SOBRE EL CONCEPTO DE

ESPRITU DE LA POCA
Rafael Alvira

Bajo la aparente trivialidad de la expreSlOn espritu de la

poca (Zeitgeist), se encierra una cuestin muy complicada.
Son muchos los factores que inciden para configurar un concepto de uso tan comn como vago.
Para empezar, no es fcil saber con precisin qu es espritu y qu es tiempo. Cuanto menos lo ser en qu puede consistir el espritu del tiempo o de la poca.
Tendramos muchos menos problemas si se tratara del espritu de una persona. Al tener el sujeto claro, se podra desplegar una teora del alma, por ejemplo. Incluso el espritu de una
institucin es de relativamente fcil comprensin, dado que se
puede percibir y describir cul es el cuerpo institucional. Si
conocemos el cuerpo, podemos ver -a travs de l- el alma.
Pero aqu se trata del espritu de algo que pasa, como es el
tiempo. Y, adems, es claro que el tiempo aqu contemplado es
el de toda una sociedad, y no slo el relativo a una persona o
a una institucin. Se trata, pues, de un cierto espritu colectivo.
Pero, se puede hablar de un espritu colectivo?
De otro lado, qu nocin de tiempo est implcita aqu?
Sin duda, la de una cierta espacializacin del tiempo. Espacio
es lo que excluye el tiempo y tiempo es lo que excluye espacio.
Eso en principio. Pero, precisamente por eso, el espacio es
aquello en que podemos contemplar varios puntos al mismo
tiempo (anulacin del pasar, propio del tiempo), mientras que
el tiempo es la relacin de varios puntos que no se pueden
yuxtaponer (anulacin del espacio). En la medida en que la
actividad del espritu se considera siempre como integradora,
tiene ms que ver con el espacio que con el tiempo. Por eso el

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ejemplo que siempre se ha puesto de la ms alta actividad del

espritu -la llamada contemplacin - es el ver. Ahora bien,
ver se refiere siempre a espacios. Esta es la razn por la que el
ms grande clsico de la teora del espritu -Platn- llam
lugar (topos) a lo propio del espritu (lugar celeste, de las
ideas, donde se da la contemplacin), dijo tambin que lo ms
propio de l (del espritu) es la luz, pues la luz abre espacios,
establece relaciones entre un punto y otro que prescinden del
pasar del tiempo, y por ltimo, dijo que la condicin existencial del espritu es la eternidad, es decir, un modo de vivir
que no es temporal. La tesis que aqu claramente subyace es
que la eternidad consiste en un modo de integracin activo
(integrar es un relacionar y, por consiguiente, verbo, actividad)
que va ms all del pasar del tiempo. Integrar es precisamente
retener activamente al mismo tiempo, es decir, sin paso de
tiempo. Por ello toda la tradicin ha sealado unnimemente
que lo propio del espritu es el presente (mientras que lo propio
del tiempo es el pasado y el futuro).
Deca antes que en la nocin de espritu de la poca se
daba una cierta espacializacin del tiempo, y pienso que estas
observaciones son tiles para entenderlo. Porque el problema
est en que slo el espritu habla, y si se quiere, entonces,
hablar del tiempo, hay que espaciarlo. Por eso se dice Aristteles
les que el tiempo, en cuanto tal, no es ms que en el alma. Y
ah est tambin la explicacin de la tesis clsica segn la cual
hay una cierta eternidad en este mundo temporal: la participacin de la eternidad en la temporalidad es el espacio. Pero no
el espacio entendido como receptculo de los cuerpos al modo
mecanicista o newtoniano, ni tampoco la mera abstraccin del
espacio geomtrico siempre igual en todos sus puntos, sino el
espacio como relacin que excluye el tiempo por estar ms all
del pasar, por tener ms energa que el pasar.
Esa relacin que en lo fsico se llama distancia, en lo psquico se llama cercana. En el mundo fsico no puede todo
reducirse al tiempo, pues entonces la interaccin sera imposible (interaccin supone simultaneidad y, por consiguiente, negacin del tiempo). En el mundo psquico, la simultaneidad es
establecida en el dilogo. El dilogo consiste en la creacin de
un espacio entre dos personas -al menos-; pues una relacin

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simultnea es un e~pacio . El espacio es libertad, ya que slo

puede darse libertad mediante un salir o estar fuera de s, pero
este fuera slo existe en un espacio.
Si el espritu abre espacios, necesariamente es una unidad
en diversidad. Pero de ningn modo procesual, con inclusin
del tiempo, como quera Hegel, sino actual. Ahora bien, una
unidad en la diversidad, o diversidad en la unidad, es lo que
llamamos tambin, para el espritu, dilogo. El espritu es dilogo o amor. Sin amor no hay dilogo. Por eso el espritu es
tambin amor.
Como qued dicho, espritu del tiempo no puede querer
decir otra cosa ms que espacializacin del tiempo.
El tiempo se espiritualiza o se espacializa, en primer
lugar, de un modo muy material, a travs de las formas sensibIes. La teora aristotlica de las formas sensibles es una teora
de la espiritualizacin de la materia. La forma o idea es
siempre un espacio. De ah que tambin la teora de las formas
de actuacin humana (costumbres) sea una teora del espacio
humano, o del espacio social. Y que sta sea una teora de la
espiritualizacin humana. Sin formas no hay espritu en la
vida cotidiana. Por eso el materialismo ambiental ha producido
siempre la zafiedad social .
El pasar del tiempo es la medida y la realidad del cambiar
de las cosas. Segn el tipo de seres con los que cont,e mos, as
ser el tipo de tiempo . No es igual el tiempo fsico que el psicolgico. No es igual el tiempo csmico que el social. La espiritualizacin del tiempo ser distinta tambin en cada tipo
de realidad.
En el lenguaje comn, cuando se habla de espritu de la
poca (Zeitgeist) se establece la referencia a la vida de la
sociedad. Si la sociedad es algo real lo es en cuanto dilogo de
los hombres entre s. Ese espritu -o ese dilogo: el espritu es
dilogo- se ha de encarnar en la materialidad, o sea, en la
temporalidad. Cul es la materialidad de una sociedad? De un
lado, sus referencias geogrficas, el hbitat. De otro, sus referencias tcnicas: los medios de que dispone para el dominio de
la naturaleza. De otro, sus rasgos psicosomticos o caracteriolgicos fundamentales.

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Este conjunto de elementos que llamamos materialidad de la

sociedad tienen una influencia condicionante sobre el dilogo
social. Pero no determinante. Eso quiere decir que el espritu
de una poca adquiere las tonalidades que le dan sus respectivos condicionamientos, pero que, en ltimo trmino, es el espritu el que dirige, el que marca la pauta. El espritu de la
poca no viene impuesto por la materialidad (Zeit), sino slo
condicionado. Todo necesitarismo en lo que a este punto se
refiere , ha sido rechazado por la experiencia. Como es sabido,
Hegel y Marx son los principales representantes de la tesis
segn la cual cada momento histrico tiene necesariamente el
espritu de la poca (Zeitgeist) que le corresponde. Pero no
hay tal necesidad, porque no hay una razn pura (espiritual o
material) que gue la historia. Si la historia estuviera dirigida
por una razn pura, que poseyese una lgica pura, todo el
despliegue histrico sera la sucesin de los momentos implcitos de esa razn. Razn pura dinmica, claro est, es
decir, dialctica.
El problema est en que el concepto de razn pura, sea
esttica o dinmica, es una mera abstraccin en el peor sentido
de esta palabra. No hay ninguna razn pura . Lo que hay son
seres racionales, pero esos no tienen razn pura, sino razn
dialogante, que implica, entre otras cosas, voluntad. Porque
Dios no es una razn pura se puede hablar con El. Con una
razn pura no se puede hablar. Y por eso tambin se puede
rezar. No se le puede pedir nada a una razn pura.
La razn en la historia (Die Vernunft in der Geschichte),
que producira . el sucederse necesario de espritus de la
poca es una interpretacin abstracta de la providencia divina.
Ese Geist de que habla Hegel es un fantasma, no es. Y en
Marx la situacin es an ms grave. Lo racional, que es material y reflejo de lo material, debera, sin embargo, dirigir la
materialidad de la historia desde el principio. Y el espritu de
la poca estara marcado, adems, por la economa, como si
la economa no fuese un producto del espritu.
No podemos saber cul va a ser el espritu de la poca prxima, no hay necesidad histrica. Pero la idea de espritu de
la poca me parece muy vlida, siempre que -en contra de la
intencin hegeliana- se la espacialice. Porque desde luego, la

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noclOn de poca supone absolutamente la espacializacin del

tiempo. Una poca es tiempo paralizado. 0, si se quiere,
tiempo formalizado. Porque, efectivamente, cuando se habla de
espritu de la poca (Zeitgeist) lo que se quiere indicar es
que hay una forma segn la cual vive la sociedad a lo largo de
un perodo de tiempo.
El problema siguiente es si esa forma es nica, si es una
especie de forma formarum de la que derivan todas las manifestaciones cualitativas de una poca determinada. 0, dicho de
otro modo, si hay una unidad radical cultural en un momento
dado. Entiendo por cultura el cultivo del espritu.
Este es un problema tambin muy difcil, al que me aventuro a responder de la siguiente manera: se da tendencialmente
esa unidad, 10 cual implica que se da radicalmente. Hay una
tendencia doble: por un lado, cada individuo intenta -consciente o inconscientemente- proyectar sus mismas ideas o formas de fondo a todas sus manifestaciones vitales. Y, por otra,
el dilogo , pblico y privado, en el que consiste la sociedad en
general, tiende a unificarse. Me parece que se trata slo, como
digo, de dos tendencias, y, por eso, el espritu de la poca no
alcanza nunca a ser pleno y coherente. Hay, tanto en las manifestaciones individuales como en las generales, muchas desviaciones, incoherencias y limitaciones. Y muchas excepciones tambin.
Si esto es as, podemos decir que el espritu de la poca
es ms bien el espritu dominante en una poca. Tambin aqu
hay que guardarse de todo necesitarismo. El espritu dominante
no es el mejor o ms adecuado ni, mucho menos, el que las
circunstancias actuales exigen. Uno de los puntos donde mejor
se ve que las circunstancias condicionan pero no determinan es
precisamente ste. Las sociedades con facilidad viven retrasadas con respecto a 10 que sus circunstancias piden, y otras
veces, menos, se instalan ya futursticamente en lo que aun no
est y quin sabe si llegar a estar. Es fcil vivir retrasado o
adelantado. Es muy difcil encontrar el punto justo. La psicologa individual y social muestra que casi nadie est en paz con
la realidad. Estar en paz con la realidad es ser prudente,
pero casi nadie 10 es. Yo tengo que contar con los condicionamientos materiales, no puedo no contar, pero en absoluto est
dicho que cuente bien con ellos,

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No es necesario, pues, que haya tal espritu dominante o tal

otro. Pero, por las razones sociales aludidas, normalmente hay
uno. El dilogo social pone en la cima algunas formas dominantes, que significan siempre un modo determinado de encararse con los condicionamientos materiales.
La nocin de espritu dominante en un tiempo, implica la
cualitativizacin del tiempo. Es, por tanto, una nocin cercana
a la de kairs, el tiempo oportuno (providencial) de la tradicin blblica. Pero hay que guardarse de confundir un trmino
con el otro. El espritu dominante no tiene porqu ser el kairs, porque la providencia divina no es la que hace el espritu
dominante, sino que ste est hecho por el hombre. Al espritu
dominante se le llama tambin modernidad, pues es el que
marca el modo segn el cual se establece la relacin con el
mundo en una sociedad y tiempo determinados. Modernidades
ha habido muchas a 10 largo de la historia.
En aos pasados recientes se ha confundido espritu dominante con kairs, en ciertos medios eclesisticos o paraeclesisticos. ,Por eso se predic la modernizacin (en el sentido de
adaptarse a la modernidad de estos aos) en nombre del Espritu Santo, 10 cual es algo sorprendente.
Es paradjico que una poca que ha hablado de libertad
realice afirmaciones de este estilo. Pues 10 que hay detrs de la
idea aludida es la tesis de que cada poca es la que tiene que
ser, y por eso es tan necesaria como providencial. Adaptarse a
ella es, pues, a la vez inteligente y piadoso. Pero hay ms:
adaptarse a ella significa tambin entrar a participar en el
poder, pues es estar con el dominio. Resulta otra paradoja,
pues, que se predique la modernizacin y, al tiempo, la renuncia al poder. Para interpretar esto hace falta una hermenetica
de la sospecha ms refinada an que la de Nietzsche.
Hay otros que no hablan de la renuncia al poder por parte
slo de los cristianos, sino que piden la renuncia de todos al
poder, es decir, que no haya en problemas de fondo, espritu
dominante alguno. Son los defensores de los llamados derechos
humanos, que respetaran a todos por igual, la libertad de cada
uno por encima de todo. Pero, en nombre de quien? De la
razn pura? Una cosa como esa no se la puede creer nadie en
el fondo. Pero, aun suponiendo que la creysemos, es posible

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prescindir del espritu dominante en la poca hasta tal punto

que se deje a cada uno vivir su libertad particular plenamente?
Eso es imposible. Por ello en pocas pasadas era grave divorciarse y menos grave dejar de pagar impuestos. Ahora es al
revs, pero existe un espritu dominante y, con l, unas restricciones a la libertad. Pues hoy soy plenamente libre de dejar a
mi mujer, pero ay de m si no pago los impuestos! Y, sin
embargo, mi voluntad libre es de no pagarlos, pues ese dinero
se dedica a actividades que contradicen mis principios. O sea,
que antiguamente era sagrado el vnculo matrimonial y simplemente poltico el estatal. Ahora es sagrado el vnculo estatal y
simplemente poltico el matrimonial. Es un problema de compensaciones. Pero sigue en pie, como queda dicho, el que siempre hay un espritu dominante. Dominante no quiere decir que
se imponga por la fuerza fsica.
Por ello lo que siempre se ha buscado es convertir el espritu propio en dominante, si es que no lo era todava. Yeso lo
hacen incluso los que se declaran favorables a la renuncia a
todo poder, pues eso es tambin un espritu. Y un espritu que,
si quiere ser dominante, ha de contradecirse, naturalmente.
Siempre ha existido la crispacin violenta del pacifista.
Pues el espritu de la poca (Zeitgeist), y ya llegamos a
un punto que era necesario mencionar, tiene -claro est-tras
de s, el afn de poder. Para qu se sacan las banderas y las
etiquetas ms que para el poder? Est muy claro, por ejemplo,
que detrs de los argumentos actuales en defensa de la modernidad o de la postmodernidad, hay algo ms que un juego dialctico meramente intelectual. Se quiere imponer un tipo de
ideas, un tipo de dilogo con la naturaleza y los hombres, un
espritu, en suma. Se quiere que modernidad o postmodernidad
sean dominantes. Es decir, se quiere un poder. Es el espritu
de nuestra poca actual moderno o postmoderno? El que gane
la disputa habr ganado una buena partida, y habr inclinado el
poder de un lado.
Esto ltimo no se debe interpretar como una crtica. Buscar
el poder es lo normal, es bueno. Malo es usar mal del poder.
Pero el poder es inevitable, y todo el mundo tiene un poder. El
problema es cunto, de qu tipo y cmo lo usa. Pero sin poder
no podramos vivir, pues careceramos de la capacidad de usar

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medios. Criticar el poder en general es una forma de hipocresa. Y por eso incluso la Iglesia, en sus mejores pocas, tuvo
siempre poder. Otro problema es si se us en cada momento
mejor o peor, o si los eclesisticos se extralimitaron en sus
funciones.
Si se deca al principio que introducir el espritu es espacializar, es ste el momento de recordar la relacin intrnseca
entre poder y espacio. El poder no se puede ejercer ms que
sobre un espacio determinado. Hay espacios de poder. Hay
poder fsico, moral, poltico, etc. Pero cada uno exige un tipo
de espacio sobre el cual ejercerse.
Dado que, como igualmente qued dicho, el espritu es tambin amor, hay que aadir ahora que entre amor y poder no
hay contraposicin ms que si se usa mal del poder, pero en s
mismos se implican mutuamente. Y no se puede amar si no se
tienen medios -espirituales o psquicos- para ello, es decir,
un poder. Al menos en este mundo.
Por eso es necesario distinguir entre espritu de la poca,
como mero afn de tener un espritu dominante, espritu de la
poca)) como afn de tener un espritu dominante bueno (de
amor al prjimo) y espritu del tiempo)) como afn de amar el
mundo y lo mundanal. Ha habido espritus de la poca)), espritus dominantes en el tiempo, que, lejos de tener el deseo de
espiritualizar lo temporal, deseaban imponer el modelo social
del abandono del mundo)) . Es lo que se intenta en la tradicin
neoplatnica. Y es perfectamente legtimo, tanto el intentar
imponer un espritu, como ese espritu mismo. Pero supona la
aparente paradoja de querer poner de moda lo que pareca una
cierta negacin de la moda. Cmo se entiende esto?
En el lenguaje cotidiano no es difcil de comprender el planteamiento. Normalmente se entiende que el que busca el poder
ha de imponer su lenguaje, su modo propio, y as quiere siempre estar en la punta de lanza)), identificndose de ese modo
implcitamente vanguardismo y deseo de poder con modernidad. El moderno ha sido normalmente alguien que deseaba
tener siempre una ltima palabra que le serva para su xito
en este mundo. Por eso se ha identificado la categora de lo
moderno (y, por tanto, de la moda, pues es moda lo que es
moderno y viceversa) con lo sofstico. Se entiende, pues, que

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los que no aceptaron el punto de vista sofstico intentaran imponer

un modo social (y al intentar imponerlo y convertirlo en dominante, procuraban hacerlo moderno, de moda) que no fuera
moderno, sino que tuviese puro valor de eternidad. Se esgrime
la eternidad y la verdad contra lo moderno y la moda. Lo
moderno es, pues, desde ahora tambin lo efmero, superficial, ftil.
y nos encontramos, como qued apuntado, con que se
quiere hacer una modernidad no moderna, si se puede hablar
as. Se quiere poner de moda lo que no es modernidad, sino
eternidad, anticipacin del otro mundo en ste.
Como digo, esta actitud es perfectamente legtima, pero no
es la nica posible respuesta a la dificultad en que nos encontramos. Obviamente hay otra respuesta, al menos, a saber, bus"'car la novedad mundanal (la nouveaut es la que da el xito
y la que hace la moda) por un buen amor a lo mundanal, y no
por el afn de poder individualista. Amar bien al mundo significa buscar un dilogo con las cosas y los hombres tal que
sirva para la perfeccin del mundo y del hombre en s mismos.
Perfeccionar significa acabamiento, plenitud. Este es un espritu del tiempo que es moderno, en el sentido de que busca la
nouveaut, pero que no es sofstico. Ahora bien, esa modernidad no es necesariamente dominante, lo cual quiere decir
que puede no ser el espritu de la poca.
De hecho, y si hablamos en general, ha habido en la historia muchas novedades, y a veces novedades mundanales magnficas, que no han sido moda en el momento histrico en que
aparecieron. Lograron la modernidad mucho ms tarde, a veces,
y quiz algunas nunca. Es cierto que, en el mundo, las buenas
novedades tienden a imponerse, pero nada garantiza que se
impongan. La experiencia va aqu una vez ms contra todo
necesitarismo histrico. Por el contrario, muchas veces se
impone socialmente como novedad lo que slo es un pseudos
de ella. Esto es incluso lo ms normal. Otras veces, como ya
se ha indicado, el dilogo social no consigue estar al nivel de
las propias conquistas, aceptadas, del momento. Esto es tambin muy normal. Por ejemplo, lo que hoy se presenta como
modernidad poltica est muy por debajo de lo que los propios
medios y circunstancias actuales piden. Pero se trata de un
espritu de la poca impuesto.

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Ni el individuo, ni la sociedad ni el filsofo estn ni pueden

estar plenamente en paz con la realidad, porque 10 que es real
como conquista cientfica, artstica, etc. en un momento determinado puede no serlo como vivencia personal o social. Por
tanto, contra 10 que dice Hegel, el filsofo ha de saber tanto
sobre el ser como sobre el deber ser.
Si volvemos ahora a la paradoja de la modernidad que no
est de moda, nos encontramos con que el resultado de las
consideraciones hechas hasta aqu no es otro que el siguiente:
hay dos sentidos de modernidad, uno se refiere al poder, el
otro al arte. Uno es poltico, el otro es esttico. <<Espritu
de la poca, como espritu dominante en la poca se refiere al
poder. Esa es la moda socio-poltica. De otro lado, modernidad como modo de relacionarse el espritu con el tiempo es
una categora esttica. Ambos sentidos pueden ir unidos y tienden a ir unidos, pero no van necesariamente unidos.
Puesto que la esttica se refiere a la disposicin de los elementas, puede haber varias estticas perfectamente legtimas,
que reflejan el mayor o menor o ningn abandono del mundo,
etc. E incluso puede haber varias estticas para una misma
posibilidad fundamental. Luego, cada esttica busca imponerse,
busca convertirse en el espritu de la poca.
El modo de relacionarse o de insertarse el espritu en el
tiempo produce un estilo o una moda. Digo que esto es un problema esttico porque, efectivamente, no se refiere de modo
primario al problema de la verdad o del bien. Una misma verdad se puede explicar en lenguajes y de modos diversos: el problema del lenguaje, en general, es un problema esttico-artstico.
El problema del conocimiento que hay detrs del lenguaje, no.
El bien se puede realizar mediante unos medios u otros. Los
medios y su uso es una cuestin esttico-artstica. El bien que
se busca a su travs, no.
As pues, que el espritu de la poca en el sentido
segundo aqu sealado tenga un carcter sustancialmente esttico, quiere decir que es perfectamente posible cambiar de l y
que muchos pueden ser verdaderos y legtimos. El hacerlo
dominante es, sin embargo, un problema de poder, un problema
poltico. Y por ello tiene, a su vez, dos facetas entrelazadas: la
tica y la artstica. El modo de imponer un espritu, para

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hacerlo dominante, es un problema artstico. La decisin de

imponerlo considerando el contenido y la intencionalidad, es un
problema tico. Imponerlo puede querer decir, simplemente:
deseo de expandirlo. Y este es, si el contenido es legtimo, un
deseo tan natural como inevitable. Uno tiende siempre a difundir lo que le gusta y lo que le parece bueno y verdadero.