19,15 e 1,16). All'origine c'è il
testo di Is 11,3-4, ampiamente utilizzato nel giudaismo intertesta-
mentario per esprimere la speranza messianica157 (cf. anche 2Ts
2,8); ma qui ciò che esce dalla bocca è "lo spirito", che nel Tar-
gum diventa "la parola". Anche il nome del cavaliere, che "viene
dal cielo" (19,11), è "parola di Dio" (19,13). Ma il suo intervento
richiama le movenze guerriere presenti già in Sap 18,15s (con rife-
rimento alla strage dei primogeniti degli Egiziani): "La tua parola
onnipotente dal cielo, dal tuo trono regale, guerriero implacabile,
si lanciò in mezzo a quella terra di sterminio, portando, come spa-
da affilata, il tuo ordine inesorabile. Fermatasi, riempì tutto di mor-
te". Tuttavia, il "mantello intriso di sangue" (Ap 19,13), con cui
il cavaliere è vestito ancor prima della battaglia, non allude al san-
gue dei nemici (né a quello dei martiri) ma a quello vittorioso della
sua morte e quindi al sangue di Cristo stesso158. In più, sullo sfon-
do è presente la figura solenne e terribile del Figlio dell'uomo, men-
zionato già in 1,13 (i suoi occhi "fiammeggianti come fuoco" si
ritrovano in 19,12a) e in 14,14 (dove ha come arma "una falce af-
filata" che vale come metafora della mietitura escatologica, deri-
vante da GÌ 4,13). La sovrapposizione di immagini tanto eteroge-
nee (in 19,15b c'è anche quella della pigiatura) non impedisce di
scorgervi comunque un rimando di base a Dn 7,13, dove il perso-
naggio appare in contrapposizione a quattro bestie, che sono i quat-
156
Per una comprensione del nome come Har mocèd, "monte dell'assemblea",
cf. M.G. Kleine, Har Magedon: The End of the Millennium, JETS 39 (1996) 207-222.
157
Cf. M.-A. Chevalier, L'Esprit et le Messie dans le Bas-judaìsme et le Nou-
veau Testament, PUF, Paris 1958, pp. 5-50.
158
Cf. U. Vanni, L'Apocalisse, p. 323; Giesen, p. 422.
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 505
tro regni succedutisi nel dominio del mondo (Babilonesi, Medi, Per-
siani, Macedoni) e sui quali egli ottiene il potere di giudizio159.
3.2.5.4.3 Ma l'aspetto che più colpisce nella trattazione della vit-
toria di Cristo secondo Ap è il regno dei mille anni (cf. cap. 20,
soprattutto i vv. 1-10). Accenniamo appena al doppio versante sto-
rico di questo testo: a monte, infatti, esso è già debitore di uno
schema apocalittico-giudaico160, mentre, a valle, esso ha esercita-
to un enorme influsso sui secoli successivi161. In mezzo c'è appunto
159
Cf. J.J. Collins, Daniel, "Hermeneia", Fortress, Minneapolis 1993, pp. 294-324.
160
Oltre al passo di Sai 90,4 ("Ai tuoi occhi, mille anni sono come il giorno di ie-
ri che è passato"), che risuona in Giub. 4,30 ("Alla fine del 19° giubileo, nel settimo
settennio, nel sesto anno, Adamo morì [ = nel 930 dalla creazione]... e mancavano
70 anni ai 1000 anni poiché, nella testimonianza dei cieli, mille anni equivalgono a
un solo giorno"), ciò che entra in gioco è soprattutto lo schema della settimana co-
smica, anche se non sempre connotato da aspettative messianiche (cf. E. Lupieri, The
Seventh Night: Visions ofHistory in the Revelation of John and the Contemporary
Apocalyptic, Henoch 14 [1992] 113-132). In lEn. 93,2-10 si tratta ancora di una set-
timana storica (la prima è quella di Adamo, la settima quella che sta tra il ritorno dal-
l'esilio e il tempo dell'autore). Lo schema millenario compare per la prima volta in
2En. 33,1-2 (ree. A: "L'ottavo giorno stabilii che l'ottavo sia il primo,... affinché
essi ritornino in figura di settemila e siano agli inizi degli ottomila") e sarà ripreso
in campo cristiano dalla Lettera di Barnaba 15,4-8 ("Il Signore condurrà a termine
l'universo in seimila anni; infatti un giorno è per lui mille anni... Quando il suo Fi-
glio verrà a distruggere questo secolo iniquo... allora egli riposerà definitivamente
nel settimo giorno... Darò principio all'ottavo giorno, cioè a un mondo nuovo"). In-
vece 4Esd. 7,28-30 conosce lo schema di soli 400 anni di regno del Messia, dopo i quali
addirittura morirà, mentre 2Bar. prospetta un regno messianico indefinito dove pas-
seranno la malattia e il dolore "e tornerà la gioia in tutta la terra" (73,2). Nel rabbi-
nismo, dove è frequente lo schema dei due eoni, il regno del Messia può durare dai
40 ai 7.000 anni (cf. P. Volz, Die Eschatologie derjùdischen Gemeinde im neutesta-
mentlichen Zeitalter.Oìms, Hildesheim 1966 [= Tubingen 1934], pp. 226-227). La
nostra Apocalisse dà semplicemente una rilettura cristologica dello schema.
161
Già Giustino darà una interpretazione letterale al nostro testo (cf. Dial. 80,5:
" I o , e con me tutti i cristiani veramente ortodossi, sappiamo che ci sarà una risurre-
zione della carne e un periodo di mille anni in Gerusalemme ricostruita, abbellita e
ampliata"); analogamente Ireneo, con riferimento a un'abbondanza spropositata (cf.
Adv. haer. 5,33,3-35,2); addirittura secondo Cerinto "dopo la risurrezione della carne
si realizzerà in terra il regno di Cristo e gli uomini vivranno di nuovo a Gerusalemme
e saranno ancora schiavi delle passioni e dei piaceri" (in Eusebio, H.E. 3,28,2). In-
vece Agostino spiritualizzò il concetto, scorgendo nei mille anni il tempo della Chie-
sa (cf. C/v. Dei 20,7,9).Vedi una utile raccolta di testi dei primi due secoli cristiani
in C. Nardi, a cura, // millenarismo. Testi dei secoli I-II, ' ' 'Biblioteca patristica' ' 27,
Nardini, Fiesole 1995; e C. Mazzucco - E. Pietrella, // rapporto tra la concezione del
millennio nei primi autori cristiani e l'Apocalisse di Giovanni, Augustinianum 18 (1978)
29-45. Sulle attese medioevali dell'anno mille, cf. G. Duby, L'Anno Mille. Storia re-
ligiosa e psicologia collettiva, Einaudi, Torino 1976, pp. 25-28. Più in generale, cf.
gli studi di H. Bietenhard, Dos Tausendjàhrige Reich. Eine biblisch-theologische Stu-
die, Zùrich 1944, 21955; C E . Hill, Regnum caelorum. Patterns of Future Hope in
Early Christianity, University Press, Oxford 1992; S. Heid, Chiliasmus und Antichrist-
Mythos. Einefhihchristliche {Controverse um das Heilige Land, "Hereditas" 6, Bo-
rengàsser, Bonn 1993; e anche l'Excursus in Giesen, pp. 443-444.

506 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
il nostro scritto, che però è certamente cristiano e comunque ante-
riore a tutte le riletture storiche; si suppone quindi che esso abbia
un suo messaggio proprio da trasmettere, e noi ci limitiamo a ten-
tarne una comprensione fedele in base alla sua semplice struttura.
Il centro d'interesse del cap. 20 riguarda essenzialmente la radi-
cale eliminazione del potere malvagio dalla storia, e il discorso in
proposito si svolge in due momenti, tra i quali si inserisce il discor-
so positivo sul regno millenario162. Vv. 1-3: dopo la vittoria sui
due accoliti, la bestia e il suo profeta (cf. 19,20; essi equivalgono
alle due bestie "dal mare" e "dalla terra", di cui al cap. 13: cf.
sopra), è ora la volta del loro capo, il drago, di cui già si è parlato
nel cap. 12 e che qui viene ripreso con gli stessi epiteti (cf. 20,1
con 12,9); egli viene incatenato nell'Abisso per mille anni. Vv. 7-10:
dopo i mille anni satana viene liberato e insieme a Gog e Magog
(figure mitologiche provenienti da Ez 38-39) marciano per assediare
"l'accampamento dei santi e la città diletta"; a questo punto in-
terviene la loro disfatta definitiva, che non consiste in una batta-
glia ma in un fuoco che scende dal cielo e repentinamente li divo-
ra; così il diavolo è gettato "nello stagno di fuoco e zolfo" (20,10;
cf. 14,10; 19,20), dove sono già la bestia e il suo profeta, e lì è tor-
mentato "per i secoli dei secoli". Quanto ai vv. 4-6, essi sono inse-
riti tra le due pericopi come un interludio che contiene la visione
dei martiri ("le anime dei decapitati a causa della testimonianza
di Gesù e della parola di Dio"), i quali "ripresero vita e regnarono
con Cristo per mille anni" (20,4; cf. v. 6: "regneranno con lui per
mille anni"). Si noti, anzitutto, che l'atto del regnare riguarda pro-
priamente non Cristo ma i martiri. Inoltre, lo scambio dei tempi
verbali non può che significare, doppiamente, sia che il regno è già
iniziato sia che esso durerà senza fine. Infatti è solo lo scatenamento
dell'iniquità che ha un termine, mentre il regno di Cristo e dei cri-
stiani vittoriosi è illimitato, e di questo fatto lo schema millenario
è solo un simbolo.
Il problema semmai è di sapere quando computare l'inizio dei
mille anni, se già nel passato o solo nel futuro163. In favore della
162 vedi la buona analisi di R. Studerus, Das Millennium der Apokalypse, Erbe
und Auftrag 70 (1994) 118-131.
163 p e r "passato" intendiamo il momento della vittoria di Cristo sul drago me-
diante la sua morte e risurrezione; in questo caso i mille anni si riferiscono "all'e-
poca presente considerata come escatologica a partire dall'avvenimento centrale,
che è la morte e la risurrezione di Cristo" (Prigent, p. 605), riguardante perciò non
solo i martiri ma tutti i cristiani. Un riferimento al passato veterotestamentario è
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 507
prima possibilità si possono addurre alcuni motivi. Infatti, oltre
ai tempi segnalati del verbo "regnare", va osservato anzitutto che
il regno dei mille anni è contestualmente funzionale e coestensivo
ai mille anni dell'imprigionamento del drago. Ma, mentre del mil-
lennio di lui c'è un inizio e una fine, di quello dei martiri con Cri-
sto c'è di fatto soltanto l'inizio, non la fine; cioè, quando il mil-
lennio di satana finirà, la regalità dei martiri proseguirà indefini-
tamente. Inoltre, e parallelamente, va notato l'uso del verbo "vin-
cere" in Ap (cf. sopra): solo nei capp. 1-2, cioè nelle lettere alle
sette chiese, esso è usato al presente con valore esortativo in rap-
porto al cristiano perseverante nella prova (cf. 2,7.11.17.26;
3,5.12.21; così anche in 21,7); già qui tuttavia l'auspicata vittoria
del cristiano è presentata sul modello di quella di Cristo già avve-
nuta (cf. 3,21: "... come anch'io ho vinto"). Nei successivi capi-
toli delle visioni, la vittoria dei cristiani è presentata ancora due
volte ma al passato (cf. 12,11; 15,2); ora infatti si insiste sulla par-
tecipazione alla vittoria decisiva di Cristo-Agnello, che già è avve-
nuta a beneficio dei suoi seguaci e che costituisce la svolta epocale
della storia (cf. 5,5; 6,2 e 12,11: "Lo hanno vinto mediante il san-
gue dell'Agnello"). Solo in 17,14 si dice al futuro che "l'Agnello
li vincerà", prospettando ancora una ulteriore vittoria definitiva
e sicura su tutti coloro che continuano a sedurre i cristiani indu-
cendoli ad adorare la bestia. Quindi la regalità di Cristo è già
cominciata164, anche se Ap 20,1-10 associa ad essa soltanto i
martiri165.
Se poi confrontiamo Ap 20 con le dottrine millenaristiche giu-
daiche, vediamo che il nostro testo non adotta nessuno dei loro
temi tipici166: — non il regno visibile-politico-temporale; infatti
non è Cristo che viene a fondare un nuovo regno nel mondo, ma
sono i santi che vanno a regnare con Cristo: a lui viene già ricono-
invece sostenuto da Corsini, p. 496. L'alternativa di un inizio nel futuro escatolo-
gico al momento della parusia è propria di molti autori, tra cui Giesen e in partico-
lare J.W. Mealy, After the Thousand Years. Resurrection and Judgment in Reve-
lation 20, JSNT Suppl. 70, Academic, Sheffield 1992 (su cui vedi la recensione cri-
tica di G.K. Beale, in EvQ 66 [1994] 229-249).
164
Cf. anche U. Vanni, // regno millenario di Cristo e dei suoi (Apoc 20,1-10),
Studia Missionalia 42 (1993) 67-95.
165
Cf. V.S. Poythress, Geme and Hermeneutics in Rev 20:1-6, JournEvang-
TheolSoc 36 (1993) 41-54 = "a heavenly vindication of martyrs"; Mounce, pp.
360 e 369. Wikenhauser, pp. 21 ls, cita Cipriano, secondo cui solo i martiri vanno
in paradiso subito dopo morte, mentre gli altri pii defunti devono attendere nell'ol-
tretomba fino alla risurrezione universale.
166
Cf. J. Comblin, La cristologie, pp. 214-218.
 508 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
sciuto un regno "nei secoli dei secoli" (11,15); già fin d'ora infatti
egli è "Re dei re e Signore dei signori" (cf. sopra); — non la risur-
rezione dei corpi e la loro vita sulla terra; infatti il verbo eCrjaav
in 20,4 significa solo l'inizio di una vita: quella che i martiri godo-
no tra la loro morte e il giudizio finale in quanto hanno partecipa-
to alla immolazione di Gesù167; del resto, se la prima risurrezione
segue alla prima morte (fisica), la seconda risurrezione (corporale)
non segue alla seconda morte (eterna!): quindi solo la seconda ri-
surrezione è fisica e generale, mentre la prima riguarda oggi i mar-
tiri già immolati e uniti a Cristo168; — non i mille anni futuri; in-
fatti l'interpretazione millenaristica è costretta a preferire il conte-
sto lontano ed estrinseco dell'apocalittica giudaica, mentre il con-
testo prossimo e interno delle visioni nella stessa Ap orienta a ve-
dere una condizione in cui già ora i santi-testimoni sono vincitori
(cf. 12,11), servono Dio come sacerdoti nel suo santuario e davan-
ti al suo trono (cf. 6,15), sono persino risorti (cf. 11,11), hanno
la veste candida e le palme del trionfo (cf. 6,11; 7,9.14), e cantano
un cantico nuovo (cf. 14,2-3; 15,2-3; 19,1.6).
Alla base di tutto il discorso c'è in sostanza il tema di uno schietto
personalismo comunionale, che è fondato sul kerygma della vitto-
ria di Cristo sulla morte e che ricorda da vicino sia S. Paolo (cf.
lTs 4,17: "E così saremo sempre con il Signore") sia il Quarto van-
gelo (cf. Gv 12,26: "Se qualcuno mi serve,... dove sono io sarà
anche il mio servo").
3.2.6 "Le nozze dell'Agnello" (19,7.9). Questa è l'ultima fun-
zione con cui si esprime la cristologia dell'Agnello; essa ne esalta
al massimo la componente comunionale-escatologica. Il tema, an-
nunciato in 19,7.9, non viene subito sviluppato (infatti in 19,11-21
c'è ancora una pagina dai toni forti sul giudizio impietoso condot-
to dal cavaliere sul cavallo bianco; cf. sopra). La trattazione inve-
ce comprende tutta la sezione conclusiva: 21,1 - 22,5169.
L'immagine delle nozze tra Dio e il popolo è frequente nell'AT
(cf. Os 2,16.19.21; Is 54,1.5; 61,10; 62,5; 64,4-5; Ger 2,2; 3,1-4;
50,1; 60,10; Ez 16,7-8; Sai 45; Ct). "Però in tutta la letteratura
del tardo-giudaismo non esiste neppure un testo in cui l'allegoria
167
Cf. 6,9: essi sono "sotto l'altare", cioè "dei sacrifici", ai cui piedi scorreva
il sangue delle vittime, sede della vita.
168
169
Ciò significa che non si tratta di tutti i cristiani vivi (contro Prigent).
Analogamente in 14,8 si preannunciava la caduta di Babilonia, descritta poi
solo nei capp. 17-18.
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 509
dello sposo sia applicata al Messia"170. Poiché dunque "sposo"
non è un titolo messianico nel giudaismo, s'impone l'originalità
del NT, che documenta anche a livello di metafora la novità della
cristologia rispetto alla messianologia di partenza. Il tema infatti
ha un'ampia attestazione in vari scritti delle origini cristiane (cf.
Me 2,19-20; Mt 22,1-14; 25,1; Gv 3,29; 2Cor 11,2; Ef 5,25-27), ma
è appunto in Ap che raggiunge il suo culmine. Abbiamo però an-
cora una volta una asimmetria di immagini. Come partner dell'A-
gnello infatti non corrisponde né un'agnella né alcun altro simbo-
lo zoomorfo. La sua partner femminile, invece, è una "donna"
(YUVTI: già in 12,lss [ma con valore di madre del Messia!] e poi in
19,7; 21,9), alla quale "fu dato di vestirsi di lino puro splendente"
(19,8a)171; e, come subito precisa il testo (cf. 19,8b: "la veste di
lino sono le opere giuste dei santi")172, è chiaro che essa appare
come personificazione della chiesa. Essa è anche detta "sposa"
(vu[x<pri, propriamente "fidanzata, sposa novella": 21,2.9; 22,17),
che ha una doppia connotazione: è la chiesa-fidanzata del tempo
presente che grida "Vieni!" (22,17) ed è anche la chiesa-sposa del
tempo futuro, la escatologica Gerusalemme celeste (cf. 21,2.9).
Le nozze escatologiche dell'Agnello sono l'argomento dell'ulti-
ma parte del libro: 21,1 - 22,5. Per la verità, le nozze in quanto
tali non sono affatto descritte, essendo supposte sullo sfondo. Piut-
tosto l'attenzione del Veggente si sofferma su tre componenti spe-
cifiche dell'evento: lo scenario, la Sposa, e il paradiso restituito173.
Bisogna riconoscere che, dal nostro punto di vista, la cristologia
vera e propria qui non è più in primo piano come nelle sezioni pre-
cedenti. L'interesse primario infatti va rispettivamente a ciò che
Dio crea di nuovo (21,1-8), alla descrizione della Sposa (21,9-27),
e alla restituzione del paradiso perduto (22,1-5). Tuttavia, l'intero
170
J. Jeremias, VU^TI, in GLNT, VII, coli. 1447s.
171
Si noti come, anche attraverso il colore bianco del lino, questa donna si op-
ponga nettamente alla Grande Prostituta del cap. 17, vestita di porpora e scarlatto
(cf. sopra).
172
Contro chi vorrebbe vedere in questa spiegazione una glossa successiva estra-
nea al testo, per il fatto che in Ap le vesti bianche simboleggerebbero soltanto la
trasfigurazione escatologica dei credenti (così Charles, Lohse, Muller), giustamen-
te Giesen p. 413 fa notare che la metafora delle vesti significa anche le opere (cf.
3,4.18; 7,14; 22,14).
173
Per questa struttura seguiamo J. Comblin, La liturgie de la nouvelle Jérusa-
lem, ETL 29 (1953) 5-40, e P. Prigent, pp. 636ss. Altri suddividono in due sole
sezioni (cioè: 21,1-8 e 21,9 - 22,5), per di più strettamente associate fra di loro (cf.
Giesen, pp. 451 ss).
 510
L'APOCALISSE DI GIOVANNI
testo va visto nella luce dell'evento nuziale escatologico, che riguar-
da appunto PAgnello-Cristo, il quale comunque riemerge nettamen-
te nella seconda e terza sezione.
3.2.6.1 II teatro delle nozze, il loro scenario proprio (21,1-8). Esso
è specificato fin dall'inizio come "un nuovo cielo e una nuova ter-
ra" (v. la), secondo un linguaggio che riprende quello di un cele-
bre passo isaiano: "Ecco, io creo nuovi cieli e nuova terra" (Is
65,17), a sua volta ripetuto nell'apocalittica174. Corollario neces-
sario di questa novità è la scomparsa di ogni lacrima (cf. Is 25,8:
"Il Signore Dio asciugherà le lacrime su ogni volto"; 65,17: "Non
si ricorderà più il passato") come affermazione indiretta, in for-
ma di litote, della gioia piena e duratura175. Viene così evidenzia-
to il contesto cosmico dell'evento nuziale, per dire che ad esso par-
tecipa tutto il creato (cf. Rm 8,18-22); esso anzi viene talmente sot-
tolineato da negare anche ogni sopravvivenza del contesto prece-
dente: "Infatti il cielo di prima e la terra di prima erano scompar-
si, e il mare non c'era più" (v. Ib). La scomparsa del cielo e della
terra anteriori significa il superamento totale del contesto in cui
si esercitava l'antagonismo dualistico tra Dio e Cristo da una par-
te e il drago con le sue bestie dall'altra (cf. cap. 12); quanto al ma-
re, esso non è soltanto il luogo da cui proveniva la prima bestia
del cap. 13, ma anche lo spazio-ostacolo esistente davanti al trono
di Dio (cf. 4,6) che evidenziava la sua lontananza dagli uomini.
Ora si realizza in pienezza la comunione dell'alleanza secondo l'an-
tica promessa: "Stabilirò la mia dimora in mezzo a voi e non vi
respingerò. Camminerò in mezzo a voi, sarò vostro Dio e voi sare-
te il mio popolo" (Lv 26,11-12). Ma quest'ultima frase biblica, ora
riferita agli uomini in generale, in 21,3 viene ritoccata in maniera
assolutamente interessante al plurale: "Ed essi saranno suoi popo-
174
Per la letteratura intestamentaria, cf. soprattutto Giub. 1,29 ("... dal gior-
no della nuova creazione, allorché si rinnoveranno i cieli, la terra e tutte le loro
creature... fino a che sarà creato il Santuario del Signore, in Gerusalemme, sul monte
Sion"); lEn. 45,4-5 ("In quel giorno porrò in mezzo a loro il mio eletto, e muterò
il cielo... e muterò la terra..."); 4Esd. 7,75 ("... se verremo conservati in riposo
fino a quel tempo in cui dovrai rinnovare il creato"); 2Bar. 32,6 ("Non dobbiamo
affatto addolorarci per il male che ora è venuto... Il Potente rinnoverà la sua crea-
zione"); 1QS 4,25 (i due spiriti "Dio li ha disposti in parti uguali fino al momento
finale fissato e alla nuova creazione"); 2Pt 3,13.
175
Vedi anche Is 35,10 ("Fuggiranno tristezza e pianto"); 4Esd. 8,53 ("La ma-
lattia è stata da voi estinta, la morte è stata nascosta, l'inferno è fuggito, la corrut-
tibilità è dimenticata, sono passati i dolori"); 2Bar. 21,23 ("Sgrida dunque l'ange-
lo della morte e sia veduta la tua gloria e conosciuta la grandezza della tua bellezza,
e sia sigillato lo Sheol, così che da ora non prenda più i mortali").
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 511
li", per mettere in luce anche la dimensione universalistica dell'e-
vento stesso176, il quale ormai va ben oltre i confini dell'Israele sto-
rico: le stesse nazioni dei Gentili si trasformano in altrettanti po-
poli (di Dio). Infatti, ciò che conta non è più l'appartenenza a un
popolo eletto (anzi, cf. 7,9!), ma semplicemente il fatto di essere
"vincitore" (sottinteso: della bestia). Ed è questo che porta alla
rilettura assolutamente inconsueta della profezia di Natan in 2Sam
7,14, che ora al v. 7 viene applicata non più a un davidide ma ap-
punto a ogni vincitore! A tutti costoro spetta come ricompensa l'ac-
qua della vita (cf. 21,6; 22,1), a cui è premura dell'Agnello-pastore
di condurre i suoi testimoni (cf. 7,17). Ne restano esclusi tutti i "vili
e increduli e abominevoli e omicidi e immorali e fattucchieri e ido-
latri e tutti i mentitori" (v. 8). Questo catalogo di otto vizi, che
si compendia di fatto nel peccato di infedeltà al Signore come de-
dizione all'idolatria e al culto della bestia (l'imperatore), ha indi-
rettamente un chiaro scopo parenetico per i lettori del libro. La
sorte inevitabile di questi trasgressori è lo stagno ardente di fuoco
e zolfo, cioè la Geenna, e dunque la "morte seconda" (21,8; 20,14;
2,11)177.
3.2.6.2 "La sposa dell'Agnello... la città santa, Gerusalemme,
che scendeva dal cielo, da Dio, risplendente della gloria di Dio"
(21,9-10; cf. 21,2: "la nuova Gerusalemme ... pronta come una
sposa ornata per il suo uomo"). La semantica di questa metafora
oscilla tra una dimensione spaziale (una città) e una dimensione
personalistica (una donna): probabilmente, combinandole insieme,
essa va intesa come il luogo in cui si ritrova la comunità cristiana;
la sposa infatti ha evidentemente una dimensione collettiva, e la
176
Dal punto di vista testuale il plurale Xaoi è solo appena meglio attestato del
singolare X<xó<;, ma va ritenuto anche perché è lectio difficilior, cosicché l'altra le-
zione sa di correttura intenzionale. Forse il testo si può giustificare anche in base
a Zc 2,15: "Nazioni numerose aderiranno in quel giorno al Signore e diverranno
suo177popolo ed egli dimorerà in mezzo a te".
L'espressione "morte seconda" designa la dannazione eterna ed è frequente
nei Targum (mwf tnyn'; cf. Tg Dt 33,6; Tg Is 22,14; 65,15; Tg Ger 51,39.57); la
stessa espressione greca BeuTepo? 9àvaxo<; si trova anche in Plutarco, Mor. 942F, do-
ve però sta a significare la separazione del noùs dalla psyché, conseguente a quella
di ambedue dal sòma. Una interpretazione come esclusione dalla risurrezione è so-
stenuta da J. Roloff, Weltgericht und Weltvollendung in der Offenbarung des Jo-
hannes, in H.-J. Klauck, ed., Weltgericht und Weltvollendung. Zukunftsbilder im
Neuen Testament, QD 150, Herder, Freiburg i.B. 1994, pp. 106-127 qui 119; tutta-
via, anche se è vero che a Qumràn si parla di "oscurità del fuoco eterno" e di "igno-
minia della distruzione per mezzo del fuoco delle regioni tenebrose" (1QS rispetti-
vamente 2,8 e 4,13), in Dn 12,2 è esplicitamente prevista una risurrezione anche
per la vergogna e l'infamia eterna (cf. J.J. Collins, Daniel, p. 393).
512 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
sua identificazione con la comunità credente è senza alternative (cf.
3,12; 19,7-8). Ma viene precisato doppiamente che la sua origine
è celeste e perciò che la sua bellezza reca il timbro di quella divina
(cf. Ef 5,26-27)178.
Il tema della nuova Gerusalemme è omogeneo al precedente; in-
fatti, esso è già presente in Isaia nello stesso passo dei cieli nuovi
e della terra nuova, dove si continua così: " E farò di Gerusalem-
me una gioia, del suo popolo un gaudio: io esulterò di Gerusalem-
me, godrò del mio popolo; non si udranno più in essa voci di pian-
to, grida di angoscia" (Is 65,18b-19; soprattutto Is 60!). Invece il
tentativo di una minuta descrizione della nuova città deriva da Ez
40-48, dove il profeta esprime la sua utopia sulla ricostruzione del-
la città santa dopo l'esilio babilonese (cf. pure Zc 12,1 -13,6), an-
che se non mancano paralleli nella grecità179. Ma il tema è comun-
que colorato dalle tradizioni apocalittiche in materia, dove esso è
trattato variamente180: Ap si inserisce in un filone di pensiero, se-
condo cui la Gerusalemme definitiva già preesiste ma sarà manife-
stata solo nei tempi ultimi.
L'atmosfera dominante è quella dello splendore, della preziosi-
tà e quindi della bellezza (cf. l'utilizzo dei nomi di varie pietre pre-
ziose, oltre all'oro "puro come cristallo"). Ad esso è connesso il
tema di un'unione con Dio quanto mai intima, che prescinde da
ogni mediazione: infatti abbiamo qui l'inaudita affermazione che
non vi è nessun Tempio, "perché il Signore Dio, l'Onnipotente,
e l'Agnello sono il suo Tempio" (21,22); addirittura vi mancano
sia il sole sia la luna, "perché la gloria di Dio la illumina e la sua
lampada è l'Agnello" (21,23). Riecheggiano qui alcuni testi profe-
tici, come Is 60,19 ("Il Signore sarà per te luce eterna, il tuo Dio
178
Cf. É. Cothenet, L'Église, Épouse du Christ (Ep 5; Ap 19 et 21), in Id., Exé-
gèse et Liturgie, LD 133, Cerf, Paris 1988, pp. 237-261.
179
Caso classico è la descrizione della città di Babilonia in Erodoto 1,178-183
(dove anche si descrivono l'estensione, le mura, le porte, la presenza di un fiume,
della reggia e del tempio in mezzo ad essa; in particolare abbiamo la stessa impo-
stazione quadrangolare, -cexpórfoùvo?: Ap 21,16 ed Erodoto 1,178,2), presentata co-
me città perfetta; in subordine, cf. anche la descrizione di Alessandria in Strabone
17,6-10. Vedi in generale U. Sim, Das himmlische Jerusalem in Apk 21,1-22,5 im
Kontext biblisch-jùdischer Tradition und antiken Stàdtebaus, Bochumer Altertums-
wissenschaft Coli. 25, Wissenschaft Verlag, Trier 1996.
180
Vi si possono individuare tre prospettive diverse sulla nuova Gerusalemme:
o è una realtà terrestre degli ultimi tempi (cf. lEn. 90,29; Or.Syb. 1,102-101.112-116;
Test.Dan 5,12; 2Bar. 32,2-4) o è una realtà celeste a cui bisogna ascendere (cf. 4Esd.
8,52; 2Bar. 4,1-7; 4Bar. 5,35; Eb 12,22-24) o è una realtà celeste che discende sulla
terra (cf. 4Esd. 7,26; 10,25-54; 13,36; Ap 21); vedi P.J. King, Jerusalem, in ABD
3, pp. 747-766 qui 765.
LA CRISTOLOGIA DELL'AGNELLO 513
sarà il tuo splendore") ed Ez 48,35 ("Il nome della città sarà da
quel giorno: Yhwh è lì"). Rispetto ad essi la novità più significati-
va è la presenza dell'Agnello, che condivide le stesse proprietà di
Dio: insieme essi sono "Tempio" (21,22), e la distinzione tra "glo-
ria" e "lampada" (21,23) dice che l'Agnello-Cristo è semplicemente
il modo concreto con cui la gloria di Dio brilla nella città181. È co-
me dire che la Sposa trova nel suo Sposo Dio stesso.
3.2.6.3 II paradiso terrestre restituito (cf. 22,1-5). Il contenuto
di questa sezione è riassumibile attorno a tre immagini di spicco,
che, per la mediazione di altrettanti testi profetici, collegano la pa-
gina al racconto genesìaco delle origini. Prima immagine: "Un fiu-
me d'acqua viva, limpida come cristallo, scaturiva dal trono di Dio
e dell'Agnello" (22,1); sullo sfondo immediato c'è il passo di Ez
47,1-5: "Sotto la soglia del Tempio usciva acqua verso oriente...
era un fiume che non potevo attraversare"; ma a monte ci sta Gn
2,10: "Un fiume usciva da Eden per irrigare il giardino". Seconda
immagine: "In mezzo alla sua piazza182, da una parte e dall'altra
del fiume, c'è un albero di vita che fa dodici frutti, uno al mese...
le foglie serviranno per guarire le nazioni" (22,2; cf. anche 2,7);
sullo sfondo ancora una volta abbiamo Ez 47,7-12: "Sulla sponda
del fiume vi era una grandissima quantità di alberi da una parte
e dall'altra... i loro frutti matureranno ogni mese... le foglie servi-
ranno come medicina"; ma a monte c'è sicuramente Gn 2,9: "Il
Signore Dio fece germogliare ogni sorta di alberi... tra cui l'albero
della vita in mezzo al giardino". Terza immagine: " E non vi sarà
più maledizione" (22,3); l'affermazione richiama Zc 14,11: "Non
vi sarà più sterminio"; ma sullo sfondo si intravede necessariamente
Gn 3,16-22 con la sentenza di condanna comminata da Dio ad Ada-
mo ed Eva dopo il peccato. Come si vede, il richiamo ai primi ca-
pitoli del Genesi è evidente, ed esso ha lo scopo di dire che nell'é-
schaton, da una parte, vengono ripristinate le condizioni di vita
e prosperità simboleggiate dall'acqua e dall'albero, e, dall'altra,
viene finalmente revocata ogni sanzione punitiva poiché non
181
Sullo sfondo si possono intravedere testi del Quarto Vangelo tematicamente
omogenei, come quelli dell'inutilità di ogni tempio (cf. Gv 4,21.23-24), di Cristo
stesso come tempio (cf. Gv 2,21) e come luce (cf. Gv 8,12), e quello basilare della
gloria divina che risplende nel Verbo incarnato (cf. Gv 1,14).
182 N o t i a m o che il termine greco nkaiiìa. (Ap 11,8; 21,21; 22,2) p r o p r i a m e n t e
n o n significa " p i a z z a " (che sarebbe agorà): esso è soltanto aggettivo femminile di
rcXaTui; e, per q u a n t o sostantivato, si riferisce a ogni spazio a m p i o presente in u n a
città, s o p r a t t u t t o a u n a strada (cf. G n 19,2 L X X ; Le 10,10; S t r a b o n e 17,1,10).

514 L'APOCALISSE DI GIOVANNI
ha più alcuna ragion d'essere. Ebbene, è in questo contesto para-
disìaco che è collocato "il trono di Dio e dell'Agnello" (22,1.3):
esso oramai non è più in una lontana corte celeste separata dagli
uomini (come all'inizio delle visioni nei capp. 4-5), ma è "in mez-
zo alla città", nel cuore della convivenza umana. Esso, inoltre, as-
socia Dio e l'Agnello al punto che nei vv. 3-4 ("i suoi servi lo ado-
reranno e vedranno il suo volto e porteranno il suo nome sulla lo-
ro fronte") i pronomi "lo" e "suoi-suo (lett. di lui)" sono usati
al singolare in riferimento a entrambi, Dio e l'Agnello, indistinta-
mente insieme. È vero che questo singolare si può spiegare gram-
maticalmente come semplice concordanza con il sostantivo singo-
lare "trono"; ma non è in rapporto al trono che si parla di
adorazione-volto-nome: questi sono concetti personali, ed è per-
ciò evidente che Dio e l'Agnello sono sussunti in una sola realtà183.
Di fatto è su questa prospettiva di comunione escatologica che
si chiude il libro delle visioni, ed è una comunione che riguarda
sopratutto quella vicendevole tra Dio e l'Agnello, la quale però è
funzionale a quella degli eletti con loro.
4. Cristologia e celebrazione innica
Caratteristica inconfondibile della nostra Apocalisse è che essa
esprime anche una intensa celebrazione ecclesiale della fede cristia-
na. La dimensione ecclesiale è constatabile a tre livelli: — tutto il
libro si presenta in una cornice epistolare, come una sola lettera
inviata "alle sette chiese che sono in Asia" (1,4), di cui le sette let-
tere dei capp. 2-3 non sono che una parte e una specificazione184;
— il libro si suppone letto durante un'assemblea liturgica (cf. 1,3:
"Beato chi legge e quelli che ascoltano") tenuta "nel giorno del
Signore" (1,10) a una comunità in ascolto che interviene esclaman-
do: "Sì, amen" (1,7) e "Vieni, Signore Gesù" (22,17.20)185; — c'è
poi l'assemblea celeste, costituita non solo dai 24 Anziani (cf.
183
Cf. Sai 17,15: "Contemplerò il tuo volto... mi sazierò della tua presenza";
lGv 3,2: "Lo vedremo così come egli è"; ICor 13,12: "Allora vedremo faccia a
faccia"
184
(proprio come a Mosè non era stato concesso in Es 33,20-23).
Vedi in proposito il lavoro di M. Karrer, Die Johannesoffenbarung als Brief.
Studien zum literarischen, historischen und theologischen Ort des Werkes, FRLANT
140, Vandenhoeck, Gòttingen 1986.
185
Cf. U. Vanni, L'Apocalisse, pp. 73-86 ("L'assemblea ecclesiale 'soggetto in-
terpretante' dell'Apocalisse") e pp. 87-97 ("L'assemblea liturgica si purifica e di-
scerne nel giorno del Signore").
CRISTOLOGIA E CELEBRAZIONE INNICA 515
4,4.10...), ma anche dai 144.000 segnati (cf. 7,4; 14,1) e soprattut-
to da "una moltitudine immensa che nessuno poteva contare" (7,9;
cf. 5,11)186.
Ebbene, a ciascuno dei tre livelli è presente e rimarcata la con-
fessione cristologica. Essa però nel terzo livello diventa vera e pro-
pria celebrazione innica, che si esprime in molteplici pezzi di con-
fessione gioiosa della fede cristiana. È qui che si addice più che
mai all'Apocalisse di Giovanni la definizione di "vangelo in-
nico"187. Ma bisogna precisare quante sono e a chi sono rivolte
le composizioni inniche isolabili dal contesto narrativo. E allora
risulta che dei sedici inni configurabili come tali188 la proporzione
è la seguente:
- nove sono rivolti soltanto a Dio: 4,8; 4,11; 7,12; 11,17-18;
15,3-4; 16,5-6; 16,7; 19,1-3; 19,5;
- cinque sono rivolti insieme a Dio e a Cristo: 5,13; 7,10; 11,15;
12,10-12; 19,6-8;
- due sono rivolti soltanto all'Agnello: 5,9-10; 5,12.
Questa proporzione stabilisce anche l'esatto rapporto fra teo-
logia e cristo-logia. L'esaltazione di Cristo non deve mai perdere
di vista che ciò di cui si tratta è "il mistero di Dio" (10,7), sia pure
da intendersi in senso funzionale e storico-salvifico. Cristo è asso-
ciato al trono di Dio e alle sue funzioni, e solo in quanto tale meri-
ta lode e adorazione189. Come abbiamo visto a proposito di 21,23,
186
Cf. analogamente a Qumràn i "Canti dell'olocausto del sabato" in
4Q400-406e 11Q17.
187
Vedi in merito i due studi di K.-P. Jòrns, Das hymnische Evangelium. Un-
tersuchungen zu Aufbau, Funktion und Herkunft der hymnischen Stucke in der
Johannesoffenbarung, "Studien zum Neuen Testament" 5, Mohn, Gòtersloh 1971
(l'Autore sostiene, mi pare giustamente, che i brani innici presenti in Ap sono do-
vuti non a una tradizione pre-redazionale ma allo stesso compositore del libro); e
D.R. Carnegie, Worthy is theLamb: TheHymns in Revelation, in H.H. Rowdon,
ed., Christ the Lord. Studies in Christology Presented to D. Guthrie, InterVarsity,
Leicester 1982, pp. 243-256.
188
Questo è di fatto il computo di K.-P. Jòrns, Das hymnische Evangelium, pp.
19-21, contro S. Làuchli, Eine Gottesdienststruktur in der Johannesoffenbarung,
ThZ 16 (1960) 359-378, che ne computava ben 27: da essi però vanno esclusi i pezzi
tratti dalla cornice epistolare (quattro in l,5b.5c.6b.7-8; e cinque in 22,12.
13.17.20.21).
189
Tuttavia è eccessivo ridurre la cristologia di Ap a un mero subordinazioni-
smo, come fa K.-P. Jòrns, Das hymnische Evangelium, pp. 172-173; nel libro c'è
comunque l'idea forte della pre-esistenza di Cristo insieme a quella della condivi-
sione della divinità da parte del Risorto, che non vanno trascurate (cf. M. Hengel,
Die Throngemeinschaft, cit.). Quanto alla cristologizzazione della teo-logia in Ap,
cf. J.-N. Aletti, Gesù Cristo: unità del Nuovo Testamento?, Boria, Roma 1995 (orig.
frane, Paris 1994), pp. 240-243.
Dl
° L'APOCALISSE DI GIOVANNI

lo splendore della dqxa è di Dio, ma essa rifulge attraverso il BIBLIOGRAFIA

/yc/wos-lampada che è l'Agnello.
Anche la chiesa storica lo sa e lo confessa e lo canta, poiché essa
è sempre ancora la fidanzata, la sposa promessa, che giubilando
invoca: "Vieni!" (22,17; cf. 22,10).

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Vili
CONCLUSIONE GENERALE
Il cammino che abbiamo percorso alla ricerca dei ritratti origi-
nali di Gesù il Cristo all'interno del Nuovo Testamento è stato lungo
e sfaccettato. Esso è partito sulla scorta di un principio metodolo-
gico fondamentale, che qui ripetiamo: il cristianesimo è nato due
volte, una volta in Galilea con la predicazione del regno di Dio da
parte di Gesù e una volta a Gerusalemme con l'annuncio della sua
risurrezione da parte della chiesa. Analogamente, la cristologia ha
avuto due basi, necessarie e complementari: l'autocomprensione
personale di Gesù e l'annuncio pasquale dei suoi primi testimoni
(e ciò è stato materia del volume I). Tutto il resto è sviluppo; e si
è rivelato uno sviluppo quanto mai ricco e differenziato, tale ap-
punto da non permettere di parlare di un solo ritratto di Gesù ma
di tanti quanti sono gli scrittori che di lui si sono interessati fin
dalle prime generazioni cristiane (e questo è stato materia del vo-
lume II).
La nostra indagine ha evidentemente privilegiato l'analisi, insie-
me letteraria e storica, dei singoli autori-ritrattisti. E non poteva
avvenire diversamente, se volevamo essere fedeli al genus histori-
cum della ricerca e persino della teologia biblica. Del resto, è pro-
prio questo tipo di approccio che ci ha permesso di renderci conto,
da una parte, di quante voci sia già composta la polifonia delle pri-
me riflessioni su Gesù Cristo, e, dall'altra, di quanto superiore sia
la sua personalità completa rispetto al quadro che ogni singolo pen-
satore ne ha delineato.
Ma a questo punto ci si impongono due questioni generali e con-
clusive, alle quali occorre almeno tentare di dare una risposta. La
prima è di carattere diacronico, e riguarda l'inaudito trapasso che
la figura di Gesù ha sperimentato nella confessione della fede cri-
stiana da semplice predicatore galileo a Signore del mondo e della
storia associato a Dio stesso: come giustificare un simile processo?
Il punto di arrivo è ancora fedele al punto di partenza? La secon-
da questione è di carattere sincronico, e si chiede se mai sia possi-
bile, al di là e a dispetto della molteplicità di ritratti che abbiamo
526 CONCLUSIONE GENERALE
ricavato dalle fonti, stabilire tra di essi una omogeneità tale da po-
ter dire che si tratta comunque sempre dello stesso personaggio:
è ancora reperibile l'uno nei molti? Cioè, dobbiamo rassegnarci
all'esistenza di molte cristologie incompatibili tra di loro oppure
è possibile stabilire l'esistenza di un'unità nella cristologia neote-
stamentaria? Qui di seguito prendiamo brevemente in considera-
zione ciascuno di questi due problemi.
1. La crescita della cristologia neotestamentaria
Nella storia della ricerca la presa di coscienza di una eventuale
diastasi tra il Gesù soggetto e il Gesù oggetto di predicazione, e
quindi il problema della coerenza o incoerenza tra le due fasi, è
relativamente recente. Qui ne richiamiamo solo i momenti forti per
venire alla discussione attuale. La sua prima formulazione risale
all'età dell'illuminismo e venne fatta in Germania. Fu Samuel Rei-
marus nel secolo XVIII a sostenere per primo che dopo la morte
di Gesù i discepoli, delusi per la non avvenuta redenzione terrena-
politica predicata dal maestro, inventarono la figura di un reden-
tore sofferente che agisce nella sfera spirituale del peccato1. La ra-
dicale discontinuità proposta da questa tesi fu in parte superata dal
binomio impostosi alla fine del secolo XIX con Martin Kàhler, che
distingueva tra il Gesù storico e il Cristo biblico a tutto vantaggio
del secondo2, imponendo una terminologia fortunata che conob-
be ulteriori variazioni (come: il Gesù della storia e il Cristo della
fede; oppure: il Gesù storico e il Cristo kerigmatico). La distinzio-
ne venne ripresa ed enfatizzata nel secolo XX da Rudolf Bultmann
in senso unilaterale con la svalutazione della storia di Gesù e l'af-
fermazione della sola fede pasquale come distintiva dell'identità
cristiana. Nel giro di due secoli si raggiunse così l'esatto contrario
di ciò che all'inizio si voleva affermare: la ricerca del Gesù storico,
da cui si era partiti, venne abbandonata per insistere soltanto sul
Cristo predicato dalla chiesa. Ma da almeno un trentennio sono
stati apportati i necessari aggiustamenti a questi sbilanciamenti er-
1
Le tesi di Reimarus furono pubblicate postume da Lessing nel 1778 nello scritto
"Sullo scopo di Gesù e dei suoi discepoli", reperibile in italiano nell'opera: H.S.
Reimarus, Iframmenti dell'Anonimo di Wolfenbiittelpubblicati da G.E. Lessing,
a cura di F. Parente, "Istituto Italiano per gli studi filosofici -Testi" 3, Bibliopoli^,
Napoli 1977, pp. 349-534.
2 8
Cf. il volume I, p. 11 nota 13.
LA CRESCITA DELLA CRISTOLOGIA NEOTESTAMENTARIA 527
meneutici (cf. per esempio Ernst Kàsemann), sicché oggi possia-
mo dire di poggiare i piedi su di una posizione più sicura ed
equilibrata3.
Tuttavia il problema di fondo rimane, ed è sempre quello del
rapporto tra gesuologia e cristologia: se, cioè, per conoscere in pie-
nezza la figura di Gesù sia sufficiente ricostruire le coordinate
geografiche-storiche-ideali della sua vita e della sua predicazione
all'interno di Israele o se occorra in più inserire nella definizione
della sua identità le varie componenti elaborate dalla chiesa post-
pasquale e dai suoi portavoce più eminenti come Paolo e altri. I
termini di questo problema si devono ulteriormente precisare così:
ciò che fu detto di lui dopo la sua morte-risurrezione può essere
visto in continuità omogenea con ciò che egli storicamente ritenne
di se stesso oppure rappresentò un passo in avanti eterogeneo e or-
mai inconciliabile? Come superare "l'orribile largo fossato" {der
garstige breite Graberi), non traghettabile, di cui parlava Lessing
già due secoli fa4? In sostanza, ha forse ragione Nietzsche a dire
che "il Vangelo morì sulla croce" e che quel che venne dopo fu
soltanto "una cattiva novella"5?
Certamente per rispondere a un interrogativo tanto bruciante la
ricerca storica non basta, ed è invece decisiva la fede, a cui del re-
sto l'incredulità è soltanto specularmente contraria. Del resto, già
fin dalle origini fu così, ben prima di ogni questione posta a tavo-
lino dai critici, quando si trattò di decidere per la prima volta se
Gesù era soltanto un bestemmiatore (cf. Mt 26,65) e un malfattore
(cf. Gv 18,30), come molti e anzi i più sostennero, oppure confes-
3
Al punto che, sia pure da parte di un filosofo e non di un neotestamentarista,
si è giunti a invertire significativamente i termini del suddetto binomio nel titolo
di un recente libro di C.S. Evans, The Historical Christ and the Jesus of Faith.
The4 Incarnational Narrative as History, Clarendon, Oxford 1996.
Cf. G.E. Lessing, Uber den Beweis des Geistes und der Kraft, 1777, traduzio-
ne italiana: "Sul cosiddetto 'argomento dello spirito e della forza"', in Id., La reli-
gione dell'umanità, a cura di N. Merker, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 65-71. Egli
parlava appunto di un fossato, che riteneva invalicabile in un doppio senso: da una
parte, su un piano piuttosto storico, esso consiste in una incolmabile distanza cro-
nologica e qualitativa tra l'esperienza privilegiata e irripetibile dei primi discepoli
con Gesù e noi posteri, che non avremmo a disposizione altra evidenza all'infuori
di semplici notizie su quell'esperienza stessa; dall'altra e soprattutto, su un piano
più teorico, esso consiste in uno iato incolmabile che si interpone tra le verità stori-
che e le verità razionali, essendo le seconde non deducibili dalle prime, così che ri-
sulterebbe impossibile il passaggio da una sponda all'altra (cf. l'aristotelica meta-
basis in alium genus).
5
F. Nietzsche, L'Anticristo. Maledizione del cristianesimo, Adelphi, Milano
1987, p. 50.
 528 CONCLUSIONE GENERALE
sare che egli era il Cristo, il figlio del Dio vivente (cf. Mt 16,16),
e riconoscere che se egli non fosse risorto noi saremmo ancora nei
nostri peccati (cf. ICor 15,17), come fecero invece i suoi discepoli.
L'incredulità fu degli estranei; la fede invece fu degli intimi, anche
se maturata su non poche incertezze, ottusità e viltà. Una cosa è
sicura: la storia del cristianesimo non comincia con l'incredulità
di Erode, di Caifa, o di Pilato, ma con la confessione forte di un
discepolo, del tipo "Signore mio e Dio mio" (Gv 20,28), o anche
solo con quella più estenuata che però ammette: "Quest'uomo era
veramente figlio di Dio" (Me 15,39).
Negli anni recenti il problema è stato di nuovo sollevato in ter-
mini icastici da uno studioso inglese con un libro dal titolo quanto
mai provocatorio: Da profeta giudeo a dio pagano6. Anche se la
discussione da esso suscitata, per quanto mi risulta, è stata con-
dotta solo in ambito anglosassone7, vale però la pena di prendere
in considerazione le sue tesi. L'Autore non intende tanto emettere
un personale giudizio di rifiuto sul passaggio da un polo all'altro
quanto invece confrontare storicamente la fede cristologica delle
origini cristiane con il monoteismo giudaico di provenienza, da cui
essa si sarebbe gradatamente staccata. La discussione perciò verte
sulla possibilità che gli sviluppi più forti della cristologia possano
ancora vantare un aggancio con la matrice giudaica oppure se si
debba ammettere una soluzione di continuità tale da costituire una
metabasis in alium genus, cioè un trapasso in qualcosa di irrime-
diabilmente diverso. Partendo dal presupposto di otto caratteristi-
che ritenute come altrettanti contrassegni dell'identità giudaica8,
6
P.M. Casey, From Jewish Prophet to Gentile God. The Origins and Develop-
ment of New Testament Christology, The Edward Cadbury Lectures at the Uni-
versity of Birmingham 1985-1986, James Clarke, Cambridge 1991, pagine 197.
7
Su un versante critico si sono pronunciati: J.C. O'Neill, An Introduction to
a Discussion with Dr. Maurice Casey about His Recent Book, IrBiblStud 14 (1992)
192-198; L.W. Hurtado, WhatDo WeMeanby 'First-Century JewishMonotheism'?,
in E.H. Lovering, Jr., ed., Society of Biblica! Literature: 1993 Seminar Papers,
Scholars Press, Atlanta 1993, pp. 348-368; J.D.G. Dunn, The Making of Christo-
logy - Evolution or Unfolding?, in J.B. Green & M. Turner, edd., Jesus of Naza-
reth: Lord and Christ. Essays on the Historical Jesus and New Testament Christo-
logy, Eerdmans/Paternoster, Grand Rapids/Carlisle 1994, pp. 437-452. L'Autore,
da parte sua, è tornato sulle sue tesi con due altre pubblicazioni: From Jewish Pro-
phet to Gentile God. A Replay to Professor O'Neill, IrBiblStud 16 (1994) 50-65,
e soprattutto The Deification of Jesus, in E.H. Lovering, Jr., ed., Society of Bibli-
ca! Literature: 1994 Seminar Papers, Scholars Press, Atlanta 1994, pp. 697-714.
8
Questi "identity markers" sono: l'appartenenza etnica, il riferimento alle Scrit-
ture, la fede monoteistica, la pratica della circoncisione, l'osservanza del sabato,
le norme alimentari, le leggi di purità e le festività maggiori. Vengono invece consi-
derati secondari altri due fattori: il Tempio (poiché, a parte il caso di Leontopoli,
LA CRESCITA DELLA CRISTOLOGIA NEOTESTAMENTARIA 529
la diversità viene delineata in rapporto non solo al giudaismo ma
anche al primo dei tre stadi in cui l'Autore divide lo sviluppo della
cristologia neotestamentaria. Questi sono così pensati: primo, quan-
do sia Gesù sia le comunità cristiane sono naturalmente inseriti nel
quadro del monoteismo giudaico (essendo la chiesa formata solo
da ebrei convertiti); secondo, quando le comunità cristiane sono
composte in forma mista, ma ancora bilanciata, da ebrei e da gen-
tili convertiti; terzo, quando esse sono ormai costituite soltanto o
prevalentemente da gentili che hanno comunque il sopravvento
religioso-culturale. Cronologicamente i primi due sono anteriori al
70; il terzo invece appartiene alla fine del secolo I e coincide essen-
zialmente con la comunità giovannea. Infatti, mentre un testo co-
me Fil 2,6-11 non avrebbe ancora nulla a che vedere con l'affer-
mazione della natura divina di Gesù, il testimone dell'avvenuto tra-
passo sarebbe il Quarto Vangelo con la sua cristologia tanto alta
da fare ormai di Gesù un dio, anche se non un 'secondo dio' 9 : a
questo punto la rottura con il monoteismo giudaico sarebbe ormai
completa e irrevocabile. Ne sono segno, da parte giudaica, l'espul-
sione dei cristiani dalle sinagoghe (cf. Gv 9,22; 10,42) e, da parte
cristiana, il giudizio completamente negativo dato sui Giudei e sulla
loro incredulità (da Gv 1,11 fino a 20,19)10.
Su questa ricostruzione si devono necessariamente fare alcuni ri-
lievi critici. Il rilievo fondamentale riguarda la semplificazione dei
dati. Casey infatti trascura di prendere in considerazione due fat-
tori che sono decisivi per comprendere e raffigurarsi adeguatamente
lo sviluppo della cristologia neotestamentaria. L'uno concerne le
premesse anticotestamentarie e giudaiche, che costituiscono il Sitz
im Leben generale delle origini cristiane, compresa la predicazione
di Gesù, e che vertono sulla figura e celebrazione di particolari in-
alcuni giudei si consideravano tali pur senza frequentarlo, come gli esseni) e la ter-
ra d'Israele (poiché, mentre da una parte vari gentili abitavano in essa, molti ebrei
invece vivevano ormai stabilmente nella diaspora).
9
Cf. l'analisi negativa che di Gv fa lo stesso P.M. Casey, Is John's Gospel
True?, Routledge, London 1996.
10
Secondo Casey, il collegamento della comunità giovannea con il giudaismo
sarebbe costituito soltanto da un punto e mezzo (sugli otto sopraelencati), cioè: mezzo
punto dall'appartenenza etnica, in quanto l'esclusione dalle sinagoghe suppone in
essa una buona componente giudaica; mezzo punto dall'impiego delle Scritture,
in quanto la comunità le accettava solo come testimonianza su Gesù, rifiutando
la halakah fondata su di esse; mezzo punto dal monoteismo, in quanto essa, rifiu-
tando il culto ad altri dèi, si poteva considerare monoteistica da un punto di vista
gentile, ma non dal punto di vista giudaico (cf. The Deification of Jesus, p. 707).
 530 CONCLUSIONE GENERALE
termediari 'divini'11. Troppo sbrigativamente egli accenna sia a
Sap 10-11 (per dire che, se anche la Sapienza appare qui come con-
duttrice della storia della salvezza secondo un ruolo che è proprio
di Dio stesso, essa però non viene mai presentata come una divini-
tà) sia all'uso estenuato della qualifica "dio" (tanto per gli angeli
a Qumràn quanto per Mosè o il Logos in Filone Alessandrino).
Come ha fatto notare Hurtado, il monoteismo giudaico del tempo
coesiste sia con la personificazione di particolari attributi divini (co-
me la Sapienza, il Logos, lo Spirito) sia con l'esaltazione di alcune
figure di patriarchi (come Enoch e Mosè), oltre che con la statura
'divina' di alcuni angeli (soprattutto Michele; a Qumràn detti ad-
dirittura 'elim, "dèi"). L'esaltazione di Gesù, del resto, non viene
presentata con i moduli greco-romani dell'apoteosi dell'eroe, ma
affonda le sue radici ermeneutiche nell'humus del giudaismo. In
effetti, in lui come personaggio storico concreto si fondono tre di-
mensioni che nel giudaismo si trovano unite solo in alcuni perso-
naggi, cioè la funzione di iniziatore, quella di un intervento attua-
le, e quella di una consumazione futura; esse si trovano insieme
soltanto in Michele, nell'Angelo della luce (a Qumràn), in Mosè,
e soprattutto in Enoch12.
L'altro fattore riguarda la possibilità che a Gesù siano stati at-
tribuiti dei tratti divini già ben prima del cosiddetto terzo stadio.
Infatti, in nessun ambito del giudaismo contemporaneo esiste nei
confronti dei suddetti intermediari una venerazione e tantomeno
un culto paragonabili a ciò che si è verificato per Gesù certamente
già prima del 7013. Infatti, che il crocifisso-risorto sia stato pen-
11
Vedi in merito l'importante libro di L.W. Hurtado, One God One Lord. Early
Christian Devotion andAncient Jewish Monotheism, SCM Press, London 1988 (con
la recensione di P. Rainbow, Jewish Monotheism as the Matrix for New Testament
Christology: A ReviewArtide, NT 33 [1991] 78-91); inoltre: Id., WhatDo WeMean
by 'First-Century Jewish Monotheism'?, (cit.), e in particolare P.G. Davis, Divine
Agents, Mediators, and New Testament Christology, JTS 45 (1994) 479-503.
12
Cf. P.G. Davis, Divine Agents, pp. 491-497; in altre figure di intermediari
il fattore-tempo viene invece trattato in forma separata: nel passato Abramo e Da-
vide, nel presente gli angeli (specie Gabriele e Raffaele), nel futuro Elia, il figlio
di David, e il figlio dell'uomo.
13
In proposito vengono enumerati sei fattori caratteristici: la composizione di
inni in suo onore (cf. Fil 2,6-11; Col 1,15-20; Gv 1,1-18; l'utilizzo del Salmo 110);
la preghiera rivolta a Cristo (cf. ICor 1,2; 2Cor 12,2-10; lTs 3,11-13; gli auguri
epistolari della grazia e della pace; inoltre: At 7,59-60); il nome di Cristo invocato
nel battesimo (cf. Rm 10,9-13; At 9,14.21; 22,16) e acclamato nelle assemblee (cf.
ICor 5,4; 12,3; 16,22); la celebrazione della Cena del Signore (cf. ICor 11,23-26);
la confessione della fede in Gesù (cf. ICor 15,3-5; Rm l,3b-4a; Mt 10,32); espres-
sioni di profezia nel suo nome (cf. At 16,7; Ap 1,17 - 3,22).
LA CRESCITA DELLA CRISTOLOGIA NEOTEST AMENT ARI A 531
sato come glorificato alla destra di Dio, portatore del nome divino
di Kyrios, atteso come Figlio dell'uomo nella gloria, e che sia di-
ventato oggetto di preghiera e di venerazione, tutto questo richie-
de un impulso che va ben oltre quello che lo sfondo giudaico pote-
va provvedere e che invece consistette semplicemente nella vita-
morte-risurrezione di Gesù stesso, oltre che in una imprevedibile
ma determinante esperienza dello Spirito14. Tutto ciò ha compor-
tato inevitabilmente un qualche mutamento all'interno del mono-
teismo giudaico, avvenuto molto presto; la formula che leggiamo
in ICor 8,6, con l'inaudita distinzione tra "Dio" e "Signore", che
nello Èemac di Dt 6,4 sono assolutamente identificati, lo fa già ve-
dere con grande chiarezza. Del resto, una lettura diversa di Fil 2,6-11
conduce a ritenere che "nel giro di neanche due decenni il fenome-
no cristologico è andato incontro ad un processo le cui proporzio-
ni sono maggiori di quelle più tardi raggiunte durante i successivi
sette secoli"15.
I motivi di un tale mutamento sono di vario genere. Il primo mo-
tivo è già P autocomprensione che il Gesù terreno aveva di se stes-
so: senza voler ripetere qui ciò che abbiamo già detto (cf. volume
I, capitolo 1), ricordiamo soltanto che in Me 8,38 egli afferma che
l'atteggiamento adottato nei suoi confronti assume un rilievo de-
cisivo ai fini della salvezza escatologica; ciò in Israele non era mai
avvenuto a proposito di nessun uomo. Del resto, tutti gli sviluppi
successivi della cristologia post-pasquale si agganciano precisamente
a quel personaggio storico, nonostante avesse subito la pena infa-
mante della crocifissione: questi sviluppi non avrebbero potuto ve-
rificarsi, se quello stesso personaggio non li avesse in qualche mo-
do giustificati; d'altronde, le più comuni tradizioni gesuane hanno
avuto corso nelle chiese del secolo I esattamente insieme alle più
alte celebrazioni di lui. // secondo motivo è dato dall'inaspettata
esperienza degli incontri pasquali con il Risorto: è allora che la co-
munità cristiana si è resa conto pienamente per la prima volta che
"la gloria di Dio brilla sul volto di Cristo" (2Cor 4,7) e ne ha trat-
14
Cf. B. Byrne, Christ's Pre-Existence in Pauline Soteriology, "Theological Stu-
dies" 58 (1997) 308-330, p. 313.
15
M. Hengel, Il figlio di Dio. L'origine della cristologia e la storia della religio-
ne giudeo-ellenistica, SB 67, Paideia, Brescia 1984 (orig. ted., Tùbingen 21977), p.
18. Il medesimo Autore propugna la decisività per lo sviluppo del dogma cristolo-
gico della chiesa di Gerusalemme già prima di quella di Antiochia, soprattutto per
il motivo del tema della Sapienza divina pre-esistente applicato a Gesù: cf. M. Hengel
& A.M. Schwemer, Paul Between Damascus and Antioch. The Unknown Years,
SCM Press, London 1997, per esempio pp. 101-105.
 532 CONCLUSIONE GENERALE
to le dovute conseguenze. Senza la risurrezione, delle due l'una: o
non ci sarebbe stato cristianesimo oppure esso si sarebbe limitato
a una setta come quella di Qumràn e Gesù avrebbe avuto tutt'al più
una sorte analoga a quella del Maestro di Giustizia. Essa invece ha
avuto il doppio effetto di ricuperare la dimensione del passato ter-
reno di Gesù, soprattutto della sua passione, e di scatenare una se-
rie di esplicitazioni circa la sua identità, che altrimenti sarebbero
state larvatamente nascoste. Invece, avendo constatato per fede che
Gesù sedeva ormai alla destra di Dio in una dimensione celeste, di-
ventava logico concluderne che a lui era stata riservata la dignità
divina di "Signore" (Fil 2,9-11) e quindi associarlo inscindibilmen-
te a Colui che siede sul trono (cf. Ap 5,6; 22,3-4). Solo come terzo
motivo si può addurre la polemica antigiudaica come risposta ai so-
spetti e alle opposizioni manifestate appunto dal giudaismo nei con-
fronti del nuovo gruppo nato di recente nel suo seno. La polemica,
cioè, favorì una più precisa messa a punto dei termini della cristo-
logia. Ma, pur assumendo il periodo fra le due guerre giudaiche e
quindi l'emergenza del rabbinismo come momento decisivo per la
separazione definitiva delle strade fra giudaismo e cristianesimo16,
non è corretto dire che l'espulsione dalle sinagoghe precedette, in-
vece di seguire, l'affermarsi di una cristologia forte17. Può ben es-
sere vero che le ragioni maggiori di controversia tra giudaismo e cri-
stianesimo, oltre alla missione ai gentili con la connessa necessità
o meno di imporre loro l'osservanza della Torah, all'inizio riguar-
darono più l'affermazione di Gesù come Messia crocifisso che non
la sua divinità. Ma questa seconda è implicita almeno in alcuni set-
tori del giudeo-cristianesimo iniziale: non in quelli che originarono
i canti del Magnificat e del Benedictus, ma in quelli che favorirono
la formulazione dell'inno colossese e del prologo giovanneo. Infat-
ti, stanti le categorie giudaiche che li connotano, all'origine si trat-
ta sempre di giudeo-cristianesimo18. Perciò, se, da una parte, non
16
Cf. J.D.G. Dunn, The Parting of the Ways Between Christianity and Judaism
and their Significale f or the Character of Christianity, SCM Press, London 1991,
pp. 238-243.
17
Così J.T. Sanders, Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants. The First
One Hundred Years of Jewish-Christian Relations, SCM Press, London 1993, p.
45. Anche P.M. Casey, The Deification, p. 703, sostiene che all'inizio non ci fu
una vera controversia sulla divinità di Gesù, sicché la fede cristiana non venne per-
cepita come un pericolo per il monoteismo giudaico.
18
Cf. R. Penna, Da Israele al cosmo. Ampliamenti dell'orizzonte cristologico
nello sviluppo dell'innografia neotestamentaria, in P. Coda, a cura, L'Unico e i
molti. La salvezza in Gesù Cristo e la sfida del pluralismo, "Sapientia Christiana"
3, PUL-Mursia, Roma 1997, pp. 49-66.
L'UNITÀ DELLA CRISTOLOGIA NEOTESTAMENTARIA 533
bisogna dire che alcuni Giudei del tempo abbandonarono il mono-
teismo ma invece che il monoteismo giudaico era talmente varie-
gato da poter contenere in sé espressioni diverse19, dall'altra, di
conseguenza, va riconosciuto che persino per quanto concerne il
Quarto vangelo "lo sviluppo nel Nuovo Testamento riguarda il pas-
saggio non da profeta giudaico a dio pagano quanto piuttosto da
profeta giudaico a dio giudaico"20.
In definitiva, si realizza all'evidenza nel caso-Gesù un principio
fondamentale in psicologia, secondo cui l'identità profonda di una
persona è difficilmente incasellabile in schemi precostituiti ma va
scoperta gradualmente in tutta la sua pienezza. È in questo senso
che "lo sviluppo va ritenuto un elemento costitutivo della stessa
cristologia"21. Di qui la preferenza data al concetto di "sviluppo"
invece che a quello di "evoluzione"22 per esprimerne più la conti-
nuità qualitativa che non la discontinuità.
2. L'unità della cristologia neotestamentaria
Un aspetto sicuramente sorprendente nella cristologia del Nuo-
vo Testamento è la molteplicità delle definizioni che essa offre a
proposito di Gesù Cristo, osservando soprattutto che esse non si
trovano mai unite in un solo scrittore ma variano da un autore al-
l'altro. Così, per esempio, mentre "Figlio dell'uomo" è presente
in tutti i vangeli e persino nell'Apocalisse (ma qui con tratti diver-
si: cf. sopra), il titolo è invece assente nel pur ampio epistolario
Paolino. E se il Quarto vangelo sorprende per il solenne titolo ini-
ziale di "Logos", dobbiamo constatare che esso non solo è assen-
te da tutti gli altri scritti neotestamentari ma che scompare poi dal-
lo stesso vangelo giovanneo. Da parte sua Paolo non conosce il
titolo metaforico di "Agnello", mentre la letteratura giovannea è
19
Cf. P. Hayman, Monotheism - A Misused Word in Jewish Studies, JJS 42
(1991) 1-15; inoltre: M. Barker, The Great Angel. A Study oflsrael's Second God,
SPCK, London 1992 (cf. p. 3: "Yhwh, il Signore, poteva manifestarsi sulla terra
in figura umana, come un angelo o nel re davidico; fu come manifestazione di Yhwh
che Gesù venne riconosciuto come Figlio di Dio, Messia e Signore").
20
J.D.G. Dunn, The Making of Christology, p. 447.
21
Pontificia Commissione Biblica, Bibbia e Cristologia, Prefazione di H. Ca-
zelles, Paoline, Cinisello Balsamo 1987, p. 42: "Progressio... habenda est elemen-
tum constitutivum ipsius christologiae".
22
Cf. C.F.D. Moule, The Origin of Christology, University Press, Cambridge
1977, pp. 1-10; J.D.G. Dunn, The Making of Christology - Evolution or Unfolding?
 534 CONCLUSIONE GENERALE
all'oscuro della qualifica di "Secondo Adamo". Quanto poi al ti-
tolo di "Sacerdote", che costituisce il punto forte del discorso del-
la Lettera agli Ebrei, esso è sconosciuto sia ai vangeli sia a Paolo.
E si potrebbe continuare.
Un interrogativo si impone: come mettere insieme tante defini-
zioni e tanto diverse? non si tratterà forse di approcci eterogenei
fra di loro? Il primo atteggiamento da adottare di fronte a questo
fatto consiste nel non nasconderlo e anzi nel sottolinearlo con ogni
evidenza. Si potrebbe persino parlare di «Cristologie» al plurale,
avendo presente però che tutto verte nient'altro che su Gesù Cri-
sto. È proprio vero che egli appare insieme "uno e molti"23. Noi
l'abbiamo evidenziato fin nel titolo del libro, che parla di "ritratti
originali". Nello stesso tempo il concetto di ritratto rimanda ine-
vitabilmente all'unità del soggetto in questione. Analogamente, la
stessa cosa avviene quando pittori diversi dovessero dipingere uno
stesso personaggio o una stessa scena: la diversa interpretazione
di ciascuno, unita alla diversa tecnica stilistica, condurrebbe ne-
cessariamente a risultati pittorici diversi24.
Tuttavia, il metodo storico-letterario da noi adottato, che ci ha
permesso uno studio analitico e dettagliato della cristologia neote-
stamentaria, se da una parte mette doverosamente in luce la plura-
lità e quindi la ricchezza delle interpretazioni cristologiche, dall'altra
non può sottrarsi a un'esigenza di sintesi che è richiesta come bi-
lancio della ricerca stessa. "Se la ricerca analitica è condizione d'au-
tenticità, il proposito di sintesi è, anch'esso, condizione di intelli-
gibilità ultima"25.
Ebbene, è necessario partire da un'osservazione fondamentale,
che riguarda non solo le varie cristologie ma l'intero Nuovo
Testamento26. A questo proposito mi pare importante la propo-
23
Cf. il titolo del libro, peraltro non molto utile, di E. Richard, Jesus One and
Many. The Christological Concepì of New Testament Authors, Glazier, Wilming-
ton DE 1988.
24
Ci si può immaginare, per esempio, se a ritrarre Monna Lisa, "la Giocon-
da", di Leonardo da Vinci fosse stato chiamato Pablo Picasso!
25
J. Dorè, Presentazione, in J.-N. Aletti, Gesù Cristo: unità del Nuovo Testa-
mento,
26
Boria, Roma 1995 (orig. frane, Paris 1994), p. 5.
La loro diversità è ben sottolineata dall'importante studio di J.D.G. Dunn,
Unity and Diversity in the New Testament. An Inquiry into the Character ofEar-
liest Christianity, SCM Press, London 1977: mentre da una parte l'Autore afferma
che l'identità dell'uomo Gesù con il Signore risorto costituisce la base e il vincolo
che tiene insieme le diverse espressioni del cristianesimo del I secolo, dall'altra egli
sostiene giustamente che la diversità è altrettanto essenziale quanto l'unità; ma il
dire che "nel NT non esiste un'unica cristologia strettamente definita" (p. 230: there
L'UNITÀ DELLA CRISTOLOGIA NEOTESTAMENTARIA 535
sta globale di Aletti27 che, superando ogni altra impostazione di
tipo antropologico, apocalittico e simili, riconduce le diversità a
una comune omologia di fondo. Essa viene espressa con i termini
(a detta dello stesso Autore poco felici, ma comodi) di "gesucri-
stologia" e "gesucristologizzazione". Con il primo si intende ogni
discorso su Gesù Cristo, qualunque sia il suo genere (narrativo, epi-
stolare, omiletico, apocalittico, sistematico); con il secondo si in-
tende l'utilizzazione del motivo gesucristologico nei vari settori della
fede e della vita cristiane (teo-logia, storia della salvezza, ecclesio-
logia, etica, escatologia). Con ciò si vuol mettere in luce un paio
di elementi.importantissimi, tra loro complementari, che unifica-
no tutto il discorso del Nuovo Testamento sia su Gesù che su tutto
il resto. L'uno riguarda l'unità esistente tra Gesù e il Cristo, cioè
tra la storia del Terreno e la condizione del Risorto: essi vanno vi-
sti in continuità, e comunque per la fede cristiana l'uno non sta
senza l'altro; si uniscono così quelli che noi abbiamo chiamato 'i
due inizi' non solo della cristologia ma del cristianesimo stesso. Il
secondo elemento consiste nel fatto che la fede in Gesù Cristo, co-
munque essa venga espressa, informa di sé sia le varie forme lette-
rarie sia le varie componenti della fede cristiana in tutti i suoi set-
tori, e in questo modo rappresenta davvero l'elemento coesivo di
tutto il Nuovo Testamento. Aletti infatti dimostra che la gesucri-
stologia, invece di distinguere tra un centro e una periferia (come
fa Dunn), accorcia le distanze fra i vari scritti e i vari temi, renden-
doli più simili fra loro molto più di quanto si pensi. Lo si vede per
esempio nei racconti evangelici della passione di Gesù, dove le va-
rie differenze28 vengono superate da alcuni dati comuni soggiacen-
ti e perciò unificanti29. Persino nella Lettera di Giacomo viene
individuata, se non proprio una cristologia (come specifico di-
is no single closely defined christology in the NT) dimostra un frammentarismo e
in definitiva un pessimismo certamente eccessivo e insostenibile. Giustamente J.-
N. Aletti, Gesù Cristo, p. 265, precisa che per diversità non si deve intendere in-
compatibilità e disarmonia.
27
Cf. sopra: nota 25.
28
Cioè: in Mc/Mt prevale lo schema del giusto iniquamente perseguitato; Le
invece mette in evidenza la sua totale fiducia in Dio; in Gv poi i nemici sono scom-
parsi e addirittura neanche si menziona Dio (cf. p. 223: il racconto giovanneo della
passione è "un deserto teo-logico"), perché è Gesù stesso che da una posizione di-
vina trasmette lo Spirito e crea una nuova famiglia.
29
Cioè: Gesù resta saldamente ancorato a Dio fino alla morte; egli non grida
vendetta contro nessuno; la sua morte non è l'ultima tappa del cammino ma sol-
tanto precede la risurrezione.
 536 CONCLUSIONE GENERALE
scorso su Cristo), almeno una certa cristologizzazione, consistente
nello spazio concesso al discorso di Gesù stesso mediante i molti
riferimenti al suo insegnamento etico30.
Ma, lasciando da parte il discorso generale sull'unità del canone
neotestamentario 31 , passiamo a considerare più specificamente il
problema posto dalle cristologie vere e proprie, che abbiamo sco-
perto come un dato incontrovertibile nell'analisi dei vari testi. L'in-
terrogativo allora suona così: che cos'è che le tiene insieme? Qual
è il loro comune denominatore? C'è forse una cristologia più forte
delle altre tanto da unirle tutte sotto il proprio lemma? Oppure è
meglio ricorrere a categorie ermeneutiche particolari che agiscano
dall'esterno come maglie di sistema?
A livello di mere definizioni cristologiche, bisogna certamente
lasciare da parte quelle che appaiono solo in un autore (come la
qualifica di "Nuovo-Secondo Adamo" in Paolo e di "Sacerdote"
in Eb) o solo in un piccolo gruppo di scritti (come " C a p o " in Col-
Ef e "Agnello" in Gv-Ap [ma qui con semantiche diverse]); altret-
tanto occorre tralasciare il termine "Cristo", che nel linguaggio
cristiano è diventato abitualmente non più un titolo ma un sempli-
ce nome di persona. Allora constatiamo che la definizione cristo-
logica di gran lunga la più ricorrente nel Nuovo Testamento è quella
di "Signore", che in più ha il vantaggio di esprimere una cristolo-
gia forte in quanto assimila Gesù addirittura a Yhwh! Ma c'è una
difficoltà non secondaria: questo "nome che è al di sopra di ogni
altro nome" è tipico ed esclusivo della fede pasquale; esso cioè non
'copre' la fase gesuana, essendo assente dalle espressioni dell'au-
tocomprensione di Gesù (i due passi di Me 11,3 e Gv 13,13 sono
troppo tenui e problematici). Si potrebbe allora pensare a un'altra
qualifica, di attestazione più generale e già caratteristica della co-
scienza del Gesù terreno, che dunque più della precedente potreb-
30
Cf. J.-N. Aletti, Gesù Cristo, pp. 103-110. Sui richiami dell'insegnamento di
Gesù in Gc, cf. F. Mussner, La lettera di Giacomo, CTNT 13/1, Paideia, Brescia
1970 (orig. ted., Freiburg 1964), pp. 74-79.
31
A. Weiser, Jesus und die neutestamentliche Theologie. Zur Frage nach dem
Einheitsgrund des Neuen Testaments, ZNW 87 (1996) 146-164, suggerisce di consi-
derare il canone stesso come fattore di unità nel NT e, dichiarandosi contrario a
ogni criterio restrittivo del tipo "canone nel canone" (cf. E. Kàsemann), individua
un principio unificatore generale nell'intervento salvifico di Dio attraverso la vita-
morte-risurrezione di Gesù in quanto avvenuto per amore e prima di ogni agire umano
(cf. pp. 161-163). In proposito vedi anche R. Penna, Il canone del Nuovo Testa-
mento come garanzia di unità e pluralismo nella chiesa, Protestantesimo 49 (1994)
296-311.
L'UNITÀ DELLA CRISTOLOGIA NEOTESTAMENTARIA 537
be tenere insieme gli scritti e le varie fasi di sviluppo della cristolo-
gia neotestamentaria: essa consiste nel titolo di "Figlio (di Dio)".
Tuttavia, a parte il fatto che esso è variamente attestato a seconda
dei vari scrittori (ben 29 volte nel solo Quarto vangelo e appena
17 volte in tutto l'epistolario paolino), esso è sorprendentemente
assente da alcuni scritti significativi come le Lettere Pastorali, la
Lettera di Giacomo, e la Prima lettera di Pietro. È dunque ben dif-
ficile affidare l'unità della cristologia neotestamentaria a ciò che
in realtà ne è solo un'espressione fra le molte.
Meglio sembrerebbe ricorrere a uno schema di sintesi, che rac-
colga e abbracci possibilmente tutte le espressioni cristologiche della
fede cristiana32. Esso si può individuare nella categoria delle fasi
temporali, con le quali la fede ha sempre visto connessa la figura
di Gesù. Di lui cioè è stata coltivata la memoria, di lui è creduta
e percepita la presenza viva nel cristiano e nella chiesa, e lui anco-
ra è fatto oggetto di un'attesa costante. La memoria rimanda al
passato del Gesù terreno e di tutto ciò che lo ha caratterizzato in
parole e azioni (e passione!), ancorando la fede cristiana allo zoc-
colo duro della storia e delle sue coordinate spazio-temporali33. La
presenza viva di lui, fondata sulla sua risurrezione, rende signifi-
cativa tutta l'esperienza del cristiano nella storia e nel mondo, con-
ferendole dignità e spessore salvifico. L'attesa infine proietta il cre-
dente verso un compimento futuro, che da una parte rivelerà ulte-
riormente Gesù stesso e dall'altra non permette al discepolo di ada-
giarsi e isterilirsi nella relatività dell'oggi. I vari aspetti della cri-
32
Vedi anche la proposta dei 'modelli' avanzata da G. Segalla, La cristologia
del Nuovo Testamento. Un saggio, SB 71, Paideia, Brescia 1985, pp. 151-165, e
ciò che ne abbiamo detto nel volume I, p. 23.
33
Originale è la recente proposta di M. Karrer, Jesus Christus im Neuen Testa-
menti "Grundrisse zum N T " 11, Vandenhoek, Gòttingen 1998: pur partendo dal-
la risurrezione di Gesù e dalle sue confessioni (pp. 23-71), l'A. dedica tutto il resto
della sua esposizione (pp. 72-334) nient'altro che al recupero della vicenda del Ge-
sù terreno (cf. p. 327: "Non solo il Gesù terreno appartiene alla cristologia, ma
è la sua comprensione che le conferisce gli impulsi essenziali"), il cui senso viene
studiato in base sia ai racconti evangelici sia soprattutto alle riflessioni degli altri
scrittori (specie di Paolo). Il tentativo, considerato dal punto di vista della tipica
fede cristiana, è certamente interessante e fecondo. Esso però, considerato dal punto
di vista dello storico, rischia di appiattire sul Gesù terreno tutto ciò che invece ap-
partiene alla riflessione posteriore (cf. per esempio gli sviluppi sul "per" come in-
tenzionalità della morte di Gesù: pp. 106-132). In più, finisce per non onorare ade-
guatamente alcuni settori della cristologia neotestamentaria, come quelli espressi
in Eb e Ap. In ogni caso è appunto la memoria che viene privilegiata e collocata
assolutamente in primo piano.
 538 CONCLUSIONE GENERALE
stologia neotestamentaria sono riconducibili a uno o più o a tutti
e tre questi livelli.
Sarebbe interessante passare in rassegna l'intero linguaggio cri-
stologie© neotestamentario per classificarlo in funzione delle tre fasi
enunciate. Ma ci accontentiamo di qualche esempio veloce. Così,
"il Figlio dell'uomo" copre soprattutto la prima e la terza fase34;
"il Sacerdote" invece vale per la prima e la seconda35; "il Capo"
solo per la seconda36; una buona parte dei titoli le riguarda tutte
e tre: il "Figlio", il "Signore", il "Mediatore", il "Salvatore",
1'"Agnello" 37 . Inoltre, persino uno scritto cristologicamente po-
vero come la Lettera di Giacomo testimonia di fatto tutti e tre i
livelli di rapporto con Gesù: la memoria, infatti, è ben coltivata
mediante il molteplice riferimento all'insegnamento del Gesù ter-
reno (cf. sopra); la presenza è attestata dal richiamo morale all'e-
sclusione dei favoritismi personali {prosopolempsià) motivata dal-
la "fede nel Signore nostro Gesù Cristo glorioso" (Gc 2,1); l'atte-
sa poi è esplicitamente affermata con l'esortazione: "Siate pazien-
ti, fratelli, fino alla venuta del Signore... Rinfrancate i vostri cuori
perché la venuta del Signore è vicina... Ecco, il giudice è alle por-
te" (Gc 5,7.8.9).
Lo schema proposto però non rende conto di tutti gli aspetti della
cristologia. Infatti ne restano fuori sia quelli che riguardano la storia
pre-cristiana della salvezza (cf. i titoli paolini di Ultimo Adamo in
34
Infatti riguarda il ministero terreno di Gesù e la sua venuta nella gloria (cf.
volume I, pp. 134-143); la visione di lui nella gloria da parte di Stefano (cf. At 7,55-56)
e del veggente dell'Apocalisse (cf. Ap 1,13; 14,14) non implica di per sé un rappor-
to dinamico con la vita concreta del cristiano nel presente.
35
Infatti l'autore di Eb collega il titolo con la morte storica di Gesù e con la
sua attuale intercessione celeste.
36
Nella doppia relazione che connota Gesù nel presente con la chiesa e con il
mondo (cf. Col-Ef).
37
Infatti, la qualifica di "Figlio" appartiene già alla coscienza del Gesù terre-
no (cf. volume I, pp. 143-153), caratterizza la fede attuale del cristiano (cf. Gal
2,20) ed è inscindibile dall'identità di colui che è atteso (cf. lTs 1,10). La qualifica
di "Signore" è fondamentalmente legata alla glorificazione del Risorto (cf. Fil 2,9-11),
ma è retroproiettata dalla fede cristiana nella vita terrena di Gesù (cf. soprattutto
il linguaggio matteano e lucano), e caratterizza anche colui che deve venire (cf. "il
giorno del Signore"). Anche quella di Mediatore copre l'intero arco dell'esistenza
di Gesù, di cui troviamo affermato il nesso con il suo sacrificio (cf. lTm 2,5-6),
con la sua attività presente (cf. il paolino Sta) e con il suo intervento futuro (cf.
lTs 1,10; Rm 5,9). Il titolo di "Salvatore" è pure associato sia alla, nascita terrena
di Gesù (cf. Le 2,11; lGv 4,14), sia a un'attuale possibilità del cristiano (cf. 2Cor
6,2; Le 4,19.21), sia alla sua venuta escatologica (cf. Rm 5,9; Fil 3,20). Infine,
1'"Agnello" è colui che ha dato il suo sangue, che ora pasce il suo popolo condu-
cendolo alle acque vive e che verrà per le nozze escatologiche.
L'UNITÀ DELLA CRISTOLOGIA NEOTEST AMENT ARI A 539
ICor 15,22.45 e di Roccia in ICor 10,4), sia quelli che ci riportano
addirittura alla pre-esistenza e alla mediazione nella creazione (cf.
il Logos in Gv 1,1-3.14, e il Primogenito in Col 1,15-17), sia quelli
che ci danno piuttosto la dimensione ontologico-trascendente di Ge-
sù (cf. Immagine di Dio, P"Io sono" di Gv, e addirittura "dio").
Si potrebbe forse dire che il primo e il secondo gruppo apparten-
gono alla memoria, ma in quanto espansa, cioè non pertinente al
Gesù terreno: essi rappresentano piuttosto una rilettura cristiana
sia della macrostoria sia dell'intero cosmo. Il terzo gruppo invece,
non appartenendo a nessuno dei livelli suddetti, appartiene in realtà
a tutti e, nella misura in cui espande la qualifica di "Figlio", ne
rappresenta il fondamento ultimo.
In definitiva, ciò che fa l'unità della cristologia neotestamenta-
ria non è altro che la persona stessa di Gesù Cristo. I modi per 'dir-
lo' sono molti, ma è sempre lui che costituisce il perno fermo del-
l'interesse e del linguaggio di fede, per quanto variegato questo sia.
Parafrasando Aristotele, potremmo dire che Cristo, come l'esse-
re,TCOXXOCXGX;Xéyexai, multipliciter dicitur, "lo si esprime in molti
modi", perché non è univoco ma polivoco (non equivoco)38. Del
resto, secondo l'ermeneutica di Pareyson, "l'unica conoscenza ade-
guata della verità è l'interpretazione; il che vuol dire che la verità
è accessibile e attingibile in molti modi... È appunto l'interpreta-
zione che mantiene la verità come unica nell'atto stesso che ne mol-
tiplica senza fine le formulazioni" 39 . A questo proposito, torna
opportuno richiamare ciò che ha scritto uno dei nostri letterati sui
quattro evangelisti, che noi estendiamo all'insieme degli autori del
Nuovo Testamento:
"Gesù non è affatto un Dio alla ricerca della propria identità. Piut-
tosto ha lasciato a noi il compito di stabilirla. Si è manifestato, ci ha
parlato, ma non si è definito... Ammettiamo per un istante, per ipotesi
— per ipotesi, badi — che veramente fosse Dio. Dio, ci pensi: l'infini-
to, una gamma infinita di possibilità. E lei pretende che si definisse!
Si provano a capirlo, in qualche modo lo interrogano, ciascuno si sfor-
za di farne emergere un aspetto, di metterne in evidenza una delle tante
possibilità, quella che più gli riesce accessibile o che più l'ha colpito.
E senza pretendere... senza mai pretendere d'esaurire il discorso. In mar-
gine, rimane sempre lo spazio per altre ipotesi, e al limite il miste-
38
Cf. Aristotele, Fisica, A, 2-3.
39
L. Pareyson, Verità e interpretazione, Mursia, Milano 1971, 1994, pp. 57 e 61.
540 "CONCLUSIONE GENERALE
L'UNITÀ DELLA CRISTOLOGIA NEOTESTAMENTARIA 541

ro. In ogni caso, gli evangelisti aprono e non chiudono. La gamma d'i- "Gesù li ha imbrogliati tutti, giacché non si è manifestato per
potesi che nel loro insieme ci presentano... non solo ci mostra quanto quello che era, ma solo nella maniera in cui essi erano in grado
fosse complessa la personalità di Gesù ed è una riprova implicita della di vederlo. Si è manifestato bensì a tutti: ai grandi si è mostrato
sua statura eccezionale — se posso dir così, della sua divinità —, ma grande; ai piccoli si è mostrato piccolo; agli angeli si è rivelato co-
è il punto di partenza dell'avventura del cristiano, la piattaforma della me angelo; agli uomini come uomo. Per questo il suo logos è ri-
nostra libertà. Al modo degli evangelisti noi continuiamo a domandar- masto a tutti nascosto... Lui era grande, ma fece anche grandi i
ci chi fosse Gesù, coscienti che non avremo mai la formula giusta entro suoi discepoli affinché riuscissero a contemplarlo nella sua gran-
la quale racchiuderlo. Guai del resto se fosse altrimenti: avremmo chiuso dezza" (Vangelo di Filippo 26 = NHC II, 57,28 - 58,10).
con Gesù... Il semplice fatto di cercare la verità approda inevitabilmen-
te a una crescita del messaggio... Ma possono pretendere d'affermare
di averlo definito, quando ognuno poi deborda, esplora altre possibili-
tà, l'immagine del Cristo gli si moltiplica tra le mani, s'è appena prova-
to a fissarla ed ecco, gli è sfuggita?... Si possono moltiplicare i punti
di vista intorno a lui, come appunto hanno fatto costoro, ma col risul-
tato che immancabilmente ne emerge solo l'indecifrabilità... Non ci so-
no gerarchie tra le testimonianze che si tramandano di lui... Significa
solo che da quel nodo d'indefinite possibilità che fu, nel suo insieme,
la persona di Gesù, ciascuno ha desunto quel tanto che poteva secondo
il suo talento o il compito cui era eletto"40.

Il Nuovo Testamento, in conclusione, ci propone di non elimi-

nare ma al contrario di mantenere ben ferma la molteplice possibi-
lità di definire Gesù. Esso, parafrasando la prima lettera di Gio-
vanni, ci invita a considerare Gesù più grande di tutte le nostre er-
meneutiche (cf. lGv 3,20). Certo bisogna stare attenti a non nau-
fragare nell'indistinto. La polimorfia del Salvatore era già un an-
tico tema gnostico 41 . Ma se lo spogliamo di quanto esso aveva di
docetistico e di astorico, resta intatta la sua affermazione dell'i-
narrivabile mistero di Gesù, come risulta da questi due testi apocrifi:

"Gesù chiese ai suoi discepoli: 'Paragonatemi con qualcuno e

ditemi a chi assomiglio'. Simon Pietro gli rispose: T u assomigli
ad un angelo giusto'. Rispose Matteo: T u assomigli ad un filoso-
fo, ad un uomo sapiente'. Tommaso invece gli disse: 'Maestro, la
mia bocca non arriverà mai al punto di dire a chi assomigli'. E Ge-
sù allora: 'Io non sono il tuo maestro, perché tu hai bevuto e ti
sei inebriato alla fonte zampillante che ti ho messo a disposizio-
n e ' " (Vangelo di Tommaso 13 = NHC II, 34,30 - 35,7).

40
M. Pomilio, Il quinto evangelio, Rusconi, Milano 1975, pp. 328s, 350, 368,
369.
41
Cf. A. Magris, La logica del pensiero gnostico, Morcelliana, Brescia 1997,
pp. 421-422, da cui è tratta anche la versione dei due testi riportati sotto.

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The Anchor Bible Dictionary
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Arbeiten zur Geschichte des Antiken Judentums und
des Urchristentums
Associazione Italiana per lo Studio del Giudaismo
Arbeiten zur Kirchengeschichte
Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Helleni-
stischen Judentums
Aufstieg und Niedergang der Ròmischen Welt
Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen
Testaments
Biblioteca de Autores Cristianos
Bonner Biblische Beitràge
Beitràge zur Biblischen Exegese und Theologie
Biblioteca di Cultura Religiosa
Blass F. - Debrunner A. - Rehkopf F., Gramma-
tica del Greco del Nuovo Testamento, GLNT
Suppl. 3, Paideia, Brescia 1982 (orig. ted., Gòttin-
gen 197614)
Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lova-
niensium
Beitràge zur Historischen Theologie
Biblica
Bibel und Leben
Biblical Interpretation Series
Biblioteca Minima di Cultura Religiosa
Biblioteca di Scienze Religiose
Biblioteca Teologica
Biblische Untersuchungen
Biblioteca Universale Laterza
Biblioteca Universale Rizzoli
Beitràge zur Wissenschaft von Alten und Neuen Te-
stament
Biblische Zeitschrift
Beihefte zur Zeitschrift fùr die Alttestamentliche Wis-
senschaft
546 ABBREVIAZIONI ABBREVIAZIONI 547

BZNW = Beihefte zur Zeitschrift fùr die Neutestamentliche LXX Versione greca dell'A.T. detta dei Settanta
Wissenschaft NDTB Nuovo dizionario di teologia biblica, a cura di Ros-
CB NTS = Coniectanea Biblica, New Testament Series sano P. - Ravasi G. - Girlanda A., San Paolo, Cini-
CBQ = Catholic Biblical Quarterly sello Balsamo 1988
ChicStud = Chicago Studies NT Novum Testamentum
CivCatt = Civiltà Cattolica NTOA Novum Testamentum et Orbis Antiquus
CTNT = Commentario Teologico del Nuovo Testamento NTS New Testament Sudies
DJD = Discoveries in the Judaean Desert NTTS New Testament Tools and Studies
DSD = Dead Sea Discoveries OBO Orbis Biblicus et Orientalis
EB = Études Bibliques PIB Pontificio Istituto Biblico
EH = Europàische Hochschulschriften PUL Pontificia Università Lateranense
EKK = Evangelisch-katholischer Kommentar (zum Neuen PUU Pontificia Università Urbaniana
Testament) QD Quaestiones Disputatae
EphLit = Ephemerides Liturgicae RAC Reallexikon fùr Antike und Christentum
EPRO = Études Préliminaires aux Religions Orientales dans RB Revue Biblique
l'Empire Romain RivBibl Rivista Biblica
ETL = Ephemerides Theologicae Lovanienses RQ Revue de Qumran
EvTh = Evangelische Theologie RSB Ricerche Storico-Bibliche
FreibZeit- SANT Studien zum Alten und Neuen Testament
PhilTheol = Freiburger Zeitschrift fùr Philosophie und Theologie SB Studi Biblici
FRLANT = Forschungen zur Religion und Literatur des Alten SBL Society for Biblical Literature
und Neuen Testament SBLDS Society for Biblical Literature, Dissertation Series
FzB = Forschung zur Bibel SBL MS Society for Biblical Literature, Monograph Series
GdT = Giornale di Teologia SBS Stuttgarter Bibel-Studien
GLNT = Grande Lessico del Nuovo Testamento SC Sources Chrétiennes
hi = hapax legomenon, detto una volta sola ScandJourn-
HTKNT = Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Te- OldTest Scandinavian Journal of the Old Testament
stament SUD Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum
HTR = Harvard Theological Review SJLA Studies in Judaism in Late Antiquity
ICC = The International Criticai Commentary SNT Studien zum Neuen Testament
Interpr = Interpretation SNTS MS Society for New Testament Studies, Monograph
JBL = Journal of Biblical Literature Series
JerusPersp = Jerusalem Perspective Strack-
JETS = Journal of the Evangelical Theological Society Billerbeck H.L. Strack & P. Billerbeck, Kommentar zum N. T.
JJS = Journal of Jewish Studies aus Talmud und Midrasch, I-V, Mùnchen 19654
JournRel = Journal of Religion StudPatav Studia Patavina
JournSemitStud = Journal of Semitic Studies Suppl. Supplement(o)
JSJ = Journal for the Study of Judaism SVTP Studia in Veteris Testament Pseudepigrapha
JSNT = Journal for the Study of the New Testament Teol Teologia
JSOT MS = Journal for the Study of the Old Testament, Mono- TheolRev Theological Review
graph Series TheolStud Theological Studies
JSP = Journal for the Study of the Pseudepigrapha ThQ Theologische Quartalschrift
JTS = Journal of Theological Studies TM Testo Masoretico
LAPO = Littératures Anciennes du Proche-Orient TrierTheolZeit Trierer Theologische Zeitschrift
LD = Lectio Divina TRSR Testi e Ricerche di Scienze Religiose
548 ABBREVIAZIONI

TU = Texte und Untersuchungen Indice delle fonti

TyndBull = Tyndale Bulletin
UL = Universale Laterza Questo indice è stato redatto dalla prof.ssa suor Roberta Cavalieri,
WMANT = Wissenschaftliche Monographien zum Alten und alla quale sono vivamente grato.
Neuen Testament
WUNT = Wissenschaftliche Untersuchengen zum Neuen Te-
stament
ZEE = Zeitschrift fùr die Evangelische Ethik
ZNW = Zeitschrift fùr die Neutestamentliche Wissenschaft
ZTK = Zeitschrift fùr Theologie und Kirche I. SCRITTI CANONICI

Antico Testamento 14,17-20 300

N.B.: Una sigla di citazione biblica al seguito del nome di un autore (es.:
14,18-20 303
W. Schrage, IKor, p. tale) rimanda al commento dello stesso autore (ri- Genesi 14,19-20 225
portato nella bibliografia) al libro biblico citato. 1 358 15,2 288
1,1 473 15, 6 160
1,1.26 236 16,5 426
U 65, 499 18, 3.5 46
1,3 99 19,2 LXX 513
1,26 190, 231 19,25s 503
1,26-27 130 19,27 288
1,27 129, 353 22 144, 145, 188,
2,3 278 220 278, 399
2,7 151, 444 22,1-2 426
2,9 513 22,2 343, 345
2,10 513 22,13 336
2,11-22 343 24 133
2,15 358 26,24 439
2,24 224, 353 31,13 LXX 102, 361
3 159 32, 30 490
3,5 129 32,31 395
3,6 353 46,3 439
3,13-14 490 48,15 254
3,14 317, 440 49,1 238
3,15 499 49,3 473
3,16-22 513 49,9-10 468
4,7 159 49,11 57, 484
4,8-9.30 409
4,10 503 Esodo
4,16 503 3,10 268
4,19 358 4,10-16 268
4,20 358 4,22 171, 192, 232
6,1-3 277 LXX
6,1-4 164 6,6 66, 250
6,1-6 256 8,15 40
7-12 359 12,5 LXX 250, 481
8,21 163 12,6 478
9,6 190 15,13 144, 250
12,5 170 16 430
550 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 551

16,1-10 359 39,20 490 23,18 250 1 9,9 358

16,4 402 40,13 297 23,26-32 306 10,16 158
16,9 298 40,34 424 23,27-32 158 10,17 472
17,1-7 189 441 40,35 69 23,29 306 12,5.11.21 135
17, 9 294 24,14 309 13,7 426
18,25 284 Levitico 25,8-17 371 13,16 225
19,3.12.13 358 3 158 26,11-12 510 14,4 478
19,5 419 4,3.14 307 17,7.12 427
19,6 296, 486, 487 4,5 290 Numeri 18,15 414
19, 9 356 4-5.16 157 6,ls 352 18,15.18 42, 447
19,14 484 4,8.20.24.29.33. 6,14 250, 481 18,18 414
19,16 488 34 143 6,16 L X X 141 18,15-19 410
19,24 246 4,20 158 278 7,16 L X X 141 19,19 427
20,2 102 4,35 158 12,7 383 20 485
20,7 353 5,6-7.11 L X X 141 12,10-16 359 20,1 361
20,12 353 5,10 278 13,2-3 47 1 21,17 473
20,13.14 353 5,10.13 305 13,23 423 21,21 427
20,19 246 5,11-13 305 15,36 309 21,22 143
21,17 353 5,23 131 16,2 4 21,22.24 427
23,7 97 5,26 158 20,1-13 189 21,23 97, 139, 142
23,12 52 6,5-6 308 21,8 318 22,24 309
24,1-8 306 7,11-36 158 21,18 356 23,9-10 485
24,8 296, 321 8-10 291 23,22 490 24,1 353
24,10s 395 8,7 475 24,17 L X X 415, 468 24,7 427
24,12.13.18 358 8,27-28 290 25 176 25,5 353
24,18 358 8,30 278 297 25,3 238 26,8 192, 246, 409
25,8 424 9,5.7.8 298 27,17 432 27-28 357
25,40 313 9,7.22 143 28-29 250 27,26 142
26,33 306 12,6 250, 481 28,2-8 310 28,54.56 426
28-29 291 14,10 250, 481 28,3-8 478 30,6 158, 171
28,1 287 16 147, 296, 306 28,3.9 481 30,15-20 L X X 358
28,1.4 291 16,3.5.9 L X X 141 28,3.9.27 250 31,1-8 447
28,4 475 16,3.6.7.9.17.24. 29,7 158 32,4 252
28,36 291 25.27.30.33LXX 141 29,7-11 306 32,5.20 39
28,36-38 490 16,4.7 309 29,8 306 32,6 192
28,41 297 16,15 292 29,11 L X X 141 32,8 L X X 276
29,1 250, 278,291 16,19.20.30 159 30,3 353 32,15 220, 243, 419
29,9.29.33.35 290 16,26.28 305 32,13 39 | 32,35 183
29,18 296 16,27 309 35,25.28 32 295 32,39 317
29,22.27.31 290 16,29 158 33,5.26 220
29,38 L X X 250, 481 16,34 278 Deuteronomio 33,8-11 294, 304
29,38-42 310, 478 17-18 73 8,3 353 33,11 294
30,7-8 310 17,7 73 4,34 66 33,17 490
30,10 159, 272 L X X 17,11 305, 308 5,1 372 34,1-4 358
32,32s 482 18,17 73 6,4 L X X 185, 531
33,15 413 19,18 176, 353 6,5 245, 353, 417 Giosuè
33,18-23 395 21,1-22,29 289 6,6.13 353 1,5 361
33,20-23 514 21,8 317 6,22 409 2,14 425
34,6 425 21,10 295 7,7 145 7,12.13 427
34,23 97 22,17-25 250 7,19 409 1 10,1 303
552 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 553

10,40 225 1 22,51 470 Neemia 8,29 L X X 146

13,5 L X X 352 23,1-7 63 3,1.20 295 12,9 492
20,6 295 3,1.31 431 13,2 238
1 Re 9,26 37 13,4 472
Giudici 2,27.35 295 9,26-32 34
3,9 244 3,4-15 302 9,27 244 Giobbe
3,15 244 3,20 426 12,39 431 4,17 163
5,4-5 225 4,2 295 13,28 295 5,9 L X X 242
5,19 503 5,5 435 5,14 130
12,3 244 6,16 306 Tobia 6,4 26
13,17s 490 8,5.62-64 302 12,7.11 238 7,12 499
13,20 412 8,13 424 12,15 311, 488 7,20 26
14s 54 8,29 135 12,20 412 9,10 L X X 242
17,5-6 294 8,35.38 158 12,4 127
17,10 290 8,47-48 158 Giuditta 13,12.28 130
18,4 290 11,38 361 2,2 238 16,12-14 127
20,13 427 17,19 426 4,6.8.14 295 16,13 26
17,21 L X X 444 5,17 L X X 361 19,25-27 127
18,20-40 503 9,11 243 22,29 128
Rut 23,3-4 L X X
133 19,1-8 343 13,11 LXX 361 314
1,21 15,8 295 28,20-28 396
2 Re 30,20a 127
1 Samuele 2,1-15 447 Ester 34,24 L X X 242
2,7-8 L X X 135 9,27 503 6,17 L X X 361 42,5 395
2,10 490 14,6 (3Re L X X ) 268
2,13 290 17,13-20 34 1 Maccabei Salmi
7,14 283 23,29 503 1-4 295 2 291
12,6 284 23,34 59 3,45.51 283 2,2 48, 49, 369, 470
12,8 268 25,18 295 3,48 492 2,7 48, 275, 281,
14,41 294 4,46 64 283, 284, 345
15,3-20 226 / Cronache 4,60 283 2,8-9 495
15,22 308 16,27-28 489 9,27 64 5,12 135
15,25 427 24,4-19 488 9,54-56 295 7,10 473
16,1-13 350 26,26 47 10,18-21 295 8 269, 276, 277
16,7 473 27,5 295 12,9 492 8,2 135
16,13 62 29,10 115, 192 12,20 295 8,3 353
20,13 361 29,11-12 489 13,42 302 8,6 226
21,5 485 14,7 427 8,7 228
25,28 427 2 Cronache 14,14 427 9,8-9 298
5,11 297 14,20 295 10,5 298
2 Samuele 24,11 295 14,41 64 15,11 LXX 47
1,14 471 26,18 302 15,2 295 17,15 514
1,22 412 26,20 295 18,5 428
5,2 268, 350, 432 30,18 278 2 Maccabei 19,8 36
7,14 272, 473, 511 35,22 503 1,5 L X X 146 19,50 470
7,16 343 36,16 37 4,23-38 295 20,6 470
11,11 485 5,20 L X X 146 22 21, 23, 25, 268
12,2 447 Esdra 7,33 L X X 146 22,2 22, 23, 353
15,20 425 2 (12),9 47 7,37 127 22,8 22
19,21 471 7,12 472 7,37-38 314 1 22,9 23
554 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 555

22,11 24 68 225 110 273, 277, 291, 120,28 425

22,19 22 68,5 L X X 136 300, 303, 476, 29,25 59
22,23 25 68,21 243 530 30,19d 224
23 432, 495 69 21 110,1 19, 48, 49,225,
23,2 496 69,8-10 127 226, 228, 273, Qoèlet
24,1 184 69,22 23 277, 300, 310, 5,1 129
24/25,5 243 69,29 482 315, 353, 488 7,12 L X X 152
25,10 404 70,3 22 110,4 273, 284, 293, 7,20 159, 162
27,9 25 70,20 L X X 152 299, 300, 301,
27,12 22 74,9 64 302, 303 Cantico
28,8 470 74,13s 499 110,4a 304 2,15 435
31 21 74,13-14 450 110,4b 304 6,11 435
31,4 252 75,11 490 117,1 183 7,9.13 435
31,12s 22 76,3 303 117,22 252 8,12 435
31,14 22 77,21 432 118,15b L X X 66
31,15 24 78,2 352 118,20 431 Sapienza
32,1 161 78,8 39 118,22-23 353 1,7 234, 490
32/31,1-2 157 78,15-16 441 118,25-26 353 2,10-20 21, 127
33,6 L X X 421 78,24 402, 430 118,26 42, 353 2,12 35
33,9 L X X 181 78,51 473 118,28 24 2,12-50 20
34 21 78,52-53 432 130,8 361 2,18 23
34,19-20 127 78,70-72 432 136,3 472 2,18-20 353
34,23 L X X 418 80,2 432 138,2 425 2,22 238
35,11 22 80,9-12.15-17 436 139,16 482 4,14 128, 135
36,10 431 83,19 139 140 21 5,1-5 21
37 21 85,11 425 140,7 24 5,1-7 20, 127
37,32 22 86,11 406 5,5 23
38,13 22 86,14 22 Proverbi 5,15s 471
40/39,3 152 88/89,27 L X X 232 l,20s 37 6,22 238
40,7 308 88,27-28 L X X 275 1,20-32 38 7,8-14 241
40,7-9 308 89,10-11 450 1,22 36 7,11 241
40,9b 308 89,18.25 490 1,23 442 7,25-26 272
40,10-11 404 89,27-28 48 1,32-33 37 7,25-29 231
42,3 395 90.4 505 2,3-6 241 7,26 131, 190, 231
45 224, 275, 508 91,11-12 353 3,3 425 7,27 36
45,7 49, 275 94,1-2 183 3,19 234, 474 8,3 128
45,8 275 95,7 298 3,34 128 8,6 231
45,7-8 275 95,8-11 39 4,ls 36 9,1-2 L X X 421
5,6 406 9,9 128, 231
45,12 49 95,11 183 9,10.17
49,13-15 308 100,3 432 8,ls 37 187
49,16 127 101,26 269 8,5 36 10-11 530
50,18s 308 101,26-28 276, 317 8,14-16 37 14,15.23 238
51,6 159 102,26 276 8,22 L X X 231, 473 15,11 LXX 444
51,9-12 158 103,4 275 8,22s 37 16,7 243
51,13 65 104/103,24 234 8,23 128, 232 L X X 18,15 490, 504
54,5 22 104,30 65 8,30 234, 474
56,9 482 107,20 L X X 421 9,4 36 Siracide
14,22 425 1,4 231, 232
63,2 24 109,3-5 22
63,10 22 109,16 22 16,6 425 3,18 238
67,17 L X X 233 109,25 22 18,4 441 1 7,6 427
556 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 557

15,2 37 11,4 LXX 219, 470 49,1-6 103, 133 61,2 399
49,6 431 61,2a 371
15,3 189 11,4-5 47
49,10 496 61,2b 371
17,17 LXX 276 11,6 495
50,4-10 133 61,10 345, 508
18,13 254 12,2 243
51,4 431 62,2 274, 491
19,3 427 12,3 442
52,6 135, 439 62,4 274
22,22 238 14,13 218
52,13 LXX 46 62,5 345, 508
24 176 14,13.15 353
52,13-53,12 46, 133 63,1-6 497
24,8 424 19,1 225
53 23, 127, 142, 63,3 497
24,8-11 128 19,19 59
252, 427 LXX 63,8b-9 LXX 145
24,9 231 20,3 46 246
24,10-12 37 21,24 353 478, 479 63,9
53,1 409 63,10.11 65
24,20 442 22,22 467
53,2-10a.llb.l2b 127 63,11 268, 432
24,22 37 23,16 501
53,3 250 63,15 192
25,24 159 25,8 510
53,4 297, 352 63,16 171
27,16.17.21 238 26,4 252 283
43,26 234 27,1 499 53,4-6.8b.l0a. 63,18
Ilb.l2b 127 64,4-5 508
43,31 296 27,2-3.6 436 179
47,4 427 27,9 161 53,4.10 LXX 141 1 65,1
53,4.12 251, 427 65,15 491
48,10 52 28,16 179, 247, 252 473
49,2 427 29,13 353 53,5 251 65,16
53,5.12 LXX 141 65,17 170, 510
50,6 468 29,14 37
53,5-6.10a.l2c 479 65,18b-19 512
51,1 243 30,4 47
53,5b 142 66,1 313, 353
30,22 427 170
Isaia 32,15 LXX 69 53,6 251, 254 66,22
1,2 171 34,1-7 498 53,7 LXX 250, 251, 427,
1,11 308 35,4 40, 243 477, 478 Geremia
53,9 142, 251 1,5 103
1,18 484 35,10 510
53,10 141 1,8 439
1,21 501 40,3 353 361, 439
1,24 59 40,6 425 53,10b.lla.l2a 127 1,17 LXX
53,llb 251 i 1,19 243
2,3 419 40,8 LXX 421 508
2,12 184 40,9-10 40 53,12 22, 124, 135, 2,2
296 2,8 433
5,1-2 436 40,11 432 436
5,21 37 40,13 184 53,12a 479 2,21
53,12b LXX 127 3,1-4 508
6,1 395 41,4 318 192
6,1-3 488 41,8-10 LXX 278 54,1.5 508 3,4.19
54,5 345 3,6-13 485
6,7 163 42,1 345 158
6,9-10 352 42,1-4 352 54,5-8 224 3,12.22
442 3,14-15 254
6,10 409 42,1-7 133 55,1
442 4,4 158
7,14 351, 359, 409 42,6 431 55,1-3
149 6,20 308
8,8.10 359 42,8 136 55,8
412, 421 7,14 353
8,13 181 43,10 439, 440 55,10-11
353 7,22 308
8,14 179, 247, 252 43,13 439 56,7
371 7,29 39
8,23-9,1 352 43,18-19 170 58,6
361 9,22 37
11,1 468 43,25 157, 439 58,11 LXX
512 9,23 183, 184
11,1 63 44,2 220 60 21, 478
11,1-4 62, 63 44,3 442 60,1 431 11,19
512 11,20 475
11,1.10 468 44,6 318 60,19 21
11,2 37, 63 45 125 61 371 12,2
63 15,20 243
11,3-4 504 45,23b LXX 136 61,1 136
11,4 63 49,1 103 61,l-2a 371 1 16,21

I
558 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 53*

18,18 294 29,3 499 i0,5-6 470 Abacuc

23,2 254 30,3 184 10,13.20 276 2,2 356
23,3-4 254 34 268 10,13.21 499 2,4 160
24,7 159 34,ll-12a 254 11,36 218
30,11 243 34,11-16.23-24 433 12,1 315, 353, 482, Sofonia
31,10 432 34,16 254 499 1,3 427
31,15 351 34,23 496 12,2 511 1,14 184
31,31-34 306, 320 36,26 159
31,33-34 317 37,9-10 L X X 444 Osea Aggeo
38/31,9 L X X 232 37,14 65 1-2 224 1,1.12.14 295
38,31-34 L X X 320 37,24-25 433 2 485 1,13 362
42,11 243 37,34 433 2,4 427 2,3.5 295
44,29 409 38-39 506 2,16.19.21 508 2,4 322
51,34 499 40-48 512 2,17 427
60,10 508 40,46 295 6,6 308 Zaccaria
43,7 424 10,1 436 2,15 511
43,14.17.20 11,1 171, 192, 281, 3,1.9 295
Lamentazioni 147 351, 357 3,3-6
1,15 498 43,22-23 250 485
4,20 49, 181, 369, 471 45,1 484 4,10 488, 490
Gioele 6,11 295
46,4.13 250 442
3,1-2 6,12 415
Baruc 47,1-2.5 441 184
3,4 9,9 57, 351, 352,
2,20 46 47,1-5 513 3,5 184 419
3,29.38 128 47,7-12 513 4,13 497, 504 10,3 254
3,38 424 48,9 484
4,1 37 48,35 513 11,12 353
Amos
4,4 237 5,8 136 11,12-13 352
Daniele 5,18.20 186 11,15-17 433
Ezechiele 2,22 431 5,22.25 308 11,16 254
1 102 2,28 238 8 23 i 12,1-13,6 512
1,4 336 2,37 472 22, 353 12,10 442, 475
8,9
1,4-25 488 2,47 55 8,11 442 12,10-12 353
1,5-12 489 3,52 135 9,3 499 12,11 503
1,20 298 4,17.21 55 9,6 136 13,2 427
1,26-28 L X X 102 4,37 L X X 472 13,7 19, 268, 353,
2,9 491 5,23 55 Giona 432
4,3 409 7,2s 500 1,12 144 14,5 40
8,2 102 7,3-14 353 2,1 353 14,8 441
8,2.7 336 7,9 298, 470, 484 14,11 513
9,2 475 7,9-10 488 Michea 14,14 57
10,1 488 7,10 482, 489 2,12 254
16 485 7,13 19, 102,115, 2,12-13 432 Malachia
16,7-8 508 128, 353,415, 3,11 294 3,1 268, 353
16,8-14 224 470, 504 4,6-7 254 3,16 482
16,15 501 7,14 226, 353 5,1.3 350, 351 3,23-24 L X X 52
19,10-14 436 7,25 499 5,1-3 433
21,31 128 8,13 283 7,6 353
23 485 9,2 493 Nuovo Testamento
23,1 499 9,24,27 350,499 Naum
26,7 472 9,27 353 1,2 427 Matteo
28,2 218 10,5 475 3,4 501 \ 1-2 357
 560 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI

1,1 348, 350 1 5,20 114, 356 10,16.9-13.8.7. 14,22-23

1,1-17 347 5,21-45 356 14-15 35 14,27
1,1.6.7.17 350 5,21-48 353, 358 10,24-25 35 14,30
1,18-2,23 347 5,23s.39.44 112 10,25a 35 15,3-9
1,20 350, 365 5,44-47 28 10,26-31 35 15,10-20
1,21 244, 361 5,44-48 35 10,32 41, 42, 530 15,14
1,21-23 281 5,46-48 35 10,32-33 32 15,18-19
1,22 351 5,48 28 10,34-36 33 15,22
1,23 359, 360, 361 6,9 192 10,35 353 15,24
1,35 68 6,9a.l0a 40 10,38 28, 34, 193 16,2-3
2,1-10 349, 350 6,10 40, 112, 128 10,40 33 16,3
2,5 352 6,16 415 10,40b 33 16,16
2,6 350 6,19-21.25-34 35 11,2-6 28 16,17-19
2,15 281, 357, 415 6,21 241 11,2-11.16-19 27 16,19
2,15.17.23 351 6,33 40 11,3 42, 401 16,21
2,20 358 7,1-2 28 11,4s 16,24s
340
2,23 63, 351 7,3-5 28 11,5 353 16,27
3,1 331 7,7-11 35 11,7-11 28 17,5
3,3 352, 353 7,12 35, 35 11,10 353 17,17
3,7-9 27 7,18-16 28 11,11 40 18
3,7-12 27, 29 7,21 28, 356 11,12 38, 40, 7118,1-4
3,10b 35 7,21-23a 43 11,14 42 18,7
3,11-12 27 7,21.24-27 27 11,16-19 28, 33, 36 18,12-14
3,13-17 365 7,21-27 35 11,19 41 18,15.21-22
3,14-15 67 7,24 253 11,21-23 33 18,20
3,16 63 7,24-27 28, 33 11,22 39 18,23-35
3,17 415 7,28-29 354 11,23 353 19,4-5.7
4,1-11 27, 353 7,35.18.16 35 11,25 112 19,14
4,3.6 42 8-9 359 11,25-27 34, 36, 42 19,16
4,14 351 8,1-4 359 11,27 38, 349 19,18-19
4,17 346 8,5-13 28, 32 11,51 43 19,28
4,17.23 354 8,10-12 349 12,6 179, 357, 360 19,30
4,18-22 354 8,11-12.16 29 12,17 351 20,1-8
4,33 415 8,lla 40 12,23 350 20,1-16
5-7 110, 347, 354, 8,12b.llb.l2a 40 12,28 40, 64 20,20-23
371 8,17 351 12,32 41 20,24-28
5,1 354 8,18-22 29, 35 12,35-34 35 20,28
5,1-12 357 8,19 354 12,38-39 408
5,2-12 35 8,20 41 12,40 41, 353 20,30.31
5,2-12.38-42 35 8,23-27 359, 360 12,41 357 21,4
5,3 40, 112 8,29 415 12,41-42 44 21,9
5,3.6 27 9,13 401 12,42 357 21,9.15
5,10 35 9,27 350 12,42.41 179 21,11
5,11 41 9,37-38 35, 35 13,1-52 347 21,13.16
5,11-12 27, 32 10 28, 347, 356 13,12 28 21,28-41
5,14 430 10,5-6 349 13,14.35 351 21,31
5,17 351 10,7 40 13,19-23 344 21,37
5,17-19 72 10,9-11 29 13,31.32 40 21,42
5,17-20 356, 358 10,10 399 13,33 40 22,1-2
5,18 29, 71 110,10b 35 14,13-21 359 22,1-14
 563
562 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI

336, 340 1 8,29 338

22,11-14 485 26,49 354 3,7-12 338, 339
22,24.32 353 26,54 351 3,10-11 342 8,30 338, 339, 346
22,37 417 26,56 351 3,11 67, 339 8,31
336 8,32 339
22,37.39 353 26,64 353 3,13 28, 34, 343
22,41-45 357 26,65 527 3,14 112, 284, 339 8,34
16 8,34-38 342
22,41-46 351 27,9 351 3,19 344
22,42 350 27,28 502 3,21 338 8,35 42, 531
22,44 353 27,40.43 415 3,22 338 8,38 342
23 347, 356, 357 27,43 3,22-27 40, 342 9,2-9
353 112, 134 9,2-13.30-35 15
23,2.7 355 27,46 24, 220 3,35 354
23,2.8-10 357 27,50 443 4,1-34 12, 335 9,5
220
23,4 39 28,16-20 7 4,11 339 9,7 339
23,8.10 355 28,18 349, 353 4,14.15.16.17. 9,9 109
23,12 128 28,19 349, 415 18.19.20.33 344 9,14 342
23,23.6-7.27-28 39 28,19-20 348, 349 4,25 28 9,14-29 39
23,29-36 33 28,20 360, 361 4,35-41 342 9,19 339
23,34-36 37 39b-42 27 4,35-5,43 12 9,31 268, 399
23,37-39 27, 33, 37 4,38 354 9,37 15
23,38.39 353 Marco 4,40 339 10,1.32-34.46-52 377 .
24-25 347, 356 1,1 337 4,41 338 10,5-40 109
24,3.24.30 408 1,1.14 5,1-20.22-24. 10,11-12
344 336
24,15 352 1,10 336 35-42.25-34 342 10,13-16 339
24,15.21.29 353 1,10-11 5,35-43 339 10,28
342 344
24,27 41 220, 281, 337, 6,2 338, 402 10,29 339
1,11
24,28 35 345 6,4.15 64 10,33-34 339
24,30 353 1,12 64, 336 6,5 342 10,35-40 377
24,30-31 109 1,14-6,13 338 6,7 112 10,41-45 342
24,35 355 1,15 344 6,14-15 338 10,42-45 116, 146, 246,
24,37 41 1,20 68 6,14-10,52 338 10,45 296, 335, 346,
24,39 41 1,21-28 335, 354, 371 6,30-44.48 342 364, 376, 377,
24,43 112 1,23-28 340 6,50 438 401
24,44 41 1,23-28.29-31. 6,51-52 339 342
25,1 6,54-56 336, 342 10,46-52
509 40-45 342 344
25,1-13 345 1,24 46, 344 6,55 336 10,47 343
25,14-30 7,1-23 372 10,47-48
27 1,27 337, 338 58
25,29 28, 35 1,32-33.39 7,14-23 110 10,51 338
336
25,31-46 360 1,32-34 340, 342 7,20-21 428 11-15 338, 340, 343
25,34 483 1,34 339 7,24-30.31-37 342 11,1-10 15
26-28 116 1,40-45 7,28 56, 417 11,1-23.27-33 56, 61, 536
339 339 11,3
26,3.57 17 1,45 336 7,31-37 342
26,15 8,1-9.22-26 342 11,12-14.20-24 335
353 2,1-12 340, 342 331
26,26-28 109 2,1-3,6 12, 335, 340 8,10 11,20-24 160
26,28 8,11-12 342, 408 11,22 335
296 2,2 344 11,27-12,37
26,29 360 2,10 346 8,12.38 39 436
26,31 268, 352, 353, 2,17 8,17 339 12,1-9 34, 345
116, 401 12,1-11
432 2,18 338 8,22-26 339 37, 145
26,31.54.56 8,27-30 338 12,1-12
352 2,19-20 344, 509 15 12,1-17.34-37.
26,38-46 288 3,1-5 342 8,27-33 15
26,39.42 288 3,1-6 8,27-9,13 338 41.44
340 187, 220
26,46 353 1 3,6 342 8,28 64 1 12,6
 564 INDICE DELLE FONTI
565
INDICE DELLE FONTI

12,13-17 343 1 15,27 134 I 6,47-49 28, 33

22 2,51 253
12,17 465 15,28 22, 351 2,52 367 6,48
12,28-34 114 15,29 17 7,1-10 28, 32
22, 415 3,2 373
12,30 417 15,32 19 3,6 243, 369 7,11-17
12,35-37 343 15,33 27 7,13.19 366
22 3,7-9 417
12,37b-40 347 15,34 17, 22, 23, 24, 3,7-9.15-18 29 7,14
13 335, 458 27 7,16 64
220 3,7-9.16-17 28
13,1-2 15 15,35 24 3,9b 35 7,18-23
13,4.22 408 15,35-36 27 7,18-28.31-35 27
24 3,16-17 42, 401
13,6 438 15,36 23 3,21-22 365 7,19
13,10 344 15,37 365 7,22 340
443 4,1 28
13,30 39 15,38 71, 343 4,1-13 27 7,24-28
19, 22 42, 415 7,28 40
14 15,39 20, 23, 337, 339, 4,3.9 368, 369
14-15 335, 343 345, 528 4,14 69 7,30
14,1-16,8 371 7,31 39
15 16,6 344 4,16-30 28, 33, 36
14,9 344 16,7 7 4,17 492 7,31-35
14,10 64, 371, 399 7,34 41
16 16,7-8 340 4,18 43
14,22-24 116 16,8 343 4,18-19 371 7,35
14,22-25 371 7,36-50 113, 372, 373
320 16,17 112 4,19 344
14,24 20 4,19.21 538 8,11-21
14,25 61, 343 Luca 366, 372 8,19 28
4,21 29
14,27 19 1-2 369, 370 4,22 367 9,3-4
367
14,32-42 19 1,5-20 369 4,24 372 9,22 28, 34
14,32-15,47 16, 19 1,11 417 4,25-26 372 9,23 42
14,36 15, 17, 19, 25, 1,19 311, 372 4,28-29 372 9,26 399
112, 134 1,30 367, 439 4,34 46 9,48 29
14,41 19 1,30-35 370 4,41 415 9,57-60 35
14,43 16 1,32-33.35 369 4,43 367, 369, 399 9,57-62
41
14,49 351 1,32.35 281, 415 5,27-32 373 9,58 366
14,50 19, 339 1,35 69, 365 5,32 374, 375, 401 10,1.39.41 35
14,53.54.60.61. l,35b 69 6,17 358 10,2 35
63 17 1,46-55 370 6,20b 40 10,2-16 29
14,55 22 1,47 243, 369 6,20b-21 27 10,4 109
14,56-57 22 1,50 371 6,20-26 35 10,7 35
14,58 112, 312, 313, 1,50.54 369 6,20-49 35, 35 10,7b
40
343 1,52-53 370 6,22 41 10,9 513
14,61 415 1,58 369 6,22-23 27, 32 10,10
39
14,61-62 340, 438 1,68-79 370 6,27-36 35, 35 10,13 33
14,62 19, 21, 346 1,69.71.77 376 6,29-30 27 10,13-15 33, 268, 399
14,66-72 19 1,72.74 369 6,31 35 10,16 33
14,67 344 1,78 369, 370 6,32-35 28 10,16b 482
15 22 2,10 372 6,36 28 10,20 34
15,1 336 2,11 48, 51, 181, 243, 6,37-38 28 10,21 36, 42
15,2.9.12.18.32 19 244, 366, 369, 6,37-42 35, 35 10,21-22 38
15,3 296 369, 418, 538 6,40 35 10,22 373
15,16-32 26 2,30 243 6,41-42 28 10,29-37 369
15,17 502 2,30.32.34 370 6,43-44 28 10,37 40
15,20-39 18 2,34 408 6,43-45 35, 35 11,2 35, 35
15,24 22 2,40 367 6,46 28,43 11,9-13 40, 64
15,26 19 12,49 367, 368, 370 6,46-49 27, 35 1 11,20
 567
566 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI

11,23 367 I 1,9 473

41 1 15,3-7 373 21,9 429
11,24-25 109 15,4-7 324 22,7.37 367 1,10-11
61 l,10-12c 422
11,29-30 408 15,7 375 22,15-16 422
11,30 41 15,7.10 374 22,19-20 116, 376, 377 1,10-16
377 1,11 529
11,31-32 44, 179 15,8 376 22,24-27 416, 423
11,31.32.51 39 15,8-10 373 22,25-27 364 1,12
377 l,12c-13 422
11,39 366 15,9 376 22,27 423, 424
11,39-52 29 15,9-10 375 22,28 41 1,13
29 1,14 233, 404, 424,
11,42 366, 367 15,11-32 373 22,29-30 446, 513
11,42-44 39 15,17-19 374 22,30 488
366 l,14b 391
11,46 39 15,19 374 22,61 425
11,47-51 33 15,25-32 374 22,70 415 l,14c
408 1,14.16 422
11,49-51 37 15,32 367, 374, 376 23,8 426
11,50 39 16,1-9 23,34 365 1,14.18
373 1,14-18 423
12,2-7 35 16,1-13 35 23,39-43 373
366 1,16 426, 444
12,2-9 35 16,16 38, 40, 372 23,43 425
12,8 41,42 16,16.17 71 23,46 365, 443 1,16-17
377 1,16-18 423
12,10 41 16,17 29 23,46-47 406, 411, 414,
12,12 367 16,19-31 373 24 7 1,17
366 416, 422, 425
12,22-31 35 17.1 39 24,3 420
12,22-34 35 17,3-4 24,5 253 1,17-18
32 5, 391, 395, 400,
12,8-9 32 17,5.6 366 24,7.26.44 367 1,18
418, 422, 426
12,31 40 17,740 373 24,13-35 373 15
12,34 241 17,11-19 373 24,19 69, 408 1,19
1,20 438
12,39 112 17,24 41 24,21 146 414
12,40 41 17,24.26.30 41 24,26 368, 378 1,21
419
12,51-53 33 17,25 367 24,26-27 249 1,22 297, 391, 426
12,54-56 33, 39 17,26 41 24,27 492 1,29 477
13,2-21 40 17,30 41 24,44 364 1,29.36 63, 391
13,6 436 17,33 28 24,46-47 444 1,32 441
13,10-17 373 17,37b 35 24,49 362 1.32-33 67
13,14 367 18,1 367 24,50-51 363 1,32-34 440
13,16.33 367 18,1-8 373 24,53 369 1,33 281, 391, 415,
13,18 40 18,6 366 1,34
418
13,26-27a 43 18,9-14 113, 373 Giovanni 426
13,28 40 18,13 1 154 1,36
278 349, 416
13,28-30 29 18,14 128 1-12 393 1,41
415, 423
13,29 40 19,1-10 372, 373, 375 1,1 392, 395, 418 1,45 417
13,32 286 19,5 366, 367, 369 1,1-3 422, 423 1,46 415, 418, 419
13,33 368, 369 19,8 366 1,1-3.14 539 1,49 415
13,34-35 27, 33, 37 19,9 366, 376 1,1-9 422 1,51 345
14,11 128 19,10 375, 376 1,1-14
422 2,1-11 460
14,21 112 19,11-27 27 191, 410, 420 2,4 402
1,1-18
14,27 34 19,26 28, 26 1,2 272 2,9 406, 409, 425
14,27 28 20,5 1,4-5.9 422 2,11
391 408
15 373, 375 20,6 1,4-5.9-12 423 2,11.18.23
391 70, 513
15,1-2 33, 372, 373, 20,8 1,5 429 2,21 407
391
375 20,9-16 436 1,6-8.12d-13.15. 1 2,22 403
15,2 113 20,13 17-18 422 | 2,24-25 345
220
15,2.5 375 I 21,7.11.25 408 1,6-8.15 422 1 2,29
 INDICE DELLE FONTI 569
568 INDICE DELLE FONTI

7-9 388 8,58 437, 438, 439

3 388, 389, 406 4,41.50 407 388, 406
401, 407, 408, 4,42 7,2.37 430 9
3,2 243, 418, 418
409 4,44 7,3.21 408 9,3.4 408
414 401 9,4 399
3,4-6 444 4,48 408 7,11
7,15 408 9,5 429
3,5 388 4,54 408 408 9,16 408
3,5-6 406 5 7,16
388, 406
3,8 402 5,6.42 7,16.18.28.33 399 9,17 414
403 7,17 408 9,22 529
3,11 389, 400, 403 5,20.36 408
3,13 402, 415 5,23.24.30.37 7,18-23 371 9,29-30 402
399 7,27 417 9,35 415
3,13-21 389 5,24 388, 407, 434
3,13-31 389 5,27 7,27-28 402 9,38 418
415 7,27.41-42 417 9,39 401, 434
3,14 415, 442 5,28 446
3,14-15 7,28 401, 417 9,41 428
427 5,30 416 406, 431, 495,
3,15 7,29 399, 402, 404 10
220 5,31-38 400 408 496
3,16 399, 403, 416, 5,31-40 7,31
400 7,32 296 10,1-18 426
425, 426 5,32 403
3,16.18 7,37-39 460, 441 10,7.9 431
426 5,36 409 64, 69, 425, 441, 10,10 401, 435
3,17 221, 268, 399, 5,36.38 7,39
399 443 10,11.14 432
418 5,38 407 64, 414 10,11.14.16 268
3,17.34 399 5,43 7,40
401 7,41-42 417 10,11.15 429
3,19 401 6 388, 402, 406
3,19-21 408 6,2.14.26.30 7,41-42.52 423 10,llb.l5b 433
408 7,53-8,11 409 10,14 403, 433
3,29 509 6,5 402
3,31 401 6,14 8 406 10,16 433
64, 401, 414 405, 430, 460, 10,17 220, 416
3,31-36 389 6,15 8,12
403 513 10,25 409
3,32 400 6,20 437, 438
8,14 400, 401, 402, 10,25.32.33.37.
3,34 407 6,23 366, 417
3,34a 404 38 408
444 6,27.53 415 403 10,30 416
3,34b 444 6,29.57 8,14.55 ter
399 8,16.18.26.29 399 10,33 439
3,35 416 6,31 402, 430
388, 406 8,18 400 10,35 407
4 6,32 399, 473 402, 428, 429 10,36 399
4,1 366, 417 6,32-5 lab 8,21
430 8,23 401 10,41 408
4,6 425 6,33.38.41.42.
437 10,42 529
4,8.16 50.51.58 8,24
440 402 438, 439 11 388, 406
4,9 419 6,33.48.51a 8,24.28
430 8,28 407, 415, 437, 11,2 366, 417
4,11 402 6,38.39.44 399
4,12 6,39.40
442 11,3 417
414 433 407 11,24 433
4,14 441, 443 6,39.44.54 8,31
446 8,32 405, 427, 435 11,25 433
4,19 414 6,41 430
4,20-24 8,34 428 11,27 415, 418
70 6,42 415, 423 435 11,33 425
4,21 419 6,46 8,36
400, 401 396, 400 11,42 399, 403
4,21.23-24 513 6,51 8,38
320 8,40 405 11,43 434
4,22 429 6,51b 427 8,42 399, 401, 402 11,47 408
4,23.24 406, 425 6,51c 391, 429
8,44 404, 405 11,49 17
4,24 440 6,51c-58 430, 443
4,25 349, 416 6,56 8,44.55 404 11,49-53 15
430, 437 407 11,50 391, 429
4,26 416, 437 6,62 8,51-52
402, 415 414 11,52 416
4,34 112, 134, 399, 6,63.68 8,53
407 8,55 404, 407 12,13 431
408 6,69 46, 418
4,36 8,56 439 1 12,15 419
437 17 406
570 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 571

12,18.37 408 15,1 473 18,4 404, 446 1 2-5 13,44

12,23 425 15,3 397, 407, 427 18,5.6.8 437 2,1-13 365
12,23.34 415 15,4 407, 437 18,12-28 15 2,22 45
12,24 429, 437 15,4.5 437 18,13.14.24.28 17 2,22-36 44, 377
12,26 508 15,4-8 437 18,30 527 2,23 15, 45, 368
12,32 427, 442 15,5.1 435 18,33-37 20 2,24-36 45
12,37 393 15,6 436 18,33.39 419 2,28 47
12,38-41 409 15,7 407 18,37 401, 405 2,29 48
12,44.45.49 399 15,9 220 18,38 405 2,32 66
12,46 401, 430 15,15 400, 407 18,41 58 2,33 66
12,47 401 15,16 446 19,3.14.15.19.21 419 2,33.38 69
12,48 407 15,21 399 19,5 415 2,33a 365
12,50 403 15,22 428 19,7 415 2,33b 365
13-17 388, 445 15,24 408 19,9 402 2,34 49
13,1 403, 404, 443 15,26 425, 445, 446, 19,19-22 20 2,36 47, 50, 51, 57, 75
13,1-11 425 467 19,20 309 2,38 168
13,3 401, 403 16,5 399, 402 19,26 460 2,41 7
13,6-8 429 16,5-7 446 19,28 404 2,42 18
13,10 398, 484 16,7 403, 446 19,30 442 2,46 62, 70
13,13 536 16,8 446 19,34 443 2,46.42 70
13,19 437, 438 16,8-9 428 19,37 475 3,1 70
13-20/21 393 16,13 425, 446, 496 20 7 3,12-26 44, 49
13,1-13 130 16,13-14 445 20,17 277, 402 3,13 46, 47
13,13 418 16,14 467 20,19 529 3,13-15 15,45
13,18 440 16,19 403 20,19-25 362 3,13.26 45
13,19 440 16,19-22 460 20,21 399 3,14 46, 473
13,31 415 16,21-22 483 20,22 69, 440 3,15 47, 268
13,31-17,26 390 16,27-28 401 20,22-23 443 3,16 160
13,34-35 437 16,28 401, 403 20,27 153, 402 3,17-26 51
13,36 402 16,28a 403 20,28 191, 393, 417, 3,19-21 49, 61, 74
14,10.11.12 408 16,28b 403 418, 528 3,21 367
14-17 406 16,30 401 20,29 391 3,26 399
14,2.3.12.28 403 17,1 425 20,30 397, 408 4,4 7
14,3 401, 446 17,3 411, 416 20,31 387, 390, 393, 4,6 17, 295
14,5 402, 405, 434 17,3.8.18.21.23. 415 4,12 367, 378
14,6 396, 431, 434, 35 399 21 7 4,13 10
446 17,4 408 21,15 477 4,13.29.31 48
14,6a 405 17,5 131, 402, 410 21,17 404 4,24-30 45
14,6b 406 17,6 406 21,24-25 390 4,25 46
14,8-9 396 17,6.14.17 407 4,25-27 45
14,12 409, 447 17,8 401 4,27-28 15
14,16
Atti degli Apostoli
446 17,11.12 399 1-5 44 4,27.30 45, 46, 473
14,16.26 446, 445 17,11.13 403 1-15 44 4,28 45
14,17 69, 425, 446 17,llb 416 253 4,33 365, 377
14,18
1,3
447 17,14.16 401 1,4 66 5,29 367
14,18-20 446 17,19 296, 429 7 5,29-32 44
14,20
1,7
430 17,24 401, 425 1,8 69, 362, 365 5,30 15
14,23 446 17,24.26 220 1,9-11 51, 363 5,30-31 45
14,24 399, 401 17,26 407 7 5,31 47, 66, 243, 244,
1,15
14,26 408, 440, 445 18 406 1,16.21 367 268, 418
572 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 573

5,32 69 15,20.29 72 l,7b 185 5,9 138, 161, 538

5,39 369 15,29 72 1,9 196 5,9-10 114, 155, 243
6-7 10, 71 16,7 193, 365, 530 1,17 160 5,10 138, 139, 156,
6,1 10, 11 16,30 367 1,18-23 149 186, 187
6,7 10 17,3 367 1,18-3,20 165 5,10-11 146, 192, 235
6,8.10 69 17,22-31 45 1,19-21 149 5,12 161, 162
6,13 70 18,21 367 1,25 191 5,12-21 164, 165, 189
6,13-14 71 19,5 168 2,5 184 5,13-14 162
7 70 19,21.36 367 2,10 237 5,13.20 176
7,22 408 19,23 69 2,12 161 5,15-21 192
7,38.53 276 20,24 367 2,16 156, 184 5,17 196
7,44 313 20,27 368 2,20 175. 5,17.21 252
7,48 313 20,28 254, 296, 376, 3,9 162 5,18 114
7,52 45, 46, 47 377 3,9.12 162 5,21 162
7,55-56 538 20,32 317, 367 3,10 162 6,1-11 92, 116, 166
7,59 365 20,35 367 3,20 176 6,3.4.5 138
7,59-60 530 21,22 367 3,21 161 6,4 65, 150
7,60 365 21,25 72 3,21-26 94 6,5 116
8,1-4 12 21,26 70 3,21-5,21 92 6,6 163
8,3 96 22,12-16 119 3,22.26 160 6,6.17.20 162
8,5-25 10 22,14 46, 47 3,23 162 6,8.9 138
8,15.17.19 69 22,16 484, 530 3,24 145 6,10 139, 167
8,16 168 23,11 367 3,24.25 250 6,11 247
8,32 477 24,19 367 3,24-26 116 6,12 162
9,6.12 367 25,10.24 367 3,25 13, 116, 120, 6,12-13.16-23 252
9,10-17 119 26,9 367 138, 147, 148, 6,12-7,24 165
9,14.21 530 26,18 317 157, 160, 192, 296 6,14 162, 180
9,31 7 26,23 47 3,26 161 6,18.22 145
10 10, 121 27,9 307 3,27 179 6,23 162
10,1-11,18 372 27,21.24.26 367 3,28 161, 179 7,3-4 166
10,38 69 28,28 343 4,1 97 7,4 146, 192, 309
10,39-40 45 4,7 161 7,7-11.13 176
10,39b 15 Romani 4,7-8 157 7,7-75 177
10,47 69 1,1 117, 181 4,14 132 7,8 162
10,48 168 1,3 97, 191 4,15 176 7,8-10 162
11,19-20 12 1,3-4 122 4,16 160 7,10 178
11,20 120 l,3a 281 4,17 65 7,10-11.13 163
11,26 119 l,3ab 283 4,24 139 7,11 162
13,1-2 119 l,3b 66, 109, 191, 4,25 114, 120, 122, 7,12.14.16 176, 178
13,21 244 281 139, 141, 144, 7,14 162
13,23 243, 418 l,3b-4a 13, 15, 48, 65, 151 7,17.20 162
13,27-29 15 120, 121, 186, 4,25-26 94 7,19-20 163
13,27-30 45 281, 530 5,1 151 7,24 163
13,33 281 1,3.4.9 186 5,1-2 192 8,1 156
14,3 367 1,3.9 188 5,2 193, 316 8,1-11 165
14,22 367 1,3-4 283 5,5 69, 154 8,1.34 155
15,5 10, 367 1,4 139 5,6 141 8,2 145, 180
15,8 69 l,4a 65, 69, 150, 154, 5,6-8 122, 138 8,3 90 91, 120,122, 141,
15,11 378 293 5,8 114, 120, 141, 143, 148,162, 178,
15,20 72 I 1,5 99 144, 145 187, 191, 192, 281, 399
574 INDICE DELLE FONTI
INDICE DELLE FONTI 575
8,3.29.32 186 10,17 192
8,4 178 10,20 179 1,17 132, 193 17,39 170
8,9 154, 193, 249 11,8 69 1,17.18 138
8,5 183
8,9-10 174 11,13 100 1,18 148, 149 8,6 56, 60, 120, 137,
8,10 252, 442 11,25-26 237 1,18-25 148 185, 186, 191,
8,15 69, 115, 119, 11,27 161 1,18-2,9 239 229, 233, 531
187 11,32 162 1,18-2,16 92 8,6a 277
8,15.23 115 11,33 179, 242 1,19-21 179 8,11 138, 141
8,18-22 510 11,36 229, 233 1,20 149 8,12 161
8,18-23 235 12,2 130, 176 1,21 149, 192 9,1 99, 100, 183
8,23 145 12,4-5 194 1,23 96, 148 9,5 109, 119, 183
8,24 114, 293 12,6 222 1,26 97 9,14 183
8,29 130, 188, 190, 12,9-21 112 1,27-28 112 9,16-17 99
196, 277, 476 12,11 185 1,30 118, 145, 171 9,21 110
8,31 141 13,1-7 500 1,31 183, 184 10,4 181, 284, 441,
8,31b-32 145 13,8-10 114, 176 2,1.7 237 539
8,31-39 152, 156 13,11 217 2,2 138 10,4b 189
8,32 114, 120, 139, 14,6-9 183 2,4 69 10,11 155
141, 144, 160, 14,8 154 2,6.8 225 1 10,16 138
187, 192 14,9 139 2,8 102, 150, 47110,18 97
8,34 138, 139, 152, 14,9.15 138 2,9 149, 18310,21 183
273 14,10 195 2,12 69 10,26 184
8,35 195 14,11 183 2,16 184 11,1 110, 111
8,37 221 14,14 110, 183 3,10 99 11,3-10 223
8,38 225, 226 14,15 141 3,10-17 247 11,23 109, 139
8,39 145 14,17 113 3,16 112 11,23-26 530
9-11 177 14,20 159 3,16-17 70, 344 11,23-27 120
9,4 115 15,2-3 111 3,20 183 11,24-25 116
9,5 97, 109, 181, 15,2-3.7 182 3,23 196 11,25-27 138
190, 191 15,3 131 4,1 237 11,26 53, 61, 138, 183,
9,5a 190 15,6 115, 191, 192 4,5 156, 184 184
9,5b 190 15,11 183 4,15 170 ll,27a 183
9,15 132 15,13.18 69 4,20 113 ll,27b 183
9,15-16 114 15,15 99 5,4 69, 530 12,3 120, 137, 154,
9,23 247 15,18-19 117 5,5 184 181, 186, 530
9,31 178 16,2 183 5,7 145, 14812,7.11 223
9,32a 179 16,27 192 6,9-10 113, 42812,7.27 222
9,32b-33 179 6,11 171, 317, 48412,21 221
10 184 1 Corinti 6,14 183, 18512,27 194
10,2-4 99 1-2 153 6,15 112, 17012,28-29 118
10,4 101, 120, 179 1,2 60, 137, 154, 6,18 161 13,2 237
10,7 139 317, 530 6,19 146, 344 13,12 514
10,9 120, 181, 184, 1,3 185 6,20 145, 146, 250 1 14,2 237
186 1,8 184, 195 7,10 29, 109, 183 14,21 183
10,9-10 116 1,9 54, 186, 188, 7,10.32 154, 186 14,57 343
10,9-13 137, 530 196 7,12-16 109 15 90, 458
10,10 184
1,10 143 7,12.25 183 15,3 15, 20, 119, 138,
10,12 162
1,12 119, 181 7,22 183 140, 157, 245,
10,12-13 100, 154 1,13 141 7,23 145, 146, 250, 293
10,13 184 1,13.15 168 293 15,3-5 120, 121, 137,
7,25 29 530
 I

576 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 577

15,3.5 351 1 3,15 492 13,3.5 170 4,1 183

15,3.17 161 3,16 103, 193 13,4 65, 122, 139, 4,1-5 176
15,4 139 3,18 130 150 4,4 90, 91, 100, 109,
15,4.12.13.14. 3,21 144 13,13 193 120, 122, 187,
16.17.20 139 4,4 102, 189, 230 191, 192, 268,
15,5 109, 119 4,6 99, 190 Galati 281, 399
15,6 7 4,7 531 1,3 185 4,4.6 186
15,8 99, 100 4,7-15 194 1,4 120, 141, 161 4,5 115, 145, 171
1
15,10 99 4,10 122, 139 l,4b 143 4,5-6 171
15,11 120 4,10.11 139 1,6 195 4,6 100, 115, 119,
15,14 138 4,11 139 1,12.15-16 99 154, 187, 188,
15,17 138, 151, 528 5,1 344 1,13-14 96 193, 249, 442
15,18 471 5,5 69 i 1,15 99, 100, 103 4,8-9 180
15,20.23 155 5,10 156, 195 1,15-16 177 4,19 130, 170
1
15,21 139 5,11 185 1,16 186, 188 4,21-31 247
15,21-22.45-49 189 5,14.15 138 1,18 109, 119, 120 5,1 145, 146, 180
15,22 151 5,14b 167 1,19 109, 183 5,10 183
15,22.45 539 5,14b-15 169 1,22 8 5,11 138
15,23 154, 182, 184 5,15 141, 166 1 2,9.11.14 119 5,12-21 171
1
15,24 224, 226 5,15.19.20 143 2,10 143 5,13-24 180
15,24.28 196 5,16-17 99 2,11-14 72, 73, 109 5,14 114, 176
15,24.50 113 5,16a 97 2,15-16 378 5,16-24 165
15,25 225, 272, 273 5,16b 97 2,16 160, 161, 179 5,19-21 428
15,26 225 5,17 169, 170, 190 2,16.21 74 5,21 113
15,28 186, 188 5,18 192 | 2,17.19-21 174 5,24 167, 170
15,34 150 5,18.19.20 146 2,19 167, 172 6,2 110, 195
15,45 151, 362 5,18-20 235 2,20 99, 100, 104, 6,12.14 138
15,45b 189 5,19 145 118, 120, 139, 6,14 167, 168, 172
15,49 190, 196 5,21 133, 141, 142, 141, 144, 145, 6,15 169
15,51 217, 237 148, 174, 296 160, 170, 182,
15,56 176 6,2 538 186, 188, 245 Efesini
15,57 192 6,3-10 194 2,21 114, 138, 180, 1,3 192, 215
16,22 13, 44, 52, 55, 6,16 344 538 1,4 483
60, 119, 137, 7,1 159 2,26 160 1,5 171
154, 186, 417, 8,9 132, 141, 183 3,1 268 1,6 219, 220, 221
471, 530 9,3 132 3,2.14 69 1,7 138
10,7 170 3,2b 180 1,9 239
2 Corinti 10,17 183, 184 3,8-9 172 1,9-10.20-22 240
1,2 185 11,2 223, 345, 509 3,10 142, 144 1,10 235
1,3 115, 192, 215, 11,4 69 3,10-13.21 176 1,10.22 227, 272, 495
247 11,21-12,10 194 3,11 160 1,17 63
1,5 139, 182 11,24 141 | 3,13 97, 139, 141, 1,20 139, 273, 277
1,14 184 11,31 115, 192 142, 143, 145 1,20-21 279
1,19 186, 188 12,2-10 530 3,16 109 1,20-22 277
1,20 192, 473 12,8 137, 154 3,19 176 1,21 226, 274
l,20a 425 12,8-9 117, 190 3,22 160, 162 1,22 228
1,22 69 12,9 195 3,23-25 176 2,2 225
1,29 122 12,10 122, 149 3,25-29 174 2,11-22 73
2,12 183 12,12 112 3,27 168 2,13 138
3,4-18 178 1 13,3-4 122 3,28 170, 437 1 2,14 240
578 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 579

2,14.15.16.18 240 1 2,5 110, 122 3,9-11 173 1 1,26 239

2,14-18 235 2,5-8 89 3,10 138, 139, 182 1,27 240, 242
2,16 138, 235 2,6 124, 125, 127, 3,10-11 123 2,2b-3 240
2,18 193 128, 130, 131, 3,10.21 130 2,5 241
2,18-19 316 132 3,12 98 2,6-7 241
2,19 73 2,6-7 134 3,14 170 2,6-10 227
2,21-22 247 2,6-7a 124 3,18 138 2,8 241
3,1-13 99 2,6-8 122, 123 3,20 54, 156, 243, 2,9 89, 191, 233,
3,4 239 2,6-11 13, 90, 91, 92, 418, 538 241, 275
3,4-5 240 105, 116, 121, 3,20-21 123 2,10 227
3,6 240 123, 124, 127, 3,21 102, 190 2,10.15 226
3,8 242 128, 129, 136, 3,39 160 2,11-12 241
3,9 239 138, 364, 529, 4,1.2 170 2,12 139, 157, 160,
3,10 226, 242 530, 531 4,3 482 220
3,12 193, 316 2,6a 129, 131 4,5 54, 184 2,12-13 167
3,18 242 2,6ab.7ab.7bc. 2,13-15 241
3,19 242 8ab.9ab,10a.ll a 123 Colossesi 2,14 138
4,7 222, 223 2,6b 129, 131 1 154 2,14-15 157
4,9 256 2,7 109, 115, 124, 1,2 185 2,15 224, 224, 279
4,10a 223 125, 127, 131 1,3 192 2,16-23 222, 241
4,10b 223 2,7-8 124, 132 1,10 138 2,16a.21 222
4,11 222, 223 2,7a 124, 127 1,13 186, 221, 230, 2,16b 222
4,13 186 2,7b 133 232 2,17 222
4,15 228 2,7b-8 124 1,13-14 220 2,17a 222
4,15-16 221 2,8 112, 134, 138, 1,15 189, 230, 473 2,17b 222
4,24 168 139 1,15-17 229, 539 2,18 222, 227
5,2 148, 223, 296 2,8-9 143 1,15-20 229, 236, 530 2,18-19 221
5,22-23 223, 345 2,8c 123, 127 1,16 224, 226, 230, 2,19 232
5,23 223, 244, 418 2,9 124, 139, 274 233 2,20 138
5,25 139 2,9-11 57, 75, 120, 123, 1,16-17 230, 233 2,22 222
5,25-27 223, 509 124, 135, 136, 1,16.17.20 230 2,23 222
5,25.28-29.33 223 150, 153, 276, l,16a 233, 234 3,1 139, 273
5,26 278, 484 417 l,16a.l7b 230 3,1-2 220
5,26-27 224 2,10 279, 489, 532, l,16b 233 3,10 168, 225
5,32 224 538 l,16c 230 4,3 239
6,12 226, 256 2,10-11 124, 136 l,16d 230 6,12 225
2,10a 136 l,16e 230
Filippesi 2,10b 123 1,16.20 230 1 Tessalonicesi
1.2 185 2,11 131, 181, 185, 1,17 230, 372
1,1 90, 215
1,6 195 186, 196 l,17a 2321,3 54
1,6.10 182, 184 2,llb 123 l,17b 2331,5 69
1,9-11 176 2,12-18 123 1,18 222, 275, 476 1,6 91, 110
1,14 183 2,16 182, 184 1,18-19 230, 232 1,9-10 187
1,19 154, 193, 249, 2,20 106 1,18-20 229 1,10 61, 91, 155, 156,
442 3 100 l,18b 231 186, 187, 188,
1,21 104, 182 3,6 177 1,19 89, 230, 233 192, 538
1,27 160 3,7-10.12 99 1,20 230, 233 2,12 113
2 123, 154 3,7-11 100, 174, 177 1,21 225 2,14 8, 90, 91
2,1-5 122 3,8 160 1,22 138 2,15 139, 145
2,3 122 1 3,9 100 1,24 139, 194 1 2,16 161
580 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 581

2,19 154, 156, 184 1 2,6 141, 146 l,3cd 310 1 2,17 270, 274, 278,
3,11-13 530 2,6-7 467 i l,3d 276, 300, 310 292, 473
3,12 185 2,8 139 ' 1,3-4 296 2,17-18 271, 278
3,12-13 137 3 154 1,4 273, 274, 283, 2,17a 278
3,13 154, 183, 184 3,16 247 I 285 2,18 279
4,1 184 4,10 243 1,5 273, 275, 279, 283 3-4 266
4,6 183 6,3 467 1,5-2,18 266, 270, 271, 3,1 268, 269, 270,
i 298, 399
4,8 69 6,14 245 275, 279, 297,
4,14 138, 139 6,15 472 315 3,1-4,13 297
4,15 154, 184, 217 l,5a.5b 274 3,1-5,10 266, 297, 298
4,15-17 109 2 Timoteo l,5b 275 3,1-6 297
4,16 91 1,7 69 1,6 270, 274, 285, 3,2 284, 473
4,16-17 120 1,10 244 476 3,3 284
4,17 62, 184, 508 2,10 243, 245 1,6-12 275 3,5-6 283
5,2 111, 195 4,1.8 245 1,7 275 3,6 270, 284
5,2.4 184 4,8 61 1,8 275 3,6.14 269
5,9 91, 155 1,8.9 274, 275 3,7-4,13 52
5,10 138, 141 Tito 1,9 275 3,7-4,14 297
5,12 97 1,3 243,247 i 1,9-12 276 3,7.13.15 298, 318
5,18 91, 170 1,4 244 1,10 269, 274, 276 3,12 283
5,23 154, 184 l,4b 185 1,10-12 317 3,12.14 265
2,10 243 1,13 273, 276, 277, 3,14 316
2 Tessalonicesi 2,13 191, 244, 245 300 4,7 291, 298, 318
1,2 218 2,14 146, 246 1,14 275 4,8 269
1,12 ; 4,9.11
2183,4 243 2,1-4 297 318
2 . 458, 501 3,5 484 2,2-3 267 4,11 312
2,1-12 217 3,6 244 2,2-4 276 4,12 312
2,2 217 2,3 269, 274, 276 4,14 270, 284, 319,
2,2.3.7 428 Filemone 2,5 275 312
2,3 217 2 70 , 2,5-9 288, 269, 276, 4,14-10,18 266
2,3-4 217 3 185 277 4,14-10,25 297
2,6-7 217 9 170 2,5-18 278 4,14.15 270, 291
2,6.7 218 16 185 2,8b 277 4,14-16 273
2,8 63, 217, 218, 2,9 269, 277 4,15 142, 246, 278,
504 Ebrei 2,9-18 291 290, 307
2,9-10 217 1-2 266 2,10 268, 272, 274, 4,15-16 278, 298
2,10b-12 219 1,1 318 286, 287, 290, 4,15-5,10 297
2,13 160 1,1-4 266, 270,271, 298, 313, 316 4,16 265, 315, 319
2,13-14 219 279 2,10-16 277 5 300
2,15 219 1,1-4,13 266 2,10-18 307, 318 5,1 291, 307
2,16 219 1,1-10,8 266 2,10.13b,14a 286 5,1-4.5-6 287
!
3,6 219 1,2 271, 272,274, 2,11 278 5,1-10,18 266
275, 276,282, 2,lla 277 5,3 306
1 Timoteo 283 2,llb.l2.17a 277 5,4 268, 299
1,1 243 l,2.3c 279 2,14 277, 306 5,5 269, 270, 285
1,15 246, 247, 419 l,2.5bis.8 270 2,14-15 288 5,5-6 284
2,3 243 1,3 271 2,14a 277 5,5-8 287
2,4 246 l,3a 272 2,14b 277 5,5.6.19 270
2,5 269 l,3b 283 2,15 317 5,5.8 270
2,5-6 245, 538 l,3c 272 2,16 277 1 5,6.10 273, 299, 303
582 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 583

5,7 288, 293 7,25 287, 289, 298, 9,14 250, 307, 315, 484 1 11,3 272
5,7-8 291, 307, 318 314, 318, 319 9,15 269, 292 11,6 319
5,7-9 142 7,26 289, 290, 307, 9,18-20 306 11,12 277
5,8 282, 287, 290 316 9,20 321 11,26 269
5,8-10 286 7,26-27 289 9,22 305 11,28 306
5,9 268, 286, 287, 7,26.28 304 9,24 311, 313, 314 11,32 291
289, 290, 316, 7,27 287, 293, 304, 9,25 310, 319 12-13 275
317, 318 310 9,26 272, 292, 305 12,1 319
5,10.6 299 7,27-28 9,26.28 293, 309 12,2 268, 300, 309, 319, 476
286
5,11 265 7,28 282, 286, 289, 9,27 310 12,2.24 269
5,11-6,12 297 316 9,28 289, 318 12,3-4.15-16 265
5,11-6,20 298 8-9 10,1 222, 298, 310, 12,4 306
305 315, 316 12,14
5,11-10,39 266 8,1 273, 291, 298, 276
6,1 269 300, 476 10,1-3 267 12,14-13,17 266
6,4 321 8,1-2 291, 318 10,1.8.9 308 12,14-13,21 319
6,4-6.1ls 265 8,1-4 270 10,1.22 319 12,18 298
6,5 276 8,1-9,28 289, 293 10,2-3.22 315 12,18.26 319
6,6 270, 282 8,1-10,18 278 10,4 306 12,22 298
6,19 268 310, 311 8,2 313 10,4.11.18 305 12,22-24 512
6,19.20 10,5 275, 309, 319 12,23 482
319 8,2.5 313 288, 308 12,24 269, 293, 306, 314
6,20 268, 269, 273, 8.2..9.10.11 269 10,5-10
285, 299, 303, 8,4 304, 307 10,5b 309 12,26 319
10,7 492 12,28 288
313 8,5 313, 314
10,7-8 134 13,8 317, 318, 474
6,28 270 8,6 269
7 298 299, 303 8,7-13 306 10,7c 309 13,8.12.20.21 269
7,1-3 10,10 292, 293, 309 13,9 265
303 8,8-12 320 309 13,10 313, 321
7,1.11.15.17.21 299 9 307, 313 10,10a
7,2 303 9,1-7 306 10,10b 309 13,11-12 309
284, 303 9,1-10 10,10.14.29 278 13,12 278, 317
7,3 313 10,10.19 269 13,12.20 306
7,3.28 270 9,1.2.3.6.8.21 313
7,4-10 304 9,3 311 10,11 310 13,13 309
10,12 273, 293, 300, 13,15 322
7,5.9.11 299 9,4 299 309, 310 13,18 315
7,8 303 9,5 278 276 13,19-21 266
7,11 10,13
299 9,6 313 10,14 309, 315 1 13,20 255, 267, 269,
7,11.15.17 273 9,7 310, 313 276, 432, 495
7,11.15.17.21.26 10,15-17 319
270 9,8 313 10,18 317 13,22 266
7,11-19 304 9,9 313
7,13 10,19-13,25 266 13,22-25 266
307 9,9.14 315 10,19.29 306 13,23 267
7,13-14 304 9,10 321
7,14 10,20 268, 310, 311,
63, 269, 276 9,11 269, 270, 313, 312, 313 Giacomo
7,15 299 344 270 14
7,16 10,21 1,1
304 9,11-12 311 10,22 298, 321, 484 1,14-15 162
7,17 299 9,11-12.24 291 321 2,1 14, 160, 538
7,18 10,25
289, 304 9,11.14.24.28 269 5,7.8.9 538
10,25.26-29.
7,20-22 286 9,12 293, 309
7,20-28
32-34 265 5,8 54
304 9,12.13.19 306 10,26-13,19 297
7,21 269, 299, 303 9,12-14 293 270, 282, 321
7,22 268, 269 9,12.14.20 306
10,29 1 Pietro
11 318 1,1-17 248
7,23 304 9,12.24 319 266, 318 1 1,2.19 148
11,1-12,13
7,23-25 304 1 9,13 278
584 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 585

1,3 192, 247 2 Pietro 1,1.4.9 460 1 3,5 491

1,11 249 1,1.11 243 1,2 467 3,5.12.21 476, 507
1,13 248 2,4 498 1,2.9 466 3,5.21 472
1,14.18 248 2,20 243 1,3 459, 514 3,6.13.22 467
1,18 146 3,2.18 243 1,4 63, 484, 488, 3,7 46, 467, 473
1,18-19 248, 250, 293 3,10 112 514 3,7.14 473
1,18-21 248 3,13 510 1,4.8 474 3,9 460, 482
1,19 142, 250, 477, 1,5 275, 466, 473, 3,10 462
481 1 Giovanni 475, 476, 481, 3,11 474
1,20 249 1,1 391, 392 483 3,12 344, 461, 467,
1,20-21 25 1,5 392, 440, 445 1,5.18 475 491, 512
2,2-5a 247 1,7 148, 484 l,5b 479, 481, 484 3,14 466, 473
2,3 181 2,1 293, 392, 446 l,5b.5c.6b.7-8 515 3,21 476, 487, 488,
2,4-8 248 252, 344 2,2 297, 427 l,5b-6 486, 487 507
2,5 322 2,18.22 428 1,6 296, 316, 472, 4 488
2,5.9 296, 486 2,20 46 486 4-5 514
2,6-8 247 2,27 69 1,7 474, 475, 486, 4,2-3 488
2,9 316 3,1.2.10 416 514 4,2.3.9.10 488
2,10 248 3,2 514 1,8 471, 474 4,4.5b.6b-7 488
2,11 248 3,4 428 1,9 461, 465 4,4.10 515
2,18 251 3,5 297, 427 1,10 514 4,5 311, 488
2,19 252 3,5.8 392 1,11 493 4,5a 488
2,21 252, 254 3,6 429 1,13 469, 474, 504, 4,6 510
2,21-25 248, 251 3,11-23 437 538 4,6a 488
2,23b 251 3,14-15 429 1,13-16 469 4,8 474, 515
2,24 247 251, 309 3,20 540 1,16 504 4,8-11 489
2,25 254 266, 432 3,24 69 1,17 474 4,8.11 471
3,6 247 4,2 392 1,17-3,22 530 4,11 489, 515
3,9-22 257 4,3 428 1,18 253, 468, 470, 5 489, 493
3,15 181 4,9 426 476 5,1 491
3,16 247 4,12.20 395 2-3 459, 466, 514 5,1.2.3.4.5.8.9 493
3,18 142, 252, 256, 4,13 69 2,7 513 5,1.7 488
257 4,14 243, 418, 538 2,7.11.17.26 476, 507 5,3 492
3,18-22 248, 255 5,2 416 2,7.11.17.29 467 5,5 63, 468, 476,
3,19 255, 256 5,6 392, 443 2,8 474, 475, 476 507
3,20-21 484 5,16 429 2,9 460, 462 5,5-9 481
3,21 257, 321 5,20 191, 402 2,10 462 5,5.7.9 492
3,22 256, 279 2,11 475, 511 5,6 153, 297, 476,
4,1 257 2 Giovanni 2,13 461, 467 488, 532
4,1-5 255 1,4.13 416 2,16 474, 485 5,6.8.12.13 477
4,5 257 7 392 2,17 491 5,6.9.12 475, 482
4,6 255 2,18 472, 473 5,6.11 279
4,10 222 Giuda 2,20 479 5,6.12 148
4,14 63 1,7.11 504 2,23 473 5,6b 480, 489
5,1.4 254 2,27 495 5,7 492
5,4 255, 495 Apocalisse 2,28 468 5,9 297, 475, 481,
5,5 128 1-2 507 3,1 488 482, 483, 484,
5,10.14 247 1,1 466, 475, 479, 3,3 112 493
5,12 215 494 3,4 485 5,9-10 486, 492, 515
5,13 502 1.1.2.5 466, 470 3,4.18 509 1 5,9b-10 486

M
w

INDICE DELLE FONTI 587

586 INDICE DELLE FONTI
14,1.4.10 477 1 19,2.11 497
5,11 489, 515 11,15-16,16 493 14,2-3 508 19,5 515
5,10 296, 316, 486 11,17-18 515 14,3 484 19,6-8 515
5,12 482, 489, 515 11,18 497 14,3.4 484 19,7 345, 509
5,13 488, 489, 515 12 280, 460, 498, 14,4 484, 485 19,7-8 512
6-22 494 499, 502, 506, 14,7 497 19,7.9 477, 499, 508
6,1 493 510 14,8 216, 508 19,8a 509
6,1.16 477
12,1 493, 509 14,10 497, 506 19,8b 509
6,2 476, 507 12,1.4.13 460 14,12 465, 467, 471 19,10 465, 466, 467
6,3-8 476 12,2.5 483 14,13 471 19,11 485, 504
6,9 461, 466, 508 12,3 493 14,14 469, 504, 538 19,11-16 476
6,9-10 503 12,3-5 498 15,1 493 19,11-21 219, 504, 508
6,9-11 494 12,5 495 15,2 476, 507 19,12 490
6,9-17 493 12,6 499 15,3 477, 479, 480 19,12a 504
6,10 473, 496, 497 12,6.13.15 498 15,3-4 515 19,13 475, 504
6,11 508 12,6.13.16 499 16,2 500 19,15 470, 495, 497,
6,15 508 12,7 485, 499 16,5 497 504
6,16 496, 497 12,7-9 28 16,5-6 515 19,15.21 63
6,17 497 12,9 506 16,7 497, 515 19,15b 504
7,3 479 12,9.10b 499 16,14 503 19,16 471, 472
7,4 515 12,9b.l3 499 16,15 474 19,20 506
7,9 484, 511, 515 12,10 181, 369, 470 16,16 503, 504 20 498, 502 506, 507
7,9.10.14.17 477 12,10-12 515 16,17-21 504 20,1 506
7,9.14 508 12,11 476, 477, 481, 16,17-22,5 493 20,1-3 506
7,10 515 483, 485, 499, 16,19 216, 497 20,1-10 505, 507
7,12 515 507, 508 17 509 20,4 462, 465, 466,
7,14 148, 475, 481, 12,lla 280 17-18 508 467, 497, 500,
483, 484, 499, 12,12 499 17,1 497 506, 508
509 12,14 499 17,4 502 20,4-6 506
7,15 314 12,15 499 17,5 216, 502 20,4.6 471
7,17 480, 485, 496, 12,17 461, 465, 466, 17,6 461, 465, 467, 20,6 296, 486, 506
511 498, 499 502 20,7-10 219, 506
8,1 493 13 500, 506, 510 17,8 482, 498, 503 20,10 506
8,1-22,5 493 13,1-2 500 17,9 502 20,12.13 497
8,2 311, 488 13,1-9 498, 499 17,9-11 460 20,12.15 482
8,2-11,14 493 13,2b 499 17,14 471, 472, 476, 20,14 511
9,1-2 498 13,4 500 477, 480, 485, 21 512
9,11 473 13,5 499 507 21,1 444
10,2 492 13,7 476 17,18 502 21,1-5 509
10,7 479, 515 13,7a 500 18,2.10.21 216 21,1-8 509, 510
10,8-10 492 13,7b 500 18,4 462 21,1-22,5 493, 508, 509
11,1-2 461 13,8 148, 475, 477, 18,8 496 21,la 510
11,2 499 482 483, 500 18,8.10 496 21,lb 510
11,3 467, 499 13,10 461 18,8.20 497 21,2 224, 511
11.3.10 471 13,11 477 18,10 496, 497 21,2.9 345, 509
11,7 476, 498 13,11-18 499, 500 18,20 497 21,3 510
11,8 465, 471, 475, 13,16 500 19,1-3 515 21,4 462
479, 482, 513 13,17 500 19,1.6 508 21,6 474, 511
11,11 65, 508 13,18 500 19,2 497 21,7 473 476, 483,
11,15 369, 470, 508, 14,1 472, 476, 484, 19,2.5 479 507, 511
515 515
588 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 589

21,8 511 22,3 513 II. APOCRIFI E PSEUDEPIGRAFI

21,9 509 22,3-4 514, 532
21,9-10 511 22,6 466, 473, 479 1. Dell'Antico Testamento 1,3-9 40
21,9-22,5 509 22,7.9.10.18.19 493 1,5 256
21,9-27 509 22,7.10.18.19 459 Apocalisse di Abramo 1,9 54
21,9.14.22.23.27 477 22,7.12 474 10,1-11,6 470 6,16 256
21,14 465, 481 22,8 460 11,2 475 1 9,4 472
21,16 512 22,9 459 10,4 256
21,21 277, 513 22,10 463, 493, 516 Apocalisse di Mosè 10,4-6.12-14 498
21,22 512, 513 22,12.13.17.20. 32 163 12,4-6 256
21,23 512, 513, 515 21 515 37,5-6 412 14,18b-21 102
21,23-24 460 22,13 474 14,22 489
21,27 482 22,14 509 Apocalisse di Sofonia 17,11 461
22,1 460, 511, 513 22,16 466, 468 6,11-12 475 18,11-16 498
22,1-3 489 22,17 516 6,15 470 18,13-19,1 461
22,1.3 477, 514 22,17.20 474, 514 11,1-4 155, 315 21,1-10 256
22,1-5 513 22,20 53, 60, 61, 463 22,2-13 498
22,2 513, 22,20.21 466, 471 Assunzione di Mosè 22,5-7 497, 503
10,1,12 40 25,3 40
37-71 10
37-73 128
2 Baruc 38,2 46
4,1-7 512 40,9 315
11,1 216 42,1-2 412
11,1-2 502 45,1-3 102
21,23 510 45,4s 52
32,6 179, 510 45,4-5 510
44,12 170 46,3 241
48,3 239 47,1-2 21, 497
48,40 176, 177 47,3 482
48,48-50 21 48,2-3.5-6 128
50,3 52 48,2-3.6 51
52,2 170 48,4 315, 431
54,13-14 421 48,10 369, 470
54,19 163 49,2b.3a 37
56,6 163 49,2-3 241
57,2 52 49,3 63
67,1-74 350 51,3 37, 241
67,7 216, 502 52,2-4 238
73,2 505 53,6 47
77,5-6 447 55,3-4 102
81,4 239 60,16-21 276
85,3 64 61,8 102, 489
85,12 156 61,10 226
62,1-6 102
4 Baruc 62,2 63
5,35 512 62,6-7 340
62,7 51
1 Enoch 68,4 315
1-36 164, 277 69,29 102
 r

590 " INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 591

17,36 143, 298 1 18,3 469

71,7 488 1,29 510
72,1 170 2,1 276 17,37 6:1, 66 18,7 63
88,1 498 4,26 52, 170 18 (titolo) 471 18,11 65
89,45 480 4,30 505 18,5 369, 470 35 102
90,6.9.37 480 5,2 164 18,7 63, 471
90,29 512 5,10 256 18,8 37 Vita di Adamo ed Eva
91,12-17 350 7,21 256 44 163
91,16 52 15,17 439 Testamento di Adamo
93,2-10 505 22,6 73 1-2 488
93,3-30 350 23,14-16.22 40 2. Del Nuovo Testamento
95,7 21, 35 30,22 482 Testamento di Abramo
97,3.5 497 31,14 310 7,4 412 Apocrifo di Giovanni
99,3.16 497 35,17 276 14,5-8 155, 315 NHC II 31,26-27 413
102,2-5 475
104,1 482 Libro delle antichità bibliche (LAB) Testamento di Giobbe Ascensione di Isaia
104,3 497 11,1 176, 177 5,2 412 4 218
32,3 144 33,3 314 4,2-14 461
2 Enoch 32,3-4 188 10,8-15 279
7,1-3 256 33,5 155 Testamento di Mosè 11,23-32 279
11,17 155 315
20,1 227, 489 40,2 188
12,6 155 315
20,1-21,1 311 61,9 340 Atti di Tommaso
22,7 102 108-113 129
Testamenti dei dodici Patriarchi
24,1 315 3 Maccabei
33,1-2 505 2,27-29 500 Odi di Salomone
Test. Ben.
53 155 479 17,8-10 432
64,5 155, 315 4 Maccabei 3,8
42,11-20 256
71-72 301 5,20-21 179
6,28-29 127, 314 Test. Dan
5,12 512 Vangelo di Filippo
4 Esdra 6,29 141 NHC II, 54,5-12 491
502 15,4 131 6,2 315
3,1-2.28 NHC II,
12,1 276
7,26 512 17,7.10.12.17 319 57,28-58,10 541
7,28-30 505 17,18 314
7,75 52, 170, 510 17,21-22 127 Test. Jos.
19,8 479 Vangelo di Pietro
7,102.104-105 155, 156 17,22 147 9,35-11,49 15
19,11 479
7,118 164 24
19
8,52 512 Oracoli sibillini 41-42 256
8,53 510 1,326-330 501 Test. Jud.
24,1 469
10,25-54 512 3,63-74 218
11-12 500 1,102-102.112-116 512 24,2.5-6 63 Vangelo di Tommaso
12,32 51 4,119-122 461 13 = NHC II,
Test. Lev. 34,30-35 540
13,26 51 5,28-34 461
2,10 239 13 441
13,36 512 5,143.159 216, 502
13,52 340 5,273 52 5,6 315 1 21 112
14 447
14,4 239 Salmi di Salomone
2,25-29 500
Giubilei 10,1-2 127
1,12 467 13,8-10 127
1,22-28 40 17,32 181, 471
1,27.29 276 17,32-41 47
 «

592 INDICE DELLE FONTI

INDICE DELLE FONTI 593
III. SCRITTI DI QUMRÀN
4QM 2,6 155
17,6-9 300 2,13 300
lQapGen (Apocrifo della Genesi) 1QS (Regola della Comunità)
2.18 63
1,2 239 1,16-20 320 2,18-19 300
2,4 55 2,8 511 4QShirShab
11,3 300 2,23 300
2,9.13 55 2,24 406
2,24 55 3,13-4,26 165 HQPsa 154
7,7 55 3,18 446 4QTest
20,12.14.15 55 3,24-25 413 9-13 469
18,3-8 36
20,13 55 4,13 511
20,15 55 4,20-22 446 4QTLevi
1,10 55 UQShirShab 279
20,25 55 4,23 52
21,2 56 4,25 510 2,6 55
1JQT (Rotolo del Tempio)
22,16.21 56 5,2.9 295
4Q285 291 25,10-27,10 306
22,17 301 5,7-11 320
22,18 55 8,7-8 253 64,12 142
8,7-10 71 4Q372 11Q17 515
9,3 65 1,16-17 25
Documento di Damasco (CD)
1QH (Inni) 9,9-11 356
4Q400-406 515 2,12 65
1,21-22 164 9,21 406 3,12-21 320
2,10 406 11,9 162
4Q491 6,4-11 356
2,25-3,9 166 11,9-10 162, 164
fr.ll, 1,12-15 276, 315 6.19 166
3,7-12 483 7,18-19 469
3,18 256 fr.11,14 315
IQSa 8,21 166
4,29-31 165 1,24 295 13,9 254
4,40 406 4Q541 291
19,33-34 166
5,5-18 127 IQSb 20,12 166
UQMelch (Melchisedek)
7,6 63 5,24 63 300 20,27-34 356
8,16 441 2,5
5,27 469
9,32 63
11,7 406
IQpAb (Comm. di Abacuc)
12,11-13 63
7,4-5 356
13,11-12 170
7,5-14 239
13,19 63
8,2-3 356
14,2 406 8,3 166
14,25 63 9,9 295
16,3 65
16,11 63
17,17 63 1Q20
17,26 65 fr.2,5 55

1Q27 218
1QM (Rotolo della guerra) 1,2 239
4,3 162
7,35 485 4QAmram
11,4-5 225 3,1-3 280
11,6 469 3,2-3 300
12,11-12 162
14,16 472 4QEn ar
17,6-7 499 4,5 55
594 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 595

IV. TARGUMIM V. LETTERATURA CLASSICA GRECO-ROMANA

Tg. N. (Neofiti) Tg. Ger. Apuleio Epitteto
51,39.57 511
Tg.Gen. Metamorf. Diatr.
l,ls 421 Tg. Zc. 11,21,1 173 1,4,29 405
3,24 55 2,14-15 40 1,4,30-32 405
37,17 55 Aristofane
49,8.10-12 419 Tg.J.I. Eraclito
49,9-10 468 Tesmofor. fr.2 421
Es
320 490
Tg.Es. 1,15 479
3,14 318 3,14 Erodoto
318 Aristotele
19,6 486
Dt Hist.
Tg.J. (Jonathan) 32,39 Fisica 1,71,2 274
318
A.2-3 539 1,178-183 512
Tg.Dt. Tg.O. 1,178,2 512
33,6 511 Metafisica 1,188,1 472
Sai 2,993b 3-31 405
Tg.Est. 110,4 301 5,16 (1021b) 286 Eschilo
10,3 469 118,22 253 6,1027b 21-28 405
Agam.
Tg. Is. Tg. PS.-J. (Pseudo-Jonathan) Politica 177-178 288
11,1 63 2,4,6 1262 b 13 168 1192 163
22,14 511 Tg.Gen 49,1 238
28,16 253 Tg.Es 1,15 358 Cicerone Pers.
42,12 421 Tg.Lv 17,7 73 24 472
43,10-1 439 18,17 73 Div.
65,1 511 Tg.Dt 33,6 511 1,55,125 368
Suppl.
524 59
Nat. deor.
80-85 21
Esiodo
Cleante
Op.
Inno a Zeus 42-105 163
1 490
19-20 421 Theog.
954-955 126
Crisippo
Euripide
SVF
2,913 421 Bacc.
45 126
Dione Crisostomo 54 126

Or. Med.
18,43 244 413 160
32,18 244
 596 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 597

Filodemo Inno a Demetra 37e-38a 318 Polibio

18 490 92c 189
Philos. Hist.
6,6 160 Orfici (Kern) Plauto 15,35,1 274
Frammenti
Giamblico 32s 173 Miles gloriosus Ps.-Aristotele
36 173 359s 309
Vit. Pyth.
Inni De mundo
158 216 Plinio il Giovane 6 (397b) 235
9,13 490
T. Livio Epist.
Ovidio 462 Sallustio Secondo
10,96,6
Hist. 10,96,7 123
Metamorph. De diis et mundo
10,28-29 144 5,317 253 4,9 126
Luciano Paneg.
7,204 253 1,4-5 368
De dea syria 9,271-272 126 53,4 461 Seneca
42-43 294
Pausania Plutarco De ira
De sacrif. 10,12,5 318 159
11,28,1-2
4 125
Mor.
Pindaro
Iup. conf. 167e 160 Senofonte
17 21 Isth. 330d 131
354c 318 Cyrop.
5,52 57
Marziale 942f 511 4,2,3 274
Platone
Epigr. Vit. Memorab.
7,34 472 Apol. 4,3,13 235
10,72 472 32a 21 Aem. Paul.
32-34 226
Sofocle
Omero Gorg.
521b 21 Alex.
//. 2-3 68 1 Antigone
456s 317
1,62 294 Leg.
Brut. 1115 490
1,100 278 759d 294
1,262 432 800ab 294 30,3 472
2,243 268 947ab 294 Edipo re
2,254 432 Cleom. 302-304 244
3,351 59 Respubl. 39 20
6,400 426 361e-362a 35 Sopatro
376e-383c 127 Flam.
Od. 377cd 127 10.16 244 Reth. Gr. Vili
3,320 278 380d 130 114s 173
13,312s 125 381c 130 Num.
15,520 130 427c 396 4 69
17,484-487 Stazio
126 530a 235
Themist.
Inni Tim. 27,4 190 Silvae
2,401-403 126 28c-29b 4,1,3 469
314
598 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI

Strabone Vesp. VI. LETTERATURA GIUDAICO-ELLENISTICA

1 461
i
Geogr. Anonimo Decal.
17,1,10 513 Tacito 82 222
17,6-10 512 Gius, e As. 159 307
Ann. 14,8-9 475
3,58,3 294 15,4 170 Det. pot.
Svetonio 59,1 294 412 54 185
17,8-9
71,2-3 294 22,7 475 146 316
Aug.
53 58, 60 Hist. Deus imm.
5,5 436
Aristea 421
94,3-5 69 134
5,9 306 138 396
Lettera 182 180
Dom. 159
Virgili 46
13 60, 418, 472
Fug.
Aen. Ezechiele il Tragico 280
5
Nero 1,167 253 109 296
57 461 3,688 253 Exagogé 112 421
68-69 315 117 296
Filone Alessandrino In Flaccum
39 55
Abr.
121 59 Leg. ad C.
173 280 55 131
196 144, 220 118 129
261 318 196 127
278 296
Agric.
49 254 Leg. alleg.
51 280 1,43 131
96 318 1,43.44 231
3,79 303
Cher. 3,79-82 301
3 280 3,96 131
35 280 3,100 238
49 238 3,162-168 430
127 421 3,174 307
3,177 180
Conf. ling. 3,203-207 304
28 280 3,207 396
62 131, 280
63 280 Mut. nom.
146 232, 421 87 280
164 131 154 439
253-263 430
Congr.
89 307 Opif.
99 301 20 421
107 307 1 20.24 234
600 INDICE DELLE FONTI 601
INDICE DELLE FONTI

Plant. 2,147 169 VII. SCRITTI RABBINICI

61 307 2,166 269
Mishna Yoma
5a 306
Post. C. Giuseppe Flavio
48 307 Abot
91 280 3,1 472 Zebahim
Ant. 306
3,2 361 6a
122 421 1,20-72 59
3,7 361
1,222 220 156
4,11 Talmud Palestinese - Yerushalmi
Quaest. in Gen. 1,232 188
2,62 102, 185 2,206 358 Berakhot
2,210-216 Peah
358 1 65 55
8,21b
Rer. div. her. 2,270 594
22-29 288 3,153-154 474 Megilla Midrashim
23 235 3,240-243 306 4,9 102
174 310 4,40 59
Gen. R. (= Ber. R.)
205 280 4,145-149 176 Sukkot 234
205-206 1
311 5,41.93 59 5,3 431 473
281.311 235 8,3 1,1
59 431
1,6
9,28 493 Yoma 424
19,7
Sacr. 11,64-65 59 1,1 291 413
39,14
91-96 304 13,62-73.285 295 1,2 310 55
58,6
93 304 13,68 59 5,1 312 81 318
13,172 164 5,2 306 97,2 254
Somn. 15,136 276 5,3.4 312 97,3 413
1,115 280 16,43 238
1,141-143 276 16,164 493 Tosefta Ex. R.
1,215 232 17,271-272. 1,22 358
1,227-233 186 278-281 19 Sanhedrin 3,14 318
4,7 357
1,228 102 18,13 159
1,238-240 131 18,35.95 17 Mek. Ex.
20,197-203 Sota 413
70 64, 104 12,1
13,2-4 478
Spec. leg. 12,3
1,42 431 Bell. 15,1 102
Sukkot 318
1,66 310 2,28 222 3,11 189 15,3
1,168.186 307 2,57-59 19 20,20 102
1,186-187 158 5,210 436 Talmud Babilonese
1,188 306 5,219 306 Sifré Num.
1,205 305 6,438-439 301 15,30 102
Megilla
2,39 316 7,121-157 226 358 15,31 169
14a
2,41.193.194.197. 424 25,13 311
29a
200 307 C. Ap.
3,131 310 1,37-41 64 Sanhedrin Sifré Dt.
1,42-43 179 102a 358 32,39 102
Vit. Mos. 2,168s 238
1,149-163 489 2,190 318
2,23 307
2,74.76 314 Vita
2,114.132 59 1 12 159
602 INDICE DELLE FONTI INDICE DELLE FONTI 603

Vili. SCRITTI PATRISTICI 72,4 256 1 Origene

79,1-2 18
1. Padri apostolici Clemente Alessandrino 80,5 505 Contro Cels.
460 2,1 72
81,4
Didachè Strom. 126,6 280 2,17-44 18
10,6 53, 60, 61 1,23,154,3 359 128,4 280 2,43 256
16,4 428 4,161,3 302 Ps. -Clemente
44,5-45,4 256 / Apol.
Lettera di Clemente Romano 21,1 125 Ep. a Giacomo
36,1 296 Costituzioni Apostoliche 36,1 249 9 75
36,2 267 3,17,3 168 55,1-7 125
61,3 296 Hom.
Eusebio 7,8,1-2 72
Ireneo 72
Lettere di Ignazio di Antiochia 8,19,1
Dem. ev. Adv. haer.
Ad Magn. 3,2 Ricogn.
359
1,8,4 413 1,35 72
8,1 72, 304
8,2 H. E. 1,25,1 413 1,55 70
249
1,26,2 72 1,64 70
2,15,2 502
4,20,11 474 2,55 72
Ad Philad. 2,23,6 70
4,21,3 476 4,36,4 72
9,1 432 3,17 462
4,27,2 256
3,19.20,1-6 7 5,30,3 461, 501 Tertulliano
Epist. Barn. 3,27,1 72 5,33,3-35,2 505
2,6 70 3,27,2 72 Adv. Marc.
3,6 220 3,28,2 505 3,13 502
4,3.8 220 7,25 460 Melitone
5,6 249 7,25,5 457 Tommaso d'Aquino
15,4-8 505 9,17,4-5 301 Perì Pascha
36,1 249 9,18,2 301 101-102 256 Sum. Th. Ili, p.83 a.l 482
55,1-7 125
Praep. ev.
Mart. Polyc. 9,29,4 315
8,2 58
Girolamo
Pastore di Erma
5,1-7 280 C. Pel.
5,44 280 3,2 67

2. Padri posteriori Ep.

53,9 457
Agostino 73 301

Civ. Dei
20,7,9 505 Giustino

Confess. Dial.
7,9,13-14 424 34,2 249, 280
40,4 306
In Iohannem 56,4 249
25,1 430 61,1 280
604 INDICE DELLE FONTI

IX. SCRITTI GNOSTICI

(oltre agli Apocrifi del NT) INDICE DEI NOMI
Corpus Hermeticum (CH) Codex Brucianus 40 491
I (Poimandres),12,14.15 129
1,27 413 Vangelo di verità
V,l 491 NHC 1,38,7-24 491
V,9 491
XVI.3 233 Zostrianos
NHC VI 2-4 413
Dialogo del Salvatore NHC Vili 129,22-24 413 Achtemeir P. J., 247, 250, 334 Astour M. C , 302
Adinolfi M., 187, 337 Attridge H. W., 270, 272, 274-275,
Adriano, 244 277, 285, 292-293, 296, 310-311,
Africano, 21 314, 316, 320
X. ISCRIZIONI E PAPIRI Agostino, 233, 366, 424, 430, 492, Augusto, 58, 60, 68, 218, 222, 224,
505 458, 461
Papiri Magici Agrippa II, 296 Aune D. E., 340, 459
Hammurapi
PGM 1,160-163 491 Alessandro Magno, 68, 131, 295,
Codice 1 268, 432 332 Bachmann M., 476
P. Oxy. Aletti J.-N., 26, 192, 194, 222, 225, Bacon B. W., 346, 357
Iscr. aramaiche
XVII,2075.16-19 126 229-230, 232, 236-237, 239, 352, Badenas R., 179
Nr.201,245,246,247,248
363, 365,370,373-375, 388, 515, Bagatti B., 8, 280
251,256 56
SylI. 534-536 Bailey J. A., 218
3,1125 318 Alexander L., 363 Ball S. M., 438
Papiri di Elefantina Alexander P. A., 332 Baltensweiler H., 11
Allison D. C , 346, 350, 357, 359 Bar Kochebah, 362, 417
Lettere
Allison D. G., 107 Barbaglio G., I l i , 114, 148, 185,
3,5;4,2;10,l-2; 27, Alonso Schòkel L., 63 215, 225, 229, 270, 358
(recto) 2.11. (verso) 21.23 55 Àlvarez Verdes L., 169 Barbi A., 50-51
Ambrogio, 423, 492 Barclay J. M. G., 108
Anassimandro, 374 Barker M., 137, 533
Anassimene, 474 Barnaba, 220
Anderson G. A., 305 Barrato J., 399, 407, 425
Anderson J. C , 348 Barrett C. K., 12, 44, 46, 48, 51, 64,
Anderson P. N., 393-394 66, 71, 94, 103, 141, 366, 389-390,
Andriessen P., 313, 319, 321 396, 398, 425, 441-442
Annibale, 21 Barth E. H., 248
Antioco IV Epifane, 295, 499 Barth G., 21, 116, 146, 148, 166
Apuleio, 173 Barth K., 482
Aquila, 58 Barth M., 90, 227, 242
Archelao, 222 Bassler J. M., 92-93
Arens E., 401 Bauckham R., 8, 459
Aristobulo, 332 Bauer W., 8
Aristofane, 168, 490 Baur F. C , 8
Aristotele, 168, 173, 286, 405, 474, Bayer H. F., 47, 51
539 Beale G. K., 472-473
Arnold C. E., 226 Bechtler S. R., 179
Arnold J. P., 108 Becker J., 89, 118-120, 391, 393
Arrighetti G., 173 Beker J. C , 93
Artaserse I., 190 Benoit A., 8
606 INDICE DEI NOMI INDICE DEI NOMI 607

Berger K., 67, 167 Brox N., 247, 251 Cerfaux L., 8, 89, 94-95, 183, 461, Crisostomo, 233
Bergmeier R., 493 Brucker R., 122 475, 492 Crossan J. D., 15
Berkhof H., 227 Brunot A., 138 Ceduto, 505 Cullmann O., 58, 140, 190, 290,
Best E., 187 Brutsch C , 457, 482 Cesare, 244, 461, 472 341, 390, 490
Betz H. D., 35, 91, 111, 270, 354, Buchanan G. W., 274, 277, 316 Cevantes Gabarrón J., 248 Culpepper R. A., 390
491 Buchsel F., 270 Chalaftà, 361
Beutler J., 400 Buckwalter H. D., 363-364, 377 Chananjà ben Teradjon, 361 Da Castel S. Pietro T., 298
Bianchi U., 105-106, 163 Bùhner J.-A., 398, 410, 412 Charles R. H., 461, 466, 475-476, Dalla Vecchia F., 330
Bickermann E., 340 Bull K.-M., 390, 409 482, 485, 509 Daniélou J., 8, 11, 280
Bietenhard H., 135, 505 Bultmann R., 15, 18, 41, 57, 93, 99, Charlesworth J. H., 102, 108, 219, Dauer A., 119-120, 122
Biguzzi G., 493 248, 331, 398, 410-411, 463-464, 470 Davidsen O., 336
Billerbeck P., 306, 311 526 Chevallier M.-A., 63, 219, 504 Davidson J., 413
Bittner W. J., 398 Burke T. J., 171 Childs B. S., 13 Davies P. E., 248
Black M., 54 Burkert W., 106, 172, 295 Chilton B., 17, 108 DaviesW. D., 90, 93, 110, 346, 350
Blank J., 98-99, 108, 434 Burney C. F., 236 Chirassi Colombo I., 106, 295 Davis C. A., 93-94
Boccaccini G., 176 Burridge R. A., 331 Chopin F., 390 Davis C. J., 184
Bockmuehl M. N. A., 237-238, 242 Busse U., 55, 371 Christ F., 32, 37 Davis P. G., 91, 236, 530
Boer M. C. de, 164 Byrne B., 110, 141, 169, 191, 531 Christiansen E. J., 175 De Lorenzi L., 189
Boers H. W., 93 Cicerone M. T., 21, 234, 368
Bogaert P.-M., 58 De Mauro T., 349
Ciolini G., 474 De Vaux R., 157, 287, 290, 294-295,
Boice J. M., 400 Cacciari M., 133 Cipriano, 507
Caird G. B., 485, 493 302, 305-306, 372
Boismard M.-E., 248, 393, 410, 414 Cirillo L., 72
Caligola, 55, 129, 296, 461, 489 De Virgilio G., 372
Boman T., 24 Clarke A. D., 363
Callistene, 332 Cleante, 421, 490 Deiana G., 147-148, 158, 306-307
Bonnard P., 24
Cambier J., 461, 475, 492 Clemente (re), 20 Deichgràber R., 123
Bonnard P.-E., 319
Bonsirvern J., 95 Campbell W. S., 177 Clemente Al., 302, 423 Deissmann A., 60, 472
Borgen P., 430, 489 Canfora L., 330 Clemente Romano, 215 Delling G., 140
Bori P. C., 406 Cangh J.-M. van, 352 Cocchini F., 167 Delobel J., 26
Borig R., 435, 437 Cantalamessa R., 182 Cocrofi R. E., 248 Demostene, 244
Boring M. E., 464 Capes D. B., 57-58, 60, 136-137, Coda P., 370, 532 Derrida J., 95
Bornkamm G., 330, 365 184 Cody A., 292, 294, 312-314 Dever W. G., 26
Bosetti E., 248 Cardellini I., 158 Collins J. J., 219, 244, 505, 511 De Berardino A., 50
Bottini G. C., 363, 376 Cardini F., 474 Collins R. F., 215, 217-218 Diaz-Rodelas J. M., 176
Bottino A., 431 Cantone di Afrodisia, 330 Colombo C , 409 Dibelius M., 18, 331, 341
Bousset W., 57, 60, 95 Cari K. J., 403 Comblin J., 464, 466, 475, 478, 502, Dietzfelbinger C , 98, 101, 445-447
Bouttier H., 223 Carnegie D. R., 515 507, 509 Dihle A., 36
Bovon F., 502 Carr W., 226 Considine J. S., 471 Dillon R. J., 363
Brandenburger E., 162 Carrell P. R., 475, 499 Conzelmann H., 22, 34, 46-48, 58, Diogene Laerzio, 332
Brandon S. G. F., 106 Carrón J., 50-51 66, 330, 364 Dione Crisostomo, 244
Braun F. M., 393 Carruth S., 26 Cornelio, 45, 121 Dionigi di Al., 457, 460
Braun H., 272, 274-275, 277, 282, Casalini N., 272, 274-275, 277, 299, Corsani B., 27, 110, 398, 458, 499 Dittenberger W., 245, 318
288-289, 292, 299, 310, 316, 333 307, 312, 316-317 Corsini E., 459, 471, 482, 492, Dix G., 8
Bresciani E., 268, 432 Casey M., 91, 390 500-502, 507 Dobbeler A. von, 161
Breytenbach C , 146, 148, 464 Casey P. M., 528-529, 532 Cortese E., 158 Doble P., 377
Broadhead E. K., 19 Cassio, 472 Cosgrove C. H., 367 Dodd C. H., 40, 67, 110, 389, 440
Brongers H. A., 359 Cassola F., 126 Cothenet E., 247, 400, 512 Doglio C , 459
Brown R. E., 14-15, 20, 24, 68, 89, Castiglioni V., 312, 431 Cowley A., 55 Domiziano, 7, 60, 418, 461-462,
119, 215, 359, 370, 390, 392, 398, Catchpole D. R., 26 Cox C , 58 469, 472, 500-501
408, 410, 425, 428, 441-443, 457, Caza L., 25 Cranfield C. E. B., 110, 141 Donahue J. R., 336
460, 462 Cazelles H., 533 Crisippo, 405, 421 Donaldson T. L., 100-101
608 INDICE DEI NOMI INDICE DEI NOMI 609

Donegani L, 466, 471 Faust E., 240 Gadamer H. G., 95, 394 Guenther H. O., 30
Donner H., 56 Feldmeier R., 248 Galba, 461 Gundry R. H., 20, 24, 57, 337, 342,
Dorè J., 534 Fendler F., 341 Galot J., 423 344, 346
Downing F. G., 31 Ferraro G., 52, 404, 408, 440-442, Gangemi A., 443 Gunton C., 229
Dreyfus F., 389 444 Garland D. E., 357 Guthrie G. H., 297
Driver G. R., 55 Festugière P., 491 Garsky A., 26
Duby G., 505 Feuillet A., 112, 124, 185, 189, Gàrtner G., 71 Habermann J., 129, 230, 235
Duling D. C., 351 232-235, 476, 483, 492 Garuti P., 271 Haenchen E., 46, 48, 66, 121
Dungan D., 107 Fichte J. G., 420 Gaugler, 242 Hagner D. A., 105, 245
Dunn J. D. G., 89, 91-92, 95, 108, Fiensy D., 8 Gelio R., 303, 305 Hahn F., 11, 49, 57-58, 70
110, 129, 140-141, 150, 161, Filippini R., 466 Gempf C , 120 Hainz J., 341
169-170, 185-186, 191, 227, 235, Filippo il Macedone, 244 Genuyt F., 409 Hamm D., 319
270, 281, 528, 532-535 Filippo tetrarca, 55 George A., 267 Hanson A. T., 140
Dunnil J., 305 Filodemo, 160 Gerolamo, 67, 233, 301, 457, 485 Harnack A., 9, 288
Dupont J., 44, 365, 393 Filone Al., 55, 59, 102, 127, 129, Gherardini B., 152 Harrington D. J., 54
Duthoy R., 106, 173 131, 144,158, 163-164, 170,185, Ghiberti G., 426, 443 Harrington W. J., 457, 467
189, 220, 222, 231-232, 234-235, Giamblico, 216 Harris M. J., 105, 190, 245
Ebeling G., 340-341 238, 276, 280, 288, 296, 301, Gianotto C., 164, 300-301 Hartin P. J., 43
Edwards R. A., 348 303-307, 310, 314, 316, 318, Giblin C. H., 218 Hartman L., 67
Egesippo, 7, 10, 215 331-332, 396, 421, 430-431, 439, Giesen H., 461-462, 466-469, 471, Hasitschka M., 427, 429, 480
Eliezer ben Jaqob R., 156 489, 530 475, 476, 478, 483, 485, 488, Hasler V., 246
Ellingworth P., 266-267, 269, 272, Filoramo G., 411 491-493, 499, 501-503, 507, 509 Haubeck W., 146
274-275, 277-278, 284, 292, 316 Filostrato, 331 Gignac A., 179 Hauck W., 485
Elliot J. H., 248 Finsterbusch K., 176, 178 Gill D. W. J., 120 Hawkin D. J., 404
Elliott-Binns L. E., 7 Fischer J., 90 Gioacchino da Fiore, 459, 463, 494 Hawthorne G. F., 108, 183, 226
Ellis E. E., 108, 112 Fischer K. M., 215, 411 Giroud J.-C., 476 Hay D., 273
Eltester F. W., 189 Fitzer G., 147 Giuseppe FI., 17, 19, 59, 64, 70, Hay D. M., 92
Epitteto, 405 Fitzmyer J. A., 54, 93, 110, 141, 159, 164, 176, 179, 188,220,222, Hayman P., 533
Eraclito, 420, 474 162, 190, 329, 363 226, 238, 276, 295, 301, 306, 318, Hays R. B., 110
Erbetta H., 432, 491 Fleddermann H. T., 30 340, 358, 417, 436, 473, 493 Head P. M., 334
Ernst J., 15, 217, 341, 498 Flessman van Leer E., 22 Giustino, 10, 18, 125, 249, 280, 306, Hedrick Ch. W., 411
Erode, 222, 295-296, 358 Fluckiger F., 343 460, 505 Hegel G. W. F., 133, 420
Erode Agrippa, 55 Flusser D., 362 Gnilka J., 19, 111, 123, 337, 341, Hegermann H., 270, 274-275, 277,
Erode Antipa, 408 Focant C., 308 346, 355 316
Erodoto, 274, 472, 512 Foerster W., 59, 244, 466, 490 Goldstein H., 247 Heid S., 8, 505
Eschilo, 59, 163, 288, 472 Ford, 468, 485 Goppelt L., 8 Heil J. P., 494, 496
Esiodo, 126-127, 163 Fortna R. T., 389, 393, 398 Goulder M. D., 27 Heise J., 407
Euripide, 126, 160 Fossum J. E., 236, 280 Goulet R., 332 Heitmùller W., 11
Eusebio, 7, 70, 72, 301, 315, 457, Foul S. E., 123 Gourgues M., 140, 273 Helewa G., 161
460, 462, 502-505 Frankemòlle H., 14, 159, 161, 360 Grappe C., 70 Hellholm D., 462
Eustrazio di Costantinopoli, 357 Fraser J. W., 97 Gràsser E., 108, 270-271, 274-275, Helyer L. L., 229
Evans C. A., 108, 422 Frazer J. G., 106 277, 292 HengelM., 10, 18,30,96, 119-121,
Evans C. F., 363 Frey J., 460 Green J. B., 16, 47, 528 134, 165, 187, 273, 489, 531
Evans C. S., 527 Freyne S., 7 Greenhut Z., 17 Henry M., 406
Friedrich G., 140, 148 Grelot P., 130, 267 Herder, 420
Fabris R., 14, 58, 123, 215, 270, Fuller R. H., 11, 49 Griesbach, 27-28, 333 Hergenròder C., 391, 425
406, 415, 425, 442-443 Furnish V. P., 97, 99, 143 Grob F., 436 Heriban J., 123, 130, 134
Farahian E., 170 Fusco V., 8, 13, 27, 329, 334, 339, Grundmann W., 393 Herzer J., 247
Farkas P., 483 375-376 Gubler M.-L., 21, 404 Higgins A. J. B., 360
Farmer W. R., 28 Fusella L., 480 Gùemes A., 180 Higgins H. J., 29
610 INDICE DEI NOMI INDICE DEI NOMI 611

Hildescheim, 463 Janowski B., 251 Kramer W., 95, 181, 183, 186 280, 291-292, 351, 393
Hilgenfeld A., 8 Janzen E. P., 502 Krànkl E., 46 Lohfink G., 50, 98, 154
Hill C. C , 12 Jastrow M., 54, 480 Kraus H.-J., 302-303 Lohmeyer E., 7, 122-123
Hill C. E., 505 Jaubert A., 435 Kraus W., 147 Lohse E., 46, 222, 231, 460-461,
Hill D., 346 Jenni E., 135, 425 Kraus Reggiani C , 180 477, 483, 485, 488, 509
Hillel R., 362 Jensen J., 359 Kreitzer L. J., 184 Longenecker B. W., 160
Hilton M., 332 Jeremias J., 46, 97, 124, 127, Kretschmar G., 485 Longenecker R., 340
Hodgson R., 411 479-480, 509 Kuhn H.-W., 21, 140 Longenecker R. N., 10, 343
Hoegen-Rohls C , 445 Jerumanis P.-M., 407, 437 Kuhn K. G., 53 Longman T., 226
Hoennicke G., 8 Jervell J., 189 Kummel W. G., 177 Lopasso V., 419
Hoffmann P., 26, 34 Johns L. L., 108, 409 Kupp D. D., 346, 360 Lorizio G., 133
Hofius O., 251, 422 Johnston G., 47 Kuss O., 90, 191 Lovering E. H., 502, 528
Hofrichter P., 420, 423 Jonge M. de, 38, 191, 393, 429, 471 Luciano, 21, 29, 125, 294, 331-332
Hohnjec N., 494 Jòrns K.-P., 515 Labat R., 395 Lucio Emilio Paolo, 226
Holland G. S., 217 Jùngel E., 108, 113-114 Lacey D. R. de, 246 Ludemann G., 8, 44, 51, 90, 121
Holtz T., 110, 187, 464, 472, 474, Laconi M., 13, 329 Luhrmann D., 30, 32
478, 483 Kaestle J.-D., 8-9, 411 Lacoste J. Y., 105 Lupieri E., 122, 124, 164, 461, 471,
Hooker M. D., 91, 140, 143, 181 Kàhler M., 14, 331, 526 Lager K., 247 474, 505
Hoppe R., 55 Kanagaraj J. J., 392 Lagish R., 318 Lutero M., 152, 173, 463, 482, 492,
Horn F. W., 30, 57, 69 Karrer M., 181-182, 351, 460, 514, Lagrange M.-J., 24 494
Horsley R. A., 31 537 Lambreckt J., 176, 458-459, 471 Luz U., 340-341, 343, 346, 351
Hort F. J. A., 8 Kàsemann E., 42, 93, 110, 130, 141, Lane W. L., 270, 274, 277, 292, 319 Lyonnet S., 145, 147, 428
Howard G., 58, 160 152-153, 191, 195,392,464,527, Lange H. D., 22
Howell D., 348 536 Langevin P.-É., 53, 56, 61 Macchioro V., 104
Hubner H., 92-93, 175, 180 Kasting H., 7 Lau A. Y., 247 Maccoby H., 105, 172
Hugedé N., 320 Kaufmann S. A., 52 Laub F., 319 Mack B. L., 26, 30-31
Hughes P. E., 270 Kee H. C., 45 Laùchli S., 515 Mack M., 280
Hull J. H. E., 365 Keegan T. J., 107 Laurentin R., 68 Mackenzie R. K., 460
Hurd J. C , 134 Kelber W. H., 335 Lausberg H., 282 MacRae G. W., 411
Hurst L. D., 129, 275, 313 Kerénji K., 126 Le Déaut R., 155, 314, 357 Maggioni B., 7, 16
Hurtado L. H., 342 Kern O., 173 Leenhardt, 190 Magris A., 196, 368, 411, 413, 540
Hurtado L. W., 134, 137, 183, 186, Kertelge K., 20, 143 Legasse S., 67, 71, 167, 172 Maier J., 157, 159
236, 528, 530 Kim S., 91, 98, 108, 111, 114 Lentren-Deis F., 67 Maine de Biran, 420
King P. J., 512 León-Dufour X., 24, 396, 400, 425, Manns F., 8, 103, 128, 145, 236, 428
Iacopino G., 412 Kingsbury J. D., 333-334, 346, 348, 436, 442-445 Manson T. W., 29-30
Iammarrone G., 132 354 Leonardo da Vinci, 534 Manzi F., 280, 300-301
Iammarrone L., 132 Kiuchi N., 148 Lessing G. E., 527 Marcello, 21
Ignazio di Antiochia, 72, 215, 220, Klauck H.-I., 70, 189, 392, 416, Létourneau P., 393, 410 Marcheselli C. C., 128
249, 304 428-429, 443, 462, 511 Lettieri G., 411 Marconi G., 14
Immelfarb M., 412 Klehn L., 170 Levenson J. D., 145 Marcus J., 164
Infante R., 477 Kleine M. G., 504 Levison J. R., 64, 164 Marguerat D., 8
Iovino P., 110, 187, 194 Kleinknecht K. T., 127 Licurgo, 69 Marshall G., 332
Ippolito, 492 Klijn A. F. J., 8 Limbeck M., 175 Marshall I. H., 175, 246, 363
Ireneo, 72, 395, 413, 423, 461, 474, Kloppenborg J. S., 26, 29-31, 34, Lincoln A. T., 220, 223 Martin B. L., 175, 179
476, 501, 505 37, 41, 43 Lindars B., 41, 54 Martin R. P., 108, 123, 127, 134,
Isaacs M. E., 321 Knòppler T., 398 Lindsay D. R., 404 183, 226
Isocrate, 331 Koch K., 480 Linnemann E., 27 Martinez F. G., 483
Koester H., 31-32, 36, 215, 217 Litfin D., 148 Martini C. M., 23
Jacobson A. D., 26, 29-30, 34, 39, Koperski V., 174, 178 Livio T., 144 Martone C., 63, 162, 165, 413, 446,
41-42 Kovacs J. L., 225 Loader W. R. G., 71, 270, 273, 275, 483
612 INDICE DEI NOMI INDICE DEI NOMI 613

Martyn J. L., 110, 389 Mourlon Beernaert P., 404 Ovidio, 126 Plutarco, 20, 68-69, 117, 131, 160,
Marxsen W., 7, 330, 337, 341, 344 Mùller, 461-462 468, 475-476, 483, 190, 226, 318, 331, 472, 511
Marziale, 60, 472 485, 488, 499, 501, 509 Padovese L., 98, 101 Poffet J.-M., 411
Mastin B. A., 395, 418 Mùller H.-P., 493 Pani G., 101 Polag A., 29-30, 32
Mateos J., 399, 407, 425 Mùller K., 148, 150 Panimolle F., 393, 425 Polibio, 274, 331
Mayer J., 468 Mùller P., 215, 337 Papa B., 333, 340 Pollard T. E., 393
Mazzeferri F. D., 492 Mùller P.-G., 47 Papia di Gerapoli, 10, 215, 460 Pomilio M., 540
Mazzucco C , 505 Mùller U. B., 215, 390, 446 Parente F., 526 Pompeo, 306, 500
McGinn B., 217 Mundle W., 161 Pareyson L., 5, 333, 539 Pomykala K. E., 417
McGrath J. J., 308 Murphy-O'Connor J., 129, 185- Park H.-W., 195 Popkes W., 145
McLean B. H., 144, 147 187, 229 Parsons M. C , 270 Porfirio, 424
McNamara M., 480 Mussner F., 14, 110, 536 Pasquetto V., 401 Porter S. E., 460
Meade D. G., 216 Passoni Dell'Acqua A., 58, 500 Potterie I. de la, 329, 391, 393,
Meadors E. P., 30, 34, 37-38, 40-41 Nardi C., 505 Patterson S. J., 108 396-397, 403-406, 423, 425,
Mealand D. L., 215, 393 Neirynck F., 29, 107 Paulsen H., 464 428-430, 432, 435, 440-442, 444
Mealy J. W., 507 Nepote, 331 Pédech P., 332 Powell E., 27
Meeks W. A., 101, 414 Nerone, 58-59, 218, 461, 504 Pederson S., 148, 245 Poythress V. S., 507
Meier J. P., 215 Nerva, 60 Pendrick G., 426 Prato G. L., 135
Melantone, 94, 156 Neusner J., 355 Penna R., 6, 63, 89-90, 93, 98, Pratscher W., 12-13
Meli U., 169-170 Newman C. C , 91, 99, 102 100-101, 103, 105, 114, 119, 132, Prete B., 367
Mello A., 362 Nickelsburg G. W. E., 15, 23 145, 147-151, 154, 161, 167, 170, Prigent P., 459, 461, 466-468,
Menken M. J.J., 430 Niederwimmer K., 180 173, 175-176, 178-180, 186-187, 475-476, 479, 482-483, 485, 488,
Mercati card. J., 58 Nielsen H. K., 148-149 193, 196, 216, 219, 223, 227, 237, 490-492, 497, 499, 501, 506,
Merker N., 527 Nietzsche F., 104, 527 240-241, 295, 330, 332, 365, 370, 508-509
Merklein H., 55, 95, 108, 148, 153, Nolland C., 363 398, 414, 458, 464, 487, 532, 536 Pritz R. A., 8
161, 166, 195, 222 Nolland J., 370 Peretto E., 222 Procksch O., 317
Merz A., 334 Norden E., 331 Perez Fernàndez M., 145 Ps.-Aristotele, 235
Metzger B. M., 105 Numa, 68 Perrot C , 7, 54, 71, 247, 249 Ps.-Clemente, 70, 72, 75
Michaelis W., 484 Numenio di Apamea, 196 Pesce M., 42, 192, 225, 246 Ps.-Eupolemo, 301
Michie D., 336 Pesch R., 14-16, 20, 24, 46, 48, 57, Puech É., 17
Milgrom J., 148, 158 Oberlinner L., 246 66, 337, 341
Miller D. B., 409 Oberweiss M., 503 Peterson D., 285, 290, 292 Quell G., 60
Mimouni S. C., 8 O'BrienP. T., I l i , 123, 129, 136, Pettem H., 372 Quesnel M., 346, 349, 352
Minette de Tillesse G., 340-341 174 Pfister F., 127 Quinn J. D., 93
Miranda J. P., 398, 401, 409-410 O'Collins G. G., 243 Philonenko M., 315, 488
Mittmann R., 371 O'Day G. R., 407 Phisis, 490 Rahner K., 191
Mlakuzhyil G., 393 Ofius O., 110 Picasso P., 534 Rainbow P., 530
Moloney F. J., 415 O'Hagan A., 147 Pietersma A., 58 Ràisànen H., 175, 180, 340-341
Momigliano A., 331 Olms Verlag, 463 Pietrella E., 505 Ramaroson L., 378
Monroy Rodriguez F. J., 229 Omero, 125-127, 130, 278, 294, 426, Pindaro, 57 Rand J. A. du, 389
Montanari F., 420 432, 490 Piper R. A., 26-27, 31-32, 35-36 Randellini L., 8
Montevecchi O., 182 O'Neil J. C., 340, 416, 528 Pitagora, 216 Rau E., 119
Moo D., 110, 141 Onesicrito, 332 Pitta A., 110, 143 Ravasi G., 25, 159, 275, 302, 495
Moody Smith D., 390, 429 Orchard B., 28 Pizzolato L. F., 182 Ravenna A., 235, 473
Moreno Martinez J. L., 234 Origene, 18, 72, 167, 395, 423, 444, Platone, 21, 35, 127, 130, 189, 234, Ravens D. A. S., 376
Morgenthaler R., 348 492 294, 317, 396 Rebell W., 390
Monconi B., 467, 488, 490 Orsatti H., 350 Plauto, 309 Redalié Y., 246
Morris L., 110, 141, 190 Osborne T. P., 251 Plevnik J., 93-94, 154 Regolo, 21
Moule C. F. D., 53, 533 Otone, 461 Plinio il Giovane, 123, 368, 461-462 Reicke B., 11
Mounce R. H., 468, 475, 479, 482 O'Toole R. F., 363, 366, 371 Plotino, 424 Reid D. G., 93, 108, 226
614 INDICE DEI NOMI INDICE DEI NOMI 615

Reid J. B., 89 Sanderson J. E., 58 Schwemer A. M., 119, 121, 531 Stanton G. N., 333
Reimarus H. S., 526 Sandnes K. O., 99 Scott M., 410 Stazio, 469
Reinbold W., 15, 179 Sànger D., 21 Seeley D., 125, 147 Steck O. H., 29, 34
Renan E., 104 Sanna I., 148 Segai A. F., 102, 105 Stemberger G., 355
Rengstorf K. H., 104, 409 Satake A., 464, 499 Segalla G., 41, 329, 331, 351, 390, Stendahl K., 93, 101
Resch A., I l i Satiro, 331 392-393, 399, 414, 416, 425, 430, Stilicone, 458
Reuman J. G., 22 Sato M., 31, 38 537 Stockhausen C. L., 215
Reumann J., 93 Saussure F. de, 349 Sekki A. E., 64 Strabone, 512
Rey B., 169 Scarpat G., 231, 234 Sellin G., 170 Strack H. L., 306, 311
Reynier C , 237, 240 Schàfer P., 468 Seneca, 159, 234 Strecker G., 57, 341
Rhoads D., 336 Scheid J., 295 Senior D., 443 Stuckenbruck L. T., 227, 279, 470
Ribet P., 93 Schelling, 133, 420 Senofonte, 235, 274, 331 Studerus R., 506
Ricca P., 433 Schenk W., 29, 41 Serra A., 352 Stuhlmacher P., 93, 107, 110, 148,
Richard E., 534 Schenke H.-M., 215 Sevenster J. N., 124 169, 191, 251
Richardson P., 134 Schenke L., 8, 10-11, 119-120, 342 Sevrin J.-M., 411 Styler G. M., 333
Riegei S. K., 8 Schierse F.-J., 309 Sex M.-J., 159 Suggit J., 404
Riesenfeld H., 123 Schille G., 8, 18, 294 Sfameni Gasparro G., 106, 485 Svetonio, 58, 60, 68, 331, 418, 461,
Riesner R., 355 Schlier H., 110, 169, 190, 224, 226 Shin G. K.-S., 371 472,
Rigato M. L., 352 Schlosser J., 41, 172, 192, 249 Shogren G. S., 105 Swetnam J., 278, 312, 320, 442
Rinke J., 387, 390-391 Schmid J., 13, 389 Sicre Diaz J. L., 63
RiSkovà M., 170 Schmidt K. L., 331 Sigal P., 357 Tacito, 294, 306, 331, 436
Rissi M., 130 Schmidt T. E., 26 Sim U., 512-513 Taeger J.-W., 460, 476
Rius-Camps J., 409 Schmithals W., 44, 142, 169, 191, Simmaco, 58 Tagliapietra A., 463
Robinson J. A. T., 329 341 Simon M., 8 Talbert C. H., 128, 412
Robinson J. M., 26, 31, 36, 49, 491 Schmitt E., 464 Simonetti M., 11 Talete, 474
Roller O., 492 Schmitz O., 488 Simonis A. J., 432 Tannehill R. C., 167, 335, 363
Ròlling W., 56 Schnabel E. J., 176 Simonsen H., 245 Tarquinio Prisco, 458
Roloff G., 244, 511 Schnackenburg R., 94, 333, 343, Sinclair S. G., 89 Taylor J., 182
Romaniuk K., 145 349, 351, 365, 388-389, 393, 402, Siniscalco P., 50 Taylor J. E., 8
Rosse G., 25-26, 377 411, 415-416, 421, 425, 429, 434, Skehan P. W., 58 Taylor V., 24, 29, 336, 337
Rosso Ubigli L., 280 437, 441-442 Slater T. B., 462 Teani M., 151
Rowdon H. H., 515 Schneider G., 15, 44, 46, 48, 66 Smalley S. S., 41, 54 Teefle H. M., 357
Rowland C , 459 Schneider N., 138 Smith D. M. jr., 329 Tengstròm S., 488
Royse J. R., 59 SchnelleU., 91, 392-393 Smith S. H., 343 Teodoro di Mopsuestia, 233
Rubenstein R. L., 105 Schnider F., 14 Soards M. L., 14, 16, 164 Teodozione, 58
Rumia D. T., 59 Schoeps H. J., 175 Socrate, 18, 21, 35 Tertulliano, 423, 502
Ruppert L., 21 Schottroff L., 270, 410 Sòding T., 91 Testa E., 8
Russell D. S., 155 Schrage W., 150, 185, 225, 229 Sofocle, 244, 317, 490 Theissen G., 8, 334
Schreiber J., 15 Solov'ev, 420 Theobald M., 186, 416, 420
Sabourin L., 145, 147, 294 Schreiner T. R., 175 Sopatro, 173 Thielman F., 175
Sabugal S., 45, 393 Schrenk G., 294 Spick C., 59, 61, 99, 131, 154, 168, Thien H., 438
Sacchi P., 155, 163-165, 301, 458, Schròger F., 321 189, 245, 275, 409 Thompson L. L., 462
479 Schuller E., 25 Spreafico A., 124 Thrall M. E., 97, 143, 170
Saffo, 130 Schulz S., 26, 30, 33, 37, 42, 53, 71, Squires J., 20, 367-368 Thùsing W., 190-191, 196, 391
Sahlin H., 24 91 Stadelmann A., 270 Tilliette X., 133, 420
Sallustio Secondo Saturnino, 126 Schùrmann H., 363 Stàhlin, 66 Tito, 226
Salom A. P., 311 Schussler Fiorenza E., 460, 462, Standaert B., 338 Tito Quinto Flaminio, 244
Sanders E. P., 90, 93, 100, 110, 166, 484, 487, 497 Stanley C. D., 91 Tòdt H. E., 30-31
173-176, 178-179 Schweitzer A., 90, 93, 173 Stanley Jones F., 180 Tolemeo, 332
Sanders J. T., 532 Schweizer E., 21, 128, 187, 335, 337 Stanton G., 27, 41 Tolomeo Epifane, 190
616 INDICE DEI NOMI INDICE DEI NOMI 617

Tolomeo IV Filopatore, 20, 500 Von Allmen D., 188 Zager W., 147 Zimmerli W., 46
Tommaso d'Aquino, 233, 482 Vos L. A., 465 Zeller D., 29-30 Zimmermann H., 438
Toribio Cuadrado J. F., 474 Zesati Estrada C , 287-288, 293 Zuckschwerdt E., 352
Torrey C. C , 8 Wagner G., 172 Ziesler J., 110 Zumstein J., 398, 411, 420
Tow E., 58 Walter N., 117
Tracey R., 120 Wanamaker C. A., 131
Tragan P.-R., 432 Wander B., 96
Traiano, 462 Watson F., 177
Trilling W., 330, 349 Webster J. B., I l i
Tròger K.-W., 411 Wedderburn A. J. M., 105, 108,
Troiani L., 315 114, 117, 168, 171-172
Tuckett C. M., 26-28, 31, 37, 39, Weder H., 149, 151, 343, 375
43, 332, 334, 340 Wehnert J., 72-73
Turcan R., 106 Weiser A., 536
Turner M., 47, 528 Weiss H.-F., 269, 274-275, 277,
Tzetzes, 144 289, 314, 316, 319, 321
Wengst K., 119, 392
Ubrich E., 58 Wenham D., 108, 113-115, 117
Unnik W. C. van, 124 Westerholm S., 175
Westermann C , 60, 135, 159, 425,
Vaage L. E., 31 439
Valentini A., 352 Wetscott B. F., 274
Van Elderen B., 8 White R. C , 376
Vanhoye A., 16, 107, 143, 266-267, Whitelam K. W., 49
269, 273-275, 277, 285, 287-292, Whiteley D. E. H., 94
298, 305, 308, 311-312, 316, Wikenhauser A., 13, 46, 66, 389,
320-321, 487 461, 466-468, 475-476, 478, 483,
Vanni U., 133, 169, 231, 470, 475, 485, 494, 499-501, 507
478, 483, 488, 493, 499, 504, 507, Wilckens U., 110, 141, 169, 187,
514 191, 437, 445
Vannini M., 463 Wilcox M., 24
Van Segbroeck F., 388 Willett M. E., 410
Vassiliadis P., 466 Williamson R., 321
Vattimo G., 95 Wilson J. C., 461
Vattioni F., 58, 305 Wilson S. G., 91, 181
Vergeer W. C , 222 Windisch H., 246
Vermascren M. J., 106 Winger M., 175
Verseput D. J., 346 Wink W., 226-227
Vespasiano, 226, 461 Winter B. W., 363
Vidal Manzanares C , 8, 10-11 Winter M., 445
Vielhauer P., 44 Witherington III B., 38
Vignolo R., 397 Wolf E., 14, 331
Virgulin S., 150 Wolff C , 185, 229
Visser't Hooft W. A., 457 Wrede W., 104, 339
Vitellio, 461 Wright N. T., 131, 178, 236, 275
Vittorino di Pettau, 492
Vivian A., 10 Yarbro Collins A., 18, 462, 465,
Vògtle A., 343, 493 470, 498
Vollenweider S., 37, 145, 180 Yates R., 225
Volz P., 155, 505
•

INDICE GENERALE

Prefazione pag

CAP. I - LA CHIESA GIUDEO-CRISTIANA

DI GERUSALEMME »

Premesse »

1. Il racconto pre-marciano della Passione »

1.1 Esistenza, estensione e origine di un racconto
pre-redazionale »
1.1.1 Esistenza »
1.1.2 Data e luogo di origine »
1.2 La cristologia »
1.2.1 II racconto in quanto tale »
1.2.2 La elaborazione cristologica del racconto »
1.2.3 In conclusione »

2. La raccolta delle parole di Gesù: fonte Q »

2.1 Esistenza, estensione e origine di Q »
2.2 La cristologia »
2.2.1 II Gesù di Q è l'uomo della parola »
2.2.2 La passione-morte di Gesù »
2.2.3 La dimensione sapienziale della cristolo-
gia di Q »
2.2.4 La dimensione profetico-escatologica »
2.2.5 Conclusione »

3. Altre fonti della primitiva cristologia giudeo-cristiana »

3.1 La cristologia di At 2-5 »
3.1.1 Titoli cristologici esclusivi »
3.1.2 At 2,36 »
3.1.3 At 3,19-21 »
620 INDICE GENERALE INDICE GENERALE 621

3.2 L'invocazione "Maranatha!" (ICor 16,22) 3.4 La preesistenza (A) pag. 129
e il titolo di "Signore" pag. 52 3.5 La kenosi (B) » 132
3.2.1 Lo sfondo culturale-religioso del titolo » 54 3.6 L'esaltazione (C) » 135
3.2.2 La valenza cristologica del titolo » 56 3.7 Conclusione » 136

4. Gesù Cristo e lo Spirito Santo » 62 4. Il Crocifisso risorto » 137

4.1 La risurrezione » 65 4.1 La terminologia » 138
4.2 II battesimo al Giordano » 66 4.2 II valore fondamentale della morte di Gesù » 140
4.3 II concepimento » 68 4.2.1 Un riscatto di amore » 140
4.2.2 Scandalo e stoltezza come potenza
5. Il Tempio e la Legge » 70 e sapienza di Dio » 148
5.1 II Tempio » 70 4.3 La portata della risurrezione » 150
5.2 La Legge » 71 4.3.1 Accessibilità al valore salvifico della croce » 150
4.3.2 Presenza del Signore alla sua chiesa » 153
6. Conclusione » 74 » 154
4.3.3 Parusia e intercessione escatologica
» 76
Bibliografia
5. La partecipazione del peccatore alla morte
89 » 156
CAP. II - L'APOSTOLO PAOLO (e risurrezione) di Cristo
89 5.1 Concezione di partenza: l'assoluzione » 157
Premesse 5.2 Concezione di arrivo: la partecipazione » 161
96 5.3 Conclusione » 173
1. L'incontro personale con Cristo
96
1.1 I precedenti 6. Cristo e la Legge » 174
98
1.2 L'evento di Damasco 6.1 II giudizio negativo sulla Legge » 176
101
1.3 Conversione o chiamata? 6.2 La motivazione cristologica » 177
2. Il debito verso le tradizioni gesuane 104
2.1 Un secondo fondatore del cristianesimo? 104 7. I titoli cristologici » 180
2.2 Riferimenti evidenti a Gesù 109 7.1 Reimpiego dei titoli tradizionali » 180
2.3 Allusioni alla tradizione sinottica 111 7.1.1 Cristo » 180
2.4 Consonanze tematiche tra Paolo e Gesù 112 7.1.2 Signore » 183
2.4.1. Regno di Dio e giustificazione per fede 113 7.1.3 Figlio di Dio » 186
2.4.2. L'identità di Gesù 114 7.2 Titoli nuovi » 189
2.4.3. Il valore della morte di Gesù 115 7.2.1 "Ultimo Adamo" » 189
2.5 Conclusione 117 7.2.2 "Immagine di Dio" » 189
7.2.3 "Dio"? » 190
3. L'eredità cristologica pre-paolina 118
3.1 II triangolo Damasco-Gerusalemme-Antiochia 118 8. La cristologia come struttura fondamentale
3.2 Pre-redazionalità e struttura di Fil 2,6-11 121 del pensiero paolino » 191
3.3 Lo sfondo culturale 125 8.1 Dio » 192
3.3.1. Ambiente greco 125 8.2 Lo Spirito » 193
3.3.2. Ambiente giudaico 127 8.3 La croce » 193
622 INDICE GENERALE INDICE GENERALE 623

8.4 La chiesa pag. 194 CAP. IV - LA LETTERA AGLI EBREI pag. 265
8.5 II cristiano » 195
8.6 L'ultimo giorno » 195 Premesse » 265
8.7 Conclusione » 195
Bibliografia 1. Panoramica sulle qualifiche cristologiche presenti
» 197 » 267
nella lettera
CAP. Ili - LA TRADIZIONE PAOLINA » 215 2. Mutuo intreccio dei titoli "Figlio" e "Sacerdote" » 270
2.1 L'esordio: 1,1-4 » 271
Premesse » 215 » 275
2.2 Gesù Cristo e gli angeli: 1,5-2,18
2.3 Conclusione » 279
1. L'annientamento escatologico dell'Empio (2Ts) » 217
3. Figlio (di Dio) » 280
2. "Il Diletto" (Ef 1,6) » 219 3.1 Portata tradizionale del titolo » 280
3.2 Gesù è figlio eppure lo diviene » 282
3. "Capo" (Col-Ef) » 221 3.2.1 La pre-esistenza del Figlio » 282
3.1 Capo della chiesa » 221 3.2.2 La filiazione acquisita da Gesù » 283
3.2 Capo del cosmo e delle potenze angeliche » 224 3.2.3 Conclusione » 285
3.3 "Fu reso perfetto" » 285
4. La creazione in Cristo (Col 1,15-20) » 229 3.3.1 La piena solidarietà con gli uomini: 2,10 » 287
4.1 Gli attributi » 230 3.3.2 L'esperienza cruciale della passione e della
4.2 Le funzioni » 233 morte » 287
3.3.3 L'integrità morale di Gesù e l'unicità del-
5. Il "mysterion" (Col-Ef) » 237 la sua offerta » 289
3.3.4 Conclusione » 289
6. "Salvatore" e "mediatore" (Lettere Pastorali) » 243
4. (Sommo) Sacerdote » 293
7. Gli apporti della lPt » 247 4.1 Premesse al tema » 294
7.1 II ricorso all'Antico Testamento » 249 4.1.1 L'ambiente storico-religioso » 294
7.2 "Agnello senza difetti e senza macchia" » 249 4.1.2 Portata tradizionale del tema » 296
7.3 II tema del Servo sofferente » 251 4.2 Gesù, sommo sacerdote degno di fede e miseri-
7.4 "Pietra viva" » 252 cordioso (3,1 - 5,10) » 297
7.5 "Pastore" » 253 4.3 Confronto tipologico con Melchisedeq (cap. 7) » 298
7.6 Predicazione ai defunti? » 255 4.3.1 La figura di Melchisedeq come base del-
l'argomentazione 300
8. Conclusione » 257 4.3.2 L'attribuzione a Gesù della qualifica sa-
Bibliografia » 258 cerdotale di Melchisedeq 303
4.4 Esercizio atipico del sacerdozio di Cristo con-
frontato con quello levitico (capp. 8-9) » 305
4.4.1 La somiglianza » 305
4.4.2 Le dissomiglianze » 307
4.5 Efficacia e permanenza del sacrificio di Cristo » 314
624 INDICE GENERALE INDICE GENERALE 625

5. Conclusione pag. 320 1.3 Proprietà del Rivelatore pag. 403

Appendice sull'Eucaristia » 320 1.3.1 La conoscenza » 403
Bibliografia » 323 1.3.2 La verità » 404
1.3.3 La comunicazione » 406
CAP. V - LE REDAZIONI SINOTTICHE » 329 1.4 Conclusione » 409

Premesse » 329 2. Le molteplici definizioni di Gesù » 414

2.1 I titoli tradizionali » 414
1. Il vangelo secondo Marco » 334 2.1.1 Titoli di origine gesuana » 414
1.1 Alcune tecniche letterarie » 336 2.1.2 Titoli di origine pasquale » 417
1.2 L'insieme narrativo » 337 2.2 Gli specifici titoli giovannei » 419
1.3 La dimensione cristologica » 339 2.2.1 II Logos » 420
1.4 Titoli cristologici marciani » 344 2.2.2 L'unigenito » 426
2.2.3 L'agnello di Dio » 426
2. Il vangelo secondo Matteo » 346 2.2.4 Gli "Io sono" predicativi » 430
2.1 II materiale evangelico » 347 2.2.5 Gli "Io sono" assoluti » 437
2.2 La strategia narrativa » 347
2.2.1. Gesù come Messia » 349 3. Lo Spirito, conferma della rivelazione » 440
2.2.2. Gesù come Maestro » 353 3.1 Lo Spirito dato a Gesù » 441
2.2.3. Gesù come Emmanuele » 359 3.2 La promessa dello Spirito ai discepoli » 441
3.3 II dono effettivo dello Spirito » 442
3. Il vangelo secondo Luca (e Atti) » 362 3.4 La funzione dello Spirito nella vita dei discepoli » 444
3.1 Le e At » 364 Bibliografia » 448
3.2 Dati linguistici tipici » 366
3.3 L'idea di necessità » 367 CAP. VII - L'APOCALISSE DI GIOVANNI » 457
3.4 Manifestazione e dimostrazione della grazia » 369
3.5 Problema del valore della Croce » 376 Premesse » 457
Bibliografia » 379
1. Il problema della cristologia » 463
CAP. VI - IL QUARTO VANGELO (e 1GV) » 387
2. Agganci con la tradizione » 465
Premesse » 387 2.1 Identificazione storica di Gesù » 465
2.1.1 II nome "Gesù" » 465
1. Gesù, il rivelatore celeste » 394 2.1.2 La davidicità di Gesù » 467
1.1 La rivelazione come tema programmatico e uni- 2.2 Reimpiego della titolatura cristologica tradi-
ficante del vangelo » 395 zionale » 469
1.2 Legittimazione e itinerario del Rivelatore » 398 2.2.1 "Figlio dell'uomo" » 469
1.2.1 Missione » 398 2.2.2 "Cristo" » 470
1.2.2 Donazione » 399 2.2.3 "Signore" » 471
1.2.3 Visione e audizione » 400 2.2.4 "Figlio di Dio" » 472
1.2.4 Discesa e ascesa » 401 2.2.5 "Il Santo", "il Verace", "l'Amen" » 473
626 INDICE GENERALE

2.2.6 "Il principio della creazione" pag. 473

2.2.7 "Il primo e l'ultimo", "l'alfa e l'omega",
"l'inizio e la fine" » 474
2.2.8 Sacerdote? » 474
2.3 Le due componenti del mistero pasquale » 475
2.3.1 La morte come sgozzamento » 475
2.3.2 La risurrezione come vittoria » 476

3. La cristologia dell'Agnello » 477

3.1 Origine e significato della metafora » 477
3.2 Le funzioni dell'Agnello » 481
3.2.1 Lo sgozzamento e i suoi effetti » 481
3.2.2 L'associazione al trono di Dio » 487
3.2.3 Apertura del libro dai sette sigilli » 491
3.2.4 La funzione pastorale dell'Agnello » 495
3.2.5 "L'ira dell'Agnello" » 496
3.2.6 "Le nozze dell'Agnello" » 508

4. Cristologia e celebrazione innica » 514

» 517
Bibliografia

CAP. Vili - CONCLUSIONE GENERALE » 525

1. La crescita della cristologia neotestamentaria » 526

» 533
2. L'unità della cristologia neotestamentaria » 542
Bibliografia
Abbreviazioni » 545
Indice delle fonti » 549
Indice dei nomi » 605
STUDI SULLA BIBBIA E IL SUO AMBIENTE
Collana diretta da Romano Penna

La Bibbia è per natura sua destinata a incontrare l'uomo nella sua

concreta e sofferta vicenda storica. Di questa destinazione essa
reca l'impronta fin dalle sue origini, essendo ben radicata nei tra-
vagli storico-culturali del popolo d'Israele e della specifica comu-
nità cristiana.
La collana intende offrire studi caratterizzati dall'applicazione di una
rigorosa metodologia filologica e che insistono non solo sulla
Bibbia, ma anche sul suo ambiente.

1. / ritratti originali di Gesù il Cristo: I. Gli inizi, R. Penna, 3' ed.

2. / ritratti originali di Gesù il Cristo: II. Gli sviluppi, R. Penna, 21 ed.
3. L'ingresso di Davide in Gerusalemme capitale. Studio lettera-
rio, storico e teologico su II Sam 5,6-8; 6,1-23, R. Gelio
4. // Vangelo in Egitto. Le origini della comunità cristiana di
Alessandria, J. J. Femàndez Sangrador
5. / sacrifici dell'antica alleanza. Tipologie, rituali, celebrazioni,
I. Cardellini
6. Vangelo e inculturazione. Studi sul rapporto tra rivelazione e cul-
tura nel Nuovo Testamento, R. Penna
7. Quando interrogare è pregare. La domanda nel Salterio alia lu-
ce della letteratura accadica, R. Torti Mazzi
8. Timorati di Dio e simpatizzanti. Studio sull'ambiente pagano del-
le sinagoghe della diaspora, B. Wander
9. Gesù nelle fonti extrabibliche. Le antiche testimonianze sul
Maestro di Galilea, R. E. Van Voorst