1

Razn moderna y subjetividad

1. Hacia la mayora de edad de la persona

a Ilustracin europea puso en marcha un ambicioso programa centrado en la emancipacin del ser humano de cuantas opresiones le impedan ser s-mismo. El ser humano buscaba liberarse
de la autoridad no inferible de la razn, emanciparse de la tradicin, que deja de ser criterio de actuacin permanentemente vlido y se torna objeto de
estudio, y de todo poder trascendente que pretendiera erigirse en juez del ser humano, explicacin
del mundo, fundamento ltimo de la realidad o salvador de la humanidad. La autoridad, la tradicin y
la religin dejan de ser referentes obligados tanto en
el mbito de la reflexin como en el de la praxis, tanto en el mbito cultural como en el poltico, tanto en
el mbito pblico como en el privado.
El ideal ilustrado es expresado magistralmente
por Kant en su respuesta de 1784 a la pregunta
Qu es la Ilustracin?, que se ha convertido en
paradigmtica al respecto y sigue siendo todava
hoy objeto de un amplio y apasionado debate entre
ilustrados y posilustrados. La Ilustracin es <da salida del hombre de su autoculpable minora de edad
(Unmiindiglceil). A su vez, la minora de edad significa <da incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la gua del otro. La permanencia en
dicho estado resulta culpable cuando su causa no

reside en la carencia del entendimiento, sino en la

falta de decisin y valor para servirse por s mismo
de l sin la gua del otro. Segn esto, el lema de la
Ilustracin se resume en la frmula Sapere aude!
Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento l.
En la definicin precedente se encuentran los
principales elementos para el logro de la emancipacin humana. A ella se llega cuando el ser humano
se atreve a pensar por s mismo, sirvindose de su
propio entendimiento, sin recurrir a tutores -que
generalmente ejercen las funciones de censoresque piensan por l o le impiden pensar.
Pero la razn logra su objetivo cuando la persona hace uso pblico de la misma, venciendo la resistencia de quienes, desde la poltica o la religin, disuaden a sus seguidores de pensar.
El desafo al que se enfrenta la Ilustracin es el
desarrollo de una tica que sea a la vez flexible y exigente, autnoma e inmanente, superadora de la metafsica tradicional y de la estrecha moral catlica.
En otras palabras, se trata de hacer compatible la

I Qu es la Ilustracin? (Estudio preliminar de A. Maestre;

introduccin de A. Maestre y R. Rumagosa), Tecnos, Madl;d
1989, 2" cd., 17.

PARA COMPRENDER I..A CRISIS DE J)IOS 11m'

11

subjetividad y la universalidad de la razn, la autonoma personal y la universalidad moral.

2. El camino de la razn
El camino recorrido por Kant comienza con
Descartes (1596-1650), a quien Hegel consideraba el
autor de la revolucin del espritu que marca el comienzo de la modernidad. Descartes estudi en el
prestigioso colegio de los jesuitas de La Fleche en
Anjou, de 1606 a 1614, donde iba a estudiar ms tarde David Hume. En 1618 entr en el ejrcito del
prncipe Mauricio de Nassau. Un ao despus lo hizo a las rdenes de Maximiliano de Baviera. Fue entonces, concretamente la noche del da 10 de noviembre de 1619, segn cuenta l mismo, cuando
descubre los fundamentos de una ciencia admirable, que luego expondr en sus libros Discurso del
mtodo, Reglas para la direccin del espritu, Meditaciones sobre la filosofa primera y Principios de la filosofa. Encomienda el asunto a la Virgen y peregrina al santuario de Nuestra Seora de Loreto para
dar gracias por su descubrimiento.
1637, ao de la publicacin del Discurso del mtodo, es considerado por los historiadores de la filosofa como el comienzo de la filosofa moderna, que
emprende el camino de la razn, inseparable de la
conciencia. La razn es el criterio fundamental de
verdad y la fuente principal de conocimiento. La
conciencia aparece como realidad primera y punto
de partida del filosofar.
En contra de lo que con frecuencia se afirma, el
racionalismo cartesiano nada tiene de etreo y abstracto; es un racionalismo prctico. El conocimientro requiere una aplicacin a las tareas prcticas al
objeto de mejorar las condiciones de la vida humana. Un perfecto conocimiento de todas las cosas que
el ser humano puede saber, asevera Descartes, debe
orientarse a la conservacin de la salud, primer
bien y fundamento de todos los restantes bienes de
esta vida.
La historia era testigo del derrumbamiento de
una concepcin del mundo, la escolstica, que se
mostraba incapaz de explicar hechos fundamentales
de la naturaleza y de la vida social y espiritual. Pero
no haba surgido una alternativa lcida a dicha con-

12

PARA COMPRENDER LA CRISIS DE DIOS HOY

cepcin. La mayora de los contemporneos de Descartes seguan creyendo que un conocimiento era
tanto ms verdadero cuanto ms resista a los cambios histricos y cuantas ms opiniones de los antepasados tuviera a su favor.
Sin embargo, ya empezaba a notarse la necesidad de un cambio de paradigma. Cientficos como
Leonardo da Vinci, Kepler, Galileo y otros estaban
comprometidos en la bsqueda de un nuevo paradigma mental. Pero sus puntos de vista no estaban
todava debidamente sistematizados y sus descubrimientos cientficos tenan toda la apariencia de
avances aislados, es decir, no encuadrados en el
marco de una nueva filosofa del espritu y de la naturaleza.
En un clima as, de desmoronamiento de un modelo de pensamiento y de bsqueda rigurosa de otro
alternativo, Descartes emprende la compleja empresa de la razn, que empezaba por abandonar <das
opiniones que haba aceptado hasta entonces... para
sustituirlas por otras mejores o aceptarlas de nuevo
cuando las hubiera sometido al juicio de la razn 2.
Uno de los blancos de la crtica de los creadores
del pensamiento moderno, concretamente de Bacon
y Descartes, es la silogstica. Bacon consideraba la
lgica aristotlica intil para la invencin cientfica. Llega a afirmar que sirve ms para fijar y consolidar errores, fundados en nociones vulgares, que
para inquirir la verdad. Descartes arremete tambin contra dicha lgica porque cree que se trata de
una mera ordenacin y demostracin de principios
ya establecidos.
Descartado el camino de la silogstica aristotlica, muestra su inclinacin metodolgica por las matemticas, que le permitan dar con unos principios
slidos y estables para no construir sobre arena. En
la primera parte del Discurso del mtodo reconoce
que gustaba, sobre todo, de las matemticas, por la
certeza y evidencia de sus razones; pero an no conoca su verdadero uso, y al pensar que slo servan
para las artes mecnicas, me extraaba de que, sien-

2 R. Descartes, El discurso del 11ltodo (traduccin, e~tudio

preliminar y notas de R. Frondizi), Alianza, Madlid 1979,79.

do sus cimientos tan firmes y slidos, no se hubiera

construido sobre ellos nada slido 3.
La verdad de las proposiciones matemticas no
depende de la libre decisin de la perSOna, sino que
se impone por s misma a la mente, ya que la vemos
de manera clara y distinta. Las proposiciones matemticas no deben su verdad a la experiencia. Por eso
se las ha llamado verdades de razn. En consecuencia, en el reino de la razn, donde residen las
matemticas, se pueden afirmar algunas cosas con
validez absoluta y universal.
A partir de las matemticas, DesCartes lleg a
una serie de ideas claves en su mtodo, que podramos resumir, siguiendo a Bridoux, en las siguientes 4:
- La idea de un nivel de verdad slIperior a los
restantes niveles, donde es imposible el error con un
cierto sentido de evidencia universal; en comparacin con l, los dems conocimientos carecen propamente de vaLor.
- La idea de que el conocimiento no descansa sobre los datos inciertos de los sentidos, ni sobre las
imgenes mutiladas inscritas en nuestra fantasa, sino sobre el entendimiento considerado como nica
fuerza capaz de establecer las razones, como nico
agente de demostraciones y como nico portador de
certeza.
- La analoga entre el orden de las razones matemticas y el orden de los efectos de la naturaleza.
F. Bacon reconoca que los males qlle aquejaban
a la ciencia en su tiempo se deban a 1<1 falta de un
mtodo apropiado y fecundo. DescaJ:1:es subraya
precisamente la importancia del mtodo, que consiste en una serie de reglas ciertas y f<:iles, cuya rigurosa observacin impide que se SUpOhga verdadero lo falso, y hace que -sin consumirse en esfuerzos
intiles y aumentando gradualmente su ciencia- el
espritu llegue al verdadero conocimiehto de todas
las cosas accesibles a la inteligencia h\Jmana 5. El

lbcl., 74.
4 Oevres el lettres (intlUductions, chronologi~, bibliographie,
notes pm' A. Bridoux), Gallimard, Pmis 1953, 16.
5 R. Dcscal'tcs, Reglas para la direccin del f!spritu, Porrua,
Mxico 1977, 101.
3

doble objetivo a lograr a travs del mtodo es, por

tanto, no dar por verdadero lo falso y llegar al conocimiento de todas las cosas.

3. Reglas del recto pensar

Frente al sinfn de preceptos que encierra la lgica, Descartes establece cuatro reglas, cuya observancia no descuida en su quehacer filosfico.

a) La duda metdica
La primera regla consiste en no admitir jams
como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la
precipitacin y la prevencin y no comprender, en
mis juicios, nada ms que lo que se presentase a mi
espritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo para ponerlo en duda 6.
La observancia de este precepto comporta la duda metdica, que lleva a poner en cuestin las opiniones que ya poseemos hasta dar con lo que es indubitable. La duda cartesiana es universal, metdica, provisional y terica. De lo primero que hay que
dudar es de los datos de los sentidos, pues algunas
veces stos engaan, y como del que nos engaa
una vez no debemos fiarnos -matiza Descartes-, yo
no debo fiarme de los sentidos.
Ahora bien, si duda de todo, al menos es cierto
que duda, es decir, que piensa, y si piensa, existe en
tanto que ser pensante: Cogito, ergo sum. Esta proposicin es tenida por Descartes como verdadera e
indubitable, pues aunque dude de ello o se est engaando, la duda puede alcanzar al contenido del
pensamiento, pero no al pensamiento mismo. Se
puede dudar de lo que uno ve, imagina o piensa, pero no puede dudar de que est pensando y de que,
para pensar, tiene que existir.
Una de las funciones del cogito, ergo sum es
sealar el tipo de proposicin verdadera. Lo que hace que una proposicin sea verdadera es que veo claramente que para pensar es preciso ser. De ah ex-

R. Dcsca11es, Discurso del mtodo, o.c., 82-83.

PARA COMPRENDER LA CRISIS DEi DIOS HOY

13

trae el filsofo la regla general del Discurso: Las co~

sas que concebimos muy clara y distintamente son
todas verdaderas. La evidencia se establece como
criterio de verdad y se define por dos caractersticas:
la claridad y la distincin.
Claro es aquello presente y manifiesto a un espritu atento. Distinto es aquello tan perfecto y tan diferente de todo lo dems que slo comprende lo que
manifiestamente aparece al que lo considera como
es debido. Lo opuesto a una idea clara es una idea
oscura; lo opuesto a una idea distinta es una idea
confusa.
La evidencia como criterio de verdad caracteriza
al conocimiento cientfico y se opone a la probabilidad ya la verosimilitud. En las Reglas para la direc l
cin del espritu podemos leer:
.
Toda ciencia es un conocimiento cierto y eviden
te; el hombre que duda mucho no es ms sabio que el
que nunca ha pensado; y hasta lo considero como menos sabio, si ha formado falsas ideas sobre ciertas cosas. Vale ms no estudiar que ocuparse de objetos tan
difciles y tan confusos que nos obliguen -no pudien.
do distinguir lo verdadero de lo falso- a admitir lo du.
doso como cierto, porque en este estudio ms peligro
hay de disminuir nuestra ciencia que esperanza de au.
mentarla 7.

b) Intuicin y deduccin
La segunda regla consiste en dividir cada una de
las dificultades que examinare en tantas partes como fuese posible y en cuantas requiriese su mejor
solucin 8. Y ello hasta alcanzar los elementos ms
simples, que sern captados por la intuicin. La intuicin es uno de los actos de nuestra inteligencia
por el que, junto a la deduccin, se puede llegar al
conocimiento de las cosas, sin temor a error. Por intuicin Descartes entiende <<la concepcin de un espritu sano y atento, tan distinta y tan fcil que ninguna duda quede sobre lo conocido.

7
8

14

R. Descartes, Reglas para la direccin del espritu, o.c., 96.

R. Descartes, Discurso de/mtodo, o.c., 83.

Todas las personas sabemos por intuicin que

existimos, que pensamos, que un tringulo est formado por tres lneas, que un globo no tiene ms que
una superficie, etc., etc. La intuicin lleva consigo
no slo la certeza en los enunciados, sino tambin
en toda clase de razonamientos.
Alcanzadas las <<naturalezas simples por medio
de la intuicin, comienza a actuar la deduccin,
por la que comprendemos todas las cosas que son
consecuencia necesaria de otras conocidas por nosotros con toda certeza.
Descartes coloca la deduccin junto a la intuicin porque cree que hay cosas que pueden ser conocidas con toda seguridad, aun no siendo evidentes por s mismas, deducindolas de principios ciertos por un movimiento continuo y no interrumpido
de pensamiento y con una clara intuicin de cada
cosa. La deduccin permite pasar de la evidencia de
una verdad a la evidencia de otra nueva.
c) Mtodo de anlisis y mtodo de sntesis
La tercera regla considera necesario conducir
ordenadamente mis pensamientos, comenzando por
los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, como por grados,
hasta el conocimiento de los ms compuestos; y suponiendo un orden aun entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros 9.
Este principio y el anterior constituyen el ncleo
del mtodo cartesiano. El orden descrito por Descartes tiene dos partes bien diferenciadas. La primera se llama mtodo de anlisis, que justifica los
primeros principios de una ciencia al aclarar de un
modo sistemtico cmo se alcanzan y por qu son
afirmados. La segunda recibe el nombre de mtodo de composicin o sntesis.
El ascenso deductivo hacia el conocimiento de
los objetos compuestos permite trasladar a las cuestiones que son complejas la misma seguridad que tenemos al captar, por intuicin, los elementos o naturalezas simples.

PARA COMPRENDER LA CRISIS DE DIOS HOY

lbd.

d) Enumeracin completa
La cuarta regla consiste en hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales
que estuviera seguro de no omitir nada 10.
Para tener seguridad sobre la totalidad hay que
tenerla sobre cada una de las etapas. As se garantiza la seguridad de toda la cadena y la certeza de la
conclusin.
La enumeracin es la contraprueba y el complemento de la divisin. Posee estas caractersticas:
continua, ininterrumpida, suficiente y ordenada.

4. Lmites del racionalismo cartesiano

La principal tarea de Descartes, yen general de
la filosofa moderna, fue eliminar las certezas aparentes para obtener las genuinas. Se trataba, en el
fondo, de dudar de todo para librarse al final de toda duda. Pero la filosofa moderna fue ms convincente y slida en disipar las viejas certezas que en
establecer otras nuevas.
La crtica se dirigi, en primer lugar, a la certeza
de la percepcin y a las ilusiones de los sentidos. Se
extendi tambin a las proposiones matemticas, a
las que se objet que su certeza se fundaba en ser
tautologas que no dicen nada acerca del mundo.
Ante la dificultad para alcanzar las ltimas fuentes de la certeza, los escpticos consideraron nuestro conocimiento no como verdadero en el sentido
corriente, sino como un conjunto de instrucciones
prcticas para huir del sufrimiento, que no nos dicen ni cmo es el mundo ni cmo debera ser ll .
El pensamiento trascendental reaccion frente a
los escpticos. Descartes estableci dos distinciones:
una, entre el sentimiento subjetivo de evidencia
(= obviedad) y la evidencia objetiva de la verdad;
otra, entre la certeza moral y la certeza metafsica.
Pero el alcance de ambas distinciones fue muy limitado.
.

lbd.
eL L. Kolakovski, Husserl y la bsqueda de la certeza, Alianza, MadIid 1977,15 ss.

En primer lugar, fue incapaz de establecer un

criterio que permitiera distinguir la certeza subjetiva de la certeza genuina que emana del objeto, sin la
ayuda de la veracidad divilla. Descartes -observa
atinadamente Kolakovski- haba hecho uso del criterio de la evidencia para probar la existencia de
Dios y luego utiliz a Dios para validar el criterio de
evidencia 12. Fueron los primeros crticos quienes
repararon en el crculo vicioso cartesiano.
Vayamos a la segunda distincin entre certeza
moral y certeza metafsica. Segn el autor del Discurso del mtodo, estamos moralmente ciertos de un
juicio, si est fundamentado de tal modo que podamos aceptarlo para todos los fines prcticos y usarlo en el razonamiento. La certeza metafsica otorga
una calidad tal a los juicios que los hace no slo utilizables prcticamente, sino inconmovibles apodcticamente. Pues bien, objeta Kolakovski de nuevo,
para convencerse de la existencia de tales juicios,
hay que recurrir a la necesidad divina.
Husserl considera que el error de Descartes consisti en creer que poda dudar del mundo, pero no
de su propia existencia, es decir, de que su propio
yo le era dado en su absoluta inmediatez y de que
l era una sustancia pensante. Porque en los fenmenos puros no aparece ninguna sustancia pensante.
Otro error de Descartes fue no slo el haber
credo que haba tenido acceso al Ego sustancial,
concebido como una parte del mundo, sino el creer
que era posible un cogito no intencional, es decir,
que l poda observar su propia conciencia como un
acto puro de cogitatio sine cogitatum. Sin embargo,
para el anlisis intencional no hay un acto puro sin
un objeto.

10

1I

12Ibd., 18.
PARA

C()MI'RENJ)El~

LA CRISIS DE DIOS /101'

1S

Con l (Descartes) entramos en una filosofa autnoma que sabe que proviene autnomamente de la
razn y que la conciencia de s es un momento esencial de lo verdadero. Aqu podemos decir que estamos
en casa y que podemos gritar 'tierra' como el marino
tras una larga travesa. Descartes es uno de los hombres que han comenzado desde el principio todas las
cosas, y con l comienza la cultura, el pensamiento de
los tiempos modernos.
Hegel

5. El descubrimiento de la subjetividad
La liberacin tras la que va la Ilustracin consiste en el acceso del ser humano a la auto-conciencia.
El ser humano se auto-identifica como sujeto-en-elmundo con identidad propia, no sometido a las
fuerzas impersonales de la naturaleza, ni al orden
preconcebido del destino, ni a la voluntad de Dios o
de los dioses, ni a los dictmenes de otros seres humanos. Se concibe como libre, autnomo, dueo de
su presente y seor de su futuro, creador y responsable nico en la construccin de la historia y de s
mismo. La conducta humana se rige por la conciencia. El ser humano tiene valor por s mismo.
El lagos divino cede su lugar al yo del sujeto. La
historia de la salvacin trascendente da paso a la
historia del mundo entendida como emancipacin
inmanente. Dios deja de ser el valedor del ser humano y ste se encuentra a solas consigo mismo,
asumiendo su responsabilidad en el mundo, a la que
no puede renunciar y que no puede delegar. El ser
humano emerge, al decir de A. Touraine, como libertad y creacin 13. Se entiende como actor de su
vida personal y como agente de la sociedad.
La subjetividad se toma as constitutivo fundamental del ser humano, quien se convierte en principio fundante de la realidad y del conocimiento,

A. Toumine, Critica de la modernidad, Temas de Hoy, Madlid 1993, 265.

13

16

PARA COMPRENDER LA CRISIS DE DIOS HOY

tambin del conocimiento de Dios, as como en fundamento de los valores morales.

En los albores de la Edad Moderna, Pico della
Mirandola anunciaba ya el giro antropolgico, que
sera el santo y sea del Renacimiento e iba a encontrar su fundamentacin filosfica y poltica en la
Ilustracin y la Revolucin Francesa. He aqu su lcido texto, que data de 1492:
Oh, Adn: no te he dado ningn puesto fijo, ni
una imagen peculiar, ni un empleo determinado. Tendrs y poseers por tu decisin y eleccin propia
aquel puesto, aquella imagen y aquellas tareas que t
quieras. A los dems les he prescrito una naturaleza
regida por ciertas leyes. Te marcars tu naturaleza segn la libertad que te entregu, pues no ests sometido a cauce angosto alguno. Te puse en medio del mundo para que miraras placenteramente a tu alrededor,
contemplando lo que hay en l. No te hice celeste ni
terrestre, ni mortal ni inmortal. T mismo te has de
forjar la forma que prefieras para ti, pues eres el rbitro de tu honor, su modelador y diseador. Con tu decisin puedes rebajarte hasta igualarte con los brutos,
y puedes levantarte hasta las cosas divinas 14.

De estas palabras puestas en boca de Dios deduce el autor la generosidad sin par de Dios y la gran
dicha del ser humano, a quien se le ha dado tener lo
que desea y ser lo que quiera ser.
La antropologa no es una disciplina ms de la
filosofa, sino que se constituye en disposicin fundamental que ordena y gua el pensamiento filosfico y teolgico moderno. Ello se aprecia ntidamente
en la relacin que Kant establece entre la pregunta
Qu es el hombre? y las tres preguntas precedentes: Qu puedo saber? Qu debo hacer? Qu
me cabe esperar? El teacentrismo da paso al antropocentrismo: el mundo es contemplado y comprendido desde el ser humano, no desde Dios. Por
ello no se le considera inmutable, sino que se cree
posible su transformacin.

14 Pico della Mjl"andola, Discurso sobre la dignidad dellzol1lbre, en Humanismo v Renaci11liel1to (seleccin de Pedro Santidtin), Alianza, Madlid 1986, 123.

6. Direcciones de la fIlosofa de la subjetividad

La filosofa de la subjetividad se bifurca en varias direcciones no siempre coincidentes. Una es la
que acenta la dimensin interna del ser humano.
Con la distincin cartesiana entre res cogitans y res
extensa, se inicia una tendencia filosfica dualista
que abre una sima cada vez ms profunda entre lo
interior y lo exterior, el individuo y la sociedad. El
individuo es pensado fuera de la sociedad, y sta,
fuera de aqul. El ser humano es pensado como mnada (Leibniz) y se recluye sobre s mismo para protegerse del mundo exterior.
Aristteles haba definido a la persona bajo una
doble caracterizacin no excluyente, sino complementaria: como animal poltico y como animal
del lagos. Sin embargo, segn avanza la Modernidad, se produce una disociacin entre una y otra caracterizacin. El lagos, observa certeramente Carlos
Pars, es entendido como expresin de nuestra racionalidad o del uso de nuestra palabra, independientemente de la dimensin ciudadana (poltica)>> 15.
El lagos se aleja de la ciudad y se confina en la inte-'
rioridad. Descartes considera al ser humano como
yo racional, como pensamiento puro no mediado'
por determinacin espacial o material alguna. El
pensamiento puro en que se conceptualiza el ser humano renuncia al cuerpo, huye de la ciudad y se
queda slo ante s mismo.
Otra direccin seguida por la subjetividad es la
social y comunitaria, representada ejemplarmente
por el marxismo y por la ulterior teora de la accin
comunicativa. El marxismo entiende la persona humana en su muItidimensionalidad (que incluye la
individualidad, la conciencia y la libertad), pero subrayando su carcter natural, social, comunitario y
prxico (con una praxis multilateral). La esencia
humana -asevera Marx en su conocida tesis sexta
sobre Feuerbach- es, en realidad, el conjunto de las
relaciones humanas.

15 C. PaJis, El animal cultural. Biologa y cultura en la realidad

humana, Clitica, Barcelona 1994, 22, Esta idea es expuesta en el
sugcI"ente apal"tado que lleva por ttulo El 'lagos' y la ciudad.
(22-24). Hc dedicado un estudio a este csplndido libro en El
Ciervo. Uunio 1995).

Segn Marx, la sociedad de clases elimina a un

tiempo la individualidad, porque el ser humano es
considerado como objeto y mercanca, y la comunidad, porque los intereses no son comunes, sino contrapuestos. La relacin de los seres humanos en el
proceso del trabajo no les une en cuanto individuos,
sino en cuanto miembros de una clase y productores al servicio del sistema capitalista.
He aqu ntidamente expresada la teora de Marx
y Engels sobre la comunidad, perfectamente armonizable con la defensa de la individualidad y de la libertad:
Solamente dentro de la comunidad (con otros)
tiene todo individuo los medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posible, por tanto, la libertad
personal. En los sustitutivos de la comunidad que
hasta ahora han existido, en el estado, etc., la libertad
personal slo existi para los individuos desarrollados
dentro de la clase dominante y slo en cuanto eran individuos de esta clase. La aparente comunidad en que
hasta ahora se han asociado los individuos ha cobrado siempre una existencia propia e independiente
frente a ellos y, por tratarse de la asociacin de una
clase en contra de otra, no slo era, al mismo tiempo,
una comunidad puramente ilusoria para la clase dominada, sino tambin una nueva traba. Dentro de la
comunidad real y verdadera, los individuos adquieren, al mismo tiempo, su libertad al asociarse y por
medio de la asociacin 16.

La antropologa comunitaria de Marx ha sido

objeto de caricatura en los regmenes capitalistas y
de todo tipo de perversiones y falseamientos en los
regmenes comunistas, donde la persona se ha visto
sometida a la dictadura de clase y de partido, y la comunidad ha sido amordazada bajo el control del
aparato. El intento de instaurar por va irracional
y autoritaria -y muchas veces violenta- la sociedad
sin clases ha suprimido la libertad individual y ha
impedido la liberacin de la sociedad. Y, lo ms paradjico!, no ha logrado construir la sociedad sin
clases.

16

K. Marx-F. Engels, La ideologa alemana, Eina, Barcelona

1970,86.
PAlM

1 ,

COMPRRNI)m~ loA CJUSI!! DR lJIOS 110)'

17

Con todo, hay que volver la vista a la antropologa marxista ms genuina para recuperar sus componentes antropolgicos emancipatorios en su doble vertiente, personal y comunitaria. La corriente
clida y humanista del marxismo con su apelacin
al sujeto solidario constituye una buena respuesta a
la degeneracin en que cay en dcadas anteriores.
Como alternativa al individualismo liberal la teora de la accin comunicativa propone la creacin
de una comunidad racional definida como una actividad, una experiencia, una reciprocidad de conciencia entre agentes racionales moral y polticamente iguales que libremente se congregan y deliberan, con la finalidad de concertar sus voluntades en
la propuesta de objetivos y en la realizacin de acciones comunes 17.
Dicha comunidad ha de cumplir estos requisitos: el reconocimiento de cada ciudadano como
agente moral racional, como sujeto y fin en s mismo; el reconocimiento de cada persona a la igualdad
ya la libertad en el dilogo poltico; la capacidad de
rplica sin coaccin en el dilogo o lo que llama J.
Muguerza la concordia discorde 18.
Una comunidad as entendida salva tanto a la
persona, en cuanto fuente de moralidad, como a la
comunidad entre personas, movida por objetivos comunes. La persona no se diluye en la comunidad, sino que se siente enriquecida por ella, al tiempo que
la comunidad no es el resultado de la suma de los individuos anexados externamente, sino un grupo de
comunicacin interhumana, con experiencias, intereses e ideales comunes a construir y compartir solidariamente.
Habermas propone la construccin de una comunidad de comunicacin, donde todas las personas sean interlocutores en la accin comunicativa.
Introduce el concepto de racionalidad comunicativa, que viene a corregir <das reducciones cognitivoinstrumentales que se hacen de la razn 19.

Amplios sectores filosfico~ consideran la teora

habermasiana de la accin cOllllllJicativa como el
ms logrado y actualizado paradigllla de la modernidad. Con todo, a dicha lcorfa ~l' le pone un reparo
nada desdeable: que no pre~ta 1" debida atencin a
los derechos de las personas no-iguales. R. Mate,
que llama la atencin sobre est" illlportante limitacin, propone como correctivo 1" idea de solidaridad compasiva, que tiene en ClIl'nta prioritariamente los intereses de los no-sujetos, no defendidos
en la mesa del consenso social}".
Aqu radica precisamente una de las contradicciones constitutivas de la modernid"d. POI- una parte, niega la comunidad tradicional con la intencin
de hacer realidad la nueva cOlllllllid"d de iguales,
que anticipa en el plano formal de lo,; derechos. Pero, el mismo tiempo, la estructura del E~tado burocrtico hace imposible la realizacin de dicha comunidad.
Si en algo coincidan los regmenes comunistas
del Este europeo con las democracias liberales era en
que ambos sistemas elimilwbaJl la comll17idad, tanto
la tradicional como la comunidad de iguale.'> diseada en la modernidad. Lo que termina imponindose,
segn Pietro Barcellona, es <<la neutralizacin de la
alteridad y la homologacin universal 21.
El universalismo jurdico vigente no se rige por
relaciones interpersonales, sino por relaciones dinerarias caracterizadas por la <<indiferencia recproca. El poder de mando lo ejerce el dinero, que elimina la libre cooperacin y disuelve la sociabilidad
en todas sus modalidades, e incluso la individualidad que pretende salvar y garantizar.
P. Barcellona cree necesario salvar los vnculos
comunitarios entre el Estado y el individuo y reconstruir las alteridades negadas. Hay que tejer una
comunidad moral, nacida del pleno desarrollo de la
democracia y alimentada en las fuentes de los movimientos sociales.

R. P. Wo!ff, The Povertv o( Liberalism, Boston 1968, 182.

J. Muguerza, Desde la pelplejldad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico-Madrid 1990, 330.
19 J. Habermas, Teora de la acci11 comu11icativa 1, TaulUs,
Madrid 1987, 10.

20 Cf. R. Mate, Mstica v poltIca, Verbo Divino, EsteBa (Navarra) 1991; id., La la::'Oll de los vel1cido~, Anthropos, Bmcelona
1992.
21 Cf. P. BarceBona, Posl7lodemidad v c0I111ll1idad. El regreso
de la vinculacin social, Tmtta, Madrid 1992.

17

18

18

PARA COMPRENDER LA CRISIS DE DIOS lIOY

La modernidad, concebida esencialmente como

liberacin de los vnculos de dependencia personal, de
las jerarquas y de los poderes absolutos, mediante la
construccin de un ordenamiento jurdico fundamentado en la primaca de la ley, en la igualdad formal y
en la generalizacin de las relaciones dinerarias de
mercado, ha representado una etapa importante y decisiva en el proceso del desarrollo de las capacidades
productivas y en la solucin de los problemas dramticos de la 'penuria' de bienes esenciales (a partir de la
produccin de los alimentos). Y es, tambin, una etapa en las transformaciones de la coaccin polticopersonal (la 'servidumbre') en coaccin econmica
basada en la necesidad de conseguir dinero para adquirir los bienes indispensables para sobrevivir.
Sin este proceso, como ha sealado Marx, slo se
habra generalizado la 'miseria', y el conflicto mortal
por los bienes necesarios hubiera vuelto a surgir.
(Pero) el 'precio' pagado por este desarrollo ha sido, sin embargo, la mercantilizacin generalizada de
las relaciones entre los individuos, la construccin de
un inmenso aparato neutralizador de las diferencias y
la disolucin de todo vnculo de solidaridad personaL>.
Pietro Barcellol1a

7. Despertar de una nueva conciencia

La experiencia del ser humano como sujeto da
lugar al despertar de una nueva conciencia, que tiene estas caractersticas: histrica, cientlica y crtica.

a) Conciencia histrica
La conciencia histrica cuestiona de raz la concepcin fatalista e ingenua del mundo y entiende la
realidad como mutable a travs de la praxis humana. El ser humano se descubre guarda-agujas de la
historia, en expresin feliz de Ernst Bloch, y se
considera con poder para transformarla. No hay orden natural alguno ni autoridad sobrehumana que
puedan oponer resistencia eficaz a la voluntad humana modificadora.

La nueva conciencia histrica surgida en la modernidad ha dado lugar a la filosofa de la historia,

que, segn la teora de L6with 22, es el resultado del
largo proceso secularizador de la escatologa judeocristiana. La filosofa de la historia se desarrolla en
la etapa de la modernidad que va de Descartes a
Kant y aparece como parte autoconstitutiva de sta 23.
Abre el camino a una nueva racionalidad y a un
nuevo paradigma en las relaciones del ser humano
con la naturaleza, con Dios y consigo mismo. Con la
naturaleza, que deja de ser sagrada y se convierte en
objeto de dominio por parte del hombre. Con Dios,
al entrar en un proceso de interiorizacin, antropologizacin e historificacin de la religin, que desemboca en la inmanencia de la Trascendencia.
Consigo mismo, al entenderder la conciencia como
criterio ltimo de referencia; a partir de ah se elabora una fundamentacin autnoma de la tica.
Suelen distinguirse dos tendencias en la filosofa
de la historia: la racionalista progresista y la filosofa de la gnesis de la conciencia histrica. La primera est representada, entre otros, por Voltaire,
Lessing y Kant. Defiende un concepto de progreso
lineal e indefinido, al que considera vertebrador del
sentido y de la finalidad de la historia. La segunda
est representada por Vico y Herder. Establece una
separacin entre naturaleza y cultura y una diferenciacin en los modos de conocimiento (<<ciencias de
la naturaleza y ciencias del espritu). Comprende
la totalidad a partir de lo individual.

b) COl1ciencia cien tlica

La conciencia humana, en cuanto cientfica, desarrolla la racionalidad como conocimiento de la
realidad natural y humano-social, que tiene su traduccin prctica en el poder de la tcnica. El espritu cientfico lleva a desenmascarar las actitudes mticas, que Francis Bacon resuma en las siguientes:

22
21

K. Lwith, El sentido de la historia, Aguilat~ Madrid 1968.

J.-M'> Sevilla, El concepto de la filOSO/la de la hi;,toria en la

Modenl1dad, en R. Mate (ed.), Filosofa de la hlstOlia, Trotta, Madrid 1993, 65.

1'/lIi/l C()AI/'/U N/JI Ii / /1

("/U.~/S

/JI

/JI().~ I/I!l

19

credulidad, aversin frente a la duda, precipitacin

en las respuestas, pedantera cultural, temor a contradecir, falta de objetividad, indolencia en las propias investigaciones, fetichismo verbal, quedarse en
conocimientos parciales 24.
La ciencia es un modo de aprehensin de la
realidad que depende esencialmente, no de la visin
sino de la accin 25. Los padres de la ciencia moderna captaron con nitidez la relacin entre el conocimiento cientfico, por una parte, y la actuacin
eficaz sobre la realidad humana, por otra.
En un principio, el conocimiento cientfico mant~na una estrecha relacin con el saber contemplatIVO, el saber hermenutico y el conocimiento sapiencial. Ms an, es posible que esos saberes sean
la fuente de donde la ciencia extraiga su fuerza ms
secreta, como observa J. Ladriere. Sin embargo, el
saber cientfico moderno rompe todo vnculo con
los saberes referidos y se torna saber operativo. Se
produce as un achicamiento: de la ciencia como conocimiento pleno y unin profunda con la realidad
se pasa a la ciencia como poder calculado y previsor.
La ciencia moderna se centra en la cantidad, que llega a considerarse la estructura definitiva de la realidad.
Los dos componentes esenciales del proceso de
las .cien.cias empricas son el razonamiento y la exper~enCl~, ~mbos en permanente confrontacin y
ennquecImIento. La experiencia confirma o refuta
las hiptesis propuestas y sugiere nuevas ideas que
1I.evan a la formulacin ms adecuada de las hipteSIS.

La tecnologa es la cara visible y operacional de

la ciencia y acta de mediadora entre sta v la realidad cotidiana. Existe una interaccin entre la ciencia
y la tecnologa. A su vez ambas ejercen una influencia decisiva sobre las culturas, llegando a modificar
sustancialmente los propios cimientos de stas.
A pesar de las cada vez mayores afinidades entre
la ciencia y la tecnologa, no pueden desconocerse

24 Citado en M. Horkheimer y Th. Adamo, Dialctica de la

Ilustracil1, Trotta, Maddd 1994, 59.
25 J. Laddere, El reto de la racionalidad. La ciencia y la tecnologa frente a las cultUl'as, Sgueme, Salamanca 1978, 12.

20

PARA COMI'Rr.NDER LA CRISIS DE DIOS HOY

las diferencias. La ciencia tiene como objetivo el

progreso del conocimiento, la adquisicin de nueva
informacin sobre la realidad. El objetivo de la tecnologa es, ms bien, la transformacin de la realidad dada.
c) Conciencia crtica
E~ cuanto crtica, la conciencia es capaz de
cuestIOnarlo todo, desde la conciencia dogmtica,
desarrollada preferentemente en suelo religioso,
hasta la propia razn, incluso en su constitucin
moderna. Es, por tanto, crtica en un doble nivel: de
s misma, cuando rebasa sus propios lmites, y de todo dogma que se le pretenda imponer. Han sido los
pensadores ms consecuentemente modernos quienes se han mostrado ms severamente crticos de la
modernidad, empezando por Rousseau, siguiendo
por Kant, Marx, Nieztsche, Weber, y llegando hasta
la escuela de Frankfurt. Todos ellos apelan a la razn para corregir el rumbo desviado que sigue la
modernidad. y es que, en realidad -como asevera
Jos Jimnez-, la modernidad se desarrolla y avanza
como un proceso de toma de conciencia constante de
las insuficiencias de los propios proyectos y prcticas
que alumbra 26.
Precisamente por ser crtica, la razn moderna
est en proceso de permanente autoc011struccin.
Toda gran verdad -dir Nietzsche- necesita ser criticada, no idolatrada. Marx indicar, a su vez, que
hemos de liberarnos hasta de las propias cadenas
que nos han liberado.
El espritu crtico se corresponde con el clima de
autonoma de la razn. Lo pone en marcha Descartes cuando adopta la duda como mtodo del pensamiento filosfico, en el que se inspira el pensamiento ilustrado posterior.
En Descartes aparece ya la crtica como hermenutica de la sospecha, la duda como mtodo del
pensamiento filosfico. En dicha hermenutica se
inspira el pensamiento ilustrado posterior. Veamos
algunos de sus hitos ms importantes.

26 J. Jimnez, La vida como azar. Complejidad de lo 1110demo

Mondadmi, Madtid 1989, 19. El subrayado es del autm:
'

Uno de los primeros crticos de la modernidad

desde dentro fue J.-J. Rousseau. l lleva a cabo la
primera gran crtica interna de la modernidad, que
apela a la armona de la naturaleza contra la confusin y la desigualdad sociales 27. Se libera del cors
del racionalismo optimista presente en la idea de
progreso, denuncia la desigualdad reinante y apela a
la voluntad general como va de salida de la desigualdad. Cree insalvable la contradiccin existente
entre la modernidad econmica y la ciudadana. Y si
hubiera alguna posibilidad de salvarla, piensa, sera
por la va de la eliminacin de las contradicciones
sociales y por la instauracin de una sociedad de comunicacin.

27

A.

TOUl"3l11C, O.C.,

37.

La crtica de la sociedad le lleva derechamente a

la naturaleza como lugar armnico y sede de la razn, donde el ser humano pueda sentirse reconciliado. Junto a la apelacin a la naturaleza y a la razn,
Rousseau llama a la comunidad, es decir, a construir
un nosotros social. Y todo ello frente a los artificios modernistas vacuos, a los intereses individuales
y a la sociedad no-racional entonces vigente.
Kant es el paradigma de la crtica ilustrada con
sus tres Crticas (Crtica de la raZl1 pura; Crtica
de la razn prctica; Crtica del juicio), donde establece las condiciones de posibilidad y los lmites de
la razn. Lleva a cabo la crtica definitiva de la metafsica. La metafsica absoluta es considerada una
ilusin.
Crtico del racionalismo se muestra el romanticismo, que recupera dimensiones excluidas del horizonte de la razn, como la voluntad, el deseo, el
simbolismo, etc.
Un salto cualitativo en la crtica lo dan los
maestros de la sospecha Marx, Nietzsche y Freud,
que pasan de la duda sobre las cosas a la duda sobre
la conciencia, a la que consideran en su conjunto como conciencia falsa. La conciencia era el referente ltimo del giro antropolgico moderno y la fortaleza inexpugnable de Descartes, que no poda ser
objeto de duda. Y ellos osan llamar la atencin sobre los condicionamientos internos y externos a que
se ve sometida la conciencia.
En el prlogo a su obra Contribucin a la crtica
de la economa poltica (Berln 1859) Marx explica el
propsito que les mova a Engels y a l en 1845
cuando se encontraron en Bruselas: liquidar la conciencia filosfica alemana anterior y elaborar una
concepcin materialista de la historia y una teora
de la conciencia social:
En la produccin social de su existencia -afirma
Marx-, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas
relaciones de produccin corresponden a un grado
determinado de desarrollo de sus fuerzas materiales.
El conjunto de estas relaciones de produccin constituye la estructura econmica de la sociedad, la base
real, sobre la cual se eleva una superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas
formas de conciencia social. El modo de produccin
PAUA COA!PUrNIJrU lA CJUSIS})r; J)/US ()j"

21

de la vida material condiciona el proceso de vida social, poltica e intelectual en general ".
La conciencia del ser humano nunca es una conciencia pura. Est condicionada socialmente desde el principio: No es la conciencia de los hombres
10 que determina su ser; por el contrario, su ser social es lo que determina su conciencia 29.
En La ideologa alemana Marx y Engels se muestran ms explcitos al respecto todava: La conciencia es por tanto y desde el primer momento, un
producto social directo e inherente a la existencia
del hombre... La conciencia es primeramente, y desde el nacimiento, la conciencia del medio sensible
ms inmediato y de la limitada interdependencia
con otras personas y cosas situadas fuera del individuo que toma conciencia 30.
Marx elabora una teora crtica de la sociedad
que incide derechamente en la economa, la poltica
y la religin. La crtica se orienta a una accin transformadora capaz de generar una alternativa de sociedad libre de todas las opresiones.
La crtica de Nietzsche no se dirige a una u otra
modalidad de la Ilustracin; va al corazn mismo de
la Ilustracin. Es una crtica total, radical: de la cultura; de las tendencias filosficas positivistas; de la
moral, que rezuma necrofilia, negacin de los instintos, represin de lo humano; y muy especialmente de la moral cristiana, que es una moral del resentimiento y de la esclavitud; de la metafsica occidental.
Hasta Freud la crtica de la conciencia se centraba preferentemente en los condicionamientos externos de que era objeto: socio-culturales, econmicos, polticos. Freud da un paso adelante llamando
la atencin sobre los condicionamientos internos.
Su principal aportacin es el descubrimiento del inconsciente y el intento de descifrar sus manifestaciones. La conciencia sigue las directrices que le
marca el inconsciente.

28 K Marx, ContlzbuczZ1 a la crtzca de la economa poltica,

EditOlial de Cultura Populal~ Mxico 1974, 12.
29 Ibd., 12.
10 K. Marx-E Engels, La zdeologa ale111a1w, o.c., 45.

22

PARA COMPRENDER LA CRISIS DE DIOS HOY

La escuela de Frankfurt contina la tradicin crtica de los maestros de la sospecha en un esfuerzo

por reformular y revitalizar el marxismo, liberndolo de los corss ortodoxos, y por armonizar la doble
herencia marxista y freudiana. Cuestiona la orientacin positivista de la filosofa como encubridora de
las contradicciones socioeconmicas del sistema. Intenta corregir el rumbo del pensamiento occidental
dominado por la razn instrumental, orientndolo
hacia otras dimensiones descuidadas del proyecto
ilustrado, como la tica, la esttica, la simblica.
Con todo, el hipercriticismo frankfurtiano desemboc con frecuencia en pesimismo, negativismo
e incluso escepticismo, como ya viera E. Bloch.

Qu es la filosofa? .. Es muchas cosas, y no hay

frmula nica que las abarque todas. Pero, si me pidiera que expresase en una sola palabra cul es su caracterstica ms esencial, yo dira, sin duda alguna,
que es una visin. En el corazn de toda filosofa digna de ese nombre hay una visin... Lo tpico de la filosofa es destruir la costra muerta de la tradicin y de
las convenciones, romper las cadenas que nos atan a
los prejuicios heredados del pasado, de modo que podamos lograr una nueva y ms amplia visin de las
cosas. Siempre se ha pensado que la filosofa debera
revelarnos lo que est acuito (aunque yo no soy insensible a los peligros de semejante concepcin). De
Platn a Moore y Wittgenstein, todos los grandes filsofos fueron guiados por el sentido de la visin; sin l
nadie habra podido dar una nueva visin al pensamiento humano ni habra podido abrir las ventanas a
lo todava no visto. Aunque el filsofo sea un buen tcnico, no dejar su impronta en la historia de las ideas
si no tiene una visin propia que ofrecer. Lo decisivo,
implcito en un nuevo modo de mirar, es la voluntad
de transformar toda la escena intelectual. Esto es
realmente esencial, y lo que de verdad cuenta es que
l haya visto las cosas desde una nueva perspectiva...
En todo filsofo hay una veta de reformador. Y sa es
la razn de que todo progreso de la ciencia que afecte
a sus estructuras es considerado de alcance filosfico,
desde Galileo hasta Einstein y Heisenberg.
(F. Waisma1111)

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23

8. Dialctica de la emancipacin humana

a) El proyecto emancipador del ser humano diseado por la Ilustracin se ha desarrollado slo
parcialmente y con no pocas contradicciones. La
afirmacin del individuo y el consiguiente descubrimiento de la subjetividad constituyen una aportacin autnticamente revolucionaria en el terreno de
la liberacin de la persona. Pero su derivacin ltima ha sido: por una parte, el individualismo, que no
toma en la consideracin debida el principio de la
alteridad ni el carcter comunitario de la persona;
por otra, el patriarcalismo, que no reconoce a la mujer como sujeto moral y poltico.
En la base misma del modelo econmico de la modernidad se encuentra una razn operacional y una libertad teida de individualismo: Razn, libertad e individualismo de una economa cuyo fin es hacer ganancias, al tratar de producir lo ms posible con el
menor gasto, a fin de que el resultado sea ptimo 31.
b) Igualmente significativa ha sido la revolucin
de la razn y la nueva conciencia crtica, histrica y
cientfica por ella generada para la comprensin y
ulterior transformacin de la realidad natural, humana y social. Pero dicha revolucin ha desembocado en el imperio de la razn instrumental, que
tiende a sofocar las dimensiones simblicas, utpicas y compasivas de la razn.
c) La razn moderna estrecha sus pretensiones
de universalidad al excluir a la mujer del horizonte
del logos y se constituye en razn patriarcal. Las
Luces de la razn buscaban iluminar a todos los seres humanos, sin distincin de gnero, pero la herencia patriarcal, que vena de lejos, dej su impronta tambin en la tradicin ilustrada liberal. En
la distribucin de espacios, la Ilustracin asign a la
mujer el mbito privado, por considerarlo el ms
conforme con su naturaleza. La consecuencia fue el
no-reconocimiento de la mujer como ciudadana. En
suma, la mujer no es sujeto de las Luces.
Con todo, la razn ilustrada cuenta con suficientes mecanismos autorreguladores... para poner-

31 J.-M. Artadi, Raz11 eco11mica y razn tica, Fe y Seculatidad/Sal Terrae, Madrid/Santande' 1990, 6.

24

PARA COMPRENDER LA CRISIS DE DIOS HOY

se lmites y autoimpugnarse constantemente 32. El

propio feminismo, como teora y prctica de la
emancipacin de la mujer, es un producto tpico de
la Ilustracin, que adopta una actitud crtica frente
a la configuracin patriarcal de la razn. Lo que el
feminismo pide a la Ilustracin no son privilegios o
excepciones, sino coherencia con sus principios programticos y radicalidad en la aplicacin de la universalizacin de la subjetividad, eliminando las discriminaciones de gnero y devolviendo a la mujer su
condicin de sujeto moral y de ciudadana 33.
d) La revolucin ilustrada logr liberar a la persona de la pobreza antropolgica que supona la
conciencia mgica y la libertad esclava (sometida
a poderes superiores), y contribuy sobremanera al
reencuentro del ser humano consigo mismo. Pero la
sobrecarga cognoscitiva del abstracto mundo de
las ciencias naturales (Metz) puede desembocar en
una nueva pobreza antropolgica, que se concreta
en una pobreza de experiencia y que Walter Benjamin define grficamente en estos trminos:
Nos hemos hecho pobres. Hemos ido entregando una porcin tras otra de la herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo que dejarla en la casa de
empefo por cien veces menos de su valor para que
nos adelanten la pequefa moneda de lo 'actuar 34.

La pobreza antropolgica en que puede encontrarse instalada la persona en plena cultura moderna requiere, quiz, un nuevo proceso de emancipacin que no renuncie a los ideales de la Ilustracin,
sino que los canalice a travs de una revolucin antropolgica radical con estas caractersticas: que nos
libere de nuestra riqueza sobreabundante y de nuestro acomodo eglatra, generadores de la pobreza y
el malestar de las personas marginadas; del consumo irrefrenable, en el que las sociedades desarrolladas se consumen; de nuestra prepotencia, que

32 e. Molina Petit, Dialctica femi11ista de la Ilustraci11, Anthropos, Barcelona 1994, 276.

33 eL e. Amors, Crtica de la razn patriarcal, Anthropos,
Barcelona 1986; d., El feminismo, se11da 110 tra11sitada de la Ilusu"aci11: IsegOlia 1 (1990) 139-150.
3~ W. Benjamin, Discursos imerrumpidos 1, Taurus, Madrid
1989,173.

nos deshumaniza al tiempo que hace todava ms

impotentes a las personas dbiles; de nuestra cnica
inocencia, que lleva a culpabilizar a los dems eximindonos nosotros de toda responsabilidad en la
destruccin de la vida; de nuestra apata, que nos
hace insolidarios e indiferentes ante el sufrimiento
ajeno. La revolucin antropolgica requiere, en fin,
caer en la cuenta de nuestra capacidad opresora y
de nuestra complicidad en los atentados contra la
vida causados por el hambre y la miseria 35.
e) La ambigedad caracteriza a la ciencia y a la
tcnica. Ambas ofrecen, es verdad, innegables posibilidades de crecimiento y constituyen un resorte
para el perfeccionamiento humano. Dichas posibilidades son perceptibles en la configuracin de proyectos histricos emancipadores, que contribuyan a
superar la penuria y a combatir la desigualdad. Pero los efectos en principio beneficiosos y bifilos de
la ciencia y de la tcnica se han tornado malficos y
necrfilos para la naturaleza y la humanidad. La
energa atmica, por ejemplo, tiene un potencial
destructivo de consecuencias impredecibles. Los
avances qumicos producen efectos devastadores en
la naturaleza. Las nuevas tecnologas sustituyen robots por personas, generando un desempleo estructural irreversible. Los avances de la medicina no son
capaces de frenar la extensin del SIDA. La industrializacin est haciendo estragos en el medio ambiente. Todo ello genera un sentimiento de miedo
plenamente justificado 36.
La ciencia y la tcnica tienen sus lmites, que son
de dos tipos: de hecho y de derecho. De hecho, los
recursos del planeta son limitados. De derecho, se
apela con razn a la tica en el desarrollo cientfico
como correctivo a los excesos de la revolucin cientfico-tcnica.
El actual exceso en la acumulacin de saberes y
tcnicas ha invertido la tendencia anterior: de la confianza espontnea en el progreso se ha pasado a la

35 Cf. Tomo la idea de revolucin antropolgica de J.-E.

Metz, Ms all de la religin burguesa, Sgueme, Salamanca 1982,
47.
36 CL el matizado artculo de Ch. Duquoc, Progreso yespemnza, en J.-J. Tamayo (ed.), Cristianismo.v liberacin. Homenaje a Casiano Floristll, Trolla, Maddd 1996, 83-92.

ms sibilina desconfianza. El equilibrio entre la humanidad y su entorno natural resulta demasiado precario como para asegurar un crecimiento indefinido.
g) La modernidad posee en ciernes una filosofa
de la alteridad. Es precisamente en los orgenes de
la modernidad cuando tiene lugar el descubrimiento de otras culturas distintas de la europea. Dicho
descubrimiento constituye en s una fuente de enriquecimiento cultural.
En la reflexin sobre el choque entre culturas
nos encontramos con una variante de la comprensin europea de la alteridad y de la tolerancia: es la
llamada variante latina, que se inicia en el siglo
XVI con el pensamiento filosfico-moral de autores
espaoles como Francisco de Vitoria, Vasco de Quiraga, Bartolom de Las Casas, etc. 37.
Dicha variante se mueve en el horizonte de la relativizacin de lo cultural, sin caer en el escepticismo; acepta la diversidad, trata de entender los comportamientos del otro y sus razones; se muestra
comprensiva con aquellas costumbres del otro que
los contemporneos occidentales tendan a calificar
de brbaras. Se muestra crtica con el recurso de
los occidentales a la doble moral a la hora de valorar lo que es un comportamiento civilizado y lo que
es un comportamiento brbaro. Mantiene un mismo criterio de valoracin de las diferentes costumbres. Posee una conciencia histrica que le lleva a
comprender a las otras culturas y a reconocer la
existencia de actos de barbarie en la propia cultura.
Defiende una jerarquizacin de los valores y opta
por los grupos oprimidos.
El paradigma de dicha filosofa de la alteridad
en el siglo XVI fue el discurso de Bartolom de Las
Casas, crtico de la conquista, ltigo de los encomenderos y defensor de los indios americanos 38.

37 Cf. F. Fernndez Buey, La gran perturbacin. Discurso del

indio metropolitano, Destino, Barcelona 1995. Se trata, a mi juicio, de uno de las investigaciones mejor fundamentadas desde el
punto de vista documental y poltico al respecto. De esta obra me
he ocupado en Colonialismo, alteridad.v tolerancia: Revista de Occidente 184 (septiembre 1996) 152-155.
~8 Cf. L. Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de Am
rica, Buenos A'es 1949; A. Losada, Bartolom de l..o.s Casas a la luz.
de la modema ctitica histrica, MaIid 1971; E. Dussel, Los obispos

PARA COMl'JWNDER LA CRISIS DE DIOS l/al'

25

Esta variante de la diversidad cultural es anterior a la filosofa ilustrado-liberal de la tolerancia y

no fue debidamente tenida en cuenta por el pensamiento poltico europeo ilustrado, ms centrado en
el contrato social que en el dilogo entre culturas.
La tolerancia ilustrada era cuhuralmente endogmica, es decir, se mova en el marco de la misma cultura, mientras que se mostraba despectiva y crtica
para con las manifestaciones de otras culturas, a las
que calificaba de inferiores.
Buena parte de los ilustrados europeos justificaron racionalmente el expolio colonizador llevado a
cabo en Amrica, Asia y frica, fundndose en la inferioridad del otro, al que se consideraba dbil, inmaduro, retrasado, salvaje y propenso a la esclavitud por naturaleza. Hay una conciencia de superioridad, que impide el dilogo intercultural w.
f) Otra de las contradicciones -que P. Barcellona
califica de constitutiva- de la modernidad, como
ya indiqu ms arriba, consiste en haber negado,
por una parte, la comunidad tradicional para construir la nueva comunidad de iguales basada en la
igualdad, la fraternidad y la libertad, y en haber terminado por negar, por otra parte, dicha comunidad.
Es verdad que anticipa la comunidad de iguales en
plano formal de los derechos, pero la hace imposible en el terreno de la realidad.
g) Hay un achicamiento de la razn, hasta el
punto de que en ella no cabe la razn de los vencidos, la razn pascaliana del corazn, la razn
anamntica, la razn simblica, y menos an la razn religiosa. Metz llama la atencin sobre la doble
reduccin que lleva a cabo la Ilustracin:
- La reduccin privatizante, que consiste en considerar la religin como asunto privado y en negarle todo dimensin pblica, social, poltica;
- La reduccin racionalizante, que consiste en la

hispanoamericanos y la liberacin de los pobres (1504-1620), CTR,

Mxico 1979; G. Gutirrez, En busca de los pobres de Jesucristo. El
pensamiento de Bartolom de Las Casas, Sgueme, Salamanca 1993.
39 Cf. F. Mires, En nombre de la cruz. Discusiones teolgicas v
polticas frente al holocausto de los indios, DEI, San Jos de Costa
Rica 1986; d., La conquista de las almas. Misin y conquista en
Hispanoamrica, DEI, Costa Rica 1987.

26

PARA COMPRENDER LA CRISIS DE DIOS lIOY

renuncia radical a los mitos y smbolos, religiosos o

no, que dejan de ser pol'l;tdores de sentido, y en la
sobrecarga cognitiva, que dOIlJina en el mundo de
las ciencias naturales 411.
h) El objetivo de la Ilustracin fue, segn Horkheimer y Adorno, liberar a los hombres del miedo
y constituirlos en seores, el desencantamiento
del mundo, disolver los mitos y derrocar la imaginacin mediante la ciencia 41. Sin embargo, los propios autores reconocen que el camino hacia la ciencia desemboca en la renuncia al sentido. Todo se
doblega al principio del clculo y de la utilidad. La
relacin del conocimiento cientfico con las cosas se
parece mucho a la que tiene el dictador con las personas sometidas a su voluntad. El conocimiento que
tiene el dictador de sus subordinados coincide con
la manipulacin de stos. Por lo mismo, en mbito
de la ciencia, la esencia de las cosas se revela como
sustrato de dominio. En ese sentido, la Ilustracin es totalitaria 42.
La Ilustracin identifica al mundo con las matemticas, a las que convierte en instancia absoluta y
ritual del pensamiento.
La Ilustracin cae en ideologa: La Ilustracin
consiste en el clculo de los efectos y en la tcnica de
produccin y difusin; la ideologa se agota, segn
su propio contenido, en la fetichizacin de lo existente y del poder que controla la tcnica 43.
La Ilustracin, que nace con la pretensin de disolver los mitos, queda atrapada en la mitologa y
desencadena ella misma un proceso de mitologizacin. Recibe el material de los mitos para pulverizado, y termina cayendo en el hechizo mtico. Quiere terminar con el animismo y, sin embargo, reduce
a magia animista los conceptos de espritu, verdad e
ilustracin 44. Ms an, la Ilustracin retoma a la

40 Cf. J.-B. Metz, La teologa en el ocaso de la modemidad:

Concilium 191 (1984) 33.
41 M. Horkheimer y Th. Adomo, Dialctica de la Ilustracin,
Trotta, Madrid 1994, 59.
42 lbd., 62, 78.
43 lb d. , 56.
44

ibd., 66.

barbarie y la razn dominante desemboca en irracionalismo.

i) La modernidad se ha desarrollado -y sigue desarrollndose todava hoy- con tonos dramticos.
Una mitad de la misma ha tenido que luchar contra
la otra mitad. La ciencia ha perseguido al sujeto.
Los triunfos de la razn se han impuesto negando
las aportaciones ms luminosas de la religin cristiana, eliminando la herencia del cristianismo en su
conjunto sin discernimiento. La razn ha intentado
anular a la religin. La corriente dura de los ilustrados tiende a oponer las tinieblas de la religin a la
luces de la razn, el ser creado de la religin al sujeto creador de la razn. La interaccin ciencia-conciencia, sujeto-razn, religin-autonoma, libertadigualdad, imaginacin-cculo, sentimiento-razn,
da paso a la oposicin ciencia-conciencia, sujeto-razn, religin-autonoma, libertad-igualdad, imaginacin-clculo. La ciencia termina por sofocar la
conciencia, la razn desemboca en la anulacin de
los sentimientos, la libertad acaba por suprimir la
igualdad, la razn instrumental fagocita al sujeto, y
as sucesivamente.
No parece que pueda aceptarse alegremente la
ruptura que impone la modernidad entre las luces
de la razn y las tinieblas de la religin, ya que el
sujeto de la modernidad no es otro que el descendiente secularizado del sujeto de la religin 45. Entre ambos se da una relacin de familia, y no una
enemistad de adversarios. En la modernidad han de
ocupar un lugar importante las religiones. Ellas la
preservan de caer en el peligro de la racionalizacin.

Lecturas
Th. W. Adorno, Dialctica negativa, Taurus, Madrid
1975; C. Amors, Crtica de la razn patriarcal, Anthropos,
Barcelona 1986; K.-O. Apel, La transformacin de la filosofa, 2 vals., Taurus, Madrid 1985; F. Fernndez Buey, La
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Este (Nietzsche) ha captado como pocos, desde

Hegel, la dialctica de la Ilustracin. l ha formulado
su ambivalente relacin con el dominio: es preciso
'llevar la Ilustracin hasta el pueblo, de modo que los
sacerdotes se hagan todos sacerdotes con mala conciencia; y lo mismo hay que hacer con el Estado. Tarea de la Ilustracin es mostrar la entera conducta de
los prncipes y gobernantes como mentira intencionada...' (Nietzsche). Por otra parte, la Ilustracin fue
sie~pre un instrumento de los 'grandes artistas del
gobIerno... El engao al que se ve sometida la multitud en este punto, por ejemplo, en toda democracia
es extremad~~ente precioso: el enpequeecimiento
la gobernablhdad de los hombres son perseguidos como progreso!' (Nietzsche). Al aparecer este carcter
dual de la Ilustracin como motivo histrico fundamental, su concepto, el de pensamiento en constante
progreso, es ampliado hasta el comienzo de la historia narrada.
M.-Horkheimer-Th. W. Adorno

ta, Madrid 1994 (introduccin y traduccin de J.-J. Snchez); E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fem!menologa trascendental, Madrid 1990; J. Jimnez, La
vlda ~01110 azar. Complejidad de lo n/adema, Mondadori,
Madnd 1989; L. Kolakovski, Husserl y la bsqueda de la
certerza, Alianza, Madrid 1977; J. Ladriere, El reto de la racionalidad, Sgueme, Salamanca 1978; R. Mate, ilustracin, en C. Floristn y J.-J. Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Marid 1993, 602-611;
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teolgica, Sgueme, Salamanca 1973 C. Molina Petit Dialctica feminista de la Ilustracin, nthropos, Barc~lona
19.94; J. Muguerza, Desde la perplejidad, FCE, Mxico-Madnd 1990; J.-E. Rodrguez Ibez, El sueo de la razn: la
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1982;.A. Touraine, .Crtica de la modemidad, Temas de Hoy,
J'.;l~dnd 1993; Vanos, Humanismo y renacimiento (selecClon de Pedro Santidrin), Alianza, Madrid 1986; Varios,
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A. Tou-aine, o.c., 274.

PARA COMPRENDER LA CRISIS DE DIOS HOY
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