Arturo Ponce Guadian

IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA
EN LA "CIENCIA NUEVA"
IBN JALDN: LA TRADICIN ARISTOTLICA

EN LA "CIENCIA NUEVA"
Arturo Ponce Guadian
CENTRO DE ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA
EL COLEGIO
DE MXICO
181.07
Ibl3po
Ponce Guadian,Arturo
lbn Jaldnn : la tradicin aristotlica en la "ciencia nueva"
I Arwro Ponce
Guadian. -- la. ed. - Mxico, D.F.: El Colegio de Mxico, Centro de Estudios de

Asia y frica, 2011
182
p.; 23 cm.
ISBN 978-<i07-462-269-0
l. Ibn Kaldnn, 1332-1406 -- Crtica e intcrpn:tacin. 2. Filosofa islmica. l. t.
A Martha, por su invaluable comprensin

A mi pequea Valentina, como un recuerdo de m1estrajamilia
A mis entraables hijos, Aram y Esteban, con el amor de siempre
Primera edicin, 20 1 1
D.R. El Colegio de Mxico. A. C .

Camino a l Aj usco 20
Pedregal de Santa Teresa
10740 Mxico, D. F.
www.colmex.mx
ISBN: 978-607-462-269-0
Impreso en Mxico
NDICE GENERAL
Agradecimientos
11
Introduccin
13
Captulo l. lbn Jaldn: formacin intelectual e iniciacin poltica
19
Educacin tradicional islmica y formacin filosfica
19
Participacin poltica en el escenario norafricano
26
La problemtica aristotlica entre el saber terico y el poder poltico
30
Captulo Il. Orgenes del pensamiento teolgico-fi1osfico en el Islam
43
La transmisin del pensamiento griego al Islam
43
El movimiento de traductores antes del surgimiento del Islam
43
El movimiento de traductores en el Islam
47
El pensamiento teolgico-filosfico en el Islam temprano

Los orgenes del pensamiento filosfico en el mundo islmico
53
53
Los orgenes de la teologa islmica
55
La escuela de los mu'taziles
57
La doctrina de la unidad divina
57
La teora del libre albedro
59
60
La escuela as'ariyya
Los atributos divinos
61
E l problema cosmolgico
62
El problema de la libertad
63
El problema de la razn y la fe
64
Captulo 111. La historiografa musulmana antes de Ibn Jaldn

La poca preislmica
65
66
Los orgenes de la historiografa musulmana
67
La historiografa musulmana
La historiografa musulmana en al-Andalus y el Magreb
69
74
10
IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
Captulo IV. El pensamiento de lbn Jaldn

La respuesta al problema de la relacin entre la razn y la fe
Los lmites de la razn
El universo del hombre y el pensamiento humano
El alma humana
El fundamento epistemolgico del conocimiento histrico
77
77
80
85
88
93
Captulo V. La concepcin de una filosofa de la historia en lbn Jaldn

La problemtica histrica en la Muqaddima
La crtica a la historiografa musulmana
Las fuentes de error en las obras historiogrficas
La comprensin del acontecer histrico y la concepcin
de una filosofa de la historia
95
95
102
106
Captulo VI. La "ciencia nueva": la ciencia de la sociedad humana

El fundamento aristotlico de la "ciencia nueva"
La "ciencia nueva" y los principios para un estudio
de la sociedad humana
La gnesis del Estado
El desarrollo de la civilizacin
1 19
1 19
1 29
144
1 50
Conclusiones
1 53
Bibliografa
1 57
Lxico trilinge
1 77
109
AGRADECIMIENTOS
Deseo, en primer lugar, agradecer al Centro de Estudios de Asia y frica, especial

mente a su director, el doctor Benjamn Preciado, y a su coordinador acadmico, el
doctor Luis Mesa, por el apoyo y la cordial asesora que me brindaron en el trans
curso de la elaboracin de esta obra.
Mi ms profundo reconocimiento al profesor Rubn Chuaqui, quien amable
mente acept dirigir el proyecto y cuya constante gua, mediante sus pertinentes
aclaraciones y comentarios, fue decisiva para llevar a buen trmino este trabajo.
Al profesor Khalid Chami agradezco sus puntuales observaciones en la traduc
cin de los textos rabes que trabaj en su seminario de traduccin.
A la doctora Carmen Rovira, as como a los doctores Hctor Cuadra y Manuel
Ruiz, les agradezco enormemente su dedicacin en la lectura de este trabajo.
Asimismo, agradezco a las autoridades de la Biblioteca Daniel Coso Villegas
y de la Coordinacin de Servicios de Cmputo, de El Colegio de Mxico, por las
facilidades brindadas para la realizacin de este proyecto.
Tambin deseo agradecer a las autoridades de la Direccin de Asuntos Escolares
de El Colegio de Mxico, especialmente a la licenciada Elizabeth Orozco, por su
asesora en la tramitacin de la beca Conacyt que posibilit culminar la investiga
cin que ahora se presenta.
11
TRANSCRIPCIN DEL ALFABE10 RABE
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INTRODUCCIN
El pensamiento histrico y filosfico de' Abd al-Rabman lbn Jaldn (Tnez, 1332-El
Cairo, 1 406) es una sntesis de dos grandes corrientes culturales: la griega clsica
y la islmica. Esta sntesis cultural se logr despus de un largo proceso en el que
confluye la tradicin filosfica griega en el entorno poltico y religioso islmico.
A partir de ello, lbn Jaldnn elabor una sntesis creadora que culmin en la expli
cacin racional del desarrollo de la historia y la sociedad.
La formacin intelectual de Ibn Jaldnn, en su doble faceta, griega e islmica, as

como su actividad poltica en el mbito del Andalus y del norte de frica (Ma
greb), le proporcionaron la experiencia y el andamiaje conceptual necesarios para
elaborar y fundamentar lo que sus predecesores en el mundo griego o en la cultura
islmica no haban logrado articular: la concepcin de una filosofa de la historia
y de una ciencia de la sociedad y la civilizacin, esto es, una "ciencia nueva".
lbn Jaldn mostr, por primera vez en la historia de la filosofa, la racionalidad
del acontecer histrico,1 y sobre esa base intent crear una ciencia independiente,
con su propio objeto de estudio, sus problemas especficos, su propio mtodo y su
objetivo especfico.
Esta novedosa concepcin la expuso lbn Jaldn en su magna obra, que dividi
en una Introduccin
(Muqaddima)2 y tres libros, a la cual le dio el significativo y
1 A este respecto. el historiador de Ja ciencia George Sarton consider a lbn Jaldon el ms grande
terico de la historia: "Not himself a great historian. he is the greatest theorician of history. the great
est philosopher of man 's experience, not only of the Middle Ages. but of the whole period extending
from the time of the great classical historians down to that of Machiavelli (1532), Bodin (1576), and
even Vico (1725)", George Sarton, lntroduction to the History ofScience, Baltimore, The Williams
and Wilkins Company, 1948, vol. 3, p. 1775.
2 Desde la poca de lbn Jaldon, tanto la Introduccin como el libro primero fueron considerados
como una obra independiente y englobados con el ttulo de Muqaddima. Las dos primeras publica
ciones del texto rabe datan de mediados del siglo x1x: Kitiib al-Muqaddima, Nar al-I:IOrJnJ (ed.),
BOl!iq, al-Matba'a al-Amiriyya, 1857, 316 p.; Prolgomenes d'Ebn-Khaldou11, Etienne Marc Quatre
mere (ed.), Pars, Acadmie des lnscriptions et Belles-Lettres, 1858, vols. XVl-XVIIl (Notices et
extraits des manuscrits de la Bibliotheque lmpriale). La primera traduccin completa a una lengua
europea fue publicada en francs con el ttulo Prolgomenes historiques d'lbn Khaldoun, William
MacGuckin, barn de Slane (trad.), Pars, Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1862. 1865 y
1868, vols. XIX-XXI (Notices et extraits des manuscrits de la Bibliotheque Impriale). Reimpresin,
Pars, P. Geuthner, 1934-1938. La traduccin al espaol de la Muqaddima parece seguir muy de
cerca la versin francesa de Slane, vase lbn Jaldn, Introduccin a la historia unfrersal, Juan Feres
(trad.), Elas Trabulse (estudio y apndices), Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1977.
13
IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA ''CIENCIA NUEVA"
INTRODUCCIN
extenso ttulo de Kitb al- 'ibar wa diwan al-mubtadli' wa 1-jabarji ayym al- 'arab
wa 1- 'ayam wa /-barbar wa man '$ara-hum min dawr al-sultn al-akbar (El libro
de las consideraciones tericas y registro de los orgenes y acontecimientos de los
das de los rabes, los persas, los bereberes, y de sus contemporneos que fueron
poseedores del gran poder).3
La fama de lbn Jaldn no descansa tantO en el conjunto de su Kitb al- '/bar
como en la Introduccin (Muqaddima) a ese texto, pues en ella hizo de manera
especfica una crtica radical a la historiografa musulmana tradicional y expuso
los fundamentos de su "ciencia nueva".
La originalidad de esa concepcin inspir el comentario del historiador Arnold
Toynbee, segn el cual la obra de Ibn Jaldn "es la obra mxima de su especie que
haya sido creada por cualquier espritu en cualquier poca o lugar" .4
En esa nueva concepcin destacan cuatro aspectos nodales del pensamiento 1alduniano:
En primer lugar, deslind dos facetas de la historia: una exterior, la historia
como el arte de la narracin de los hechos pasados,y otra interior, la historia como
disciplina cientfica destinada a explicar las causas conforme a las cuales se desa
rrolla el acontecer histrico .
En segundo trmino, diferenci los mtodos seguidos en esas dos facetas: el
mtodo de la investigacin racional y el mtodo de la mera copia o imitacin.
En tercer lugar, al hacer esta diferenciacin metodolgica, formul la distincin
entre dos actitudes mentales frente al hecho histrico: una actitud crtica inteligen
te que, mediante la balanza de su propio juicio, determina la vecidad .de los da.tos
histricos, y una actitud no crtica que slo recopila y transmite la mformac16n
La tradicin filosfica de Aristteles (384-322 a.C.) o Escuela Peripattica se

integr al mundo islmico mediante un vasto movimiento de traductores durante
la dinasta 'abbas( (749- 1 258), a travs del cual se incorporaron al Islam los tra
tados referentes a esa tradicin filosfica.5 Por una parte, la produccin propia de
Aristteles, el corpus aristotelicum: el rganon6 o lgica, potica, retrica, fsica,
metafsica, astronoma, tica, psicologa y poltica. Por otro lado, la obra de sus
comentaristas, entre otros Alejandro de Afrodisa (11-III d.C.) y Porfirio de Tiro
(IIl-IV).7 Por ltimo, varias obras atribuidas a Aristteles. en realidad de origen
neoplatnico,como la Teologfa,8 una especie de resumen de las Enadas de Plo
tino9 (Egipto, 205-270 d.C.), y otros textos de carcter apcrifo.1
La difusin del pensamiento aristotlico en el Islam hizo posible el surgimiento
de una corriente de pensadores conocidos como filsofos helenizantes (jallisifa),
entre los cuales destacaron al-Kindr (m. 873), al-Farabr (Alfarabi, m. 950), lbn
Sina (Avicena, 980- 1037), Ibn Bayya (Avempace, 1095- 1 1 39) e Ibn Rusd (Ave
rroes, 1 126- 1 1 98).
La originalidad y riqueza del pensamiento jalduniano llam la atencin de los
estudiosos europeos desde finales del siglo xvn con la publicacin de la Biblioteca
Orielltal compuesta por Barthlemy d'Herbelot ( 1625- 1695) y publicada por An
toine Galland ( 1646- 1 7 1 5), en la que se incluyeron algunas noticias sobre lbn
14
histrica.
Por ltimo, la capacidad creadora y sinttica que al reunir diversos elementos
conceptuales los integr y articul en un conjunto independiente creando una
"ciencia nueva".
Los elementos centrales de la formulacin de esa "ciencia nueva", que lbn
Jaldn plantea en la Muqaddima a su Kitiib al- '/bar, se fundamentan de manera
particular en la tradicin aristotlica.
3[.a edicin completa fue publicada diez aos ms tarde, tambin en Egipto: Kitiib al 'lbar, Nr al
HQrinT (ed.). BOUiq. al-Matba' a al-Amiriyya, 1867, 7 vols. El primer volumen conene la Muqaddima.
Traducciones parciales: Ebn Khaldoun, Histoire de l'Ajrique sous la dynastie des ghlabites et de la Si
.
Freres,
cile sous la domina/ion musulmane, A. Noel des Vergers (trad.). Parls, Typographie de F. D1dot
1841; lbn-Khaldoun, Histoire des Berberes et des dy11asties musulmanes de /'A.frique septentrio11ale,
William M. de Slane (trad.), Argel, 1852-1856, 3 vols.
4 ... in the Prolegomena (Muqaddanult) to bis Universal History he has conceived and fonnu
lated a Philosophy of History which is undoubtedly the greatest work of its kind that has cvcr yct
been created by any mind in any time or place", Amold Toynbee, A Study ofHistory, Londres/Nueva
York, Oxford University Press, 1939-1945, vol. 3, p. 322.
"
15
s Vase especialmente ' Abd al-Rabmnn Badaw. La transmission de la philosophie grecque au

monde arabe, Pars, J. Vrin, 1968; Francis E. Peters, Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradi
tion in Islam, Nueva York. New York University Press, 1968; lbrahim Madkour, L'Organon d'Aris
tote dans le monde arabe: ses traductions, son tude et ses applications. Pars, J. Vrin, 1969.
6 Los rabes integraron la Potica y la Retrica al llamado rganon aristotlico, por lo que se
referan a los ocho libros de la lgica, agregando adems la Introduccin o Isagoge de Porfirio. Va
se, por ejemplo, la presentacin que hace al-JuwarizmT de esos libros en un captulo dedicado a la
lgica, el cual divide en nueve partes, al-JuwllrizmI, Kitiib Mafiitlb al-'ulam, G. Van Vloten (ed.),
Leiden, E. J . Brill, 1895, pp. 1 40- 1 52.
7 Para la edicin de las traducciones rabes de Alejandro de Afrodisia y Porfirio, vase' Abd al
Rabm!n BadawT (comp.), Ar isfQ 'ind al-'arab, dirdsa wa nu$D$ gayr man.fara, Kuwait, WaUlat
al-MatbO'at. 1978.
8 Vanse las ediciones del texto rabe en Friedrich Dieterici, Die sogennante 1eologie des
Aristoteles, Leipzig, J. C. Hinrich, 1 883, as como ' Abd al-Ramrm BadawT, Ajlarn 'ind al- 'arab.
Ploti11us apud arabes: Theologia Aristotelis et fragmenta q11ae s11persunt, El Cairo, Dnr al-NaMa
al-' Arabiyya, 1966. Versin al espaol, Pseudo-Aristteles. Teologa, Luciano Rubio (trad.). Ma
drid, Ediciones Paulinas, 1978.
9Plotin, EMades, edicin bilinge, E. Brehier (ed. y trad.), Pars, Les Belles Lettres. 1926.
10 Vanse, por ejemplo, edicin rabe y versin latina de la obra apcrifa Kitb al-jayr al-mahd
(Libro del bien puro) conocida en la Edad Media como Liber de causis, en Otto Bardenhewer, Die
pseudo-aristotelische Schrift Ueber das reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de causis,
Friburgo. Herder, 1882, as como una nueva edicin rabe del texto en ' Abd al-RabmAn BadawI,
Al-ajlilfniyya al-mu/.ulaia 'ind al- 'arab. Neoplatonici apud Arabes. Liber (Pseudo-Aristotelis) de
expositione bonitatis purae, Kuwait, Wakalat al- Matbo'at, 1977.
INTRODUCCIN
Jaldiln,11 pero fue en el siglo XIX cuando alcanz una difusin y una influencia realmen
te notables a partir de la aparicin de la Crestomata rabe de Antoine Isaac Silvestre
de Sacy (1758-1 838), quien dio a conocer en Europa pasajes de la Muqaddima.12
Los arabistas europeos pronto descubrieron en lbn Jaldn a un "precursor" de
teoras modernas; as, el orientalista austriaco Joseph von Hammer-Purgstall ( 1 7741 856) lleg a considerarlo como "un Montesquieu de los rabes" (einen arabischen
Montesquieu).13 Desde entonces, el pensamiento jalduniano fue comparado, por
ejemplo, con las teoras polticas de Maquiavelo por el orientalista sueco Jakob
Griiberg de Hemso,14 con la filosofa de la historia de Giambattista Vico ( 1 6681 744) y de Georg W. F. Hegel (1770- 1 83 1 ), as como con las teoras sociolgicas de
Auguste Comte ( 1 798-1 857)15 y de mile Durkheim ( 1 858- 1 9 1 7), entre otras.16
De esta manera, el pensamiento de lbn Jaldn fue interpretado desde perspecti
vas muy diversas, es decir, desde las ms variadas corrientes filosficas e ideolo
gas que en muchas ocasiones lo deformaron.
Tal inters provoc que se creara una abundante bibliografa17 basada en una
lectura parcial y sesgada de la obra del pensador tunecino, que dejaba de lado
una lectura sobre el conjunto y la estructura interna de su obra.
En una nueva perspectiva de abordar el pensamiento jalduniano, destacan de

manera especial las investigaciones de arabistas y filsofos contemporneos, como
Muhsin Mahdi18 y Nassif Nassar,19 que resaltaron la necesidad de comprender la
obra de lbn Jaldn a partir de su propia estructura interna.
El gran mrito de la obra de Muhsin Mahdi es haber llamado la atencin so
bre la importancia de los antecedentes aristotlicos en la conformacin del pen
samiento de lbn Jaldn. En este sentido, abri un amplio camino que es necesa
rio continuar a efecto de conocer la gnesis y la estructura del pensamiento
jalduniano.
No obstante que Nassif Nassar intent, en su estudio sobre el pensamiento de
lbn Jaldn, abordar el conjunto de su pensamiento desde una perspectiva centrada
en su gnesis y estructura, no logr alcanzar del todo su objetivo debido en parte al
no reconocimiento del papel fundamental del pensamiento y de la tradicin aristo
tlicos en la gran obra de lbn Jaldan.
En este aspecto, nuestro objetivo ha sido abundar en una investigacin acerca
del pensamiento jalduniano que considere sus antecedentes histricos y filosficos
a fin de analizar la estructura interna de su obra, considerndola como una sntesis
de dos grandes corrientes culturales: la griega clsica y la islmica.
La investigacin se centra en determinar de qu manera lbn JaldDn articula, a
partir del pensamiento aristotlico, su concepcin original de una "ciencia nueva",
lo que requiere en consecuencia de un estudio histrico, as como de un anlisis
filosfico, que no han sido emprendidos de un modo sistmico.
En este sentido, nuestros objetivos especficos han sido:
16
11 Barthlemy d'Herbelot, "Khaledoun", en Bibliotheque orienta/e, ou Dictionnaire unfrersel

contenant gnralement tout ce qui regarde la connaissance des pettples de l'Orielll, prcd d'un
discours-prface d'A. Galland, Pars, Compagnie des Libraires, 1697, vol. 2, p. 418 (reed. La Haya,
J. Neaulme & N. van Daalen, 1777).
12 Antoine Isaac Silvestre de Sacy, Clrrestomathie arabe, 2 a. ed., Pars, Imprimerie Royale, 1826
(la. ed. 1806), vol. l , pp. 370-411; vol. 2, pp. 168-169, 257-259, 279-336; vol. 3, pp. 342-346, as
como su Anthologie grammaticale arabe, Pars, Imprimerie Royale, 1829, pp. 408-447. 4 72-476.
u Joseph von Hammer-Purgstall, ber den Verjall des Islam nacli den ersten drei Jahrhunderten
der Hidschra, Viena, 1812. Apud Annemarie Schimmel, lbn Khaldtin. Ausgewiililte Abschnitte
aus der Muqaddima, Tubinga, J. C. B. Mohr, 1951, p. XVII.
14 Jakob Griiberg de Hemso, "An Account of the Great Historical Work of the African Philosopher
lbn Khaldun", en Transactio1is of the Royal Asiatic Society o/ Great Britain and lreland, Londres,
1831, pp. 387-404; Jakob Griiberg de Hems, Opera istorica di lbnu Khald11n,fi/osofo africano del
seco/o x1v, Florencia, 1834.
is El socilogo austriaco Ludwig Gumplowicz
sosruvo que las ideas de Ibn Jaldon constuan una
"sociologa". mucho antes de que Augusto Comte empleara ese trmino; vase Ludwig Gumplowicz, "lbn
Chaldun, ein arabischer Soziologe des 14 Jahdtunderts". en Soziologische Essays, lnnsbruck, 1899.
16 Para un estudio en particular de las interpretaciones de los orientalistas europeos del siglo XIX,
vase Ahmed Abdesselem, lbn Klwldn et ses lecteurs, Pars, Presses Universitaires de France, 1983;
versin espaola, /bn Jaldn y sus lectores, C. Valle (trad.), Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1987' pp. 46-55.
"Esa amplia lista de obras puede consultarse en Henri Peres, "Essai de bibliographie d'lbn Hal
dn", en Studi orientalistici in onore di Giorgo Levi Delta Vida, Roma, 1956, pp. 304-329; Walter
Joseph Fischel, "Selected Bibliography", en lbn Khaldln, The Muqaddimah: An lntroduction to
History, vol. 3, pp. 485-512; Abd al- Rabmrut Badawt, Mu'allaftlt lbn Ja/dan, la. cd., El Cairo,
t 962; 2a. ed., Tnez, al-Dr al-Arabiyya li-1-Kitab, 1979.
17
Analizar el pensamiento de lbn Jaldn a partir de sus antecedentes histricos

y filosficos, determinando el papel del pensamiento aristotlico en la funda
mentacin de su "ciencia nueva".
Resaltar el papel clave de la transmisin del pensamiento cientfico y filos
fico griego, durante la dinasta 'abbas, en especial la traduccin y los comen
tarios de los textos aristotlicos, para ,el surgimiento de la ciencia y la filoso
fa islmica.
Analizar el origen y los principales elementos de los falasifa aristotlicos (al
FarabT, lbn STna, lbn Bayya, lbn Rusd), as como de otros pensadores, como
al-GazalI (Algazali), y polgrafos como Al-BirnT.
18 Muhsin Mahdi, /bn Kha/dUn '.r Philosophy ofHistory: A Study in the Philosophic Foundation of
the Science o/ Culture, Londres, George Allen & Unwin, 1957; Chicago, The University of Chicago
Press, 1971 (2a. ed.).
19 Nassif Nassar, La pense rea/iste d'lbn Khaldun, Pars, Presses Universitaires de France,
1967; El pensamiento realista de lbn Ja/dan, S. Zabre (trad.), Mxico, Fondo de Cultura Econmi
ca, 1980.
18
JBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
Determinar la influencia del pensamiento aristotlico en el surgimiento de

la crtica historiogrfica musulmana, en contraposicin a la historiografa tra
dicional.
A fin de lograr los objetivos planteados, ha sido necesario partir de un anlisis

centrado en la lectura de fuentes primarias en rabe, de manera especial de las dos
obras clave de lbn Jaldn: la Muqaddima20 (Introduccin y el libro primero) de su
Kitb al-'/bar y el Ta 'rrj,21 que contiene el relato de su vida.
Estos textos son abordados desde una perspectiva que resalta la gnesis del pen
samiento de lbn Jaldn y los elementos centrales en la fundamentacin de la "cien
cia nueva". Hemos preferido hacer nuestra propia traduccin de estos textos, as
como de las otras fuentes rabes, cotejando segn el caso las traducciones disponi
bles en otras lenguas.
Asimismo, se analizan los conceptos aristotlicos incorporados y reelaborados
por los jaliisifa, que hicieron posible a Ibn Jaldn plantear el surgimiento de una
ciencia de la sociedad. Para este propsito, se ha hecho hincapi en la consulta de
fuentes primarias en rabe, as como de algunas traducciones de textos griegos
y rabes, tanto de filsofos griegos como de los falsifa.
La bibliografa se ha clasificado en fuentes, traducciones de textos originales,
estudios, artculos y obras de consulta. Al final del texto se anexa una lista de tr
minos filosficos en espaol, griego y rabe.
20 La edicin que utilizamos, publicada en Beirut, Dlir al-Qalam, 198 1 , sigue en general la edicin
rabe de Bnlaq. Hemos cotejado para nuestra traduccin de algunos pasajes de la Muqaddima la
versin francesa de Slane, as como la traduccin inglesa, Abd ar-Rahman hin Muhammed ibn Khal
dOn, The Muqaddimah, Franz Rosenthal (trad.), Nueva York, Pantheon Books, 1958, 3 vols., y la
nueva version francesa, lbn Khaldftn, Discours sur l'histoire universal/e (al-Muqaddima), Vincent
Monteil (trad.), Beirul, Commission Intemationale pour la Traduction des Chefs-d'reuvre, 19671968, 3 vols. Estas tres traducciones estn basadas en manuscritos diferentes, por lo cual hemos
considerado indispensable su consulta.
11 El texto rabe completo fue editado por
Mubammad Tllwn al-Tan9T con el ttulo Ta'rrf bi-lbn
Jaldan wa rib/atu-hu garban wa "Sarqan (Biografa de lbn Ja/dan y su(s) viaje(s) a Occidente)'
Oriente), El Cairo, 195 1 . La edicin que utilizamos reproduce la de al-Tan9T, publicada en Beirut,
Dlir al-Kitab al-LubnlinT, 1979, 432 p. Una versin francesa abreviada, con base en un texto rabe
incompleto, fue publicada por William MacGuckin, barn de Slane, en el Journal Asiatique, Pars,
1 844, que ms tarde incluy en la Introduccin a su versin francesa de los Prolgomenes d'lbn
Khaldoun, Pars, 1863, vol. 1 , pp. VI-LXXXIII. Existe versin al castellano de esta traduccin fran
cesa en lbn Jaldn, Introduccin a la historia universal, pp. 31-38.
CAPTULO 1
IBN JALDON: FORMACIN INTELECTUAL
E INICIACIN POLTICA
Algunos aspectos de la personalidad de lbn Jaldnn, especialmente los relacionados

con su formacin intelectual y su carrera poltica, son conocidos a travs de la
descripcin que l mismo hace en su Autobiografa (Ta'rif).
La vida del historiador tunecino puede dividirse bsicamente en tres etapas.1 La
primera abarca desde su niez y adolescencia, periodo en el que adquiri sus pri
meros conocimientos, hasta el cumplimiento de sus 20 aos de edad. La segunda
incluye desde la continuacin de sus estudios y el ingreso a la vida poltica hasta
los 3 1 aos. La tercera comprende desde su actividad como cad, maestro y sabio,
hasta su muerte a los 74 aos.
Los dos primeros periodos transcurrieron en el occidente musulmn, y el terce
ro en el Magreb2 y Egipto.3
Este captulo hace hincapi en las dos primeras etapas, que fueron decisivas en
la formacin intelectual y poltica de lbn Jaldn, y que inspiraron su reflexin
acerca de la relacin entre el saber terico y el poder poltico.
EDUCACIN TRADICIONAL ISLMICA Y FORMACIN FILOSFICA
'Abd al-Rabman ibn Jaldn naci en Tnez, al inicio de la luna nueva del mes de
ramadn, en el ao 723 de la hgira (27 d mayo de 1 332),4 en el seno de una fa1 Mohammed Talbi, "lbn Khaldfin", The Errcyclopaedia of Islam, vol. 3, p. 825.
En sentido restringido, el Magreb (al-Magrib) se refiere a Marruecos. La palabra rabe Magrib

(occidente del mundo islmico) ha sido aplicada en sentido amplio por los autores rabes a la parte
de frica que abarca la Tripolitania, Tnez, Argelia y Marruecos. Algunos gegrafos musulmanes
incluyeron no slo el frica septentrional sino tambin Sicilia y al-Andalus. Cf. G. Yver, "al
Maghrib , Encyclopdie de l'Jslam, Leiden-Pars, E. J. Brill, 1968, vol. 5, pp. 1 173-1174.
3 Para el periodo egipcio de su vida vase W. J. Fischel, "lbn KhaldOn's activities in Mamluk
Egypt (1382-1406)", en Semitic ami Oriental Studies Presented to Wi/liam Popper, Berkeley-Los
ngeles, 1951 , pp. 1 03- 1 24, y del mismo autor, lbn Khaldan ami Tamerlane, Berkeley/Los ngeles,
University of California Press, 1 952.
4 Ibn Jaldnn, Ta'rrj,p. 17.
"
19
20
lBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
IBN JALDON: FORMACIN INTELECTUAL E INICIACIN POLTICA
milia emigrada de la Sevilla musulmana.5 El hogar en el que naci era frecuentado

por lderes polticos e intelectuales del norte de f? algunos e los cuales, hu
,
yendo de sus lugares de origen a causa de sus actlVldades poht1cas, encontraron
refugio en la casa de su padre.6
Esa circunstancia, que favoreci su educacin, se ennquecto tambin con el
contacto personal que tuvo con algunos de los ms destacados maestr?s ndalu
.
ses1 e ifqes8 que residan en la ciudad de Tnez. Adems, tuvo la pos1b1hdad de
estudiar con sabios marroques que llegaron a Tnez con el gobernante
marrn9
Ab 1-Hasan en 1 347.
El iters por la poesa rabe y el derecho islmico lo hered de su padre, quien

fue determinante en esa primera etapa de su formacin intelectual. Estudi la lec
tura del Corn, la ciencia de las tradiciones
(hadices) y los principios del derecho
malikI' con un maestro de origen andalus llamado Mul.t31!1mad hin Sa'd hin
Burral. Asimismo, con el imn Sams al-Dn Mul)ammad bin Yabir bin Sultan, de
Guadix, estudi, de manera especial, la ciencia de las tradiciones.
Ms tarde continu sus estudios avanzados en jurisprudencia
(/iqh) con renom
brados alfaques de esa poca, como Mul)ammad bin 'Abd Allah al- ayyanI (de
lbid., p. 3.
.
6 lbid., pp. 28-29, 38, y Muhsin Mah di, lbn KhaldWis Philosophy of Hrstory, p. 28.
cin islmica. El nombre es una corrupcin de Vandalicia, derivado de los invasores vndalos. Anda
luca es el nombre moderno aplicado a la regin del sudeste de Espaa en la que los reyes
musulmanes mantuvieron su poder desde el siglo xm hasta el siglo xv. Cf. Montgomery Watt, Historia de la Espaa islmica,J. Elizalde ( d.), Madrid,Al anza, 1974, P: 3.
.
ljrrqr es el gentilicio de ljrrqiya (Africa Menor), simple corrupcion del nombre labno Afrrca,
.
que los rabes dieron a la parte oriental de la Berbera. Los musulmanes con quistaron Ca go en 698
.
y fundaron Tnez. Cf. M. T. Houtsma et al. (comps.), First Encyclopaedra o/ Islam, Leiden, E. J.
9 Los BanO Man ( 1196-1399), pertenecientes a una tribu bereber del Shara, conquistaron Marraquech en 1269, capital de los almohades. Entre 1344 y 1357 la dinasta
_mmn de Fez (M ecos)
intent infructuosamente conservar la unidad con al-Andalus y reorganizar el norte de Afnca. Al

fracasar este intento, el frica septentrional entr en una grave crisis que condujo a una larga lucha
por el poder poltico entre los tres sultanatos en los que se encontraba ivi ida: marI es ?e ez,
al-wades de Tremecn (Argelia occidental), y baf$es de Tnez,Argeha onental Y Tnpohtama (Libia
occidental). Vase Clifford E. Bosworth, The
lslamic Dynasties. Edimburgo, Edinburgh University
Press, 1967, p. 31.

10 Mlilik ibn Anas (m. 795) fund en Medina (Arabia Saudita) la primera de las cuatro escuelas de
derecho musulmn. La escuela mlilikI se basa ampliamente en los hadices, en la "costumbre" de la co
munidad de Medina y en el consenso de los doctores de la ley (ulema). Recurre, en asuntos de carct r
social, al principio de utilidad general (istisliib) y al juicio u opinin personal
(r'!). La escuela se di
fundi por todo el norte de frica. Vase especialmenteJoseph Schacht,The Origms o/Muhamnuulan
Jurisprudence, Oxford, Oxford Univcrsity Press, 1950.
islmico en Tnez, murieron en la poca de la gran peste.
Los aos decisivos de la adolescencia de lbn Jaldn se desarrollaron en un pe
riodo en extremo crtico en la historia de Tnez, pues los aos entre 1 347 y 1 357
fueron particularmente conflictivos.
Durante la niez y juventud de lbn Jaldn, la dbil estabilidad de la dinasta
liaft se
hizo cada vez ms precaria. Esta situacin de inestabilidad poltica fue
quiz una de las causas principales por las que el abuelo y el padre de lbn Jaldlin
abandonaron el escenario poltico y prefirieron la vida de retiro intelectual y reli
giosa.11
La invasin marrnf trajo a Tnez a un grupo de sabios (ah/ al-'ilm) que fonna
ban parte de la corte de Abo l-l:lasan.12 Ibn Jaldn se vincul a ese grupo de sabios
con la finalidad de completar y adquirir nuevos conocimientos. Esos maestros y
jeques fueron para el joven lbn Jaldn una constante fuente de inspiracin en sus
estudios e influyeron notablemente en su desarrollo intelectual. Entre esos sabios
sobresali, especialmente, el maestro de las ciencias racionales Mul)ammad hin

El clebre viajero lbn Batuta encontr en Tnez al jeque e imn al-Abli y lo
,
1 Andalus es el gentilicio de al-Andalus. Los conquistadores musulmanes llamaron la pem su
.
la Ibrica al-Andalus, nombre que se te aplicaba siempre en la medida en que estaba bajo la donuna
Brill, vol. 3, p. 453.
Jan), Mul)ammad al-QaTr y, sobre todo, el afamado "cad de la comunidad",
Mul)ammad bin 'Abd al-Salam. Todos estos maestros, con los que estudi derecho
lbrahim al-Abil, a quien lbn Jaldn consider su principal maestro.13
21
calific como "principio y fin de los ulemas" .14 En efecto, Abili era uno de los sa
bios ms reconocidos de su poca en el norte de frica, pues dominaba tanto las
ciencias racionales
(al-'ulam al-'aqliyya) como las ciencias transmitidas o positi
vas (al-'ulam al-naqliyya o waif,'iyya).
En la cultura islmica medieval, las ciencias racionales -conocidas tam
bin como naturales (!abr'iyya)- estaban constituidas por las ciencias filosficas,
cuyo conocimiento dependa de la naturaleza propia del pensamiento humano.
Las ciencias transmitidas o positivas, por lo contrario, tenan como fundamento las
tradiciones comunicadas y establecidas por un legislador. Por lo cual, estas cien

cias estaban prescritas por la ley islmica (sarr'a).15
La educacin bsica de lbn Jaldn incluy, en principio, el aprendizaje de los
rudimentos de las ciencias positivas: la lectura del Corn, el estudio de las colec
ciones de hadices aprobadas por la escuela de jurisprudencia malikI (a la que per

teneci el historiador tunecino), los fundamentos de la teologa islmica
11
12
('ilm al-
Franz Rosenthal, op. cit., p. XXXIX.
Ibn Jaldnn, Ta'rrj, p. 20.

11NassifNassar,"LeMaitred'lbn Khaldln: al-bilr',Stvdia/slamica,
vol.XX (1965),pp. 103-114.
1 lbn BatOJa, Tu/;lfa al-nuWJrft garii 'ib al-tunlllr wa 'ayli'ib

al-asftlr. Voyages d'lbn Batoutali,
C. Defrmery y B. R. Sanguinetti (eds. y trads.), Pars,

Imprimerie Impriale, 1853-1855, vol. 4,
p. 33; versin espaola,lbn Batnta,A travs del Islam,
Madrid, EditoraNacional, l 981, p. 748.
15 lbnJaldnn, Muqaddima, pp. 435 y 481,y
Muhsin Mahdi,op.cit., pp. 73-74.
22
IBN JALDON: FORMACIN INTELECTUAL E INICIACIN POLtrlCA
los fundamentos de la jurisprudencia (l al-.fiqh), los principios del

misticismo (taawwuf) y la exgesis cornica (taftir). As como el estudio de las
ciencias ligadas al conocimiento de la lengua rabe, que precedan a las ciencias
kaliim),
('ilm al-luga), gramtica ( 'ilm al-naba),

bayiin) y, finalmente, literatura ( 'ilm al-adab).
positivas: lexicologa
retrica
( 'ilm al
Por otra parte, los estudios avanzados de lbn Jaldn incluyeron, adems del
perfeccionamiento de las ciencias positivas, las ciencias racionales o filosficas:
lgica (al- 'ilm al-man/iq), fsica (al-'ilm al-abr'), metafsica (al- 'ilm al-iliih) Y
matemticas (ta'iilm).
No obstante que lbn Jaldn no infonn en ningn lado acerca del lugar que
ocup la historia en su educacin -quiz a causa de la posicin i.ndefinida
que mantena esta disciplina entre las ciencias de entonces- , se sabe, sm embar
go, que la historia fonnaba parte del programa de estudios de la educacin elemen-
tal y superior islmica.

La historia era cultivada, especialmente, por estudiantes como lbn Jaldn que
intentaban ocupar cargos administrativos y seguir una carrera poltica.16 En este
aspecto, el inters de lbn Jaldnn por los asuntos prctico del gobierno l llev
a estudiar tambin el arte de escribir correspondencia oficial de la corte as1 como
aquellas materias de carcter administrativo.

lbn Jaldn fue iniciado en el estudio de las ciencias racionales por su maestro
Abili, "empezando con las matemticas, continuando con la lgica y las dis ip i
nas que seguan despus de la lgica: los fundamentos de la teologa y de la Juris
prudencia, y las ciencias filosficas ( 'ulam al-bikma)".11

,
Bajo la direccin de Abili, la fonnacin intelectual de lbn Jal n se cor_nple o
y adquiri tambin un giro definitivo. A partir de entonces, se creo en l un mteres
creciente por el ejercicio de la razn crtica y la reflexin. El encuentro de l n
El Lubiib (Quintaesencia),19 escrito por lbn Jaldn a los 1 9 aos, es el texto que
subsiste de esa poca y es un resumen de la importante obra del telogo al-RazI
titulada Suma (Muba$$al) de las doctrinas de los ulemas, .fil6sofos y te6logos anti
guos y modernos .w
El Mul.zaal es, ciertamente, una suma teolgica-filosfica que condensa
y expone toda una tradicin cultural que intentaba establecer una conciliacin
entre la razn y la fe. lbn Jaldon seal as las cualidades de esa obra: "Nosotros
hemos encontrado que este libro contiene las doctrinas de todas las escuelas,
y que rene todos los mtodos y todos los caminos" .21
El inters de lbn Jaldon, en ese periodo de su vida, por la obra de al-RazI
estaba plenamente justificado, pues ste gozaba en el occidente musulmn de
entonces de un gran reconocimiento entre los ulemas de la escuela milliki. Esta
escuela jurdica sufri varios cambios debido, bsicamente, a la influencia del
pensamiento de al-Razi y de sus seguidores en el mundo islmico, que propona
un nuevo acercamiento entre el conocimiento racional filosfico y los estudios
religiosos.
A causa de la influencia de las ideas de al-Razi, la escuela maliki occidental
permiti el uso del esfuerzo personal
(qiyiis) y
(iytziid) ,
del razonamiento por analoga
del consenso (iymii') para hacer frente a los nuevos problemas que plan
te el advenimiento de cambios econmicos, sociales y polticos en el mundo isl
mico. Esto motiv, naturalmente, que la escuela miilikr mantuviera un inters en
las condiciones sociales concretas y que recurriera, as, al principio de la utilidad
comunidad y, en general, con las necesidades sociales. De esta manera, respecto a
el
de telogos como Fajr al-Din al-Razi ( 1149-1209) 18 y de filsofos chitas como
274).
1
al-Tsi
2011
(
al-Din
Nir
astrnomo
Durante este periodo, Ibn Jaldn escribi algunas obras de las que slo sobre
vivi una, pues las dems se han perdido. Entre esos escritos de juventud haba
Mahdi, op. cit., p. 28.
n Ibn Jaldnn, Ta' rrj, pp. 23, 38, y Muhsin Mahdi, op. cit., p. 35.
1s Las principales obras de al-Razl, como al-Tajsrr al-Kabrr, el Kitllb al-Mul$al Y Lublb al
/Iiiit eran bien conocidas entre los estudiantes de teologa islmica. Vase tambin Fakhr al-Din
al-R . 'llm al-Akhlq (Kitllb al-Nafs wa-l-rati wa sarta quwwahu m4), M. Saguir Hasan Ma'sumi
(trad.), Nueva Delhi, Kitab Bhavan, 1992.
un tratado de lgica, un libro de aritmtica y varios resmenes de las obras de
Averroes.
Jaldn con el "maestro de las ciencias racionales" signific, en efecto, un camb10

profundo en su fonnacin.
.
,
Gracias a Abili, conoci parte de la tradicin filosfica grecoarabe mediante la
lectura de las principales obras de filsofos y mdicos como Avicena y Averroes,
t6 Muhsin
23
comn
(isti$lii/.z)
para atender los problemas relacionados con el bienestar de la
las relaciones entre la ley religiosa y los problemas sociales, la escuela miilikr oc
cidental sigui la tradicin de al-RllzI en su actitud hacia las ciencias racionales.
El carcter de los primeros estudios religiosos y filosficos de lbn JaldOn indica
que tuvo que enfrentar uno de los problemas fundamentales del pensamiento isl19 Publicaciones del texto rabe: lubiib al-Mul.wssal ft iql al-den (Quintaesencia de la Suma
sobre los principios de la religin), Luciano Rubio (ed.), Tetun. Instituto Muley el-Hasan, 1952; lbn
Jaldnn, Lubiib alM11/;uz$salft iqal al-dr11. Rafrq al-' A9am (ed.), Beirut, Dlir aJ-Maircq, 1995; 'Abd
al-Rabman ibn Jaldnn, Lubiib al-Mu l.u1alft iqal al-drn, Abblis Mubammad ijasan Sulayman (ed.),
Alejandra, Dnr al-Ma'rifa, 1996.
20 Lisan al-Drn lbn al-Jatib. History and Biographical Dictionary oj Granada Entitled Al-/h ifa
ft a jb iir Garnii/a , Mohamed Abdulla Enan (ed.), El Cairo, Maktaba al-Khanghi, 1973, 2a. ed., vol. 3,
p. 507. Cf. Franz Rosenthal, op. cit., p. XLIV.
11
lbn Jaldnn, Lubb al-Mul)as$alft iqal al-drn , 'Abblls Mubammad ijasan Sulayman (ed.), p. 60.
Cf. Nassif Nassar, El pensamiento realista de lbt1 Jaldn , p. 26.
25
IBN JALDON: FORMACIN INTELECTUAL E INICIACIN POLITICA
mico: la oposicin entre el punto de vista de la "ortodoxia" religiosa y el de los

filsofos musulmanes (jaliisifa) respecto a cmo abordar el conocimiento del hom-
especialmente su Kitiib al- Sifii' (Libro de la curacin),28 as como el Kitb al-Naja
24
bre y de la sociedad.
Para la ortodoxia religiosa, la verdad ltima acerca del hombre y la sociedad ha
sido revelada en el Corn y ampliada por medio de la sunna (tradicin del Profeta)
y del consenso de la comunidad musulmana. La ley religiosa (sarr'a) deba man
tener siempre la supremaca sobre la razn.
Para los filsofos, por el contrario, la razn adquiri un papel preponderante,
pues sostuvieron la supremaca de la investigacin racional tanto en las ciencias
tericas como en las prcticas. Sin embargo, para Ibn Jaldn el problema no se
present, en su pensamiento maduro, como la coexistencia de la filosofa y la ley

religiosa, sino como "el problema de la validez de la filosofa en tanto que resulta
.
do de la especulacin racional" 22
Aun cuando lbn Jaldn escribi varios resmenes de las obras de Averroes, al
parecer no conoci los pequeos tratados originales en los que ste trat de conci
liar la razn y la fe: Fa# al-Maqiil (Tratado decisivo)23 y Maniihiy al-adilla (M
todos de las demostraciones).
Asimismo, tampoco parece haber conocido el pensamiento poltico de Averroes,

2
pues ignor en absoluto el comentario a la Repblica de Platn. 4 Por lo tanto,
probablemente los resmenes que lbn Jaldn redact en su juventud fueron suma
rios o comentarios de Averroes al rganon, la Fsica y la Metafsica de Aristte
les .2s
Ibn Jaldn, compartiendo una opinin generalizada, escribi:"Averroes fue uno

de los sabios de al-Andalus que resumi los tratados de Aristteles y los coment
sin ninguna oposicin -a diferencia de Avicena-".26 En este aspecto, lbn Jaldn
tuvo un mayor aprecio por Avicena, pues ste haba seguido una posicin ms
independiente, al manifestar en sus obras ciertas diferencias con Aristteles acerca
2
de varios problemas y exponer sus propios puntos de vista. 7
con su maestro al
sea
ya
juventud,
su
en
estudi
Jaldn
Con seguridad, lbn
Abili o con el cad lbn 'Abd al-Salam, las principales obras filosficas de Avicena,
22
Nassif Nassar. op. cit., p. 33.
Ibn Rushd, Trait decisif (Fasl al-Maqal), L. Gautier (texto rabe y trad.), Argel. ditions
(trad.),
Carbonel, 1948. Versin inglesa: On the Harmony of Religion and Philosophy, G. Hourani
1976.
Co.,
&
Londres, Luzac
el Islam medieval, Madrid,
24 /bid., pp. 32-33, y Envio J. Rosenthal, El pensamiento polftico en
la Repblica de Platn,
de
Exposicin
Averroes,
Vase
54.
n.
276.
Revista de Occidente, 1967, p.
Miguel Cruz Hemndez (trad.), Madrid, Tecnos. 1987.
2S lbn Jaldon, Ta'rrj, p. 65, y Muhsin Mahdi, op. cit., p. 35, n. 2.
26 lbn Jaldn, Muqaddima, p. 492.
2l
27
/bid., p. 495.
(Libro de la salvacin)2.9 y el Kitiib al-liiiriit (Libro de las directrices).'Yl

El Kitiib al- Sifa ' es la obra monumental de Avicena y en ella -Ibn Jaldn co
ment- "se contiene la exposicin detallada de las siete ciencias de la filosofa
( 'ulam aljalsafa)", esto es, la lgica (maniq), la aritmtica (al-artamarqr), la

geometra (al-handasa), la astronoma (al-hay ' a), la msica (al-musrqa), la fsica
(al-abr'iyyiit) y la metafsica (al-iliihiyylit).3'
Los otros dos textos de Avicena, Nayli e /siirlit, son resmenes de esa gran suma
de las ciencias filosficas. El lugar ocupado por Avicena en la historia de la filoso
fa islmica es decisivo e incluso se ha llegado a pensar que todo el pensamiento
musulmn habra que estructurarlo a partir de l.32 Ciertamente, los filsofos mu
sulmanes fueron ubicados en relacin con l como crticos o continuadores de su
pensamiento. Por ello se explica que lbn Jaldn lo llamara el jefe de los filsofos
musulmanes.33
No obstante que buena parte de las obras de Platn y Aristteles fueron traduci
das al rabe, desde los siglos IX y x, lbn Jaldn al parecer no conoci directamente
el pensamiento de los dos grandes filsofos griegos. El pensamiento platnico pudo
haberlo conocido por medio de las obras de Alfarabi, en las que ste utiliz los prin
cipales escritos de madurez de Platn: el Fedn, el Poltico, la Repblica, eJ
Timeo
Carta VIl.34 lbn Jaldn calific a Platn como el ms grande de los filsofos, en
un pasaje de la Muqaddima fundamental para su crtica a la metafsica.3s
y la
En el caso de Aristteles, lbn Jaldn parece haber conocido su pensamiento l

gico y metafsico slo a travs de los comentarios de Alfarabi, las exposiciones de
Avicena y los compendios de Averroes. La importancia del pensamiento de Arist
teles en el mundo islmico fue tal que los filsofos musulmanes lo llamaron
al
mu 'allim al-awwal (el primer maestro).

28
lbn Sina, Al- Sija', l. Madkour (coord.), El Cairo, Dar al-Kutub al-Miriyya, 1952-1983,
26 vols.
29
lbn Srna, Kitiib al-Nayli, Majid Fakhry (ed.), Birut, Dnr al-Ataq al-Yadida, 1982, 344 p.
lbn Srna, Kitilb al-lllllt wa 1-tanbrhnt, S. Dunya (ed.), El Cairo, Dar al-Ma'arif, 1960;
Kitilb al- lshiiriit wa 1-tanbrhiit (Le livre des directives et remarques), A.-M. Goichon (ed. y
trad.). Pars. J. Vrin, 1999. Cf. lbn Jaldon, Ta'rrj, p. 65; Muqaddima, pp. 491-492; Muhsin Mahdi,
op. cit., p. 35, n. 2.
11
lbn Jaldon, Muqaddima, pp. 478-479, 491.
32 Miguel Cruz Hemndez, Historia del pensamiento en el mundo islmico, Madrid, Alianza Edi
torial, 1981, vol. 1, p. 208.
33 Ibn Jaldon, Muqaddima, p. 519.
l;4 Vase Platn, LA Repblica, A. Gmez Robledo (ed. y trad.), Mxico, UNAM, 1971, 382 p.
(edicin bilinge); Politique, R. Baccou (trad.), Pars, Gamier-Flammarion, 1966; lenres, J. Souilh
(ed. texto griego y trad.), Pars, Les Belles Lettres, 1975.
35 lbn Jaldnn, Muqaddima, p. 517.
30
mN JAlDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
IBN JALDON: FORMACIN INTELECTUAL E INICIACIN POLfrICA
lbn Jaldn, por su parte, reconoci el lugar preponderante que Aristteles ocup
en el mundo intelectual de Oriente y Occidente: "Entre los filsofos, [Aristteles]
era el de formacin ms slida en las ciencias y el que goz de mayor renombre
(...] pues su fama se extendi en todo el mundo" .36 Asimismo, destac la importan
cia de Aristteles en el campo filosfico, al considerarlo como "el imlim de las
doctrinas filosficas que sintetiz sus cuestiones, reuni en un corpus su ciencia
y estableci sus pruebas" .37
lbn Jaldn para desempear el puesto de jefe de la 'a/tima. Las funciones de este
cargo consistan en escribir las frmulas de alabanza y de salutacin en los decre
tos y documentos reales.38 De esta manera, cuando todava no cumpla los 20 aos,
a finales de 1 350, lbn Jaldnn ingres a la vida poltica.
A pesar de que esas funciones no tenan mayor importancia en los asuntos pol
ticos y administrativos, lo mantuvieron cerca de quienes tomaban las decisiones
polticas. Sin embargo, ni su nombramiento ni los consejos de su hermano
Mubammad lograron que permaneciera en Tnez.
De tal modo que, en cuanto tuvo la oportunidad, puso en prctica su deseado
proyecto de dirigirse al Magreb: "Estaba del todo decidido -escribi- a abando
nar Tnez tan pronto encontrara la ocasin, pues era grande mi tristeza por estar
separado de mis maestros e imposibilitado de continuar mis estudios" .39
La invasin de Abi Zayd, emir de Constantina (Argelia), a lfriqiya en 1 352 le
brind la oportunidad esperada, y aprovechando la derrota de las tropas tunecinas
decidi no regresar a Tnez y refugiarse temporalmente en Biskra (Argelia) con
sus amigos de la familia Mazna.
A principios de 1 353 se puso en camino rumbo a Tremecn, en donde la corte
marrn{ se haba instalado provisionalmente despus de que el sultn Abo 'loan
-que haba derrocado a su propio padre, el sultn Abo 1-l:lasan- la reconquist.
En el camino a Tremecn, lbn Jaldn encontr al primer ministro del sultn
marroqu, a quien se uni en su misin de sofocar una rebelin contra el goberna
dor marin de Buja (Bejaia). Particip en la toma de esta ciudad y goz de la esti
macin del primer ministro lbn AbI Amr comandante del ejrcito marin, quien
fue nombrado despus gobernador de aquella ciudad costera.
Acompa, ms tarde, a la delegacin de Buja, presidida por Ibn AbI 'Amr, que
fue a Tremecn a presentar su sumisin ante el sultn Abo 'loan. As, tuvo la pri
mera oportunidad de ser presentado al sultn marin{, a quien lbn JaldOn le inform
de la situacin poltica de Ifriqiya, por lo que fue recompensado ampliamente se
gn l mismo lo refiri: "Recib inmensas gratificaciones, varios trajes suntuosos,
hermosos caballos y la promesa de que recperara los privilegios que mi familia
y yo habamos disfrutado en nuestra ciudad natal".40
Ese primer recibimiento fue coronado, en 1 354, con una invitacin formal
del sultn a lbn Jaldon para formar parte de su crculo de estudios cientficos en
Fez. Poco despus, el sultn Abn ' Innn lo nombr su secretario, encargado
de escribir las proclamas reales.4 1 Sin duda, los servicios que Ibn Jaldn prest
en Buja, sus informes al sultn, la posicin de su familia y las recomendaciones
26
pARTICIPACIN POLITICA EN EL ESCENARIO NORAFRICANO
La ocupacin marrn de Tnez termin en un fracaso total ( 1 349) a causa del en

frentamiento del sultn Abo 1-l;lasan con las tribus rabes, a las que les haba retirado sus antiguos privilegios.
Al problema poltico se sumaron los estragos originados por la peste negra y,
, poco ms tarde, los acontecimientos relacionados con una terrible hambruna. Du
rante estos acontecimientos, lbn Jaldn perdi a sus padres y a algunos de sus
maestros, como se ha sealado ms arriba. Por lo que su hermano mayor,
Mu}Jammad, se hizo cargo de la familia.
La retirada de los ulemas y cades marn{es dej un vaco intelectual en Tnez.
Debido a todo esto, lbn Jaldnn se enfrent, por primera vez e su vida, ante una
adversidad del todo desoladora. Comprendi que poco poda hacer en una Ifqiya
en completa desintegracin poltica, por lo que a partir de entonces sus deseos
fueron trasladarse a Fez, capital de los marrnes y nuevo centro de poder poltico
y cultural en el Occidente musulmn.
En 1 350, despus de sangrientas luchas entre facciones rivales de Tnez, el
hbil primer ministro Ibn Tafrakin tom el control del gobierno e hizo proclamar
califa al emir l,zaf$f Abo Isbaq.
Preocupado por conciliarse con las familias de la aristocracia tunecina,
lbn lafrakin, que adems representaba los intereses de los jefes tribales, invit a
36 /bid., p. 480. Respecto al amplio reconocimiento a Aristteles en el Andalus del siglo x1 , vase
el elogio del juez y escritor lbn $a'id: "Aristteles representa la culminacin de la filosofa de los
griegos; es el ltimo de sus sabios y el ms ilustre de sus cientficos. Es el primero que separ el arte
de la demostracin ($in'at al-burhn) del resto de las artes lgicas y la fij en la argumentacion
silogstica (al-afkl al-1ala1aJ convirtindola en el instrumento de las ciencias tericas (al- 'ulam al
naiyya) ; esto le vali el apodo de 'el seor de la lgica' (siibib al-man/iq)". $il'id al-AndalusI,
Historia de la filoso/fa y de las ciencias o libro de las categoras de las naciones (Kitb Tabaqiit
al-umam). Elosa Llavero Ruiz (trad.), Madrid, Editorial Trona , 2000 , p. 84. Vase texto rabe, Abou
Qisim ibn $!'id l' Andalous, Kitib Tabaqdt al-Umam ou les Catgories des Nalions, Louis Cheikho
(ed.), Beirut, lmprimerie Catholique, 1 9 1 2, p. 24.
37 /bid., p. 5 10.
'
31
39
Ibn Jaldon, Ta' rrj. p. 57.
/bid., p. 58.
40 /bid., p. 59.
41 /bid., p. 60.
27
28
29
IBN JALDON: FORMACIN INTELECTUAL E INICIACIN POLfTICA
de sus maestros marroques fueron factores determinantes para que el sultn lo

l lamara a su lado.
El puesto que se le asign, similar al que lbn 'nlfrakin le concedi en Tnez,
tampoco era en s mismo muy importante, pero tuvo la virtud e mantenerlo e una
posicin privilegiada en Fez, pues pudo continuar sus estudios con sus nttguos
..
.
maestros y estar en contacto con ministros y embajadores. Esto le permiti tener
una relacin cercana con la vida poltica del norte de frica y de al-Andalus.
S in embargo, el inters principal de lbn Jaldn en esa poca no era todava la
vida poltica, sino la adquisicin del saber; pero la vida intelectual se le presentaba
ligada al poder poltico:
Como era de esperarse, esa estrecha amistad con el emir Ab 'Abd Allah fue
vista con recelo, al grado de que Ibn Jaldn fue acusado por miembros de la corte
de preparar la evasin del emir, con la esperanza de que ste lo convirtiera en pri
mer ministro. Aun cuando lbn Jaldn se defendi de tal acusacin - atribuyndola
a la intriga, la envidia y la maledicencia- fue encarcelado junto con el emir baf#
en 1 357 por orden del sultn Abo 'lnan.45
Ese mismo ao, Ab 'loan emprendi la conquista de lfqiya, lo que puede
explicar su actitud previsora respecto al emir flaf# y a lbn Jaldn, ambos ligados
por tradicin e intereses a los baftes de Tnez. El emir Ab 'Abd Allah fue puesto
en libertad al poco tiempo, pero lbn Jaldn permaneci en prisin cerca de dos
aos y slo fue liberado hasta la muerte de Ab 'lnan ( 1 358), ocurrida despus de
haber regresado de su breve conquista.
El sultn, al igual que su padre, sufri el fracaso al da siguiente de su victoria;
abandonado por sus generales, tuvo que regresar a Fez, en donde cay enfermo
y falleci. Con la muerte de Abo 'loan, el poder marrn se desmoron y el reino
qued sumergido en una anarqua total, de manera que las luchas entre facciones
por obtener el trono se sucedieron.
lbn Jaldon, siguiendo las circunstancias del momento, particip en el juego la
berntico del poder, en donde su habilidad y perspicacia fueron puestas a prueba.
El visir al-ijasan ibn ' Umar, adems de dejarlo en libertad, lo restituy en su anti
guo puesto ante el sultn sustituto, Manr ibn Sulayman.
En ese ro revuelto de intrigas cortesanas, lbn Jaldn se convirti en un perso
naje importante vinculado a los principales jefes marrnes, a quienes convenci
para derrocar al sultn en tumo y proclamar a Ab SUim, hermano del fallecido
sultn Abo 'loan. El complot en el que Ibn Jaldn tom parte activa tuvo xito
y Abo Salim accedi al trono de Marruecos en 1 359. En pago a sus servicios, el
nuevo sultn lo nombr su secretario privado.
Sin embargo, la buena fortuna de lbn Jaldon empez a declinar a finales del
reinado de Abo Salim, puesto que ste lo alej de su cercana y le encomend ha
cerse cargo de la corte de justicia (juttat a/-mll?.illim).46 ste fue el primer puesto
judicial que desempe como cad o juez.
Las esperanzas de Ibn Jaldn de llegar a ser uno de los principales artfices de la
poltica marrn terminaron en desilusin. Los puestos que le fueron otorgados eran
muestra de gratitud por sus anteriores servicios, pero no tuvieron un papel decisivo
en la poltica del reino.
Mientras tanto, una nueva conspiracin se fragu para derrocar a Abo Salim,
encabezada por el amigo de lbn Jaldn, el visir 'Umar ibn 'Abd Allah. Este visir se
Acept ese puesto -explic lbn Jaldon - sin mucho entusiasmo, porque no fue desem
. mane ,
peado por ningn miembro de mi familia ni de mis antepasados. De cualqmer
me entregu yo mismo a la reftexin (na?llr) y a estudiar con los maestros magreb1es
y andaluses que, en cumplimiento de misiones polticas, residan temporalmente en
Fez. As fue como me benefici en gran medida de sus enseanzas.42
En Fez, lbn Jaldn complet su educacin con algunos cades y ulemas que for
maban el crculo ntimo del sultn Abo 'Inan. Entre los principales estaban Mul)ammad
ibn al-$affr, doctor en ciencias cornicas; Ab 'Abd Allah Mubammad al-Maqqa,
cad de la comunidad o gran cad y jefe de los ulemas; Mul)ammad al-' AlawI, sabio
en las ciencias filosficas y tradicionales as como gran conocedor de la teologa y de
la jurisprudencia; Mubammad ibn Yal)ya al-BucyI, secretario de Estado del sultn Y
cad de los ejrcitos, y Mubammad ibn 'Abd al-Razzaq, cad y sabio jeque.43
Por otra parte, lbn Jaldn se haba casado, posiblemente en Tnez, con la hija
del cad y ministro de guerra bafMul)ammad ibn al-l:lakim, miembro de una fa
milia de nobles y letrados.44
La permanencia de Ibn Jaldn en la corte marroqu, entre los aos 1 354 y 1 362 ,
dio un giro definitivo a su vida; desde entonces estuvo involucrado en la turbulen
ta vida po ltica del Occidente musulmn. De manera que, contrariamente a sus
primeros deseos, el periodo formativo de su educacin concluy durante su resi
dencia en Fez.
En Ja capital de la dinasta marrn, lbn Jaldn conoci al emir l)af$ de Buja,
Ab 'Abd Allah, retenido como cautivo por el sultn Ab 'loan, y a 'Umar ibn
'Abd Allnh, hijo del gobernador marrn de Buja. A travs de estos dos personajes,
que haban desempeado un papel importante en los acontecimientos polticos del
norte de frica, lbn Jaldn fue iniciado en la actividad poltica.
42
Jbid., p. 6 1 .
43 Jbid., pp. 61-68.

44 /bid., p. 82.
45
46
lbid., pp. 69-70.

Jbid pp. 44-45, 72, 79.
.
30
IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENOA NUEVA"
apoder de la capital y reuni a civiles y militares en tomo a l. Durante el curso

de la revuelta, Ab SiUim perdi la vida ( 1 36 1 ).
lbn Jaldn haba establecido un grupo selecto de amigos durante la poca del
sultn Ab 'Inan, entre los que destacaron el emir /lft.f Ab 'Abd Alllh y 'Umar
ibn 'Abd Allah. Los tres formaron un grupo de jvenes entusiastas con un futuro
poltico que pareca prometedor.
Cuando el visir 'U mar ibn 'Abd Allah tom el control de los asuntos del reino
e impuso a un sultn ttere, lbn Jaldnn pens que con su antiguo amigo alcanzara
el poder y el puesto que ambicionaba, pero no fue as. El visir lo ratific en su an
terior cargo, le concedi un aumento de iq/il' (concesiones de terrenos del erario
pblico) y de emolumentos, pero nada de lo que lbn Jaldn esperaba.
La ambicin poltica y la imprudencia juvenil fueron causa del deterioro de su
relacin con el visir. Desilusionado y desesperado ante esa situacin, lbn Jaldn
pidi autorizacin para abandonar la corte marrn y le fue otorgada, pues se tema
que entrara al servicio del gobernante 'abd al-wlld( de Tremecn, Ab ijamm, que
haba restablecido el poder de su dinasta.
El visir le permiti, finalmente, elegir otro lugar del Occidente musulmn, por
lo que lbn Jaldn se decidi por al-Andalus. En 1 362 parti rumbo a Granada, to
dava en aquella poca ltimo baluarte musulmn en la pennsula lbrica.47
LA PROBLEMTICA ARISTOTLICA
ENTRE EL SABER TERICO Y EL PODER POL(TICO
Con la salida de Marruecos, lbn Jaldn inici una nueva etapa en su carrera polti
ca, pues sus expectativas en el norte de frica parecan haberse agotado. Al-Anda
lus, por el contrario, represent para l una nueva oportunidad de lograr el cumpli
miento y la satisfaccin de sus deseos y ambiciones.
Por otra parte, al-Andalus ejerci siempre - a causa del esplendor de su cultura,
su refinamiento y su prosperidad material- una atraccin especial sobre los mu
sulmanes asiticos y norafricanos. Ante el reto de actuar en otras circunstancias,
lbn Jaldn se lanz a una nueva aventura poltica con esperanzas renovadas y ya
con una fama reconocida en el Occidente musulmn.
En esa poca, el polgrafo granadino lbn al-Jatib (m. 1 374), amigo cercano de
lbn Jaldnn, lo describi as:
Era de orgenes elevados [ ...] ambicionaba ascender a la cumbre del poder. Siempre
ayudado por la buena suerte; experto en las disciplinas racionales y religiosas [ . ..] tena
41
/bid., pp. 83-84.
IBN JALDON: FORMACIN INTELECTUAL E INICIACIN POTICA
31
el sentido de la investigacin exacta, posea una gran memoria y un pensamiento correc

to [...] En suma, es una de las glorias del finnamento del Magreb .48
Cuando lbn Jaldn lleg a Granada, a finales de diciembre de 1 363, no era un
desconocido para el monarca y los dirigentes del reino nazir. Mubarnmad V
(m. 1 39 1 ) tena una deuda importante que saldar con lbn Jaldnn, motivo por el cual
ste decidi hacer valer su derecho ante la corte granadina.
Aos antes, en 1 359, Mubammad V fue expulsado de Granada, a consecuencia
de una revuelta que llev al trono a su hermano, y se dirigi a Fez en busca de
auxilio para recobrar su reino. El sultn Ab Sitlim recibi favorablemente al mo
narca destronado, a su familia y a su visir, el historiador y poeta Ibn al-Jatib.
La posicin que ocupaba lbn Jaldn, en la administracin marin, le permiti
apoyar la causa de Mubammad V y secundar las gestiones de su visir. Gracias a los
buenos oficios de lbn Jaldn, el monarca granadino obtuvo una ayuda efectiva del
sultn Ab Salim y del visir 'Umar ibn 'Abd Allah.
Mubammad V,cuando parti para recobrar el poder, dej a su familia al cuidado
de lbn Jaldon, quien adems haba establecido una firme amistad con su visir lbn
al-Jatib.49 El monarca destronado recuper su trono con ayuda castellana y marn
en 1 362. Por todos esos valiosos servicios, lbn Jaldon se hizo merecedor de un
gran reconocimiento no slo por parte de Mubammad V sino tambin de su visir,
quien diriga , en realidad, la administracin del reino nazir.
Acerca de la recepcin en la corte granadina, lbn Jaldnn escribi: "El sultn me
recibi de la manera ms cordial, mostrando un gran reconocimiento por mis ante
riores servicios ... Desde ese momento me distingui situndome entre las persona
lidades ms destacadas de su crculo y me design como su consejero . .."so
En 1 364 lbn Jaldn fue enviado en misin diplomtica ante Pedro el Crue1,s1 rey
de Castilla y Len, para ratificar un tratado de paz entre el reino cristiano y el reino
musulmn de Granada. En Sevilla fue presentado al rey cristiano, que lo acogi
con los mximos honores.
Pedro el Cruel haba sido informado pviamente por su mdico real, el judo
lbliihim ibn Zarzar, acerca de las actividades de lbn Jaldn en el norte de frica y
de la posicin de los Ban Jaldn en la Sevilla musulmana, pues el mdico judo
lo haba conocido anteriormente en Fez durante el reinado de Ab 'lnan.
48
Lis!n al-Din lbn al-Jatib, Al-1/.lta ft ajbllr
op. cit., p. 3 1 , n. 39.
"? lbn Jaldan, Ta'rrJ, p. 83.
Garndfa, vol. 3, pp. 497-498. Cf. Nassif Nassar,
so /bid., p. 88.
51 Vase Claudio Snchez Albornoz, "Ben Jaldn ante Pedro El Cruel", en La Espaa musulmana se
gn los autores islamitas y cristianos medievales, Buenos Aires, El Areneo, 1946, vol. 2, pp. 422-423.
32
IBN IALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
Impresionado favorablemente por la personalidad e inteligencia de lbn Jaldn,

Pedro el Cruel le ofreci que entrara a su servicio y que le restituira los bienes de
sus ancestros en Sevilla. Un personaje como Ibn Jaldon, que conoca la realidad
poltica del Occidente musulmn, hubiera sido de gran utilidad al monarca cristia
no en su relacin con los reinos del norte de frica y, especialmente, con el de
Granada. Cortsmente, lbn Jaldon rechaz la propuesta y regres a Granada satis
fecho de haber cumplido con xito su misin.52
Esa ocasin fue la primera y nica en que Ibn Jaldn tuvo contacto directo con
la Europa cristiana; su misin diplomtica le permiti tener un conocimiento de la
situacin real en la pennsula Ibrica y evaluarla.
El tratado de paz que negoci con el soberano cristiano no implicaba una rela
cin de igualdad entre los dos reinos, sino entre un reino en plena expansin, a
pesar de problemas internos, y un reino ya en completo retraimiento y temeroso
de perder su posicin.
De regreso a Granada, lbn Jaldn se entrevist con Mubammad V, quien le con
cedi en agradecimiento, entre otras cosas, la villa de Elvira. Ante esta situacin,
lbn Jaldn pens establecerse en la corte granadina y enviar por su mujer e hijos,
que haban permanecido en Constantina (Argelia).53
Como consejero del rey de Granada, lbn Jaldon pas largas horas con l discu
tiendo problemas de filosofa, historia y poltica, convirtindose el monarca en su
discpulo. Quiz tena el propsito de hacer de Mubammad V un rey-sabio que
gobernara su reino con prudencia y justicia, evitando por medio de la sabidura
caer en los excesos de la tirana que conduce a la destruccin de un Estado. Con tal
proyecto, Ibn Jaldon intent posiblemente dar vida a la tesis platnica del rey-fil
sofo, que reuna en el mismo sujeto el poder poltico y la filosofa.54
Mediante la ayuda de sus primeros escritos, Ibn Jaldn emprendi la instruccin
del joven monarca. Esos escritos incluan resmenes de filosofa, matemticas,
fundamentos de religin y jurisprudencia as como de lgica. Al parecer, lbn Jaldon
haba redactado un tratado de lgica destinado precisamente a un sultn.
Segn Averroes , la enseanza de la lgica era una materia indispensable para la
educacin de los futuros gobernantes, pues sta deba comenzar no con las mate
mticas -como lo haba establecido Platn - sino con la lgica, que Aristteles
desarroll.55
El visir lbn al-Jatlb, que ejerca la mxima autoridad en la administracin del
reino nazir, no vio con buenos ojos la influencia que haba logrado Ibn Jaldn
s2 1bn Jaldnn, Ta'rrf, pp. 88-89.
53 lbid., p. 89.
S4 Platn, La Repblica. p. 1 9 1 (473d). Segn Averroes, los ..nombres de filsofo, rey y legislador
son sinnimos", vase Averroes, Exposicin de la Repblica de Platn, p. 72.
ss Averroes, op. cit., p. 97, y Muhsin Mahdi, op. cit., p. 42, n. 4 y n. 5.
IBN IALDON: FORMACIN INTELECTUAL E INICIACIN POLITICA
33
sobre Mubammad V, de manera que el visir se torn hostil hacia Ibn JaldOn , con
siderndolo un rival peligroso.
lbn al-Jatib se educ y haba desarrollado su carrera poltica en Granada, su
ciudad natal , por lo que tena un conocimiento profundo de la situacin del reino y
del carcter de sus gobernantes. Adems, haba estudiado las ciencias filosficas
y el arte de la poltica con los sabios ms destacados del reino granadino. De ma
nera que lbn al-Jatlb consideraba a lbn Jaldn como un advenedizo y pretencioso,
si bien no dej de reconocer sus dotes intelectuales.56
Ante el ensombrecimiento de las relaciones con el visir, Ibn Jaldnn opt por
abandonar, pero de manera honorable, la corte andalus. Los acontecimientos pos
teriores en la pennsula Ibrica mostraron que las decisiones tomadas por Ibn
Jaldon fueron acertadas.
Pedro el Cruel , despus de sangrientas luchas entre los reinos cristianos , muri
asesinado por su propio hermano en 1 369. En tanto, Mubammad V, enemistado ya
con su visir Ibn al-Jatlb, acus a ste de traicin y hereja. El visir tuvo que refugiarse
en Fez, donde fue asesinado en 1 374. lbn Jaldon trat en vano de salvarle la vida.
A partir de entonces, es posible que el historiador tunecino cuestionara la rela
cin entre el saber terico y el poder poltico. En la Muqaddima, el punto de vista
de lbn Jaldon respecto a este problema parece reflejar su propia experiencia con
creta en ambos dominios, al tiempo que revela una cierta influencia aristotlica.57
En el captulo que trata de la incapacidad de los sabios para entender el arte de
la poltica y sus mtodos ,58 lbn Jaldn hizo una crtica aguda a los filsofos que
mediante generalizaciones y basados en un conocimiento deductivo y analgico
queran comprender las circunstancias particulares de los hechos y acontecimien
tos polticos:
Los filsofos -escribi lbn Jaldon - tienen el hbito de aplicar su intelecto a especu
laciones elevadas, profundizar en busca de ideas que ofrecen los objetos sensibles me
diante la abstraccin, a fin de reducirlas a universales comunes para obtener, as, un
juicio aplicable a todos. Luego aplican los uiversales a las cosas externas y por medio
de la deduccin comprenden las cosas comprndolas con sus semejantes.
En consecuencia - continu lbn Jaldon - , debido a que los
filsofos tienen la costumbre de generalizar sus juicios y fundar sus opiniones en las
analogas que existen entre las cosas, cuando se ocupan de asuntos polticos aplican sus
S6
fn Jatdnn, Ta'rrf, p. 96, y Muhsin Mahdi, op. cit., p. 43.

The Nicomachean Ethics, H. Rackham (ed. texto griego y trad.), Cambridge, Harvard
University Press, 1 984, pp. 346-347 (lib. VI, cap. 7).
58 lbn Jaldnn, Muqaddima, pp. 542-543.
57 Aristotle,
34
IBN JALDON:
LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
ideas con el mismo molde que sirve
a sus
especulaciones y las ordenan dentro de la
misma clase a que pertenecen sus argumentos. El resultado es que con frecuencia come
ten errores y provocan poca confianza en sus funciones.
Por el contrario,
los hombres encargados de los asuntos del gobierno tienen que dirigir su inters a las
cosas externas y observar con cuidado las circunstancias, porque estas particularidades
a menudo escapan a la atencin. Es posible que esas cosas no presenten ningn rasgo
que pennitiera asimilarlas a otras y no se les pueda aplicar un principio general. Ningn
hecho de las circunstancias vinculadas a la civilizacin se compara con otro, porque,
aun cuando tuviese alguna semejanza, puede diferir en muchos otros aspectos.
Por consiguiente, el poltico, al igual que el hombre comn, cuya

facultad reftexiva no es muy amplia y no est habituada a la abstraccin, se limita a
considerar cada materia desde su punto de vista ordinario y a apreciar cada cosa o cada
individuo segn su carcter particular. Al formar sus juicios no recurre a la deduccin
analgica y la generalizacin. En el estudio de las cuestiones no se aleja casi nunca de
lo percibido por los sentidos; no va ms lejos, como el nadador que no se separa de la
costa cuando el mar est agitado.
Por lo tanto, concluy lbn Jaldn, "en los asuntos polticos tales hombres no se
exponen al error y actan con mucha prudencia en sus relaciones con los otros
hombres".
lbn Jaldn lleg a la sorprendente conclusin de la especificidad del hecho his
trico y de que ste no se deja atrapar por el razonamiento analgico (qiyiis) y las
abstracciones tericas. En definitiva, el realismo de lbn Jaldn, fundado en la ex
periencia, lo condujo a rechazar las hiptesis polticas de los filsofos como mera
mente tericas.
El mtodo propuesto por l, como terico de la poltica, es emprico y no espe
culativo; sus ideas estaban determinadas por la observacin de la realidad y la ex
periencia, mientras que los filsofos se apoyaban, en su accin poltica, en hipte
sis y suposiciones.59
Cuando lbn Jaldn haba tomado la decisin de alejarse de Granada, tuvo la
fortuna de recibir correspondencia de su amigo el emir zafe Abo 'Abd Allah, en
la que ste le anunciaba haber conquistado la ciudad de Buja y le refrendaba su
promesa de otorgarle el cargo de primer ministro (})iiyib) de su reino.
As que, sin perder tiempo, lbn Jaldon se dirigi de nuevo al norte de frica, pues
al parecer las circunstancias no podran haber sido mejores para l. Por fin sus de.s9 Envio J. Rosen thal , op. cit., p. 1 20.
IBN JALDON: FORMACIN INTELECTUAL E INICIACIN POLITrCA
35
seos se cumpliran, de manera que a principios de 1 365 se embarc en el puerto de

Almera rumbo a Buja, en donde Ab 'Abd Allah le dio un gran recibimiento.
El mismo lbn Jaldn relat dicho suceso:
Todos los funcionarios del reino vinieron a caballo a saludarme; los habitantes de la
ciudad se precipitaban para tocarme y besar mi mano. En verdad fue un da espectacu
lar! Cuando entr en el palacio del sultn, se desbord en felicidad y agradecimiento,
colmndome de honores. Al da siguiente una delegacin, integrada por los principales
funcionarios del reino, se present en mi casa para congratularme en nombre del sobe
rano. Me hice cargo del gobierno y me dediqu, con celo, a organizar la administracin
y a dirigir los asuntos del reino.6Cl
Junto a esa importante funcin de gobierno, lbn Jaldon se desempe tam

bin como orador oficial (jaffb) de la gran mezquita y como maestro de derecho
islmico.
Buja era una ciudad costera de cierta importancia debido a su posicin estrat
gica en el Occidente musulmn, intermedia entre el extremo Magreb e Ifqiya, por
un lado, y entre el norte de frica y la Europa mediterrnea, por el otro. As que se
beneficiaba de un vasto y prspero comercio internacional. Sin embargo, la situa
cin poltica en el Occidente musulmn segua siendo del todo inestable y catica.
La posicin geogrfica y la prosperidad comercial de Buja la convirtieron en una
ciudad codiciada por los reinos vecinos de Tremecn y Constantina.
Ab 'Abd Allah, habiendo comprado la neutralidad del soberano 'abd al-wiid
de Tremecn, emprendi una guerra contra su primo, el rey de Constantina Ab,a
1-' Abb!s, aparentemente a causa de una zona limtrofe en disputa por los dos
reinos.
Al mismo tiempo, la seguridad interna de Buja se vio amenazada por el dete
rioro de las relaciones entre el rey y sus sbditos. Ab 'Abd Allah - coment lbn
Jaldn- "despleg tal severidad que muy pronto se atrajo el repudio general.
Sus sbditos, indignados, comenzaron a odiarlo y a sentirse atrados por su pri
mo Ab l-' Abbas, seor de Constantina, chya conducta era ms prudente, su
carcter ms equilibrado y su administracin menos dura". De manera que "el
pueblo cansado pidi, por fin, al sultn Abo 1-'Abbas [ ... ] que lo librara de la ti
rana de que era vctima".61
lbn Jaldn trat en vano de consolidar el reino de Buja recaudando los impues
tos y el dinero necesarios entre las tribus berberiscas rebeldes. Pero la disensin de
los habitantes del reino y las derrotas militares llevaron al fracaso los proyectos
de Ab 'Abd Allah, que perdi la vida en el campo de batalla.
60 Ibn Jaldon, Ta'rrf, pp. 103-104 .
61
Ibn-Khaldoun, Histoire des berberes... , v. 3, p. 72.
36
IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTUCA EN LA "CIENCIA NUEVA"
IBN JALDON: FORMACIN INTB.ECTUAL E INICIACIN POLITICA
lbn Jaldn, por tanto, no tuvo ms remedio que entregar las riendas del gobierno
al conquistador. Ab 1-' Abbas entr a Buja en 1 366 y busc la cooperacin de Ibn
Jaldn para ordenar la situacin poltica del reino, a lo que ste accedi. Sin em
bargo, pronto fue denunciado por los funcionarios cercanos al nuevo soberano
como un hombre muy peligroso, por lo que de nuevo se vio en la necesidad de
partir, apenas despus de un ao de que haba asumido sus funciones.62
Las ambiciones polticas de lbn Jaldon se desvanecieron con el fracaso de su
experiencia como hombre de Estado en Buja y se reafirm su nueva posicin ante
la actividad poltica y el papel del saber en la sociedad.
La siguiente dcada fue la ms precaria y conflictiva en la vida de Ibn Jaldn.
No obstante , en ese tiempo el historiador tunecino jug un cierto papel indepen
diente en la situacin poltica del Occidente musulmn, a travs de su rela
cin con las tribus rabes de los Bann Riyab, en especial con los Bano Dawd.
La posicin geogrfica que ocuparon estas tribus y su carcter de mercenarias las
convirtieron en un factor importante para determinar el triunfo de los diferentes
reinos en pugna.
Despus de abandonar Buja , lbn Jaldn se refugi entre esas tribus en B iskra
(Argelia), sobre las que ejerci una considerable influencia. El sultn de Tremecn,
Ab ijammo, deseoso de conquistar Buja, lo invit para que entrara a su servicio
como primer ministro, cargo que rechaz con cortesa y envi en su lugar a su
hermano Yabya.
lbn Jaldn, ms tarde, explic as sus motivos: "Estaba ya curado de la seduc
cin del poder. Adems, haba descuidado durante mucho tiempo la cultura y las
ciencias, por lo que dej de involucrarme yo mismo en los asuntos de los reyes
y decid dedicarme con todas mis energas al estudio y a la enseanza" .63
Sin embargo, mantenindose a prudente distancia tanto de Ab ijamm como
del gobernante marrn 'Abd al-' Aziz, rival de aqul, logr de las tribus rabes
lealtad y apoyo a estos dos soberanos en sus empresas militares.
lbn Jaldn trat de alejarse de la vida poltica recluyndose en el clebre ceno
bio (ribll!) del mstico Ab Madyan, situado cerca de Tremecn. Cansado y afligi
do por sus desventuras, escribi: "Si pudieran dejarme en paz, preferira vivir ale
jado del mundo y dedicarme exclusivamente al saber" .64
El deseo de retirarse del escenario poltico, en el que haba participado de una
manera muy activa, tampoco tuvo xito. De un modo o de otro, recibi frecuentes
peticiones de colaborar con los diferentes bandos en pugna, enrolndose una y otra
vez en guerras y venganzas de los gobernantes que controlaban las regiones del
norte de frica.
La creciente influencia que logr ejercer sobre las tribus de los Riynb motiv el
recelo y la desconfianza de su amigo AI,mad ibn Mazna, que como gobernador de
Biskra tena a su cargo el control de esas tribus. A causa de esto, Ibn Jaldn tuvo
que abandonar Biskra en 1 372 y dirigirse a Fez, requerido por el sultn 'Abd al
Aiiz, pero cuando lleg a la capital marrn el sultn haba muerto y el reino se vio
envuelto en las luchas de sucesin, por lo que lbn Jaldnn intent nuevamente cru
zar el Mediterrneo.
En 1 374 desembarc en el reino de Granada con el firme propsito de fijar all
su residencia y vivir en retiro dedicado exclusivamente al estudio.6s Ya no era
aquel joven ambicioso y optimista, su carcter se haba agriado y sus experiencias
polticas haban templado su nimo.
El monarca granadino tampoco era el prospecto de rey-sabio, se haba transfor
mado en un tirano cruel y oportunista que, enemistado con su antiguo visir lbn
al-Jatib, no descans hasta verlo muerto. Cuando Mubammad V se enter de que
lbn Jaldon haba intercedido a favor de lbn al-Jatib en la corte marr11, lo expuls
de su reino.
Despus de que Ibn Jaldnn desembarc en la costa norafricana ( 1 375), el sultn
de Tremecn intent, otra vez, reclutarlo para su servicio. Ibn Jaldon fingi acep
tar la misin que ste le encomend, pero una vez alejado de los dominios del
monarca se refugi entre los awlad 'arrf, importante familia que perteneca a una
rama de las tribus rabes de los Zugba. Los awliid 'arrf permitieron a lbn Jaldon
y a toda su familia vivir bajo su proteccin en el castillo de lbn Salruna, situado
en la provincia de Orn, entre Biskra y Tremecn.
Finalmente, los deseos de mantenerse aislado se cumplieron y los aos turbu
lentos cedieron a un periodo de tranquilidad ( 1 375- 1 378), en el que pudo dar cauce
a su inteligencia creadora. lbn Jaldon coment:
62 lbn Jaldon, Ta'rrf, p. 105.

63 lbid., p. 106.
64
lbid., p. 144.
37
Pennanec all cuatro aos y, alejado totalmente de los asuntos pblicos, empec la
composicin de mi obra. En aquel retiro di tnnino a la Introduccin (Muqaddima) de
acuerdo con un plan original que me fue inspirado en esa soledad por medio de un to
rrente de palabras e ideas que iban Huyendo en el pensamiento, como crema batindose,
hasta que la obra tenninada estuvo lista.66
A los 40 aos de edad, lbn Jaldon no slo haba consolidado una fonnacin inte
lectual sino que la haba enriquecido con la experiencia poltica, la investigacin y la
enseanza. Durante el periodo de retiro tuvo la posibilidad de reflexionar acerca de
los problemas e interrogantes que le plante la historia del Occidente musulmn.
65
lbid., p. 243.
245-246.
66 fbid., pp.
r
38
Esa reflexin se inici con una crtica a la historiografa musulmana y culmin

con la creacin de una "nueva ciencia":
Cuando examin cuidadosamente - escribi Ibn Jaldon- las obras referentes a los
pueblos, habiendo escudriado las profundidades del pasado y del presente, logr des
pertar mi inteligencia de la indolencia y el sueo, de manera que haciendo un trato
IBN JALDON: FORMACIN INTELECTUAL E INICIACIN POLfTICA
39
(su//iin), las ocupaciones lucrativas (kasb), los medios de subsistencia (ma 'as), las artes
y las ciencias, indicando las causas ( 'ilal) y las razones (asblib) de todo esto.
El segu do l bro contiene la historia de los rabes, sus generaciones y sus dinastas,
.
desde el prmc1p10 de la creacin hasta esta poca, incluyendo noticias de otras naciones
famosas, contemporneas de ellos y de sus dinastas, como los nabateos, los siriacos ' los
persas, los israelitas, los coptos, los griegos, los romanos, los turcos y los francos.
n el tercer libro se narra la historia de los bereberes y de sus parientes, los zanata,
conmigo mismo decid componer esta obra. As que escrib un libro acerca de la historia
(Ui'rrj), en el que descorr el velo que cubra las condiciones del origen de las genera
haciendo referencia a su origen, su podero y sus diferentes reinos y dinastas en el
ciones, y lo he dividido en captulos, en unos se presenta la narracin de los hechos
Magreb.68
(alajbr), en otro, la consideracin terica (al 'itibar) .67
La formacin filosfica de lbn Jaldn le permiti vislumbrar que los aconteci

mientos histricos no son producto del azar y que los actos humanos no son gratui
tos. Por lo contrario, si son examinados cuidadosamente se descubrir la existencia
de una estructura racional interna que hace posible su inteligibilidad.
lbn Jaldn mostr, acaso por primera vez en la historia de la filosofa, la racio
nalidad del acontecer histrico y sobre esa base intent crear una ciencia indepen
diente ( 'ilm mustaqill bi-nafsih) con su propio objeto de estudio (maw(ia'), sus
problemas especficos (mas 'il), su mtodo (madhab) y su objetivo (gliya).
La ciencia que lbn Jaldn postul, mediante la investigacin asidua y el estudio
profundo, abord el problema de la naturaleza y las causas de los hechos histri
cos, por lo que era independiente de otras disciplinas, como la retrica y la poltica,
que slo haban tratado dicho problema de manera accidental .
Hacia finales de 1 377, Ibn Jaldon dio trmino a la redaccin de la introduccin
y del primer volumen de su obra, en los que present los fundamentos de su "nue
va ciencia", que deban preceder a la historia universal.
Para continuar con la redaccin de la parte propiamente histrica de su obra,
tuvo la necesidad y el deseo de consultar bibliotecas y archivos que slo se encon
traban en las grandes ciudades, pero una grave enfermedad frustr sus intenciones
durante casi un ao.
Despus de que recuper la salud, al cabo de una larga ausencia, lbn Jaldn re
gres a Tnez en 1 378, acogindose a la amnista que el sultn l)af: Abo 1-' Abbas
le concedi. Bajo el patronazgo de este sultn, lbn Jaldn pudo seguir sus investi
gaciones para completar su obra. En la forma final. decidi dividirla en una intro
duccin y tres libros:
La introduccin trata acerca de la excelencia de la historia, con un examen profundo de
sus mtodos y la exposicin de los errores en que incurren los historiadores.
El primer libro se ocupa de la civilizacin ( 'umran) y de las manifestaciones de sus
atributos esenciales (al- 'awrid al-diitiyya), como la autoridad real (mulk), el poder
67 lbn Jaldon, Muqaddima, Beirut, Dar al-Ma.freq, 1 98 1 pp. 5-6.
Cuando tuvo lista una primera versin completa, lbn Jaldon le entreg al sultn
baf# un ejemplar dedicado a l . Como ya hemos referido, lbn Jaldn le dio a su

obra el ttulo de Kitb al- 'ibar wa diwiin almubtadii ' wa 1-jabarfi ayyiim al- 'arab
wa 1- 'ayam wa /barbar wa man ':aralmm min dawr al-sultlin
. al-akhar.69
Durante la permanencia de cuatro aos en Tnez, lbn Jaldn goz de una tran
quilidad relativa, pues su bien ganada fama de hombre sabio y peligroso tennin
por enemistarlo con importantes miembros de la corte y con el mismo sultn.
Cuando comprendi que la situacin del momento lo involucrara de nuevo en la
atividad poltica decidi, con el pretexto de hacer su peregrinaje a La Meca, diri
grrse a Egipto, en donde lleg hacia finales de 1 382.
La prosperidad y el esplendor del Egipto mameluco lo impresionaron profunda
mente; en el Ta 'rif escribi sus impresiones al arribar a la capital del sultanato:
El da primero del mes de t}a 1-qa'da
i:a1
(6 de enero de 1 383) me traslad a El Cairo, en
t Iices conte pl la majestad de este mundo, jardn del universo, metrpoli de las na
c1ones, honmguero de la humanidad, prtico del Islam, trono de la realeza, ciudad ilu
minada en su interior con alczares y palacios, embellecida con conventos derviches
y colegios para sus visitantes, resplandecida por plenilunios y estrellas de sabios .10
Egipto represent para l la cumbre de la civilizacin , cuyas races se hundan

en lo ms profundo del tiempo. All pudo, firalmente, dedicarse casi por completo
al estud10, la docencia y la prctica jurdica durante los ltimos 24 aos de su vida.
Una personalidad compleja y sumamente activa, como la de lbn Jaldan , nunca
puede desvincularse totalmente de la vecindad del poder.
La estma y la cercana del sultn Barqq no slo le proporcionaron una posi
.
.
. pnv1legtada
cin
en la sociedad egipcia, mediante su nombramiento en 1 384 como
gran cad de la escuela malikr, sino adems le hizo posible mantener cierta activi61
/bid., p. 7.
69 Jdem.
70 lbn Jaldlln, Ta'rrj, pp. 264-265.
40
41
IBN JALDON: LATRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENOA NUEVA"
IBNJALDON: FORMACIN INTELECTUAL E INICIACIN POLfTICA
dad en la corte. Sin embargo , el ej ercicio de la jurisprudencia y la actividad corte

sana fueron para l causa de varios problemas, peligros y sinsabores.
egipcio, comandado por el propio sultn, que intentaba detener la invasin de Ta
El prestigio de que gozaba en su poca, como hombre inteligente y sabio, le
merln. Las hordas invasoras se haban apoderado ya de Alepo cuando el sultn
abri las puertas de las instituciones educativas ms importantes de Egipto. Desde

su llegada a El Cairo fue invitado a impartir cursos en la clebre Universidad de
al-Azhar y en el colegio de derecho
malikr de al-Qamhiyya.
U n ao ms tarde, removido de s u cargo , volvi a Siria acompaando a l ejrcito
mameluco lleg a Damasco.

Informado de que una conspiracin para derrocarlo se preparaba en El Cairo, el
sultn regres precipitadamente a Egipto con la mayor parte del ejrcito, abando
Despus de ser relevado de su cargo de gran cad en 1 385, a causa de su extrema
nando la defensa de Damasco. Algunos miembros notables de su squito, entre
severidad y de su intento de llevar a cabo una refonna en la aplicacin de la justi
ellos Ibn Jaldn, quedaron atrapados en la ciudad y decidieron rendirse a los con
cia, fue nombrado profesor de derecho
mlllikr en el Colegio Zahiriyya, fundado
especialmente por el sultn Barqq.
quistadores.
lbn Jaldn fue llevado ante Tamerln , quien impresionado por sus conocimien
Afligido por la muerte de su esposa e hijos, ocurrida en el naufragio de la nave
tos histricos y geogrficos lo invit a que formara parte de su squito. Habiendo
que los llevaba de Tnez a Egipto, lbn Jaldn pas unos aos consagrado al estu
preparado un informe para Tamerln acerca de las regiones del Occidente musul
dio, la enseanza, la devocin y a escribir. En 1387 pudo, por fin, hacer el peregri
mn, Ibn Jaldon obtuvo permiso para dirigirse a Egipto con la condicin de que
naje ritual a La Meca, que tantas veces haba pospuesto.
volvera con Tamerln, pero por supuesto nunca regres con l.72
Con ese viaje encontr la oportunidad de conocer directamente la situacin geo
Establecido otra vez en El Cairo, lbn Jaldn ocup varias veces el cargo de gran
grfica y las circunstancias polticas, sociales y econmicas de las tierras orienta
juez durante los ltimos cinco aos de su vida, y termin de redactar los captulos
les. Adems, consult archivos y convers con hombres doctos que le fueron tiles
para completar y corregir el texto de su libro segundo, dedicado al Oriente musul
mn. lbn Jaldn record en la Muqaddima esos acontecimientos:
finales de su Autobiografa, que llega hasta mayo de 1405.
Se atribuye a lbn Jaldn un tratado sobre misticismo titulado Sifll ' al-sll'il li
taluJrb al-masii'il (Curacin para el que demanda la solucin de los problemas),13
cuya fecha de redaccin es incierta, pero es posible que fuera escrito en la etapa
Luego de haber hecho el viaje a Oriente a fin de recoger sus luces y cumplir con el deber
final de su vida. Sin embargo, el problema de la autenticidad de esta obra no ha
y la tradicin de visitar los lugares sagrados, investigu sus vestigios en los archivos y
sido del todo ni definitivamente aclarado.74
los libros de la regin. Obtuve entonces los infonnes que me faltaban acerca de los reyes
persas de estas comarcas as como de las dinastas turcas y los pases que conquistaron.
Aad esos infonnes a lo que ya tena escrito en las pginas correspondientes, interca
lndolos en el relato de las generaciones contemporneas de esas naciones y de los
monarcas que han reinado en diversas capitales y regiones.71
Por otra parte, lbn Jaldn no dej, a lo largo de su prolongada permanencia en

Egipto, de revisar, completar y corregir su gran obra. Tampoco ces de mantenerse
activo en la vida pblica, pues su ltimo nombramiento como cad fue un mes
antes de su repentina muerte, acaecida en El Cairo el 17 de marzo de 1406 a la edad
de 74 aos.75
Despus de regresar a Egipto en 1 389, lbn Jaldon fue nombrado maestro de
hadiz (ciencia de las tradiciones} en el colegio de Sargatmis y designado tambin

director de la Baybarsiyya Janqah, uno de los centros sufes ms prestigiados de El
Cairo. Durante 1 3 aos permaneci alejado de la vida poltica y cortesana, pero en
1 399, un mes antes de la muerte del sultn Barqoq, fue nombrado nuevamente gran
juez
miilikr.
El nuevo sultn mameluco al-Nair Faray , hijo de Barqq, confirm en 1 400 a

lbn Jaldn en su cargo e hizo que lo acompaara en una expedicin punitiva contra
Damasco. lbn Jaldn aprovech este viaje para consultar las bibliotecas de Siria
y entrevistarse con informantes. En el camino de regreso a Egipto, hizo una visita
a los lugares sagrados de Palestina, Jerusaln, Beln y Hebrn .
11
Ibn Jaldon, Muqaddima, p. 6.
12
lbn Jaldon, Ta 'rf. pp. 406-420; Vera Yamuni, La filosofa de la historia de lbn Jaldn", Anua
..
rio de Historia, ao 11, 1962, p. 238.
73 Textos rabes publicados: 'Abd al-Ra)Jman ibn Abi Bakr Mubammad ibn JaldOn, Sijll ' al-sii 'il
ibn Tnwn al-Tanyi (ed.), Estambul, 'Utman Ynfin, 1957; 'Abd al
li-tahdib a/-masll 'il, Mubammad
RabmAn ibn Mubammad ibn Jaldon, Sijll ' al-sii'il litahdtb al-nrasa'il, Ignace Abdo Jalife (ed.),
Beirut, al-Matba'a al-Kntnlikiyya, 1959; traduccin al francs, lbn Khaldun, La voie et la loi ou le
maitre et le j11riste, Ren Perez (trad.), Pars, Sindbad, 1 99 1 .
74 Mohammed Talbi, op. cit., p . 828.
7s Acerca del periodo egipcio en la vida de lbn Jaldnn, vase Walter J. Fschel, /bn Khaldan in
Egypt, Berkeley/Los ngeles, University of California Press, 1967.
r
!
CAPTULO 11
ORGENES DEL PENSAMIENTO
TEOLGICO-FILOSFICO EN EL ISLAM
La amplia y rica actividad intelectual desarrollada en tierras del Oriente Medio

por grupos de cristianos heterodoxos antes de la aparicin del Islam fue determi
nante para el surgimiento del pensamiento teolgico-filosfico en el mundo isl
mico. Esos grupos heterodoxos desempearon una labor sin precedentes para la
difusin del legado cultural griego e indopersa por medio de la traduccin de
obras escritas en griego y snscrito al pehlev (persa medio) y al siriaco (lengua
semtica).
Un segundo periodo definitivo se produjo durante la dinasta 'abbs(749- 1 258),
cuyos califas promovieron el desarrollo de las letras, las artes y las ciencias, me
diante el establecimiento de centros de investigacin en los que se realiz una am
plia e importante labor de traduccin del griego. el siriaco y el pehlev al rabe,
llevada a cabo por bizantinos, pueblos de lengua aramea y sasnidas. De ah surgi
un gran circuito cultural: la herencia griega e indopersa fue asimilada por la cultura
islmca, la cual a partir del siglo xn la transmiti a Europa, gracias al surgimiento
de escuelas de traductores como la de Toledo.
Uno de los resultados de ese movimiento de traductores fue la asimilacin al
Islam de buena parte de los conocimientos cientficos del mundo helnico y, de
manera especial, del pensamiento filosfico griego. Esto dio surgimiento, en el si
glo 1x, al concepto de falsa/a (filosofa) y al desarrollo de diversas disciplinas y
teoras filosficas. A partir de entonces aparecieron en el mundo musulmn diver
sas doctrinas teolgicas y varias corrientes filosficas que tenan en comn la in
fluencia helnica.
LA TRANSMISlN DEL PENSAMIENTO GRIEGO AL ISLA M
El movimiento de traductores antes del surgimiento del Islam

Las ciencias racionales o filosficas - record lbn Jaldn- fueron cultivadas am
pliamente antes del surgimiento del Islam por otros pueblos, entre los que destaca-
43
45
IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA F..N LA '"CIENCIA NUEVA"
ORfGENES DF..L PENSAMIENTO TEOLOICOALOSFICO EN EL ISLAM
ron los persas y los griegos. Sin embargo, lament la prdida de la mayor parte de
los conocimientos del mundo antiguo:
La escuela cristiana de Nisibis (actual Nusaybin , en el sureste de Turqua), al

pasar esta ciudad a dominio persa, se traslad a Edesa (actual Urfa, en el sur de
Turqua) en 363 . En Edesa, ciudad situada a orillas del ufrates superior, se fund
una destacada escuela de medicina en la que posteriormente se congregaron los
herticos nestorianos, condenados por el Concilio de feso (hoy Turqua) en 43 1 .
A causa de las tendencias nestorianas de la escuela, el emperador bizantino Zenn
orden su clausura el ao de 489.
Los nestorianos perseguidos, maestros y discpulos, se refugiaron en Nisibis
(bajo dominio persa), donde reorganizaron una escuela que fue sobre todo un cen
tro de filosofa y teologa. Ms tarde, a principios del siglo v1, el rey sasnida Jus
raw (Cosroes) Anusirwan (53 1 -579) fund la clebre escuela mdico-filosfica de
Yundi-Sapr (en el Juzistn, sudoeste de Irn de hoy), cuyos maestros eran en su
mayora siriacos.
La influencia griega sobre la escuela de Yundi-Sapr se fortaleci cuando el
emperador Jusraw acogi en su corte a siete de los ltimos filsofos neoplatni
cos de la Academia de Atenas, que haba sido cerrada por el emperador Justinia
no en 529.5
La base cultural de la escuela de Yundi-Sapur era esencialmente griega, los
nestorianos haban llevado consigo gran cantidad de textos helnicos con sus tra
ducciones o eptomes siriacos y pehleves. De esta manera, los nestorianos trans
mitieron y desarrollaron en tierras orientales principalmente la medicina y la filo
sofa griegas. La escuela fue un verdadero centro de reunin de sabios y mdicos
griegos, siriacos, persas, hindes y judos, lo que la convirti en uno de los mayo
res ncleos cientficos e intelectuales del mundo.
El emperador Jusraw no slo favoreci la ciencia griega, tambin se interes
por la medicina de la India, a donde envi a su mdico Burzya con la finalidad de
llevar a Persia numerosos tratados de medicina india. stos fueron traducidos del
snscrito al pehlev junto con otros escritos literarios, como las famosas fbulas de
los cinco libros (Pafatantra), que traducidas al rabe por Ibn Muqaffa' en el si
glo vm se convirtieron en los populares cue11tos de Calila y Dimna.6
44
Las ciencias son muchas. as como los sabios entre las naciones del gnero humano son
asimismo numerosos. Los conocimientos cientficos que no hemos conocido sobrepa
san a los que han llegado a nosotros. Dnde estn las ciencias de los persas, aquellas
que Ornar orden desaparecer durante la conquista? Dnde estn las ciencias de los
caldeos, de los siriacos y de los babilonios? Dnde quedaron las manifestaciones, ves
tigios y resultados de esas ciencias? Dnde estn Jos conocimientos cientficos de los
coptos y Jos de sus antecesores? Slo han llegado a nosotros las producciones cientficas
de una nacin , Grecia. Esto debido, en especial, a la dedicacin de al-Ma'mon para ha
cerlas traducir de su lengua original, lo cual fue posible gracias a numerosos traductores
y a Jos recursos monetarios que dispuso para tal empresa. De otros pueblos no conoce
mos casi nada acerca de sus ciencias.1
del
Una vez que los rabes .conquistaron otros pueblos y consolidaron el poder
empeza
,
sasnidas
o
s
bizantina
es
posesion
haban
sido
que
Islam en las regiones
ron a desarrollar su propia civilizacin, cultivando las ciencias y las artes.
A travs de los crculos cristianos, nestorianos2 y monofisitas3 de Egipto, Siria
filosofa
y Mesopotamia, los musulmanes entraron en contacto con la ciencia y la
cia en
importan
suma
de
papel
un
on
cumplier
siriacas
ades
comunid
Las
griegas.
al
la transmisin del saber antiguo mediante una serie de traducciones del griego
siriaco.
Varios centros sobresalieron en esta gran empresa. Por una parte, las escuelas
nestorianas ubicadas entre los pueblos de lengua aramea de los imperios bizantino
dedicado
y persa sasnida (Eclesa, Nisibis y Yundi-Sapr), cuyo trabajo estuvo
tas
monofisi
centros
los
lado,
otro
Por
.
y
medicina
la
filosofa
la
principalmente a
e
constituy
que
,
Turqua)
(actual
a
Antioqu
y
a
(Egipto)
establecidos en Alejandr
la
en
nte
bsicame
centr
se
labor
,
cuya
ental
ron ncleos de tradicin greco-ori
teologa, la astronoma y la filosofa.4
1 lbn Jaldnn, Muqaddima, p. 38.
la doctrina
Nestorio (c. 381-45 1), telogo de origen persa y patriarca de Constantinopla, fund
los catlicos Y los miem
sostenan
tambin
como
en
Cristo,
(dos
naturalezas
diofisita
o
nestoriana
la divisin de Jesucristo en
bros de la mayora de las iglesias cristianas tradicionales) que planteaba
n que Mara era ma
consideraba
jes
porque
here
s
Eran
considerado
humana.
y
divina
dos hipstasis:
Encyclopedic Dic
dre de Jess slo en su naturaleza humana. Paul Kevin Meagher et al. (comps.),
12.
25
p.
2,
vol.
1979,
s,
Publication
C.,
Corpus
D.
,
tionary ofReligion, Washington
la nueva Iglesia) seguan la
J Los monofisitas o jacobitas (de Ya'qnb de Serug, organizador de
en Cristo la naturaleza divi
reconoca
slo
que
-454'?),
(378
doctrina del heresiarca griego Eutiques
de Calcedonia
na. Los monofisitas fueron expulsados de la Iglesia ortodoxa despus del Concilio
(45 1), ibid., vol. 2, p. 2550.
31.
4 Henri Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Pars, Gallimard, 1964, vol. 1 , p.
2
' Entre ellos, Asclepiodoto, Mariano de Sijem (Palestina), Damascio de Damasco, Priciano de
Lidia (Turqua), Isidoro de Gaza (Palestina) y Simplicio de Cilicia (Turqua), este ltimo renombrado
comentarista de Aristteles. Jean Trouillard, "El neoplatonismo", en Brice Parain (comp.), Historia
de la.filosofa, Mxico, Siglo XXI, 1985, vol. 3, p. 1 35: Aldo Mieli, l..a science arabe et son role dans
/'volution cientifique mondiale, Leiden, E. J. Brill, 1966, p. 67.
6 Versiones al espaol, Panchatantra, Jos Alemany (trad.), Madrid, Librera de los Suc. de Her
nando, 19 13; Calila y Dimna, la antigua versin castellana cotejadn con el original rabe, Jos
Alemany (ed.), Madrid, Librera de los Suc. de Hemando, 1 9 1 5. Para el texto rabe de esta obra
vase Calila et Dimna, Silvestte de Sacy (ed.), Pars, lmprimerie Royale, 1 8 1 6; la version arabe de
Kaltlah et Dimna, L. Cheikho (ed.), Beirut, lmprimerie Catholique, 1905. Cf. Aldo Mieli, El mundo
islmico y el Occidente medieval cristiano, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1946, pp. 7-9.
46
Los centros heterodoxos monofisitas de Alejandra (Egipto) y Antioqua, que
a la sazn formaban parte del Imperio Bizantino y que fueron durante los tres pri
OR(GENES DEL PENSAMIENTO TEOLGICO-FILOSFICO EN EL ISLAM
47
El inters de ese grupo de escritores y traductores siriacos se centr bsicamen
te en la lgica aristotlica y en las recopilaciones de aforismos dispuestos a la
meros siglos de nuestra era las ciudades ms importantes de lo que ahora suele
manera de una historia de la filosofa.
plieron tambin un destacado papel en la traduccin de los textos filosficos neo
dicos de '9'undi-Snpr, fue muy importante entre las tribus rabes cristianizadas del
llamarse Oriente Medio, en donde floreci el pensamiento griego cristiano, cum
platnicos a la lengua siriaca.
El primer traductor de obras filosficas griegas al siriaco fue un nestoriano de
Antioqua llamado Probo, que vivi a mediados del siglo v. Los comentarios que
La influencia de la labor de los nestorianos y monofisitas, muchos de ellos m
norte y sur de la pennsula Arbiga. Los nestorianos, por su parte, se extendieron

no slo en Arabia, Mesopotamia y Persia, sino en India y China.
ste hizo a los Primeros Analfticos y a la Hermenutica de Aristteles, as como

a Porfirio, ejercieron una notable y duradera influencia en el Oriente Cercano.7
El escritor y traductor que domin ese periodo de traducciones fue Sarkls de

Ris'ayna (Sergio de Teodosiopolis), un clrigo nestoriano sirio que haba estudia
do en Alejandra y que muri en Constantinopla en el ao 536. Escribi varias
obras originales en su lengua materna, entre ellas un tratado de lgica, pero, sobre
todo, tradujo al siriaco una buena parte de las obras de Galeno, algunas de Hip
crates, as como los textos de lgica de Aristteles y Porfirio.8
Paulos Persa dedic al emperador Jusraw un Tratado de lgica aristotlica, es
El movimiento de traductores en el Islam

lbn Jaldn coment en la Muqaddima el inters de los califas 'abbses por las
ciencias filosficas:
Cuando los rabes musulmanes adoptaron la vida sedentaria alcanzaron una prosperi
dad tal que ningn otro pueblo haba tenido antes. Cultivaron entonces las artes y las
ciencias en todas sus ramas deseando tener un conocimiento profundo de las ciencias
crito en siriaco, y redact en pehlev, adems, un comentario a la Hermenutica,
filosficas, puesto que haban escuchado hablar de ellas a los obispos y sacerdotes de los
bis (m. 667), obispo en el monasterio de Qannisrin (Siria).9
cimiento de ellas. As fue como Abo Ya'far al-Manor mand pedir al rey de los griegos
del Estagirita, que ms tarde tradujo al siriaco el monofisita Severo Sebojt de Nisi
Bajo la direccin del obispo Sebojt trabajaron en la traduccin de tratados de
lgica: Atanasio de Balad (m. 696), Jacobo de Edesa (m. 708) y Jorge, el llamado
"Obispo de los rabes" (m. 724), quien hizo una versin siriaca del rganon, de
Aristteles . 10
A Seoojt se le debe tambin la traduccin de los Analticos, de Aristteles, as
como la redaccin de varios tratados sobre temas astronmicos y geogrficos, para

los que se bas en fuentes griegas. En este escritor siriaco se encuentra, fuera de la
India, la primera mencin de las cifras hindes.11
pueblos tributarios, y porque adems el pensamiento del hombre aspira a tener un cono
que le enviara en traduccin las obras de matemticas. El rey le remiti el libro de Eucli
des y algunos textos de fsica. Los musulmanes examinaron detalladamente su conteni
do y se increment su deseo de poseer un mayor conocimiento acerca de esas materias .
Posterionnente, lleg al trono al-Ma'mon, quien tena un profundo inters por la ciencia
debido a que la haba cultivado. De manera que, teniendo una gran pasin por las cien
cias, envi embajadores ante los reyes bizantinos con la finalidad de copiar y hacer
trasladar al rabe las obras cientficas de los griegos, para lo cual mand tambin a va
rios traductores. As logr recopilarlas para que los pensadores musulmanes pudieran
estudiarlas y dedicarse a ellas. al grado de que stos llegaron a convertirse en expertos
en los diferentes campos del conocimiento.12
'Abd al-Rabmlln BadawI, La transmissio11 de la philosoplrie greque au monde arabe, p. 15.

8 Francis E . Peters, op. cit., p . 58.
9 Aldo
Mieli., op. cit., p. 9.
1 Francis E. Peters, op. cit., p. 58. Alejandro de Afrodisia fue el primero en llamar a la lgica rga
non (instrumento) de las ciencias; despus de l los trabajos lgicos de Aristteles se conocieron con
el ttulo de rganon. En el mundo islmico, este tnnino inclua los libros aristotlicos siguientes:
Categoras (al-Maqalilt), Hermenutica (al 'lbcJra), Primeros analticos (al-Tablrliil al-ata), Segun
dos analticos (al-Tahllliit al-1.niyya), Tpicos (al- 'Padal), Elencos sofsticos (al-Safsata), Retrica
(al-Jiiiba) y Potica (al-Si'r), ms la Isagoge (lsllgjl o al-Madjal, Introduccin) de Porfirio, vase
edicin trilinge, Porfirio, Isagoge, J. J. Garcfa y R. Rovira (trads.), Barcelona, Anthropos Editorial,
2003 . Cf. Soheil F. Afnan, op. cit., pp. 83-84, y G. C. Anawati, Mu'allajlJI lbn Ruid, Argel, Organisa
tion Arabe pour l'ducation, la Cullllre et les Sciences, 1978, p. 109.
n Aldo Miel i , op. cit., pp. 9, 46.
En efecto, con el advenimiento de la dinasta 'abbiis y la influencia decisiva

de las culturas helnica, persa e hind se produjo el nacimiento de una nueva
civilizacin.
Los primeros califas 'abbases , en particular Ab Ya'far al-ManOr (754-775), fun
dador de Bagdad, Mubammad al-Mahdi (775-785), Haliln al-R3Sid (786-809), quien

estableci la biblioteca llamada Jadinat al-/:likma (literalmente, Alacena de la Sabi
dura), y 'Abd Allnh al-Ma'mn (8 1 3-833), fundador de la clebre Bayt al-/:likma
(Casa de la Sabidura), fueron grandes protectores de las letras y de las ciencias.
12
lbn Jaldon, op. cit., pp. 480-481.
48
49
IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOrtLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
ORfGENES DEL PENSAMIENTO TEOLOICO-FJLOSFJCO EN EL ISLAM
Desde finales del siglo vm se conjugaron los elementos necesarios que hicieron
posible el surgimiento de una gran cultura en el mundo islmico:
A travs del grupo de traductores iranios de Bagdad, la astronoma persa e india

se fundi con la griega. En esta magnfica labor sobresalieron los astrnomos
Ya'qb ibn Taq (m. c. 796) y Mubammad ibn lbrahim al-Fazri (m. c . 800). A es
tos cientficos persas se les debe la introduccin en el mundo islmico de la colec
cin de tratados astronmicos indios conocidos como Siddhanta (Doctrina) . lbn
Taq la utiliz para elaborar tablas astronmicas. Al-Faza tradujo del snscrito al
rabe, por encargo del califa al-Mansr, esa coleccin de obras.
Por otra parte, Sahl Rabban al-Taba, astrnomo persa, hizo una de las varias
versiones rabes de la Sintaxis matemtica de Tolomeo, ms conocida como Alma
gesto, por medio de la cual los rabes tuvieron acceso a las teoras astronmicas
ms importantes de los antiguos griegos.16
En el campo de la filosofa, se atribuye a 'Abd Allah ibn al-Muqaffa' (m. c.
757), persa converso del zoroastrismo, haber sido "la primern persona del mundo
islmico que tradujo para Abo Ya' far al-Manr libros de lgica".17 lbn Muqaffa' ,
al parecer en colaboracin con su hijo Mubammad, tradujo del pehlev parte del
rganon de Aristteles, es decir, las Categoras, la Hermenutica y los Analticos,
as como la Isagoge de Porfirio.
La importancia de los persas conversos para la transmisin del saber antiguo al
Islam y para el cultivo de las ciencias, el arte y la literatura fue tal que lbn Jaldn
reconoci el dominio y autoridad de ellos en todo el mundo islmico:
J) la existencia de ncleos cientficos herederos de las culturas griega, persa,

siriaca e hind;
2) la actividad creadora y renovadora de un grupo numeroso de sabios persas,
siriacos, judos, rabes y sabeos;
3) una libertad de discusin y de opinin que permiti a los hombres manifestar
abiertamente sus ideas y desarrollar la investigacin cientfica;
4) la actitud positiva hacia el conocimiento cientfico y racional que mantuvie
ron las diferentes cortes de la dinasta 'abbiis.13
Varias familias prominentes, que gozaron de poder y riquezas, se sumaron al
apoyo concedido por los califas a las ciencias y a las letras. Los Barmaki, dedica
dos a la administracin califal (752-804), financiaron ampliamente a mdicos y
traductores. El ancestro de esta familia llevaba el ttulo de gran sacerdote (barmak)
del templo budista de Nawbahar (nueva primavera, en persa; en snscrito , nava
vihara, nuevo templo) en Balj, Asia Central.14
En esa ciudad coexistieron durante siglos las culturas griega, budista, mazdesta,
maniquea y nestoriana. En las ciudades ubicadas a lo largo de la gran ruta de Oriente,
recorrida por Alejandro, se cultivaron y, en un sentido muy amplio, se desarrollaron
las ciencias ms variadas: las matemticas, la astrologa, la astronoma, la alquimia,
la medicina y la mineraloga, as como una vasta literatura apcrifa. A partir del si
glo vm, numerosos astrnomos, mdicos y alquimistas partieron de las ciudades de
Asia Central hacia Bagdad.
Otras familias de origen persa continuaron con la loable actitud de proteger
y promover la ciencia y las letras. Los Nawbajt, por ejemplo, tradujeron libros del
persa y apoyaron a los que traducan del griego. El miembro ms destacado de esta
familia fue Abo Sahl ibn Nawbajt, director de la biblioteca Jaziinat al-l:likma du
rante el reinado del califa Harn al-Ra8id, que verti del pehlev al rabe obras
astronmicas y astrolgicas, algunas de ellas resmenes de tratados sobre astrono
ma india.
Las familias Munayyim ("astrnomo" o "astrlogo") y Zayyat ("vendedor de
aceite"), adems de fomentar las traducciones de textos astronmicos, apoyaron
las versiones de obras de carcter literario.15
13 Vase Aldo Mieli, op. cit., p. 48.
1.c L. Bouvat, Les Barmcides d'apres les historiens arabes, Pars, Emest Leroux, 19 12, pp. 25,
26,28.
is Soheil
F.Afnan, Avicenna: His Lije mrd Works, Londres, George Allen and Unwin, 1958, pp. 12- 1 3
(versin a l espaol, El pensamiento de Avicena, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1978).
[Las ciencias intelectuales] -escribi- fueron del domino exclusivo de los persas,
desatendindolas enteramente los rabes, quienes desdeaban ejercerlas. Slo los persas
arabizados cultivaron las ciencias y las artes [ ...] As lo hicieron en las ciudades, duran
te el tiempo que la civilizacin urbana permaneci entre los persas y sus pases, en Iraq,
Jorasn y la Transoxiana. 18
En efecto, buena parte de los sabios musulmanes, en los siglos IX y x, eran ori
ginarios de la regin noreste de Irn y de la zona de influencia persa, conocida
como el "Irn exterior" en el Asia Central.
Entre los sabios ms renombrados se ehcontraban: 'Ali ibn Sahl Rabban al
Taba, mdico del califa al-Mu'tim y autor del Firdaws al-bikma (El paraso de
la sabidura), en el que adems de exponer la medicina griega, con citas de Hip
crates , Galeno y Dioscrides, hace un resumen de la medicina india extractando
pasajes de las compilaciones (samhita) de los mdicos Charaka (s. u), Sushruta
16 Aldo Mieli, l scie11ce arabe et son rle dans l'volution scientifique mondiale, Leiden, E. J.
Brill, 1966, p. 23, y Aldo Mieli, op. cit., pp. 48-49.
17 lbn al-Qiftl, Ta 'rlb al-l)ukmnll' (Historia de los sabios), Julius Lippert (ed.), Leipzig, Theodor
Weicher, 1903, p. 220. Cf. Soheil F. Afnan, op. cit., p. 16.
19 Ibn Jaldnn, op. cit., pp. 544-545.
50
(s. 1v) y Vagbhata el joven (s. vn); Mubamrnad ibn Milsa al-JuwarizmT, clebre
matemtico llamado el padre del lgebra "rabe" e introductor del clculo indio en
el mundo islmico; 'Abd Allah al-MarwazT, astrnomo que realiz importantes
contribuciones a la trigonometra; Abmad al-FarganT, notable astrnomo cuyo
Kitiibft l)arakat al-samawiyya wa yawiimi' 'ilm al-nuyam (Libro de los movimien

tos celestes y compendio de astronoma) tuvo una amplia difusin no slo en el
mundo musulmn sino en la Europa cristiana hasta el Renacimiento; Mul)ammad
ibn Zakariyya' al-RazI (864-925) , mdico, qumico y filsofo, conocido en la Eu
ropa medieval como Rhazes, cuyo
Kitab al-ljawr (El compendio)
51
OR(GENES DEL PENSAMIENTO TEOLGICO-FILOSFICO EN EL ISLAM
se conoci en
latn con el nombre de Liber Continens, en el que para cada enfermedad, adems
de su opinin basada en su experiencia personal, cita a los principales autores grie
gos, sirios, rabes, persas e indios. Se sabe tambin que al-RazI tuvo conocimiento
de la medicina china, pues haba hospedado durante casi un ao en su casa a un
sabio chino, a quien le dict algunas obras de Galeno para que las tradujera a su
lengua.19 Al-Razi ha sido considerado el mdico ms sobresaliente del mundo isl
mico y uno de los ms importantes de todos los tiempos.
En la poca de los omeyas de Damasco, un judo persa llamado Masaryawayh
haba traducido al rabe los Tratados de Aarn de Alejandra, un monje cristiano y
mdico del siglo vn. Pero fue en Bagdad donde se desarroll un gran movimiento
Un hijo de Batriq, Abo Zakariyya', hizo varias traducciones de obras de mdi

cos y filsofos griegos. Tradujo una obra apcrifa llamada Sirr al-asrr (Secreto de
los secretos),21 atribuida a Aristteles, que goz de fama en
el mundo islmico y en
la Europa medieval. Se trata de un manual a manera de espejo de prncipes en el

que se mezclan los consejos para el buen gobierno con cuentos, fbulas, reglas
dietticas y observaciones fisiognmicas.
A Yol,lanna Bajtya8u' (m. 8 15) se le atribuye la traduccin de la
Poltica
de
Aristteles. Sin embargo, si es que existi realmente tal versin, pronto desapare
ci, pues, aunque citada frecuentemente por escritores musulmanes, stos al pare
cer nunca la consultaron. Averroes, por ejemplo, en su Exposicin de la Repblica
de Plat6n, declar que su estudio se bas en la tica nicomaquea del Estagirita

y en la Rep11blica de Platn, "ya que el tratado de Aristteles sobre la Poltica no
ha llegado a nuestras manos".22
Con el establecimiento de la
Bayt al-bilana
(Casa de la Sabidura)23 en el ao
832, el mo vimiento de traductores alcanz su mximo esplendor. El califa al

Ma'mn confi la direccin de esta importante institucin al mdico nestoriano de
Yundi-Sapilr, Ab Zakariyya' Yabya ibn Masawayh (857), quien fue asistido por
el persa Ab Sahl ibn Nawbajt y por el judo Ma sa' Allah (Misa ibn Atra). A lbn
Masawayh se le atribuyen varios escritos mdicos, entre ellos un tratado rabe de
de traductores de obras mdicas y filosficas. Este proceso se inici en la escuela

mdico-filosfica de Yundi-Sapr, que integr en un todo los elementos de la medi
oftalmologa y los Aforismos de medicina.
cina persa
(809-873), tambin mdico nestoriano, cuya labor como traductor y director de la
y de la india con la griega. Por este motivo los califas 'abbiisfes invitaron,
para que residieran en sus cortes, a los mdicos cristianos de la famosa escuela.
Se tiene noticia, adems, de que en la corte del califa al-Mansr se estableci un

grupo de sabios de la India, entre ellos el famoso mdico y astrnomo Manka al
Hindi (m. 766) , quien tradujo textos del snscrito al rabe, as como el mdico lbn
Dahn al-Hindi, administrador del hospital de la familia Barmak, quien tambin
tradujo del sncrito al rabe.20
Uno de los primeros traductores del siriaco y del griego al rabe fue Yryis
Bajtyasu' (m. 77 1), nestoriano de Yundi- Sapor y mdico particular del califa al
Mansar.
Yhya al-Batq (m. c. 800), tambin uno de los primeros traductores oficiales
empleados por dicho califa, se ocup en verter obras de Galeno e Hipcrates, as

como de Tolomeo.
19 Ibn al-NadTm, al-Fihrist (El catlogo), El Cairo, Matba'a al-lstiqnma, 1 929, p. 3 1 . Cf. Joseph
Needham, De la ciencia y la tecnologa chinas, Juan Almela (trad.), Mxico, Siglo XXI, 1978,
pp. 30-3 1 .
20 Ibn NadTm, al-Fihrist, ed. de El Cairo, p . 356 : versin inglesa, The Fihrist, Bayard Dodge
(trad.), Nueva York, Columbia University Press, 1 970, p. 589. Vase supra nota 25. Cf. Clement
Huart, Literatura rabe, Buenos Aires, El Nilo, 1947, p. 285, y Soheil F. Afnan , op . cit., p. 225.
lbn Masawayh fue sucedido en el cargo por su discpulo ijunayn ibn IsbD.q
Casa de la Sabidura fue en verdad relevante. Adems de escribir obras originales
acerca de medicina y filosofa, tradujo casi toda la obra de Galeno. Entre las obras
filosficas griegas traducidas por l se encuentran el 1imeo y la Repblica de Pla
tn, as como el
rganon de Aristteles.
La contribucin principal de I:Iunayn a la literatura filosfica rabe se funda en

sus numerosas traducciones directas del griego al rabe. ijunayn tuvo la virtud de
dominar el trasfondo cultural de su poca mediante el conocimiento de las lenguas
griega, siriaca, persa y rabe. Bajo la direcQn de ese eminente cientfico trabaj
un grupo de sabios y traductores, entre los que sobresalieron su hijo lsl:iaq ibn
ijunayn (m. 9 10) y su sobrino ijubays ibn al-l:lasan.
21
Texto rabe publicado en 'Abd aJ-Ral,mmn Baclawr, Fontes Graecae, Doctrinarum politicarum
islamicarum, pars prima, 1. Testamento Graeca (Pseudo-) Plalonis et 2. Secretum secretorum (Pseu
do-) Aristoteles, El Cairo, Ex Typis BibliothecaeAegyptiacae, 1954. Vase versin al espaol antiguo
en Pseudo Aristteles, Poridad de poridades, Lloyd Kasten (ed.), Madrid, S. Aguirre Torre, 1957.
22 Averroes, Exposicin de la Repblica de Platn, p. 5. Cf. Abo Na$r al-Flrabr, La ciudad ideal,
M. Alonso (trad.), Madrid, Tecnos, 1985, p. XXIX, y F.rwin l. J. Rosenthal, El pensamiento polftico
en el Islam medieval, p. 278, n. 2 1 .
23 Para una "interpretacin minimalista" de l a Bayt al-tlikma, vase Dimitri Gutas, Greek Thought,
Arabic Culture, Londres, Routledge, 1999, pp. 54-60.
52
ORGENES DEL PENSAMIENTO TEOLGICO-FILOSFICO EN EL ISLAM
Isbaq se ocup en la traduccin de obras de Aristteles, Euclides, Arqumedes,

Menelao y Tolomeo. A l:lubays se le debe, entre otras, la versin de la importante
obra de Galeno De anatomicis administrationibus (ttulo latino segn la conven
cin), cuya influencia fue notable en los mdicos y filsofos musulmanes. El mis
mo lbn Jaldn se sirvi ampliamente de ella.
Otros traductores, cuya labor no fue menos importante, fueron: al-l:layyay ibn
Ysuf ibn Matar (c. 786-833), traductor de los Elementos de Euclides y de una
versin del Almagesto de Tolomeo; 'Abd al-Masib ibn Na'Ima al-l:lim$I, colabora
dor del fi lsofo al-KindI y traductor de la Fsica y Sofstica (o Refutaciones de los
sofistas) de Aristteles, as como de la llamada Teologa del Pseudo-Aristteles, en
realidad una versin de las Enadas IV, V y VI de Plotino; Qusta ibn Lqa al
Ba' labakki (820-9 1 2), mdico y filsofo cristiano melquita, traductor de los co
mentarios de Alejandro de Afrodisia y de Juan Filopn a la Fsica y al De genera
tione y corruptione de Aristteles y del tratado De placitis philosophorum del
Pseudo-Plutarco; Tabit ibn Qurra (827-901 ), miembro del grupo neopitagrico y
neoplatnico de los sabeos24 de l:larran (Mesopotamia superior), traductor y autor
de obras astronmicas y matemticas.
Debido a la actividad emprendida por esa distinguida escuela de traductores, el
mundo musulmn se apropi de los conocimientos cientficos griegos. De este modo
fueron traducidas muchas de las obras matemticas, astronmicas y geogrficas de
Autlico de Pitana (c. 330 a.C.), Euclides, Aristarco (c. 3 10-230 a.C.), Arqumedes
(287-2 12 a.C.), Apolonio de Perga (c, 1 90 a.C.), Hypsicles (s. u a.C.), Teodosio (s . 11-1
a.C.), Menelao de Alejandra (s. 1), Tolomeo y Diofanto de Alejandra (s. m). As
como los textos de medicina y botnica de Hipcrates, Dioscrides, Galeno y Oriba
sio de Prgamo (c . 325-400), entre otros.
El inters de los traductores se dirigi, de manera particular, hacia el pensamien
to filosfico griego. Algunos fragmentos de los presocrticos fueron traducidos,
como Demcrito (convencionalmente considerado presocrtico, aunque sus aos
se traslapan con los de Scrates) y Empdocles, parte de la obra de Platn, casi
toda la de Aristteles y sus comentaristas Amonio, Temistio, Alejandro de Afrodi
sa, Porfirio y Juan Filopn, la de los neoplatnicos Proclo y Plotino, as como la
de algunos estoicos, neopitagricos y gnsticos.25
EL PENSAMIENTO TEOLGICO-FILOSFICO EN EL ISLAM TEMPRANO
2 Los sabeos confonnaban una "escuela" que mezclaba el pensamiento henntico con la astrolo
ga, la astronoma y las matemticas. Henri Corbin, op. cit., p. 33.
?S La lista de las traducciones se encuentra en tres fuentes rabes de incalculable valor, dos de las
cuales ya han sido citadas: lbn aJ-Nadim, Kitb al-Fihrist, Gustav Agel (ed.), Leipzig, Vogel, 187 1 ;
Ibn al-QiftI, Ta'rrb al-lmkamii', Julius Lippert (ed.), 1903; lbn AbI Usaybi'a, 'Uyan al-anb4' ft
abaqD.t al-aibbii' (Fuentes de informacin sobre la clasificacin de los mdicos), A. Mller (ed.),
Knigsberg-EI Cairo, 1884, 2 vols.
53
Los orgenes del pensamiento filosfico en el mundo islmico

La Casa de la Sabidura no slo se distingui como escuela de traductores, sino
tambin como un verdadero centro de investigaciones cientficas. Adems de que
estaba equipada con salas de lectura y una esplndida biblioteca, tena dos obser
vatorios astronmicos y salas de investigacin. En ella se hicieron importantes
descubrimientos en astronoma, geografa, matemticas, lgebra, trigonometra,
mecnica, medicina y lo que hoy llamaramos qumica.26
Asimismo, en ese clebre centro intelectual se acu gran parte de la terminolo
ga tcnica de la filosofa y de la teologa rabes. Surgieron as los conceptos de
fa/saja (filosofa) y faylasaf (filsofo). Tambin se estableci la estructura y la
delimitacin de las ciencias racionales, cuyo esquema fue retomado por lbn Jaldn .
Las ciencias racionales eran el conjunto de los conocimientos cientficos y filos
ficos que el mundo islmico haba asimilado.
El pensamiento musulmn recibi con ese acervo cultural la influencia determi
nante de dos corrientes contrapuestas ya en Grecia. Por una parte, la ciencia jnica,
esto es, un pensamiento emprico basado en los sentidos que fue transmitido prin
cipalmente por los cultivadores de la cosmologa y los "fsicos". Por otra parte, un
pensamiento teolgico impregnado de elementos mtico-religiosos y matemticos,
cuyos exponentes ms representativos fueron Pitgoras y los neoplatnicos. Fsi
cos y telogos sostenan concepciones diferentes acerca del mundo y del hombre.
De igual manera, partan de supuestos cognoscitivos diferentes, unos apoyados en
la investigacin fsica y lo sensible, y otros en la matemtica, la geometra y el
mundo inteligible.
Sin embargo, ya en el mtodo seguido por los mdicos griegos, expuesto en los
tratados hipocrticos Acerca del arte (s. v a.C.) y Los preceptos (s. 111 a.C.), se es
boz una tercera va que tendra profundas repercusiones en la historia de la filo
sofa. Frente a las posiciones opuestas de Parmnides y Gorgias, se present una
visin que ampliaba el criterio parmendeo en el sentido de fundamentar el criterio
de verdad no en la pura concepcin racional, sino en un conocimiento genrico que
inclua la posibilidad de percepcin sensible junto con la comprensin racional.27
En el tratado mdico Los preteptos -cuya tradicin se remonta al siglo v a.C. se encuentra expuesta de un modo preciso esta posicin decisiva:
26 Aldo Mieli, op. cit., pp. 55-89, y Joseph Needham, El didkJgo en1re Orienle y Occiden1e, Ma
drid, Siglo XXI, 1975, p. 167.
21 Rodolfo Mondolfo, La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, Buenos Aires,
Eudeba, 1968, pp. 84-85.
54
IBN JALDON: LA TRADICIN ARISlOTUCA EN LA ''CIENCIA NUEVA"
En la prctica mdica sobre todo no conviene fiarse de teoras plausibles, sino tan slo
de la experiencia unida a la razn, ya que una teora es un conjunto de conocimientos
adquiridos durante la percepcin. En efecto, la percepcin sensible, que es el primer
estadio de la experiencia y transmite al intelecto las cosas que se le someten, se configu
ra claramente, y el intelecto, recibiendo muchas veces estas impresiones y teniendo en
cuenta la ocasin, el momento y el modo, las acumula dentro de s y las recuerda. Estoy
de acuerdo con la teora slo en el caso de que est basada en los hechos y si sus conclu
siones estn de acuerdo con los fenmenos . . .28
El pensamiento aristotlico cristaliz esta tercera opcin, fonnulando una nueva

concepcin del hombre y del universo. El principio de cualidad y perfeccin no fue
planteado por Aristteles como distinto de las cosas y constitutivo de un mundo
aparte, sino como el principio interior que las cosas encierran y que les da el mo
vimiento de la vida. En este sentido, resolvi el problema de la unin del alma y el
cuerpo, al considerar el alma como la forma organizadora que modela la materia
y la constituye en cuerpo vivo.29
Por otra parte, Aristteles estableci la diferencia entre telogos y filsofos,
sealando que estos ltimos procedan por medio de mtodos rigurosos de demos
tracin; los telogos, en cambio, propugnaban ciertas doctrinas en forma mtica.30
La lgica aristotlica ense esos mtodos rigurosos, por lo que Aristteles fue
reconocido por los pensadores islmicos como el ms sobresaliente de los filsofos
griegos. Por esto se le llam al-mu'allim al-awwal (magister primus). El mundo
musulmn pronto descubri en la lgica aristotlica un instrumento de incuestio
nable valor y utilidad. En efecto, la lgica aristotlica fue clave para el surgimien
to y el desarrollo del pensamiento y la teologa en el mundo islmico.
No obstante que el pensamieno aristotlico plante una tercera va, a menudo
predomin en Grecia y en el mundo islmico la posicin dualista de los telogos
respecto a la concepcin del hombre:
Hay un alma humana diferente del cuerpo, contrapuesta al cuerpo, y que le gobierna al
igual que la divinidad hace con la naturaleza. El alma posee otra dimensin diferente a
la espacial, una forma de accin y de movimiento, el pensamiento, que no es desplaza
miento material. Emparentada con lo divino, puede, en ciertas condiciones, conocerlo,
ir a su encuentro, unirse a l, y conquistar una existencia liberada del tiempo y del cam21 Hi ppocrates , Precepts, W. H. Jones (ed. y trad.), Cambridge, Harvard University Press, 1959,
vol. l , pp. 313, 3 15; Benjamin Farrington, Ciencia y polftica en el mundo antiguo, D. P. Surez
(trad.), Madrid, Ciencia Nueva, 1965, pp. 56-57.
19 Charles Wemer, Lafilosofta griega, Barcelona, Labor, 1970, p. 146.
JO Aristotle, Metaphysics, H. Trcdennick (trad.), Cambridge, Harvard University Press, 1936,
vol. l, p. 127 (lib. Ill , cap. 4). Cf. Wemer Jaeger, La teologfa de los primerosjil6sojos griegos, Mxi
co, Fondo de Cultura Econmica, 1980, pp. 16, 26, y Benjamin Farrington, op. cit., pp. 120- 121.
r
1
ORfGENES DEL PENSAMIENTO TEOLGICO-FILOSFICO EN El ISLAM
55
bio. Detrs de la naturaleza, se reconstituye un trasfondo invisible, una realidad ms

verdadera, secreta y oculta, de la cual el alma del filsofo tiene la revelacin y que es lo
contrario de la physis.31
Los pensadores y sabios musulmanes tuvieron acceso a todas estas concepcio

nes por medio del movimiento de traductores de B agdad, que como se ha esbozado
recapitul adems toda una escuela nestoriana de pensamiento mdico-filosfico
en Oriente Medio. Por esto no es de extraar que en los siglos 1x y x surgieran
mdicos, astrnomos y matemticos de primer orden, as como filsofos que ejer
cieron a su vez la medicina y la astronoma.
Los orfgenes de la teologa islmica

El neoplatonismo fue de gran importancia para la doctrina teolgica de la unidad
divina y para las teoras cosmolgicas. La teologa musulmana ( 'ilm al-kalam) fue
elaborada a partir del pensamiento neoplatnico. Desde su aparicin el neoplato
nismo estuvo ligado profundamente al Oriente Cercano: Plotino y Amonio Sacas
( 175-250) eran egipcios; Porfirio era originario de Tiro (en lo que hoy es Lbano);
tambin Longino (2 1 3-273), Calnico, Amelio y Jmblico (s. 1v) eran sirios.
Egipto, Siria y Mesopotamia se convirtieron en centros en donde predominaron
los movimientos heterodoxos cristianos, especialmente el monofisismo. Por otra
parte, es significativo que los principales promotores del neoplatonismo fueran
oriundos de pases que fueron posteriormente focos de monofisismo.
Entre neoplatnicos y monofisitas existi algo ms que una mera relacin geo
grfica:
Los monofisitas han continuado la actitud de los neoplatnicos sirios y egipcios. Ambos
fueron defensores del principio de la unidad divina. No suprimieron enteramente lo
anterior. ni el neoplatonismo la multiplicidad de los dioses antiguos, ni el monofisismo
el Lagos junto al Padre. Pero desvalorizaron )o que contradeca a la unidad, adjudicn
dole una jerarqua inferior. La misma actitud se mostraba en neoplatnicos y monofisi
tas, y por eso difcilmente puede haber sido casualidad que todos ellos hayan provenido
de Egipto y Siria. La apasionada bsqueda de la unidad caracterizaba a los hombres de
esos pases, tanto como el dualismo lo hizo con el Irn.32
El Islam surgi y se expandi rpidamente en las regiones donde el cristianismo

monofisita y nestoriano predomin. La Arabia septentrional, Siria y Egipto vivieJI lean-Pierre Vemant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, J. D. L6pez Bonillo (trad.) ,
Barcelona, Ariel, 1973, p. 344.
32 Franz Altheim, El Dios invicto, Juan J. Thomas (trad.), Buenos Aires, Eudeba, 1966, p. 99.
56
ORfGENES DEL PENSAMIENTO TEOLGICO-FILOSFICO EN EL ISLAM
57
ron rodeados de la influencia religiosa monofisita. Una leyenda musulmana recuer

da que Mahoma, siendo joven. acompa a su to en una caravana a Siria y en el
trayecto un monje anacoreta llamado B al)ira o Sergio reconoci en l los signos
que revelaban su misin proftica.33
Se ha sealado el parentesco ntimo entre el monofisismo y el Islam. Las leyen
das que mencionan ciertos encuentros de Mahoma con anacoretas cristianos hete
rodoxos parecen sugerir una influencia de stos sobre l. En este sentido, se ha
considerado a Eutiques, uno de los padres de la doctrina monofisita, como precur
sor de Mahoma.
La prdica del profeta del Islam se fundaba en la idea de la unidad divina, esto
es , que Dios no tena "compaero". Con esto, Mahoma segua una lnea comn
con sus predecesores y vecinos neoplatnicos y monofisitas. Slo que el Profeta
recalc de una manera ms contundente lo que los anteriores haban anhelado.34
Por tanto, la fuente ms fecunda, de donde el pensamiento musulmn inici su
arranque, fue la alianza que los neoplatnicos, como el monofisita Juan Filopn
o el ortodoxo Juan Damasceno, haban realizado entre el platonismo y el aristote
lismo. Las obras de estos bizantinos orientales fueron conocidas y discutidas por
los pensadores islmicos.35
La concepcin neoplatnica de la unicidad divina ayud a fonnular racionalmen
te el principio fundamental del Islam: Allh Abad, Dios es Uno. El Dios del Islam
no slo es Uno sino tambin nico (Wabid o Watird), pues nada es igual a l .
E n e l aspecto religioso, e l Islam continu l a tradicin monotesta del judasmo.
En el mbito judaico, Filn de Alejandra (20 a.C.-50 d.C.) realiz la sntesis entre
la tradicin juda y el pensamiento griego. Para el filsofo alejandrino, el Ser por
excelencia es incognoscible, "Dios est solitario y separado, porque es nico y
nada es semejante a l" .36
La idea religiosa del Dios nico se vincul a la teora del Ser Uno expuesta ini
cialmente por Pannnides y desarrollada posterionnente por Platn y los neoplat
nicos. En Elea, Jenfanes haba enseado ya la unidad del sumo principio bajo la
concepcin del Dios Uno o de que "lo Uno es Dios" .37
El tawl)rd (unidad o unicidad divina) es el dogma fundamental del Islam. Los

mu'taziles desarrollaron una concepcin de esta doctrina muy cercana a la de la
escuela de Alejandra. Para los mu'taziles, quienes se designaban a s mismos ahl
al-tawl)rd (la gente del tawl)rd),
33 Cf. Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, Pars, Albin Michel, 1 969, p. 67 (trad. espa
ola, Mahoma, Mxico, lITEHA, 1 960, p. 47).
34 Franz Altheim, op. cit., p. 99.
3S Basile Tatakis, La filosofa griega patristica y bizantina", en Brice Parain (comp.), Historia de
la.filosofa: del mundo romano al Islam medieval, Madrid, Siglo XXI. 1985 , p. 1 62.
36 Jean Danilou, Ensayo sobre Filn de Alejandra , Florentino Perez (tnid.), Madrid, Taurus,
1962, p. 1 72.
37 Plato and Parmenides: Parmenides' Way of Truth and Plato 's Prmenides, F. M . Comford
(trad.), lndianpolis, Bobbs-Merrill, 1 977, pp. 36, 1 3 1 -1 35. Cf. Jenfanes, frag. 23, en A. Llanos
(comp.), Los presocrticos y susfragmentos, Buenos Aires, Jurez Editor, 1 968, p. 96; Aristotle, The
Metaphysics, vol. l , p. 39 (lib. 1, cap. V). Vase Werner Jaeger, op. cit., pp. 56-59.
38 Plotino, Ennades, E. Brehier (ed. y trad.), Pars, Les Belles Lettres, 1926, vol. 5 (lib. 111,
cap.1 3). Cf. Plato and Pamrenides, p. 1 29, y Proclo, Thologie Platonicienne. H. D. Saffrey (cd. y
trad.), Pars, Les Belles Lettres, 1 978 (prop. 20).
39 Yubmna Man$Or, mejor conocido como Juan de Damasco o Damasceno, naci en esa ciudad de
Siria y, no obstante que era cristiano, ocup como su padre un alto cargo en la administracin del
califato omeyya. Al renunciar a su cargo, antes del 736, se refugi en el monasterio de San Sabs
(Mar Saba). cerca de Jerusaln, donde se orden sacerdote. Escribi numerosas obras, entre las que
destaca su FuenJe del conocimienJo (Peg gnoseos). Cf. J. H . Lupton, St. John ofDamascus, Nueva
York, E. and J. B. Young and Co., 1 882, pp. 90-10 1 .
..
Plotino y, en general, los neoplatnicos estuvieron de acuerdo en que el Uno, de

Pannnides y de Platn, es el Dios que est ms all de todas las cosas, incognos
cible y slo caracterizado por negaciones.
La teologa negativa que expuso Plotino tiene su origen en Platn. El Uno es
algo inefable, "lo que est ms all de todas las cosas, lo que est ms all de la
venerable Inteligencia e, incluso, de la verdad que hay en todas las cosas , eso no
tiene nombre, porque el mismo nomre sera algo diferente de l. [El Uno] , pues,
no es ninguna de las cosas, ni posee ningn nombre, porque nada puede decirse de
l como de un sujeto".38
lA escuela de los mu 'taziles

En una poca temprana en la historia del Islam, esto es, en el siglo Vil d.C., hubo
disputas teolgicas entre el neoplatnico cristiano Juan de Damasco (c. 675-749) y
doctos musulmanes, como la descrita por l en su Disputatio Christiani et Saraceni.39
A mediados del siglo vm apareci la escuela de los mu'taziles, considerados
como los ms antiguos de los mutakalliman (los que se ocupan de la teologa,
'ilm al-kaliim). Los mu'taziles representaron en el Islam el espritu grecocristia
no del Oriente Medio, que reaccion contra el antropomorfismo de la ortodoxia
islmica.
La doctrina de la escuela mu'tazil se centr bsicamente en dos principios: J) la
trascendencia y la unidad absoluta de Dios; 2) la libertad individual del hombre.
La doctrina de la unidad divina
58
JBN JALDON: L ATRADiaN ARISTOTLICA E N LA "CIENaA NUEVA"
ORGENES DEL PENSAMIENlU TEOLGICO-FILOSFICO EN EL ISLAM
Dios es nico, nadie es semejante a l; no es ni cuerpo, ni individuo, ni substancia, ni

accidente. Est por encima del tiempo. No puede habitar en un lugar o en un ser; no es
objeto de ninguno de los atributos o calificativos aplicables a las criaturas. No est con
dicionado ni determinado; no engendra ni es engendrado. Est por encima de la percep
cin de los sentidos. Los ojos no lo ven, la mirada no le alcanza, la imaginacin no le
comprende . Es una cosa, pero diferente a las dems cosas; es omnisciente y omnipoten
te, pero su omnisciencia y su omnipotencia no son comparables a nada de lo creado.
Cre el mundo sin modelo preestablecido y sin ayuda de nadie.40
La concepcin mu'tazil del tawbfd est basada en una teologa negativa. La idea
de la absoluta simplicidad y unidad del Ser implic la negacin de los atributos
divinos, pues los mu'taziles argumentaron que si los atributos, con los que los
ortodoxos construyeron los nombres aplicados a Dios, existieran en la esencia
divina, esto constituira una pluralidad, lo que destruira la unidad de Dios. En
consecuencia, ellos rechazaron tambin cualquier forma de antropomorfismo
(tasbrh). Esta posicin de los mu'taziles ha sido conocida con el nombre de ta 'rl,
es decir, privar a Dios de todos los atributos.
El fundador de la escuela mu'tazil, Wail ibn 'Ata' (m. 748), haba afirmado
que predicar de Dios un atributo positivo era lo mismo que sostener la existencia
de dos dioses. Dios - sostuvo l- es un ser rigurosamente Uno y absolutamente
Necesario; todo lo dems es estrictamente posible.41
Esta concepcin del Dios nico e inmutable present el problema de la relacin
entre Dios y la creacin. Los mu'taziles aceptaron el principio dogmtico de la
creatio ex nihilo. De acuerdo con ellos, la creacin es la expresin de un decreto
(amr), que es un acto de la voluntad divina absolutamente libre e independiente,
como un logos universal . Mediante el kun (sea, el yehi hebreo, elfiat latino),42 Dios
cre una sola y universal cosa.
Para explicar las relaciones entre Dios y el mundo, los mu'taziles recurrieron a
la idea de la causalidad universal. Los fenmenos de la creacin estn, segn ellos,
sometidos a un conjunto de causas que se elevan gradualmente desde las causas
segundas hasta las causas primeras y la causa de las causas.
De esta manera se estableci una interpretacin que, sin desligar del todo el
mundo creado de su creador, conservase la separacin radical entre Dios y el mun
do. Por tanto, "slo Dios, considerado en s mismo, es Acto Puro; las cosas, des40
Henri Corbin, op. cit., vol. l. p. 158.

Miguel Cruz Hemndez, Historia del pensamiento en el mundo islmico, vol. l, p. 92.
42 Vase Gnesis, I, 3:"Y dijo Dios: Sea la luz; y fue la luz" (1IJ:l-'i'.l:L 111$ '!l: D'O.,ts 1QJ). Bible
Polyglotte, Pars, Finnin Didot, 1900, vol. l , p. 1 texto hebreo. Vase tambin.Corn, xxxvi, 82:
"Cuando quiere una cosa, su Orden (amru-hu) slo consiste en decir: S!, y es (kun fa yakunu)
Corani Textus Arabicus, Gustav Flgel (ed.), Leipzig, Ernest Bredt, 188 1 , p. 235 (versin espaola,
El Corn, Juan Vemet (trad.), Barcelona, Plaza & Jans, 1980, p. 394.
41
",
59
pus de creadas, siguen su propio curso; en el caso del mundo fsico de un modo
necesario, de acuerdo con las leyes naturales; en el caso del hombre, de un modo li
bre, de acuerdo con la razn".43
La teora del libre albedro
Los mu'taziles postularon, apoyndose en ciertos textos cornicos, que el hom
bre es responsable de sus propias acciones, esto es, afirmaron la teora del libre
albedro.
Para demostrar que Dios no puede ser la causa de las acciones humanas y que,
por tanto, el hombre es libre, los mu'taziles presentaron una serie de argumentos
que el filsofo andalus lbn ijazm (994- 1065) recogi y orden:
1) Si Dios fuese causa de las acciones humanas, sera autor de actos que van
contra la propia Esencia Divina, como el pecado de infidelidad; y como el agente
recibe nombre de la accin, Dios sera infiel, mentiroso, injusto, etctera.
2) Como todo acto tiene una sola causa eficiente, si Dios fuese causa de las ac
ciones humanas, las criaturas no tendran causalidad en ellas; los hbitos humanos
que nacieran de dichas acciones dependeran tambin de Dios, y el hombre no
podra conseguir por s ningn acto virtuoso ni ningn acto pecaminoso.
3) En este caso, Dios no podra castigar el mal, porque condenara sus propias
acciones; y como Dios es radicalmente Uno y en l no cabe distincin, aun la hi
ptesis absurda de que castigara sus acciones es imposible, porque significara
castigarse a s mismo.
4) Si Dios fuera causa de las acciones humanas y los hombres, usando su libre
albedro, eligieran entre ellas, la libertad humana tendra mayor poder que la pre
sencia divina.44
Con base en esos argumentos, los mu 'taziles concluyeron que slo el hombre
es el autor de sus propias acciones, buenas Q. malas, as como de su fe o de su in
credulidad, pues Dios le dio el poder de elegir libremente.
Para los mu'taziles, el hombre no slo es libre y responsable, sino que posee
ads la potencia creadora (qudra), la facultad de crear sus propias obras. De esta
manera, ellos se opusieron del todo a los fatalistas, defensores del determinismo
absoluto (yabr).
4
/bid., p. 94. Cf. Henri Corbin, op. cit., vol. 1 , p. 1 74.

Miguel Cruz Hemndez, op. cit., vol. I , pp. 92-93. Cf. Miguel Asn Palacios, Abenhdzam
de Crdoba y su historia critica de las ideas religiosas, Madrid, E. Maestre, 1927-1932, vol . 3,
pp. 296-325.
44
60
IBN JAIDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
Paradjicamente, los mu'taziles fueron acusados de dualistas a causa de su afir

macin de que el hombre tiene "poder" sobre sus acciones, pues esto significa que
l es el "creador" de sus obras. Para la ortodoxia musulmana y los fatalistas, esto era
colocar otra potencia creadora al lado de la potencia divina, lo que equivala a usur
ORIGENES DEL PENSAMIENTO TEOlGICO-FllOSFICO EN El. ISLAM
La postura de al-AS'arI estuvo detenninada por e l intento de conciliar dos extre

mos o -como lo seal lbn Jaldn- por establecer un camino intennedio entre
dos vas opuestas.46 Esta tendencia marc todas las soluciones propuestas por l,
y quiz por esto su doctrina tuvo una fuerte influencia en el pensamiento islmico
par el poder absoluto de Dios, pues existiran, entonces, dos "creadores" .45
durante muchos siglos.
dominio de la razn sobre la revelacin, puesto que para ellos la razn puede pres
Los atributos divinos
Los mu'taziles fueron tambin acusados de blasfemia porque aceptaron el pre
cindir de la revelacin para distinguir entre el bien y el mal. Esta valoracin posi
tiva de la razn fue la causa de que los mu'taziles fundaran la teologa racional
musulmana y prepararan el terreno para la especulacin filosfica.
El establecimiento de la razn como criterio de verdad llev a los mu 'taziles al
estudio de la naturaleza y al aprendizaje de la ciencia y la filosofa griegas. Coin
cidieron y convergieron con el movimiento de traductores de Bagdad impulsado
por el califa al-Ma'mn por medio de la Casa de la Sabidura.
Durante el reinado de ese califa, los mu'taziles representaron al Islam
61
En cuanto al problema de los atributos divinos, al-As'a repudi el antropomorfis

mo
(taibrh) de los literalistas que, apoyndose en algunas aleyas cornicas, repre
sentaban a Dios bajo una fonna humana, con rostro, manos y pies. Sin embargo,
afirm los cuatro atributos esenciales: vida, potencia, conocimiento y voluntad
(bay, qudra, 'ilm, irda).
Esto es , restringi la posicin de negar todo atributo
a Dios.
'abbiis,
En este aspecto, la solucin propuesta por al-As'a argument que "los atribu
pues al-Mii'mOn haba otorgado reconocimiento oficial a su doctrina en el ao 827 .
tos
todoxia encabezada por el rigorista lbn ijanbal (m. 855): no slo el mu'tazilismo
tienen sin embargo ni existencia ni realidad fuera de ella. Pero, si los atributos
Con la llegada de al-Mutawakki l al poder (847) se produjo una reaccin de la or

fue condenado y prohibido, sino tambin la teologa y la filosofa.
La preponderancia de la doctrina mu'tazil no dur mucho en el Islam, pero su

influencia fue determinante para el desarrollo del pensamiento islmico. Algunos
de sus postulados fueron recogidos posteriormente por telogos y filsofos.
($iftlt) no son ni la esencia real ( 'ayn al-dt) ni alguna otra cosa".47 Los atribu
tos, en tanto que tienen una realidad positiva, son distintos de la esencia, pero no
no son ni una cosa ni otra, qu son entonces?
El filsofo y mdico judo Maimnides ( 1 1 35- 1 204) refut de manera contun
dente la proposicin 3S'ar, segn la cual "los atributos de Dios no son ni su esen
cia ni algo fuera de ella". Maimnides, al igual que los mu'taziles, defendi el
mtodo de la negacin de los atributos o
La escuela as'ariyya
Ab 1-l:lasan al-AS'a (873-935), fundador de la escuela a5'ariyya, intent estable
cer una va intermedia que, si bien rechazaba el racionalismo extremo de los
mu 'taziles, no aceptaba tampoco el literalismo estrecho de los tradicionistas.
Al-AS'a, seguidor en su juventud de la escuela mu'tazil, se apart de ella por
dos motivos fundamentales:
1) Postular la razn como criterio de verdad no conduce, como pretendan los

mu'taziles, a sustentar la religin, sino a suprimirla, sustituyendo por completo la
fe por la razn.
2) Lo que est ms all de los sentidos, el mundo de lo oculto (gayb), escapa
a la demostracin racional.
45 Henri Corbin, op. cit., vol. 1 , p. 169, y Alfred Guitlaume, Islam, Middlesex, Penguin Books,
1973, pp. 132-133.
via remotionis (farrq al-tanzrh):
Es un principio evidente -expuso- que el atributo difiere de la esencia del sujeto de

quien se predica, una circunstancia detenninada de la misma y, por tanto, un "acciden
te". Si fuera la esencia misma de dicho sujeto, resultara una tautologa, como si dijra
mos que "el hombre es el hombre", o bien la explicacin de un tnnino, verbigracia: "el
hombre es un ser vivo (o animal) racional".48
El atributo, por tanto, es una de dos cosas: o la esencia misma del sujeto de
quien se predica, es decir, la explicacin de un tnnino, o en realidad algo distinto
de la esencia, lo que llevara a hacer del atributo un accidente de dicha esencia.
46 lbn Jaldnn, Muqaddima, p. 464. Vase Henri Corbin, op. cit., vol. 1 , p. 165 .
41 /bid., p. 464; Henri Corbin, op. cit., vol. 1 , p . 166. En el pensamiento cristiano d e la Edad Media,
ante el problema de que el apego a la va negativa conduce al agnosticismo acerca de Dios, Santo
Toms opt por combinar la via remotionis con la va analogiae. F. C. Copleston, El pensamiento de
Santo Toms, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1987, p. 148. Algazali y Averroes, ante el mismo
problema, eligieron emplear ambos mtodos, que denominaron igualmente arrq al-tanz.rh y arrq al
taJbrh, vase Miguel Asn Palacios, Huellas del Islam, Madrid, Espasa Calpe, 194 1 , p. 56.
48 Maimnides, Gua de perplejos, D. O. Maeso (trad.), Madrid, Editora Nacional, 1983, pp. 145-146.
62
En consecuencia, la proposicin aS'ar implica una contradiccin y Maimnides

la calific simplemente de falaz, originada slo por el deseo de "crear un tnnino
medio entre dos contrarios que lo rechazan totalmente. Hay acaso un tnnino me
dio entre el ser y el no-ser, o bien entre identidad y no-identidad de dos cosas?"49
El problema cosmolgico
Los filsofos musulmanes (jaliisifa) de influencia neoplatnica profesaron la
teora emanatista para explicar el proceso de creacin del universo. Para ellos,
la multiplicidad de los mundos y de los fenmenos procede del Uno absoluto.
Dios se encuentra en la cima de la manifestacin, constituida por todos los seres
vinculados de manera orgnica, desde la primera inteligencia hasta la materia
inanimada.so
Los as'ares, por su parte, no estuvieron de acuerdo ni con la teora de la ema
nacin (jayr/.) sustentada por los filsofos musulmanes, ni con la de la causalidad
universal admitida por los mu'taziles. De acuerdo con la interpretacin de los
a5'ares, la teora emanatista excluye la idea que tienen de la libertad y de la volun
tad como caractersticas de la esencia del Ser divino.
El emanatismo, segn los as'ares , tennina por identificar el principio y la ma
nifestacin, ya sea en el plano de la esencia o en el de la existencia. Respecto a la
idea de la causalidad universal, los aS'ares vieron en ella una especie de detenni
nismo, al estar ligada ontolgicamente la causa a su efecto y viceversa. Para ellos,
este detenninismo era incompatible con la idea cornica de la libertad absoluta del
Dios todopoderoso.
Por tanto, los a5'ares plantearon una nueva tesis que explicaba, de acuerdo con
su doctrina, la creacin del mundo as como la relacin entre Dios y el universo.
Esa tesis se apoy en la antigua teora atomista, conocida en Grecia y la India, pero
los a5'ares la desarrollaron confonne a sus propios intereses para salvaguardar,
mediante las consecuencias que de ella sacaron, su idea de la omnipotencia divina
y de la creacin.
El atomismo que profesaron, sin embargo, difiere en gran medida del expuesto
por Demcrito, Leucipo y los epicurestas. Para los as' ares los tomos
no tienen cantidad ni extensin; son creados por Dios continuamente de un modo libre
y arbitrario , sin que posean por sr mismos propiedades peculiares ni leyes propias.
La Voluntad divina acta como ' fuerza' que une o separa a los 'tomos' en el vaco,
49 Jbid.,
p. 146.
so Henri Corbin, op . cit., vol. l , p. 174. Cf. Plotino, op. ciJ., vol. 5 (lib . 11, cap. 1 ); Proclo, op. cit.
(prop. 25);Alfarabi,op. cit., pp. 2 1 , 2S; Algazali, Kitiib al-ma'4rifal-'aqliyya , en Miguel Asn Palacios,
La espiritualidad de AlglJltlli y su sentido cristiano, Madrid, E. Maestre, 194 1 , vol. 3, pp. 254-255.
ORfGENES DEL PENSAMIENTO TEOLGICO-FILOSFICO EN EL ISLAM
63
que es admitido para explicar la discontinuidad dentro de la cual Dios une o separa a
los tomos.51
As pues. la aceptacin de la materia indivisible conlleva la existencia de un

principio trascendente que le d a ella, y a todos los seres compuestos, su deter
minacin y su especificidad. La idea de la indivisibilidad de la materia. conduce
tambin a otra consecuencia: la recurrencia de la creacin.
En efecto, si la materia indivisible no tiene en s misma el principio de sus dife
rencias y combinaciones, es necesario que toda aglomeracin de tomos, especfi
cos de tal o cual ser, sea puramente accidental. Ahora bien, en tanto que estos acci
dentes estn eternamente cambiando necesitan la intervencin de un principio
trascendente que los est creando y los sostenga. Por consiguiente, es necesario que
tanto la materia como el accidente sean creados a cada instante. El universo entero
es sostenido, en todo momento, por el Dios omnipotente. De acuerdo con la concep
cin as'ar, el universo est en expansin continua y slo la mano divina conserva
su unidad, su cohesin y su duracin.52
De este modo, Dios es el principio absoluto, necesario y simple que, manifes
tando su libre voluntad, crea todo sin necesidad de ningn intermediario, pues l es
tambin, as, la causa eficiente. Semejante concepcin implica -como advirti
Maimnides al criticar la doctrina a5'ar- la negacin del principio de causalidad
y de las leyes naturales.53
Aceptar que "todo puede acaecer en el universo de manera distinta a la que ha
bitualmente aparece, porque todos los fenmenos dependen de la arbitraria volun
tad de Dios", es echar por tierra la fundamentacin de todo conocimiento y de toda
posible ciencia.54
El problema de la libertad
En cuanto al problema de la libertad humana, los as'ares propusieron, para no
colocar otra potencia creadora al lado de la potencia divina, atribuirle al hombre
no la creacin de sus obras (qudra), sino la ;adquisicin de sus obras" (kasb), sin
dejar de conferir al hombre una libertad que lo haga responsable de sus actos.
Por esto, en cada acto libre del hombre, al-As'ari distingue el acto de creacin,
en el que Dios interviene, y el acto de adquisicin, que le corresponde al hombre.
La libertad del ser humano consiste, por tanto, en una especie de sincrona entre el
Dios "creador" y el hombre "adquiriente".
51 Miguel Cruz Hemndez, op. cit., vol. l , p. 1 13. Vase la exposicin de las tesis a5'ares acerca
de los tomos, el vaco y los accidentes en Maimnides, op. cit., pp. 2 1 1-226.
52 Henri Corbin, op. cit., vol. 1, pp. 1 75-1 76.
S3 Maimnides, op. cit., pp. 2 1 8, 420-421 , 45 1 .
St Miguel Asn Palacios, Huellas del Islam, p . 47.
64
Con la teora de la adquisicin, al-AS'ari intent salvaguardar el principio de la
omnipotencia divina, atribuyendo al hombre no la causalidad de sus actos, sino
slo la adquisicin de la accin (kasb). As, la capacidad (isti,tii 'a) del hombre no
depende de l mismo sino de un poder trascendente.ss

El problema de la razn y la fe
Los as' ares , adems, se enfrentaron al problema fundamental de la relacin entre
CAPTULO 111
LA HISTORIOGRAFA MUSULMANA
ANTES DE IBN JALDON
la razn y la fe. En este caso, como en los anteriores, se manifest su propsito de
oponerse a las posiciones extremas: por un lado, la mantenida por los mu'taziles,
que reconocieron el predominio de la razn; por otro lado, la sostenida por los
antropomorfistas (mujiissima), que le negaron a la razn toda posibilidad de ejer
cicio en los asuntos de la fe.
Para los as'ares, admitir la tesis mu'tazil de que la razn es el criterio absolu
to, tanto en el dominio de las cosas temporales como en el plano espiritual, lleva
a socavar los postulados de la ley religiosa y a restringir su papel al orden tico
y social.
Sin embargo, los a' ares tampoco aceptaron la actitud de los literalistas, quie
nes rechazaron del todo a la razn, argumentando que ella no tiene ninguna utili
dad en el mbito religioso, en donde slo la fe es requerida. Esta posicin de los

literalistas contradijo, por otra parte, la exhortacin cornica a utilizar la razn y la
Los antecedentes en la pennsula Arbiga de un cierto modo de registro de hechos

pasados se encuentran en la visin de los rabes preislmicos de exaltar los he
chos gloriosos de los das de batalla de los rabes (ayyiim al- 'arab) , as como de
narrar las genealogas de los hombres ilustres de las diversas tribus.
Los orgenes del pensamiento histrico en el mundo musulmn se remontan a la
primera poca del Islam. Consideraciones en torno a la naturaleza de la historia

aparecen ya en textos cornicos y hadices (plural a/.liidil, singular
y acciones atribuidos a Mahoma) .
badil, dichos
La investigacin histrica en sus inicios apareci con los intentos de escribir la
vida del Profeta, de sus compaeros y de los primeros exponentes del Islam. Tam
bin se vincul, entre otras, con la ciencia del hadiz, cuyo objetivo era verificar la
investigacin racional.s6
cadena de transmisin de los dichos profticos.
objetivo: la separacin de la razn y la fe. Entre esas dos posiciones radicales, los
para evaluar la autenticidad de los relatos. Los primeros frutos de esa incipiente
Por lo que, para los as'ares , las dos posiciones extremas conducen al mismo
as'ares trataron de establecer una va intermedia, intentando delimitar el dominio

propio de la razn y el dominio reservado a la fe .
La propuesta as'ar e s diferente a l a d e Averroes; a los primeros les interes
delimitar, circunscribir y fijar los lmites de cada dominio, en tanto que el propsi
to del filsofo cordobs era encontrar la unin y la concordancia, la no contradic

cin entre la razn y la fe .s1
A consecuencia de esto se desarroll el gnero biogrfico con un mtodo crtico
investigacin histrica fueron la recopilacin de informes individuales (ajbar, sin

gular jabar) y el registro de batallas y hechos de los primeros musulmanes.
El advenimiento del Islam dio una nueva dimensin a ese registro de hechos
memorables, al introducir el aspecto moral y hacer hincapi en el elemento religio

so. Con el tiempo, el Islam present al creyente toda la sucesin de la historia
universal, desde la creacin hasta el surgill}iento del Islam, y profetiz el futuro
como la culminacin del Da del Juicio.
En el siglo 1x el califato 'abbiis tuvo su mximo esplendor y el Islam se exten
di hacia oriente y occidente, de manera que los contactos comerciales y culturales

ss
Henri Corbin, op. cit. , vol. 1 , p. 1 68, y Miguel Cruz Hemndez, op. cit., vol. 1 , p. 1 1 5.
56 El Corn, J. Vemel (trad.), Barcelona, Plaza y Jans, 1980, pp. 106, 176, 489 (111-1 88, VIl- 1 84,
UX-2). Con base en estos textos, Averroes concluy que el u so de la razn es obligatorio desde el
punto de vista religioso; vase Averroes , Trait dcisif(Fafl el-maqal), L. Gautier (ed. y trad.), Argel,
ditions Carbonel, 1948, pp. 1 -2.
57 Avem>es, op. cit., pp. 8-9. Para la teora de la concordancia de Averroes, vase Miguel Asn Pa
lacios, op. cit., pp. 21-4 1 . Respecto a la tesis a'a, vase Henri Corbin, op. cit., vol. l , pp. 176- 177.
con diferentes partes del mundo se fortalecieron. En ese periodo aparecieron en el

Oriente islmico las obras ms representativas de la historiografa musulmana, pero
fue en el siglo x cuando el desarrollo historiogrfico en el Islam obtuvo su mayor
auge, cuyas obras ms importantes se deben a filsofos, telogos y cientficos.
Asimismo, en el Occidente islmico, el Magreb y al-Andalus, se desarroll bajo

el influjo de los escritores musulmanes de Oriente una rica y variada produccin
historiogrfica, que tendr tambin su mxima expresin durante el siglo x.

65
66
LA
67
HISTORIOGRAA MUSULMANA ANTES DE IBN JALDON
E videntemente la obra histrica de lbn Jaldn se sita en toda esa tradicin his
Por otra parte, en torno a Arabia, los imperios sasnida y bizantino se enfrenta
toriogrfica musulmana; eslabn de una extensa cadena, sus planteamientos, algu
ron en una larga lucha por controlar la soberana de las rutas comerciales, marti
nos originales, se vinculan con los de sus predecesores. Si bien es cierto que el
pensamiento histrico de Ibn Jaldon pertenece a esa tradicin historiogrfica, tam
bin es verdad que marca un cierto alejamiento de ella, por la crtica definitiva que
hizo de sus mtodos y sus fines.
mas y terrestres. La rivalidad entre estos dos imperios se traslad a Arabia, cuando
los persas lograron imponerse sobre los etopes (c. 570), que haban penetrado en
el Yemen.
De esta manera, se introdujeron en Arabia influencias del exterior tanto por me
dio de los rabes de los confines, como por el establecimiento de colonias cristia
nas, como la de Nayran, y judas, como en Zafar (capital del reino l:limyarI), Jaybar
LA POCA PREISLMICA
y Ya.trib (Medina).4
En este sentido, toda Arabia permaneci abierta a las corrientes culturales de las
Como hemos visto, los antecedentes de un cierto modo de registro de hechos pasa
grandes civilizaciones, lo que permiti a la cultura rabe preislmica ponerse en
dos se encuentran, en parte, en la visin de los rabes preislmicos que se expres
contacto con otras culturas y religiones.
en el gnero literario conocido como los "das de batalla de los rabes" (ayyrun al
'arab),
que formaban parte de los
ajbiir al- 'arab
o noticias sobre los antiguos
rabes.1
Sin embargo, al parecer las narraciones de los das de batalla pertenecan ms
Adems de las narraciones de los das de batalla y las tradiciones genealgicas,

presentes en la Arabia central preislmica, debe considerarse la infiltracin de cier
tas fonnas de pensamiento histrico procedentes de los territorios adyacentes a la
pennsula.5
bien al mbito literario que a la historia, en el sentido de que sirvieron fundamen
Los judos y los cristianos de la pennsula Arbiga tenan el conocimiento fun
talmente para el regocijo de los oyentes y para su disfrute emocional. Ciertamente,
damental de la historia y las formas de presentacin histrica que la Biblia les
esas narraciones contienen elementos histricos; sin embargo, no son consideradas

bajo el aspecto de la causa y el efecto histricos.
Adems, tampoco hay indicaciones de que en la poca preislmica la conciencia
histrica hubiera progresado tanto para intentar dar a esas narraciones alguna for
transmiti a ellos. Sin embargo, no se puede suponer que hayan cultivado alguna
forma de escritos histricos, aunque de manera oral hayan transmitido historias
y relatos bblicos, as como historias semilegendarias persas, al mbito cultural y
religioso de la Arabia preislmica.
ma de secuencia histrica. Como tales, las narraciones de los das de batalla no

pudieron desarrollarse o dar el impulso a una literatura histrica, aunque su tcnica
y su forma cumplieron una funcin importante en la historiografa musulmana.2
En este aspecto, no hubo en la Arabia preislmica una historiografa, aun cuan
Los OR(GENES
DE LA HISTORIOGRAFfA MUSULMANA
do existiera el inters por la genealoga y los relatos pasados, algunos de los cuales
fueron expresados en verso con el fin de exaltar las glorias de las batallas de los
rabes y de las disputas entre las tribus, como la referida por el poeta y guerrero
preislmico 'Antara, que relat el valor de su tribu, la de 'Abs, enemiga de la tribu
de Tayy.3
Debido a su posicin geogrfica, desde antes del advenimiento del Islam, la
pennsula Arbiga se convirti en un cruce de caminos donde concurrieron intere
ses econmicos, polticos y religiosos de diferentes imperios. Arabia recibi, du
rante siglos, la influencia de diversas culturas y religiones, entre ellas la persa, el
judasmo y el cristianismo.
F. Taeschner, "Ayyam al-'arab", cn Encyclopaedia of Islam, vol. 1 , p. 8 17 .
2franz Rosenthal, A History ofMuslim Historiography, Leiden, E . l . Brill, 1968, pp. 20-21 .
3 Clemente Huart, Uteratura rabe, p. 25:
Los orgenes del pensamiento histrico en el mundo musulmn se remontan a la

primera poca del Islam. Consideraciones acerca de la naturaleza y el propsito de
la historia pueden encontrarse en algunos txlos cornicos, como en la siguiente
aleya: "En sus historias (qa$) hay una leccin ( 'ibra) para los que poseen inteli
gencia. No es un relato (badil) inventado sino una confirmacin de lo que est
entre sus manos, una explicacin detallada de cada cosa y una gua . ."6
.
En los textos cornicos, el trmino
'ibra fue usado, en general, en relacin con
la historia. En ellos, el hombre es exhortado a "considerar" el pasado como la evi4 Michael P. McHugh, "Arabia", en Everett Ferguson (comp.), Enciclopedia o/ Early Chris
tianity, p. 79.
s Franz Rosenthal, op. cit., p. 24.
6 El Corn, p. 233 (XII-1 1 1). El plural del trmino 'ibra es 'ibar, que lbn JaldDn emple en el t
tulo de su gran obra: Kitllb al-'ibar.
68
LA HlSTORIOGRAA MUSULMANA ANTES DE IBN JALDON
69
dencia, los signos y los ejemplos por medio de los cuales se puede pasar de lo
ros difusores del Islam. Los frutos de esa investigacin historiogrfica incipiente
tanto admonicin negativa como gua y direccin positiva para la accin futura.
batallas y hechos de los primeros musulmanes. A ese tipo de gnero pertenecen
aparente al conocimiento de lo oculto. En este aspecto, el trmino
'ibra significa
En consecuencia, con el advenimiento del Islam, entender la historia signific

comprender y actuar de acuerdo con el modo de obrar (sunna) de Dios en el mun
do, como una preparacin para el recuento final. Un hadiz atribuido a Mahoma
sintetiza estos dos sentidos del trmino 'ibra en relacin con la historia: "Aprende
del mundo y no slo pases por l" .7 Esta actitud hacia la historia, sancionada por
el Corn y el hadiz, fue la principal motivacin que condujo a la primera genera
cin musulmana a un intenso inters por el pasado.
La forma ms antigua de historiografa musulmana, que es una continuacin
directa de las narraciones de los das de batalla, es una descripcin completa de
un suceso singular. A esta descripcin se le llam jabar, noticia, informacin
(plural ajbiir). La forma jabar, en un sentido o en otro, reapareci en todas las
obras histricas musulmanas y usualmente se combin con otros elementos de
escritos histricos.
Esta forma deriv en la elaboracin de monografas cortas de eventos histri

cos, con lo que entr en una nueva fase de utilidad y tuvo un futuro promisorio.
El escritor ms famoso de este tipo de historiografa fue Ali bin Mubammad al
Mada' inI (m. 840). Entre los numerosos ttulos de sus obras, aparecen monografas
sobre batallas particulares y las conquistas musulmanas, as como biografas de
individuos y hazaas.8
El origen de la investigacin historiogrfica en el Islam estuvo ligado, en prime

ra instancia, con la ciencia de las tradiciones o del hadiz ( 'ilm al-IJadr1).9 La estre
cha relacin con esta ciencia se manifest en forma de descripciones, pues las
primeras obras historiogrficas fueron de la misma naturaleza que la ciencia de
las tradiciones: simples colecciones de relatos presentadas por medio de una larga
fueron la recopilacin de relatos individuales y de hadices, as como el registro de

obras como la Srra
(Vida de Mahoma), las Magazr (Campaas guerreras) y las

Tabaqlit (Generaciones).
Ibn Isl,taq (m. 767) reuni en la Sira diferentes relatos acerca de Mahoma, su
genealoga, su nacimiento, su juventud, su vida familiar, su mensaje religioso, sus

acciones, sus dichos y sus compaeros. En la adaptacin de Ibn ijisam (m. 834), la
STra11 es todava en la actualidad una versin aceptada de la vida de Mahoma.

Waqidi (m. 822) en las Magazr (Campaas guerreras), basndose en una serie
de relatos, narr las expediciones militares de Mahoma tratando de establecer su
fecha exacta. Ibn Sa'd (m. 845), en las
Tabaqt (Generaciones) reuni una serie de
biografas de los compaeros y seguidores de Mahoma, ordenndolas precisamen

te por generaciones. Jalifa bin Jayyat al- 'Ufu (m. 855) compuso tambin un
Kitiib al-Tabaqiit.
Por otra parte, el inters por conocer los hechos de los rabes condujo a la reco
pilacin de los ajbr, los ayylim y las genealogas de las grandes tribus; estas lti
mas tuvieron una gran importancia debido a su utilidad poltica y administrativa.
l:lisam al-Kalb (m. 8 1 9) sobresali en el tratamiento de estos gneros.12
El logro de las primeras obras historiogrficas fue hacer una recopilacin de las
mejores fuentes disponibles de acuerdo con lo que los autores consideraban el

mejor mtodo crtico. En este aspecto , esa primera investigacin historiogrfica
fij los lmites de su objetivo, que se restringi a la crtica de la cadena de transmi
sores
(is11ad),
evitando la crtica a los contenidos
(matn)
de un infonne, excepto
en los casos en que el contenido estuviera relacionado con el problema de la crtica

a la autoridad.
e ininterrumpida cadena de transmisores, quienes haban sido testigos de esos

eventos o los haban escuchado.10 La necesidad de verificar la cadena de transmi
sin de los dichos profticos hizo surgir un mtodo crtico
LA HISTORIOGRAFA MUSULMANA
(al-jarl) wa al-ta'drl)
que evaluara la autenticidad de los relatos .

Los primeros intentos de la investigacin historiogrfica estuvieron relaciona
dos con el deseo de escribir la vida del Profeta, de sus compaeros y de los prime-
El desarrollo de la formulacin explcita de ideas y de teoras relacionadas con la

historia en el mundo islmico se debi, en primer lugar, a los ataques que durante
el siglo 1x realizaron telogos y filsofos contra las obras historiogrficas y sus
criterios. A partir de entonces los usos y el carcter cientfico de la historia fueron
Muhsin Mahdi, lbn Khaldun 's Philosphy ofHistory, p. 68.

8 Franz Rosenthal, op. cit., pp. 69-70.
9Las dos principales recopilaciones de hadices, tituladas Sablli (autntico), se deben a dos escri
tores de origen iranio: Abo 'Abd Allah al-Bujn (m. 870) y Abo al-l:lusayn Muslim (m. 875).
10 M. Kamil 'Ayad, "The Beginning of Muslim Historical Research", lslamic Studies, vol. XVII,
nm. 1 , primavera de 1978, pp. 3-4; Vera Yamuni, "La filosofia de la historia de lbn Jaldn", Anuario
de Historia, ao 11, 1962, pp. 239-24 1 .
cuestionados.
En consecuencia, los historiadores musulmanes tuvieron que ser ms explcitos
en la formulacin y defensa de sus criterios. As surgi un gran nmero de ellos,
11
'Abd al-Miilik ibn Hinnt, The Lije of Muhammad, Alfred Guillaume (trad.), Karachi, Oxford
University Press, 1 987.
12 Claude Caben, E/ /s/am, Madrid, Siglo XXI, 1 975, p. 1 16 .
70
71
LA HISTORIOGRAFfA MUSULMANA ANTES DE IBN JALDON
que empezaron a escribir breves introducciones a sus obras, en las que establecie
ron la utilidad religiosa, cientfica y prctica de la historia, al tiempo que definieron
y defendieron el mtodo seguido por ellos al recopilar y clasificar la informacin
contenida en sus obras.
No obstante que esas introducciones eran demasiado esquemticas y poco cohe
rentes para contener una teora de la historia, fueron los prototipos, tanto en forma
como en contenido, de toda una serie de obras historiogrficas que alcanzaron su
pleno desenvolvimiento durante el siglo xiv .13
En el siglo IX, el Islam se extendi hacia el oriente y el occidente, de manera que
las relaciones comerciales con diferentes partes del mundo se fortalecieron. Del
mismo modo, las artes, la ciencia y la cultura, en general, tuvieron un notable de
sarrollo, al difundirse en el mundo islmico la filosofa y las ciencias de los grie
gos, las ciencias de la India, la astronoma babilnica, la literatura persa, as como
las artes y las industrias de los chinos.
De esa poca datan las traducciones al rabe del Libro de los Reyes (Siih Niima)
de la dinasta sasnida, realizadas por sabios persas, que sin duda contribuyeron
a dar un gran impulso a la investigacin historiogrfica en tierras islmicas. El Sah
Nama, un enorme poema de cerca de 50 000 coplas completado en 10 10 por el
gran poeta Firdawsi, narra la historia de Persia desde los orgenes del hombre has
ta la cada del imperio sasnida en el siglo v n.14
En ese periodo tambin aparecieron algunas de las obras ms representativas de
la historiografa musulmana, escritas por autores como lbn Qutayba (828-889),
Baladuri (m. 892), Ya'qbi (m. 900) y Tabari (839-923).
Ibn Qutayba, de origen persa y nacido en Iraq, reuni en su Kitiib al-ma 'iirif
(Libro del conocimiento) los diversos elementos que motivaron la investigacin
historiogrfica de su poca. Su obra principia con la historia de la creacin, segn
la Biblia, y el registro de los profetas bblicos; contina con las genealogas de las
tribus rabes, el surgimiento del profeta Mahoma, las biografas de sus compae
ros y la historia de los califas. El texto incluye la narracin de algunos aconteci
mientos histricos, as como una crnica del sur de Arabia y de los reyes persas.
El texto de lbn Qutayba es importante porque muestra cmo el horizonte cultu
ral de la comunidad musulmana se haba ampliado con la expansin del Islam, al
tiempo que los acontecimientos del pasado eran evaluados por su propio inters.
La biografa de Mahoma ya no constitua el tema central, sino que slo era una
parte del todo.15 Asimismo, en su libro 'Uyan al-ajbiir (Fuentes de los informes)
reuni la poesa preislmica, las tradiciones y los relatos histricos.
Baladuri, nacido en Irn, escribi su Kitiib fatal) al-buldiin (El libro de las con
quistas de los pases) motivado por la necesidad de reunir material histrico, desde
13 Muhsin Mahdi, op. cit., pp. 134-1 35.

14 A. J. Arberry, Classical Persian Literature. 1958; E. G. Browne, A Literary History of Persia,
1969, vols. l y 2.
1.s M. Kamil ' Ayad, op. cit., p. 7.
un punto de vista geogrfico, que diera cuenta no slo de la expansin musulmana

en el mundo sino del origen mismo del imperio islmico.16
El gegrafo Ya'qbI, que vivi en la corte de los gobernadores de Jorasn (Irn),
en su Kitiib al buldiin (El libro de las naciones), obra geogrfica, proporcion una
descripcin detallada del Magreb. En su Tii.'rrj no slo present una historia de los
'abbases, sino una "historia universal", que principia con la creacin del mundo
e incluye datos histricos de todas las naciones entonces conocidas por los musul
manes.
El primer periodo de la creacin historiogrfica en el Islam culmin con la in
mensa obra que Taba, nacido en Amol, Irn, titul Tii 'rrj al-rusul wa 1-mulak
(Historia de los profetas y de los reyes), mejor conocida como los Anales y que se
convirti en el mundo islmico en la Historia por excelencia. Los Anales forman
una coleccin, clasificada cronolgicamente, de todas las tradiciones que el autor
pudo recoger sobre los acontecimientos de la historia musulmana, desde sus orge
nes hasta la poca de Taba.'7
En los siglos x y x1 el desarrollo historiogrfico en el Islam tuvo un mayor
auge; las obras ms importantes de este movimiento se deben a filsofos, telogos
y cientficos como Miskawayh (Maskye, m. 1030), al-Mas'clI (m. 956) y al
Birni (m. 1048).
Ab al-Raybnn al-BironI destaca por haber tratado los problemas relativos a la
historiografa. En este sentido, fue uno de los primeros historiadores musulmanes
en formular los principios bsicos de la crtica historiogrfica.
En los intentos por aclarar las cuestiones de la historia, al-Birni dio mucha
importancia a aspectos relacionados con la arqueologa, la geologa y la economa .
De esta manera, critic con dureza a quienes haban introducido leyendas en la
descripcin de acontecimientos histricos. Si bien es cierto que l concibi a la re
ligin y al mundo como hermanos gemelos, tambin pensaba que era necesario
estudiar de manera "objetiva" los asuntos h,istricos, sin sucumbir a los sentimien
tos religiosos o nacionalistas.18 Con este punto de vista, al-BirDnI escribi la histo
ria de la civilizacin india.19
De acuerdo con al-Birni, los acontecimientos histricos tenan que ser explica
dos siguiendo principios y leyes generales situados ms all de concepciones indi
viduales basadas en la religin.
16 lbid.,
p. 8.
17Claude Cahen, op. cit., p. 1 1 6.
18 Zeki
Velidi Togan, "The Concept of Critical Historiography in the Islamic World of the Middle
Ages", lslamic Studies, vol, XIV, nm. 3, 1975, pp. 176- 1 77.
19 Alberuni's India, Edward C. Sachau (trad.), Nueva Delhi, S. Chand y Ca., 1962, pp. 3-8.
72
As, por ejemplo, con respecto a la vida en la tierra, al-Blrni pensaba que la
humanidad tena una vida prehistrica cuyo principio era imposible detenninar.
La vida de la tierra poda estudiarse - segn l - no en los libros sagrados, sino a
travs de los cambios que han tenido lugar en los diferentes estratos de sta. Al
Birni concluy que a consecuencia de las transformaciones sufridas por la tierra,
el hombre se ha visto obligado a cambiar de hogar y de modo de vida.
Al-Birlini tambin atribuy un papel importante al factor econmico en el desa
rrollo de la vida humana y consider las implicaciones sociales de la transicin de
una "economa natural" a una "economa monetaria".
Con respecto a la historiografa, al-Birnl propuso un mtodo crtico para dis
cernir entre la verdad y la falsedad de las informaciones, basado en la duda, la
comparacin y la inferencia racional. Por esto, al-BirOnl puede ser considerado el
gran precursor de la crtica historiogrfica en tierras islmicas.20
La posicin de al-Biini refleja la influencia de los mu'taziles, quienes fueron
los primeros en cuestionar los principios de la escuela histrica tradicional repre
sentada por Taba, el historiador musulmn ms respetado e imitado con mayor
frecuencia.
Como historiador, Taba asever que la historia no era una disciplina racional
y que la razn no tena un papel significativo en ella. En los Anales, Taba expre
s su punto de vista acerca del objeto y el mtodo de la historia:
El conocimiento de los sucesos de las naciones pasadas y de la infonnacin acerca de lo que
acontece actualmente no es alcanzado por alguien que no es contemporneo de ellos o
que no los ha observado, excepto a travs de los reportes de los historiadores y de las trans
misiones de los infonnantes. Estos historiadores e infonnantes no deberan usar los argu
mentos racionales y las deducciones mentales.21
Los mu'taziles, por el contrario, hicieron hincapi en la necesidad tanto de la

comprensin racional como de la exploracin de la naturaleza y de las causas
de las cosas. Asimismo, evitaron aceptar los reportes cuya pretensin de verdad se
fundaba slo en la mltiple cadena de autoridades ligada a ellos.
Los mu'taziles aceptaron la posibilidad de que "toda la comunidad musulmana
pudiera estar de acuerdo con lo que es falso" y de que, por tanto, "es posible que
un gran nmero de personas pudieran mentir". En consecuencia, exigieron que la
conviccin estuviera basada en fundamentos racionales y no slo en la autoridad.
Esta consideracin, aplicada a la historia, significa la aceptacin de lo que es pro
piamente razonable y el rechazo de lo que no lo es.22
201.eki Velidi Togan, op. cit., pp. 1 77-1 78.
21 Apud Muhsin Mahdi, op. cit., pp. 1 35-136.
22 /bid., pp. 1 37- 1 38.
LA HISTORIOGRAA MUSULMANA ANTES DE IBN JALDON
73
Los pensadores musulmanes que estudiaron la problemtica de la historia influi

dos por el pensamiento mu'tazill -como Mas'lidi, Miskawayh y al-BlrilnI- fue
ron filsofos y naturalistas que consideraron la historia como un campo relaciona
do con sus intereses filosficos y cientficos.
La contribucin de esos pensadores a la historiografa islmica fue tan diversa
como su fonnacin y sus intereses. Lo que los identifica es ms una actitud mental
que un cuerpo de doctrina. Una de sus principales contribuciones fue cuestionar
muchas de las fuentes y bases en las que se apoyaba la historiografa tradicional.
As, por ejemplo, al-Mas'Odi, nacido en Bagdad, concedi menos importancia a la
cronologa poltica que a la historia cultural del mundo. Al-Mas'Odr trat nuevos pro
blemas, como la relacin del medio ambiente con la historia humana y la analoga de
los ciclos de las plantas y de la vida animal con las instituciones humanas. Recopil
numerosas fuentes histricas y relatos sobre los romanos, persas, indios, judos, cris
tianos y rabes preislmicos. Las Muray al-dahab (Praderas de oro)23 son una rica
fuente de informacin cultural, religiosa e histrica de las regiones orientales que vi
sit; su perspectiva histrica y cultural ejerci una gran influencia en lbn Jaldlin.
Por otra parte, Miskawayh (de familia mazdea, naci y muri en Irn), conside
r el uso racional de la historia secular con propsitos ticos y polticos. Siguiendo
la tradicin aristotlica, Miskawayh concibi la historia como la sierva de la pol
tica: un arte por medio del que prncipes y funcionarios de alto rango obtenan la
prudencia necesaria para el buen gobierno. En su pensamiento destaca la forma
cin histrica y filosfica, as como su inters por el estudio de las costumbres, la
moraJ y la cultura en general; su Tahdrb al-ajliiq (La reforma de los caracteres)24
da muestra de esto . En el mbito histrico, el ttulo mismo de su gran obra, Taylirib
al-umam (La experiencia de las naciones),25 sugiere en s mismo los alcances de
su mtodo y sus objetivos histricos.
Al-BirOnI, por su parte, llev a la historia el pensamiento filosfico y las cien
cias naturales. Estableci, como va para eliminar el hbito de cerrar los ojos ante
los hechos, la inferencia racional, el mtodo comparativo y la crtica "objetiva".
Por esta va pudo tener acceso al estudio d la estructura social y a las ideas reli
giosas y filosficas de la civilizacin india. Con esto demostr que las ideas podan
ser tambin objeto de investigacin histrica y ser estudiadas tan objetivamente
como los hechos, a los que la escuela tradicional se limitaba.26
23 Abo J-l:lasan AII Al-Mas'Odl, Muray al-dahab, A. C. Barbier de Maynard y Pavet de Corteille
(eds. y trads.), Pars, 1861-1877, 8 vols.
24 lbn Miskawayh, Tah4rb al-ajlilq, Constantine Zurayk (ed.), Beirut, American University of
Beirut Centennial Publications, 1966.
2S[bn Miskawayh, Tajiirib al-umnram, H. F. Amedroz (ed.) , EI Cairo, Matba'a Sarikaal-Tamaddun
al-Sina'iyya, 1915.
l6Muhsin Mahdi, op. cit., p. 143.
74
IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTUCA EN LA "CIENCIA NUEVA"
LA HlSTORIOGRAA MUSULMANA ANTES DE IBN JALDON
LA HISTORIOGRAFfA MUSULMANA
rabes establecidos en al-Andalus. De particular inters resulta para la historia de

las ideas religiosas y para el estudio comparado de las religiones su obra titulada
EN AL-ANDALUS Y EL M AGREB
Las obras histricas escritas en al-Andalus pueden clasificarse en dos tipos: las
crnicas que tratan de manera especfica la historia de al-Andalus y las historias
generales del Islam.
'Abd al-Malik bin l:labib (m. 853) fue el autor del Kitiib al-Ta 'rrj (El libro de la
historia), una de las historias universales ms antiguas escritas en rabe y la primera
obra histrica escrita en al-Andalus. Contiene un captulo sobre la conquista de la
pennsula Ibrica, adems de predicciones sobre la prdida y destruccin de al-An
dalus. Asimismo, esta obra es la fuente ms antigua sobre los nombres y la cronolo
ga de los gobernadores de al-Andalus antes de la llegada de 'Abd al-Rabmnn l.
No obstante la importancia de la obra de Ibn l:labib, el fundador de la historio
grafa en la pennsula Ibrica fue Alunad bin Mul)ammad bin Masa al-Rzi (888955), de origen persa, cuya obra Ajblir mulak al-Andalus (Noticias de los reyes de
al-Andalus) slo se conserva en sus versiones antiguas al portugus y al castellano
(Crnica del moro Rasis). Su hijo 'Isa bin Mul)amad al-Razi (m. 980) continu
con la tradicin de su padre y escribi una Historia de al-Andalus (Ta 'rlj al-Anda
lus), de la cual slo se conservan algunas partes.27
Otras dos obras importantes fueron escritas tambin en el curso del siglo x. La
primera pertenece al gnero de la historia universal: se trata del resumen (mujta
sar) que escribi 'Arlb bin Sa'rd sobre la Historia de Tabarr. En ese resumen,
'Ab se extendi considerablemente sobre la historia de al-Andalus; sin embargo,
slo se conserva una parte de esa obra.
La segunda de esas crnicas es la obra titulada Tii 'rfj iftit/) al-Andalus (Histo
ria de la conquista de al-Andalus)28 de lbn al-Qutiyya (m. 977), quien traz la
historia de la pennsula desde la conquista islmica hasta el reinado de 'Abd al
Rabman Ill . Esta historia dedica atencin especial a los mawali y a los muwalladnn,
los cuales habran estado relacionados con los orgenes familiares del autor, quien
era descendiente de Sara la Goda (al-Qutiyya) y que perteneca a la casa real de los
visigodos.29
El siglo x puede ser llamado la edad de oro de la historia escrita en al-Andalus,
tanto por su riqueza como por la variedad de las obras compuestas durante este
periodo . Algunos autores desarrollaron el gnero genealgico, en el que destac
el notable polgrafo lbn l:lazm (m. 1064) con su Yamharat ansiib al- 'arab (Lina
jes rabes), una obra indispensable para el conocimiento de los linajes de los
27"Ta'rlkh", en A. Lambton, The Encyclopedia of lslam. Leiden, Brill, 1988, vol. X, p. 283.
28 1bn al-Qutiyya, Historia de la conquista de al-Andalus, J. Ribera (trad.), Madrid, Tipografa de
la Revista de Archivos, 1926.
29''Ta'rikh", en op. cit., p. 283.
'
:k
75
Al-filalft I-milal wa l-abwii' wa 1-nilil (Historia crtica de las religiones, sectas

y escuelas).30
El Kitiib al- '/bar de lbn abi 1-Fayi\4 (m. 1 066) slo es conocido por referencias
en otros escritores, de las cuales se ha deducido que fue una historia de al-Andalus
desde la conquista hasta la poca de los reinos de taifas.
La obra titulada Tarsr' al-ajbiir de al-'UdrT (m. 1085) mezcla la descripcin
geogrfica con la infonnacin histrica. No obstante que se perdieron tres cuartas
partes del texto original, la parte restante incluye abundante e interesante informa
cin histrica sobre los siglos vm y 1x. Al-' Ud es una fuente bsica para el cono
cimiento de las rebeliones contra el poder central, al cual parece haberle dado
atencin especial.31
Se considera que la figura ms notable de la historia de al-Andalus en el siglo x1
acaso sea lbn l:layyan (m. 1 076), quien domin no slo el panorama histrico de
su tiempo sino tambin pocas posteriores. En su Muktabis (Libro del que co
pia de una obra ajena), que sobrevivi parcialmente, se limit a recopilartodo lo que
se haba escrito anterionnente sobre los primeros siglos del Islam en al-Andalus.
Su segunda gran obra histrica, al-Matln (Lo s6lido), debe haber sido muy dife
rente de la primera, pero slo se conoce a travs de largos fragmentos de ella re
producidos en la Dajrraft mal)il.sin ahl al-yazrra (El tesoro acerca de las cualida
des de las gentes de la pennsula) de lbn Bassam (m. 1 1 47). En su Matln, lbn
l:layyan utiliza fuentes orales adems de su propia experiencia personal, ofrecien
do su propia explicacin de los acontecimientos histricos de los que haba sido
testigo.32
En el siglo x1 apareci tambin una obra, nica en su gnero, titulada 1ibyan 'an
al-hadita al-kii'ina bi-dawlat Banl Zrrrft Garnlifa (Exposicin de los aconteci

mientos sucedidos bajo el gobierno de los Bana Zrrr), escrita alrededor de 1095
por el ltimo de los reyes taifas de Granada, 'Abd Allah ibn Buluggin.33 Esta obra
puede ser clasificada como un ejemplo clsico de historia dinstica, pero tambin
es la autobiografa de un prncipe destronado.
Hacia el final del siglo x1, al-Andalus se convierte en una provincia de los impe
rios norafricanos, primero de los almorvides y despus de los almohades. En con30 lbn l:lazm, Historia crfca de las ideas religiosas, Miguel Asn Palacios (trad. y ed.), Madrid.
Imprenta Ibrica de E. Maestre, 1 927-1932, 5 vols.
3 1 "Ta'kh", en op. cit., p. 283.
32 [bid., pp. 283-284.
33 Abd Allah ibn Buluggtn, El siglo XJ en primera persona: las memorias de Abd Allah, el ltimo
rey zrrr de Granada, destronado por los almorvides ( 1090), variste Levi-Provenzal y Emilio Gar
ca Gmez (trads.), Madrid, Alianza Editorial, 2005.
76
secuencia, la historia de al-Andalus durante los siglos xu y xm debe consultarse en

las crnicas del Magreb, como las de lbn al-Kardabos, lbn al-Sabblt, Ibn Snbib
al-Salat, 'Abd al-Wabid al-MarrakusI, Ibn al-Qanan, lbn 'lda e Ibn AbI Zara'
(RawQ. al-qirflis, Jardn de papel).34
Entre esos autores , merece mencin especial lbn 'ldm, quien para escribir la
historia del Magreb y de al-Andalus en su obra Baylin al-mugrib ( 1 3 12)35 recurri
a muchas fuentes andaluses hoy perdidas, entre ellas las de lbn l:layyan.
lbn al-Jatib (m. 1 374) probablemente domin el escenario intelectual de su po
ca, durante la cual al-Andalus fue reducido al territorio del reino nazar de Grana
da. Entre su inmensa produccin, al menos cinco obras pertenecen al dominio de
la historia. Al-/Qiiafi ajbllr Garniifa (Crculo sobre las noticias de Granada)36 es
en primer lugar un diccionario biogrfico, cuya finalidad fue servir como una enci
clopedia de Granada, para lo cual el autor manej documentos de la cancillera
real, a la cual tuvo acceso.
La historia de la dinasta nazar fue el tema de su segunda obra histrica, que
titul al-Laml,ia al-badriyya fi 1-dawla al-na$riyya (Esplendor del plenilunio sobre
la dinasta nazar). En su Nufiida al-yiriib, lbn al-Jatib proporcion sus memorias
personales del periodo 1 359- 1 362, las cuales, en tanto que el autor estuvo involu
crado activamente en la vida poltica de su poca, resultan una fuente importante
para la historia de Granada y el Magreb. Al-l:lulal al-marqama (La tnica recama
da) proporciona la historia de los califas en Oriente, frica y al-Andalus.
Sin embargo, la obra histrica ms ambiciosa de lbn al-Jafib fue su A 'mal al
a '/am
li-man buyr'a qabl al-ibtiliim (Adornos del bordado acerca de quienes fue
ron jurados reyes antes de la pubertad),31 escrita para defender los reclamos de
legitimidad de los descendientes del sultn manI 'Abd al-'Aziz (m. 1 373). La se
gunda parte de la obra est dedicada a la historia general de al-Andalus y en la
parte final se incluye un resumen de la Crnica de Alfonso el Sabio (m. 1 285), que
le facilit el mdico judo Yosuf al-Waqqlr (m. 1 387).38
Rawt!al-qirlls, A. Huici Miranda (trad.), Valencia,Anubar, 1964.

lbn 'ldarI al-MarrakusI, Bayn al-mugrib: Jos Almohades, A. Huci Miranda (trad.), Tetun,
1953.
36 Usan al-Din lbn al-Jatlb, History and Biographical Dictionary o/ Granada entitled Al-Iba/a ft
ajbr Ganui/a, Mohamed Abdulla Enan (ed.), El Cairo, Maktaba al-Khanghi, 1973 (2a. ed.). 4 vols.
37 Rafaela Castrillo Mrquez, El frica del Norte en el "A 'mili al-a'lam" de lbn al-Jatlb, Madrid,
CS!C, 1958.
ll "Ta'kh", en op. cit., pp. 284-285.
3" (bn AbI Zara' .
3s
CAPTULO IV
EL PENSAMIENTO DE IBN JALDON
El estudio del pensamiento de lbn Jaldn, en tomo a su posicin ante problemas

tales como la relacin entre la razn y la fe, los alcances de la razn, as como su
concepcin del hombre y su lugar en el universo, la naturaleza del alma humana
y el fundamento del conocimiento histrico, es un requisito indispensable para
conocer la perspectiva desde la cual dirigi su crtica a la historiografa tradicional
y los fundamentos tericos sobre los cuales formul una ciencia nueva, es decir,
una ciencia de la sociedad y la civilizacin humanas que supone una filosofa de la
historia.
LA RESPUESTA AL PROBLEMA DE LA RELACIN

ENTRE LA RAZN Y LA FE
Dos . pensadores as'ares influyeron notablemente en lbn Jaldn: Fajr al-Din al

RazI y Algazali . El mismo lbn Jaldn recomend el estudio de las obras de estos
telogos para defender los dogmas, refutando a los filsofos: "Porque si bien los
escritos de estos dos telogos - argument- difieren del plan seguido por los an
tiguos, no hay en ellos la mezcla de problemas ni la confusin de temas que apa
recen en el mtodo de los telogos modernos (muta 'ajjiran) posteriores a
ellos".1
La actitud de lbn Jaldn respecto a la teploga y a la filosofa, as como al pro
blema de la relacin entre la razn y la fe, manifiesta en efecto el influjo de la
doctrina as'ar. Esta doctrina predomin en el rito malik, al que perteneci el his
toriador tunecino.
lbn Jaldn rechaz tanto a los mu'taziles como a los literalistas, cuyas doctri
nas calific de innovaciones, y tom partido por Ab 1-l:lasan al-As'ari, a quien
llam el "lder de los telogos (mutakalliman)".2 Como musulmn y jurista orto
doxo, Ibn Jaldn se opuso a toda innovacin que pusiera en peligro los cimientos
de la ley islmica.
1 lbn Jatdon, Muqaddima, p. 467.
2 /bid., pp. 463, 464.
77
78
IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCA NUEVA"
El.
PENSAMIENTO DE IBN JALDON
79
Por esto, el problema de la relacin entre la razn y la fe fue fundamental para l.
Esa interpretacin, con todo lo dialctica que pretende ser, desconoce cmo se
Este problema lo plante, de manera particular, a travs de una crtica tanto a la teolo
articul el pensamiento jalduniano a partir, precisamente, de su respuesta al pro
ga como a la filosofa que pretendan tener un conocimiento de lo absoluto. La fina
blema clave de la relacin entre la razn y la fe.
lidad de esa crtica era esclarecer los objetivos de cada una de ellas, con los problemas
Al establecer los lmites de la razn, lbn Jaldn le otorg un carcter realmente
de interpretacin que ello implicaba. A lbn Jaldn, como a los a5'ares, le preocu
creador. Si trat de sustraer el dogma cornico del dominio de la especulacin,
p delimitar el dominio de la razn, establecer sus lnites, no conciliarla con la fe.

Para lbn Jaldn, lo verdaderamente importante era, en ese sentido, no mezclar
los diferentes mbitos ni confundir las perspecti vas. Por lo que su posicin se opu
so a la propuesta por Averroes, que intent unir en una misma perspectiva la filo
no fue tanto por temor de ver amenazadas las creencias religiosas, ni con la finali
dad de liberar a la filosofa de la teologa, sino porque, desde su punto de vista, la
especulacin teolgico-filosfica ya no se justificaba.
A este respecto, lbn Jaldn argument que:
sofa y la religin.
El problema central, desde la perspectiva de Ibn Jaldn, no era determinar si el
uso de la razn estaba permitido por la ley, sino deslindar los alcances de la razn
misma. Propsito que preludia, en cierto modo, el proyecto kantiano de establecer
los lmites de la "razn pura".
Al igual que Kant,3 lbn Jaldn parti de una crtica o refutacin de la pretensin
de la razn de conocer lo absoluto. Sin embargo, la intencin de lbn Jaldn era
resguardar a la fe contra los embates de una razn desbordada. Es importante no
dejar de tener en cuenta este aspecto, pues permite aclarar las aparentes contradic
ciones en lbn Jaldn a este respecto. Ciertamente, la estructura intelectual del sabio
tunecino es, por esto, de una complejidad original.
Algunos estudiosos han querido ver, de manera errnea, el pensamiento de lbn
Jaldn como un conjunto contradictorio:
El nico medio -escribi Yves Lacoste- , la nica hiptesis vlida, es considerar dia
lcticamente el pensamiento de lbn Jaldn como un conjunto contradictorio. Filosfica
mente, lbn Jaldn es un devoto y estricto musulmn por el conocimiento de lo suprasen
sible, que no da prcticamente crdito al uso de la razn y que tiene una confianza
absoluta en la revelacin divina. En lo que se refiere al mundo concreto, Ibn Jaldn se
conduce como un empirista. Empirismo de mtodo y no doctrinal. Ibn Jaldn no es un
racionalista desde el punto de vista filosfico, pero su formacin de lgico le permite
elevarse por encima de la simple comprobacin de los hechos concretos, para llegar
a un mtodo propiamente cientfico. Llegar a comprobaciones materialistas sin que
ello implique poner en tela de juicio los principios religiosos. El conjunto del pensa
miento de lbn Jaldn no constituye un sistema coherente.
Yves Lacoste concluy: "el pensamiento de un pensador del siglo XIV estaba mal
diferenciado y era inconscientemente contradictorio; no estaba an en el plano de
la contradiccin consciente, es decir, cuando ya se est en vas de solucin".4
3 Cf. Alieh Schleifer, "lbn Khaldun's theories of perception, logic and knowledge", The lslamic
Quarterly, vol. 34, nm. 2, 1990, p. 94.
4 Yves Lacoste, El nacimienlO del Tercer Mundo: /bn Jaldn, R. Mazo (trad.), Barcelona, Pennsula,
1985, pp. 274-275.
En general , debe reconocerse que la ciencia de la teologa ya no es algo que sea necesa
rio en esta poca para el estudiante de la ciencia ( 'ilm al-kalam gayr dararr li had al
ahd 'ala tiilib al- 'ilm), pues los herticos e innovadores haban sido destruidos [ .. .] Los
argumentos lgicos fueron necesarios slo cuando los lderes religiosos defendieron y
apoyaron sus puntos de vista.
'
En primer lugar, Ibn Jaldn procedi a mostrar las diferencias de perspectiva

entre la teologa y la filosofa:
La teologa ( 'ilm al-kaliim) es la ciencia que por medio de argumentos racionales defien
de las pruebas de los dogmas de fe, y refuta a los innovadores que se apartan de las
ciencias seguidas por los primeros musulmanes y los observantes de la sunna. El ncleo
de esos dogmas de fe es la unicidad de Dios (taw(lrd).5
La diferencia consiste, pues, en que los telogos se sirven de las pruebas racio
nales para confinnar o hacer aceptar un conocimiento ya dado -los dogmas de fe
( 'aqll'id al-imiin) -
que es tenido a priori como verdadero.
En cambio, la filosofa se apoya sobre el argumento racional (da/TI) para descu

brir la verdad y obtener el conocimiento de lo desconocido . Por tanto, teniendo en
cuenta estas diferencias de perspecti va, la filosofa y la teologa no deben confun
dirse ni mezclarse.
"La razn -concluy lbn Jaldn- no tiene nada que ver con la ley religiosa
(sar') ni con sus observaciones."6 Para l, las verdades reveladas pertenecen a una
esfera superior a las especulaciones racionales, por lo que la razn no puede abar
carlas ni comprenderlas ni tampoco someterlas a sus reglas. Por lo tanto, la teolo
ga y la filosofa difieren en sus objetivos y en sus problemas.
Sin embargo, coment Ibn Jaldn, "los problemas de la teologa
kal(lm)
s Ibn
han sido confundidos con los de la filosofa
Jaldnn. op. cit., p. 458.

6 /bid., pp. 495-496.
(masa'il al
(masa'il al-falsa/a). Esto ha
80
IBN JALDON: LA TRADION ARISTOTF.UCA EN LA "CIENCIA NUEVA"
llegado tan lejos que una disciplina ya no se puede distinguir de la otra" .7 A causa
de que los telogos musulmanes mezclaron los mtodos, los objetivos y los proble
mas de una y otra, surgi la confusin entre ellas y los telogos terminaron buscan
do por medio de argumentos racionales la veracidad de los dogmas.
Pero lbn Jaldn no se detuvo en la separacin de los dominios de la teologa y
la filosofa; su posicin lo llev a no tomar partido por ninguna de las dos disci
plinas. Como se ha visto, la nica finalidad de la teologa era la defensa del dogma
frente a las innovaciones y herejas; por tanto -lbn Jaldn concluy- , el estudio
de esa disciplina no era necesario en virtud de que los ataques contra la ley religio
sa haban cesado.8
La solucin propuesta por lbn Jaldn respecto al problema de la relacin entre
la razn y la fe intent superar el enfrentamiento entre Algazali y Averroes.9 La
propuesta que plante no recurri ni a un racionalismo metafsico o a un irraciona
lismo mstico, ni a una concepcin dualista de la verdad religiosa, sino a la delimi
tacin de la razn.
Todo el pensamiento de Ibn Jaldn se desarroll con base en esa solucin y de
ella parti el fundamento epistemolgico del conocimiento de lo real, en especial
de los hechos histricos y sociales .10
Los LMITES DE LA RAZN

Para determinar los lmites de la razn , lbn Jaldn someti a crtica los fundamen
tos del conocimiento filosfico-metafsico basado en el principio de causalidad.
Por medio de este principio se estableci la demostracin cosmolgica -expuesta
originalmente por Platn- de la existencia de Dios, que partiendo del efecto a la
1
8
/bid., p. 466.
lbid., p. 467.
9 Spinoza plante una respuesta similar a la de Ibn Jaldnn ante ese problema, al referirse a las
posiciones opuestas que en el pensamienlO judaico haban expuesto, por una parte, Maimnides,
a favor de la armonizacin de la razn y la fe, y, por otro lado, Yehuda Alfajar, que supeditaba la ra
zn a la fe. La posicin de Spinoza sostuvo que ni la teologa es esclava de la razn ni la razn de la
teologa (Nec Theologiam rationi, nec Rationem Theologiae ancillari). "Rechazamos, pues, tanto
esta opinin como la de Maimnides y damos por firmemente establecido que ni la teologa tiene que
servir a la razn ni la razn a la teologa. sino que cada una posee su propio dominio: la razn, el
reino de la verdad y la sabidura (ratio regnum veritatis et sapientiae); la teologa, el reino de la pie
dad y la obediencia (Theologia autem pietatis et obedientiae)." Vase Baruch Spinoza, Tractatus
theologico-politicus, Opera. H. E. Gottlob Paulus (ed.). Viena, 1802, vol l . pp. 349-350 , 354 [tra
duccin al espaol, Spinoza, Tratado teo/gico-polltico, A. Domnguez (trad.), Madrid. Alianza Edi
torial, 2003, pp. 320-321 , 327). Cf. H. A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza, Cambridge, Harvard
University Press, 1 983, vol. l , p. 13.
1o Nassif Nassar, El pensamiento realista de Ibn Jaldn, pp. 58-59.
81
causa afirma que toda forma de existencia o cambio requiere de una causa (aita).
En el 1imeo, Platn expuso ese principio de la siguiente manera:
Todo cuanto nace necesariamente procede de una causa; porque sin una causa nada
puede llegar a existir [ ...] El Cielo o Mundo ha nacido. [Sin embargo), difcil es descu
brir al autor y padre del Universo; e imposible, de haberle encontrado, hacrselo cono
cer a todo el mundo.11
lbn Jaldn resumi el principio de causalidad as:

Las cosas que acontecen en el mundo de los seres creados { 'lam al-ka 'int), ya sea que
pertenezcan a las esencias (al-dawt) o a las acciones tanto de los humanos como de los
animales, requieren de causas que las preceden, por las cuales se producen de acuerdo
con la costumbre (al- 'da) establecida y perfeccionan su existencia. Cada una de esas
causas es tambin contingente y as necesita de otras causas. De manera que la serie
de causas se eleva hasta llegar al causador de las causas (musabbib al-asbab), la que les
da su existencia y las crea.12
Esta forma de presentar el principio de causalidad incorpor la teora aristotli

ca de la imposibilidad de una serie infinita de causas de los seres, que postula, en
consecuencia, la necesidad de un primer principio.13 De esta argumentacin y
de sus principales implicaciones parti el anlisis crtico de Ibn Jaldn de manera
especial a las dos proposiciones fundamentales que se desprenden de ese argumen
to: 1) la realidad puede ser conocida recurriendo a la causalidad; 2) la razn es
capaz de obtener un conocimiento total y absoluto.
lbn Jaldn procedi al examen crtico de la segunda proposicin relativa a la
totalidad de los seres contingentes, y en seguida se dirigi a la primera, relacionada
con el principio de causalidad.
Las series causales -expuso lbn Jaldn- se extienden y se multiplican en to
dos sentidos, de manera que slo un conocimiento absoluto ( 'ilm mub!) puede
abarcar todas ellas. Un conocimiento de ese .tipo correspondera a una inteligencia
que domine la totalidad de las series y de las relaciones causales, y que, por esto,
pueda penetrar en las relaciones de todos los seres. Pero ste no es el caso del hom11
Cf. Plato .. Cosmology. The Trmaeus o.f Plato, F. M. Comford (trad.), lndianpolis, The Bobbs
Merril Company, 1975, p. 22; H. A. Wolfson, The Philosophy o/ Spinoza, op. cit., pp. 1 92- 1 93, y de
este mismo autor, "lbn KhaldOn on Attributes and Predestination". Speculum, vol. 34, nm. 4, 1954,
pp. 585-586.
12 lbn Jaldnn, op. cit., p. 458. Cf. Nassif Nassar, op. cit., p. 59. Para Avicena, Dios es la primera
causa absoluta ( 'illa mittlaqa) y la causa de todas las otras causas; vase L. Gardet, "'Illa", en Ber
nard Lewis et al., Encyclopaedia o/ Islam, Leiden, E. J. Brill, 1968, p. 1 1 31 .
13 Aristotle, Metaphysics, vol. l , p. 87 (lib. 11, cap. 2).
82
83
IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CffiNCIA NUEVA"
bre. La razn humana es incapaz de percibir y enumerar (idrlik wa ta'drd) todas las
de poseer un conocimiento global ('ilm mu/!) y absoluto. En resumen, la razn no
causas en todos los sentidos; su poder est as limitado. Esta limitacin se mani
tiene acceso ni a la totalidad ni a lo trascendente. As es como lbn Jaldnn invalid
fiesta y se precisa en dos instancias. La primera se relaciona con la causalidad
la especulacin teolgico-filosfica en su intencin de ir ms all de los lmites
humana, esto es, los actos (al-aflil). La ejecucin de todo acto depende de volun
de la razn.
tades (al-irlidiit) e intenciones (al-qiqad) , cuya procedencia es imposible deter

minar. Porque dichas voluntades e intenciones pertenecen al dominio del alma
(nafs) y tienen su origen, por lo general , en representaciones (ta$awwuriit) ante

riores que se suceden unas a otras. Estas representaciones son las causas de la
El pensamiento humano ocupa, pues, una situacin de dependencia y de limita

cin. Ibn Jaldn precis esa posicin: "No confes en lo que el pensamiento te su
giere: que l pretende tener el poder de abarcar (i/:iii/a) todos los seres creados y sus
causas, asf como el de conocer la existencia (al-wuyad) en todos sus detalles. Tal
intencin de actuar, las cuales tienen por causas, a su vez, otras representaciones.
suposicin es una estupidez" .18
Ahora bien, estas representaciones se ocultan en el mundo del alma, pero "nadie
Continu argumentando:
es capaz de conocer los orgenes de las realidades anmicas (al-umi1r al-najsani
yya) y su orden".14
La razn, por tanto, est imposibilitada para abarcar el conjunto de relaciones
causales que condicionan un acto. En ltimo trmino - asinti Ibn Jaldn- "slo
l abarca todo (mul)r) por su conocimiento".15
La otra proposicin se relaciona con la causalidad en el mundo de la naturaleza.
Si el hombre, en general, es capaz de comprender las causas naturales y externas,

que se presentan a su facultad perceptiva en un orden y en una cierta disposicin,
es "porque la naturaleza est circundada por el alma y bajo su dominio"
.16
Sin embargo -objet Ibn Jaldn - , la sucesin manifiesta no nos informa so

bre la naturaleza real del orden segn el cual las cosas estn ligadas mutuamente:
extraviara en el desierto de las conjeturas (al-awhiim) y quedara confundida y aislada.

La creacin de Dios es superior a la del hombre y ste no podra conocerla [ ... ] por tan
to, debe desconfiarse de la facultad perceptiva y del alcance de las percepciones.
En verdad, "hay un punto en el que la razn debe detenerse y no tratar de ir ms

all de su nivel" .19
Esta conclusin de lbn Jaldnn concuerda con la establecida por Aristteles, en
relacin con el problema cognoscitivo que originara una serie infinita de causas:
"Es evidente -argument Aristteles- que existe un primer principio y que no
pro
existe un nmero infinito de causas de los seres, ni concebidos en una cadena ili
ducidas es desconocida. Porque slo conocemos a stas por el hbito de vincular los
mitada, ni concebidos como una coleccin de especies de causas diversas"; " . . . l
La manera en que se efecta la relacin de causalidad entre las causas y las cosas
i ,
La secuencia ascendente de las causas cuando va ms all del dominio de nuestras per
cepciones y de nuestra existencia no puede ser percibida. [Si lo intentara] la razn se
fenmenos aparentes; pero ignoramos la naturaleza y la manera de operar de esa rela
pensamiento necesita un punto de parada para entender". "Y aun cuando se dijese
cin causal.17
que es infinita la muchedumbre de las especies de las causas, tampoco ello podra
As, en primer lugar, el grado de conocimiento obtenido por el anlisis causal de

los fenmenos naturales no llega al nivel de la inteligibilidad metafsica. En segun
do lugar, toda pretensin racional de abarcar la totalidad de las series causales ca
rece de fundamento epistemolgico.
De manera que, ya se trate de esencias o de actos humanos, la razn no puede
aprehender el principio, la causa de todas las causas. El hombre est imposibilitado
ser objeto de conocimiento. Nosotros llegamos a la conviccin de saber algo en el

momento en que conocemos las causas, y no es posible asimilar en un tiempo fini
to una serie infinita de ideas."20 lbn Jaldn advirti, a este respecto, que
cuando se permite que los asuntos excedn el dominio de la razn humana, yendo
ms all de lo que son las realizaciones de la percepcin, no nos sorprendamos de
que la razn se extrave en el desierto de la conjetura, disminuyendo y suprimiendo
la reftexin.21
Ibn Jaldnn op. cit., p. 458. Cf. Nassif Nassar, op. cil., p. 60. Este argumento tiene como base In
explicacin aristotlica de la psicologa de la accin; vase Aristotle, On the Soul, Parva Naturalia,
On Breath, W. S. Heu (ed. y trad.), Cambridge, Harvard University Press, 1935, pp. 161-162, 1 89
(lib. 111, caps. 3, 10). Cf. H. A. Wolfson, "lbn Khaldt1n on Attributes and Predestination", en op. cit.,
p. 590.
1s1bn Jaldon, op. cit., p. 460.
16 Jbid., p. 458.
11 lbid., p. 459. Cf. Nassif Nassar, op. cit. pp. 60-6 1 .
,
1 lbn Jaldnn, op. cit., p. 459.

19 lbid., p. 460.
20 Aristotle, Metaphysics, vol. l , pp. 87, 92, 93 (lib. 11, cap. 2).
21 lbn Jaldnn, op. cit., p. 460.
84
85
IBN JALOON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
EL PENSAMIEN1U DE IBN JALDON
El dominio del pensamiento humano se cie al mundo sensible y se apoya en la

percepcin sensorial y en la razn discursiva. As, dentro del marco de sus lmites
naturales la razn ejerce su soberana. En este sentido, a pesar de la incapacidad
para acceder a lo trascendente y a lo absoluto, "la razn es una balanza correcta
(miziin abiM, pues en sus juicios hay certeza y en ellos no cabe la falsedad". Pero
siempre a condicin de no traspasar su propio nivel, sin pretender en consecuencia
emplear esta balanza para "pesar los asuntos relacionados con la unicidad divina,
el otro mundo, la verdad de la profeca y de los atributos divinos ..."22
La posicin de Ibn Jaldn revel un cierto equilibrio entre dos posiciones extre
mas frente a la razn: una que consider la supremaca de la razn, ejemplificada
en Mubammad ibn Zakariyya' al-Razi (865-925), y otra que hizo de la razn una
subordinada de la intuicin, caracterizada por Algazali .
Al-Rzi escribi, e n su Kitiib al-!ibb al-rubiinT (Libro de la medicina espiri
tual), un captulo sobre la superioridad de la razn, en el cual se presenta un racio
nalismo en donde no hay lugar para la revelacin ni para la intuicin, sino que la
razn es el nico criterio de conocimiento.23 Al-R!zl elogi a la razn en los trmi
nos siguientes:
del error), destacando que ms all de la razn existe otro criterio de conocimien
El Creador -exaltado sea su nombre- nos ha dado la razn, como un regalo, para
obtener el mximo de los beneficios del presente y del futuro que podamos alcanzar [ .. .)
Por medio de la razn, Dios nos ha hecho superiores a tos animales irracionales [ }. Por
medio de ella percibimos las cosas ocultas y remotas, que son secretas e invisibles para
nosotros [ . . }. A travs de ella [la razn) llegamos al conocimiento del Creador, exaltado
y glorioso sea, que es la ms grande de nuestras percepciones y lo ms til que podemos
obtener. En resumen, [la razn] es una cosa sin la cual nuestra condicin sera semejan
te a la de las bestias, a la de los nios o a la de los locos [ ... ]. Si este es el valor de la
razn, su importancia y su majestuosidad, nos compete no bajarla de su rango y no ha
cerla descender de su nivel: no debemos ponerla como algo juzgado cuando ella es el
juez, ni ponerla como algo controlado cuando ella es la que controla, ni tampoco como
subordinada cuando ella es el lder. Todos los asuntos debemos remitirlos y apoyarlos
en ella, guiarlos bajo su luz [ ... )24
..
Por su parte, Algazali expuso de manera especfica su posicin respecto a la

subordinacin de la razn en su Kitiib al munqid mi11 al-(ialiil (Libro del salvador
22 Jbid., p. 460.
23 Abd al-Ralunan Badawi, Quelquesfigures et themes de la philosophie islamique, Pars, Maison
neuve et Larose, 1979, pp. 84-85.
24 Mubammad hin Zakariyya al-RazI, Kitllb al-Tibb al-rubmzr, El Cairo, Maktabat al-Nahcjat al
Miriyya, 1978, pp. 25-26 (traduccin inglesa, The Spiritual Physick of Rhazes, Arthur J. Arberry
(trad.), Londres, Butler and Tanner, 1950, pp. 20-21 ; versin espaola, La conducta virtuosa delfil
sofo, Emilio Tornero (trad.), Madrid, Trotta, 2004, pp. 28-29).
to superior a l, que puede incluso invalidar los juicios de la razn . Segn plante
Algazali ,
Quiz ms all de l a percepcin de l a razn haya otro rbitro que cuando aparezca de
clare falso el juicio de la razn de la misma manera que apareci el rbitro de la razn y
declar falso el juicio del sentido. El que esa otra percepcin ms all de l a razn no
haya aparecido no prueba que sea imposible su existencia.25
EL UNIVERSO DEL HOMBRE
Y EL PENSAMIENTO HUMANO
De acuerdo con lbn Jaldn, en el orden regular existente en el universo, el alma

humana ocupa un lugar intermedio que la mantiene en contacto con los estados
contiguos al suyo. Este contacto la enlaza por dos lados opuestos, uno superior
y otro inferior.
Por el inferior se conecta con el cuerpo. A travs de ste adquiere las percepcio
nes sensibles que la disponen para alcanzar la inteleccin en acto. Por el lado su
perior se comunica con el estado de los ngeles. Ah obtiene la percepcin de la
ciencia y del mundo de lo oculto. Ciertamente, el conocimiento de los sucesos
existe, de manera atemporal, en las intelecciones de los ngeles.26
El hombre posee, as, una doble dimensin: por un lado, comparte con los ani
males el mundo sensible; por el otro, comparte el mundo del intelecto y de los es
pritus con los ngeles. Sin embargo -advirti lbn Jaldn- , de los tres mundos,
"el mundo de los seres humanos es el que podemos comprender mejor, pues su
existencia est confirmada por nuestras percepciones corporales y espirituales".27
Eso se debe a que el hombre, en cuanto tal, es un compuesto de alma y cuerpo,
del mismo modo como la sustancia verdadera, la sustancia concreta, es el com
puesto de forma y materia. De manera que el alma es la forma del cuerpo humano,
como Aristteles la defini.28
El alma humana es capaz, por tanto, de ejrcer algunas actividades que trascien
den el poder del cuerpo. Esto es, las actividades superiores del alma son intrnse
camente independientes del cuerpo, en el sentido de que pueden realizarse en esta25 Al-GhmlI, Al-munqid min aJj.allll (Erreur et dlivrance), F. Jabre (ed. texto rabe y trad.), Bei
rut, Comission libanaise pour la traduction des chefs-d'o.!uvre, 1969, p. 1 3 del texto rabe [traduccin
espaola, Algazel, Confesiones: el salvador del error, E. Tornero (trad.), Madrid, Alianza Editorial,
1989, p. 34).
26 lbid., p. 96.
27 Ebn-Khaldoun, Prolgomenes, vol. 2, p. 371 . Cf. lbn Khaldun, The Muqaddimah, vol. 2,
pp. 420-421 .
28 Aristotle, On the Soul, p . 69 (lib. 11, cap. l ).
86
IBN JALDON: LA TRADICIN ARISlOTUCA EN LA "CIENCIA NUEVA"
do de separacin de ste: pero al mismo tiempo, dependen extrnsecamente del
cuerpo, en el sentido de que, mientras el alma est unida al cuerpo, depende para
su conocimiento natural de la percepcin sensible.
Por lo tanto, para lbn Jaldon, el dominio propio del hombre es el mundo del
pensamiento humano, donde se intersectan los mundos opuestos contiguos al suyo.
Por esto, "el mundo del hombre es el ms noble y el ms exaltado de todos los
mundos de los seres creados".29
En este aspecto, lbn Jaldon retom el principio aristotlico de que el pensamien
to distingue al hombre del resto de los animales y que el ejercicio de esta facultad,
que le otorga la superioridad sobre ellos, representa el principio de la perfeccin
del hombre , como lo expres en los trminos siguientes:
La facultad de pensar en el hombre distingue a los seres humanos de las bestias. Debe
saberse que Dios distingui al hombre de todos los otros animales por la facultad de
pensar, la cual hizo que fuera el principio de la perfeccin humana y el fin de la noble
superioridad del hombre sobre las cosas existentes.30
Asimismo, Ibn Jaldn consider que el hombre en su primera condicin es igno
rante y no es sino hasta que se presenta el discernimiento en el hombre que ste es

capaz de adquirir el conocimiento mediante el ejercicio de la facultad cogitativa:
La facultad de pensar le viene slo despus de que la animalidad en l ha llegado a su
perfeccin. sta empieza con el discernimiento. Antes de que el hombre tenga discerni
miento, no tiene ningn tipo de conocimiento y se cuenta entre los animales [ . . .] En su
primera condicin, antes de que obtenga el discernimiento, el hombre es simplemente
material, en cuanto l es ignorante de todo conocimiento. Llega a la perfeccin de su
forma a travs del conocimiento, el cual adquiere mediante sus propios rganos. De esta
manera, su esencia humana llega a la perfeccin de su existencia.31
Despus de postular el principio de la superioridad del hombre, basado en la
facultad pensante, Ibn Jaldon describi el proceso cognoscitivo de esa facultad
superior, que va de la percepcin sensible al conocimiento racional:
La percepcin es la conciencia de la persona que percibe en s misma lo que est fuera

de ella. Esto es algo peculiar a los seres vivientes a exclusin de todos los otros seres y
cosas existentes. Los seres vivos pueden obtener la conciencia de las cosas que estn
fuera de s mismos a travs de los sentidos externos que Dios les dio a ellos, esto es, los
sentidos del odo, de la vista, del gusto y del tacto. El hombre posee esta ventaja sobre
19 (bn Khaldt1n, op. cit., vol. 3, p. 69.
JO Ebn-Khaldoun, op.
cit., vol. 2, p. 364. Cf. lbn Khaldun, op. cit., vol. 2, p. 4 1 1 .

31 Ebn-Khaldoun, op. cit., vol. 2, p. 375. Cf. Ibn Khaldun, op. cit., vol. 2 , p. 425.
87
los otros seres de que l puede percibir las cosas fuera de s mismo por medio de su fa
cultad de pensar, lo cual es algo que est ms all de sus sentidos. Este es el resultado de
facultades especiales ubicadas en las cavidades del cerebro. Con la ayuda de esas facul
tades, el hombre toma las imgenes de la percepcin sensible, aplicando su razn a ellas
y abstrayendo de ellas otras imgenes. La facultad de pensar es la ocupacin con las
imgenes que estn mas all del sentido de la percepcin y la aplicacin de la razn
a ellas mediante el anlisis y la sntesis.32
Por otra parte, lbn Jaldon adopt de Aristteles, a travs de los filsofos musulma
nes, especialmente de Algazali, los diferentes tipos de intelecto para definir los gra
dos o tipos de conocimiento.33 La facultad de pensar, seal Ibn Jaldnn, tiene dife
rentes grados de conocimiento, que se corresponden con tres tipos de intelecto:
Hemos ya explicado [ . . . ] que el hombre pertenece a la especie animal y que Dios lo

distingui con la facultad de pensar [ . . .] a travs de la cual el hombre es capaz de arre
glar sus acciones de una manera ordenada. Esto es el intelecto discerniente (al- 'aql al
tamyrzr). Ahora bien, cuando esta facultad le ayuda a adquirir de otros hombres un co
nocimiento de las ideas y de las cosas que son tiles o intiles para ellos , se trata del
intelecto experimental (al- 'aql al-tayrrbr). Pero cuando le ayuda a obtener la percepcin
de las cosas existentes en su esencia, ya sean ausentes o presentes, se trata del intelecto
especulativo (al- 'aql al-na?Jlrf).34
Una vez establecidos los tres tipos de intelecto, lbn Jaldn abund en la carac
terizacin especfica de los tres grados de conocimiento:

La facultad de pensar, indic, tiene diferentes grados:
El primer grado es la comprensin intelectual del hombre de las cosas que existen en
el mundo exterior en un orden natural o convencional , de manera que l puede disponer
de ellas con la ayuda de su propio poder. Este tipo de pensamiento consiste en su mayor
parte de representaciones conceptuales. Este es el intelecto discerniente, con la ayuda
del cual el hombre obtiene las cosas que son tiles para l y su vida, rechazando las
cosas que son peligrosas para ello.
J2 Ebn-Khaldoun, op. cit., vol. 2, p. 364. Cf. lbn Khaldun, op. cit., vol. 2, pp. 424-425.
JJ La base de esa clasificacin es la distincin que Aristteles hizo entre la razn terica (nous
theoretiks) y la razn prctica o productiva (dianoia pralctik). Vase Aristotle, The Nicomacl1ea11
Ethics, pp. 326-333 (lib. VI, caps. 1 -3); Aristotle, On the Soul, pp. 1 8 1 , 187 (lib. lll, caps. 9-IO).
De manera particular,Alga7.ali defini los diferentes significados del 'aql (razn o intelecto) de modo
similar a lo expuesto por lbn Jaldon: intelecto terico, intelecto discerniente e intelecto experimental.
Al-Gazali, Ihy' 'ulam al-din, Beirut, Dar al-Ma'rifa, 1982, vol. 1 , pp. 85-86. Cf. la traduccin al
ingls, Al-Ghazali, The Book of Knowledge, Sabih A. Fares (trad.), Nueva Delhi, lslamic Book Scr
vice, 1962, pp. 2 18-220.
l4 Ebn-Khaldoun, op.
cit., vol . 2, p. 375. Cf. lbn Khaldln, op. cit., vol. 2, pp. 4 1 2-413.
T
88
IBN JALDON: LATRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"

El segundo grado es la facultad de pensar que provee al hombre con las opiniones
y la conducta requeridas en las transacciones y el gobierno de sus congneres. En su
mayor parte se compone de juicios que son obtenidos gradualmente a travs de la expe
riencia, hasta que se verifica su utilidad. Esto es llamado el intelecto experimental [ ... )
Los conceptos considerados aqu no estn completamente alejados de la percepcin
sensible y no requieren un estudio muy profundo. Todos ellos son percibidos por medio
de la experiencia y derivados de ella. Se trata de conceptos particulares vinculados con
la percepcin sensible, cuya verdad o falsedad se manifiesta de inmediato en la realidad.
Los que estudian los conceptos pueden conocerlos a partir de esa realidad. Cada ser
humano puede aprender tanto de ellos como es posible y puede obtener su conocimien
to con la ayuda de la experiencia en los eventos que ocurren en su trato con otros hom
bres [ ... ] Los que siguen este procedimiento durante toda su vida llegan a estar habitua
dos con cada problema particular, pero las cosas que dependen de la experiencia
requieren tiempo. Tal es el intelecto experimental , que es obtenido despus del intelecto
EL
89
tra el pensamiento (al-jikr) estando en el cuerpo. Todo eso pertenece a la facultad ima
ginativa, cuyo dominio es limitado, pues en la parte en la que principia alcanza los pri
meros inteligibles, pero no va ms all de ellos. Si se corrompe, corrompe lo que est
ms all. Este es, en general , el dominio de la percepcin corporal humana y en l con
cluyen las aspiraciones de los sabios (al- 'ulamii ').
Un [segundo] tipo de alma es llevada por el movimiento [de la facultad] cogitativa
(al-fikriyya) hacia el intelecto espiritual y las percepciones que no requieren de los r

ganos corporales, a causa de su tendencia innata para ello. Ampla el campo de sus
percepciones ms all del dominio de los primeros [inteligibles] , que corresponden al
dominio de l primera percepcin humana, y se extiende en el espacio de la contempla
cin interior (al-musahada al-bainiyya), que son intuiciones que no tienen principio ni
fin. Estas son las percepciones de los santos (al-awliya '), de la gente consagrada a las
ciencias religiosas y a los conocimientos divinos.
Una [tercera) especie [de alma) tiene por naturaleza la capacidad de despojarse de
discerniente, que conduce a la accin [ . . . ] despus de esos dos intelectos est el nivel
toda la naturaleza humana, tanto corporal como espiritual, para llegar [al mundo] de los
del intelecto especulativo.
ngeles de la esfera superior y adquirir en acto, durante un instante, la naturaleza ange
El tercer grado es la habilidad de pensar que proporciona el conocimiento, o el co

nocimiento hipottico, de un objeto ms all de la percepcin sensible sin ninguna acti
vidad prctica. Este es el intelecto especulativo, que consiste tanto en conceptos y jui
cios, los cuales son dispuestos de acuerdo con un orden especial, siguiendo condiciones
especiales, y as proporcionando otro conocimiento del mismo tipo, basado en concep
tos y juicios. Despus, son combinados con algo ms y nuevamente proporcionan algn
otro conocimiento. El fin del proceso es la concepcin de la existencia como es, con sus
gneros, diferencias, razones y causas. Al pensar en esas cosas, el hombre alcanza la
perfeccin en su realidad y se convierte en intelecto puro y alma perceptiva. Es el signi
ficado de la realidad humana.35
EL ALMA HUMANA
lbn Jaldon estableci una clasificacin cognoscitiva del alma humana. Segn l,
existen tres clases de alma:
La primera es, por su naturaleza misma, dbil para alcanzar [el mundo espiritual) ; se
limita a moverse en la regin inferior, hacia la percepcin sensible y la facultad imagi
nativa (al-jayaliyya). Forma, por medio de reglas limitadas y de acuerdo con un orden
(tartlb) especial, las nociones (al-ma'iinr) que provienen de la memoria (al-bii..fi?.D) y de

la facultad estimativa (al-wahima). Con lo cual se adquieren los conocimientos basados
en la aprehensin y el juicio (al- 'ulam al-tC1$awwuriyya wa l-tll$diqiyya),'36 que suminisJS Ebn-Khaldoun, op. cit., vol. 2,
pp. 4 1 2-4 1 3 y 4 1 8 .
pp. 364-365 y 369-370. Cf. lbn
KhaldOn, op. cit., vol . 2,
36 lbn Jaldnn - al igual que Avicena y Averroes- , siguiendo los principios de l a lgica aristotli-
lical. Tal es el alma de los profetas (al-anbiya '), a quienes Dios les otorg la capacidad
de liberarse de la naturaleza humana, en ese instante, en el que se da el estado de la re
velacin, la cual poseen por una disposicin innata (jira) con la que Dios los dot.37
De acuerdo con Ibn Jaldn, existen tres grados de comunicacin con el mundo
invisible: uno por medio de la visin en el sueo, facultad comn a todos los hom
bres; otro mediante la contemplacin y la intuicin (wiydan), propias de los ascetas
y msticos; el ltimo, a travs de la revelacin (al-wabi), que reciben los profe
tas y enviados.38
Cuando el alma logra vencer sus limitaciones corporales -expuso lbn Jaldn
retomando el tema platnico de la conversin del alma-39 se voltea hacia las esen
cias espirituales que se encuentran en ese mundo superior. Estas esencias, despojadas
de toda materia y de todo cuerpo, son percepcin pura e inteligencias en acto. Por
tanto, constituyen un intelecto puro ( aql mab4) en el que se encuentran reunidos el
intelecto ( 'aql), el que intelige ( 'aqil) y el objeto inteligible (ma 'qal).40
Ibn Jaldn incorpor la teora aristotlia del alma, en la que se diferencian
sus facultades, en tanto permanece ligada al cuerpo y su actividad como alma en s
'
ca, acept la teora del conocimiento que establece la aprehensin (concepto) y el juicio (proposi
cin) como el fundamento de todo saber racional. Vase Aristotle, Posterior Analytics H. Treden
nick (trad.), Cambridge, Harvard University Press, 1989, pp. 255-26 1 (lib. 11, cap. 19); lbn STna,
Naja, Majid Fakhry (ed.), Beirut, Dar al-Aflq aJ-tadrda, 1982, p. 44; Suhail F. Afnan,op. cit., p. 9 1 ;
Averroes, Trait dcisif(Fafl el-maqal). p . 23.
17 lbn Jaldnn, Muqaddima, pp. 97-98.
;s /bid., pp. 102, 106- 107.
39 [bid., p. 106.
40 lbn Khaldfin, The Muqaddimah, vol. 2, p. 421 .
,
90
o intelecto puro. Slo el nous, como intelecto puro o como pura intuicin intelec
tiva, pertenece al alma en s misma y puede ser separado de las otras funciones,
como lo inmortal de lo perecedero, puesto que "esta facultad es tambin ella divina
o lo que en nosotros hay de ms divino" .41
Respecto a la actividad propia del intelecto, Aristteles seal: "El intelecto
(nous) se piensa a s mismo, porque participa de la naturaleza de lo inteligible
(noetou); pues se hace inteligible al tener contacto con las cosas y al pensarlas, de
manera que el entendimiento y lo inteligible son lo mismo". Por tanto, "en las co
sas inmateriales, el intelecto no es distinto del objeto de la inteleccin (nooume
nou), habr entre ellos identidad, es decir, el acto de la inteleccin (nesis) ser una
misma cosa con el objeto del pensamiento" .42
Aristteles precis la naturaleza del nous, el principio divino en el hombre, des
cribiendo el proceso intelectivo, en el que se distinguen dos aspectos de l: un in
telecto anlogo a la materia pues es capaz de llegar a ser todo, y un intelecto an
logo a la causa eficiente porque es propio de l hacer todo, en razn de que es una
especie de estado similar a la luz, porque, en cierto sentido, la luz tambin convier
te los colores en potencia en colores en acto: siempre tiene superior dignidad el
agente que el paciente, y el principio que la materia. El conocimiento en acto es
idntico a su objeto . Por lo tanto, concluy Aristteles, "El pensamiento es pensa
miento del pensamiento (Ka'i. fon v it vT}atc; vofiafilc; VT)atc;)" .43
El Estagirita estableci, pues, la diferencia entre un nous en potencia (dynamis),
capaz de llegar a ser todo, y un nous en acto (enrgeia), al que le es propio hacer todo.
El primero fue denominado por Aristteles "intelecto pasivo" (nous pathetiks), el
segundo fue llamado por los comentaristas "intelecto agente" (nous poietiks).44
lbn Jaldn adapt la teora aristotlica del alma, que los filsofos musulmanes
haban aceptado. El alma humana -para l - es una esencia espiritual que, mien
tras existe en el cuerpo y sujeta a sus condiciones, pasa de la potencia (al-quwwa)
al acto (al-fi 'l). Todo lo que existe en potencia se compone de materia (miidda)
y fonna ($Ora). La forma que completa la existencia del alma consiste en percep
cin (idrk) e inteleccin (ta 'aqqul). De manera que el alma existe primero en
potencia, con una disposicin para la percepcin y la recepcin de las formas uni
versales y particulares; posteriormente, completa su desarrollo y su existencia en
acto con la cooperacin del cuerpo, que la acostumbra a recibir las percepciones
d e los sentidos, y a travs d e la aprehensin continua de las nociones universales
41 Aristotle,
On the Soul, p. 77 (lib. 11, cap. 2).

u Aristotle, Metaphysics, vol. 2, pp. 148- 1 5 1 , 164- 1 65 (lib. XIl, caps. 7, 9). Cf. Plotino, Enada
quinta, p. 86.
43 Aristotle, On the Soul, p. 171 (lib. 111, cap. 5); Aristotle, Metaphysics, vol. 2, p. 166 (lib. XII,
cap. 10).
44 /bid., p. 865. Vase Felipe Martnez Marzoa, Historia de la filosofa, Madrid, Istmo, 1973,
vol. l , pp. 267-27 1 ; Miguel Cruz Hemndez, La.filosofa rabe, pp. 34-36.
91
(al-ma'nr al-kulliyya).
El alma intelectualiza las formas, de manera sucesiva, hasta que adquiere en
acto la percepcin y la inteleccin. As llega a la perfeccin de su esencia. El alma
es, pues, como la materia prima (lrayala), que recibe las formas por medio de la
percepcin de manera ininterrumpida.45 El alma, cuando pennanece unida al cuer
po, posee dos tipos de percepcin: una por medio de los instrumentos somticos,
que le transmiten las percepciones corporales; otra, sin ningn intermediario, a tra
vs de su propia esencia.46 Sin embargo, e_l alma se encuentra impedida de este
ltimo tipo de percepcin a causa de su inmersin en el cuerpo y en los sentidos,
as como en sus preocupaciones.
Al establecer la definicin del hombre, los Hennanos de la Pureza (/jwn al
Saf ) expusieron en sus Ras 'il la idea aristotlica de dos tipos de percepcin que
poseen sus respectivos rganos de conocimiento:
'
Ciertamente, el hombre es todo un compuesto de dos sustancias conectadas. Una de

ellas es el cuerpo corporal (al-yism al-yismni), largo, ancho y profundo, que percibe
por medio de los sentidos (al-bawss). La otra es el alma (al-nafs), espiritual y sabia,
que percibe a travs del intelecto (al- 'aql).41
Siguiendo esta tradicin aristotlica, sincretizada en el mundo islmico por los

Hermanos de la Pureza, Ibn Jaldn seal que el alma posee una doble faceta que
le permite vincularse a los dos niveles contiguos al suyo, segn lo explic en la
Muqaddima:
[El alma est) conectada con el estado contiguo a ella, como es el caso de los seres del
universo clasificados de manera ordenada [ ... ] El alma est conectada tanto hacia lo
superior como hacia lo inferior. Hacia abajo est conectada con el cuerpo (muttll$ila bi
l-hadan), a travs del cual adquiere las percepciones sensibles que le penniten llegar a
la inteleccin en acto. Hacia el lado superior est vinculada con el estado de los ngeles
(muttll$ila [ .. .] bi-ufq al-malii'ika) y adquiere-la percepcin de la ciencia y del mundo de
lo oculto (al-madiirik al- 'ilmiyya wa-1-gaybiyya). Ciertamente, el conocimiento de los
sucesos existe, fuera del tiempo, en las intelecciones de los [ngeles]. Este es en conse45 lbn Jaldnn, Muqaddima, p. 106. Vase Aristotle, Metaphysics, vol. t , pp. 368-369, 402-403
(lib. VII, cap. 1 1 ; lib. Vill, caps. 1 , 6); y Aristotle, On the Soul, pp. 165, 167 (lib. 111, cap. 4). Alejan
dro de Afrodisia llam "intelecto material" (nous hyliks) al intelecto pasivo.
46 lbn Jaldnn, op. cit., pp. 104, 107. Para Avicena, la facultad perceptiva puede dividirse en dos:
una que percibe externamente, y otra, intemamente. lbn STna, Naja, p. 198. La diferencia entre las
variadas fonnas de la percepcin -sensitiva, imaginativa, estimativa, intelectiva- se encuentra
tambin en Alejandro de Afrodisia, vase S. F. Afnan, op. cit., pp. 136-137, 14 l .
47 ljwAn al-Safa' , Ras4'il, Beirut, Dnr Sadir, 1957, vol. 2, p. 458.
92
EL
cuencia el orden perfecto (al-tartb al-mubkam) de la existencia, en el que se conectan,

unas con otras, sus esencias y sus facultades.48
Los sentidos atraen sin cesar el alma hacia el exterior (al-?.lihir), porque fue
creada originalmente con una disposicin para la percepcin corporal. En algunas
ocasiones, no obstante, el alma puede apartarse del exterior y sumergirse en el in
terior (al-bin). Slo entonces se levanta el velo corporal durante un breve instan
te. Cuando esto acontece, el alma humana adquiere otra dimensin, de manera que
-como advirti Aristteles- "una existencia as podra estar por encima de la
condicin humana".
En consonancia con la concepcin del alma y de la facultad intelectiva en las
tradiciones aristotlica y neoplatnica, lbn Jaldn argument que:
En los diferentes mundos encontramos diversas influencias. En el mundo sensible (al
'lam al-hi$$) hay influencias provenientes de los movimientos de las esferas celestes y
de los elementos. En el mundo de la creacin ('alam al-takwrn) hay influencias del
movimiento del crecimiento y de la percepcin. Todo esto muestra que hay algo que
ejerce una influencia y que es diferente a los cuerpos, el cual es espiritual y se conecta
con los seres creados, porque los seres de este mundo estn enlazados. Ese algo espiri
tual es el alma que posee percepcin y causa movimiento (al-nafs al-mudrika wa-1mubarrika). Es necesario que por encima del alma exista algo ms que le d las faculta
des de la percepcin y del movimiento (quwa al-idrak wa-1-baraka) y que tambin est
conectada con ella, cuya esencia debe ser percepcin pura e inteleccin absoluta (idrkan
#rfan wa ta 'aqqulan mab<Jan). Este es el mundo de los ngeles ('alam al-malll 'ika).
El alma, en consecuencia, debe estar preparada para cambiar la humanidad por la ange
lical [ . . .] lo cual sucede despus de que la esencia espiritual del alma ha llegado a ser
perfecta en acto [ ... ).49
Aristteles describi el sentido de una vida de acuerdo con el intelecto o 1wus:
. . . una existencia as podra estar por encima de la condicin humana. El hombre no
vive ya entonces en tanto que hombre, sino en cuanto posee un carcter divino; y en la
medida en que este carcter divino aventaja a lo que es compuesto, en la misma medida
esta actividad exceder a la que resulta de todas las dems virtudes. Si, pues, el nous,
por lo que al hombre se refiere es un atributo divino, una existencia confonne al nous, en
relacin con la vida humana, ser verdaderamente divina.so
93
EL FUNDAMENTO EPISTEMOLGICO
DEL CONOCIMENTO HISTRICO
Al establecer los lmites de la razn, lbn JaldOn no cay en un agnosticismo res

pecto a Dios y al mundo de lo oculto ( 'lllam al-gayb).51 La mxima citada por lbn
Jaldon -de antecedentes socrticos y aristotlicos- segn la cual "la incapacidad
de percibir es una forma de percepcin", resume la actitud de la razn humana
frente a otros mbitos o dominios, como el divino.
El origen de esa mxima quiz se encuentre en la idea expuesta por Scrates, en
la Apologa, de que "yo, cuando menos, s que no s nada"; en todo caso advirti
Scrates, "slo Dios es el verdadero sabio". El saber al que aspiraba Scrates era
un saber, como l mismo lo llam, puramente humano. Aristteles present esa
actitud, o cambio de perspectiva, de la siguiente manera:
Pero la imposibilidad de la posesin total y aun parcial de algo nos da a conocer su
verdadera dificultad. Al tener esta dificultad dos modalidades, quiz su causa no est en
las mismas cosas, sino en nosotros. Porque, de igual manera que los ojos de los murci
lagos rechazan la luz del da, as parece serlo la inteligencia (nous) de nuestra alma
respecto de cosas que por naturaleza se manifiestan.con la ms clara evidencia.52
lbn Jaldn no slo era un creyente en la existencia del mundo de lo oculto, sino
tambin de la posibilidad de que la parte espiritual del alma, no la razn, poda
tener contacto con el mundo suprasensible. Sobre esta concepcin, lbn Jaldn ela
bor una teora de los tres mundos percibidos por el hombre mismo, en la que e
mezcla su concepcin del alma, de la profeca y del sueo, que refleja el pensa
miento neoplatnico y la visin religiosa islmica. Esa teora complet su idea del
hombre y del lugar que ocupa ste en el universo. Iba Jaldon describi as su teora
de los tres mundos:
Tenemos nosotros mismos la certeza interior de que existen tres mundos. El primero de
ellos es el mundo de la percepcin sensible. Nos percatamos de l por medio de la per
cepcin de los sentidos, que poseemos en comn con los animales.
Despus, somos conscientes de la facultad de pensar, una cualidad especial de los
seres humanos, que nos ensea la existencia del alma humana mediante los conocimien
tos adquiridos y existentes en nuestro interior, los cuales son ms elevados que las perst
Sin embargo, el islamlogo francs Henri Corbin, a partir de una lectura superficial y sesgada
por una supuesta .. filosofa tradicional", consider que el pensamiento jalduniano deriv en un ag
48 (bn
Jaldnn, op. cit., p. 96.

49 lbid., p. 95.
' Aristotle, The Nicomachean Ethics, pp. 616-617 (lib. X, cap. 7).
nosticismo que redujo a la filosofa a la condicin de sierva d!la sociologa (ancil/a sociologiae);
vase H. Corbin, La filosoffa islmica desde la muerte de Avenoes hasta nuestros das", en Yvon
Belaval (comp.), Lafilosofta en Oriente, F. Torres (trad.), Madrid, Siglo XXI, 1985, pp. 43-44 .
52 Aristotle, Metaphysics, vol. I , pp. 84-85 (lib. 11, cap. 1).
..
94
cepciones de los sentidos. Esto debe considerarse como otro mundo, superior al mundo
sensible.
El tercer mundo est encima de nosotros y deducimos su existencia por las impresio
nes que deja en nuestros corazones. es decir. en las voluntades e inclinaciones que nos
mueven a actuar. Sabemos as de la existencia de un agente que nos dirige hacia esas
cosas situadas en un mundo ms all del nuestro. Ese es el mundo de los espritus y de
los ngeles. En l estn las esencias que, a pesar del abismo entre nosotros y ellas, pue
den percibirse por las impresiones que dejan en nosotros.
En general, podemos tener conocimiento de ese mundo espiritual superior y de las
esencias que contiene a travs de las visiones y de lo que no somos conscientes en el
estado de vigilia, pero que experimentamos en el sueo y nos conduce hacia l. Si se
trata de sueos verdaderos, stos concuerdan con la realidad. Sabemos as que son cier
tos y provienen del mundo de la verdad { 'lam al-baqq).
Los sueos confusos, por otra parte, son representaciones depositadas por la percep
cin dentro de la imaginacin y sobre las cuales el pensamiento acta, en tanto estn
desligadas de la percepcin sensible. Esa es la prueba ms clara que podemos ofrecer
acerca de la existencia del mundo espiritual, del que tenemos slo un conocimiento
general, sin poseer sus particularidades.s3
i!
1
!:
De esos tres mundos, concluy lbn Jaldon,

el que mejor podemos comprender es el mundo de los seres humanos, pues su existencia
est confinnada por nuestras percepciones corporales y espirituales. El mundo de los
sentidos es compartido por nosotros con los animales, pero el mundo del intelecto y el
[mundo] de los espritus es compartido por nosotros con los ngeles [ . . . ].54
CAPTULO V
LA CONCEPCIN DE UNA FILOSOFA
DE LA HISTORIA EN IBN JALDON
El pensamiento histrico y filosfico de lbn Jaldn debe considerarse como una

sntesis de dos grandes corrientes culturales: la griega clsica y la islmica. A partir
de esa sntesis, lbn Jaldn desarroll una visin creadora que culmin en la expli
cacin racional del desarrollo de la historia y de la sociedad.1
En efecto, la formacin intelectual de lbn Jaldn, en su doble vertiente griega
e islmica, as como su actividad poltica le proporcionaron la experiencia y el
marco.conceptual necesarios para elaborar y fundamentar lo que sus predecesores
no haban logrado articular: la concepcin de una filosofa de la historia.
LA PROBLEMTICA HISTRICA EN LA
MUQADDIMA
lbn Jaldn intent mostrar la posibilidad de tener una comprensin racional del
acor:itecer histrico2 y sobre esa base formul una ciencia independiente ( 'ilm mus
taqill bi-nafsi-hi), con su propio objeto de estudio (la civilizacin y la sociedad
humanas), sus problemas especficos (las condiciones esenciales de la civiliza
cin), su mtodo (madhab) y su finalidad (gaya).
lbn Jaldn expuso esa idea en su gran obra, que dividi, como hemos mencio
nado, en una introduccin (Muqaddima) y tres libros, y a la cual titul El libro de
las consideraciones tericas y registro de ;los orge11es y acontecimientos de los
das de los rabes, los persas, los bereberes y de sus contemporneos que fueron
poseedores del gran poder.3
53 Ebn-Khaldoun, op. cit., vol. 2, pp. 370-371 . Cf. lbn KhaldQo, The Muqaddimah, vol. 2, pp. 4 19420. Vase acerca del mecanismo del sueo y su funcin cognoscitiva, Ibn Jaldon, Muqaddima,
pp. 102-104, especialmente el captulo dedicado a la interpretacin de los sueos, pp. 475-478. En
torno a la historia en Grecia de los sueos y su interpretacin, vase Erich Fromm, El lenguaje oM
dado, M. Cales (trad.), Buenos Aires, Librea Hachette, 1972, pp. 85-103.
S.t Ebn-Khaldoun, op. cit vol. 2, p. 371 . Cf. Ibn KhaldQn, op. cit., vol. 2. pp. 420-421 .
.
1 Muhsin Mahdi llam la atencin sobre la necesidad de considerar el pensamiento de lbn Jaldon
como una sntesis intelectual de dos grandes culturas: la griega y la islmica; vase Muhsin Mahdi,
lbn KhaldUn '.\' Philosophy of History ., 1 957, pp. 6-7.
2 Con base en el principio de la racionalidad de la historia, Georg W. F. Hegel desarroll su filo
soffa de la historia, que expuso en sus Vorselungen ber die Philosophie der Geschichte, publicadas
en 1 837. Vase la versin espaola, G. W. F. Hegel, Lecciones sobre lajilosofla de la historia, Jos
Gaos (trad.), Madrid, Alianza Editorial, 200 l .
l Jbn Jaldon, Muqaddima, p. 7.
..
95
1 '
96
LA CONCEPCIN DE UNA FILOSOA DE LA HISTORIA
lbn Jaldn explic en detalle el contenido de cada una de las partes de su obra,
es decir, la estructura constitutiva de su proyecto, en los siguientes trminos:
Traducir Kitiib al- 'ibar por El libro de los ejemplos instructivos, como lo hizo
Slane8 en el siglo pasado, es no comprender su significado profundo y atribuirle al
texto de lbn Jaldon un carcter eminentemente didctico, cuyo fundamento es la
vieja concepcin de la historia como maestra de la vida (historia magistra vitae).
A lbn Jaldon, ciertamente, no se le ocult que el conocimiento histrico tiene
una utilidad prctica (poltico-ideolgica), pero nunca confundi esta utilidad con
el valor cientfico de la investigacin histrica.9 El esfuerzo de Ibn Jaldon, en este
sentido, deslind esos dos mbitos.
Algunos investigadores contemporneos han advertido que lbn Jaldon, conside
rado slo como historiador, fue superado por otros escritores rabes, pero como
terico de la historia no tuvo semejantes en ninguna poca o lugar hasta que el fi
lsofo italiano Giambattista Vico ( 1 688- 1744) public en 1725 en Npoles su obra
La introduccin trata acerca de la excelencia de la historiografa, con un examen profun

do de sus mtodos y la exposicin de los errores en que incurren los historiadores.
El primer libro se ocupa de la civilizacin ('umran) y de las manifestaciones de sus
atributos esenciales (al- 'awi1ri4 al- c/tiyya), como la autoridad real (mulk), el poder
(sul/an), las ocupaciones lucrativas (kasb), los medios de subsistencia (ma 'aJ), las artes
y las ciencias, indicando las causas inmediatas ('illal) y las causas mediatas (asbdb) de
todo esto.
El segundo libro contiene la historia de los rabes, sus generaciones y sus dinastas,
desde el principio de la creacin hasta esta poca, incluyendo noticias de otras naciones
famosas, contemporneas de ellos y de sus dinastas, como los nabateos, los siriacos, los
persas, los israelitas, los coptos, los griegos, los romanos, los turcos y los francos .
En el tercer libro se narra la historia de los bereberes y de sus parientes, los zanata,
haciendo referencia a su origen, su podero y sus diferentes reinos y dinastas en el
Magreb.4
El tnnino principal y clave en el ttulo de la obra no es "historia" (tii'rrj o ja

bar) , sino la palabra 'ibar,5 plural del sustantivo 'ibra, que deriva de la raz '-b-r.
Los varios significados concretos y abstractos que se desprenden de esta raz tienen
como referente bsico el hecho de relacionar o conectar dos puntos: cruzar, ir ms
all de un lmite, traspasar, as como pasar de lo exterior a lo interior de algo.6
Al elegir la palabra 'ibar como tnnino central de su obra, lbn Jaldon destac
el carcter original de su proyecto respecto a la historiografa tradicional musul
mana. El uso que Ibn Jaldn hizo del trmino 'ibra indica, justamente, ese movi
miento que va de la faceta exterior de la historia - los acontecimientos mismos y
su narracin- a su naturaleza interna -el razonamiento y la comprensin de los
hechos reales.
Por lo que, en relacin con la historia, 'ibra significa el esfuerzo racional por
traspasar la temporalidad, la mutabilidad y la multiplicidad del acontecer histrico,
as como la posibilidad de hacer uso del resultado de tal esfuerzo en los asuntos del
dominio prctico.7
4 lbn Jaldon, op. cit., p. 7.
l
'
:-
:t;
Muhsin Mahdi destac la importancia del tnnino 'ibar en la comprensin de la obra de lbn
JaldOn, op. cit. , pp. 63-73.
6 " 'ibra ... una indicacin o evidencia [ ...] por la cual uno pasa de la ignorancia al conocinento:
un estado [de cosas o circunstancias) por el cual, del conocimiento de lo que es visto, se llega al
conocimiento de lo que no es visto", Edward W. Lane, An Arabic-English Lexicon, Londres, Wtl
liams and Norgate, 1874, vol. l, parte 5, p. 1938.
7 Vase Muhsin Mahdi, op. cit., pp. 63-73.
97
Principi di una scienza nuova d'intorno aUa natura del/e nazioni, per la quale si
ritruovano i principi di altro sistema del diritto natura/e delle genti, ms conocida
por el nombre de Ciencia nueva.10
En efecto, la fama de Ibn Jaldn no radica tanto en el conjunto de su Kitiib al
'/bar sino de manera especfica en su Introduccin y su libro primero,11 pues en
stos hizo una crtica detallada a la historiografa musulmana tradicional y plante
las bases de una filosofa de la historia, al tiempo que formul tambin una "cien
cia nueva".
En esa nueva concepcin destacan tres aspectos nodales del pensamiento jal
duniano :
En primer lugar, deslind dos facetas de la historia: una exterior, la historia

como el arte de la narracin de los hechos pasados, y otra interior, la histo
ria como disciplina cientfica destinada a explicar las causas conforme a las
cuales se desarrolla el acontecer histrico.
En segundo tnnino diferenci los mtodos seguidos en esas dos facetas: el
mtodo de la investigacin racional (na?,ar) y el mtodo de la mera copia o
imitacin (taqld).
8W. Mac Guckin, barn de Slane, Les Prolgomenes d'lbn Khaldorm, vol. l , p. 94. Franz Rosen
thal, siguiendo esa lnea de pensamiento, tambin tradujo Kitab al- 'ibar como "Book of Lessons";
vase lbn KhaldOn, op. cit., vol. I , p. 5.
9 Respecto a la relacin entre la utilidad del discurso histrico y su legitimidad terica, vase
Carlos Pereyra et al., Historia, para qu?, Mxico, Siglo XXl. 1980, pp. 1 1-3 1 .
1Giambattista Vico, "Vita di . . ." , en Principi di una scieni.a nuova, Miln, Societa Tipogrfica dei
Classici ltaliani, 1843 (2a. ed.), p. 438. Cf. Robert Flint, History o/ the Philosophy o/ History, Lon
dres., Blackwood and Sons, 1947, p. 65; George Sarton, lntroduction to the History o/Science, Balti
more, The Williams and Wilkins Company, 1948, vol. 3, parte 2, p. 1 775.
11 La Introduccin
y el libro primero, a partir de la traduccin de Slane, son conocidos como Pro
legmenos a la Historia Universal.
98
IBN JALDON: LA TRADICN ARISroTUCA EN LA "CIENCA NUEVA"
Por ltimo, al hacer esta diferenciacin metodolgica, formul la distincin

entre dos actitudes mentales frente al hecho histrico: una actitud propia del
crtico inteligente (al-niiqid al-b'1$Tr) que, mediante la balanza de su propio
juicio, determina la veracidad de los datos histricos, y una actitud no crtica
(bald, literalmente "sin juicio") que slo recopila y transmite la informacin
histrica.
En relacin con el primer aspecto, Ibn Jaldn explic as las dos facetas, externa
e interna, de la historia: 12 "En su aspecto exterior (?,lihir) no es ms que una serie
de informes (ajbr) acerca de acontecimientos polticos y dinastas as como de
sucesos de los primeros tiempos." En tanto que,
en su interior (bafin), la historia implica la especulacin terica (nii?,ir) y la investiga
cin racional (tabqiq); la explicacin causal (ta 'lil) detallada de las cosas existentes y
de sus orgenes as como el conocimiento profundo del cmo y el porqu de los hechos
reales (waqa 'i').13
En el aspecto exterior, la historia es propiamente un arte (jann, rtX,vr) destinado
a transmitir y narrar los hechos pasados de una manera clara y verdica. Pero, en su
faceta interior, la historia adquiere una dimensin tal que la vincula firmemente con
la filosofa (bikma)14 y, por esto, merece ser contada como una de sus ciencias.
La historia, como disciplina cientfica, investiga y explica las causas ( 'ilal) o la
manera (kayfiyya) conforme a las cuales se desarrolla el acontecer histrico. En este
12 Al
parecer, lbn J aldon adapt al estudio de la historia la epistemologa aristotlica de la existen

cia de dos tipos de percepcin, una externa y otra interna, epistemologa adoptada por los filsofos
musulmanes. Avicena seal que "la facultad perceptiva puede ser dividida en dos: una que percibe
exteriormente y otra internamente". Cf. Ibn Sina, Al-Nay, p. 198. Algazali, por su parte, destac que
"la facultad perceptiva es de dos tipos: externa e interna (r.fihira wa bllina)". Al-Gazali, Tahiifut al
falllsija, Maurice Bouygues (ed. texto rabe), Beirut, lmprimerie Catholique, 1927, p. 298. Por otra
parte, los Ijwlln al-$afii ' establecieron, a nivel ontolgico, la existencia de una doble faceta en los
seres creados: "Cada cosa de los seres creados en este mundo tiene un aspecto exterior y uno interior.
El exterior es como la cscara y los huesos, mientras que el interior es la esencia y la mdula" , Ijwnn
al-SaB , Rasii'il, Beirut, Dar Sadir, 1957, vol. l , p. 262.
13 Jbn Jaldon, Muqaddima, p. 4. Cf. Ibn Khaldun, The Muqaddinrah. vol. 1 , p. 6.
1 1bn Jaldiln no utiliza aqu el trminofalsa/a, que es la adaptacin rabe del griego <f>V..ooo<f>(a.
El trmino J.iikma, equivalente del griego ao<j>a, no es fcil de precisar. Cuando se remite directa
mente a la filosofa, ste significa el conocimiento racional que procura la certeza y la satisfaccin
intelectuales. Adems, puede significar el comportamiento del hombre que posee el saber, la sapien
tia socrtica, adems de la disposicin moral al bien y a la virtud. En lbn Jaldnn ese tnnino reviste
todos esos sentidos. Nassif Nassar, op. cit., p. 140. Los ljwan al-SafA' sealaron que el ''trmino
filsofo (al-jaylasaj) significa entre los griegos sabio (al-bakrm) y que a la .filosofa (al1alllsija) le
llaman sabidurfa (al-bikma)". Ijwan al-Safa', op. cit., vol. 3, p. 345.
99
caso, la explicacin causal tiene dos vertientes: " ...el porqu es reductor y el cmo
es descriptivo" .15 La explicacin causal permite "reconocer el orden y la conexin
de las causas" y percibir tambin la coherencia natural o "convencional de los
hechos" .16
En cuanto al segundo aspecto, despus de definir las facetas de la historia, lbn
Jaldon procedi a establecer las diferencias entre los historiadores expertos (ful,ial
al-mu 'arrijn), los "historiadores" improvisados y charlatanes (al-mutaajilan),
los imitadores (muqallidan) y l os escritores de resmenes y sumarios (a$/)lib al
ijtislir):
[ .. .] los historiadores musulmanes expertos han abarcado en sus investigaciones los

acontecimientos de pocas pasadas y los han registrado en forma de libros. Sin embar
go, los improvisados y charlatanes los han adulterado, introduciendo en ellos errores,
producto de sus propias fantasas, y falsos reportes. Muchos de sus sucesores se han li
mitado a seguir sus pasos y nos han transmitido esa informacin como la recibieon.17
Para lbn Jaldn, las obras de los historiadores expertos y las confeccionadas por
los improvisados e imitadores estn sujetas, por consiguiente, a mtodos diferen
tes. En este sentido, diferenci el mtodo de la investigacin racional (na?,ar) de la
mera copia o imitacin (taqlrd) y aclar esos dos mtodos oponiendo a la simple
imitacin y transmisin ciega la investigacin racional mediante el espritu crtico
y verificativo:
[Los imitadores] no rechazan ni eliminan los relatos (ablidil) sin sentido, pues el espri
tu verificativo (tabqTq) es escaso y el ojo crtico (tanqrb), generalmente miope. El error
(gtlli!) y la conjetura (wahm) acompaan y estn siempre ligados a los infonnes histri
cos (ajblir). La imitacin ciega (taqlid) est profundamente arraigada en los seres hu
manos [ ...] Sin embargo, nada puede hacer frente al poder de la verdad; el demonio de
la falsedad (al-bail) debe combatirse con la luz de la investigacin racional (na?,ar).
El simple narrador (nilqil) slo dicta y transmite; pero, mediante la crtica, la inteligen
cia penetrante descubre la verdad oculta. El cnocimiento esclarece y pule las facetas de
las cosas esenciales.18
15 Nassif Nassar, op. cit.,
1979, p. 1 10.
hombre ejerce esa actividad por medio de una facultad de la razn que le es propia: la inteli
gencia discerniente ('aql tamyrzr), cuya funcin es comprender el orden que presentan las cosas ex
teriores. Por otra parte, la prevencin es un atributo de la ..razn expemental ('aql tajrrbr), cuya
funcin es verificar por experiencia las reglas de la conducta social. Cf. Ibn KhaldOn, op. cit., vol. 2,
pp. 412-413.
17 lbn Jaldon, p. 4. Cf. lbn KhaldOn, op. cit., vol. l , pp. 6-7.
1 lbn Jaldon, op. cit., p. 4. Cf. Ibn KhaldOn, op. cit., vol. 1 , p. 7.
16 El
100
IBN JALDN: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
En relacin con el tercer aspecto, despus de sealar las diferencias metodol

gicas entre los historiadores expertos y los improvisados, lbn Jaldn formul Ja
distincin entre dos actitudes mentales frente al hecho histrico.
Por una parte, la actitud del crtico inteligente (al-niiqid al-bceyrr) que, mediante
la balanza (qisflis) de su propio juicio, determina la veracidad de Jos datos histri
cos,19 investigando tanto Ja naturaleza como las causas de Jos sucesos, y los estudia
en el marco de sus condiciones generales y particulares.
Por otro lado, Ja actitud no crtica (balrd, literalmente "sin juicio") que slo re
copila y transmite Ja informacin histrica "sin considerar la investigacin de las
causas de los sucesos reales (asblib al-waq'i') y sin tomar en cuenta sus condicio
nes (abwiil)":m
A partir de estos criterios, lbn Jaldn separ su KittJb al-'/bar de los trabajos
historiogrficos que lo haban precedido, pues en su .obra consider tanto los as
pectos exteriores como interiores de la historia, al tiempo que recurri a un mtodo
crtico para evaluar la informacin histrica. A diferencia de otros historiadores
musulmanes, Ibn Jaldn intent conocer, de una manera sistemtica, las causas del
acontecer histrico.
En esa perspectiva, en el prefacio de su libro escribi:
Luego de haber estudiado los escritos de otros historiadores y despus de examinar las
honduras del pasado y del presente, despert en m, del ensueo y la negligencia, el ojo
inteligente y compuse una obra de historia, en la que descorr el velo que cubra las
condiciones que surgen en las diferentes generaciones (ayyiil). La he dividido en cap
tulos en los que se exponen los hechos histricos (ajbiir) y las consideraciones tericas
19 /bid., p. 4. Cf. ibid., vol. l , p. 7.

20 /bid., p. 4. Cf. ibid., vol. l , pp. 7-8. De acuerdo con Aristteles, "no se conoce realmente lo
verdadero si se desconoce la causa". Aristotle, Metaphysics, pp. 93-94 (lib. U, cap. l ). "En efecto, no
creemos conocer una cosa, antes de descubrir el porqu a travs del cual cada cosa existe, esto
es, llegar a descubrir su causa primera." Aristteles, Fsica, Ute Schmidt (trad.), Mxico, UNAM, 2005,
p. 30 (lib. l , cap. 3). Asimismo, Aristteles defini, "en un primer sentido, a la causa como aquello a
partir de lo cual se genera algo existente". Aristteles, Fsica, p. 30 (lib. l , cap. 3). Por otra parte,
estableci los diversos tipos de causas: "Puesto que las causas son cuatro. es propio del investigador
de la naturaleza conocerlas todas y referirlas al porqu, que le corresponde de manera natural, es
decir, a la materia (1\ T1). a la forma (-ro e loc;), al agente (-ro Klvov) y a la finalidad
('to ou eveKa)". Aristteles, Fsica, p. 40 (lib. 2, caps. 3, 7). lbn Jaldon retom y aplic en la for
mulacin de su "ciencia nueva" la teora de las cuatro causas aristotlicas, que los filsofos rabes
haban asimilado: "El conocimiento de una cosa o la opinin sobre ella, slo se obtiene con el cono
cimiento de todas sus causas (asbb): la eficiente (al-jll 'il), la material (receptiva, al-qtlbil), la formal
(al-sara) y la final (al-gllyya)". lbn Jaldon, op. cit., p. 521 . Para los IjwAn al-Safa', por ejemplo, "los
seres corporales tienen cada uno de ellos cuatro causas ( 'ilal): causa eficiente ('illafll 'iliyya), causa
final ('illa tamiimiyya), causa formal ( 'illa sariyya), causa material ('illa hayalilniyya)", Ijwan al
Safa', op. cit., vol. 3 , pp. 358-359.
LA CONCEPCIN DE UNA FJLOSOA DE LA HISTORIA
101
(i'tibilr) [ . . .] He corregido con cuidado e l contenido del libro [ .. .] para cuya ordenacin
y distribucin he seguido un plan original (maslak garrb), creando en el campo de la
historiografa un mtodo extraordinario (mahab 'ayib), un sistema (/arrq) y un proce
dimiento (uslab) innovadores.21
A ese respecto aclar:
He seguido el camino del resumen (al-ijti$iir) y el comentario breve (al-talji$). He pre
ferido la bsqueda de lo fcil a lo difcil, procediendo de las causas generales (al-asbilb
'altl al 'umam) a los hechos particulares (al-ajbar 'ala al-ju$a). As, esta obra contiene
una plena comprensin de la historia universal (ajbilr al-jalrqa).22
Al final del Prefacio, lbn Jaldon plante, de manera general, el objetivo funda
mental de su obra:
explicar las condiciones de la civilizacin ('umriin)23 y del desarrollo de la urbanizacin
(tamaddun), as como exponer los atributos esenciales (al- 'awarid al-datiyya)24 de la
organizacin social humana (al-ijtimli ' al-insiini), a fin de hacer comprender las causas
mediatas ( 'ilal) y las causas inmediatas (asbab)25 de las cosas, y de dar a conocer cmo
los hombres que formaron dinastas entraron en el escenario histrico.26
De esta manera -advirti lbn Jaldn - es posible rechazar la imitacin ciega

de la tradicin (taqlrd) y estar consciente de las condiciones de los acontecimientos
y las generaciones (al-ayyiim wa-l-ayyal) pasadas y futuras.27
Por la naturaleza del tema y el plan presentados por Ibn Jaldon , su Kitiib al
'lbar
21 lbn JaldOn, op. cit., pp. 5-6. Cf. lbn KhaldQn, op. cit., vol. 1, pp. 10- 1 1 .
/bid., pp. 6-7. Cf. ibid., p. 1 2. Aristteles seal que el camino natural del conocimiento procede
de lo general a lo particular: "Por lo tanto, es necesario proceder desde lo general hacia lo particular.
Pues es ms fcil conocer el todo, segn la percepcin. En efecto, lo general es una especie de todo,
'
pues lo general abarca muchas cosas como sus partes' , Aristteles, Fsica. p. l (lib. 1, cap. 1 ).
23 'Umrlln es un sustantivo abstracto derivado del verbo triltero '-m-r, cuyos significados princi
pales son: aJ vivir, habitar, morar; b) poblar; cJ construir, cultivar. Muhsin Mahdi. op. cit., p. 1 84.
2"Son atributos esenciales los que pertenecen a su sujeto como elementos contenidos en su natu
raleza esencial", Aristotle, Posterior Analytics, p. 47 (lib. 1, cap. 4).
" El tnnino 'illa (a1-rcx, en griego) corresponde exactamente al trmino "causa" en el sentido
fuerte y llano, mientras que el trmino sabab significa, con muchos matices, la causa, el medio, la
condicin, en el sentido general. Nassif Nassar, op. cit., p. 1 1 1 . De manera que sabab es usado, en
algunos casos, en un sentido menos preciso, refirindose a los motivos y causas aparentes; vase
Muhsin Mahdi, op. cit., p. 63.
26 fbn Jaldon, op. cit., p. 6. Cf. lbn Khald ln op . cit., vol. l , p. 1 1 .
27 /bid., p . 6.
22
1 02
IBN JAIDON: LA TRADICINARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
abarc todo lo concerniente al origen de los pueblos y de las dinastas, a la contempora

neidad de las naciones antiguas, a las causas del cambio (asblib al-tarruj) y de las
variaciones (/.Uwal) en las pocas pasadas y en los grupos religiosos, as como a los fe
nmenos de desarrollo social (wa mii ya'ridu ji-1- 'umriln): el Estado (dawla), la religin
(milla), la ciudad (madina), la aldea, el poder ( 'izi.a), la sumisin, el incremento de la
.
poblacin y su disminucin, la ciencia y los oficios (al- 'ilm wa-l-$inii'a), el lucro (kasb)
y la prdida (idil'), las condiciones generales de cambio (a/.twiilin mutaqalibatin
mus'tin), la vida nmada (bada) y la sedentaria (ba</ar), los hechos acaecidos y los
futuros (wllqi' wa munta+ar).28
De este modo, concluy Ibn Jaldnn , "he incluido en esta obra todos los aspectos,
esclareciendo sus pruebas y sus causas (barlihina-hu wa 'ilala-hu)" .29 Por esto, el
Kitiib al-'/bar fue concebido por l como una obra a la vez histrica y filosfica.
LA CRITICA A LA HISTORIOGRAA MUSULMANA

La Introduccin al Kitlib al- '/bar lleva el ttulo siguiente, que especifica la exposi
cin de sus objetivos: De la nobleza de la ciencia histrica. Verificacin de sus
mtodos, alusin a los diferentes errores a los que estn sujetos los historiadores
e indicacin de algunas de sus causas.
La Introduccin aborda la problemtica planteada en el Prefacio, pero con
ciertas diferencias, acerca de la crtica a la historiografa tradicional. En primer
lugar, se indican los mritos de la historia: su mtodo riguroso ( 'azrz al-madhab),
sus mltiples aspectos tiles (yamm al-fawii'id) y la nobleza de su objetivo (sarfj
al-giiya).30
Por otra parte, se vuelve a tratar la distincin entre la investigacin crtica y la

imitacin ciega. Mientras que a esta ltima actitud se le seala como causa de nu
merosos errores y conjeturas cometidos por historiadores destacados, a la primera
se le vincula con la especulacin racional, el anlisis y la comparacin.
La historia -escribi lbn Jaldon- requiere de numerosas fuentes y diversos tipos de
conocimientos. Una buena mente especulativa (luqn na+ar) y su aplicacin sostenida
conduce al historiador a la verdad y lo aleja de equvocos y errores (al-mazilliit wa
l-magllli/). Porque si confa en la simple transmisin de los infonnes histricos, sin de
liberar acerca de los principios derivados de la costumbre (U$al al- 'da), de las reglas
(qawii'id) de la poltica, de la naturaleza de la civilizacin (tabr'a al-umrlin) y de las
condiciones de Ja sociedad humana (al-al)walfi al-ijtimll'i al-insanr), y si no compara,
28 lbn Jaldon, op. cit p. 7. Cf. Ibn Khaldfin, vol. 1 , p. 1 3 .
Ibid., p. 7. Cf. ibid., vol. l, pp. 1 3- 14.
30 lbn Jaldon, op. cit., p. 9. Cf. Ibn Khaldun, vol. 1, p. 15.
.
LA CONCEPCIN DE UNA FILOSOFfA DE LA HISlURIA
1 03
adems, lo ausente (al-g 'ib) con lo que tiene a la vista (al-sahid) y el presente (al
hiilJir) con el pasado (al-dhib), quiz no podra evitar caer en el error y desviarse de la
senda de la verdad (#dq). Numerosos historiadores, comentadores y lderes en el cono
cimiento de las tradiciones histricas cometieron frecuentes errores en las narraciones
y en los hechos del pasado, porque tuvieron confianza en la simple fonna en que les
fueron transmitidos. Tampoco los sometieron a los principios o los compararon con
otros infonnes similares. De igual modo, no los examinaron con el criterio de la filoso
fa (mi'yr al-bikma), ni con el conocimiento de la naturaleza de las cosas creadas
(al-kii 'int), ni con el discernimiento especulativo y la inteligencia profunda en los
hechos histricos. En consecuencia, se alejaron de la verdad y se encontraron a s mis
mos en el desierto de Ja conjetura y el error (al-wahm wa l-gala/).31
A diferencia del Prefacio, la Introduccin se propone explorar los principios y el

mtodo de la historia, advirtiendo que la ignorancia respecto a ellos es causa de
errores en los relatos histricos, en tanto que su conocimiento ayuda al historiador
a detectarlos y rectificarlos.
Para esa finalidad, lbn Jaldn presenta una serie de ejemplos de informes hist
ricos en los cuales los historiadores cometieron errores. El examen de las causas de
tales equvocos es realizado para ilustrar los diversos aspectos de la relacin entre
el conocimiento de los aspectos exteriores e interiores de la historia. En algunos de
ellos, la crtica de la posibilidad de los acontecimientos mismos est relacionada
con la crtica a las autoridades que los transmiten, a su carcter y a sus fuentes.32
Nueve de los 1 2 ejemplos que presenta Ibn Jaldn forman un grupo relacionado
con la historia antigua (ejemplos 1 a 3), con la conducta, carcter, y con antiguos
gobernantes musulmanes (ejemplos 4 a 9) . En ellos se muestra cmo el error puede
resultar de la ignorancia del aspecto permanente de la historia,33 es decir, la natu
raleza universal del hombre y de la sociedad.
El primer ejemplo concierne al nmero de los israelitas que cruzaron el desierto
con Moiss. Mas'OdI y otros historiadores reportaron que la cifra de hombres aptos
para las annas ascenda a ms de seiscientos mil. De acuerdo con lbn Jaldn esa
cifra era exagerada y present varios argumentos para apoyar su afirmacin. El pri
mero se basa en la economa de la guerra: tal ejrcito no podra haber sido abaste
cido por Egipto o por Siria. El segundo se apoya en la estrategia militar: una anna31 lbn Jaldon, op. cit., pp. 9-10. Cf. Ibn KhaldOn , vol. l , pp. 1 5- 1 6.
32Cf. Muhsin Mahdi, op. cit., p. 149.
33 El carcter pennanente de la historia fue expresado por lbn Jaldon con el smil siguiente: "El
pasado se asemeja al futuro como el agua [se parece] al agua (al-mllt}.I asbahu bi 1-tr min al mcl' bi
l-m ')". lbn Jaldon, op. cit., p. 10. Cf. Aristteles, De la generacin y corrupcin, lib. 11, cap. 1 1 :
..Cada gota de agua es diferente; como gnero el agua es siempre la misma. Para un individuo o una
cosa individual el acontecer natural es un proceso cclico", apud lngemar Dring, Aristteles. Ber
nab Navarro (trad.), Mxico, UNAM, p. 591 .
1 04
LA CONCEPCIN DE UNA FILOSOFA DE LA HISTORIA
da de esa magnitud no podra desplazarse con xito en la batalla. El tercero se
que gobernaron, explicando la naturaleza y efectividad de las restricciones religio
sustenta en un estudio comparado de ejrcitos ms recientes que haban conquista

do reas ms extensas con ejrcitos ms pequeos. El cuarto se basa en la genea
1 05
sas y sociales que condenaban ciertos actos y permitan otros .

Por ltimo, mostr cmo las circunstancias dieron surgimiento al descontento
loga: ningn pueblo puede multiplicarse tan rpido en cuatro generaciones.34
entre los grupos que se oponan a esas familias gobernantes y cmo los relatos
particular como una base para hacer una crtica de la actitud generalizada de los
tinguidos historiadores que, por la falta de conocimientos del aspecto interior de la
Despus de esta serie de argumentos, lbn Jaldnn procedi a usar este ejemplo
historiadores que exageran el nmero de los ejrcitos. La razn de tales exagera
ciones era, segn lbn Jaldon, el desconocimiento de esos argumentos , el inters
por el sensacionalismo, la ausencia de una actitud crtica y la falta de moderacin

y equilibrio en el examen de la informacin histrica. De esta manera, escribi:
Cuando los contemporneos hablan de los ejrcitos de los reinos de su poca o recientes
[ ] exageran el nmero, van ms all de los lmites de lo ordinario y son subyugados
por las tentaciones de lo extraordinario. Lo que sucede es que hay un deseo comn por
el sensacionalismo, as como una facilidad para excederse con la lengua y una indiferen
cia hacia los revisores y los crticos. De manera que no se tiene cuidado de caer en el
error, ni se busca el justo medio (lawassu) ni la imparcialidad ('adala) en el relato, ni
se recurreli la investigacin y al escrutinio (ba/:11 wa rajtTI).35
...
Los ejemplos 3 y 4 tratan con las supuestas conquistas de los gobernantes yeme
nitas, los tababi'a, y la supuesta existencia de Iram, un pueblo que habra sido
construido por los antiguos rabes de ' A.l. lbn Jaldnn critica el origen de la infor
macin, indicando que su ausencia en relatos en los que deban ser mencionados
sera suficiente para dudar de su autenticidad, y la descalifica como una elabora
cin de mitgrafos. Recurre a la filologa y la geografa para desacreditar esos re

latos.36
Los ejemplos 4 a 9 se relacionan bsicamente con la crtica al carcter de los
gobernantes musulmanes y tratan de la historia islmica que era familiar a los his
toriadores y soberanos interesados en ella por razones polticas, sociales y religio

sas. lbn Jaldnn us esos ejemplos para mostrar los nuevos problemas de los aspec
tos interiores de la historia. El procedimiento que sigui es similar al que emple

en los primeros tres ejemplos. As, su argumentacin pas de la crtica a las auto
ridades, que transmitieron la informacin histrica, a la consideracin del conteni
do mismo de los informes histricos.
En relacin con el contenido de esos informes, lbn Jaldn estudi el carcter de
los gobernantes en cuestin. Asimismo, mencion las condiciones generales del
sentimiento religioso, de la conducta social y el ejercicio poltico en las sociedades

10-1 1 . Cf. Muhsin Mahdi, op. cit., vol. 1 , pp. 16- 1 8.
1 1 . Cf. lbn KhaldQn, vol. 1 , pp. 19-20.
36 /bid., pp. 1 2- 1 3, 14-15. Cf. ibid., vo l l , pp. 2 1-24, 24-28.
contra ellos fueron fabricados y difundidos. Esos relatos fueron aceptados por dis
historia, cometieron el error de copiarlos de una manera no crtica. Desde esta

perspectiva, todos los historiadores anteriores cometieron esa falta. La historiogra
fa se convirti en algo no digno de crdito y confuso.37
Todo esto sirvi a lbn Jaldon para presentar su primer objetivo, que era explorar
los diversos aspectos de la distincin entre los aspectos exteriores e interiores de la

historia. De esta manera, revel que el ejercicio del historiador demanda un cono
.
ci miento de la naturaleza de los acontecimientos histricos as como el examen
constante, con base en ese conocimiento, de la informacin transmitida.
La informacin histrica es la expresin parcial y exterior de algo ms profundo
y ms general, de modo que si un historiador ignora ese aspecto profundo de la
historia no puede evaluar la informacin transmitida a l o distinguir entre la inforAl discutir el primer grupo de los nueve ejempls que mostraban cmo los erro
res pueden resultar del desconocimiento del aspecto permanente de la historia, otro
elemento surgi, el del cambio gradual (tabaddul) que produce la heterogeneidad
relativa. De esta manera, lbn Jaldn introduce una nueva distincin, en la que el
cambio se opone a la permanencia, y la heterogeneidad a la homogeneidad.

El segundo grupo de tres ejemplos intenta ilustrar esa oposicin, detectando los
errores de los historiadores que ignoraron la idea del cambio y que no consideraron
el hecho de que las formas de gobierno, las lenguas y la forma de vida en general,
nunca son las mismas en dos periodos. A ese respecto, Ibn Jaldn escribi:
Los trabajos historiogrficos contienen otro tipo de error provocado por no tener en cuen
ta que las condiciones en los pueblos y en las ge.ncraciones se transforman (rabaddul) con
el cambio de las pocas y el paso de los das. Este es un gran mal profundamente oculto,
del que se tiene conocimiento despus de un largo tiempo y pocos llegan a ser conscien
tes de l . En efecto, las condiciones del mundo y de las naciones (al)wlll al- 'alam wa-1umam), sus costumbres y sus creencias, no persisten en la misma forma o de una manera
constante (mustaqirr). Ellos difieren con el paso del tiempo y con las diferentes pocas,
cambiando de un estado a otro. Esto sucede con los individuos, con los tiempos y con las
ciudades, as como con las regiones, los periodos y los estados.39
34 1bn Jaldon, op. cit., pp.
37 Ibn
351bn JaldOn, op. cit., p.
311 /bid.,
macin verdica y la falsa.38
Jaldon, op. cit., p.
28. Cf. lbn KhaldQn, vol. I , p. 55.
p. 28. Cf. ibid., vol. l, p. 56.
l9Jbn JaldOn , op. cit., p.
28. Cf. lbn Khaldn, vol 1, pp. 56-57.

.
1 06
El reconocimiento del cambio como un factor determinante en los aconteci
1 07
Despus de esta nueva definicin de la historia, lbn Jaldn afirm que la menti
mientos histricos permite erradicar generalizaciones que conducen a errores y a
ra se introduce de una manera natural en la informacin histrica y que es necesa
comparativo (mumillala) en la historia. Ibn Jaldon present esta idea metodolgica
siete fuentes de errores en los escritos histricos. La primera consiste en los
falsas interpretaciones. El conocimiento del cambio hace posible utilizar el mtodo
de la manera siguiente:
El historiador debe tener una comprensin plena de las condiciones actuales, a efecto de
hacer una comparacin de las similitudes (wifiiq) y las diferencias (jilaf) entre el presen
te y el pasado, de manera que pueda conocer mediante la investigacin causal (ta 'lrl) las
semejanzas (al-mullafiq) en ciertos casos o las disimilitudes (mujtalij) en otros.40
El mtodo comparativo puede auxiliarse con el razanamiento analgico (qiylis)
utilizado por el derecho musulmn (jiqh). Este razonamiento, para ser eficaz, debe
considerar el cambio producido en las condiciones propias de los estados.
El empleo indiscriminado del razonamiento analgico y del mtodo comparati
vo en la investigacin histrica no est exento de inconvenientes , como lbn Jaldn
advirti:
El razonamiento analgico (qiyas) y la semejanza (mu/;iakii) son bien conocidos a la

naturaleza humana, pero no estn a salvo del error. El olvido y la negligencia apartan al
hombre de su propsito y lo desvan de su objetivo. Algunas veces, alguien que ha es
cuchado la narracin de acontecimientos pasados no es consciente del cambio (tagayir)
y la transformacin (inqiliib) que ocurren en las condiciones y, de pronto, los adapta con
lo que conoce del presente y establece una analoga con las cosas que ha observado. Las
diferencias entre ellos sern muy grandes. Por lo que caer en el abismo del error.41
rio sealar las causas que la provocan. En este sentido, expuso, de manera concisa,
partidismos (taiayyu 'c'lt) de los hombres hacia ciertas opiniones o doctrinas. Cuando
el alma est en un estado de equidad (i'tidal, justo medio) al recibir la informacin, le
concede a sta el anlisis y la crtica adecuados para poder dilucidar la veracidad o
la falsedad de tal informacin. Pero, cuando el alma es susceptible de ser influida a favor
de una opinin o idea, aceptar sin duda toda la informacin que es partidaria de esa
opinin. El prejuicio y el partidismo son como un velo que cubre el ojo del intelecto,
impidindole la crtica (intiqiid) y la investigacin (tambT$), e inclinndolo a la recep
cin y la transmisin de falsedades.43
La otra fuente de error en la informacin histrica es el exceso de confianza en
una fuente transmisora (liqqa bi l-flliqilrn). Para la investigacin de sta debe re
currirse al mtodo empleado en la ciencia de las tradiciones ( 'ilm al-badr1) , cuya
finalidad es aceptar (ta 'drl) o impugar (tayrrb) la cadena de transmisin de los di
chos profticos.44
Un tercer elemento es "la incapacidad de comprender las intenciones (maqa$id).
Muchos narradores caen en la falsedad debido a que no llegan a comprender la

intencin real de lo que han visto o escuchado, de manera que transmiten la infor
macin de acuerdo con su opinin (?.ann) y su creencia (tajmTn)".
Un cuarto factor es "asumir lo infundado como verdad (tawahhum al-$idq) , lo

'
cual es frecuente y resulta principalmente de confiar en los narradores".
Un quinto elemento es "la ignorancia (yahl) de cmo las condiciones concuer

dan (tabrq) con la realidad. Las condiciones son afectadas por las ambigedades
LAS FUENTES DE ERROR EN LAS OBRAS HISTORlOGRFICAS
y las distorsiones artificiales. Los narradores transmiten esas condiciones como las
En la primera parte del libro primero, lbn Jaldn aborda nuevamente la problemtica
histrica. Inicia con una nueva definicin de la historia que no invoca la distincin
entre sus aspectos interior y exterior, ni alude tampoco a las virtudes de la ciencia
histrica como ciencia de estudio. En cambio, introduce un nuevo elemento al sea
lar que: "La historia, en realidad, es un conocimiento (jabar) acerca de la sociedad
humana (al-iytimli'T al-insiini), esto es, la civilizacin del 111undo ( 'umriin al- 'iilam),
y de las condiciones que se manifiestan por naturaleza en esa civilizacin" 42
ven, de manera que disfrazan la realidad".
La sexta causa es "el deseo, muy comn, de obtener elfavor de personas de alto
rango, alabndolas, divulgando su fama, adlndolas, engalanando sus actos e in
terpretando de una manera favorable todos sus actos. El resultado de todo esto es
una versin distorsionada de los acontecimientos histricos" .45
La sptima causa, "la ms importante de todas, es la ignorancia (yahl) de la

naturaleza de las diversas condiciones o modos de la civilizacin (al)wlil fi
40 !bid., p.
28. Cf. ibid., vol. I , p. 56. lbn Jaldnn distingui con precisin entre la comparacin que
y la comparacin centrada en la diferencia (tabtiyunJ. En los dos
casos se trata de descubrir una relacin o una armona (tanilsub). NassifNassar, op. cit., p. 1 1 1 .
41 Ibn JaJdnn, op. cit., p. 29. Cf. lbn KhaldOn, vol. 1 , p . 58.
42 lbid., p. 35. Cf. ibid., vol. 1, p. 7 1 .
recurre a la semejanza (ta.fabuh)
43 lbn Jaldnn, op. cit., p.
35. Cf. lbn KhaldOn, vol. I, p. 7 1 .

"' !bid., p . 35 . Cf. ibid., vol. I , pp. 7 1 -72.
45 Ibn Jaldon, op. cit., p. 35. Cf. lbn KhaJdln, vol. I, p. 72. Vase 'Abduh al-SimalI, Dirilslltft
ld'rrj al-falsafat al- 'arabiyyat al-islmiyya (Estudios sobre la historia de la filosofa rabe e islmi
ca), Beirut, Dnr S!dir, 1965, p. 709.
1 08
l- 'umran)". Esta fuente de error es considerada por lbn Jaldn como anterior a to
das las otras causas, y por esa razn, la ms significativa de todas ellas.
Una serie de ejemplos tomados de distinguidos historiadores musulmanes son
expuestos para explicar la siguiente proposicin, relacionada con la sptima fuente
de error y con la "ciencia nueva":
cada acontecimiento, en esencia o en acto, debe tener su propia naturaleza esencial y la

manifestacin de sus modos o condiciones. Si el [historiador) conoce la naturaleza
de los acontecimientos y las condiciones de la existencia y lo que ellos implican, esto le
ayudar a distinguir lo verdadero (al-$idq) de lo falso (al-kadib), al examinar (lamb$)
la infonnacin histrica.46
1
1
LA CONCEPCIN DE UNA FILOSOAA DE LA HISTORIA
o disminucin de la poblacin; el cambio cualitativo implica el paso de una vida
nmada a una citadina; y los cambios de lugar se manifiestan en el desplazamiento

de poblacin de los desiertos a las ciudades.
La ltima fuente de error permite a lbn Jaldon establecer una distincin defini
tiva entre las causas que tienen su origen en el carcter de los narradores y la causa
que se origina a partir de la ignorancia de la naturaleza de los acontecimientos
mismos. Por otra parte, la naturaleza de las cosas es definida en trminos de la
ciencia que Ibn Jaldn formul.so
LA COMPRENSIN DEL ACONTECER HISTRICO Y LA CONCEPCIN
El conocimiento de la naturaleza esencial de las cosas y de sus condiciones de

existencia permite establecer un criterio que hace posible verificar los aconteci
mientos histricos:
La nonna (qanan) para distinguir en los infonnes histricos (al-ajbar) la verdad (al
flaqq) de lo falso (al-bail), sobre la base de la posibilidad (imkiin) o la imposibilidad

(is1illla), es estudiar la sociedad humana, es decir, la civilizacin. Debemos distinguir
entre: [a] los atributos que pertenecen a su esencia (al-abwal li-dlitihi) y que estn im
plcitos en su naturaleza; [b) lo que es accidental ( 'ari<!) prescindible; [c) lo que no es
posible que suceda. Al proceder as, tendremos un mtodo para distinguir lo verdadero
de lo falso y lo verdico de la mentira en los infonnes histricos , mediante un mtodo
demostrativo (burhanr) que no admite la duda (Sakka) [ ...] Tendremos, por tanto, un
criterio correcto (m'iyar $alrli), por medio del cual los historiadores podrn encontrar
el camino de la verdad ...47
Lo posible, que est en la base de ese criterio correcto, no es lo posible en s
109
DE UNA FILOSOFfA DE LA HISTORIA
lbn Jaldn consider que los fenmenos naturales poseen leyes generales que los
regulan y que los actos humanos as como las condiciones de la civilizacin poseen
causas que explican sus acontecimientos.
Ciertamente, Ibn Jaldon tuvo la conviccin de que en la naturaleza hay un orden
y que el hombre, en tanto que poseedor de pensamiento, puede dirigirse hacia este
orden, a fin de develar sus causas y sus leyes.51 A este respecto escribi:
Debes saber que, pueda Dios guiamos, observamos que este mundo con todos sus seres
(majlaqllt) posee una constitucin ordenada y perfecta (hay'atin min al-tartrb
wa-L-ibkiim ), una conexin de causas y efectos (rabt al-asbab bi-1-musabbabiit), as
como una relacin de continuidad entre las cosas existentes (itli$iil al-akwan bi-1-akwiin)
y la transfonnacin (istibllla) de algunos seres (al-mawyadat) en otros. En todo ello sus
maravillas no tienen lmite y sus objetivos son intenninables.52
creados
abstracto: "Por este trmino - escribe Ibn JaldOn - no entendemos la posibilidad

intelectual absoluta (al-imkan al-'aql al-mu!faq) , cuyo dominio es inmenso y no
seala lmite alguno a las contingencias de los acontecimientos. Nos referimos a lo
posible en relacin con la materia (miidda) de una cosa determinada".48
Por otra parte , los atributos esenciales o modos de la civilizacin corresponden
a los tipos aristotlicos del movimiento: o bien segn la cualidad ( Kata no 1o v),
o segn la cantidad ( Ka-ra 1t oao v) , esto es, el crecimiento y la disminucin, o

ya sea segn el lugar ( Kata tottov).49
Los cambios y alteraciones en estos modos afectan y determinan la naturaleza
de la sociedad. En este sentido, el cambio cuantitativo modifica el crecimiento

461bn Jaldnn, op. cit., pp. 35-36. Cf. Ibn KhaldOn, op. cit., vol. l , pp. 72-73.
/bid., pp. 37-39. Cf. ibid., vol . l , p. 77.
41lbn Jaldnn, op. cit., p. 182. Cf. lbn KhaldOn , op. cit., vol. 2, pp. 37 1 -372.
49 Aristteles, Fsica, pp. 24, 47-48 (lib. 11, cap. l , y lib. 111, cap. 1 ).
47
50 Muhsin Mahdi , op. cit., pp. 154-155 .
51 Las ideas acerca del orden e n l a naturaleza y de la relacin entre orden y razn fueron desarro
lladas por Aristteles: "Pero, ciertamente, nada de lo. que es por naturaleza y de lo que es segn la
naturaleza carece de orden. Pues la naturaleza es la causa del orden para todo [ . . . ] En efecto. toda
razn es un orden". Aristteles . Fsica, p. 195 Oib. VIII, cap. 1 ). Averroes desarroll esas ideas aris
totlicas relacionndolas con la percepcin del orden por parte del intelecto humano: "As. necesa
riamente, [los filsofos] dedujeron que las cosas inteligidas por esos intelectos [los intelectos puros,
'uqal malu}a] son las fonnas de los seres existentes y del orden que existe en el universo ($11wwar
al-mawyadilt wa nim aliad!ft al- 'lam). De la misma manera, el intelecto humano no es ms que
la percepcin de los seres existentes y de su orden (al-'aql al-insiinT innamil huwa mli yadrakuhu min
$UWWar al-mawyaddt wa n41imihi)", lbn Ru. Tahlifut al-tahiljut, S. Dunya (ed. texto rabe), El Cairo,
Dar al-Ma'a.rif, 1964, vol. I, pp. 352-353.
52 lbn Jaldon, op. cit., p. 95. Aristteles defini la idea de la continuidad en la naturaleza: "La con
tinuidad es una especie de adherencia o contacto. Llamo continuo al hecho de que los lmites en dos
seres se tocan y se continan el uno al otro, se confunden entre sf', Aristotle, Metaphysics. p. 121
1 10
Mediante la facultad pensante, el hombre no slo tiene la posibilidad de conocer

ese orden, sino que el grado de su humanidad est determinado por el grado con el
cual le es posible establecer una cadena causal ordenada. De esta manera, explic
lbn Jaldon,
la accin del hombre se concreta en el mundo exterior slo a travs de la reflexin en el

orden de las cosas (muratablit), porque las cosas dependen unas de otras. Despus [de
reftexionar, el hombre] empieza su accin.
Su pensamiento empieza con lo que es lo ltimo de la cadena causal, cuyo fin es la
accin. Su accin empieza con lo que es lo primero de la cadena causal, cuyo fin es el pen
samiento.s3 A causa del descubrimiento de esta sucesin ordenada (al-tartrb) se llega a
comprender el orden sistemtico (al-inti?.iim) en las acciones humanas (al-afal al
ba1ariyya).54
A diferencia del resto de los animales, los seres humanos tienen la posibilidad
,1 ,
ll,,
de actuar de manera ordenada. Entre los seres humanos, seal lbn Jaldn,
I
, ,
esto [la cooperacin y la asociacin humanas) no sucede de manera fortuita, como entre
los animales errantes, pues Dios le otorg a los hombres la capacidad de ordenar y or
ganizar las acciones mediante el pensamiento (al-fikr) (... ] Les dio la facultad de ordenar
sus actos, con lo que les fue posible disponerlos bajo los aspectos de la poltica y las
normas filosficas.
De este modo, los hombres se dirigen de los actos maliciosos a los actos benficos
y prefieren la virtud a la maldad, despus de distinguir los actos maliciosos y la corrup
cin del acto surgido de la experiencia correcta (tayriba $abba) y las costumbres reco
nocidas. As, se diferencian de las bestias errantes. El resultado de la facultad pensante
(natrya al-fikr) se manifiesta en la disposicin ordenada de los actos y en el alejamiento
de los actos maliciosos.ss
. !
l f. . 1
,
1' >
l
;
'.t.
(lib. XI , cap. 12). Cf. Anhur O. Lovejoy, La gran cadena del ser, A. Desmonts (trad.), Barcelona,
Icaria, 1983. pp. 69-70.
S3 Esta idea secuencial entre accin y pensamiento lbn Jaldiln la resumi en el dicho siguiente:
"El principio de la accin es el final del pensamiento y el principio del pensamiento es el final de la
accin". Esta idea se remonta a Aristteles, quien en su tica a Eudenw la fonnul de esta manera:
"As, el fin es el punto de partida del proceso de pensamiento, mientras que la conclusin del proceso
de pensamiento es el punto de partida de la accin", Aristotle , The Eudemian Ethics, H. Rackam
(trad.), Cambridge, Harvard University Press, 1935, pp. 302-303 (lib. 11, cap. 1 1 ). Asimismo, en el
tratado Del alma, Aristteles indic: "El punto terminal del intelecto prctico es el principio de la
accin", Aristotle, On the Soul, p. 187 (lib. 111, cap. 10). Cf. lbn Khald6n, op. cit., vol. 3, p. 4 1 5.
54 Cf. ibid., op. cit., vol. 2, p. 4 1 5 .
sscr. ibid. , vol. 2, pp. 4 17-418.
LA CONCEPCIN DE UNA FlLOSOA DE LA HISTORIA
111
En este sentido, Ibn Jaldn destac que
los actos de los seres vivientes diferentes de los hombres no tienen ese orden sistemti
co (intim), porque carecen de la reflexin con la que el agente descubre el orden
(tartrb) de los actos. En efecto, los animales slo perciben mediante los sentidos (al
bawi4s) y sus percepciones dispersas carecen del nexo vinculante, que slo se obtiene
con el pensamiento (al-fikr).S6
El hombr slo puede conocer mejor su propio mundo dentro de los lmites de
la razn. ste es el fundamento epistemolgico de la filosofa de la historia de lbn
Jaldn, que lo acerca al principio postulado por Giambattista Vico ( 1 688- 1 744) del
verum ipsum factum (slo podemos conocer ciertamente lo que hemos hecho),
cuyos antecedentes se remontan a un tratado hipocrtico de la poca presocrtica
y a Filn de Alejandra. Vico formul ese principio en los trminos siguientes:
Este mundo civil ha sido hecho ciertamente por los hombres, por lo que se puede y se
debe descubrir sus principios en las modificaciones de nuestra propia mente humana.
Debe causar asombro, a todo el que reflexione sobre esto, cmo todos los filsofos se
esforzaron verdaderamente en alcanzar la ciencia de este mundo natural, del cual slo
Dios puede tener la ciencia porque lo hizo; y que descuidaron pensar sobre el mundo de
las naciones, o sea, el mundo civil, del cual, por haber sido hecho por los hombres, los
hombres podan tener ciencia.s7
As, para Vico, el mundo que el hombre racional es capaz de comprender no es
desde luego el mundo natural, cuyo conocimiento es prerrogativa de Dios, sino el
mundo humano, que el hombre mismo crea. Por otra parte, en el tratado hipocrti
co De la dieta se lee:
Los hombres no saben que pueden observar lo invisible por medio de lo visible, pues al
usar tcnicas semejantes a la naturaleza humana no se dan cuenta de ello. La mente de
los dioses, en efecto, les ense a imitar los .Procesos de su propia naturaleza, y conocen
lo que hacen, pero no conocen lo que imitaD.58
56Cf. Ibn Khald6n, op. cit., vol. 2, p. 476.

51 Giambattista Vico, Principi di Sciema Nuova, 3a. ed., Miln, Editore Fortunato Perelli. 1 862,
p. 100. Vase la versin espaola, Ciencia nueva, M. Fuentes Benot (trad.), Buenos Aires, Aguilar,
1964, vol. l , p. 178. Cf. Len Pompa, "La naturaleza humana y el concepto de una ciencia humana",
en Giorgio Tagliacozzo (comp.), Vico y el pensamiento contemporneo, M. Aurora Dez-Canedo
(trad.), Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1985, p. 52, n. 14.
sa Hippocrates, Regimen, W. H. Jones (trad.), Cambridge, Harvard University Press, 1959, vol. 4,
pp. 248-249 (lib.l , cap. XI); cf. Rodolfo Mondolfo, La comprensi6n del sujeto humano en la cultura
antigua, p. 129.
ff
'
1 12
Por su parte, Filn escribi:

Sin duda, las realidades engendradas (yEvvE0vtrov) las conoce quien les da la vida; las
realidades producidas (l>l)t0UQYT18vtrov) las conoce quien las produce mediante su
arte; y en fin quien quiera que establezca un orden tiene tambin conocimiento de ese
orden .59
113
El pensamiento (al-fikr) percibe el orden (1ar1rb) entre las cosas que se suceden (al
bawadil), ya sea por naturaleza (/ab ') o por convencin (wat}'). Cuando se intenta crear
alguna cosa es necesario comprender su causa inmediata (sabab), su causa mediata
( 'illa) o su condicin (Iar), debido al orden que existe entre los acontecimientos. stos
son en general los principios (mabadi') de esa cosa.63
Por lo que -concluy Ibn Jaldnlbn Jaldn plante ese principio en estos trminos: "la creacin de Dios es su
perior a la del hombre (wa jalq Allah akbar min jalq al-niis) y ste no puede cono
cerla. pues su extensin es desconocida y la existencia es ms amplia que el domi
nio del hombre". Sin embargo, esta limitacin, o mejor dicho delimitacin
cognocitiva - advirti lbn Jaldn- "no debe llevar a un desprecio de la razn ni
de sus percepciones, pues la razn es una balanza correcta en cuyos juicios hay
certeza y en la que no cabe la falsedad".ro
De esta manera, en el marco de la dimensin humana, en el domino de la razn,
el hombre es capaz de conocer su mundo, el mundo de la civilizacin ( 'umriin) ,
porque l es su creador. Adems, a causa de esa capacidad creadora y organizado
ra, el hombre adquiere la supremaca sobre todas las criaturas. A este respecto lbn
Jaldn escribi:
El mundo de los seres creados ( 'lllam al-k 'iniil) contiene tambin los actos (al-afl)
creados por los seres vivos (al-bayawiiniil), que se realizan a travs de sus intenciones
(maq$d), y que estn relacionados con el poder (al-qudra) que Dios les otorg. Al
gunos de ellos son ordenados y organizados, como los actos humanos (al-af'iil al
ba.fariyya), otros no son ordenados ni organizados, como los de los seres vivos no
humanos.61
En ese mundo de los seres creados -coment lbn Jaldn - ,

lo importante son las cosas que poseen orden, las que no lo tienen son secundarias.
En stas se incluyen las acciones de los animales, por lo que son utilizadas por los hom
bres. Los actos humanos dominan el mundo de los hechos ( 'alam al-bawadil) y lo que
hay en ellos. Todo est al servicio y al provecho del hombre.62
En ese sentido, lbn Jaldn argument:
59 Philonis, "Quod Deus sit immutabilis", en Opera omnia, C. E. Richter (ed.), Leipzig, E. B .
Schwickerti, 1828, vol. 2, p . 72; Rodolfo Mondolfo, op. cit., p . 130.
m1bn Jaldan, Muqaddima, p. 460. Cf. Ibn Khaldun, op. cit., vol. 3, pp. 37-38.
6t Cf. lbn Khaldtln, The Muqaddima h, vol. 2, p. 4 14 .
62
fbid., vol. 2, p. 4 16.
la accin de hombre se concreta en el mundo exterior slo a travs de la reftexin en el

orden de las cosas (murauabiit), porque las cosas dependen unas de otras. [De manera
que], a causa del descubrimiento de esta sucesin ordenada (al-tartrb) se llega a com
prender el orden sistemtico (al-inti?.lim) en las acciones humanas (al-afiil al
baJariyya).""
Un elemento clave en la fundamentacin epistemolgica de la filosofa de

la historia de lbn Jaldn es el hecho de que incorpora la teora del acto huma
no basado en la eleccin deliberada (proairesis) formulada por Aristteles ,65
63 lbid., vol. 2. p. 4 1 4. Averroes expuso en su Tahiifut a/-tahiifut el tema de la identidad entre el
intelecto humano y la percepcin de las fonnas y el orden de las cosas existentes, tema que Aristte
les haba ya tratado, como se ha referido anteriormente: "Cuando ellos [los filsofos] compararon las
inteligencias separadas con el intelecto humano, vieron que esas inteligencias eran ms nobles que el
intelecto humano, aunque tienen en comn con el intelecto humano que sus inteligibles son las for
mas de los seres existentes, y que la fonna de cada una de esas inteligencias no es ms que la percep
cin de las fonnas y el orden de los seres existentes. De la misma manera, el intelecto humano no es
ms que la percepcin de las fonnas y el orden de los seres existcntes. lbn Rud. Tahiifut al-1ahiif111,
p. 353. Cf. Averroes, Tahafut al-tahafut (The lncoherence of tire Jncoherence), Simon Van der Bergh
(trad .), Cambridge, Harvard Univcrsity Press, 1987, vol. 1 .
64 lbn Khaldtln, op. cit., vol. 2 , pp. 4 1 5-4 16. Retomando l a definicin aristotlica del alma huma
na, Avicena especific que sta es ..la primera entelequia de un cuerpo natural que posee rganos en
tanto que lleva a cabo actos de eleccin racional y de deduccin por medio de la opinin, y en tanto
que percibe cuestiones universales". lbn Stnli, Psychologie d'apres AI-Sifil', Jn Baleo (ed. texto
rabe), Praga, ditions de l 'Acadmie Tchcoslovaq9e des Sciences. 1956, vol. 1 , p. 40. Asimismo,
Algazali en su Tahiifut a11alilsifa, al referirse a las dos facultades del alma racional humana, seal
que "la facultad prctica es el principio motor del cuerpo humano. que lo dirige hacia las operaciones
,
del mbito humano. cu yo orden es deducido por la deliberacin, que es particular al hombre. , Algael,
Taliifut al1aldsifa (l 'Jncohere11ce des philosophes). Maurice Bouyges (ed. texto rabe), Beirut, Im
primerie Catholique. 1 928, p. 302. Cf. Al-Ghazali, Tahiifut al-falllsija (lncoherence of the Philoso
phers), S. A. Kamali (trad.). Labore, The Pakistan Philosophical Congrcss, 1958, pp. 199-200. La tra
duccin al espaol, que don Miguel Asn Palacios hizo de este pasaje, modifica un tanto el sentido
del texto rabe; vase su obra La espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano, Madrid, Impren
ta de Estanislao Maestre, 194 1 , vol. 4, p. 348.
65 Esa teora fue resumida as por Aristteles: "La apetencia se da en los animales, igual que en el
hombre, mientras que Ja detenninacin o la eleccin tan slo tiene cabida en el hombre. Porque toda
detenninacin se basa en un principio racional. Y este principio slo lo posee el hombre", Aristotle.
i
;
1 14
ION JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVAw
que fue comentada por los filsofos musulmanes, de manera especial por lbn
Bayya.66
lbn Jaldn expuso esa teora al considerar el problema de la causalidad, en los
tnninos siguientes:
La razn se extrava al intentar percibir [las causas] y enumerarlas, pues slo un cono
cimiento comprehensivo puede abarcarlas. Lo mismo sucede con los actos humanos
y animales. cuyas causas, sobre todo , pertenecen evidentemente a las intenciones (al
qad) y a las voliciones (al-iradiit), pues ningn acto se concreta, excepto a travs de
la voluntad y la intencin. Las intenciones y las voliciones son asuntos que pertenecen
al alma. En general, surgen de conceptos previos de manera sucesiva y estos conceptos
son la causa de la intencin del acto. Las causas de esos conceptos son tambin otros
conceptos. Ahora bien, la causa de todos los conceptos que tienen lugar en el alma es
desconocida, pues nadie puede conocer los principios ni el orden de los asuntos que
pertenecen al alma, pues son cosas que Dios pone de manera consecutiva en el pensa
miento (al-fikr). El hombre es incapaz de conocer los principios y los fines [de esos
asuntos] , slo puede tener un conocimiento de las causas que son naturales y manifies
tas, cuya percepcin se presenta de manera ordenada y sistemtica (nim wa tartrb),
debido a que la naturaleza est circundada por el alma y en un nivel ms bajo que ella.
El mbito de los conceptos es ms amplio que el del alma, porque ellos pertenecen al
intelecto, que est en un nivel ms alto que el del alma, por lo cual sta no puede perci
bir la mayor parte de esos conceptos, mucho menos la totalidad.67
Al preguntarse acerca del origen remoto del pensar y de la deliberacin, as como

del origen de las mociones en el alma humana, Aristteles argument que "el pen
samiento no es el punto de partida del pensar ni la deliberacin del deliberar" .
En respuesta a la pregunta de cul es el punto de origen de las mociones del alma,
manifest que "igual que en el Universo, tambin aqu todo es movido por Dios, ya
que, de alguna manera, lo divino es en nosotros la causa de nuestras mociones. Y el
punto del que parte la razn no es la razn, sino algo superior a la razn" .68
Respecto a la capacidad creadora del hombre, ya sea sta como accin (ttpiitc;J
o como produccin (ttoriotc;), Aristteles indic que:
Magna Moralia, G. Cyril Annstrong (trad .), Cambridge, Harvard University Press, 1936, p. 50 1
(lib. l, cap. 17).

66 La figura de lbn Bn99a es de gran relevancia, entre otros aspectos, por "ser el que, comentando
algunas obras de Aristteles, es el primero que las da a
conocer
en el Occidente tanto musulmn
como cristiano", adems, "porque, en su labor de comentarista del Estagirita, es el precedente inme
diato de Averroes . . . ", Joaqun Lomba, Avempace, Madrid, Ediciones del Orto , 1995, p. 1 6.
67 Ibn
JaldOn, op. cit., p. 458. Cf. lbn KhaldQn, op. cit., vol. 3, p. 35.
68 Aristotle, The
Eudemian Ethics, pp. 466-467 (lib. VIII , cap. 2).
1 15
El hombre, en efecto, tiene el poder de producir o crear. Y entre otras cosas l produce,
a partir de ciertas causas o principios originarios, sus hechos y acciones. Por qu tiene
ese poder'! La accin es algo que no se puede atribuir a ninguna sustancia inanimada, ni
siquiera a ninguna sustancia animada, excepcin hecha del hombre. Es, por consiguien
te, evidente que el hombre es el verdadero procreador o productor de las acciones.69
Asimismo, Aristteles indic que:

El principio de la accin -la causa eficiente, de que procede el movimiento, no de la
finales la eleccin (1tpo11peatc;J; y el de la eleccin, es el apetito [o tendencia]
(opetc;) y el raciocinio (lyoc;J en vista de un fin. Por esto es por lo que no puede
haber eleccin sin entendimiento (vou) y pensamiento (fvo1.a), como tampoco sin
hbito moral.70
En consecuencia, agreg Aristteles, "puesto que la virtud moral es un hbito

electivo, y la eleccin un apetito deliberado (pe1<; PouAetuc), es necesario que
la razn sea verdadera y la tendencia recta" .
En ese sentido, concluy Aristteles,
es evidente que todas las acciones de las que.un hombre es el primer principio y el que
las rige pueden suceder o no suceder y que depende de l mismo el que ellas ocurran
o no, puesto que l controla su existencia o no existencia. Y de aquellas cosas, cuyo
hacerse o no hacerse depende de l , es l mismo la causa, y aquello de que l es la
causa depende de l mismo. [Por ello] estamos de acuerdo en que cada hombre es
la causa de todos aquellos actos que son voluntarios y de libre eleccin para l indivi
dualmente [ . . . ]71
El filsofo andalus lbn Byya, cuyas obras fueron conocidas por Ibn Jaldiin,
coment ampliamente la teora aristotlica del acto humano en su obra El rgimen
del solitario. la cual resumi en estos trminos:
Todos los actos (al-afl) que pertenecen al tiombre por naturaleza y que le son caracte
rsticos son los [realizados] por medio de eleccin (ijtiyr). stos no se encuentran en
las dems especies de cuerpos. As que los actos propiamente humanos (al-aflll a/
i11sniyya al-j$a) son los realizados por medio de la eleccin . Todo lo que el hombre
hace por eleccin es un acto humano (ji'l insanr) . Todo acto humano es un acto realiza
do por medio de eleccin. Entiendo por eleccin la voluntad (al-irda) surgida de la
deliberacin (ru'ya).72
69 Aristotle, Magna
Moralia, p. 489 (lib. l , cap. 1 1 ).

The Nicomachean Ethics, pp. 328-33 1 (lib. VI, cap. 2).
11
lbid., p. 33 l (lib. U, cap. 6).
n Avempace, El rgimen del solitario, Miguel Asn Palacios (ed. texto rabe y trad.), Madrid , E.
70 Aristotle,
!:
1 16
IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA MCIENCIA NUEVA
Asimismo, lbn Bayya seal la relacin entre el orden de los actos humanos y la
razn:
LA
CONCEPClN DE UNA FILOSOA DE LA HISTORIA
1 17
Con estos supuestos, Ibn Jaldn fundament una filosofa de la historia, al resal
tar el carcter racional humano de la historia, sin hacer intervenir en ella ningn
plan o designio divino. La teora jalduniana, pues, se aleja de concepciones poste
Puesto que los actos humanos son (actos] de eleccin, entonces en cada uno de los actos
de esas facultades [humanas] es posible que entre la razn (al-naiqa), pues en los ac
tos del hombre, el orden y la armona slo proceden de la razn y son producto de sta
a causa del ftn, que en general se le llama resultado [o consecuencia] .73
En resumen, para lbn Jaldn la comprensin del acontecer histrico tiene como
fundamento una epistemologa y una teora del acto humano basadas en la tradi
cin aristotlica, que entre otros aspectos resalta la posicin privilegiada del hom
bre en relacin con el resto de los seres creados, especialmente con el mundo
animal.
Entre los aspectos que hacen del hombre un ser capaz de reflexionar en tomo al
acontecer histrico destacan ciertas actividades que le son propias y que son el
resultado del ejercicio de la razn, a saber:
La capacidad de deliberar acerca de las diversas cosas que el mismo hombre

hace y produce, cuya existencia depende de su voluntad.
El poder de discernir las conexiones causales entre las cosas naturales y con
vencionales.
La facultad de producir de manera deliberada cosas de acuerdo con un curso
La capacidad de aprehender de la experiencia, acumulando los resultados de
de accin regulado racionalmente.

sta y, de manera deliberada, elegir y transmitir reglas de conducta.
La capacidad de discriminar entre lo bueno y lo malo en los diferentes tipos

de conducta.74
As es como lbn Jaldn estableci el fundamento epistemolgico de su filosofa

de la historia. El hombre conoce su mundo, el mundo de la cultura y la civilizacin,
porque l es su creador; slo l y el Creador de todo conocen sus causas, sus princi
pios y sus condiciones. Por ello, puede analizar y sintetizar (separar y reunir de
manera crtica) la serie de sucesos que confonnan el complejo acontecer histrico.
Maestre, 1945, p. 14 del texto rabe. Cf. la nueva traduccin al espaol, Avempace (lbn Bayya),
El rgimen del solitario, Joaqun Lomba (intr., trad. y notas), Madrid, Editorial Trotta, 1997, p. 106.
La idea de que los actos humanos proceden de la deliberacin o reflexin la resumi lbn Bayya en su
famosa Carta del adis: "As, pues, el motor que hay en el hombre y que le hace realizar los actos
humanos, nicamente se da en la reflexin . . ". Vase lbn BnY9a (Avempace), Carta del adis y otros
tratadosfilosficos, Joaqun Lomba (trad.). Madrid, Editorial Trona, 2006, p. 33.
11 Avempace, op. cit., p. 34 del texto rabe.
14Muhsin Mahdi op . cit., pp. 1 75- 176.
.
riores surgidas en Europa, especialmente las de Vico y Hegel, en las que la provi
dencia divina juega un papel central en el desarrollo de la historia.
CAPTULO
VI
LA "CIENCIA NUEVA": LA CIENCIA

DE LA SOCIEDAD HUMANA
En la Muqaddima se encuentran delineadas tres fases o momentos decisivos por

los que Ibn Jaldn transit: 1) La crtica a la historiografa islmica tradicional;
2) un razonamiento en tomo al acontecer histrico, esto es, una filosofa de la
historia; 3) la formulacin de una ciencia de la sociedad , del Estado y de la civi
lizacin.
Las dos primeras fases han sido estudiadas en los captulos anteriores, nos resta
ahora abordar ese tercer momento que representa la culminacin de la obra jaldu
niana. A continuacin se examina la relacin y la articulacin de estos tres momen
tos, destacando el vnculo entre el segundo y_ el tercero .
EL FUNDAMENTO ARISTOTLICO DE LA "CIENCIA NUEVA"
La necesidad de comprender el acontecer histrico condujo a lbn Jaldn a la for

mulacin de una nueva ciencia que, basada en el estudio de la sociedad humana,
pudiera servir, entre otros objetivos, para establecer un criterio firme para discernir
lo verdadero de lo falso en los relatos histricos. A este respecto seal lbn
Jaldn:
La norma (qi1nlln) para distinguir en los informes histricos (al-ajbilr) la verdad (al
baqq) de lo falso (al-b/il), sobre la base de la posibilidad (imkiin } o la imposibilidad
(isti/)iila),1 es estudiar la sociedad humana (al-iytimd ' al-bafarf), es decir, la civilizacin
1 Al establecer lo posible y lo imposible como fundamento de la nonna, lbn Jaldon adapt a la
investigacin histrica la teora de las proposiciones o modalidades de la lgica aristotlica basadas
en lo posible (bvatov), lo imposible (abvatov), lo necesario (avyxr) y lo contingente
(ev6exEvov); vase Aristotle, "On Interpretation", en The Organon, H. P. Cooke y H. Tredennick
(trads.), Cambridge, Harvard University Press, 1938, p. 1 57 (cap. 1 2). Aristteles especific tres
sentidos de lo posible: "En efecto, lo posible significa, en un primer sentido, lo que no es necesaria
mente falso ('to es avyx11s 'l'ebo;;) [ J en otro sentido. significa lo que es verdadero (W..110E;),
y aun en otro, lo que puede ser verdadero (to ev6EXIJ.EVOV ciAfiOe)", Aristotle. Metaphysics, p. 255
(lib. V, cap. 1 2). Alfarabi se refiere a esas cuatro modalidades con los siguientes trminos: mumkin
..
1 19
1 20
LA "CIENCIA NUEVA"
(al- 'umriin). Debemos distinguir entre: [a] los atributos que pertenecen a su esencia (al
abwiil li-diitihi) y que estn implcitos en su naturaleza; [b] lo que es accidente ('iiri<J) y
prescindible;2 [c] lo que no es posible que suceda. Al proceder as, tendremos una norma
para distinguir lo verdadero de lo falso y lo verdico de la mentira en los informes hist
ricos, mediante un mtodo lgico demostrativo (burhiinr) que no admite la duda (Iakka) .
Por lo que, cuando escuchemos acerca de las condiciones que ocurren en la civilizacin
sabremos juzgar lo que es aceptable y lo que es espurio. Tendremos, por tanto, un criterio
correcto (mi'ylir sabfli), por medio del cual los historiadores (al-mu 'arrijn) podrn en
contrar el camino de la verdad en los informes que les son transmitidos.3
La finalidad de la ciencia nueva -cuyo objeto es la investigacin de la natura
leza y las condiciones de la sociedad humana- es revelar el aspecto interior de los
acontecimientos exteriores de la historia. As, el proyecto histrico est ligado al
estudio del devenir sociopoltico, por lo que lbn Jaldon estableci las interrelacio
nes entre el hecho histrico y su entorno social.
Comprender el significado del acontecer histrico requiere investigar sus causas
y su naturaleza. La expresin
'ibar,
en este sentido, indica la observacin de la
La comprensin del proceso histrico pasa de los datos externos a l a explicacin

y la demostracin de sus causas y de su naturaleza. En este aspecto, la ciencia nue
va y la historia estn relacionadas en tres sentidos.
1) En el marco del proceso cognoscitivo, la ciencia nueva viene despus de la

historia.
2) Sin embargo, el historiador no puede comprender los acontecimientos exter

nos sin un mnimo conocimiento de su naturaleza y sus causas. De esta manera, la
historia y la nueva ciencia estn entrelazadas.
3) En el orden ontolgico, el objeto de la nueva ciencia viene antes del objeto de
la historia. Los acontecimientos histricos son el producto de la naturaleza y las

causas que subyacen en ellos.5
La originalidad e independencia de la nueva ciencia llev a lbn Jaldon a distin
guirla de otras ciencias racionales y filosficas cercanas a ella. "Debe saberse -es
cribi lbn Jaldn - que la discusin de este tpico constituye una nueva disciplina
unicidad de la estructura que subyace en la multiplicidad de los sucesos.4
(musta/:ulal al-an 'a)".
(posible), <Jararr (necesario), muhtama/ (contingente) y mumtani' (imposible); Abo Na$r al-FlrabI,
KiUlb ft 1-man.tiq. Al-'lblira, Mubammad Salim Sll.lim (ed.), El Cairo, 011.r al-Kutub, 1976, p. 42
[traduccin inglesa, Al-Farabi's Commentary and Short Treatise on Aristotle 's De lnterpretatione, F.
W. Zimmermann (ed.). Oxford. Oxford University Press, 1987, p. 240). Avicena, por su parte, reduce
las modalidades a tres: la necesaria (wilyib), la imposible (mumtani') y la posible (mumkin). Sin em
bargo, indica que "el trmino posible se aplica en dos sentidos. Primero, a todo lo que no es imposi
ble. Segundo, a lo que puede ser y no ser". Por lo que, para Avicena, el tnnino "posible" incluye
tanto lo posible como lo contingente; lbn Sina, Kitllb a/-naya, Majid Fakhry (ed.), Beirut, Dar al
Afll.q al-9'adida, s. a., p. 55; Avicenne, le Uvre de Science, M. Achena y Henri Mass (trads.), Pars,
Les Belles Lettres, 1955, pp. 40-4 1 . lbn Jaldon, por su parte, aclar el sentido en el que empleaba el
trmino "posibilidad" (imkiln), al aplicarlo a la investigacin lstrica: "Por tanto, el hombre debe
buscar sus fuentes confiando en s mismo. Con su mente clara y con su recta disposicin interna debe
distinguir entre la naturaleza de lo posible (mumkin) y lo imposible (mumtani' ). Debe aceptar todo lo
que est en el domino de lo posible y rechazar todo lo que est fuera de ste. No nos referimos a la
posibilidad intelectual absoluta (al-imkdn al-aqlr-al-muflaq), pues su esfera es de las cosas ms am
plias y no establece un lmite entre las cosas reales (al-wilqi't). Nos referimos a la posibilidad en
relacin con la materia inherente a una cosa determinada. Cuando estudiamos el origen de una cosa,
su gnero, su diferencia, su dimensin y su fueri.a, podemos hacer juicios acerca de sus condiciones y
juzgar sobre la imposibilidad (al-imtiniJ') de todo lo que est fuera del dominio de lo posible", lbn
JaldOn, Muqaddima, p. 1 82. Cf. lbn Khaldun, The Muqaddimah, v. 3, pp. 371-372.
2 Se refiere a la diferencia entre atributo esencial y accidente: "En cada gnero, los atributos que
pertenecen esencialmente (xae ata mQXEt.) a sus sujetos respectivos, en tanto que tales, son
necesarios [ . . ] Los accidentes (011 f}efi11xta), en efecto, no son necesarios", Aristotle, Posterior
Analytics, pp. 53, 55 (lib. l , cap. 6).
3 fun Jaldon, Muqaddima, pp. 37-38.
4 Muhsin Mahdi, op. cit p. 68.
la retrica
121
Esa ciencia, en cuanto a su objetivo -continu- , "no tiene nada en comn con
(ja/ba), que
busca con la ayud de las palabras convencer al pblico
para que acepte o rechace un punto de vista determinado". Y aclar:
No se trata tampoco de la ciencia de la poltica ( 'ilm al-siyasat al-madaniyya): la pol

tica es el gobierno de una familia o de una ciudad conforme a las exigencias de la moral
(ajliiq) y de la sabidura, a fin de inspirar a la gente un comportamiento favorable a la
conservacin y duracin de la especie. No obstante que difiere en su objeto, tiene ciertas
semejanzas con estas dos disciplinas. De cualquier manera, se trata de una ciencia de
nueva creacin ( 'ilm mustanba al-naia '),6
En efecto, otras ciencias pueden tratar algunos aspectos que le son propios a la
ciencia nueva, pero lo que la caracteriza es que considera a su objeto de estudio,
sus problemas, su mtodo y su finalidad cono un todo integral.
El estudio de la naturaleza y de las condiciones de la sociedad humana fue divi
dido por Ibn Jaldnn en seis aspectos fundamentales:
En efecto, la discusin en este libro se circunscribe a seis captulos: J) Sobre la civiliza

cin humana (al-'umrlin al baJari), en general, sus diversos tipos y las partes de la tierra
poblada (civilizada). 2) Sobre la civilizacin primitiva (al- 'umriin al-badawr), inclu
yendo una referencia a las tribus y a las naciones salvajes. 3) Sobre los Estados (al /bid., p. 1 7 1 .
6 lbn Jatdon. op. cit., p. 38. Cf. lbn Khaldln, op. cit., vol. 1 , p . 78.
,
1 22
IBN JALDON: LA TRADlCIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
duwwal), el califato (al-jiliija), el poder real (al-mulk) y los diversos tipos de sultanato
(al-maratib al-sulaniyya). 4) Sobre la civilizacin sedentaria (al- 'umrn al-batjarr), los
pases y las ciudades. 5) Sobre los oficios (al-$anli 'i'), los medios de subsistencia (al
ma 'as), la adquisicin de bienes (al-kasb) y sus diferentes aspectos. 6) Sobre las cien
cias, su adquisicin y su enseanza.7
En tomo al criterio seguido en esta divisin, lbn Jaldon aclar:

He puesto primero la civilizacin primitiva porque es la que antecede a todas las otras
[ . . . ] Asimismo, el poder real precede a los pases y a las ciudades. Los medios de sub
sistencia son presentados antes porque stos son necesarios (rjararr) y naturales (abr'r),
en tanto que la enseanza de la ciencia es un lujo o un complemento. Lo natural es ms
primario que el lujo (al-kaml).9
La investigacin de la organizacin social humana fue el objetivo fundamental

del proyecto de lbn Jaldon y su planteamiento original lo hizo consciente de estar
creando una ciencia nueva, para lo cual recurri a los principios de la lgica aris
totlica,' que haba sido comentada ampliamente por filsofos musulmanes como
Alfarabi, Avicena y Averroes,11 y telogos como Algazali, entre otros .
El estudio particular de los atributos esenciales de la sociedad humana le permi
ti a lbn JaldOn concebir una ciencia nueva del todo independiente, bajo el siguiente
argumento: "Si cada realidad natural puede investigarse, por medio de la manifes7 Jbid., p. 4 1 . Cf., lbn Khaldfin, op. cit., vol. l , p. 85.
8 La vida nmada (badawr) y la sedentaria (lujarr) son necesarias para el crecimiento y el desa
rrollo de la civilizacin, pero la primera es considerada por lbn Jatdon como el fundamento natural
de la segunda. lbn JaldOn op. cit., pp. 40-4 1 . Cf. lbn Khaldfin, op. cit., vol. 1 , p. 84.
9 Jbid., p. 4 1 . Cf. Aristotle, Politics, H. Rackham (trad.), Cambridge, Harvard University Press,
1959, pp. 580-58 1 ; Aristteles, Poltica, Antonio Gmez Robledo (trad.), Mxico, UNAM , 2000 ,
p. 2 1 7.
1 En el captulo dedicado a la lgica ('ilm aJ-man/iq), lbn Jaldon destac la labor realizada por
Aristteles en su desarrollo y en establecerla como la primera de las ciencias filosficas (awwal al
'u/am aJ-tlikmiyya) , por lo cual Aristteles mereci el calificativo de El Primer Maestro (al-mu 'aJlam
al-awwaJ). Asimismo, menciona los ocho libros de Aristteles que integran el llamado rganon,
segn la visin tradicional rabe que incorpora Retrica y Potica, los cuales fueron traducidos al
rabe y comentados por Alfarabi, Avicena y Averroes; lbn Jaldnn, Muqaddima, pp. 490-49 1 . La ex
posicin que lbn Jaldon hace de los ocho libros es similar a la de Alfarabi en su Kitllb al-alfii?. al
must'amaJafi al-maniq, Muhsin Mahdi (ed.), Beirut, Dar El-Machreq, 1968, pp. 104-106.
11 De manera particular, Averroes escribi un tal.JI$ (resumen, comentario) para cada uno de los
ocho libros de Aristteles que componen el rganon. lbn Jaldon, por su parte, "resumi muchos de
los libros de Averroes (lajjasa katrran min kutub lbn RuJd)" y "coment para el sultn ('al/aqa li-1
sul/lln) un texto til sobre lgica, en los das en que ste estudiaba la ciencias racionales". Vase
Lisnn al-Din lbn al-Jatib, al-1/Jlltaft ajbllr Garnli/a, Mohamed Abdulla Enan (ed.), vol. 3, p. 507.
Se trata del sultn Mubammad V de Granada; cf. M. Mahdi, op. cit., p. 42.
LA "CIENCIA NUEVA"
1 23
tacin de sus atributos esenciales, es necesario que todo lo inteligible (majham) y

real (baqrqa) pueda ser objeto de una ciencia particular". 12
A este respecto, al resear la filosofa de Aristteles, Alfarabi coment la posi
bilidad de crear una investigacin o una ciencia para cada cosa natural del mundo,
incluidas las cosas que pertenecen al hombre:
a) [ . . ] Si el mundo es natural (y muchas de sus partes so11 naturales), entonces para cada
.
cosa natural en el mundo (ya sea un todo o una parte), as como para cualquier cosa que
pertenezca al , hombre por naturaleza, puede establecerse una bsqueda especial inde
pendiente, que puede ser continuada a travs de una investigacin particular, una teora
o una ciencia. Esta investigacin es llamada bsqueda natural . b) Se puede tambin in
quirir sobre lo que en el hombre y en todas las otras cosas es en virtud de la voluntad
y establecer una investigacin especial independiente y una ciencia para las cosas que
proceden de la voluntad. Esta es llamada ciencia humana y volitiva, pues es humana
y es especfica slo del hombre.U
Ibn Jaldon sigui los principios de la lgica aristotlica al formular su ciencia

nueva. De manera que, retomando los elementos que deban tener las ciencias de
mostrativas, establecidos por Aristteles, Ibn JaldQn plante as las caractersticas
fundamentales de la ciencia que haba descubierto:
Tal es el propsito (garacf) de este primer libro de nuestro trabajo [el establecimiento de
un criterio correcto (mi'yr sabib) para distinguir la verdad de la falsedad en los relatos
histricos] , que constituye una ciencia independiente en s misma ( 'ilm mustaqill bi
nafsih), cuyo objeto (mawc/11') particular es la civilizacin y la organizacin social hu
mana (al-'umrn al-baiar wa-1-iytimii' al-insilnr). Tiene, adems, sus cuestiones
(mas 'il) especficas: la explicacin de los atributos y de las condiciones esenciales (al
'awliricf, wa al-abwiil li-diJtihi) de la sociedad, de una manera sucesiva, como es el caso
para cada una de las ciencias positivas o racionales.14
Este importante pasaje de la Muqaddima s.e hace eco de la teora aristotlica de

la ciencia demostrativa. En la Analtica posteior, Aristteles expuso los elementos
constitutivos de la ciencia apodctica:
12 1bn Jaldon, op. cit., p. 38. Cf. lbn Khaldlln , op dt. , vol. l , p. 79.
13 Alfarabi, Aljarabi's Philosophy of Plato and Aristotle, Muhsin Mahdi (trad.), Nueva York, The
Free Press of Glencoe, 1962, p. 80. En relacin con este tema, Charles E. Butterwonh ha comentado
que "Alfarabi indica la posibilidad de una ciencia 'natural' de las cosas humanas y polticas, que ser
elaborada por lbn Khaldun". Alfarabi, Philosophy of P/aJo and Aristotle, Muhsin Mahdi (trad. y
prlogo de Charles E. Butterworth), lthaca, Nueva York, Comell University Press, 2002, p. XXVI.
14 Ibn Jaldon, op. cit., p. 38. Cf. lbn Khaldlln, op. cit., vol. l , p. 57.
.
1 24
IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA MCIENCIA NUEVA"
LA "CIENCIA NUEVA"
En verdad toda ciencia demostrativa (aool>Etxttx tmOti]fl) gira en tomo a tres ele
mentos: 1) lo que propone, el gnero sujeto (to yvor;, to ooxefvov) cuyos atributos
esenciales (xa6' aiita mx8rtcov) examina; 2) los llamados axiomas comunes
(XOLVcl a!;l.>a'ta), que SOD el principio de la demostracin; 3) los atributos (00611),
cuyo significado asume. is
En el
Resumen al Libro de la Analtica posterior de Aristteles, Averroes expu
so este pasaje de la manera siguiente:
Toda demostracin (burhan) est relacionada y constituida por tres cosas: la primera
son los asuntos temticos (al-umar al-mawtja'a) de la demostracin; la segunda, las
premisas (al-muqaddamar) necesarias que son aceptadas; y la tercera, los atributos del
problema (ma/ab) en esa demostracin y que existen en los objetos.16
Por otra parte, en el captulo tres concerniente a los objetos, principios y cues
tiones en las ciencias, en la seccin correspondiente a la lgica del
wa al-tanbhtit, Avicena expuso
Kitiib al-isariit
tambin los elementos propios de la ciencia de
mostrativa:
Para cada una de las ciencias hay una o ms cosas relacionadas con ella y cuyo estado
o estados (a/:lwil) investigamos. Estos estados son los atributos esenciales (al-a 'rif) al
datiyya), y la cosa (fy) es llamada el objeto (maw<Ja ') de esa ciencia, como las propor
ciones para la geometra. Adems, para cada ciencia hay principios (mabiidi') y cuestio
nes (masii'il).11
En el Libro de la ciencia, Avicena ampla el comentario al texto de la Analtica
posterior, incorporando a los tres elementos (objeto, axiomas, atributos) un cuarto
elemento, las cuestiones, como lo haba hecho en el Kitiib al-iSiiriit:
Toda ciencia demostrativa contiene tres cosas, a saber, objeto, caracteres esenciales,
principios. El objeto es aquello que se examina en una determinada ciencia, como por
ejemplo el cuerpo humano en medicina, la medida en geometra, el nmero en aritmti
ca, el sonido en msica [ ] Los caracteres esenciales son los caracteres que le sobre
vienen al objeto de una ciencia sin ser extrnsecos a ese mismo objeto [ . ] En cuanto
a los principios, se trata de las premisas que constituyen el fundamento de esa ciencia,
de tal modo que quien la estudie debe adherirse a esos principios para conocer ensegui...
..
15 Aristotle, Posterior Analytics, p. 71 (lib. (, cap. 1 0) y p. 61 (lib. 1, cap. 7).

16 lbn Rushd, Tal}rs kitllb al-burhan (Middle Commenlary on Aristotle s Posterior Analytics), Mah
moud M. Kassem (ed.), El Cairo, The General Egyptian Book Organization, 1982, p. 37.
17 lbn Sin. Kirab al-/Iilrlit wa al-tanbrhlit, pp. 523-524. Cf. lbn Sina, Remar/es and Admonitions,
Part one Logic, S. C. Inati (trad.), Toronto, Pontificia! Intitule of Medieval Studies, 1984, p. 1 52.
1 25
da esa ciencia. De otra manera, diremos que toda ciencia contiene objeto, cuestiones
y principios.18
Por ltimo, en el captulo tercero de su Maq#d al-fa/asifa, Algazali expone de
manera detallada los cuatro elementos de las ciencias demostrativas, ya presenta
dos por Avicena:
Las cosas en tomo a las cuales giran las ciencias demostrativas (al-'ulam al-burhaniyya)
son cuatro: los objetos (al-mawt/.a'at), los atributos esenciales (al-a'rii4 a/-diltiyya), las
cuestiones (al-masa 'il) y los principios (al-mabidi').
1) La primera son los objetos (al-maw<Ja'ilt). Con esto entendemos que toda ciencia
tiene, sin duda, un objeto que examina y que las reglas (a/:lkm) de esa ciencia investiga,
como el cuerpo del hombre para la medicina, la extensin para geometra, el nmero para
el clculo [ . . . ] No se requiere que cada una de las ciencias se ocupe en demostrar la exis
tencia de sus objetos [ . . ] Debe dedicarse a comprender tales objetos por medio de sus
definiciones de acuerdo con el mtodo de la formacin del concepto (t1zyaww11r).
2) La segunda son los atributos esenciales (a/-a'ri<J al-dtitiyya). Con esto entende
mos las propiedades (al-jaw(4$) que pertenecen a los objetos de esa ciencia y que no
estn fuera de ella, como el tringulo y el cuadrado para algunas extensiones o la curva
o la recta para otras, las cuales son atributos senciales del objeto de la geometra.
3) La tercera son las cuestiones (al-masii'il). Con ello se entiende el vnculo de los
atributos esenciales con los objetos, que es lo que busca cada ciencia. En cuanto se pre
gunta por esto en ella se llaman cuestiones de las ciencias y en tanto se investiga se
llaman problemas (maalib). Pero, en cuanto es resultado de la demostracin se llaman
conclusiones (nata'iy).
4) La cuarta son los principios (al-mablldi '). Entendemos por ellos las premisas (al
muqaddamilt) aceptadas en una ciencia y por las cuales se demuestran las cuestiones de
esa ciencia. Las premisas no se demuestran en esta ciencia y puesto que se trata de axio
mas (awaliyyiit) se llaman nociones (conocimientos) comunes.'9
.
18 Avicenne, Le Uvre de Science. I (Logique, Metaphysique}, Mohammad Achena y Henri Mass

(trads.), Pars, Les Belles Lettres, 1955, pp. 76-77. ..
19 Algazali, Maqid al-Faliisifa, Mahmud Bejou (ed. ), Damasco, Matba'a al-Dabah, 2000 , pp. 5758. Vase Luciano Rubio, "Abenjaldn: su pensamiento fundamental, su originalidad, su teora de la
causalidad y su fonnacin intelectual", La Ciudad de Dios, vol. 185, nm. 1, 1972, p. 9, en donde pre
senta una traduccin al espaol de este pasaje. Nuestra versin del texto rabe difiere un poco, en aras
de ser ms precisos en la traduccin de los tnninos filosficos; por ejemplo, hemos preferido traducir
aQkim porjuicios, no por leyes, lo que nos parece ms adecuado. La versin hebrea de este texto sigue
de manera literal el original rabe: "Tercer captulo en tomo a las cosas de las ciencias demostrativas,
las cuales son cuatro: objetos (n0se 'aym ), atributos esenciales (miqrim '0$mLryim),cuestiones (se'e/Ot)
y principios (hatlilOI)". Vase Gershon B. Chertoff, 1e Logical Part ofAl-Ghamlis Maqasid al-Fa
/asifa, traduccin del hebreo con un comentario de Moiss de Narvona, 1952 (Ph. D. Thesis, Faculty of
Philosophy, Columbia University), pp. 104-107 de los textos hebreo e ingls. En la versin inglesa se
traduce Je'elol (ar. masa'il) por thesis, en lugar de questions, que sera lo ms apropiado.
1
1 26
A la luz de estos comentarios en torno a la ciencia apodctica de Aristteles, el

pasaje citado de Ibn Jaldn, en el que formula los elementos propios de su "ciencia
nueva". se esclarece plenamente.
Al analizarlo, se comprender cmo lbn Jaldn no slo adapt la terminologa
de los filsofos musulmanes sino que fundament su ciencia nueva en los princi
pios de la lgica aristotlica.
En primer trmino estableci el propsito (garat/.) o la finalidad (gaya) de su
investigacin: "Tal es el propsito de este primer libro de nuestro trabajo", a saber,
"el establecimiento de un criterio correcto (mi'ylir sabrb) para distinguir la verdad
de la falsedad en los relatos histricos".
En segundo lugar, determin su objeto o tema especfico de estudio: "esto cons
tituye una ciencia independiente en s misma, cuyo objeto (maw(ia ') particular es
la sociabilidad y la organizacin social humana". A este respecto, lbn Jaldon hizo
referencia a la no necesidad de comprobar la existencia del objeto:
''
J
se es el significado de sociabilidad ('umrlin), que hemos establecido como objeto de

esta ciencia. Lo expuesto ha girado en tomo a la naturaleza del establecimiento del ob
jeto en una disciplina especfica, si bien esto no es necesario para el estudioso de una
disciplina, puesto que en el arte de la lgica se establece que el que posee una ciencia
particular no tiene que demostrar el objeto de esa ciencia.20
Esta explicacin hace referencia, por ejemplo, a lo expresado sobre el tema por
Avicena y Algazali: "Para el que posee una de esas ciencias no es necesario que
pruebe que el objeto de esa ciencia existe [ . . . ] pero es indispensable que conozca
el objeto de su propia ciencia por va de definicin".21
En tercera instancia, lbn Jaldn present las cuestiones propias de su cien
cia, incluidos los atributos esenciales: " sta tiene, adems, sus cuestiones es
pecficas: la explicacin de los atributos y de las condiciones esenciales de la
sociedad".
Por ltimo, lbn Jaldn estableci, en el primer captulo del primer libro, las
premisas (muqaddamiit) de su ciencia nueva, que sern examinadas en el subcap
tulo siguiente.
En la ciencia apodctica, los principios de la demostracin deben ser, segn
Aristteles: "verdaderos (al.ru<i>v), primeros (JrQC.mov), inmediatos (afooov),
ms conocidos (yvooQLrotQOOV), anteriores (XQOtoov) y que sean causas (altoov)
LA "CIENCIA NUEVA'"
20 lbn Jaldan, op. cit., p. 43. Cf. Aristotle, Posterior Analytics, p. 69 (lib. 1 , cap. IO).
21 Avicenne, Le Livre de Science, I (Logique, Metaphysique), p. 76. Algazali escribi: "No es ne
cesario que el que se ocupe en una de esas ciencias pruebe la existencia de los objetos de esa ciencia".
Algazali, Maqli$UI al-Faldsija, p. 57.
127
de la conclusin" .22 Por ello, Alfarabi les da el nombre de primeras premisas (al
muqaddamiit al-awwal).23
Avicena seala que los principios de la demostracin son las premisas y stas se
dividen en: 1) proposiciones que deben ser aceptadas; 2) proposiciones admitidas
en virtud de la confianza en el maestro, que son dadas en el prefacio de una ciencia
(aw(i ', supuestos), y 3) proposiciones que son admitidas de momento (miidarlit,
postulados).24
La ciencia que se propuso fundar lbn Jaldon deba tener, como cualquier otra
ciencia, racional o tradicional, no slo un fin (gllya) determinado, as como su pro
pio objeto (maw(ia') de estudio, sus problemas (masli'il) inherentes a l y sus pre
misas, sino tambin un mtodo (manhay) especfico.
El trmino "mtodo" es coextensivo con lo que lbn Jaldon conoci como lgica
(manfiq) aristotlica, es decir, "un sistema de reglas a travs de las cuales las for
mas correctas del razonamiento son conocidas y diferenciadas de las incorrectas en
el estudio de las definiciones y en los argumentos que conducen a los juicios". 25
De los diferentes mtodos contenidos en el rganon, lbn Jaldn emple el dia
lctico (yada/), expuesto en los T6picos, que conduce a conclusiones con diversos
grados de probabilidad,26 puesto que la ciencia que pretende crear no es ciencia
apodctica basada en axiomas.
.
El mtodo dialctico, escribi lbn Jaldn, siguiendo a Aristteles, es de ese tipo
de silogismo cuyo propsito es silenciar a un oponente contencioso; sus premisas
son opiniones aceptadas comnmente.27 Sin embargo, lbn Jaldn no lo utiliz con
esa finalidad contenciosa, puesto que su intencin era difundir el conocimiento
y fundar una ciencia filosfica.
Hay tambin, segn expuso Aristteles en los Tpicos, otros usos principales
del mtodo dialctico: se utiliza en la investigacin de ciertas dificultades y para
detectar la verdad acerca de varios problemas, contribuye a la recopilacin y clasi22 Aristotle, Posterior Analytics, p. 31 (lib. l , cap. 2). Vase este prrafo en el Comentario de
Avcrrocs a los Segundos anallticos: "Es necesario q,e las premisas (muqaddamilt) del silogismo
demostrativo sean verdaderas (slldiqa), primeras (awll'il), no conocidas por un tnnino medio (gayr
nw'ra/bi-/.ladd awsa, es decir, inmediatas), que sean ms conocidas (a'ra/J y causa ( 'illa) de la con
clusin", Averroes, Taljrs kitilb al-burhiin (Middle Commentary 011 Aristotle's Posterior Analytics),
Mahmoud M. Kassem (ed.), El Cairo, The General Egyptian Book Organization, 1982, p. 38.
23 Alfarabi, Kitllb talJlrl al-sa'lla, Ali Bumelhem (ed.), Beirut, Dlir wa Maktaba al-Hilru, 1995,
p. 26. Cf. "The Attainment of happiness", en Al/arabi's Philosophy o/ Plato and Aristotle, Muhsin
Mahdi (trad.), Nueva York, The Free Press, 1962, p. 13.
24 lbn Sina, Kitllb al-i.frclt wa al-tanbrhiit, pp. 525-527; Ibn Sina, Remar/es and Admoni1ions, Parl
one Logic, pp. 152- 153.
25 Ibn Jaldon, op. cit., p. 489.
26 Muhsin Mahdi, op. cit., p. 160.
27lbn Jaldan , op. cit., p. 489. Cf. Aristotle, Posterior Analytics, p. 25 (lib. 1, cap. 1 ).
.
l
1 28
IBN JAl.DON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
ficacin de materiales importantes, al descubrimiento de principios, a la fonnula

cin de problemas, as como a la refutacin o defensa de las proposiciones relacio
nadas con una ciencia.28
"En efecto - escribi Aristteles- , el mtodo dialctico es un proceso de crti
ca en el que se halla el camino que lleva a los principios de toda investigacin."29
sa es la finalidad con la que lbn Jaldn emple el mtodo dialctico.
lbn Jaldn, consciente de que su objeto de estudio versaba sobre lo probable y
lo contingente, tuvo que apoyarse en un mtodo diferente al apodctico, que versa
sobre lo necesario.
Ciertamente, para Aristteles, la argumentacin dialctica o tpica tiene el sen
tido de argumentacin probable o plausible, a diferencia de la argumentacin ana
ltica, a la que considera apodctica o cientfica. El mtodo dialctico versa sobre
lo probable, puesto que los tpicos son reglas de inferencia que se apoyan en opi
niones admitidas (endoxa), no en axiomas.
En este sentido, el mismo Aristteles estableci el objetivo de los Tpicos:
"El propsito de nuestra obra es encontrar un mtodo por medio del cual podamos
argumentar ( ouAloyeoOmJ acerca de todo problema propuesto, a partir de opi
niones admitidas comnmente (e evMrov) , y evitar contradecimos al ser exa
minados" .30
A este respecto, se ha sealado que los Tpicos de Aristteles tienen, entre otras
finalidades, la de ser la lgica inventiva o del descubrimiento que complementa
a la Analtica, que es la lgica demostrativa.31
Por tanto, se trata de dos mtodos o tcnicas igualmente cientficas, una para la
ciencia apodctica y otra para la discusin y la investigacin, por ejemplo, de los
hechos histricos y de la sociedad.
1 29
LA "CIENCIA NUEVA"
LA "CIENCIA NUEVA"
Y LOS PRINCIPIOS PARA UN ESTUDIO DE LA SOCIEDAD HUMANA
Acotando los elementos propios de la ciencia apodctica, Ibn Jaldn estableci seis
premisas32 o supuestos de la "ciencia nueva" ,33 los cuales expuso en la primera
seccin del primer libro del Kitiib al- 'ibar y que titul "Sobre la civilizacin (so
ciabilidad) humana, en general, y sus premisas (ft-1- 'umriin al-baJarr 'ala al-yumla
wa ft-hi muqaddamiit)".34
En la primera premisa, lbn Jaldn retoma el principio fundamental de la Pol
tica de Aristteles, el cual fue compartido tambin por Platn y posteriormente
comentado por filsofos judos, cristianos y musulmanes, relativo a que hay en el
hombre una naturaleza que hace posible su sociabilidad y su politicidad, por lo que
la sociedad-Estado es un hecho natural y no consecuencia de un contrato.
Las premisas dos, tres, cuatro y cinco giran en torno a las condiciones fsicas y
ambientales para el desarrollo de la sociedad, as como a la influencia del medio
ambiente en el carcter y las disposiciones fsicas del hombre.
Por ltimo, la premisa seis establece el vnculo del hombre con una dimensin
superior a la suya (al-gayb) , pero que ejerce una influencia decisiva en la sociedad
humana.
32 En el clebre opsculo, de 1784, dedicado a la reflexin filosfica de la historia universal, Kant
present nueve proposiciones o principios para la explicacin del desarrollo histrico
del gnero
humano, los cuales revelan la influencia de algunos de los principios aristotlicos que lbn JaldOn re
tom para plantear su ..ciencia nueva". Vase Emmanuel Kant, "Idee zu einer allgemeinen Gesctch
te in weltbrgerlicher Absicht", en J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Mensch
heit, Leipzig, Deutsche Bibliothek, 1 9 1 4 , pp. 323-338 [traduccin espaola, Emmanuel Kant, "Idea
de una historia universal en sentido cosmopolita", en Emmanuel Kant, Filosofa de la historia, Eu
genio fmaz (trad.), Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1 98 1 , pp. 39-65).
31 Para una revisin general de estas premisas, vase Muhsin Mahdi, ..lbn KhaldOn", en M. M.
Sharif (comp.), A History o/Muslim Philosophy, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, vol. 2, pp. 898-902;
Luciano Rubio, "Abenjaldn: su pensamiento fundamtal, su originalidad, su teora de la causalidad
y su fonnacin intelectual", en La
3-4 Jbn Jaldnn.
op. cit
Ciudad de Dios, vI. 1 85 , nm. l ,
1972, pp. 10- 14.
p. 4 1 . Tanto en la traduccin de Slane como en la de Rosenthal, el trmino
mllqaddimiil es vertido por sinnimos vinculados a su acepcin ms comn, "introduccin" o "pro

21 Aristotle,
Topica, E.
S. Forster (trad.), Cambridge, Harvard University Press, 1989, pp. 277,
279 (lib. I , cap. 2). lbn Jaldon no us la dialctica en el sentido platnico (La Repblica, VII, 535A)
sino en el aristotlico, como un mtodo que, aun cuando inferior a la demostracin apodctica
(burhlln), es necesario para tratar ciertos problemas en los diferentes niveles del desarrollo de una
ciencia. Cf. Muhsin Mahdi, op. cit., p. 1 6 1 .
29 Aristotle, Topica, pp. 277, 279 (lib. I, cap. 2).
30 Aristotle, Topica, p. 273 (lib. I, cap. 1 ).
1 1 Mauricio Beuchot, Ensa)'OS marginales sobre Aristteles, Mxico, UNAM , 1985, pp. 3 5-3 6 .
1
rl: 1,
1:
legmeno". Slane traduce el ttulo de la manera siguiente: "Sur la civilisation en gnral. Plusiers
discours prliminaires". Cf. lbn Khaldoun, Les prolgomenes, W. Mac Guckin de Slane (trad.), 1932,
vol. 1 , p. 149. Rosenthal, por su parte, traduce ese ttulo simplemente como: "First prefatory discus
sion". Cf. lbn KhaldOn,
The Muqaddimah, Franz Rosenthal (trad.), vol.
l , p. 89. En ambas versiones
se diluye el sentido fundamental de la argumentacin de lbn Jaldnn en la presentacin de su "ciencia

nueva". Consideramos que, en ese importante ttulo, lbn Jaldon emple el trmino muqadammiit en
su sentido tcnico de "premisas". Cf. Muhsin Mahdi, "lbn Khaldtln" en
op. cit., p. 898;
Luciano
Rubio, op. cit., p. 6. Cf. Luciano Rubio, "En tomo a los Prolegmenos de Abenjaldn, Muqaddima
o Muqaddama?", en La Ciudad de Dios, vol. 1 67, 1 950, pp. 1 7 1 -178.
1 30
131
LA '"CIENCIA NUEVA"
J) La primera premisa es que "la organizacin social humana es necesaria (al

alil ft anna al-iytimll ' al-insani <J,ararr)".35
interna que hace posible la vida comunitaria de manera organizada.41 En torno a la

sociabil idad natural del hombre, Marco Tulio Cicern , sigu iendo a Aristteles,
argument que
Los filsofos (al-Qukam')36-coment6 Ibn Jaldnn- expresan este hecho con su

mxima: el hombre es sociable [o] poltico por naturaleza (al-insc'in madanr bi-l
/ab'i). Es decir, que le es necesaria la organizacin social, para la cual los filsofos
usan el trmino tcnico 'ciudad' ,37 Eso es lo que significa la sociabilidad (la civiliza
cin, al- 'umrlin).38
la causa primera de esta reunin no es tanto la debilidad sino cierta tendencia natural de
los hombres a la asociacin (eius autem prima causa coeundi est non tam imbecillitas
quam natura/is q11aedam homin11m quasi congregatio), pues el gnero humano no es de
individuos solitarios, sino que fue engendrado de suerte que, aun en el concurso de todas
las cosas, su misma naturaleza no lo invita a la soledad sino ms bien a la reunin.42
Este pasaje hace referencia especfica, de manera casi literal, al famoso princi
pio aristotlico expuesto en la Poltica: "el hombre es por naturaleza un animal
poltico o social ( av0QW3t0 <f>OEL m>AL'tLXOV troov)" .39 En los hombres existe,
por naturaleza, un impulso o tendencia (Q) , es decir, una disposicin natural40
El principio aristotlico fue posteriormente retomado y comentado ampliamen

te por filsofos y telogos musulmanes, cristianos y judos .43
Alfarabi, en su Kitlib ta/:z$Tl al-sa 'ada, se refiri particulannente a esa naturaleza
innata del hombre que lo hace ser un animal social y poltico, desglosando as el
sentido de la expresin m>AL'tLxov troov:
1s lbn Jaldon, op. cit., p.
41 .
'Abd al-RabmD.n BadawI consider que con este tnnino, bukam ', Ibn JaldOn se refera espe
cficamente a Aristteles ("wa huwa innamii yaq$udu min qawli-hi 'a/-hukamll ' ' Arisaalrs".) Vase
Abd al-Rabmiin BadawI, "Ibn Jaldon wa AristO", en Dawr al-'arab fi takwrn al-jikr al-uribf (El
papel de los rabes en la fonnacin del pensamiento europeo), Beirut, D!r al-Qalam, 1979, p. 1 67.
l7 fbn Jaldon utiliza el trmino madrna (ciudad, comunidad), que traduce el griego rrA.u;. La pa
labra griega polis puede traducirse tanto por Estado como por ciudad; vase Wemer Jaeger, Paideia,
J. Xirau y W. Roces (trads.), Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2004, p. 85. Este doble sentido
del trmino refteja la perspectiva de los antiguos griegos, quienes no haban separado claramente
entre Estado y sociedad, entre plano poltico y plano social. El surgimiento de la polis en Grecia, en
tre los siglos vm y vn a.c., implic un proceso de deshieratizacin y de racionalizacin de la vida
social y poltica, a partir del surgimiento de la filosofa. Vase Jean-Pierre Vemant, Mito y pensa
miemo en la Grecia antigua, p. 189. Sobre los aspectos decisivos que confonnan el surgimiento de
la polis, vase tambin de Jean-Pierre Vemant, Los orfgenes del pensamiento griego, M. Ayerra
(trad.), Buenos Aires, Eudeba, 1 976, pp. 38-47.
;a Ibn Jaldon, op. cit., p. 4 1 . 'Umrlin es un sustantivo abstracto derivado de la raz triltera ' -m-r,
cuyos significados principales son: vivir, habitar y construir. El verbo 'amara rene los significados
de vivir, prosperar, habitar, poblar y construir o edificar. En la nocin de 'umriin se encuentran, por
Jo tanto, reunidas las ideas de poblamiento, prosperidad, edificacin, cultura y civilizacin. Vase
Muhsin Mahdi. op . cit., pp. 184-186; M. Talbi, "lbn Haldon et le sens de l'histoire", en Studia lsla
mica, vol. 26. 1967, p. 99; Hans Wehr, A Dictionary oj Modern Writte11 Arabic, lthaca, Nueva York.
Spoken Language Services, 1976, p. 643.
19 Aristteles, Polftica, A. Gmez Robledo (trad.), Mxico, UNAM, 2000, p. 4 (lib. 1, cap.I). "Cier
tamente, por naturaleza, el hombre es un animal social o poltico (otL cj>oet tv EOtLV O.v0QCJ>JtO
twov JtOMtt.xi>v), Aristteles, Poltica, p. 77 del texto griego (lib. 3, cap. 4). Vase tambin Arist
teles, tica nicomaquea, lib. 1 , cap. 7 (puesto que, por naturaleza, el hombre es un ser social o pol
tico (breibq c,oet n:oAl.tl.KOv 0.vOgoon:o)] .
" El tema de la existencia en el hombre de un impulso innato (Q), que hace posible su sociabi
lidad y su politieidad, fue retomado por los filsofos musulmanes, incluido lbn Jaldiln, al que se refie
ren como fira o maflar. Vase Manuel Ruiz Figueroa, Islam, religin y Estado, Mxico, El Colegio
de Mxico, 1996, pp. 102-103.
:l6
Ciertamente, en cada hombre hay una disposicin interna (/i!ra) que lo hace unirse a
otro ser humano o a otros hombres en el trabajo que desea emprender, pues cada uno de
los hombres tiene esa condicin. Por lo que, para obener esa perfeccin, cada hombre
necesita de la vecindad (muyawara) de otros hombres y asociarse con ellos (iytim 'i-hi
ma 'a-hum). As tambin, est en la naturaleza innata de este animal buscar refugio y
habitar en vecindad con quienes son de la misma especie, por lo cual se le llama animal
social y animal poltico (al-bayawan al-insr wa l-l;iayawan al-madanf).44
El filsofo persa lbn Maskye (Miskawayh) hizo tambin referencia de manera

especfica a los dos aspectos vitales del hombre, su naturaleza social y poltica, al
comentar esa famosa mxima aristotlica. A este respecto seal:
41 Segn Aristteles, la primera comunidad, que resulta de la reunin de muchas familias, es la

aldea (nli), en tanto que la asociacin ltima de muchas aldeas es la ciudad-Estado (polis). Aristteles, Poltica, p. 3 del texto griego (lib. 1, cap. 1 ).
.
42 M. T. Cicron , Du gouvemement, ed. bilingile, A. A. J. Liez (ed. y trad.), Pars, C. L. F Panc
koucke, 1 835, p. 46 del texto en latn (lib. 1, 25). Cf. la versin al espaol, M. Tulio Cicern, Sobre
la repblica, Alvaro D'Ors (trad.), Barcelona, Planeta-DeAgostini, 1995. p. 63.
43 El clebre filsofo judo Mosh ben Maimn (Maimnides) escribi: "Ha sido plenamente ex
plicado que el hombre es por naturaleza un ser sociable y que en virtud de su naturaleza l busca
formar comunidades. El hombre es, por tanto, diferente de otros seres vivos que no son obligados a
agruparse en comunidades". Moses Maimonides, The Guidejor the Perplexed, M. Friedliinder (trad.
del texto rabe original), Londres, Routledge & Kegan Paul Ltd., 1904, p. 232. Cf. la versin al es
paol, Maimnides, Gufa de perplejos, David Gonzalo Maeso (trad. del texto hebreo), Madrid, Ecli
tora Nacional, 1983, p. 354.
44 Alfarabi, Kiib tab$rl al-sa'iida, Ali Bumelham (ed.), Beirut, Dar wa Maktaba al HilD.l, 1995,
p. 44. Cf. Alfarabi, Philosophy o/ Plato and Aristotle, op. cit., p. 23.
T
1 32
LA "CIENCIA NUEVA"
Esta circunstancia la explic lbn Jaldn , resaltando en primer lugar el factor de

la cooperacin humana, de la manera siguiente:
De entre todos los
animales, el ser humano no se basta a s mismo para completar su esen

cia, pues necesita de la ayuda (mu'awana) de mucha gente para satisfar su natural
[ ...] por eso los filsofos (al-hukamii') dijeron que el ser humano es poht1co (c1tadmo) por
naturaleza (al-insin madanT bi-l-abi'), es decir, que necesita de la ciudad (nuullna), en la
cual hay individuos con diversos temperamentos que buscan la felicidad humana, pues
todos, por naturaleza y por necesidad (bi-l-abi' wa bi-1-tJ,arara), necesitan de otros. 45
Dios, alabado sea, cre y molde al hombre de una forma que slo puede mantener su
vida y su subsistencia a travs de la alimentacin. As que lo gui en la bsqueda de ella
por medio de un impulso innato (jira) y le otorg el poder de obtenerla.
Sin embargo, el poder de un solo individuo humano [aislado] es incapaz de obtener
lo necesario de esa alimentacin, ni proporcionarle los alimentos suficientes para su
vida. Por tanto, es necesaria la reunin de las capacidades de muchos de sus congneres
para obtener l alimento tanto para l como para los otros.
Asimismo, lbn Maskye destac la sociabilidad natural del ser humano e hizo
derivar el tennino rabe insiin (ser humano) del vocablo uns (sociabilidad): "El mo
tivo de este amor a la sociabilidad es que el ser humano es sociable por naturaleza
(inna al-inslin anis bi-1-abi ') [ . ] y de ese vocablo deriva el trmino ser humano
(inslln) en lengua rabe" .46
Entre los telogos cristianos destaca el comentario de Toms de Aquino en su
tratado De regno, en el que desglosa el contenido de esa mxima en los tnninos
siguientes: "En efecto, est en la naturaleza del hombre ser un imal social Y o
.
ltico (Natura/e autem est homini ut sit animal socia/e et polmcum), que no vive
aislado sino que vive en medio de sus semejantes formando una comunidad".47
Los comentarios de Alfarabi e lbn Masknye, que contienen adems valiosos
elementos, as como el de Toms de Aquino, desglosan de manera particular los
dos mbitos, implcitos en la expresin JtoALtLxov twov, en los que se desarrol la
el hombre, como animal social y como animal poltico.
De esta manera, el hombre es por naturaleza creador de la polis, es decir, de su
entorno social y poltico, a la que lbn Jaldon denomina en rabe madrna (ciudad
0 comunidad). Esta vida en comunidad, estructurada en una organizacin social, le
es necesaria al hombre, en primer trmino, para su supervivencia, su proteccin
y la satisfaccin de sus necesidades primarias.48
.
Por lo que slo "a travs de la cooperacin (al-ta'iiwun) se pueden satisfacer las
necesidades de Ja mayor parte de los individuos" .49
4S Ibn Maskoye, Tahdrb al-ajlllq, C. Zurayk (ed.), Beirut, American University of Beirut Centen
nial Publications, 1966, p. 14. "Los hombres son polticos por naturaleza (al-nlls hum madaniyyan
bi-1-Jabi')", p. 55. Para un estudio de conjunto del pensamiento de lbn Maskye, vase ohammd
.
Arkoun, L'humanisme arabe au 1velxe siecle. Miskawayh, philosophe et histor1en, Pans, J. Vnn,
1982; as como el captulo titulado "Miskawaih", en Abd al-RalJ.Jnan BadawJ, Quelquesfigures et
themes de la philosophie islamique, Pars, Maisonneuve et Larose, 1979, pp. 1 37- 147.
46 Jbn Maskoye, Tahdrb al-ajlllq , p. 67. Cf. Edward W. Lane, An Arabic-English Le:cicon, vol. l ,
parte l , pp. 1 1 3- 1 15, y Joel L. Kraemer, "Humanism i n the Renaissance of Islam: A Preliminary
Study", Journal of the American Oriental Society, vol. 104, nm. 1 , 1984, p. l
..
41 Thomas Aquinas, "On Princely Govemment", en Aquinas Selected Polmcal Wrttmgs, A. P.
D'Entreves (ed., texto latn), J. G. Dawson (trad.), Oxford, Basil Blackwell, 1959, p. 2 (lib. l , cap. I ).
Vase Ja versin al espaol en Toms de Aquino, la monarqua, L. Robles Y A. Chueca (trads.),
Madrid, Tecnos, 2007, p. 6. Cf. F. C. Copleston, El pensamiento de Santo Toms, pp. 260-261 .
48 A esta convivencia en comunidad para la satisfaccin de las primeras necesidades, Platn refiri
que se le da el nombre de m)A. (polis): "una ciudad nace cuando los individuos en particular s en
cuentran en la imposibilidad de bastarse a s mismos y de procurarse las muchas cosas que necesitan.
1 33
Un hombre, por tanto, se asocia con otro en vista de tal necesidad, y con otro por tal otra; y as. por
la necesidad en que estn muchos de muchas cosas, se van reuniendo en el mismo lugar como aso
ciados y auxiliares, y a esta convivencia la gente le da el nombre de ciudad. La primera necesidad,
y la mayor de todas, es la provisin de alimentos, de la que depende la conservacin de nuestra exis
tencia y de nuestra vida [ . . ] La segunda es la habitacin, y la tercera, el vestido. . . " Platn, la Rpu
blique, R. Baccou (trad.), Pars, Garnier-Aammarion, 1966, pp. 1 17-1 1 8. Cf. el texto griego en Pla
tn, Repblica, A. Gmez Robledo (trad.), Mxico, UNAM, '207, p. 56 del texto griego. Al comentar
este pasaje de Platn se ha sealado, en efecto, que en el origen de la polis se encuentra la necesidad
y el hecho de Ja ayuda mutua. De manera que ..el lazo social ms primitivo y ms profundo no es el
miedo, segn pretenda la hobbesiana teora del contrato social que haba esbozado Glaucn, sino la
solidaridad". Alexander Koyr, Introduccin a la lectura de Platn , V. Snchez de Zavala (trad.),
Madrid, Alianza Editorial, 1966. p. 1 24. Averroes agreg, como otros filsofos musulmanes, que la
vida en comunidad y la ayuda mutua no slo son necesarias para satisfacer las necesidades elemen
tales sino tambin para alcanzar la perfeccin: " . . . pues para adquirir su perfeccin un sujeto concre
to necesita de la ayuda de otras gentes. Por esto el hombre es por naturaleza poltico. A veces esto no
slo es necesario para la perfeccin humana, sino tambin para aspectos imprescindibles de la vida,
condicin que el hombre comparte con los animales en cierto sentido, como el procurarse alimento,
poseer un alojamiento, poder cubrirse y, en general, en todo lo que el hombre necesita en razn de sus
facultades apetitivas y vitales". Averroes, Exposicin de la Repblica de Platn, p. 6.
49 lbn Jaldon, op. cit., pp. 4 1 -42. Los ljw!n al-Safa' trataron el tema de la cooperacin humana en
un breve captulo titulado "Sobre la necesidad que tiene el hombre de la cooperacin": "El hombre
solo. que vive aislado. no puede tener sino una vida miserable, porque para el bienestar de la vida
necesita conocer las reglas de las diferentes artes y no le es posible a un solo hombre adquirir todas
ellas, puesto que la vida es corta y las artes son abundantes. Por ello, en cada ciudad y aldea se renen
muchos hombres para ayudarse unos a otros", Ijw!n al-Safii' , op. cit., vol. 1 , pp. 99-100. Asimismo,
Alfarabi dedic tambin un captulo a este tema, al que titul sobre la necesidad que el hombre
tiene de la sociedad y de la cooperacin (al-iytimii' wa al-ta'awun)", Abo Nr al-F!r!bT, Ara' ah/
al-madlna al-fiil/.ila, Ali Bumelhem (ed.), Beirut, D!r wa Maktaba al-HillU, 1995, p. 1 12. Cf. la ver
sin al espaol en Abo Nr al-FlrabI, la Ciudad Ideal, p. 82. En tomo al tema de la cooperacin y
la naturaleza sociable y poltica del hombre, el filsofo persa lbn Maskoye coment: "Los hombres
son sociables o polticos por naturaleza (al-nils hum madaniyyan bi-l-abi') y slo perfeccionan su
vida por medio de la cooperacin (al-ta'llwun)", lbn MaskDye, op. cit., p. 55.
.
11
1 34
De la misma manera, cada individuo necesita tambin de la ayuda de sus cong

neres para defenderse: "La fuerza de un solo ser humano no puede resistir la fuerza
de uno de los animales brutos, especialmente de las fieras. El hombre es, en gene
ral, incapaz de defenderse de ellos por s mismo, tampoco le basta su fuerza para
usar los diversos instrumentos requeridos". Por todo ello,
es necesario para el hombre contar con la cooperacin de sus congneres. Si no tuviera

esa cooperacin no obtendra alimentos ni podra nutrirse, por lo que su vida no podra
completarse, pues Dios lo molde con la necesidad de alimentarse para conservar su
vida. Tampoco podra defenderse a s mismo careciendo de armas, pues sera presa de
los animales, lo que pondra pronto trmino a su vida, con lo cual se aniquilara la espe
cie humana.
Sin embargo, cuando existe la cooperacin, el hombre obtiene los alimentos para
nutrirse y las armas para la defensa, cumplindose as la sabidura de Dios, la subsisten
cia del hombre y la conservacin de su especie.
Por tanto, la organizacin social es necesaria para la especie humana, pues slo con
ella los hombres perfeccionan su existencia. Sin ella no se cumplira la voluntad de Dios
de poblar (i'timr) el mundo con los seres humanos y establecerlos como sus sucesores
[en la tierra).50
Por otra parte, Ibn Jaldn destac el factor de la inteligencia y la posesin de la
mano para la conservacin del gnero humano:
Puesto que la agresividad (al-'udwn) es natural en los seres vivos (al-(rayawn), Dios
dio a cada uno de ellos un miembro especfico para defenderse de los ataques que reci
bieran de otros.
LA ..CIENCIA NUEVA"
so lbn Jaldon, op. cit., pp. 42-43. Para Alfarabi la vida en sociedad no slo garantiza la subsistencia
del hombre sino que hace posible su perfeccionamiento, as como la propagacin del gnero humano
en las zonas habitables de la tierra: "El hombre es de las especies a las que no les es posible alcanzar
lo necesario de sus asuntos ni obtener lo mejor de sus condiciones sino por medio de la agrupacin
de muchas sociedades en un solo lugar", Al-FnrabI, Kitlib al-siyiisa al-madaniyya , Ali Bumelhem
(ed. texto rabe), Beirut, Dar wa Maktaba al-HiUU, 1994, p. 73; "Cada uno de los hombres tiene una
disposicin innata (maftar) tal que necesita, para su subsistencia y para alcanzar su ms alta perfec
cin (aftfa/ kamtllatihi), de muchas cosas que no es posible que pueda obtenerlas l solo, sino que
requiere de individuos que puedan obtener cada uno de ellos lo que les es necesario. Por esto, no es
posible que el hombre obtenga la perfecc in, para lo cual fue creada su disposicin natural (al-fira
al-abr')ya), sino por medio de la agrupacin de muchas sociedades que se ayudan mutuamente [ . .. ]
Se asocian as para obtener lo necesario para su subsistencia y para alcanzar la perfeccin (al-kamlll).
De esta manera, los individuos humanos aumentan y se han establecido en las partes habitables de la
tierra (al-ma'mara min al-art/), crendose as las sociedades humanas", Al-Farabl, Ard' ahJ al
madrna al.fl!i/a, p. 1 12. Nuestra versin difiere ligeramente de la traduccin al espaol de don Ma
nuel Alonso publicada en Abo Nar al-RrlibT, La ciudad ideal, p. 82.
1 35
Al hombre, en cambio, Dios le dio el pensamiento (al-fikr) y la mano (al-yad). Con

la ayuda del pensamiento, la mano es el soporte para los oficios y las artes, los cuales le
proporcionan al hombre los instrumentos que remplazan en l los miembros repartidos
en el resto de los animales para la defensa.51
2) La segunda premisa gira en torno a la "parte habitada (civilizada, 'umriin) de

.la tierra, de sus mares, ros y zonas" .52
Esta premisa postula la existencia de un espacio cuantitativa y cualitativamente
diferenciado en el que es posible el surgimiento de la vida humana. El poblamien
to de la tierra y el desarrollo de la civilizacin se producen debido a una serie de
condiciones ambientales. En este aspecto, lbn Jaldnn retom la antigua teora grie
ga de la divisin de la esfera terrestre en zonas o climas. lbn Jaldn present su
premisa en los trm i nos s i guientes :
En los libros de los filsofos que han examinado (al-bukama' al-n?,irn) las condicio
nes de la tierra, se explica que la forma de la tierra es esfrica (sakl al-ar<J karawr) y que
est rodeada por el elemento lquido, como una uva que flota sobre el agua.53 El agua se
ha retirado de algunas de las partes de la tierra, porque Dios quiso crear a los seres vivos
(a/-bayawmlt) sobre ella y poblarla con la especie humana (wa 'umriini-ha bi-1-naw'
al-baiarr), que gobierna como sucesor de Dios (al-jilfa) sobre los otros seres. A partir
de esto, podra imaginarse que el agua est debajo de la tierra, pero eso no es correcto.
La parte baja natural es el ncleo de la tierra y la parte media de su esfera es su centro,
si
lbn Jaldon., op. cit., p. 42.

/bid., p. 44.
53 La idea de la esfericidad de la tierra se remonta al siglo v1 antes de Cristo en Grecia con los
primeros filsofos. Se piensa que Pitgoras (c. 582-500 a.C.) fue el primero en afinnar que la tierra
era esfrica; vase Thomas Heath, Aristarchus ofSamos, the Ancient Copernicus. A History o/ Greek
Astronomy to Aristarchus, Oxford, The Clarendon Press, 1 9 1 3, p. 48. Asimismo, los pitagricos
fueron los primeros en considerar a la tierra como un globo que gira junto a otros planelaS alrededor
de un fuego central; Aristotle, On the Heavens, W. K. C. Guthrie (ed. y trad.), Cambridge, Harvard
University Press, 1939, p. 219 (lib. U, cap. 2, 293b). Pr otra parte, segn el filsofo Teofrasto, Par
mnides (c. 5 15-440 a.C.) fue el primero en llamar a ia tierra esfrica; vase Arthur Fairbanks, The
First Philosophers of Greece. Parmenides, Fragments and Commentary, Londres, K. Paul. Trench,
Trubner, 1898, p. l07. Aristteles no slo consider que la tierra era esfrica sino que estableci una
serie de argumentos para demostrar su esfericidad, Aristotle, On the Heavens, pp. 247, 249, 25 1 , 253,
255 (lib. 11, cap.14, 297a). Los gegrafos y astrnomos musulmanes adoptaron la idea de la esferici
dad de la tierra a travs de las traducciones de los textos cientficos griegos, como la famosa obra
MathemaJik Syntaxis de Claudio Tolomeo, conocida en el mundo islmico como Almagesto, cuyo
captulo tres lleva por ttulo La tierra es sensiblemente de fonna esfrica en el conjunto de todas sus
partes"; vase Claudius Ptolemy, The Almagest, R. Castesby Taliaferro (trad.), Chicago, Encyclopae
dia Britannica, 1993. Segn los ljw al-SafA', "La tierra es un cuerpo redondo como la esfera [ ...]
porque la tierra con todos los mares que estn sobre su superficie fonna una esfera nica"; ljw al
SafA', op. cit., vol. l , p. 160.
Sl
"
1 36
LA "CIENCIA NUEVA''
Los que han informado acerca de la parte habitada del mundo, sus lmites, sus pue
blos, sus ciudades, sus montaas, sus mares, sus ros , sus desiertos y arenas, como To
lomeo en el Libro de geografa y. despus de l, [al-IdsT] el autor del Libro de Roger,58
dividieron esta parte habitada del mundo en siete secciones que llamaron los siete cli
mas, con lmites imaginarios entre oriente y occidente, iguales en latitud, pero diferen
tes en longitud. El primer clima es ms grande que el segundo, lo mismo se aplica para
ste y as sucesivamente. El sptimo es el ms corto, porque as lo requiere esa porcin
del crculo que surge de la retirada de agua de la esfera terrestre. Segn los sabios, cada
clima se divide, desde occidente a oriente, en diez secciones, y dan informacin acerca
de las condicfones de cada una de las secciones y de las condiciones de su civilizacin
(abwal 'umrllni-hi).59
al cual todo es atrado por la pesadez. Los lados de la tierra que estn ms all de eso
y las aguas que los circundan representan la parte superior de la tierra.
La parte de la tierra en la que se ha retirado el agua es la mitad de la superficie del
globo;S4 su forma circular est rodeada por el elemento lquido en todas sus partes por
un mar llamado el Mar Circundante (al-bahr al-mup/), al que se le llama tambin
Lablaya (Atlntico) [ ... ] y Oqynas (Ocano), los cuales son nombres extranjeros.ss
La zona descubierta de la tierra destinada a la civilizacin (al- 'umran) contiene de
siertos; los espacios vacos son ms grandes que sus reas habitadas (al jala ' aklar min
'umrlJni-hi). Las reas vacas son ms grandes en el sur que en el norte. La parte habita
ble del mundo (al-ma 'mar)56es ms favorable hacia el norte.
La regin descubierta de la tierra, se dice, abarca la mitad o menos del globo y la
regin habitada comprende una cuarta parte de ella y es dividida por los siete climas
o zonas (al-aqalrm al-sab 'a).51
S4 "Una mitad de la tierra -segn los ljwlln al-Safl' - est cubierta por el gran mar circundante
y la otra mitad est descubierta, la primera se parece a un huevo sumergido en el agua, mientras que
la otra mitad sobresale del agua", ljw&t al-Safa' , op. cit., vol. 1 , p. 1 63.
ss En el texto griego apcrifo atribuido a
Aristteles De Mundo se hace referencia a los dos nom
bres que recibe ese Mar Circundante, al que alude Ibn Jaldon: "El mar que est fuera del mundo ha
bitado (oixoui:vri) es llamado Atlntico (\tA.avttxv) u Ocano (Iluavo). el cual nos circun
da", Aristotle, On the Cosmos, D. J. Furley (trad.), Cambridge, Harvard University Press, 1955,
p. 356 del texto griego. Esta obra fue traducida al siriaco y de aqu al rabe, utilizada ampliamente
por historiadores, gegrafos y astrnomos rabes. Vase Juan Vemet, Lo que Europa debe al Islam
de Espaa, Barcelona, El Acantilado, 1999, p. 197.
56 lbn Jaldon emplea de manera especial en este pasaje los trminos 'umriJn y ma'mar, derivados
de la misma raz 'amara, que contiene los significados de vivir, poblar, prosperar y edificar, como lo
hemos indicado anterionnente. A este respecto, se ha sealado que "el concepto de 'umriln est en
efecto siempre ligado, en la Muqaddima, al de poblacin. Al'umrlln es, en primer lugar, la tierra
habitada", M. Talbi, "lbn Haldnn et le sens de l'histoire", en Stvdia lslamica, 1967, vol. 26, p. 100.
En este sentido al- 'umriln es sinnimo de al-ma'mar, la tierra habitada, que entre los filsofos, ge
grafos e historiadores musulmanes traduce la expresin griega oixouV1') Yi1 (la tierra habitada).
Oikumene (espaol, ecmene) deriva del verbo griego oixw, que tiene los significados de habitar,
vivir, colonizar, administrar y gobernar. Al-Mas ' odI, por ejemplo, utiliz 'umriJn y ma'mar como
sinnimos, aunque 'umrn parece adquirir ya en l, como en Ibn Jaldon, el sentido de civilizacin.
Vase Al-Mas'lldI, Kitb tanblh wa 1-iSrll/, M. J de Goeje (ed.), Leiden, 1894, p. 27. A partir de las
nociones de habitar y poblar, el tnnino '11mrn sufri un proceso de desarrollo semntico entre los
pensadores musulmanes -al-KindI, los ljwan al-Safa' , al-BlrOnI, al-FarabI, culminando con Ibn
Jaldon- , que lleg a designar "todos los hechos de Ja civilizacin nacidos del contacto de la tierra y
de los hombres", M. Talbi, op . cit., p. 10 1 .
S7 La palabra rabe iqlTm (plural aqillTm) es la forma arabizada del vocablo griego klma (xA.a,
plural xA.ata). El sentido del trmino griego klma es inclinaci6n, significando de manera espec
fica "el ngulo entre el eje de la esfera celeste y el plano del horizonte". Los astrnomos y gegrafos
griegos dividieron la esfera terrestre en tiras latitudinales a las que llamaron klfmata (climas, zonas).
El nmero de climas fue variado; Aristteles consider cinco climas [Aristotle, Meteorologica,
H. Lee (trad.), Cambridge, Harvard University Press, 1987, p. 1 85 (lib. 11, cap. 5, 363a); Aristotle,
1 37
En una parte complementaria a la segunda premisa (takmrla li-hadilzi al-mu

qaddama al-tiiniyya), lbn Jaldiln expuso la causa (al-sabab) por la cual el cuarto
norte de la tierra est ms habitado que el cuarto sur (al-rub ' al-Iamalr min al-ar<}
ak1ar 'umrlinan min al-rub ' al-yanabr):ro
Mtorologie, lib. 11, cap. 5, 363a, J. Banhlemy Saint-Hilaire (trad.), Pars, Librairie Philosophique
de Ladrange, 1 863], mientras que Tolomeo estableci siete (Ptolemy 's Geography: An Am1otated
Translation of the Theoretical Chapters, J. L. Berggre y Alexander Jones (trads.), Princeton, Prin
ceton University Press, 2000 , p. 1 0). La divisin aristotlica predomin en la Europa medieval , en
tanto que la posicin de Tolomeo fue adoptada en el mundo islmico. La teora de los climas al pare
cer tiene su origen en Babilonia. Segn el filsofo Posidonio, Parmnides fue el originador de la di
visin en cinco zonas: Plutarco, por su parte, refiri que Pitgoras haba dividido la tierra en cinco
zonas, pero se piensa que ese sistema se transmiti a los griegos a travs de Eratstenes (c. 284-c. 192
a.C.), Hiparco (c. 190- 1 20 a.C.) y Marinos de Tiro (90- 168) hasta Tolomeo (c. 100-170). Vase Stra
bo, The Geography ofStrabo, H. L. Jones (trad.), Cambridge, Harvard University Press, 1917, vol. 1 ,
pp. 24, 363. A l parecer, el gran cientfico persa al-Juw!lrizn (780-850) introdujo la teora de los
climas en el Islam a travs de su Kililb sarat al-ar4 [Libro sobre la forma de la tierra. Hans von Mzik
(ed.), Leipzig, Otto Harrasowitz, 1926), a la que posterionnente recurrieron los gegrafos y los astr
nomos musulmanes. Cf. Juan Vernet, Lo que Europa debe al Islam de Espaa, pp. 353 -354.
!
i
sa El ttulo de la obra geogrfica de Al-ldrisI ( 1 100- 1 165) es Nuzhat al-mustiJq ft-ijtirllq al-a/q
[El placer del que desea abrir los horizontes, Enrico cJrum et al. ( eds.), Npoles-Roma, 1970-1 976.
5 vols.] , conocida como Libro de Roger, en referencia a su mecenas Roger 11 de Sicilia. Vase la
versin completa al francs, Edresi. Geographie, Amde Jauben (trad.), Pars, Imprimerie Royale,
1 836 y 1 840. 2 vols. Existen varias traducciones parciales, entre ellas la traduccin espaola con
texto rabe, Xerif Aledris, Descripcin de Espaa, Madrid, Imprenta Real, 1719 (reimpr. Madrid,
Guillermo Blzqucz, 2003) y la versin francesa, con texto rabe, de Reinhart Dozy y Michael J. de
Goeje, titulada Descriplion de l'A.frique et de I' Espagne par Edrisi, Leiden, E. J. Brill,1 866 (reimpre
sin, Amsterdam, Oriental Press, 1969).
59 lb n Jaldon., op. cit., pp. 44-45.
60 /bid., p. 49. l.os Ijwlin al-Sata' llamaron a este cuarto de la tierra el cuarto norte habitado (al
rub' al-sanullr al-maskan), en el cual situaban siete grandes mares. ljwlln al-Satl', op. cit., vol. l ,
p. 163.
1 38
Nosotros sabemos por observacin y por infonnes continuos que la primera y la segun
da de las zonas habitadas tienen menos poblacin que las siguientes (al-awwal wa l-1ni
min al-aqlfm li-ma'mara aqall 'umriinan mimm ba'da huma). Las zonas habitadas de
estos dos climas se encuentran mezcladas con vastas reas vacas, desiertos, arenales y
con el mar ndico (bahr al-hind) hacia el oriente. Los habitantes de esas dos zonas [la
primera y la segunda] no son de mucha consideracin, as como sus poblaciones y sus
ciudades.
Por tanto, "la poblacin (al- 'umran) es escasa en los climas primero y segundo,
en tanto que en los climas tercero, cuarto y quinto es moderada a causa de la tem
planza del calor, con una disminucin de la luz" .63
"La civilizacin (al- 'umrn) -concluy lbn Jaldn- se desarrolla gradual
mente y empieza su desarrollo gradual (al-tadrry) con base en la realidad (al
wuyad), no con base en lo imposible (al-imtin')."64
Por el contrario -contina lbn Jaldon- :
3) La tercera premisa considera las zonas templadas y las intemperantes (al

mu 'tadil min al-iqlrm wa 1-munliarif) y postula "la influencia del aire sobre el color
de los seres humanos y sobre muchas de sus condiciones".65
lbn Jaldn present su argumentacin de la manera siguiente:
e l tercero, e l cuarto y las zonas subsiguientes son diferentes. All las reas desoladas son
pocas y los arenales tambin son escasos o inexistentes. Las naciones y Jos pueblos
son en extremo abundantes. Las poblaciones y las ciudades son muy numerosas. La ci
vilizacin (al- 'umrlin) se desarrolla gradualmente entre la tercera y la sexta zonas.
El sur est totalmente vaco. Muchos sabios amkam') han mencionado que eso es as
por el calor excesivo y la poca desviacin del sol sobre el cnit en esa zona.61
Hemos expuesto que la regin habitable (al-ma 'milr) est en el centro de la parte descu
bierta de la tierra, debido al excesivo calor en el sur y al fro en el norte. En tanto que el
norte y el sur son los dos lados opuestos del calor y el fro, es necesario que decrezca gra
dualmente la intensidad de cada uno de ellos hacia el centro, el cual es, as, templado.
En efecto - argumenta Ibn Jaldn-:
63 lbn
64
ji
'
'
,1
1 39
LA "CIENCIA NUEVA"
IBN IALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
Jaldon op. cit., p. 5 1 .

lbid., p . 52. Aristteles consider las condiciones necesarias para la fonnacin de la polis, des
.
tacando que ninguna de esas condiciones deba ser imposible;en relacin, por ejemplo, con el nme
ro de ciudadanos y el territorio. Pues. el primer elemento del material poltico es la poblacin, el se
gundo es la extensin y la cualidad del territorio. Aristteles, Poltica, p. 207 (lib. VII, cap. 4).
65 lbid., p. 82. Hipcrates (c. 460-377 a.C.) fue el primero en observar y exponer la inftuencia de
los aires y de los lugares en la constitucin ffsica y el carcter de los hombres as como en sus insti
tuciones polticas. En su Tratado de los aires, las aguas y los h1gares explic las causas ambientales
de las enfennedades, considerando que el agua, el clima de una poblacin, o su ubicacin en un lugar
con vientos favorables ayudan al mdico a evaluar la salud y la constitucin fsica de sus habitantes.
Vase Hippocrate, "Des airs, des caux et des lieux", en Oeuvres completes (texto griego y trad. fran
cesa), E. Littr (ed.), Pars, Libraire de I'Acadmie Royale de Mdecine, 1 840, vol. 2, pp. 53 y ss., 84
y 92. Aristteles expuso la misma idea respecto a la influencia del aire en el carcter de los individuos
as como la importancia para la ciudad de tener una ubicacin adecuada respecto a los vientos y de
contar con un buen suministro de agua. Aristteles, Polftica, pp. 212, 2 1 9 (lib. VII, caps. 6 y 10).
Tolomeo combin la idea de la influencia del medio a1J1biente con la teora de los climas en el cap
tulo dos del segundo libro del Tetrabihlos, titulado ..be las caractersticas de los habitantes de los
climas". Vase Claudius Ptolemy, Tetrabiblos, Frank Egleton Robbins (trad.), Harvard University
Press, 1940, p. 1 2 1 (texto bilinge). Esta obra astrolgica de Tolomeo fue traducida al rabe y tuvo
una amplia difusin en el mundo islmico. Al-Mas'OdI incluy en su Muray al-dahab, una breve
exposicin en tomo al aire y su infiuencia en el hombre y los animales, basado en la premisa hipocr
tica segn la cual "el cambio de las condiciones del aire (biiliti al-hawll ) es lo que hace cambiar las
condiciones de los seres humanos (bliliit al-nas)". "La causa de esto -explic al-Ma'Qdr- es que el
sol y las esferas celestes, por medio de sus movimientos, hacen cambiar el aire, as que cuando cam
bia el aire hace cambiar con su variacin todas las cosas. Quien prev y conoce las condiciones de los
tiempos y sus cambios as como los signos que hay en ellos, conoce la causa mayor de las causas del
mundo y se anticipa a conservar la salud de los cuerpos", Al-Mas'OdI, Muray al-dahab, vol. 2,
pp. 374-375.
el excesivo calor provoca en el aire una sequedad y una rarefaccin que hace imposible
la generacin (al-takwrn). Cuando el calor se hace ms intenso, se seca el agua y los
ambientes hmedos, destruyendo las facultades generativas en los minerales, los anima
les y las plantas, puesto que la generacin no existe sino por medio de la humedad (ai
ra.taba).
Sin embargo, continu Ibn Jaldn,

cuando el comienzo de Cncer se aparta del cnit, a los 25 grados de latitud y ms all,
el Sol tambin se aparta de su cnit. El Sol llega a estar templado [ . . . ] Entonces, se
produce la generacin y se desarrolla de manera gradual, hasta que el fro se hace exce
sivo, debido a la falta de luz y a la inclinacin de los rayos del Sol. La generacin, as,
decrece y se destruye. Pero la destruccin de la generacin provocada por el enonne
calor es mucho mayor que la causada por el gran fro, porque el efecto del calor en la
rarefaccin es ms rpido que el efecto del fro en la congelacin.62
61 lbn JaldOn, op. cit., p. 49.
'
62 En este mismo sentido, al-Mas'Odr refiri que "la ausencia de habitantes en algunas partes de la
tierra [ . . . ] tiene dos causas ( 'illatayn): una de ellas es el exceso de calor y el ardiente sol [ . . . ) y la otra
causa es el alejamiento del sol en algunos climas". Por ello, "los sabios dividieron a la tierra en dos
partes: habitada (maskan) y deshabitada (gayr maskan), poblada ('llmir) y despoblada (gayr 'IJmir)".
Al-Mas'ndi, Muraj al-dahah. Les praires d'or, A. C. Barbier de Maynard y Pavet de Courteille
(eds.), Beirut, Publications de l'Universit Libanaise, 1966, vol. 2, p. 361, y vol. l , p. 99.
ITT
!
1 40
IBN JALOON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
Por tanto, el cuarto clima es la regin habitada ms moderada (a'dal al-umriin). El

tercero y el quinto, que estn contiguos a l, estn ms cercanos a la temperancia (al
'itidal). El segundo y el sexto, que son adyacentes a stos, se encuentran alejados de la
temperancia. Pero el primero y el sptimo estn mucho ms alejados.
Por eso, las ciencias , las artes, las construcciones, la vestimenta, los alimentos, los
frutos, los animales y todo lo que se produce en estos tres climas intermedios se carac
teriza por la moderacin (al- 'ilidiil).
Asimismo,
los habitantes humanos de esas regiones centrales son ms moderados en sus cuerpos,
su color, su carcter y sus creencias religiosas, incluso en las manifestaciones profticas,
que son muy abundantes all, pues no hemos tenido noticia de la misin proftica en las
regiones del sur y del norte. Esto se debe a que los profetas y los mensajeros representan
lo ms perfecto de la especie humana en su constitucin fsica y en su carcter [ . . . ]
La gente de esos climas tiene una existencia ms completa a causa de su templanza.66
En efecto - continu lbn Jaldn - :
LA "CIENCIA NUEVA"
141
cada ao en periodos muy cortos y durante largos periodos se mantiene en culminacin

en casi todas las estaciones. Por eso aumenta la luz del sol con un calor de verano per
sistente sobre ellos. Debido a ese intenso calor su piel se toma negra.
Algo similar sucede con los dos climas correspondientes al norte, el sptimo y el
sexto, cuyos habitantes tienen el color blanco debido a la mezcla del aire con el excesi
vo fro del norte. All el sol siempre est en el horizonte visual del observador o cerca de
l , pues nunca se eleva hasta el cenit, ni se le aproxima. Por tanto, el calor es dbil en
esas regiones y el fro se intensifica, en general en las estaciones. As, el color de sus
habitantes es blanco y llegan a tener escaso cabello. Tambin como consecuencia del
extremo fro resultan los ojos azules, las pecas de la piel y el cabello rubio. 68
4) La cuarta premisa postula la "influencia del aire sobre el carcter de los seres
humanos
(aliir al-hawii'ft ajliiq al-baiar)".
Apoyado en las opiniones de Hipcrates, Galeno, Aristteles y Tolomeo en tor

no a la influencia de la atmsfera en el carcter del hombre,69 lbn Jaldon expuso,
por ejemplo, que el carcter de los negros, en general , se distingua por "la livian
dad, la frivolidad y el frecuente alborozo". Ibn Jaldon explic:
los habitantes de los tres climas intermedios poseen la templanza en su conducta y en su

forma de vivir as como todas las condiciones naturales para la vida civilizada (al-abwal
al-Jabr'ya lil-i'timar), tales como los medios de obtencin de la vida, las habitaciones,
las industrias, las ciencias, los liderazgos polticos y la autoridad real. De modo que en
ellos se han producido las manifestaciones profticas, los reinos, las dinastas, las leyes
religiosas, las ciencias, los pases, las ciudades, las edificaciones, las plantaciones, las
artes excelentes y todo lo que corresponde a las condiciones moderadas (al-mu'tadila).
Entre los habitantes de esos tres climas, de los cuales hemos tenido informes histricos,
estn los rabes, los romanos, los persas, los israelitas, los griegos, la gente del Sind, de
la India y de China.67
La causa verdadera (al-sabab al-sahrh) de ese feneno, como se ha establecido en un

lugar apropiado de la filosofa, es que la naturaleza de la alegra (al-farab) y el deleite
(al-surar) son el resultado de la expansin (intisar) y la difusin (tafaIIr) del espritu
animal (al-rab al-bayawanr), en tanto que la naturaleza de la tristeza, por lo contrario,
se debe a la contraccin (inqib<J) y a la condensacin (takii1uj) de ese espritu animal.
Se ha establecido que el calor se expande por el aire y el vapor lo rarifica, incrementan
do su cantidad. Por ello, el ebrio experimenta una alegra y un deleite indescriptibles.
Eso se debe a que el vapor del espritu en el corazn es invadido por el calor poderoso
que la fuerza del vino provoca en el espritu. Por lo tanto, el espritu se expande y se
produce la naturaleza festiva.
Respecto a la influencia del aire sobre el color de la piel en los seres humanos,
De manera que -concluy lbn Jaldn-
Ibn Jaldon expuso:

Ese color negro que es preponderante en
los habitantes de los climas primero y segundo

se debe a la mezcla del aire con el calor intenso en el sur. El sol est en el cenit dos veces
66 l bn Jaldon., op. cit., p. 82. Los ljwan al-Satn' consideraron que el cuano clima era el clima
de
los profetas y de los sabios (al-anbiya wa l-h11kamil ) por estar situado en medio de los climas . Va
se ljwan al-Safa', op. cit., vol. I , p. 1 75. De la misma manera,Al-Mas'Odi destac que el cuano clima
era e l ms noble de los climas y que por ello se deca que el mayor de los monarcas y el
ms grande
de los administradores deba tener su morada en medio de ese cuarto clima. Al-Mas'Qdr, Al-tanbrlr
wa 1-iirlif, p. 35.
67 Ibn Jaldon., op. cit., p. 85.
los negros al ser habitantes de la zona trrida (al-iqlrm al-Qr), cuyos temperamentos
son dominados por el calor, desde el principio de su formacin hay en sus espritus un
calor que est en relacin con sus cuerpos y con su regin. En comparacin con los es
pritus de los habitantes del cuarto clima, sus espritus son ms calientes y por tanto ms
68 lbn
Jaldon, op. cit., p. 84.

op. cit., cap. 1 6. Gal ien, Oeuvres anatomiques, physiologiques et medica/es, C. Da
remberg (ed.), Pars, Libraire de l'Acadmie lmpriale de Mdecine, 1854, vol. 1 , p. 5 1 . Aristteles,
Polftica, p. 21 2 (lib. VII, cap. 6). Tolomeo describi el carcter propio de los habitantes de las zonas
del sur, del norte y central, reconocidas respectivamente como clida, fra y templada; vase Claudius
Ptolemy, Tetrabiblos, pp. 1 23- 1 27.
69 Hippocrate,
1 42
IBN JALDON: LA TRADlCIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
LA "CIENCIA NUEVA"
143
difusos. Por lo que son ms prestos a la alegra y al deleite, son ms efusivos. A conse
cin respecto a ejercer una influencia o no ejercerla. La influencia del ayuno consiste en
cuencia de esto surge la frivolidad.70
que purifica a los cuerpos del exceso de putrefaccin y de la mezcla de vapores que
destruye al cuerpo y al intelecto, tal y como la nutricin influye en la existencia misma
5) La quinta premisa considera los "diferentes tipos de zonas habitadas ( 'umran)

en relacin con la abundancia o la escasez [de alimentos] y los efectos que esto
produce en los cuerpos humanos y en el carcter de los hombres".
del cuerpo.73
Por otra parte,
No todas las zonas templadas -coment lbn Jaldon - tienen abundancia de alimentos ni
la influencia de la sobrealimentacin en el cuerpo y sus condiciones se manifiesta inclu
todos sus habitantes disfrutan de la vida. En algunas partes sus habitantes disfrutan de
so en el mbiJo de la religin y el culto. La gente austera del desierto y de la ciudad que
la abundancia de cereales, condimentos, trigo y frutas, debido a la fertilidad de las plan
est acostumbrada al ayuno y que se aparta de los placeres es ms religiosa y ms dis
taciones, a la templanza del suelo y a una prspera civilizacin ( 'umran). En algunas
puesta al culto religioso que la gente que vive en el lujo y la abundancia. En efecto,
otras, la tierra es clida y en el suelo no florecen las semillas ni las plantas en general y
pocos hombres religiosos se encuentran en las ciudades y las urbes debido a que en ellas
sus habitantes tienen una vida muy difcil, como la gente del l:liyaz y del sur del Yemen,
impera la impiedad y la indiferencia, las cuales estn vinculadas al consumo de mucha
as como los embozados #nhiiya que habitan el desierto del Magreb y las regiones are
carne, condimentos y cereales finos. Por tanto, la existencia de hombres devotos y asce
nosas que estn entre los bereberes y los negros.71
tas se restringe a la gente del desierto que es austera en su alimentacin.74
No obstante las carencias y las condiciones difciles de vida de esos pueblos, Ibn
Jaldnn destac sus cualidades fsicas y psicolgi cas , que son decisivas en el origen
de la civilizacin y de los grandes imperios:
Pues la gente del desierto, que carece de cereales y condimentos, tiene una mejor con
dicin en su cuerpo y en su carcter que la gente de los altiplanos que disfruta plenamen
te de la vida; sus colores son ms lmpidos , sus cuerpos ms sanos, sus figuras son ms
perfectas y mejores, sus caracteres ms alejados de la corrupcin y sus mentes son
ms agudas respecto al conocimiento y a la percepcin. Este asunto es atestiguado por
la experiencia a travs de todos sus pueblos.72
La causa de esto -explic lbn Jaldnes que la gran cantidad de alimentos, la mezcla ptrida y descompuesta as como su
humedad hacen nacer en el cuerpo secreciones perniciosas que generan, a su vez, una
gordura desproporcionada, de lo que se sigue un color plido y una fea figura debido a
un exceso de carne, como hemos dicho. Los vapores hmedos oscurecen las mentes
y los pensamientos cuando los vapores perniciosos ascienden al cerebro, de lo que re
sulta la estupidez, la negligencia y la intemperancia, en general.
Por tanto. concluy lbn Jaldnn,

cuando observamos la influencia de la alimentacin en los cuerpos, no hay duda de que
tambin el ayuno tiene una influencia sobre ellos, porque dos opuestos tienen una rela10lbn Jaldon. op. cit. p.
11 lbid p. 87.
n 1t1em.
.
86.
De manera que, para lbn Jaldn, "el ayuno en todos los aspectos es ms saluda
ble para el cuerpo que el exceso de alimentacin [ . . . ] pues ejerce influencia en las
cualidades y en el bienestar tanto de los cuerpos c?mo de los intelectos" .75
6) La sexta premisa gira en tomo a los "tipos de seres humanos que tienen una
percepcin especial derivada de una disposicin innata o de una prctica".
En esta premisa lbn Jaldon establece que los seres humanos y la sociedad estn
relacionados con el mundo espiritual, es decir, con el mundo ms all de la percep
cin sensible, a travs de algunos hombres que poseen caractersticas especiales,
como los profetas.76
Dios ha elegido -explic lbn Jaldon- entre los seres humanos a ciertos individuos y
les ha concedido el privilegio de comunicarse con l . Les ha creado con una naturaleza
73 lbn Jaldon, op. cit., p. 9 1 .
74 lbid., p . 89.
75 /bid., p. 90.
76 Al igual que Algazali. Ibn Jaldnn escribi un comentario sobre la realidad de la profeca (haqlqa
al-nubuwwa), en el que destaca la importancia de la dimensin espiritual en el hombre y los diferen
tes medios para acceder a ella. Algazali titul su comentario, precisamente, "La realidad de la profe
ca y la necesidad que de ella tienen todos los hombres", argumentando que "ms all del intelecto
hay otro dominio en el que se abre otro ojo con el que se puede ver lo oculto, lo que suceder en el
futuro y otras cosas [ . . . ] Asf como el intelecto es uno de los dominios del hombre en el que se obtie
ne un ojo con el que se ven las distintas clases de inteligibles, de los que los sentidos estn alejados ,
as tambin la profeca es un trnsito a un dominio en el que se adquiere un ojo, cuya luz esclarece lo
oculto y las cosas que no percibe el intelecto". Vase Al-Ghazali, Al-munqid min a4a/iil, pp.
del texto rabe.
4 1 -42
144
IBN JALDON: LA lRADICIN ARISTOTUCA EN LA '"CIENCIA NUEVA"
innata para conocerlo y los ha puesto como intermediarios entre l y sus siervos [ . . . ]
A los conocimientos que les ha transmitido, se agregan las cosas sobrenaturales que
manifiesta a travs de ellos as como las noticias de las cosas ocultas, de las que los seres
humanos no las conocen sino slo Dios, quien las hace conocer a travs de sus interme
diarios. stos no las conocen a menos que Dios se las ensee.
Esta ltima premisa completa la visin del hombre y la teora del conocimiento
jaldunianas: el hombre no slo posee la percepcin sensorial y la percepcin racio
nal sino tambin la percepcin del mundo espiritual, a travs de la revelacin
(waby)71 en el caso de los profetas (anbiyyil ', sing. nabf).18
Un signo caracterstico de este tipo de seres humanos es que, en el momento de la reve

lacin, se encuentran ausentes de todas las cosas presentes [ . . . ] En realidad es una in
mersin en el reino espiritual (al-mulk al-rahni), por medio de una percepcin apro
piada, que est del todo ms all de la percepcin de los seres humanos.79
Estas son las premisas a partir de las cuales lbn Jaldn estableci los fundamen
tos para el estudio de la sociedad y la civilizacin humanas.
LA "CIENCIA NUEVA"
145
za" .FJJ El Estado es, en consecuencia, natural y necesario porque la sociedad es na

tural y necesaria. De tal manera que la sociedad no puede existir sino a travs del
Estado.
La investigacin de la civilizacin condujo a Ibn Jaldnn a considerar el fenme
no del surgimiento del Estado
($llra)
(dawla), que fue considerado por l como la forma
- el principio organizador- de la civilizacin.8 1
El Estado es la unidad poltica y social que hace posible la civilizacin huma

na.82 lbn Jaldn estaba convencido de que la "perfeccin" del hombre slo era po
sible en una sociedad eficazmente organizada, la cual slo poda ofrecerla el Esta
do. lbn Jaldn lleg, as, a esa conclusin: "La organizacin social
(iytim '), por
tanto, es necesaria a la especie humana; sin ella, la existencia humana no estara

completa, ni se cumplira la voluntad de Dios de poblar el mundo con ellos, como
sucesores suyos" .83
La vida en sociedad requiere el apoyo efectivo de hombres con una misma men
talidad, unidos entre ellos por un lazo comn (lazos de sangre y tradicin familiar)
que fonne un sentido de solidaridad o una visin compartida, manifestada en la
accin conjunta.
A esa fuerza impulsora en la fonnacin de los gobiernos y las dinastas, lbn
Jaldn la denomin
LA GN ESIS DEL ESTADO

El Estado, en cuanto tal, resulta naturalmente de la vida humana, que requiere aso
ciacin
(iytimli')
y organizacin. En este aspecto, Ibn Jaldn retom el principio
aristotlico resumido en la divisa: "el hombre es un animal poltico por naturalen Segn Ibn Jaldon existen tres tipos de percepcin del mundo invisible (al-idriik al-gaybr): uno
por medio de la visin en el sueo, facultad comn a todos los hombres; otro mediante la contempla
cin y la intuicin (wiydiin ), propias de los ascetas y msticos; el ltimo, a travs de la revelacin
(al-wahl) que reciben los profetas y enviados. lbn Jaldn, op. cit., pp. 102, 106-107.
78 En el marco de la tradicin hebraica, Spinoza inici su Tratado teolgico-polftico con un cap
tulo en tomo a la profeca (neb1'ia'h, iUUll ) , en el que aclara el sentido del trmino profeta (na/Ji',
K1:ll ) : "La profeca o revelacin es el conocimiento cierto de una cosa, revelada por Dios a los hom
bres. Profeta es aquel que interpreta las cosas, por Dios reveladas, a quienes no pueden alcanzar un
conocimiento cierto de ellas, sino que slo pueden aceptarlas por simple fe. Entre los hebreos, en
efecto, profeta se dice nabi', es decir orador e intrprete, pero en la Escritura este tnnino designa
siempre intrprete de Dios . . " Vase Baruch Spinoza, Tractatus theologico-politicus, Opera, vol. l ,
p. 156 (trad. castellana, Spinoza, Trmado teolgico-polftico, p . 75). El trmino hebreo nabi' (rabe,
nabl) proviene de la raz naba ' (Jal), de la que deriva el verbo nibba' (lW) que significa hablar bajo
una inHuencia divina, profetizar. Asimismo, en griego el tnnino 1fQocpi)ns (profeta) deriva del
.
verbo 1fQO$EtEro, ser intrprete de un orculo o profetizar. W. Gesenius, Hebrew and Chaldee Lexi
con to the Old Testament Scriptures, Michigan, Baker Book House, 1984, pp. 525-526, 528.
191bn JaldOn, op. cit., p. 92.
'a$abiyya (fuerza de solidaridad)84 y le asign como finalidad la

( 'umrn), Estado (dawla) y
fuerza de solidaridad ( 'll$abiyya) fue planteada por lbn Jaldnn en trminos aristot
conquista del poder.85 La relacin entre civilizacin
licos: "El Estado, en verdad, utiliza a la solidaridad y su fuerza como causa eficien
te
(al-: 'illat al{ii'ila) en
la materia
(miidda) de la civilizacin" .86 El
Estado (causa
80 1bn Jaldn., op. cit., p. 4 1 . Cf. lbn Khaldun, op. cit., vol. l , p. 89. Aristteles, Poltica, p. 4
(lib. 1, cap. 1 ).
81 "El Estado y el gobierno son la fonna ($ara) de la creacin y de la civilizacin, todo lo dems,
como sbditos y ciudades, es su materia (mildda)." "El Estado y el gobierno es a la civilizacin lo
que la forma es a la materia. El Estado sin civilizacin es inconcebible, la civilizacin sin Estado y
gobierno es imposible." lbn Jaldon, op. cit., pp. 37 1 , 376.
82Cf. Erwin l. J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam, Cambridge, Cambridge Univer'
sity Press, 1962, p. 84.
83 Jbid., p. 43. Cf. lbn KhaldOn, op. cit., vol. 1 , p. 91 .
84 El tnnino 'a$abiyya es de difcil traduccin; se le ha traducido como espritu tribal", "solida
ridad social" y "solidaridad agnaticia". Parece que el trmino abiyya en su acepcin tcnica signi
fica, en Ibn Jaldon, lo que hace que el grupo social sea unido y fuerte. El elemento de consanguinidad
es una parte integrante de la "a$abiyya, pero los lazos de sangre no son el nico componente de ella.
lbn Jaldnn insisti sobre la dimensin propiamente social que sobrepasa en alguna forma los simples
lazos naturales que unen a los hombres. En este aspecto, la '8$abiyya es ms una solidaridad "socio
agnaticia". Nassif Nassar, op. cit., p. 158.
85 lbn Jaldon., op. cit., p. 139. Cf. lbn Khaldftn, op. cit., vol. l, p. 284.
86 /bid., p. 376. Para ejercer su causalidad, las causas material y fonnal deben estar unidas y su
unin requiere una causa eficiente: " ...una cosa existe como materia y otra cosa existe como forma.
1 46
IBN JALDON: LA TRADJCIN ARISTOTLICA EN LA "CIENOA NUEVA"
fonnal), con la solidaridad como instrumento (causa eficiente), provoca en la civili

zacin (causa material) el movimiento del cambio. El poder, la extensin y la dura
cin de la civilizacin son causadas por la solidaridad y dependen de su fuerza.
Para vivir en sociedad, el hombre requiere de alguien que ejerza una autoridad
controladora. De esta manera, la vida en sociedad, la autoridad y el poder, son algo
inevitable para el hombre, algo que impone la naturaleza humana.
lbn JaldOn consider al hombre, en su fonna social, como un ser creador de
cultura y de civilizacin en el marco natural y necesario del Estado, establecido
ste bajo un poder coercitivo. La inclinacin del hombre al mal -segn lbn Jaldon
conducira inevitablemente a su destruccin, si no existiera en la sociedad una
autoridad restrictiva, reconocida por todos, a la que le da impulso la 'aabiyya.
De manera que -coment lbn Jaldn- ,
luego de que los seres humanos han logrado la organizacin social, como lo hemos
mencionado, y se ha concretado la sociabilidad del mundo, es necesario para los hom
bres una autoridad coercitiva (wazi') que proteja a algunos hombres de otros, porque en
la naturaleza animal de los hombres est la agresividad y la injusticia. 87
En la exposicin de lbn Jaldn aparecen claramente definidos dos momentos en

los que se adaptan el carcter natural de la organizacin social con el principio
contractual de la organizacin poltica, concretada en el Estado.
De manera que mientras la sociedad est basada en un impulso natural del hom
bre, la organizacin poltica, el Estado, requiere adems de un acuerdo (mufawada)
o de un pacto para el establecimiento de la autoridad coercitiva.88
l .
'
r.: ;
f!:
r
1:
1
Pero es necesaria la presencia de una tercera cosa. Porque dos cosas no son suficientes para la gene
racin", Aristotle, On Coming-to-be and Passing-away, E. S. Forster (ed. y trad.), Cambridge, Har
vard University Press, 1978, p. 231 (lib. 1, cap. 7).
117 lbn Jaldon, op. cit., p. 43.
88"La cooperacin -coment lbn Jaldon- requiere primero de un acuerdo, despus, de la asocia
cin y lo que se deriva de ella. En los hombres, esto no sucede de manera fortuita, como entre los ani
males errantes, pues Dios les otorg a los hombres la capacidad de ordenar y organizar sus acciones
mediante el pensamiento [ . ..] Les dio la facultad de ordenar sus actos, con lo que les fue posible dispo
nerlos bajo los aspectos de la poltica y las normas jurdicas", lbn Khaldoun, Les Prolgomenes, vol. 2,
p. 326. Al igual que lbn Jaldlln, Spinoza acept el principio aristotlico de que el hombre es un animal
social (honw sit animal socia/e); sin embargo, acept tambin un segundo momento en el que es nece
sario et acuerdo, el pacto o el contrato, para constituir esa forma especial de asociacin llamada Estado
(civitas): "Pero esta sociedad, consolidada por las leyes y la potestad de conservarse, se llama &tado,
y los que son protegidos por su derecho, ciudadanos (Haec autem societas legibus et potestale sese
conservandi jirmaJa civitas appellatur, et qui ipsius iure defenduntur cives)". Benedicti de Spinoza,
Ethica ordine geometrico demonstrala, Opera, vol. 2, pp. 227, 232 [versin espaola, Baruch de Spi
noza, Etica demostrada segn el onlen geomtrico, O. Cohan (trad.), Mxico, Fondo de Cultura Eco
nmica, 1986,pp. 200, 204]; H . A. Wolfson, The Philosophy ofSpinow, vol. 2, pp. 246-247.
LA MCIENCIA NUEVA"
147
As -continu lbn Jaldon- , es necesario algo ms para defender a algunos hombres de

la agresividad de otros [ . . . ] Esa autoridad coercitiva debe estar en uno de los hombres
que ejerza sobre los dems el domino, el poder y la cohesin, a fin de evitar la agresividad
entre los hombres. Esto es lo que significa la autoridad real (al-mulk). Con esto queda
claro que la autoridad real es una cualidad natural del hombre y que es necesaria.
Los filsofos han mencionado que esa cualidad se encuentra en algunos animales,
como las abejas y los saltamontes, porque deducen en ellos la existencia de la autoridad,
la obediencia y el seguimiento a un lder que de manera particular se distingue de ellos
por su carcter y su cuerpo.89
Sin embargo, a diferencia de los hombres, esa cualidad existe de acuerdo con una
disposicin natural y la gua divina (bi-muqtal}a al-fira wa-1-/iidllya), no de acuerdo
con el pensamiento y la poltica (bi-muqtal}a al:fikr wa-l-siyc'Jsa).90
Los filsofos van ms all de esta argumentacin lgica, cuando intentan probar la
existencia de la profeca, mediante pruebas racionales, y que ella es una cualidad natural
del hombre.91
Esta proposicin de los filsofos no es una prueba lgica, como puede verse, pues la
existencia y la vida humana ciertamente pueden concretarse sin [la profeca).92
89 En la Historia de los animales, Aristteles destaca que -entre los animales de naturaleza social
estn los hombres, las abejas, las avispas, las honnigas y la grulla, pero "de esos animales sociales
algunos se someten a un lder, otros no se sujetan a ningn gobierno. As, por ejemplo, la gruya y
algunos tipos de abejas se someten a un dirigente", Aristotle, Historia Animalium, D. W. 'Thompson
(trad.), Oxford, Clarendon Press, 1949, pp. 487b-488a (lib. 1, cap. 1 ).
90 '.'La razn -coment Aristteles- por la cual el hombre es un animal poltico, ms an que
las abejas y todo otro animal gregario, es evidente, pues la naturaleza no hace nada en vano. En efec
to, el hombre es entre los animales el nico que tiene habla racional ('>..yov M vov v0gomo
fxEL trov cpwv)". Aristteles, Polftica, p. 4 del texto griego (lib. 1 , cap. 1 ) .
9 1 E n este tema, l a novedosa posicin de lbn Jaldan contrasta, po r ejemplo, con la argumentacion
de Avicena, expuesta en un breve captulo titulado "Sobre la prueba de la profeca (jf ilbilt al-nu
buwwa)", en la que la teora aristotlica del origen de la organizacin humana es presentada en fonna
de premisas que intentan probar la necesidad de la profeca: "Entonces -concluy Avicena - , es
necesario que exista un profeta (nabr) y es necesario que sea un hombre [ . . . ] Este hombre, si existe,
debe establecer leyes que regulen los asuntos de los hombres, de acuerdo con el decreto y el penniso
de Dios". Vase lbn Sina, Kitlib al-Na9il, pp. lxxiv-lxxv [versin inglesa en Avicenna on Theology,
Arthur J. Arberry (trad.), Westport. Connecticut, Hyperion Press, 1 979, pp. 42-421; para el texto de
ese captulo en el Kitiib al-Sifii ' , vase Max Horten (trad.), Die Metaphysik Avicennas, Halle y Nueva
York, Rudolf Haupt, 1907, pp. 661 -662; cf. Franz Rosenthal, Introduccin a "lbn Khaldun 's Life, en
lbn KhaldOn, The Muqaddimah, pp. 36-37. La argumentacin de Avicena termina por postular la
necesidad del profeta-legislador, el filsofo gobernante, como jefe mximo de la "ciudad ideal"
de losfallisifa. Vase Abo Nr al-Far!bT, Ar 'ahl al-madina al-fd4ila, p. 1 2 1 (traduccin al espaol.
Abo Nr al-Far!bT, La Ciudad Ideal, p. 91 ); Averroes, Exposicin de la Repblica de Platn, p. 72.
Cf. Rafael Ramn Guerrero, "Introduccin" a Al-FllrabI, El camino de la felicidad (Kitiib al-tanbrh
'aJa sabrl al-sa'iida), R. Ramn Guerrero (trad.), Madrid, Trotta, 2002, pp. 31-32.
92Jbn Jaldon., op. cit., pp. 43-44.
1 48
IBN JALDON: LA TRADICINARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
La autoridad restrictiva se personific en el wzi' (jefe que ejerce la coercinJ ,93

quien tiene el poder y la fuerza para impedir que los hombres se destruyan entre
ellos, "porque el hombre, en tanto que animal , es inducido por su naturaleza a
la agresin y a la violencia". Este wazi' tiene, por tanto, "un brazo poderoso, coer
citivo, y una autoridad avasalladora, que impone el orden y evita la hostilidad in
terna . . . "94
El poder es, por tanto, la base del Estado y el instrumento indispensable de esa
autoridad coercitiva, sin la que el hombre no podra existir. Al principio de la orga
nizacin social, el que ejerce la autoridad es el jefe, quien es como un jeque y cuyo
dominio es un principado. Para lbn Jaldn, ese dominio represent una organiza
cin poltica anterior al Estado propiamente dicho, pues consider que ste, en
cuanto marco de la civilizacin, es una institucin urbana regida por un monarca
soberano, es decir, una especie de monarqua absoluta.95 A este respecto , Ibn Jaldn
expuso:
El poder real (mulk) es una institucin natural para el hombre, porque como hemos es
tablecido, la vida y la existencia de los seres humanos slo es posible por medio de la
organizacin social y de la colaboracin mutua para obtener los recursos y las cosas
necesarias. Cuando los hombres se asocian, la necesidad requiere de las relaciones y
tratos entre ellos y as satisfacer sus necesidades . Cada uno de ellos extender su mano
para tomar de su compaero lo que necesita, porque la injusticia y la agresin estn en
la naturaleza animal. Algunos previenen a otros sobre ello, a causa de la furia, el rencor
y la fuerte reaccin humana a esa accin. Esto produce la disensin que conduce a la
lucha y sta lleva a la conmocin y al derramamiento de sangre. La desaparicin de las
almas lleva a la extincin de la especie. Pero el Creador le asign al hombre preservar
la especie. As, los hombres no pueden permanecer en el caos, sin un gobernante (blikim)
que los mantenga separados. Por esto, ellos necesitan de la autoridad restrictiva (wazi'),
,,
93 Al referirse a la autoridad que ejerce el poder para mantener unida a una ciudad (madrna) o a
una nacin (umma), Alfarabi utiliza el mismo verbo del que deriva wilzi' para caracterizar la funcin
de la autoridad real. Vase Abo Nr Al-farnbT, Kittlb al-milla wa 11,q ujra. Alfarabi 's Book of
Religion and Related Texts, Muhsin Mahdi (ed.), Beirut, Dar El-Machreq, 199 1 (2a. ed.), pp. 54, 70
[versin espaola, Obrasfilosficas y politicas, Rafael Ramn Guerrero (trad.), Madrid, Trona. 2008,
p. 148); Abo Nr Al-FarabT, 1/#a' al- 'ulam, Ali Bumelham (ed,), Beirut, Dar wa Maktaba al-Hilal,
1996, p. 80 [trad. espaola, Alfarabi, Ca1logo de las ciencias, ngel Gonzlez Palencia (ed. y trad.),
Madrid, cs1c, 1 953, p. 68).
94 /bid., p. 43. Cf. Ibn Khaldln, op. cit., vol. l, p. 92.
9s Bajo el argumento aristotlico segn el cual cuando varias cosas estn ordenadas hacia un fin,
conviene que una regule o gobierne y que las dems sean reguladas y regidas, tanto Toms de Aquino
como Dante fudamentaron sus teoras sobre la monarqua . Vase Thomas Aquinas, "On Princely
Govemment", en Aquinas Selected Political Writings, pp. 10- 13; Dante Alighieri, La Monarchia,
Marsilio Ficino (ed. texto latino y trad.), Livorno, 1844, p. 12 (lib. 1 , cap. 7); trad. espaola, Dante
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LA "CIENCIA NUEVA"
149
que es su gobernante. A causa de la naturaleza humana, l es un rey poderoso que ejerza

el poder.96
Sin embargo, lbn Jaldn advirti sobre el peligro de que el gobernante, median
te el uso excesivo del poder, se convierta en un tirano que provoque la destruccin
del reino:
El sentido verdadero del poder real es que la vida en sociedad es necesaria para los seres
humanos. El' poder real requiere de dominio y fuerza, los cuales son la expresin de la
irascibilidad y la animalidad [de la naturaleza humana]. Pero, con frecuencia, las deci
siones del gobernante se desvan de lo que es correcto, con lo que se arruinan los asuntos
materiales del pueblo que est bajo su control. [Por lo que] es necesario remitirse a nor
mas polticas decretadas, aceptadas por todos y a cuyos mandatos se sometan .97
El Estado fue considerado por lbn Jaldn como un organismo natural. En este
sentido, el mtodo que utiliz para determinar sus caractersticas lo adapt de la
ciencia natural, en general , y de la biologa, en particular. De ese modo, investig
de manera gentica el desarrollo de la vida poltica a travs de sus varios estadios:
generacin, crecimiento, maduracin, decadenci y muerte.98 En este aspecto, re
conoci el movimiento cclico de los Estados y de las generaciones de gobernan
tes, as como su interdependencia. Asimismo, vislumbr una conexin entre el
ascenso y el descenso del Estado, entre el carcter de gobernantes y gobernados,
condicionada por factores ambientales, psicolgicos y econmicos.
lbn Jaldn se sirvi, adems, del mtodo analtico para distinguir y comparar las
diversas formas del poder poltico, as como las disposiciones institucionales de
cada forma de gobierno .99
En este sentido, distingui tres clases de Estado, de acuerdo con su forma de
gobierno y finalidad: el Estado religioso (siyisa drniyya), basado en la ley revelada
(sarr'a), la nomocracia islmica ideal; el Estado racional (siyiisa 'aqliyya), laico y
fundado en la ley dictada por la razn, y .f a ciudad-Estado (siyasa madaniyya),
basado en los principios del Estado ideal (madf1Jat al-flk}ila) de la filosofa plat96 1bn Jaldon, op. cit., p. 1 87 .
lbid., p. 1 90.
98 lbid., p. t 36. Cf. /bid., vol. t, p. 278. En biologa , la causa eficiente de este movimiento es el
alma y su temperamento. En la civilizacin, lbn Jaldon consider que la causa eficiente (al- 'illat a/
fa'ila} del movimiento es una propiedad especfica del alma, esto es, la fuerza de solidaridad
('ll$abiyya}, que es una combinacin de sentimiento natural entre parientes y amigos, y de la necesi
dad de defensa y supervivencia. Muhsin Mahdi, "lbn Khaldiln. Political Thought", en M. M. Sharif
(comp.), A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, vol. 2, p. 963.
99 Muhsin Mahdi, "lbn Khaldiln", en M. M. Sharif (comp.), op. cit., vol. 2, p. 963.
91
1
1 50
151
IBN JALDON: LA TRADIClN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
LA "CIENCIA NUEVA"
nica.100 A partir de esta distincin, Ibn Jaldn propuso, en una poca en la que todo
era referido a Dios y a su plan, una teora del Estado-poder secular.101
Esta actividad creadora exige dos condiciones, segn l o expuesto e n e l mito de

Prometeo:
EL DESARROLLO DE LA CIVILIZACIN
1) El factor individual de la inteligencia que inventa las artes y la tcnica.

2) El factor colectivo de la cooperacin, realizable por la conciencia moral
(aww) y el sentido de justicia (fxr), como fundamento de la convivencia y la
colaboracin.105
Pero el gnero humano fue dotado de la mano y el pensamiento (al-yad wa l-fikr),

no slo para defenderse de los animales y el medio ambiente, sino tambin para
crear otro mundo que resguardara su existencia.
Para lbn Jaldn, el homo faber y el homo sapiens forman la unidad que hace
posible el surgimiento y el desarrollo de la cultura y la civilizacin. La posesin de
la mano, al servicio del pensamiento, es la fuente que da origen a las artes, los
oficios, la tcnica y la ciencia.102
La idea de lbn Jaldn acerca de la superioridad del hombre con respecto a los
animales, basada en la inteligencia y la mano, se remonta a las ideas de Anaxgo
ras y Aristteles en tomo a ese tema. ao3
El punto de partida es la diferencia entre el hombre y los animales. Anaxgoras
atribuy esa superioridad alcanzada por el hombre a la posesin de la mano, agre
gando que pese a que "somos inferiores a los animales en fuerza y velocidad, lle
gamos a servimos de ellos por medio de la experiencia, la memoria, la sabidura
y el arte ( EJrelQClL l>E xal v,11 xal oo <t>a xal tXVT])" 104
Entre los sofistas, Protgoras aclar y especific que la inferioridad fsica del
hombre es ampliamente compensada por su superioridad intelectual, que le permi
te crear el mundo de la cultura y la sociedad.
100Ibn Jaldnn, op. cit., p. 303. Vase Erwin l. J. Rosenthal, op. cit., p. 86.
10 1 Erwin l. J. Rosenthal, op. cit., p. 84.
102 A ese respecto, lbn Jaldon estableci seis caractersticas especificas que distinguen al hombre
del resto de los animales: "J) el cultivo de las ciencias y artes, producto de la facultad reflexiva y de
la mano del hombre; 2) necesidad de una autoridad (al-hakam al-wiizi') que dirija a la sociedad; 3) la
lucha por la subsistencia y el trabajo para satisfacer las necesidades de la vida; 4) la civilizacin
('umriin), producto de la inclinacin humana hacia la cooperacin (ta'iiwunJ para sobrevivir; 5) el
estado social en su doble faceta de la vida nmada, y 6J la vida sedentaria". Ibn Jaldnn. op. cit.,
pp. 40-4 1. Cf. lbn Khaldun, op. cit., vol. I , p. 84.
103 Aristteles present as su polmica con respecto a este tema: Anaxgoras ciertamente aseve
ra que es la posesin de las manos lo que hace al hombre el ms inteligente de los animales; pero con
seguridad el punto de vista razonable es que el hombre posee las manos a causa de que l es el ms
inteligente de los animales". Aristotle, Parts ofAnimals,A. L. Peck (ed. y trad.), Londres/Cambridge,
William Heinemann/Harvard University Press, 1961 , pp. 370-373 (lib. 4, cap. 10).
104 Anaxgoras, "Sobre la naturaleza", frag. 21 b, en Hennann Diels, Diefragmente der vorsokra
tiker, Berln, Weidmannsche Buchhandlung, 1906, vol. 1 , p. 322 (vase versin al espaol en Alfredo
Llanos, Los presocrticos y sus fragmentos, Buenos Aires, Jurez Editor, 1968, p. 2 1 3); Rodolfo
Mondolfo, La comprensin del sujeto en la cultura antigua, p. 395.
Como en el mito de Prometeo, Ibn Jaldn consider las dos condiciones de la

creacin del mundo de la civilizacin: el factor individual de la inteligencia que
inventa la tcnica y el factor colectivo de la cooperacin como principio de la vida
social.
Asimismo, Protgoras asever que el hombre en su estado natural no podra
sobrevivir a la hostilidad del medio ambiente ni a los ataques de las fieras , y que
slo le era posible defenderse y subsistir creando la civilizacin por medio de su
capacidad intelectual y tica, que lo distingue de las dems especies animales. Esta
creatividad se afirma, pues, como requisito indispensable para la conservacin y la
propagacin de la especie humana.
En ese proceso creador propio del hombre, que lo hace superior a los dems
animales, el pensamiento y la mano son los dos instrumentos fundamentales.
Por medio de esas dos herramientas poderosas, el hombre realiza su funcin civi
lizadora en el mundo.
Por otra parte, la idea de que conocer es hacer y hacer es conocer tiene como
base la unidad de theorein y pranein, es decir, la unidad de la teora y la prctica.
Esta idea, compartida en la antigedad griega por presocrticos e hipocrticos,
llev tambin a Ibn Jaldn a la valoracin de toda creacin humana a travs de su
vnculo indisoluble con el conocimiento.
Ibn Jaldn, al igual que Aristteles, reconoci tambin que el punto de partida
de todo desarrollo humano y de la civilizacin reside siempre en una situacin
primordial en la que se combinan los dos rganos que el hombre posee: la inteli
gencia, fuente de todo conocimiento y creaf,!in, y la mano, instrumento de toda
realizacin de los inventos de la inteligencia.106
Por ello, siguiendo a Aristteles, Cicern declar: "el hombre ha nacido para dos
cosas, para entender y para obrar, como un dios mortal (sic lwmine ad duas res, ut ait
Aristoteles, ad intellegendum et ad agendum ese natum, quasi mortalem deum)" .'07
ios Platon,
Protagoras, Victor Cousin (trad.), Pars, Bossange
Cf. Rodolfo Mondolfo, op. cit., pp. 395-396.
Freces, 1826,
vol. 3, pp. 34-38.
t06 Aristotle, Parts ofAnimals, pp. 370-373 (lib. IV, cap. 10).
17 Ccero, De finibus bonorum et malorum, H. Rackham (cd. y trad.), Londres, William Heine
mann, 193 1 , pp. 1 26-127 (lib. 2 , cap. 1 3) Aristotle, Protrepticus Selected Fragments, D. Ross (trad.),
Oxford, Oarendon Press, 1952, p. 42 (frag. IOc). Vase Rodolfo Mondolfo, op. cit., p. 413.
.
1 52
Aqu adquiere especial significado el papel del hombre como creador de su pro
pio mundo, el mundo del 'umrn, el mundo de la polis y de la civilizacin. En este
aspecto, Heidegger se refiri a la polis como ese lugar especial en el que los seres
humanos se recrean a s mismos creando su propio entorno.
nA.u; se traduce -coment Heidegger-
CONCLUSIONES
por Estado y ciudad; pero as n o se acierta con
su pleno significado. Antes bien rrA. quiere decir el sitio, el all, dentro del cual Y en
el cual el ser-all, 'propio de la existencia humana' es entendido como histrico. La rr
constituye el sitio del acontecer histrico, el all en el cual, a partir del cual Y para el
cual acontece la historia.108
Ese sentido primordial de polis no es un simple lugar geogrfico, sino algo mu

cho ms profundo, es decir, un lugar en donde convergen lo material y lo espiritual,
lo natural y lo social, para el mantenimiento y el desarrollo de la naturaleza huma
na a travs del 'umrn .
tos Martin Heidegger, Introduccin a la

metaflsica, Emilio Esti (trad.), Buenos Aires, Nova,
1977 ' p. 1 89.
El desarrollo de la vida de Ibn Jaldon estuvo influido en gran medida por las cir
cunstancias polticas, sociales y econmicas del norte de frica en el siglo x1v . Un
siglo de cambios profundos en el mundo islmico, particularmente de desintegra
cin poltica, de luchas y de conflictos econmicos y sociales en todo el Magreb.
Desde la juventud, lbn Jaldon se vio inmerso en esa realidad cambiante y su per
sonalidad fue producto de esa circunstancia: su conducta, en buena parte de su vida,
estuvo motivada por la ambicin poltica y el deseo de poder. Sin embargo, despus
de varios aos y de desencantos polticos, tuvo que reconocer que la actividad y los
logros intelectuales no son del todo compatibles con la bsqueda del poder poltico.
Al final, despus de una lucha personal consigo mismo, luego de una serie de
infortunios, se impuso y triunf en lbn Jaldon el deseo del sabio, del pensador
crtico y del investigador profundo, de crear una obra de gran trascendencia.
Como se ha mostrado en pginas anteriores, la formacin intelectual -en su
doble faceta, islmica y griega- as como la actividad poltica de lbn Jaldn fue
ron decisivas para la concepcin de su magna obra. En este sentido, la vida intelec
tual y poltica de lbn Jaldon se plasm y se concret en su Kitiib al- 'ibar. que por
ello debe ser considerada como una sntesis de su experiencia poltica y de su ma
durez intelectual.
Los elementos tericos que le permitieron a lbn Jaldon concebir y fundamentar
su gran obra son el resultado de un proceso cultural y poltico producido con el
surgimiento del Islam a travs de la asimilacin de ste de buena parte de la cultu
ra clsica griega.
De manera particular, durante la dinasta 'abbas se gener un amplio movi
miento intelectual cuyo eje estaba constituido por grupos de traductores que se
encargaron de transmitir al Islam los conocimientos de las civilizaciones anterio
res, particularmente la griega, la persa y la india.
Entre las obras traducidas por ese grupo de sabios se encontraban de manera
especial los textos que conforman el corpus aristotelicum, es decir, la produccin
propia de Aristteles, la lgica, la potica, la retrica, la fsica, la metafsica, la
astronoma, la tica, la psicologa y la poltica, que fue clave tanto para el desarro
llo de la ciencia como del pensamiento filosfico y teolgico en el Islam.
La amplia difusin de la tradicin aristotlica en todos los territorios de la isla
midad hizo posible el surgimiento de una corriente de pensadores, conocidos como
1 53
1 54
h
, ,
,,,
11'
k
,;
1 55
IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVAft
CONCLUSIONES
los "filsofos helenizantes", que habiendo asimilado el pensamiento aristotlico

crearon un pensamiento propio desarrollando una terminologa filosfica, en rabe
y en persa, que expresaba un nuevo andamiaje conceptual.
Entre esos pensadores destacaron especialmente al-Kindi, los Ijwan al-Safa',
al-FarnbI, Avicena, Averroes, quienes asimilaron y comentaron ampliamente en
diferente pocas, entre otras, las obras de la tradicin aristotlica, creando en el
Islam una corriente de pensamiento dedicada al desarrollo de la filosofa y de las
disciplinas cientficas, cuyo mximo ejemplo fue el establecimiento de la Bayt al
/Jikma (la Casa de la Sabidura), durante la poca 'abbas.
A partir de ese gran acervo filosfico y cientfico, analizado y reelaborado du
rante varios siglos en tierras del Islam, Ibn Jaldon fue capaz, y quiz en ello radi
que su gran originalidad, de formular una "nueva ciencia", cuyos elementos como
l mismo confes estaban ya presentes en otros autores musulmanes, pero que l
tuvo la creatividad de organizar en un todo coherente.
La dinasta 'abbiis marc, sin duda, un avance sin precedentes en la expansin
territorial y cultural del Islam, pues durante ella se cre el rico ambiente intelectual
que, en el marco de la historiografa islmica y la tradicin filosfica grecorabe,
hizo posible el surgimiento del pensamiento jalduniano en el siglo XIV.
Si bien los orgenes del pensamiento histrico en el mundo musulmn se remon
tan a la primera poca del Islam (siglo vnJ, vinculado ste a los textos cornicos,
a los hadices y a la vida de Mahoma, no es sino hasta el siglo 1x cuando aparecieron
obras propiamente de carcter historiogrfico y se empez a desarrollar una crtica
a la historiografa tradicional as como una reflexin en tomo a la historia. Ese pro
ceso tuvo su mximo esplendor en los siglos x y x1 con la aparicin de obras escritas
por filsofos, telogos y cientficos como Miskawayh, al-Birni y al-Mas'di.
La obra histrica de lbn Jaldn parte, evidentemente, de esta tradicin historio
grfica musulmana, de manera que algunos de sus planteamientos se vinculan con
los de sus predecesores. No obstante que el pensamiento histrico jalduniano per
tenece a dicha tradicin, establece una separacin radical de ella, no slo por la
crtica decisiva a sus mtodos y sus objetivos sino tambin por formular una con
cepcin racional de la historia, que expuso de manera ejemplar en la Introduccin
a su Kitiib al-'ibar.
Por ello, algunos investigadores contemporneos han advertido que lbn Jaldn,
considerado slo como historiador, fue superado por otros escritores rabes, pero
como terico de la historia no tuvo semejantes en ninguna poca o lugar hasta que
apareci el filsofo italiano Giambattista Vico. A este respecto, llama la atencin
que tanto lbn Jaldn como Vico consideraron que el objeto de su estudio y anlisis
constitua una "nueva ciencia".
El pensamiento jalduniano se encuentra delineado en tomo a tres fases o mo
mentos definitorios. Por una parte, la crtica a la historiografa islmica tradicional.
Por otro lado, un razonamiento acerca del acontecer histrico, esto es, una filosofa
de la historia. Por ltimo, la formulacin de una ciencia de la sociedad, del estado
y de la civilizacin, que lbn Jaldn enmarc en el concepto de al- 'umrn al-basarr
(la civilizacin humana).
La necesidad de comprender el acontecer histrico condujo a lbn Jaldn
a transitar por esos tres momentos. La crtica historiogrfica lo llev inevitable
mente a pasar del aspecto exterior de la historia, de la narracin de los simples
hechos, a la faceta interior, es decir, al estudio y a la comprensin de los he
chos histricos.
En ese sentido, el proyecto jalduniano de revelar el aspecto interior de los acon
tecimientos exteriores de la historia estuvo ligado al estudio del devenir sociopol
tico, por lo que lbn Jaldn tuvo que establecer las interrelaciones entre el hecho
histrico y su entorno social y poltico.
Para lograr ese objetivo, lbn Jaldn tuvo que partir de las consideraciones filo
sficas en tomo al origen de la organizacin social humana y del Estado, para lo
cual recurri, de manera particular, a la lgica aristotlica y al pensamiento polti
co de los filsofos helenizantes islmicos.
lbn Jaldn estudi en su juventud y lleg a conocer bien la lgica aristotlica,
prueba de ello son los resmenes que haba elaburado sobre los comentarios de
Averroes a algunas obras de Aristteles, as como la redaccin de un texto de lgi
ca que haba preparado para un soberano. quiz Mul:tammad V.
Pero, de manera particular, Ibn Jaldn mostr su grado de conocimiento de la
lgic al recurrir a los elementos de la ciencia apodctica de Aristteles para expo
ner s ciencia nueva, esto es, al presentar su objeto de estudio, sus atributos esen
ciales, sus cuestiones y sus principios o premisas (muqaddamiit).
As, a partir del estudio de "los atributos esenciales de la sociedad humana", lbn
Jaldn concibi una nueva ciencia del todo independiente, bajo el siguiente argu
mento: "Si cada realidad natural puede investigarse, por medio de la manifestacin
de sus atributos esenciales, es necesario que todo lo inteligible (majham) y real
(haqrqa) pueda ser objeto de una ciencia particular" .1
Este argumento, a partir del cual lbn Jaldn plante una ciencia independiente, re
vela tambin la influencia aristotlica a travs de los comentarios de al-Farabi a la fi
losofa de Aristteles, al sealar la posibilidad de crear una investigacin o una ciencia
para cada cosa natural del mundo, incluidas las cosa.;; que pertenecen al hombre.
Una vez que lbn Jaldn defini los tres primeros elementos constitutivos de su
"ciencia nueva", procedi a exponer sus seis premisas fundamentales, entre las que
destac, en primer lugar, el principio aristotlico segn el cual el hombre es un
aniinal poltico o social.
1 lbn Jaldnn. Muqaddima, p. 38.
1 56
IBN JAl.DON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"
Considerar la obra de Ibn Jaldn como un todo orgnico requiere comprender

cmo se articula el pensamiento jalduniano, por ejemplo, en relacin con su posi
cin respecto a la razn y la fe2 y sobre todo su concepcin del hombre y su teora
del conocimiento, en tomo a las tres fases o momentos que hemos mencionado.
De manera especial destaca, para su concepcin de la historia y de la civiliza
cin humana, la teora aristotlica de la creacin humana y de la libre eleccin
(proairesis)3 que desarroll a lo largo de la presentacin de su "ciencia nueva".
Estas consideraciones quiz puedan contribuir a mantener una posicin que per
mita evitar las posiciones extremas al evaluar el pensamiento jalduniano, como
aquellas que consideran a lbn Jaldn como un simple reproductor de ideas anterio
res o las que quieren ver en l a un pensador del todo "original" o "como una ex
cepcin a la regla" que no tuvo precedentes ni antecedentes intelectuales.4
A partir de entonces, el pensamiento jalduniano quiz pueda ser comparado
y estudiado con mayor riqueza en relacin con otros pensadores que han reflexio
nado sobre el mismo objeto de estudio en otras pocas y en otros lugares, algunos
partiendo de una fuente comn, la tradicin aristotlica.
2 Este tema lo hemos estudiado especificamente en el captulo IV; sin embargo, cree mos impor
tante destacar la solucin que lbn Jaldon plante en tomo a esa cuestin, pues su respuesta fue preci
samente la de delimitar y separar los mbitos propios de la razn y de la fe, con la finalidad de no
mezclarlos y no confundirlos. Por lo que la respuesta de lbn Jaldon est en sentido opuesto a la de
Averroes, quien intent conciliar la razn y la fe. Con ello, lbn Jaldon liber a la razn de la preten
sin de traspasar su dominio e incursionar en Ja esfera de la fe y del dogma, de manera que al esta
blecer los lmites de la razn, sta pudiera ejercer todo su poder y su domino en su propio mbito. lbn
JaldOn advirti que esta limitacin o, mejor dicho, delimitacin cognocitiva no deba "llevar a un
desprecio de la razn ni de sus percepciones, pues la razn es una balanza correcta en cuyos juicios
hay certeza y en la que no cabe la falsedad".
3 Para la comprensin de este tema crucial en la fundamentacin de la ciencia nueva de lbn Jaldon,
vase nuestra exposicin sobre la teora del libre albedro en la escuela mu'tazil y el problema de la
libertad humana en la doctrina a'ar (captulo 11), as como lo expuesto en la ltima parte del captu
lo V, titulada "La comprensin del acontecer histrico y la concepcin de una filosofa de la historia",
donde se destaca la concepcin jalduniana de la capacidad creadora del hombre fundamentada en la
teora del acto humano basado en la eleccin, la cual fue formulada por Aristteles y comentada por
los filsofos musulmanes, particularmente lbn Bayya. Para lbn Jaldon, la mxima creacin del hom
bre es la civilizacin humana; sin embargo, reconoci que esta creacin no puede ser comparada con
la creacin de Dios, como l mismo lo expuso: "la creacin de Dios es superior a la del hombre ( wa
jalq Alliih alcbar min jalq a/-nlls)".
" Esas concepciones contrapuestas en tomo a la obra jalduniana tienen un fondo comn, a saber,
el desconocimiento de cmo lbn JaldOn pudo articular diversos elementos en un todo, creando una
ciencia nueva, para lo cual tuvo que recurrir a teoras y conocimientos que historiadores, gegrafos,
telogos, filsofos y hombres de ciencia musulmanes haban asimilado y recreado antes que l a par
tir del legado helnico. En este sentido, nuestra tesis ha tratado de mostrar que lbn Jaldon no es de
ninguna manera una excepcin en el mundo islmico, sino, ms bien, representa la culminacin ms
acabada del pensamiento filosfico en el Islam, que se inici precisamente con la traduccin al rabe
de las obras del pensamiento fi losfico y cientfico griego, especialmente de Aristteles.
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Wehr, Hans, A Dictionary of Modern Written Arabic, lthaca, Nueva York, Spoken
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--
LXICO TRILINGE
Espaol
rabe
Griego
abstraccin
q>UlpT)Ol<;
accidente
oupeprK
'ara(j, ;-
acto
evpye1u
fi'I , Jd
afinnacin
tcut<icllcxo1<;
ilbllt, 41!
alma
t11 uxt1
nafs, u.il
alma animal
6Tp1ou t11 uxii
al-nafs al-bayawllniyya,
alma humana
<iv6pwnou wux
al-nafs al-insllniyya, \.,.,j'JI c;.dl\I
alma nutritiva
ljluxi\ 6pentmi
a-nafs al-gadiyya, WI '
ta9rfd.
l_,,,J I
alma perceptiva
$UXi Ufo6T)t1Ktl
1-nafs al-mudrika, ,.,.WI I
alma racional
al-nafs al-nlltiqa, UbUll I
alma vegetativa
a11XVOT)t\tcii trnxiJ
wuxi cll utttc1
anlisis
cXV<AUO\<;, 6\apeoi<;
tablil, inti7A' , f: l.Jill ,
analoga
<ivAoyu
muqnyasa, tamlll, '
animal
{wov
bayawlln, ,ji
aprehensin
Ayo<;
la$awwur, J
aprendizaje
<i6T10l<;
ta'allum,
arte
tX V'l
$ana'a. fann, c:j
asentimiento
ouyict<i8eo\<;
l3$diq,
al-nafs al-nablltiyya, I I
r1-J
bestia
Ot]p
bahTma,
clculo
AOY\O<;
bisab, 1.:-1t..-
'
cambio
etuPoA1
tagyir, .i
categora
ICUtT)yopa
maqola, _,...
causa
UtIX
'illa, sabab,
certeza
pepu\tr<;
yaqin.
ciencia
emot"
'ilm,
cinco voces
nvte cpwvu
al-al al-jamsa, I J:.W'il
civilizacin
o\tcouv'l
'umrlln, ,ji.JA&-
ciudad-estado
1tAl<;
madJna,
clima, zona
du
iqlim,
1 77
'
rfoJ
178
IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA CIENCIA NUEVA"
Espaol
Griego
comparacin
napapoll}
comprobacin
ouyicutcOea1c;
concepto
Ayoc;, VT)U
conclusin
conjetura
rabe
1 79
LXICO TRILINGE
rabe
Espaol
Griego
mumlltala, U1-
fantasa
4>vtaou
tabqTq,
felicidad
ellu1ovu
sa'llda, iJ
la.$aWWur, J
filosofa
$1looo4>a
falsafa, u.Ji
ounpuou
natiya. w
filsofo
4>1looct>oc;
faylasof, .,,..J:i
nl'1$1c;
wahm , rA.J
fin
tloe;
gll.ya, 4..
ma'rifa, u_,_
fonna
funcin apetitiva
opcpl}, ei6oc;
p K't\Ktl
al-quwwa al-nuzoyya, jill jill
funcin desiderativa
6ouleut1Kv
ir!da, JI}
tajayyul, J.pj
conocimiento
yvwo1c;,
conocimiento demostrativo
no6emKi motl}T)
al-'ilm al-burhllnI, >' rl-11
contingente
ev6exevov
mubtamal, J.:i-
conversin
etaotpocptj
iltiflt, Wll
funcin reflexiva
t AOYlOtlKV
cosa
npayu
5a'i, katra, fo '
al-quwwa al-fikriyya, I _;11
funcin motriz
KlVT)tlKl}
al-quwwa al-mubarrika, J-ll i_jill

al-quwwa al-gndiyya, I jill
cO'l
$Dra, J.J"A
cuestin
nopa
mas'ala, U.....
funcin nutritiva
Openntc1
deduccin
ouUoy1oc;
istinbllt, .bI
funcin pensante
fcxvoT)ntctj
definicin
p1oc;
hadd, h
funcin sensitiva
CXl00T)t1Ktj
al-quwwa al-mudrika, ..)l.JI ijill
deliberacin
Polea\c;
rawiyya, J
funcin teortica
t E1t\Of'lOV\KV
al-quwwa al-naiariyya, 1 ijill
al-quwwa al-'aqliyya, I ojill
demostracin
n6e\lc;
burhiln, lA
gnero
yvoc;
yins,
descripcin
unoypuq>tj
rasm, r-J
hbito, posesin
c1c;
dialctica
fUAKtlK1
yadal.
historia
iotopcx
':\da, malaka, ' iJ

lll'rij. J
diferencia
61.acpopc
f8$1, J-i
hombre
civOpwnoc;
inslln, LJWI
duda
nopa
sakka, l.U
cpuvtaocx
jaynl.
ol.Kouv'l
ma'mOra, 'umran, wl..J"C' ' J_,..
imaginacin
ecmene
imposible
aMvcxtov
mustabtl, mumtani' , F '
eleccin
1tpoupeo1c;
ijtiyllr, ;\.J:.I
induccin
enaywyt1
enseanza
istiqrll' , 1fo!
f6UOKaAU
ta'ITm,
instante
vv
lab.
entelequia
evtelxe1a
kamlll , istikmiil, c..Jl,&...1 ' JL.S
inteleccin
VT)Olc;
ta'aqqul.
esencia
t t v eivm
miihiyya, 4;.\L.
inteleccin en acto
VT)O\c; EVepyEU
al-ta'aqqul b i 1-fi'I, J..&l4 J.lll
especie
e l6oc;
naw' , t..Jl
inteleccin pura
VT)Olc; ciicpatoc;
ta'aqqulan mabdan, LA- )ij.s
especulacin, teora
6ewpu
naiar, .fol
intelecto
voc;
'aql,
estimativa
U1tOAT)1tt1K1
wnhima, t.AI_,
intelecto adquirido
voc; E1tlKtT)toc;
al-'aql al-mustafld, .l\i:i...I.J JWI
existencia
to eivui
wuyod, JP..J
intelecto agente
'ltOlT)t\KOc; voc;
al-'aql al-fa"ll.J , J\,.ill JWI
existente
tU OVtU
mawyod, JP.ya
intelecto en acto
voc; ivepyea
al-'aql bi 1-fi'l. JWI
experiencia
ene1pu
tayriba, p.:
intelecto en hbito
voc; icaO ' e1v
explicacin causal
Ayoc; lna t
ta'IIl,
intelecto material
voc; l1icc;
al-'aql bi 1-malaka, Jiall

al- 'aql al-hayOlilnI, ..,J'lI JWI
exterior
iw
hir, .Jlll:.
intelecto pasivo
naOT)nKoc; voc;
al-'aql al-munfa'al, J.,i.WI JWI
facultad
6vu1c;
quwwa, iji
intelecto en potencia
voc; lluve1
al-'aql bi 1-quwwa, Ji.11
facultad racional
loyiac;
al-quwwa al-nlltiqa, I jill
intelecto prctico
voc; npKtiicc;
al-'aql al-'amalT, c,,l-11 Jiall
facultades
lluve1c;
quwa, cS)
intelecto puro
voc; ciicpcxtoc;
'aqlan mabdan, LA-
1 80
Espaol
Griego
intelecto terico
voc; f1<i>p11n11:<;
inteligencia
'aq 1 naiarI, tSJl:.l
VT)Ol<;
'aqil.
rabe
Jc.
rabe
Espaol
Griego
percepcin
aio8T)Ol<;
idrak,
percepcin en acto
cvipye1av aia81101c;
idrakan bi l-fi ' l , Jai14 tsly!
l.;J!
inteligible
vooevov
interior
ma'qlll,
t\O(i)
introduccin
batin,
doay<i>yt)
intuicin
muqaddima, madjal,
percepcin racional
VO'Ol<;
voc;
investigacin
wi9dan, ul.J
percepcin sensible
aiobcivof1a1
irracional
(tltTIOl<;
cU.oyov
fab .
pleroma anglico
nl.qpwa
al-mala', 11)1..JI
juicio
gayr nntiqa, mau
porcin, destino
oipa.
baii .
nquxvmc;
lgica
bukrn, tasdTq,
posible
OUVU't'V
mumkin, i:fi-
l.oy111:t)
lugar
mantiq,
tltO<;
makan, mawcji ' . _,..
XE P
yad, .lJ
mano
J)LJl:.
al-madarik al-'ilmiyya, I
percepcin cientfica
percepcin pura
'
tJi..
Ji:.
'
Jl:al..
' ,j't!w
Ova1c;
quwwa,
1tpUK't\K;
'amalI,
predicables
al-kulliyat al-jams, I
muqaddama,
l. mabda' . I
hayola, i.J;!l
premisa
madda, l.
principio
mtodo
vtjT)
Oc;
PXtl
movimiento
tarfq, manha9,
KVT)Ol<;
mundo
baraka, _p.
KOoc;
'alam,
mundo de la creacin
Kooc; yvvioewc;
'ilam al-takwin, L!!.foll
bafiia.
4kll
t..l..
1J-I
principio de las cosas
'
mundo de los ngeles
icooc; iiyyel.01
'lllam al-mala'ika, '-SjI
mundo inteligible
icooc;
VOfltc;
mundo sensible
al-'alam al- 'aqliyya,
icooc;
aio611tc;
mundo de los sentidos
al-'ilam al-bissiyya,
aioOT)nic:c;
corporales
i}
potencia
Otpa A.11
memoria
l:.=r.
prctico
KUtTIYOP Oeva
1tpta.01c;
materia segunda
;1.l.JI
l
ti.;.- ls. y!
al-idrilk al-'aqli, c)Wl 1.;J)'I
al-madl'ik al- bissiyya, I Jb.JI
idrlikan irfan ,
l.TJ
materia
I ';.
181
LXICO TRILINGE
I I
I .Jt.ll
at-'alam al-mabslls al-9u1man1,
I ._,.,,_.JI t1WI
qnnnn al-musababat, I
causadas
privacin
Ottp'flO\;
'adam,
profeca
1tpo4>11teia
nubuwwa,
profeta
npo<l>tit'lt;
nabT,
proposicin
l.yot;
qaiyya,
propiedad
ifov
prueba
l.yot;
itbat, dalil, J:U
prudencia
<ppV'flOl<;
bunka,
razn
ouivo1a.
dihn. j
razn prctica
01civota npKtlK'
al-'aql al-'amali, i)..-11
racional
OUlVOfl't'lKtl
dihni. j
relacin
npc; n
tanl\sub, Uj
pT)topuct)
jataba,
a1tOq>UVtlK<;
j. (J.:al:.
'
4ll
naturaleza
qio1c;
necesario
tab'.
civayicaiov
negacin
4arn, wn9ib,
itncl>ao1c;
no ser
salb,
,; ov
nonna. regla. ley
laysa, 'adam,
KUVWV
objeto
qanlln,
sabidura, filosofa
oo<pa
bikma,
Ull:OKVOV
orden
maw4o' ,
sabio, filsofo
oocl><;
bakim,
tcil<;
opinin
tartto, Yii.J
semejanza
KaO 001otttta
ta5abuh.
rgano
no.
sensacin
aio6rio1t;
biss,
opyavov
particular
nla, l
sentido comn
aio6rio1c; KOl vt\
al-biss al-mutarik,
Katit ipoc;
pensamiento
9uz' iyya,
OlcXVO\a
fikr, .A
l.J ''iJ.Jfa
yl..
'
Jl\i
t.JM:I_,..
retrica
.tii
Jiall
IJ.::i.
1 l
sentido exterior
al-biss al-znhira, _,,.wi cJ.:JI
sentido interior
al-biss al-batn,
I .:,..;JI
1 82
Espaol
Griego
ser (el)
ti> ov
seres, cosas
OV'tU
significado
V01CX
silogismo
ouUoy1oc;
sntesis
ovOea1c;
sustancia
ouau
sueo
ove1poc;
tendencia interna
p1i
terico
bewptnKc;
tiempo
xpvoc;
unin
EVWO\c;
universal
icaOA.ou
vehculo
verdad Oa)
rabe
wu9od, .l..R-J
mawyodat, l.l_,:i._,..
ma'na,
qiyyns.
y._;
JA..Rnawm, r.iJ
fitra, maftOr, J):ai.. ,
tarktb,
yawhar
naiarJ, )al
zamlln, i:J..aj
itti$AI, Jl...l.J
kullr, c)s.
oxtcx
markab, yS.J"'
i ciAtjOe1a
al- l}aqtqa, I
verdadero (lo)
to aA.T)Oc;
al- l}aqq, I
vigilia
nap
yaq.
virtud
apettj
fa(jila,
virtudes intelectuales
VOT)'t\KCXl peta
al-fa(jll'il al-'aqliyya, I I
voluntad
Polto1c;
irada,
.ll}
lbn Ja/dan: la tradicin aristotlica de la "ciencia nueva "

se tennin de imprimir en agosto de 20 l l
en los talleres de Master Copy, S.A. de C.V.,
Av. Coyoacn 1 450, col. Del Valle,
03220 Mxico, D.F.
Portada: Yuriria Pantoja.

Composicin tipogrfica y formacin
Saos Serif Editores, S.A. de C.V.
Cuid la edicin la Direcci(m de Publicaciones de
'
El Colegio de Mxico.

Arturo Ponce Guadian - IBN JALDUN LA TRADICIÓN ARISTOTÉLICA EN LA CIENCIA NUEVA

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IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA

IBN JALDN: LA TRADICIN ARISTOTLICA

CENTRO DE ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA

Guadian. -- la. ed. - Mxico, D.F.: El Colegio de Mxico, Centro de Estudios de

A Martha, por su invaluable comprensin

D.R. El Colegio de Mxico. A. C .

Captulo l. lbn Jaldn: formacin intelectual e iniciacin poltica

Educacin tradicional islmica y formacin filosfica

Participacin poltica en el escenario norafricano

La problemtica aristotlica entre el saber terico y el poder poltico

Captulo Il. Orgenes del pensamiento teolgico-fi1osfico en el Islam

La transmisin del pensamiento griego al Islam

El movimiento de traductores antes del surgimiento del Islam

El movimiento de traductores en el Islam

El pensamiento teolgico-filosfico en el Islam temprano

Los orgenes de la teologa islmica

La escuela de los mu'taziles

La doctrina de la unidad divina

La teora del libre albedro

Captulo 111. La historiografa musulmana antes de Ibn Jaldn

Los orgenes de la historiografa musulmana

IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"

Captulo IV. El pensamiento de lbn Jaldn

Captulo V. La concepcin de una filosofa de la historia en lbn Jaldn

Captulo VI. La "ciencia nueva": la ciencia de la sociedad humana

Deseo, en primer lugar, agradecer al Centro de Estudios de Asia y frica, especial

TRANSCRIPCIN DEL ALFABE10 RABE

La formacin intelectual de Ibn Jaldnn, en su doble faceta, griega e islmica, as

(Muqaddima)2 y tres libros, a la cual le dio el significativo y

IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA ''CIENCIA NUEVA"

La tradicin filosfica de Aristteles (384-322 a.C.) o Escuela Peripattica se

s Vase especialmente ' Abd al-Rabmnn Badaw. La transmission de la philosophie grecque au

IBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"

En una nueva perspectiva de abordar el pensamiento jalduniano, destacan de

11 Barthlemy d'Herbelot, "Khaledoun", en Bibliotheque orienta/e, ou Dictionnaire unfrersel

Analizar el pensamiento de lbn Jaldn a partir de sus antecedentes histricos

JBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"

Determinar la influencia del pensamiento aristotlico en el surgimiento de

A fin de lograr los objetivos planteados, ha sido necesario partir de un anlisis

Algunos aspectos de la personalidad de lbn Jaldnn, especialmente los relacionados

EDUCACIN TRADICIONAL ISLMICA Y FORMACIN FILOSFICA

En sentido restringido, el Magreb (al-Magrib) se refiere a Marruecos. La palabra rabe Magrib

lBN JALDON: LA TRADICIN ARISTOTLICA EN LA "CIENCIA NUEVA"

IBN JALDON: FORMACIN INTELECTUAL E INICIACIN POLTICA

milia emigrada de la Sevilla musulmana.5 El hogar en el que naci era frecuentado

Esa circunstancia, que favoreci su educacin, se ennquecto tambin con el

El iters por la poesa rabe y el derecho islmico lo hered de su padre, quien

(hadices) y los principios del derecho

(/iqh) con renom

_mmn de Fez (M ecos)

intent infructuosamente conservar la unidad con al-Andalus y reorganizar el norte de Afnca. Al

al-wades de Tremecn (Argelia occidental), y baf$es de Tnez,Argeha onental Y Tnpohtama (Libia

occidental). Vase Clifford E. Bosworth, The

lslamic Dynasties. Edimburgo, Edinburgh University

Press, 1967, p. 31.

Jurisprudence, Oxford, Oxford Univcrsity Press, 1950.

islmico en Tnez, murieron en la poca de la gran peste.

Los aos decisivos de la adolescencia de lbn Jaldn se desarrollaron en un pe

fueron particularmente conflictivos.

Durante la niez y juventud de lbn Jaldn, la dbil estabilidad de la dinasta

hizo cada vez ms precaria. Esta situacin de inestabilidad poltica fue

abandonaron el escenario poltico y prefirieron la vida de retiro intelectual y reli

con la finalidad de completar y adquirir nuevos conocimientos. Esos maestros y