(XABIER ETXEBERRA. SOCIEDADES MULTICULTURALES.

Ed. Mensajero, Bilbao, 2004, captulo II)

II. REFERENTES TICOS PARA LA MULTICULTURALIDAD

Aclarado en el captulo precedente que la multiculturalidad est enraizada en la

condicin humana pero que puede adquirir mltiples formas, conviene pasar a presentar los
referentes ticos que deben tenerse en cuenta para discernir entre estas formas y potenciar
las que se nos muestran moralmente ms justificadas, as como para orientar las relaciones
que deben impulsarse en las sociedades multiculturales concretas de las que se hablar en el
captulo siguiente.
1. No discriminacin tolerancia - respeto pluralismo
El referente tico ms elemental en la relacin entre grupos es el que se desarrolla
en estas cuatro palabras. No apunta tanto al grupo, cuanto a las personas al margen de su
condicin grupal, o al menos con prioridad tica previa a ella. Pero conviene desarrollarlo
con cierto detalle.
a) No discriminacin
Por discriminacin cabe entender todo comportamiento que supone un trato
desigual inferiorizador que se otorga a los individuos concretos a causa de su pertenencia a
un grupo social determinado. Este comportamiento puede ser de palabra y de obra. El
primero manifiesta una opinin peyorativa, el segundo hace que algo negativo para el
discriminado, ms all de la palabra, ocurra (por ejemplo, que pierda un puesto de trabajo).
En principio la discriminacin ms estricta y dura es la de obra. Pero la diferencia entre
palabra y obra es confusa. La palabra puede preparar la obra (un insulto racista puede
alentar conductas racistas) y a veces es obra (puede transformar negativamente de modo
relevante la psique del que ha sido discriminado).
La razn de la discriminacin es la pertenencia a un determinado grupo al que, por
las caractersticas que le asignamos, consideramos inferior al nuestro, no sujeto a los
mismos derechos. En este sentido, la discriminacin presupone: 1) que dividimos a los
humanos en grupos, estableciendo jerarquas valorativas entre ellos; 2) que a aqul a quien
discriminamos lo reducimos a su condicin de miembro del grupo que consideramos
inferior, ignorando o relativizando sus caractersticas estrictamente personales. Esto ltimo
es lo que distingue precisamente un acto discriminatorio de otro que puede ser justo (no dar
a alguien un trabajo porque sus capacidades personales no son adecuadas). En el acto
discriminador no reconocemos a la persona como sujeto responsable con caractersticas e
iniciativas propias.

Los criterios de divisin en grupos jerarquizables y a partir de ah prestos a la

discriminacin, son mltiples. Entre los ms comunes estn: el fenotipo (razas), la etnia
(con ms referencia a la cultura), la lengua, el sexo, las creencias o conviciones, el origen
nacional, los comportamientos (por ejemplo sexuales), el aspecto fsico, etc. Aqu nos
centraremos especialmente en los grupos tnicos y nacionales, pero hay que subrayar que
con frecuencia determinados sectores poblacionales acumulan varias condiciones sujetas
a discriminacin, por lo que son los que con ms probabilidad e intensidad las sufrirn.
Pues bien, frente a tal conducta hay que reclamar el derecho humano universal e
intangible a no ser discriminado en funcin de la condicin tnica o nacional. Este derecho
se fundamenta en nuestra condicin de libres e iguales en dignidad, al margen de nuestra
condicin. Tener dignidad es ser fin en s; no tenerla es poder ser instrumentalizado en
sentido duro. Toda discriminacin significa en ltima instancia considerar al otro como
puro medio.
El derecho a la no discriminacin remite a la persona en su condicin de persona.
Da la vuelta al proceso discriminador que consiste en considerarla nicamente en su
condicin de miembro de un grupo inferior-. Esto es, pide que se haga abstraccin de su
circunstancia particularizante (como musulmana, o mujer, o maya, o extranjera, o negra, u
homosexual, etc.), de modo tal que la tratemos sin tener en cuenta dicha particularizacin,
centrndonos en su sola condicin de humana.

b) Tolerancia y respeto. Pluralismo

Evidentemente, las personas abstractas, al margen de sus pertenencias grupales, no
existen. Cuando no discrimino a una persona en su condicin de persona, es cierto que no
puedo dejar de ver en ella esas diferencias respecto a mis pertenencias grupales, aunque
trato de ignorarlas a la hora de tomar las decisiones. Aparece aqu un segundo principio
complementario de la no discriminacin: la tolerancia. Se tiene ya presente la diferencia,
pero no se concluye en inferiorizacin sino en respeto. Veamos lo que implica.
Tolerar, inicialmente, tiene el sentido de soportar aquello que de un modo u otro
consideramos un mal. En vez de tomar medidas negativas o punitivas que podramos llevar
a cabo contra el portador del mismo, nos inhibimos. Histricamente se ha aplicado a
aquellas convicciones (por ejemplo, una religin que consideramos falsa) y conductas (por
ejemplo ser libertino) de los otros que no nos parecen correctas. Esto es, se ha aplicado a
aquello que en principio entendemos est bajo la responsabilidad personal de aqul a quien
toleramos. Desde este punto de vista, y centrados en las relaciones entre culturas, no es
lgico aplicar este esquema de tolerancia a quienes tienen una condicin que no depende de
la propia voluntad (en nuestro caso, ser, por origen, de una etnia o nacin). En teora, s
podra aplicarse a alguna caracterstica cultural cuyo mantenimiento se nos presenta como
voluntario (por ejemplo, el pauelo islmico que puede llevar la mujer inmigrante). Cmo
asumir ticamente estas cuestiones?
La buena tolerancia tica es la que se hace por buenas razones y con el justo lmite.
La primera de las razones que se ha aducido es la del mal menor: se tolera porque se

entiende que no tolerar trae males mayores que el mal que se evitara. Pues bien, desde el
punto de vista de los derechos humanos esta razn no es aplicable para las cuestiones que
aqu nos ocupan. No es aplicable a nuestra condicin tnico-cultural en lo que tiene de
condicin, no slo porque no hay en ello ningn mal no hay responsabilidad personalsino porque desde la igual dignidad todas las condiciones son igualmente respetables, me
gusten ms o menos. Pero en sentido estricto tampoco es aplicable a los actos de las
personas. Respecto a stos pueden ocurrir dos circunstancias: 1) que resulten legtimos
desde la autonoma del otro, aunque vayan en contra de mis convicciones: no deben ser
vistos como mal a soportar, sino como derecho de libertad; 2) que resulten ilegtimos
porque daan los derechos del otro: entonces s deben ser vistos como mal pero intolerable.
Esto significa que la razn de mal menor para tolerar cede el paso a la razn del
respeto debido al otro. Propiamente hablando no toleramos sino que respetamos, tanto la
condicin de la que no se es responsable como las convicciones o actos de los que s se es.
Y lo hacemos, de nuevo, como reconocimiento de la dignidad del otro. Slo que aqu puede
establecerse una distincin. En lo que se refiere a la condicin diferente, debe aplicarse un
respeto pleno. En lo que se refiere a las convicciones y conductas diferentes, hay que tener
presente que lo que se respeta es la persona del otro y su libertad, no propiamente su
conducta o conviccin, que pueden juzgarse incorrectas respecto a lo que se considera la
verdad o la plena realizacin humana. Pues bien, la tolerancia no es indiferencia ante estas
ltimas cuestiones. Ms incluso, la solidaridad con el otro puede empujarme al respeto de
la interpelacin, a aquel respeto que confronta en el dilogo y desde el testimonio de
coherencia las opiniones y conductas enfrentadas para ayudarnos mutuamente (esto es,
estando tambin abiertos a la interpelacin del otro) a encontrar lo que es ms plenificante
para el ser humano.
Cuando asumimos este modo de tolerancia como opcin moral, apostamos por el
pluralismo. En este caso, no reconocemos simplemente la pluralidad social, entendemos
que un cierto modo de vivirla y potenciarla es buena para las libertades de todos.
He adelantado, de todos modos, que hay que tolerar no slo por buenas razones,
sino en sus justos lmites. La tolerancia se ejerce de modo correcto cuando se precisa
tambin de modo correcto lo que es intolerable: lo que atenta contra los derechos humanos
de las personas no slo los civiles, tambin los polticos y los sociales-. No se puede
tolerar lo intolerable y si es preciso debe acudirse a la justicia penal, por supuesto, acorde
con los propios derechos humanos. Por ejemplo, la discriminacin es intolerable.
c) Respetar a los grupos diferentes?
En las consideraciones precedentes el centro de atencin ha sido la persona, primero
ignorando su diferencia etnocultural (no discriminacin) y luego respetndola (tolerancia).
Pueden aplicarse estas referencias a los grupos en cuanto tal? Para responder a esta
cuestin es til ver lo que dice el artculo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y
Polticos:

En los Estados en que existan minoras tnicas, religiosas o lingsticas, no se negar a las personas
que pertenezcan a dichas minoras el derecho que les corresponde, en comn con los dems
miembros de su grupo, a tener su propia vida cultural, a profesar y practicar su propia religin y a
emplear su propio idioma.

En este artculo se insiste en que el respeto a su diferencia se debe a las personas. El

derecho proclamado est en ellas. En segundo lugar, a las personas de las minoras se les
reconocen expresamente los derechos civiles y polticos que tienen las mayoras: libertad de
reunin, de expresin, de asociacin, de participacin, etc. a travs de los cuales pueden
mantener y fomentar sus diferencias culturales grupales. Pero, en tercer lugar, se reconoce
que esto se hace nicamente desde una vivencia colectiva: slo realizo mi derecho a hablar
mi lengua (titularidad individual del derecho) si mi grupo la habla en porcentaje suficiente
(ejercicio colectivo). Podemos decir en este caso que, de algn modo, se trata de respetar
al grupo en cuanto tal? Podemos avanzar por esta va hasta postular autnticos derechos
colectivos de los grupos que superen el esquema de la estricta no discriminacin y
tolerancia liberal individual y que deberan garantizarse polticamente?
Aqu las opiniones se dividen. Para algunos, los criterios ticos decisivos para
regular las relaciones entre grupos culturales son los de no discriminacin y tolerancia. Los
que se aplicaron precisamente para superar las guerras de religin modernas en Europa.
Desde este modelo se postul que los individuos, desde su libertad, pueden asociarse con
quien quieran desde los supuestos religiosos que quieran (por ejemplo, formar una Iglesia)
y que el Estado, neutro frente a las religiones, debe proteger no la confesin religiosa (la
deben sostener slo los fieles) sino la libertad de los individuos (incluso contra los
fundamentalismos religiosos). Cabe generalizar el modelo? Apliqumoslo, por ejemplo, a
las comunidades lingsticas: cada individuo tendra derecho a hablar en la lengua que
quisiera y a apoyarse en otros hablantes que compartieran su opcin, pero las lenguas
deberan defenderse slo desde la voluntad de sus hablantes, no desde la proteccin del
Estado, que nicamente tendra que garantizar la libertad lingstica. Puede y debe hacerse
realmente esta extensin del modelo de pluralidad religiosa a cualquier otro tipo de
pluralidad tnica y cultural? El liberal estricto dir que s, sin ms condiciones; el liberal
igualitario dir igualmente que s, pero pidiendo al Estado no slo que garantice las
libertades frente a coacciones externas sino que asegure tambin una razonable igualdad de
oportunidades. El de talante ms comunitario dir que esa generalizacin del modelo de
tolerancia no es adecuada, que hay que plantear una cierta defensa de los derechos
colectivos de los grupos.
Estos son temas que habr que desarrollar en los apartados siguientes, para ver si
efectivamente hay o no ms referentes morales a tener en cuenta para la relacin entre
grupos culturales. Dado que quiz haya que tener ms, pero que en cualquier caso hay que
comenzar aceptando los de no discriminacin y respeto, concretemos qu puede
desprenderse de stos.
El supuesto tico ms elemental en las relaciones entre grupos culturales es que los
miembros de un grupo no pueden discriminar a los componentes de otro (en el trabajo, la
educacin, la vivienda, la participacin poltica, la atencin sanitaria, etc.) precisamente por
su condicin grupal. Dicho en positivo significa, como se dice en la Declaracin Universal,

que toda persona tiene todos los derechos y libertades sin distincin alguna en funcin de
su etnia, religin, origen nacional, etc. Unido a l est el deber de la tolerancia-respeto de
todos aquellos aspectos de las personas que, ligados a la creacin cultural contingente de su
colectivo, no contradicen los derechos humanos. Dado que muchos de esos aspectos slo
pueden vivirse cuando son vividos por un grupo, es lgico que el respeto se exprese
tambin como respeto al grupo en cuanto tal. Incluso es de desear, aunque no se imponga
con la misma fuerza, un respeto emptico, aqul que se abre a apreciar la riqueza de la
diversidad y a aprender del otro.
El punto ms delicado de los criterios precedentes es, por supuesto, el de discernir
cundo una conducta que puede ser vista como expresin cultural no es respetable-tolerable
porque contradice los derechos humanos. Hay situaciones claras de inaceptabilidad, por
ejemplo, obligar a una mujer contra su voluntad expresa a casarse con alguien con quien no
quiere; y situaciones claras de aceptabilidad, por ejemplo, determinadas costumbres
alimenticias. Pero hay un tercer mbito de situaciones polmicas y delicadas. Por ejemplo,
desde la sensibilidad de las culturas occidentales tiende a verse como no tolerable el
pauelo islmico para las mujeres o la flagelacin pblica moderada que practican ciertos
pueblos indgenas en el marco de su sistema penal.
Ante estas ltimas situaciones es til tener presentes criterios como stos: 1) hay
que estar alertas para que no sea el etnocentrismo el que gue la reflexin; 2) hay que ser
mnimamente coherentes: es hipcrita escandalizarse ante esas conductas mientras se
practica una discriminacin sistemtica; 3) es muy importante distinguir si el
comportamiento en cuestin es voluntario o impuesto por el grupo: si en casos como los
precedentes es voluntario (se quiere llevar el pauelo, se quiere someter a la justicia
indgena) la aceptabilidad puede ser clara; 4) si entendemos que en nuestro juicio negativo
no hay puro etnocentrismo, desde la solidaridad podemos entrar en el respeto de la
interpelacin, el que confronta nuestro modo de ver las cosas con el de los otros para
incitar a stos al cambio voluntario; 5) pero hacindolo en condiciones dialgicas de
igualdad y estando dispuestos no slo a interpelar sino a ser interpelados; 6) no se excluye,
por supuesto, la posibilidad de llegar a la conclusin de la inaceptabilidad de una prctica
porque quebranta los derechos fundamentales de alguien y de exigir entonces la fuerza
poltico-legal para evitarla. Dada la gravedad de esta medida, que supone injerencia cultural
de un grupo en otro, hay que fundamentarla muy seriamente y aplicarla con cuidado. No
slo teniendo presentes los criterios precedentes, sino tambin algunos que se apuntarn en
los apartados siguientes.
3. Justicia distributiva intracultural e intercultural

a) La justicia de la multiculturalidad
Las categoras ticas precedentes son muy relevantes para que las relaciones entre
grupos culturales se planteen como relaciones entre colectivos con un estatus de

igualdad formal, exigiendo a la vez a todos ellos que respeten la autonoma de sus
miembros. De todos modos, nos son suficientes, porque hasta ahora no ha aparecido
ninguna referencia a la dimensin material de la igualdad, sin la cual la primera resulta
algo vaco. Y es que, efectivamente, no se trata slo aunque ya es mucho- de que nos
reconozcamos como iguales, se trata de que lo seamos realmente. Y para ello precisamos
de una serie de bienes que, satisfaciendo nuestras necesidades bsicas, posibiliten
eficazmente el desarrollo de nuestras capacidades individuales y colectivas, que son las
que nos hacen ser realmente sujetos que pueden entrar en relaciones equitativas. Lo que
nos lleva evidentemente a la cuestin de la justicia distributiva, que pasa a ser as una
referencia decisiva para las relaciones entre comunidades culturales.

Lo que sucede es que, precisamente en el marco de la multiculturalidad, resulta ser una

categora especialmente complicada. Porque, en primer lugar, desde nuestra estricta
condicin de humanos, todos podemos reclamar que se satisfagan nuestras necesidades
bsicas (derechos sociales), con lo que la justicia pasa a tener as una dimensin
transcultural y universal. Aunque, en segundo lugar, no es menos cierto que en buena
medida esas necesidades se definen culturalmente, con lo que, si se quiere respetar a las
culturas, deben respetarse su concepcin de necesidades y sus criterios de distribucin
de bienes que las satisfacen, as como las correspondientes estructuras polticas: la
justicia se nos presenta ahora como intracultural y por tanto plural. Pero, en tercer lugar,
tambin resulta claro para la sensibilidad a favor de la igualdad, que este respeto entre
los grupos no puede ser ni absoluto ni indiferente. En efecto, el momento transcultural
relacionado con nuestra comn dignidad presiona sobre el momento intracultural para
exigir a la justicia particular, por un lado, que no sea de tal modo que suponga la
exclusin o explotacin de sectores del propio grupo o de otros grupos y, por otro, que
no se mantenga indiferente ante el infortunio de los otros. Con lo que aparece el tercer
momento, el intercultural.

La tesis que puede defenderse es que la justicia de la multiculturalidad se realiza

correctamente cuando se interrelacionan correctamente estos tres momentos, lo que
evidentemente no es fcil. Tratar de plantearlo sintticamente presentando primero la
perspectiva intracultural y luego la intercultural, pero matizadas ambas desde la
transcultural.

b) El momento intracultural de la justicia

La teora de la justicia que mejor expresa y respeta el momento intracultural es la de

Walzer (1993). Este autor nos viene a decir que la justicia sustantiva es
fundamentalmente la que deben protagonizar ad intra las comunidades de carcter o
grupos culturales que, aado por mi parte, en las actuales circunstancias de humanidad
podemos identificar fundamentalmente con las etnias y naciones, tal como se van a
precisar en III.1.

Este autor parte del supuesto de que en cada cultura se definen de modo especfico
mltiples bienes llamados a ser distribuidos y de que el criterio de distribucin de los
mismos se desprende de la significacin que se les asigna; esto es, comprendiendo el
bien comprendemos cmo y por qu debe ser distribuido. Con lo que el pluralismo
aparece as por partida doble: pluralidad de propuestas de justicia entre las culturas y
pluralidad de propuesta de bienes dentro de cada cultura.

Respecto a esta segunda, surgen en efecto, en cada cultura diversas esferas

distributivas, correspondientes a los bienes sociales que se diferencian, y a los que se
asigna sus respectivos criterios internos de distribucin, con su autonoma (relativa)
entre ellas. He aqu algunos ejemplos: una esfera puede definirse por el bien de la salud,
y puede desprenderse de la significacin interna de ese bien que el principio de
distribucin del cuidado de la misma (de la atencin mdica) debe ser el de dar a cada
uno segn sus necesidades (de salud); otra puede definirse por el bien del dinero y la
mercanca, entendindose que de su significacin interna se deriva el que circule segn
el criterio de los intercambios libres; una tercera puede estar constituida por el bien del
reconocimiento pblico (honor), y llegarse a la conclusin de que el principio interno
que debe regir su distribucin es el del mrito personal. El que esferas como stas deban
funcionar autnomamente significa, por ejemplo, que el dinero no debe servir para
comprar la salud o los honores pblicos. Este planteamiento se sintetiza en un criterio
distributivo general abierto (que en su formalismo puede aplicarse transculturalmente)
que Walzer formula del siguiente modo:

Ningn bien social X (por ejemplo el honor) ha de ser distribuido entre hombres y
mujeres que posean algn otro bien Y (por ejemplo el dinero) simplemente porque
poseen Y sin tomar en cuenta el significado de X. (1993: 33).

No respetar este criterio supone caer en la tirana, en sus diversas expresiones, que es la
verdadera concrecin de la injusticia.

No slo, avanc, hay pluralidad de bienes relativamente autnomos, sino que la

configuracin concreta de esos bienes, sus significados y su jerarquizacin estn
mediados por las culturas particulares, variando adems histricamente al interior de
cada una de ellas1. Ahora bien, si la justicia es relativa a los significados sociales de los
bienes, y las propuestas de sistemas de bienes son culturalmente mltiples, las
propuestas de justicia vlidas sern tambin mltiples. Lo que supone que todo
tratamiento sustantivo de la justicia est culturalmente enraizado y debe ser respetado.
Debe verse como moralmente razonable que un pueblo indgena latinoamericano tenga
un sistema interno de justicia diferente al de una nacin europea o al de un pas asitico
enraizado en la tradicin budista.

En coherencia con este supuesto, Walzer pasa luego a describir cmo se concretan las
esferas de justicia en su sociedad (la estadounidense en concreto y, por proximidad, la de
las sociedades liberales democrticas), subrayando lo ms dinmico y creativo de las
mismas. Concluye distinguiendo en ella once esferas, cada una con sus criterios internos
de distribucin. As: la pertenencia a la comunidad, con criterios de entrada diseados
por sus miembros que no daen los deberes de asistencia mutua; la seguridad y bienestar
en la que se incluye el cuidado de la salud- con el criterio de reparto de a cada uno
segn sus necesidades socialmente reconocidas; la del dinero y la mercanca, segn el
criterio del intercambio libre; la del trabajo duro, segn el criterio de a todos por igual; la
del reconocimiento pblico, con el criterio del mrito; la de la educacin, con un criterio
igualitario en los niveles bsicos y con el de las capacidades y los mritos en los niveles
superiores. Estn adems: el poder poltico, el cargo, el tiempo libre, el parentesco y el
amor y la gracia divina. Pero debe entenderse este esquema de esferas como
culturalmente particular, no moralmente universalizable. Cada cultura debe precisar los
suyos, para sacar y desarrollar lo mejor de los mismos.

Esta propuesta apoya ciertamente de modo firme el respeto multicultural en el campo de

la justicia. Pero como avanc, debe ser mediada por el momento transcultural para que
no caiga en los vicios del dominio interno o externo ni en los de la indiferencia ante el
infortunio de los otros. Lo que significa, en primer lugar, que no basta con evitar las
tiranas que cada cultura define, porque desde los derechos humanos pueden mostrarse
como tiranas fenmenos que no eran considerados tales2. Evidentemente, sta es una
1

Por ejemplo, una cultura, en un momento dado puede resaltar decididamente el bien del alma, exigiendo que
se distribuya equitativamente de modo pblico en funcin de la necesidad y no del dinero- la atencin
religiosa (servicio igualitario para toda la poblacin de sacerdotes, templos, oficios religiosos, etc.); otra
cultura, o la misma en otro momento, puede entender que la salud que cuenta es la del cuerpo, exigiendo la
distribucin equitativa de la atencin mdica.
2
Por ejemplo, en una cultura puede entenderse que la necesidad socialmente reconocida de saber leer
nicamente debe cubrirse con los varones, porque las mujeres, por el rol que se les asigna, no precisaran tal

cuestin delicada, en la que si no se anda con cuidado puede caerse en la imposicin de

una cultura sobre otra, pero no debe renunciarse a ella3. Las correcciones de la
transculturalidad significan, en segundo lugar, que ningn colectivo cultural puede
argumentar que se apoya en su concepcin de justicia para justificar su dominio
(poltico, econmico, militar) sobre otros colectivos: debe ser calificado, con todas sus
consecuencias, como tirana. Y significan, en tercer lugar, que unos grupos no pueden
ser indiferentes ante la suerte de otros (pobreza crnica, catstrofes, fuertes opresiones
internas): de algn modo hay que ofrecer asistencia, aunque el problema est en decidir
hasta qu punto y cmo. Pero es en este punto en donde nos aparece la cuestin de la
justicia intercultural4.

c) La justicia intercultural (internacional)

Mediando ya de arranque la justicia internacional (lo que unas naciones deben a otras)
con el momento transcultural de la justicia expresado en los derechos humanos, puede
comenzar afirmndose que el objetivo al que la primera debe apuntar es el de la
satisfaccin de las necesidades bsicas de todas las personas, sea cual sea el colectivo
cultural y nacional al que pertenecen5. Debe entenderse aqu por necesidad bsica
aquello cuya satisfaccin hasta un mnimo socioculturalmente reconocido es condicin
de posibilidad de una vida digna, acorde con nuestra condicin de sujetos de dignidad
(ver Martnez Navarro, 2000: 75-80).

El primer problema que aparece es el de la concrecin de esas necesidades universales.

Como acaba de verse al plantear el momento intracultural de la justicia, tal concrecin se
nos presenta en principio mediada culturalmente. Si slo existiese la particularidad, la
justicia ser siempre particular. Y debemos reconocer en efecto, como se acaba de hacer,
que determinados niveles de concrecin de las necesidades pasan por las culturas
especficas, que se constituyen as en mbitos de distribucin de los mismos. Pero si
aspiramos a una justicia internacional, si apoyamos las necesidades en la dignidad
saber. Pero esto es algo que atenta contra la igualdad en la autonoma que se garantiza desde los derechos
universales.
3
Vase lo que se dice en el apartado siguiente para matizar al aplicacin transcultural de los derechos
humanos.
4
Walzer es ambiguo a la hora de concretar las exigencias universales que deberan asumir todas las
comunidades de carcter, aunque reconoce tres derechos generalizables a la vida, a la libertad y a la
comunidad, que, de todos modos, en su concrecin siguen estando mediados culturalmente. Es ms concreto
al definir los deberes mnimos de la justicia internacional (en 1996) que, para que respeten las identidades
culturales, los precisa de modo minimalista: buenos criterios de diseo de fronteras y estricta asistencia de
unos grupos a otros en situaciones extremas de carencias o dominio.
5
Desarrollo ms ampliamente lo que aqu se dice en 2002b.

comn de los humanos, tenemos que aspirar tambin a una formulacin transcultural de
las mismas. Incluso aunque digamos a continuacin que ciertos contenidos, as como los
medios para cubrirlas, cambien a travs de los tiempos y las culturas y, de nuevo, deban
ser respetadas en esto.

Pues bien, siguiendo a Galtung y con estas prevenciones, pueden delimitarse cuatro
ncleos de necesidades universalizables: bienestar material bsico, seguridad frente a la
violencia, autonoma e identidad6. La justicia internacional deben plantearse como
objetivo el que se satisfagan en todos los humanos, de modo tal que todos ellos,
individual y colectivamente, tengan desarrolladas sus capacidades, con el ejercicio de las
cuales puedan aspirar a las realizaciones que consideren oportunas (Sen, 2000).

Esta afirmacin nos remite a la cuestin del mbito de la justicia distributiva. Cuando
planteamos la justicia intracultural, el mbito es ciertamente la propia comunidad
cultural (el Estado nacional pretende ser su concrecin actual). Si hablamos en cambio
de reparto de necesidades que remiten a derechos universales, iguales para todos los
humanos, lo ms lgico parece ser defender que dicho mbito sea global, mundial
(instituciones mundiales de distribucin y en su lmite Estado mundial). Cmo decidir
en esta tensin entre mbitos de distribucin?

Hay razones para defender que el mbito preferente sea el nacional-cultural, porque se
presupone que; 1) facilita el entendimiento necesario para la participacin democrtica;
2) alienta una solidaridad interna que ayuda a asumir los costes de la redistribucin de
bienes; 3) garantiza la autonoma de cada cultura en la concepcin y distribucin de
bienes y el respeto entre ellas; 4) garantiza mejor la pervivencia de las producciones
culturales valiosas pensemos, por ejemplo, en la lengua-, al quedar ese objetivo en
manos de los portadores de las mismas.

Estos argumentos tienen en principio plausibilidad. Pero entran en crisis cuando se

confrontan con la cruda realidad de que hay pases en los que su justicia nacional puede
ir muy bien mientras hay otros, la mayora, en los que la suya va muy mal. No resulta
ser entonces la justicia nacional, por su centramiento egosta en ella misma, la
6

Desde la referencia a los derechos humanos podra hablarse de que tenemos derechos-poderes que deben
garantizarse (autonoma privada derechos civiles- y autonoma pblia derechos polticos-) y derechosexpectativa de que se cubran determinadas necesidades bsicas (derechos sociales, que se concretan sobre
todo en: derecho al trabajo y en el trabajo, a la seguridad social, a un nivel de vida suficiente incluyendo
alimentacin, vestido, vivienda-, a la salud, a la educacin, a participar en la vida cultural y beneficiarse del
progreso tecno-cientfico).

responsable de que no haya justicia general, no es entonces una injusticia a la que hay
que enfrentarse apostando por una justicia mundial?

Una primera reaccin ante este cuestionamiento es seguir defendiendo la preeminencia

de la justicia nacional, pero postulando a la vez una cierta apertura de la misma que no
sea injusta. Concretamente vivindola en cada lugar de tal modo que resulte
generalizable a todos. Lo que significa, por un lado, proclamarla incompatible con
cualquier expresin de dominio poltico, militar o econmico de unas naciones sobre
otras; y, por otro, orientarla a ayudar a aquellas naciones que tengan una inestabilidad
interna de tal naturaleza que les resulta imposible vivir su mbito y su concepcin de la
justicia. Ahora bien, se matiza, este modo de solidaridad se expresar bajo las categoras
de asistencia e injerencia humanitaria, no bajo la categora de justicia en su sentido ms
fuerte y sustantivo, que debe ser el estato-nacional7.

De todos modos, estas soluciones se muestran insuficientes, resultan incluso parches

ante la grave situacin de desigualdad global existente en el mundo, no sirven para
superarla. Qu hacer ante ello?

Hay quienes proponen que hay que suprimir o al menos desdibujar fuertemente la
relevancia de las demarcaciones nacionales para la justicia. As Beitz plantea
universalizar el principio de la diferencia de Rawls (ver nota precedente) tratando al
mundo entero como una sola sociedad en la que las nicas diferencias sociales
legitimadas para mantenerse seran las que se gestionaran de tal modo que beneficiaran a
los ms pobres. Aceptara los Estados nicamente si comparten una poltica econmica
exterior comn inspirada en este principio. Desde planteamientos como stos, algunos
proponen avanzar hacia un nico Estado mundial que garantizara una distribucin
equitativa global.

Ahora bien, hoy por hoy, esta mundializacin del Estado, aparte de fcticamente muy
difcil (como no sea en la forma de Imperio de uno de ellos), se nos muestra tambin
poco conveniente, por los riesgos de opresin y uniformacin que conlleva. Por eso, si la
mundializacin es peligrosa y la mera nacionalizacin insuficiente, habr que avanzar
7

Esta es, por ejemplo, la postura del Rawls del Derecho de gentes, obra en la que se propone que el principio
de la diferencia, el que ms interesara a los pases desaventajados por lo que implica de gestin pblica de
la desigualdad de modo que les beneficie, no debe tenerse presente en el nivel internacional (slo funcionara
dentro de los Estados liberales). A este nivel debe defenderse un derecho/deber matizado de intervencin ante
los regmenes proscritos por su tirana interna o su expansionismo, y un deber de asistencia a las sociedades
con condiciones desfavorables (en especial con graves problemas econmicos y sobre todo cuando
sobrevienen a consecuencia de catstrofes).

hacia modelos que articulen los mbitos de justicia nacionales con los internacionales,
los primeros encaminados fundamentalmente a las dimensiones ms culturales de las
necesidades y capacidades (garanta de la conservacin de la riqueza de la
multiculturalidad), los segundos ms encaminados a las dimensiones ms materiales de
seguridad de las mismas (garanta de que lo anterior se haga en la equidad y dignidad).

Esta ltima solucin pide, por supuesto, crear instituciones internacionales democrticas
de recogida y distribucin de recursos, con las que no slo se afronten con rapidez,
eficacia e imparcialidad las situaciones de catstrofe sino tambin las situaciones
habituales de desigualdad injusta, desde criterios que en el fondo tienen en cuenta
principios como el de la diferencia de Rawls. Algo, por supuesto, muy lejos de lo que
actualmente son el BM, el FMI y la OMC.

Todas estas consideraciones conexionan la multiculturalidad con la cuestin de la

cooperacin al desarrollo y la ayuda humanitaria. No slo porque stas deben respetar a
las poblaciones culturales en las que actan, en su condicin de sujetos activos y
culturalmente definidos, sino porque su horizonte no debe ser el de la mera asistencia
sino el de la autntica justicia distributiva. Pero especificar lo que esto implica no es
objetivo de este trabajo8.

4. El referente general de los derechos humanos

Todas las categoras anteriores, que deben considerarse fundamentales para afrontar
ticamente la multiculturalidad, estn implicadas, como se ha ido sugiriendo, en los
derechos humanos. Tambin ellas, como stos, se basan en la dignidad del ser humano.
Por eso conviene cerrar este captulo abordando este referente englobante. Advirtiendo
de antemano que la relacin que mantiene con la multiculturalidad es compleja: por un
lado los derechos la relativizan, al resaltar el valor del ser humano en cuanto tal y al
condicionarla a que ste sea reconocido en toda circunstancia; por otro la potencian, al
pedir respeto e incluso proteccin para la misma e imponer condiciones equitativas a la
relacin entre culturas; adems, se ven de algn modo condicionados por ella, en la
medida en que al ser en sus expresiones concretas una produccin cultural, estn
condicionados por la dinmica particular-plural de sta. Dado que al estudiar las
categoras anteriores se ha resaltado sobre todo lo que los derechos tienen a la vez de
8

Por lo que respecta a la accin humanitaria, he abordado esta cuestin en tica de la ayuda humanitaria,
Bilbao, Descle de Brouwer, 2004.

relativizadores y de protectores de las culturas, aqu se abordar en especial lo que tienen

de condicionados por stas9.

a) Problematizacin culturalista del universalismo de los derechos humanos

Conviene comenzar estas consideraciones con una referencia al Documento final de la

Conferencia de Viena (1993). Subraya que todos los derechos humanos son
universales, indivisibles e interdependientes, pero aade, formulando una tensin que
no acaba de resolver, que tambin debe tenerse en cuenta la importancia de las
particularidades nacionales y regionales, as como los diversos patrimonios histricos,
culturales y religiosos. Esta es una consideracin que introduce en la propia
formulacin de los derechos la referencia colectiva, la diferencia cultural y la evolucin
histrica.

Esto es algo que no se armoniza fcilmente con la fundamentacin iusnaturalista propia

de la modernidad que declara los derechos humanos y que sigue expresndose en la
Declaracin Universal de 1948. Los derechos, segn esta fundamentacin, son
inherentes a nuestra naturaleza humana, a nuestra dignidad constituyente, de modo tal
que los podemos deducir de sta. Segn lo cual, se trata de derechos pre-culturales o
a-culturales, inmutables, que simplemente se descubren y formulan en un momento dado
y que valen ya para siempre y para todos. En cambio, al introducir lo histrico y lo
cultural, aunque sea confusamente, se introduce lo particular y lo mudable y se debilita
la fundamentacin iusnaturalista.

La aceptacin de este replanteamiento parece, por un lado, amenazar a esos universales

mnimos de que estamos necesitados para la convivencia y la proteccin de la dignidad.
Pero, por otro lado, puede permitir el afinamiento de la universalidad al ser mejor
garante de la pluralidad y al desvelar supuestas universalidades que eran en realidad
generalizacin impositiva de una particularidad cultural. En cualquier caso, ponen de
manifiesto que la universalidad de los derechos humanos debe afrontar de modo nuevo
el tema de la diferencia cultural, de la multiculturalidad. Caben, a este respecto, tres
hiptesis de trabajo:

Esta es una cuestin fundamental y delicada que no puedo desarrollar como se merece en estas pginas.
Remito a trabajos amplios que he hecho en otro lugar (1997, 1999, 2002a), en el segundo de los cuales,
adems, se puede encontrar una amplia bibliografa.

En su formulacin inicial, los derechos humanos se han afirmado previos a la

diversidad, como derechos de libertad que amparan las diferencias personales y
grupales que las libertades produzcan mientras sean compatibles con las libertades de
todos: desde ah se sacar la conclusin de que las particularidades culturales estn
subordinadas a las declaraciones de derechos universales, esto es, deben apoyarse slo
si respetan los derechos humanos declarados.
El acercamiento culturalista a los derechos insistir, en cambio, en que toda produccin
humana es produccin enmarcada en una cultura particular, por lo que las
formulaciones de derechos estn subordinadas a las particularidades culturales en las
que surgen (fcticamente, a las occidentales). La universalidad de los mismos,
implicadora de todas las culturas, pasa a ser muy problemtica, y ser en cualquier caso
universalidad contingente de coincidencias, fruto de creaciones autnomas
convergentes o de dilogos interculturales.
Entre ambas posturas extremas cabe una tercera posibilidad, la que surge precisamente
de tensionar dialcticamente las primeras, la que busca una universalidad de derechos
consistente pero mediada contextual y culturalmente en una medida relevante, abierta
por tanto a la diferencia. Es la lnea por la que creo debe apostarse y que desarrollo en
lo que sigue.

b) Los derechos humanos en el marco de la multiculturalidad

Como avanc, el Documento final de la Conferencia de Viena habla de que los derechos
humanos son universales, indivisibles e interdependientes. Quiere esto decir que todos
los humanos de todas las culturas tienen que asumir todas las declaraciones y pactos
existentes en torno a los derechos humanos en la literalidad de los mismos?

Un pequeo ejemplo pondr de manifiesto que no debera ser as. En la Declaracin de

1948 se dice que tenemos derecho universal a vacaciones peridicas pagadas (art.
24), derecho que se vuelve a afirmar en el Pacto Internacional de Derechos Econmicos,
Sociales y Culturales del 66 (art. 7). Ahora bien, culturalmente, tal derecho implica: que
existe el dinero, que dominan laboralmente las relaciones contractuales salariales, que se
distingue con nitidez entre tiempo de ocio y de trabajo, que el trabajo es percibido como
algo penoso, etc. Pero resulta que hay culturas, por ejemplo diversas culturas indgenas
amaznicas, muy alejadas de ese esquema, a las que el propio concepto de vacaciones
les resulta extrao. Es fcil comprender ante ello que no se trata de pedirles que se
transformen en culturas mercantil-capitalistas para que as puedan disfrutar del derecho a
vacaciones pagadas, sino que se trata de que encuentren su modo culturalmente
especfico de realizar algo que s puede universalizarse: las condiciones de trabajo
humanizadas y creativas.

De este ejemplo se desprende la siguiente conclusin: todos los humanos debemos tener
todos los derechos humanos en su indivisibilidad e interdependencia, pero a su vez esos
derechos deben experimentar un proceso adecuado de encarnacin plural en las diversas
culturas que no los pervierta sino que exprese sus posibilidades. Cmo puede
concretarse esto?

En primer lugar, hay que afirmar para todos los humanos de todas las culturas un ncleo
bsico principial de los derechos humanos, el que histricamente se ha encarnado en
las palabras de dignidad, libertad, igualdad y fraternidad, aunque luego el soporte
narrativo-simblico y determinados matices interpretativos de estas categoras varen
culturalmente.

En segundo lugar hay que afirmar, con formulaciones prcticamente unvocas de validez
universal, una serie de derechos mnimos bsicos y fuertes, en general, aunque no
exclusivamente, en negativo, que suponen los correspondientes deberes para los Estados
y los ciudadanos. Formulndolos precisamente en la categora de deberes, podemos
incluir aqu los que tienen que ver con lo que las Naciones Unidas entiende por crmenes
de Estado: no a la esclavitud, el genocidio, el apartheid, la tortura, las desapariciones
forzosas, las ejecuciones arbitrarias. Expresados de modo ms genrico podran
sintetizarse en lo que algunos han propuesto como derechos/deberes bsicos: no toques
a nadie sin su consentimiento respeta su integridad- y no impidas a nadie
expresarse. Esto es, tenemos derecho a una autonoma personal fundamental, aunque
luego sea vivida segn las culturas (tambin segn los contextos: no es lo mismo vivirla
en la familia que vivirla en el mercado) con un acento ms individualista o ms
comunitario10. A esos derechos/deberes tambin habra que aadir alguno ms en
positivo pero igualmente bsico, como: colabora en lo que est de tu mano para que
todos tengan alimentacin suficiente para sobrevivir.

En tercer lugar, hay que afirmar otra serie de derechos de modo genrico, que
inevitablemente tienen marcadas encarnaciones culturales e histricas particulares.
Tenemos, por ejemplo, derecho a modos de trabajo que expresen y potencien la dignidad
humana. Pero es cierto que los derechos laborales que se han declarado pretenden

10

La verdad es que las matizaciones culturales tienden a estar presentes en casi todo, aunque en este bloque
sean ms accesorias. Por ejemplo, qu es vivido como trato degradante tiene en parte que ver con la cultura.
Es una cuestin muy delicada discernir en este terreno, porque no experimentar una degradacin sufrida
puede deberse a que se ha interiorizado una inferiorizacin cultural, pero ante ciertas prcticas culturales hay
que entrar en ello, para debatirlo y hacer luz.

expresar esa dignidad en las condiciones de economa capitalista de mercado. En otras

condiciones deben tener otras encarnaciones. O por poner ejemplos ms concretos: el
derecho a la vivienda, tal como est formulado, es para culturas sedentarias, no
nmadas; la igualdad bsica pide que todos y todas tomen parte en las decisiones que les
afectan, pero los modos democrticos de toma de decisin pueden ser varios (ley de
mayoras, o ley del consenso como en determinadas comunidades indgenas). Este modo
de particularidad no niega la universalidad, sino que la concreta pluralmente, en el
respeto a las culturas. Es una universalidad contextualizada, ms que particularidad: no
contradice los principios, sino que les da contenido material siempre limitado e
imperfecto, sujeto por tanto a pluralidad y mejoras-.

Entrando ya, en cuarto lugar, en franjas ms delicadas, hay derechos que, utilizando la
expresin de Kymlicka, pueden considerarse diferenciales en funcin de las culturas
grupales. Por ejemplo, el derecho de propiedad se ha formulado en la cultura occidental
como derecho a la propiedad privada; en ciertas culturas indgenas se puede formular
sobre todo como derecho a la propiedad colectiva. Y a partir de ah se puede pretender
legtimamente que el derecho a la propiedad privada no funcione en territorio indgena
como funciona en territorio no indgena (y viceversa). Aunque unos y otros tengan que
prevenirse de los excesos de cada modelo.

Hecho este anlisis, lo que debe destacarse a continuacin es que de lo que se trata es de
potenciar un autntico dilogo intercultural a partir de supuestos como los precedentes,
para que a la vez haya respeto e incitacin mutua a la crtica y la creatividad. Gracias a
este dilogo, apuntaremos a una universalidad que, utilizando categoras de Todorov,
puede formularse del siguiente modo: 1) no ser universalidad de partida, en la que
desde una cultura que se supone es la descubridora se da ya todo hecho como vlido
para todos; 2) ni lo ser de llegada, porque la universalidad se nos muestra como un
horizonte al que hay que avanzar en la historia; 3) sino que ser de recorrido, abierta a
cambios, a nuevos descubrimientos, a la pluralidad.

De cara a esta creatividad intercultural es adems importante tener en cuenta estas dos
cuestiones: 1) no hay que identificar cultura con expresin cultural dominante de cada
cultura, ni grupo cultural con Estado; 2) y hay que recordar que las culturas ni son
monolticas (las expresiones disidentes son tambin parte de las mismas, y entre ellas
suelen encontrarse las ms creativas), ni son estticas.

Cuando se analice si un determinado rasgo cultural est en contra de los derechos

humanos, desde la sensibilidad intercultural legtima habr que tener en cuenta todas

estas precisiones. A veces ser fcil ver aceptable desde los derechos humanos la
diferencia cultural; en otras ocasiones se la ver claramente rechazable. Hay que
reconocer que en ciertos casos resulta problemtico decidir: el discernimiento honesto
intra e intercultural debe ser entonces la mejor va.