Professional Documents
Culture Documents
Ķனّķᄃέ៉ࣧҝϔ͛ጯĈ
ͽआતąᖡگщᄃӀॾٛሄ‧ ܠүּࠎݡ
เ! ͕! ฮ
ၡ! ! ࢋ
本論文由台灣當代原住民文學生產下手,探討台灣原住民
「意象」(image)與「想像」(imagination)與現代性的辯證
關係,闡明原住民文學生產對「現代性」認知的反思與啟發,
從中又如何凝聚「超越」「現代性」的可能。論文舉取台灣當
代原民作家利格拉樂‧阿女烏 與夏曼‧藍波安作品為例,由原住
民與現代性的交鋒與協商切入,轉進原住民土地/海洋、身體、
語言等面向,探討台灣原住民作家在面對被壓抑遺忘的歷史/
部落記憶以及母語認同的斷層時的掙扎、反省、尋根與突破,
由文本佐證理論,作為原住民與現代性相關議題之初步考察。∗
ᙯᔣෟĈ現代性,台灣性,原住民文學,地域
∗
ώ͛ 95 ѐ 7 ͡ 3 ͟ќІć95 ѐ 9 ͡ 4 ͟ᆶߤ఼࿅Ą
เ͕ฮĂ઼ϲ̋̂̚ጯγ઼ᄬ͛ጯրିࣘրЇĄ
̚γ͛ጯ‧ௐ 35 ‧סௐ 5 ഇĆ2006 ѐ 10 ͡‧ࢱ 81-122Ą
82 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
∗
Hsinya Huang
Abstract
∗
Professor and Chair, Department of Foreign Languages and Literature, National
Sun Yat-sen University.
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 83
「原住民」與「現代性」看似格格不入的兩個詞彙,卻如
同廖咸浩所言,因為意識到傳統與現代化之間的衝突,原住民
的知識份子在審視現代性在當代台灣社會中的角色時,形成了
一股最能深入根底反省的文化力量,遺憾的是,這股力量在鄉
土(文學)運動被本土化運動取代後就一直受到忽視(270)。
本文首先要定義什麼是「現代性」(modernity)?什麼是台灣
文學的「現代性」?以此為基軸,探討台灣原住民「意象」
(image)與「想像」(imagination)與現代性的辯證,以及原
住民文學的生產對「現代性」認知的反思與啟發,從中又如何
凝聚「超越」「現代性」的可能。
追求「現代(化)」早已是全球性運動,然而「現代」這
個詞語之意涵在不同的歷史脈絡中會有不同的詮釋結果,即使
在同一國度或語言的作家們,在不同的時期對「現代」意義的
掌握與詮釋也可能截然不同。「現代」一詞之意涵接近「現在」
(the present)或「當下」,任何時代對於現代性的追求無可避
免 地 以 「 現 在 」 為 構 築 想 像 的 同 時 性 經 驗 ( the imaginary
experience of contemporality ) 之 起 點 , 以 切 斷 分 隔 傳 統 的
(traditional or classic)、過去的一切。由於「現代」意味著先
進、文明、知識等等,便也暗含著先天優越的地位與權威。以
西方為中心的「現代性」,特徵是對「理性」(rationality)和
主體性(subjectivity)的追求,和傳統的斷裂,開創新時代的思
潮。然而這個「當下」迴避定義界定,因為時間是不可能靜止
停滯不前的。美國解構批評家德曼(Paul de Man)在〈文學史
與文學現代性〉一文中認為界定任何文學時代之現代性的嘗試
終究必須面對「不可能成為現代」(the impossibility of being
modern)的事實(144)。
台灣學界對「現代」諸詞的思考長期仿襲英美意識型態與
世界觀,「現代性」成為蘊含了進步意識的詞語,是全球現代
化敘述中想像線性發展時間縱軸上的(不可能的)旅程終點。
84 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
德曼的論點點出現代化敘述的追尋神話本質。在台灣,被殖民
與被威權統治的經驗加深島嶼人民對「現代性」追尋的焦慮與
尋根追源的欲望。「現代」一詞一方面成為西方的「現代性」
論述架構之下供人瞻望追求的旗幟,另一方面又經常被島嶼人
民視為「西化」的化身。「傳統」和「現代」的二元對立(binary
opposition)模式和「中西」分野的對比結構常被結合建構成「西
化的『現代』vs.中國的『傳統』」之習慣性對比模式。甚者,
現代主義(modernism)、「現代性」諸詞在台灣現代主義文學
與鄉土文學論戰中「西化的『現代』vs.本土的『現實』」這類
二元對立式修辭中代表外來的影響,狹隘化、僵硬化「現代」
意涵的複雜性與歧異性。文學形式與內容的發展與改變有其歷
史根源與詮釋框架,討論探究台灣文學與「現代性」這個母題,
自然不應昧於島嶼面臨的歷史流程,由台灣歷史敘述來觀照,
找尋拼貼歷史文化記憶,及促成其發生的內外緣因素。「現代」
一詞意義有其不穩定性與不連續性,思考台灣文學所發展出來
的「特殊」「現代性」,不是要將歷史經驗的差異性同一化,
而應該注意如何「存異」求同。將台灣放在歷史脈絡中,人為
推動的「現代化」過程,包括殖民主義的統治、國族認同想像、
資本主義經濟的衝擊、族群與認同政治、身體與性別政治等,
都是值得探討的議題面向。 1
然而,在思索台灣文學「現代性」當中,回到前述廖咸浩
對台灣現代文學發展的批判,台灣文學在鄉土(文學)運動以
降,的確累積了深刻檢討現代性文化的能量,其目的乃在全盤
體檢現代性對「台灣文化」所造成的惡質影響,但如同廖咸浩
所言,緊接著以台灣民族主義為中心的本土化運動沖淡這股批
判力量,轉而以現代化程度高於「落後的中國」為立論基礎,
1
ѣᙯέ៉͛ጯĶனّķĂटٕĶΩᙷனّķĞalternative modernityğ۞
યᗟĂѣ࠹༊۞ޘኑᗔّĂܧώ͛ᙯ۞ڦ൏ᕇĂ࠹ᙯኢΞણ҂ၐࠏ
ĮΩᙷனଐįĞ2001ğĄ
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 85
從七○年代末期開始,在主導文化論述中就鮮少出現對現代
性/化的省思與批判(271)。這樣的態勢,在原住民的新文化
論述興起後有了大的轉變,原住民論述:
一方面是來自於其對傳統價值的親近與執著,另一方
面則來自於這些價值對漢人內鬥能有的啟發。前者質
疑的是漢人積極倡導並自謂已實踐成功的現代性,優
越何在?而後者則暴露出漢人次族群間的內鬥不過是
現代化的幻想(fantasy)所致。之所以為幻思,既是
因其憑著現代化程度想像自己的優越,也是因為他們
無視於原住民的存在,執著於一個一統的(totalized)
國家身分認同。(廖 271)
首先,原住民的傳統價值觀對現代社會中重要的議題,諸
如理性主義(rationalism)、理性(rationality)、科學(science)、
民主政治(democracy)等強調理性與科學之精神;一統的主權
國家身分認同;資本主義之生產與消費;現代社會強調效率、
秩序與控制等統御性(governmentality)價值;以人為主體之世
俗化(secularilzation)社會結構等,皆具重大意義。由啟蒙思維
所醞釀出來以人為中心的文化,其貪欲與傲慢,在漢人社會的
資本主義體系中俯拾皆是;原住民的傳統價值觀,可說是對「現
代性」迷思的當頭棒喝。
其次,如廖咸浩所言,原住民觀點的出現提供了瞭解台灣
社會的另類角度,暴露出台灣社會距離真正的多元化仍有相當
距離(272)。台灣主流文化,為鞏固漢人主導的合法性,視原
住民為台灣文化的部份,吸納、收編原住民文化以定義「台灣
86 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
性」(Taiwanness), 2 將原住民轉化成一個「純綷的符號」,
也就是漢人一統的價值觀及認同系統中的「多餘部分」
(excess),掩蓋原住民文化的獨特性與超越性──超越現代性
與台灣性。原住民不是用以定義「台灣性」的符號,原住民是
獨立於「台灣性」存在的族群主體。 3
本文即以廖咸浩所謂「無法融入的多餘部分」
(unassimilated excess)定位原住民文學與文化論述,其主旨卻
有別於廖咸浩「重新定義台灣人的身份認同」(272),原住民
文學與文化被召喚來定義台灣性,以與「中國性」、甚或與「現
代性」抗拮,不僅反向拆解了被召喚的集體(台灣)認同,暴
露了「台灣性」的不穩定,原住民文學之可貴不在其提供台灣
島嶼本土主義(nativism)的認同詞彙,為本土認同政治背書。
本文論辯的重點在於原住民超越現代性與台灣性、超越「撕
裂/分化」(Divide)以及「現代性機制」(modern constitution)
的能量,足以矯正啟蒙思維以人為中心的人本主義
(anthropocentricism)的狂妄,為「現代性」乃至「台灣現代性」
提供另類「反思」(alternative form of reflexivity)的視角。
因此,論文試圖由原住民「在地」(local)/「地域」(place)
觀點,探討(一)什麼是「現代性」?(二)原住民知識系統、
鄉土想像、自然生態與人類共榮和諧的傳統宇宙觀對「(台灣)
現 代 性 」 的 研 究 可 能 帶 來 的 反 思 , 套 用 阿 帕 督 瑞 ( Arjun
Appadurai)的用語,這種源於台灣社會主流勢力之外的力量,
如何以邊緣族群、原住民文化的視角介入台灣文化趨勢的發
展,形塑台灣社會在當今全球化發展中的「草根性」(grassroots)
2
ѣᙯέ៉ۤົα̂ཏтңԛјĂ˫тңԛ༊έ៉ۤົ۞ཏຐညĂણ
ዦͳնپĮ༊έ៉ۤົ۞ཏຐညįĞ2004ğĄ
3
ࣧҝϔϲٺĶέ៉ّķ̝ᛉ˜ώ͛ኢค̝˘Ăᆶߤጯ۰ય̈́Ķĺέ៉
ّĻĂЯࠎࣧҝϔ۞хдĂᑕྍĺߏ̦ᆃĻķពͽĶέ៉ّķࠎ͕̚҂ณĂ
ᄃώ͛ᙯ̷̝ԈўரѣमĄ
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 87
4
ѣᙯĶਨॲّķĞgrassrootsğ˘ᄬĂࣄϡҋسܠ༛༄ĶਨॲّБ̼ķ˘ෟĂ
سܠ༛༄Ķਨॲّķົۤٺඕၹغᆸ۞ϔ̼͛ᄃ៍ᕇĂᑕࠎጯఙࡁ
տࣘट֭ᄊĂ̙ᑕజଵੵдጯఙࡁտ۞ۢᙊր̝γĄώ͛ٙॗϡ
Ğappropriateğ۞ĶਨॲّķĞgrassrootsğ˘ᄬᗕᙯĂߊঘࣧҝϔ̼͛ٙ
ܑ۞ϔᓏࢰĂ˵ͽĶਨॲķࠎಔĂೲୢனّ۞ˠώޥჯĂࢦາޙၹƝ
ຐညࠎனّᕝෘ۞ˠᄃҋϠၗ۞ᙯాĄώ͛ѣᙯĶਨॲّķ ăĶέ៉ّķă
ᄃኢ͛ൾޢኢ̝ᇇ˧ҹĞArif DirlikğĶͽгાࠎώ۞ຐညķĞplace-based
imaginationğĂҋܘෳ܆IJವԱĶέ៉ّķĈБ̼ॡฏ˿ຐည۞ૄซ
߆ڼຍཌྷijĞ2003ğ˘͛۞ୁ൴Ąܘෳͽ܆ĶਨॲّБ̼ķ៍هኢέ៉
౩പĶຳణķᆇёٙಲӣ۞ϔۢᙊ̈́ૄซ۞߆ڼຍཌྷĂ၆Ķέ៉ّķѣ
எژ̶۞גᄃྚᛖĄώ͛၆Р൳۞Ķனّķ̝ĶّͅޥķĞ͛ܘᛌࠎĶͅ
डّķğ៍ᕇăسܠ༛༄Ķຐည˧ķᄃĶਨॲّķ̝ኢăᇇ˧ҹĶͽгાࠎ
ώ۞ຐညķͽ̈́Ķέ៉ّķ۞ޙၹѣҾ۞͛ܘٺԲҿƝኢ៍ᕇĂᑕෛࠎᄃ
ߙ۞͛ܘĶனّķᄃĶέ៉ّķ۞၆ྖĄ
88 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
原住民主體的「我」,無論處在書寫建構中或遊移在文化位址
之上,恆常位處在一個永遠指涉它處,指涉異(/譯)種語言
形塑的可疑位置,被剝奪了用自己的聲音發言的台灣原住民文
學錯置於一個恆常的翻譯情境中,原住民書寫其實是文化翻譯
與實踐;第二部份「想像他者/他者想像」,由阿帕督瑞「想
像 力 」 ( imagination ) 一 詞 下 手 , 意 圖 說 明 「 學 術 想 像 力 」
(research imagination)固然深入庶民日常生活,引發對新的社
會生活形式的願景(2000: 5-6),「想像力」實為(庶民)原
住民文化的內在肌理,原住民應成為書寫與歷史的主體,是「想
像」的主體,不應是被研究的客體,原住民想像以「地域」為
本的文化脈絡,正足以為現代性提供另類的反思;第三部份「離
家與回歸-「路」與「根」-原住民與地域」,以原民歸鄉為
母題,舉取台灣當代原民作家利格拉樂‧阿女烏 與夏曼‧藍波安
作品為例,由原住民與現代性的交鋒與協商切入,轉進原住民
土地/海洋、身體、語言等面向,探討台灣原住民作家在面對
被壓抑遺忘的歷史/部落記憶以及母語認同的斷層時的掙扎、
反省、尋根與突破,由文本佐證理論,作為對「現代性與台灣
原住民文學」此一議題之初步考察。夏曼‧藍波安再現達悟族
人父系海洋文化,修補斷裂、失落與遺缺;利格拉樂‧阿女烏則
著眼土地認同,以回歸排灣族朱努克部落母系文化為救贖;夏
曼‧藍波安返鄉,以「部落主義」(tribalism)為認同位置;利
格拉樂‧阿女烏則再現「含混主體」(hybrid subjectivity),是都
市游擊的文化建構。第四部份為「結語」,以「超越現代性」
作結,原住民文化中的地域與人文思維超越(現代性)啟蒙思
維的人本中心、超越漢人中心之「台灣性」,原住民部落觀照
或將成為現代台灣面對人/天、我/他斷裂的救贖途徑之一。
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 89
ࣧҝϔᄃனّኢ
Native and the Discourse of Modernity
在現代性論述中,「消逝」(vanishing)/「黃昏」(孫大
川語) 5 原住民部族的缺席,不言可喻。現代論述在概念上假
設了傳統與現代的對立,這樣的假設轉述至歷史面向,傳統則
以頹敗、失落與斷層的面貌呈現。現代性論述在描繪傳統的同
時,卻也造成了傳統的失落與斷層,傳統被視為現代的殘像,
用以對照理性的現代,「原住民」即為此一前現代(pre-modern)
殘像的隱喻。包含吉登斯(Anthony Giddens)與哈伯瑪斯(Jürgen
Habermas)在內的著名社會學家都無法完全脫離現代論述中現
代與傳統的對立關係,強調現代公眾領域中程序性和溝通對
話,卻忽視了實際經驗中現代與傳統場域的交疊與對話,掩蓋
詮釋現代性的多樣方式與另類反思(Costa 487)。
其實,哈伯瑪斯坦承其研究侷限於自由主義(中產階級)
公眾領域(public sphere),其他包括庶民文化在內的公眾領域
則在「歷史過程中成為被壓抑的變因」(xviii)。而吉登斯對現
代性的理解更是歐洲中心論的,在他的敘述中,只有一個「現
代性」(Modernity,而不是modernities),「大約在十七世紀
出現在歐洲,並且在後來,或多或少影響性遍及全世界」(1990:
1)。吉登斯對現代性的這種一元、歐洲中心的理解,使他對現
代性的「反思性」(reflexivity)的詮釋,也顯得侷限,無法體
察歐洲以外的發展與變遷,正因其對反思性的概念侷限於認
知、道德、訊息和政治層面,藝術和節慶是不具反思特性(1994:
5
ग̂̌Ϥˠ˾ă˿гăᄬ֏ăۤົܸࢲޘט௫ၚ۞ϞྋĂᄮࠎࣧҝϔဩ
ԑԑΞПĂߏ˘ཏଃޟдเ۞ڃϔĄણ֍ग̂̌ 2003bĈ79 ො 2Ą
90 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
197)。 6 吉登斯的路徑,即現代的社會制度是獨一無二的,其
在形式上迥異於所有類型的傳統秩序,其所產生的生活形態,
把我們抛離了所有的社會秩序的原來的軌道;另一方面,現代
性又是由低向高演變的對各種傳統秩序的「超越」。
本文意欲反向操作「超越」,說明現代性由低向高演化/
超越的迷思,被視為落後、壓抑、甚而消逝的前現代/傳統/
原住民,其實是現代社會中活生生的歷史、社會、生活現實,
原住民在現代性情境中,不應是懷舊、思古的圖像,傳統/原
住民文化具基進意涵,是現代社會療癒創傷/撕裂、追求生存
的契機,也將是「超越」現代、開展未來的視角。
現代性與其說是進步(progress)、超越,毋寧是個問題、
拉鋸、矛盾、侷限與模擬兩可(Costa 487)。拉圖即認為現代
性,也就是他所謂的「現代性機制」(modern constitution)起
源於兩種絕對分離/撕裂(Grand Divides):一是人類文化與
非人類自然的絕對分離;二是現在(現代)與過去(前現代)
的絕對分離,由此進而衍生更多用以定義「現代性」的撕裂:
自然與文明、人與非人、現代與前現代、我族與他族的撕裂。
十七世紀科學革命的肇始,自然與文化的分化於是成為過去與
現在的分野:過去是人與物的混雜;科學革命的現代/未來則
不再混淆,前現代性因而成了消逝的種族,此即現代性定義下
的原住民。在這樣的思維下,代表現代的先進西方文明能分別
出自然與文化的差別;前現代性文明則混淆兩者,誤認自然為
文化。研究原住民的人類學(文化的研究)屬於現代知識,因
其複製先進西方文明與前現代性文明之間的對立。內在撕裂──
科學革命後西方文明之現代與前現代的分化──解釋了外在對
立──失落的前現代(慾望、追悼與創傷)被投射到西方文明
6
д˘ኢᕇ˯Ăඊ۰ᄮࠎܘෳ܆೯͔Р൳Ķّͅޥķ̝ኢǕǕۢᙊϠய۞
ĶّͅޥķĂٙѣາۢ۞Ϡயӛќֹˠ၆னѣۢᙊ۞ͅ࠷ᄃԲҿǕǕֽ࠻
౩പܑٙ۞Ķฏ˿ຐညķĂѣ̝ؼ̙Ąྎ͛ܘĄ
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 91
之外的「他」文化上。西方的「我們」是唯一會絕對分別自然
與文化、科學與社會的族類,相較於「我們」眼中的他者──
非我族類、殖民地的原住民──則無法完全把知識分離於社會、
符號分離於事物、自然所出的即是文化所需的。科學革命所產
生的人與非人之間的分化界定現代正式脫離前現代的轉捩點,
也延展成我族(現代人)與他者(原住民)的對立。借用巴巴
的話,原住民即是現代性的「投射(出)和投入(projection and
introjection)雙重的潛意識作用,既是隱喻也是轉喻的策略,涵
蓋置換、罪惡感、攻擊慾;是表顯與內抑知識的分裂和其掩飾」
(1983: 34)。
拉圖強烈駁斥這種自然與非自然文化的撕裂。對拉圖而
言,只有自然-文化,兩者實為連續體。層層的分割/撕裂建
構了「現代屬性」、造就了「淨化」(purification)作用,卻也
帶進了「翻譯」(translation)的可能,分離/撕裂的自然與文
化、在地與全球、自然與社會、我們與他們,緊接著便是思索、
試圖以「翻譯」仲介已然分離的兩者。因此,弔詭的是現代性
的撕裂也同時促使了混雜的增生,逆寫了現代性藍圖(Latour
41)。拉圖進一步闡釋實踐現代性的一重要部份即是「淨化」,
淨化創造出兩端截然不同的本體領域:一端是人的領域;一端
是非人的領域(10-11),淨化的作用細微地把自然和文化、人
和非人、客體和主體、自然力量和政治力量劃分開來。然而,
現代性論述淨化駁雜的企圖,卻是徒勞無功。值當現代性分割
人與非人連繫的同時,介於非人類自然領域與人類文化領域中間
地帶的物質、形體、概念與實踐即開始增生──不曾解離反倒增
生。 7 拉圖歸結現代性之所以無法了解人所處的世界,即在其
7
ٛဦ೩̈́ԧࣇᑕྍ៍ĶᙷۏķĞquasi-objectsğ۞៍هĞMichel Serres۞ෟ
ຉğ
ĂιᆧϠܧٺ̬ٺˠᙷƝҋᄃˠᙷƝ̼͛̚มгĂഫொ֭ాඕҋă
ۤົăᄬ֏Ğৠğࣰጯα࣎ᅳાĄְ၁˯Ăཝăቢෛშ·ϋдԧࣇ
۞͟૱Ϡ߿֭ԼតϠ߿̚Ч࣎ᆸࢬĂᔘѣҽࣜࡣࡩăჟৠᘽۏă྅੨ᓏৼ
92 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
「淨化」思維的謬誤。拉圖之論重新思考現代和前現代斷裂的
問題,駁斥科學實驗強調絕對理性思維的論述,堪稱反思「現
代性」的重要文獻。
拉圖對「現代性」的詮釋,包含「淨化」與「翻譯」機制
以及「現代性」的「撕裂」:自然與文明、人與非人、現代與
前現代、我族與他族的分化,在「原住民書寫」的議題上,得
到充分的佐證。傅大為在他〈百朗森林裡的文字獵人──試讀
台灣原住民的漢文書寫〉文中,引述一五七八年,喀爾文教士
尼爾(Lévy)出版的《巴西之旅的歷史》(Histoire d’un voyage
faict en La terre du Bresil),說明現代性與原住民的會遇與交
鋒。尼爾在書中描述他與里約灣(Bay of Rio)原始民族相遇與
交往的過程,如同無數來自舊世界的征服者與傳教士在「新世
界」中發現的一樣,尼爾發現原始人對「書寫文字」的「驚異」,
也發現到對比之下自己擁有書寫文字的神奇與權力。尼爾興奮
地寫下在南美洲新世界所得到關於書寫的「教訓」:
當我一到他們的地方開始學習他們的語言,我習慣地
寫下一些句子。當後來我再將這些句子讀給他們 聽
時,在他們的眼裡這些都好像是一種巫術。(他們彼
此好像在說:)他昨天還不會說我們的語言,今天靠
著 這 張 紙卻 使 他 們能 說 些 我們 聽 得 懂的 話 …… ( 你
看),我們這些住在歐洲、亞洲、非洲這三部份國家
裡的人多麼該讚美我們的上帝,衪使我們高高在這第
四部分叫美洲的諸原始人之上。不像他們彼此只能用
口語溝通,相反地我們卻有相當大的便宜:透過寄送
出的書寫文字,雖足不出戶,卻可將我們知道的祕密
྿۞ ౦ăˠ۞ӧజࣤ݇ăᗼϠၗ۞ڼ߆טវրăฟጩăਙউᆸ
߽ᔘѣ༱˼۞ҋ̼͛ᗔ҃ј۞َۏĄֱТॡᛳٺҋᄃˠᙷă
Тॡஎгّ͞ᄃБّĞ51-55ğĄ
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 93
告知任何人,即使他們遠在世界的另一端。(Gaffarel
60-61;qtd. in傅 212) 8
喀爾文教士尼爾的視野,即是是歐洲現代性的先聲(傅
213)。據傅大為引述狄雪圖(Michel de Certeau)指稱,啟蒙
西方/歐洲的殖民主體當時正把許多有關「原始的他者」
(primitive Other)的書寫與報告,整編成歐洲擴張主義收編/
生產的知識,為殖民主義背書,尼爾所宣示的「書寫」
(writing),是歐洲現代性興起的表徵,是構成殖民主體權力、
優越的核心要素(de Certeau 209-43;qtd. in傅 213)。9 「書寫」
指涉向一個帝國/現代性的中心,原住民不斷地被度量(體質
人類學)、被研究(文化人類學)與被保障(各種國家機器)
(傅 227)。透過中心書寫的知識分類,原住民的姓名、家庭系
譜、代表性、族群等等,也不斷地在書寫文化中再現成附庸的
他者。
原住民書寫在現代性發展的脈絡下,即成為一「抵殖民的
翻譯」(de-colonial translation)。狄雪圖批評「書寫文化」的
中心主義與霸權,對沒有文字的原住民的口傳文化著墨甚深,
狄氏稱為「異聲喧嘩」(Heterologies)的最佳典範, 10 駁斥西
方近代以來所發展「現代性」的權力偏見。原住民挪用主流文
字意即「敵人的語言」, 11 乃建立歷史/文化主體之必要權宜
之計。然而,原住民主體的「我」,無論處在書寫建構中或遊
8
Paul Gaffarel, ed., 1800, Histoire d’un voyage faict en La terre du Bresil, vol. 2,
(Paris: A. Lemerre).
9
Michel de Certeau, 1988, The Writing of History (New York: Columbia UP).
10
ણMichel de Certeau, 1986, “Politics of Silence: The Long March of the
Indians,” Heterologies: Discourse on the Other (Minneapolis: U of Minnesota P)
225-33.
11
Joy HarjoᄃGloria Bird̝ᄬĞ1997ğĂણ֍ˠٙበReinventing the Enemy’s
Language: Contemporary Native Women’s Writings of North American (New
York: Norton).
94 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
移在文化位址之上,恆常位處在一個永遠指涉它處,指涉異(/
譯)種語言形塑的可疑位置,被剝奪了用自己的聲音發言的原
住民文學錯置於一個恆常的翻譯情境中。即便如此,原住民手
握派克筆的意象,顛覆了前現代/現代、過去/現在、自然/
文化、原始/文明的粗暴二分,人類學家史維陀也不免驚異
(Clifford 245; qtd. in Chow 325),12 如同前述尼爾書中原住民
圖像的鏡影投射。西方的人類學者在看到原住民文明化或當他
們積極地參與發展他們自己的文化時,不免感到深刻的不安與
「驚異」。
原住民書寫在這層意義上即是「文化翻譯」,具多重意涵,
它是文化對話位置的生產,原住民主體也在不斷對話/轉換/
翻譯中形塑,它是「文化實踐」、主體的認同建構與族群歷史
記憶的召喚展演,將原住民族文化向主流社會滲透,重新獲得
族群的詮釋權。書寫即是儀式,由日常生活秩序與歷史記憶中
召喚主體生產。書寫內涵與部落命脈息息相關,夏曼‧藍波安曾
說道:
曾經有朋友鼓勵我採自己的詩作結束,但被我拒 絕
了,因為我想先把神話寫出來。我發現自己的詩不過
是自己以前在台北的空虛生活中,所激發出來的 情
結,是一種痛苦的表現,相對於我們古老的詩歌和神
話,簡直差了十萬八千里,所以,當時我就決定先將
神話寫出來,不管別人是否認同它為文學。……平時,
我們也許不會感到這些神話的影響力,但是這幾年,
12
James Clifford, 1988, The Predicament of Culture: Twentieth-Century
Ethnography, Literature, and Art (Cambridge: Harvard UP).
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 95
當我重新回到沒有文字記載的部落裡,才發現很多神
話非得身體力行,才能感受到他存在的意義。 13
羅蘭‧巴特(Roland Barthes)在神話學(Mythologies)一
書中說道:「神話的意義有它本身的價值,它屬於歷史 ……它
提出了一種知識、一個過去、記憶及事實、理念、決定的相對
秩序」(177)。巴特從解構的概念出發,以語言與意識界定義
闡明神話,視之為壓抑意識的再現,卻不及原住民神話身體力
行的踐履性意涵。「將神話寫出來」修補了「口耳」(前現代)
與「書寫」(現代)、過去與現在的斷裂,那些未被征服的、
未被說服的主體歷史記憶,沉澱在身體之內,以「身體力行」
活 出 語 言 , 如 同 美 洲 原 住 民 文 藝 復 興 ( Native American
Renaissance)健將莫馬代(Scott Momaday)所謂召喚、展演「血
液裡的記憶」(the memory in the blood), 14 原住民族的基因
符碼的重新復甦(「消逝」族群的復甦)、身體文法向主流社
會滲透,此即「抵殖民的翻譯」。然而,神話具民族集體性,
其中當又涉及原住民歷史宇宙觀的重建,修補「現代性機制」
的人與自然(物)的另一重大撕裂,此乃本論文的重要命題,
13
IJ߹็д̋ঔม۞ႇijĂέ៉ࣧҝϔүछळኘົĂ1993/7/14ĂĮᓑЪಡį
ઘΏćqtd. in ग̂̌ 2003b: 62Ą
14
ంд̈ᄲĮ͟ޏ̝چįĞHouse Made of Dawnğ̚೩זēĶᔵԧ۞
য়ϓ˘Ϡ̚۞ܜޝॡมд̋ܥĞRainy Mountainğ۞ቹᇆ˭ޘ࿅Ăҭߏ࡚߷
̰ౙᖳಱ۞ഀĂٙѣ۞༼؞ត̼ᄃᓏࢰ۞ᖼೱĂౌјࠎдсҕਔ۞ጸĄķ
Ğ114ğĄд۞ޢĮྮ̝̋ܥįĞThe Way to Rainy Mountainğ३̚Ăం
Հࢦᖬֹϡೀͼ࠹Т۞߇ְͯ߱Ă༊јྍ३۞ฟಞϨĄࣧҝϔ̼͛ኢ۰
ރᏖĞJace WeaverğᄮࠎంٙჍĶҕਔጸķߏ̼͛ቅᛃхٺஎᆸ
ຏۢ۞аጸ̝̚ƝγĂЯॲങ̝எăሹඕ̝կĂ߇ͽĶᏉٺҕķͧಔ̝Ă
Ķҕਔጸķߏ̼͛Ρಓ۞ТཌྷෟĂߏ࡚߷ࣧҝϔ̼͛ᄃొརᒖဩ઼࡚̈́
ࣧҝϔϠ߿͞ё࠹ٚ۞ᓁඕĄం೩̝Ķҕਔጸķזצ༊
ࢋ઼࡚ࣧϔүछ۞̂ณ͔ϡĂኜтयႬᶝĞLeslie Marmon Silkoğд˘˝˛
˛ѐ۞ۍĮᆇёįĞCeremonyğćރႬѡĞJames Welchğд˘˝˛αѐ
۞ۍĮছҕ۞͇įĞWinter in the BloodğᄃఈॲĞLinda Hoganğд˘
˝˝̣ѐ۞ۍĮ͉วࢲᇷįĞSolar StormsğඈĄ
96 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
也是原住民「抵殖民的翻譯」「超越」現代性的泉源,更是「翻
譯」一語主要的意涵,容下節再敘。
ຐည۰Ɲ۰ຐည
Imag(in)ing Otherness/Other Imagination
當代文化研究將做為被壓迫/受害者的他者主體性視為重
要的一環(Chow 325)。根據周蕾(Chow Rey)的說法,原住
民通常與被壓迫的、被邊緣化的與受害的族群同義(326),藉
由對恢復受害的原住民聲音的閱讀與研究,我們更進一步地踏
入這被消音且不可見的原住民場域,並將我們轉變為「活生生
的代理人」(living agent)(332)。周蕾之見將原住民視為他
者,是全球化媒體操作、殖民霸權凝視的意象再現,原住民成
為「想像」/「再現」他者的媒介。
這樣的「想像他者」的學術研究脈絡,在阿帕督瑞《現代
性泛論》(Modernity at Large, 1995)書中,亦有跡可尋,阿帕
督瑞特別強調在全球化的時代下,學術研究的想像力在現代社
會生活中的重要性,學術研究應嘗試揭露來自社會底層的聲
音,避免學術研究與知識權力結構共謀,將底層的聲音排斥在
知識生產的機制之外。阿帕督瑞在晚近的論述中,著墨於對媒
體在全球分工下的認知,提出「想像力」做為一個集體、社會
與日常生活中重要且具有批判性的一環,「想像力」同時也是
勞動力的一種形式(a form of labour)。更精確地說,遍佈在世
界社群每天的社會生活已創造了涵蓋社會各個層面的想像力運
作的豐富資源──想像力強烈地表現在消費、風格與品味,它
不再是個人天份的表現、脫離現實與單純美學的再現,「想像
力」涵蓋庶民日常生活的各個面向:它讓人們思考遷徙、抵制
國家暴力、尋求社會平反、設計新形式的公民連結或跨越國族
疆界的結盟。阿帕督瑞所指涉的「想像力」的運作並不完全脫
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 97
離反映在風格、時尚、欲望與掙取財富的創造才能,但它卻也
是生存與再生產的嚴峻考驗,它是一個財富與生存、品味與欲
望、權力與抵抗交鋒的場域(1999: 229)。在全球化的時代下,
這樣對「想像力」作為普羅、社會與集體事實的分析,凸顯「想
像力」分裂(split)的特質:一方面通過這想像力的運作,現代
的公民同時受到國族、市場與其它權力利益規訓與控制;另一
方面也是藉由這樣的想像力運作,「集體的異議形式」
(collective patterns of dissent)與新的集體生活的樣態才得以浮
現(1999: 230)。2000 年阿帕督瑞更開宗明義提出「草根性全
球化」(grassroots globalization)一語,設想源於社會底層的庶
民文化參與全球化趨勢的可能,由學術想像到想像力的普羅
化,事實上也代表了一個由「想像他者」(imag(in)ing otherness)
到「他者想像」(Other imagination)的歷程。
阿帕督瑞之論將「想像力」視為現代生活裡不可忽視的要
項,「想像力」深入庶民日常生活,激發一般人民對現狀的反
省,引發對新的社會生活形式的願景(2000: 5-6),估不論「全
球」與「在地」權力傾斜的問題,阿帕督瑞的「想像力」運作
仍不脫學術買辦/代言的脈絡。這樣的學術想像力的介入,也
是筆者在處理台灣原住民文學之初,困惑於原住民文學與台灣
文學學術研究中「台灣性」(Taiwanness)的糾葛。台灣文學研
究學者葉石濤在經歷從法國文學開始的各國文學的讀書經驗之
後,坦承:
我因此期待台灣的原住民作家,能夠像拉格烈芙 一
樣,從原住民的神話語傳說之中發掘題材,創作出偉
大的小說來。台灣文學的未來,將由原住民作家們一
肩挑起。漢人作家已經無路可走了吧!我們的世界已
經走向凋零……。儘寫些都會的事情。在現代文學中,
彷彿是一個沒有原野、沒有富士山、沒有森林、也沒
98 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
有小溪的世界。我認為現代文學現代文學中的時間、
空間概念都有錯誤。 …… 許多人在田野中耕作、在森
林中勞動、在山上生活著。如果這些人無從進入小說、
文學的世界,那還有什麼能夠被書寫呢?從早到晚都
在刻劃人類的潛意識、精神分析,這樣的小說真的有
趣嗎? ……文學的空間正在失去。只關在自己所構築
的都會中持續寫作。我不知道這是否受到佛洛依德的
精神分析影響,但如果不斷探求自己內心深處的意識
形態,就是現代小說的話,那毋寧走入迷宮。台灣的
情形也是一樣的,像這種都會型的小說,就是視界狹
窄的小說。(葉 48-49)
原住民的山海想像構築了一個想像「台灣性」、抗拮「現
代性」的可能與願景,隨著原住民文學創作群的壯大,當原住
民文學進入台灣公共論述也同時被議題化時,其「被壓迫」與
「族群自覺」的肌裡、有別於現代小說的都會想像促使文學評
論家葉石濤宣示了原住民文學「納編」(incorporated)進入台
灣文學的範疇。事實上,「原住民」文化、歷史經驗在台灣現
代性創作中,也常被挪用、竊據為「台灣性」的隱喻,舞鶴的
長篇小說《餘生》,即以一九三一年發在霧社泰雅族馬赫坡社
的「霧社事社」為背景,全文不分段落,寫「霧社事件」之餘
生,將原住民歷史視為台灣歷史不可分割的部份,舞鶴以書寫
為「死者經歷的歷史」招魂。2004 年公共電視播放歷史大戲《風
中緋櫻》(電影導演萬仁、原著作者鄧相揚),也以霧社事件
為背景,再現反殖民的「台灣歷史」。王家祥稱其作品《倒風
內海》為「台灣歷史小說」,小說中的主角獵鹿人沙喃是原住
民麻豆社的傳奇英雄,透過巫婆的夢兆「災難自海上來」貫穿
全篇,揭開海洋台灣進入海洋殖民史的序幕。漢人書寫,捨棄
漢人認同位置,挪用原住民的觀點重述歷史創傷,並藉以重建
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 99
台灣歷史。 15 台灣文學以原住民的歷史召喚失落的台灣歷史,
從原住民的歷史事件勾起血肉的感情,以隱退在邊緣地域的原
住民族的創傷重建台灣社會現場。原住民文學在「全球化」、
「現代性」、「台灣性」與「大中華論述」的縫隙中求生存,
情況亦顯錯綜複雜。
在這樣的文化脈絡下,德力克(Arif Dirlik)「以地域為本」
論述或能將原住民研究導入正題,凸顯原住民文學「超越」「現
代性」與「台灣性」的基進意涵。德力克著眼於全球化與在地
性權力不均稱的問題,將地方意識緊扣著全球化的發展,提出
「以地域為本的想像」(Place-Based Imagination),思考知識
生產與政治的新脈絡。地域為時間與空間的交會,地域是歷史
與地理的交切,是相對於全球化的「在地」(local)與「落地」
(grounded)意識。德力克引述大衞哈維(David Harvey) 說
明空間(space)/地域(place)分野在於將空間歸入資本的領
域與將地方歸入勞動者的範疇。空間涉及隨資本輻射/離散的
全球化情境;地域則是勞動者在地的挹注,「以地域為本的想
像」則在矯治資本/勞動、全球/在地權力的不均──以西方
為中心的現代性文化霸權將地方邊緣化,反映在將「在地」貶
抑為全球化情境的附庸。德力克也進一步引述梅西(Doreen
Massey)之論,將地域觀念由與「過去」、「懷舊」(nostalgia)
的結合中抽離,地域與現代性相連,不是固著性、邊界性與本
質化的內在性的概念:地方具體的表現了社會關係,地域是社
15
ણౘࣦIJ३ᆷࣧҝϔ።ΫխᙱĈĮࣆࢲ̰ঔį۞۩ม።ΫᄃĮ˘˝α
˛ࡀѺЪį۞።Ϋ۩มijĞ2002ğĄĮࣆࢲ̰ঔįࠎͳछேؠҜࠎĶέ
៉።Ϋ̈ᄲķĂ̈ᄲࢬދٙГன۞ࣧҝϔဦညĂ˜פҋȈ˛͵ࡔཌྷ̂ӀО
Җ۞ဦͯâ಼Ҙ͞ˠ͘ᘱ۞ႬᇝՒࣧҝϔĂдҘ͞ˠீ̚ĂႬᇝՒ
फᑎࣧҝϔᄃ࡚߷̂ౙࣧҝϔ၁˟Ăд࠹ᙯಡጱ̚ĂౌႬᇝՒࣧ
ҝϔჍࠎĶৠ৪۞ࡓˠķĂᄃΔ࡚ࣧҝϔĂ̈ᄲώ֗ͽࣧҝϔխᙱ३
ᆷέ៉።ΫĂ̏ߏ႔ˠ͛۞ځӛৼᄃќበĂ۞ࢬދဦညГனࣧҝϔڕגО
෪ĂĶࣧҝϔķ̼͛జ٩۩።ΫਔඛĞhistorical contextğᄃгાᛳّĞsense
of placeğĂјࠎޙၹ߹ຍᙊݭၗ۞ཱིĂѩࠎ˘ּĄ
100 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
會關係的總和而不只是特定的地理位置而已。 16
德力克「以地域為本的想像」不是抽象觀念,地域政治無
法獨立於日常生活之外。然而,德力克「以地域為本的想像」
最大的突破即是將地域根據生態學的觀點,架構於當前環境生
態中,由地域在生態學的落地性(groundedness)下手,回應前
述拉圖所謂的「現代機制」的問題,拉圖在回顧十七世紀後科
學理性論述中,闡明現代性造就了人與非人(文化/自然)的
分割/撕裂,而這樣的分化更是西方與異域(我族與他者)的
對立的根源。德力克認為地域論的實踐,包含了原住民與生態
運動都是重要的範本,兩者都以精神、自然和地域的結合來抗
拮資本主義的發展模式;兩者視化解人與自然的疏異、修補撕
裂、重新檢視人類與自然、人與人之間的關係為第一優先,因
此,原住民以及生態運動裡,自然與社會的關係、原住民型態
的社會與政治組織,都是當代基進運動學習的典範(36)。德
力克認為,在全球化情境下,權力的傾斜使駁雜(hybridity)成
為不完全的解決方案,有待解決的矛盾性存在,必須回到拉圖
所謂「現代性」造成的分割/撕裂的根源,亦即自然與人類與
人與人之間的分化問題上(42)。在現代資本主義生產與消費
下,地域的歷史與地理脈絡遭到抹消,地域成為商品,用大衞‧
諾伯(David Noble)的話來說,現代性變成「無關人類的進步」,
「以地域為本的想像」提供給人類一個重新定位與付予人與非
人彼此無藩籬的認同的契機(42)。德力克由全球化情境反思
現代性,以地域為本的意識,矯治無限上綱的現代性,帶入以
地域為據的想像,抗拒現代性空洞的抽象觀念──地域融合階
級、性別、族群等社會關係,更涵蘊人與非人、自然與文化、
現代與過去的交織。「以地域為本的想像」回應拉圖「現代機
16
ѣᙯ۩มᄃгા۰۞̶ƝϬ࠼Ɲሀ༳ΞĂᇇϲҹ͔кҜ༊͛
̼Ɲ۩ม߆ڼኢ۰тDavid Harvey, Laura Chernaik, Doreen Massey, Henri
Lefebvreඈˠ̝ኢĂۋᛉᅲкĂٺڱѩྎĂણᇇϲҹώ͛Ą
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 101
制」之論,從修補天人「撕裂」下手,質疑啟蒙科學文明、現
代化國家(nation-state)機制與發展論資本主義的霸權勾結。
值此,原住民的掘起與歷史的反書,構成「他者」論述的
典範。在狄雪圖的對美洲原住民研究所下的結論裡,認為美洲
原住民的「平等的社會」(egalitarian society)
,堪為楷模(230)。
據他所言,部落與土地的緊密結盟抑制了文明再現系統操控的
角色,經由人類身體與大地母體結合的社會實踐,建構了一個
沒有單獨個體的統整的群體秩序,人與自然交織成生生不息的
網,原住民(他者)「受折磨的身體和另一個身體──變貌的
大地」的結合(230),代表著一個重生的開始,接續為「現代
性機制」斷裂的人類/人類與自然的歷史。
因此,原住民現代文學的再現,從原住民文化與現代性敘
述的曖昧瓜葛中得以翻轉,顛覆了「地域」與「傳統」這兩個
原住民論述的關鍵概念在「現代性」理論裡與「保守」、「落
後」連結的位階,開拓基進抗拒論述之可能。
ᗓछᄃаᕩůĶྮķᄃĶॲķůࣧҝϔᄃгા
Departure and ReturnůRoute and RootůNative and Place
原住民與現代性既斷裂也並置,其間的交鋒與對話,產生
了深入根底反省的能量。原住民的問題就是現代性的問題;是
「現代性危及原真性(authenticity)的問題」(Chow 331)。
德力克與阿帕督瑞的「在地政治」(politics of locality)同樣都
是與「現代性」交鋒的結果。原住民與現代性的交鋒,也是探
討台灣原住民作家夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏 認同政治的
重要命題。
1986 年漢名施努來的夏曼‧藍波安來台灣北部地區打零
工、開計程車、參加社會運動,1988 年他參加反抗核廢料儲存
蘭嶼的活動,最後決定回到蘭嶼。這是一個原住民知識青年,
102 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
經過困境之後,決定回頭尋找自己部落文化,重建主體。十四
歲離家的他,十八年後重回達悟文化的轉變,是何種誘因驅使
生命背離傳統價值?又是何種想望讓游離的生命重回古老的部
落?
利格拉樂‧阿女烏 來自父親的外省血統、眷村的成長歲月、女
性角色的衝突,都使她的「返鄉」之路更加艱辛。原住民命名
就是個撞擊、衝突所在。 17 阿女烏 談到三個小孩的健保卡上面就
是三個字──「如記事」。戶政事務所不能編上他們的原住民
名字,就打上「如記事」。「如記事」是「欲知詳情,請看戶
籍謄本記事欄」:
17
έ៉ࣧҝϔЧ۞ЩטȈ̶ኑᗔĂૄώᕩᙷѣˬĈ1.Ꮠ̄ాЩט:۞ݭѣ
ฮăᔈआă࿊۞ͭ̄ాЩט,࡚ܠ۞ϓ̄ాЩטඈĄͽฮү
छĶϞ።‧͍ķࠎּĂĶϞ።ķߏώЩĂ̙ߏ۞ؖćĶ͍ķߏ
ͭᏐ۞ЩфĂЯࠎฮ۞Щߏטϡͭ̄ాЩטĂЯѩ۞̄ಶΨĶࢳ
ဂ‧Ϟ።ķĂдώЩ̝ాޢϡͭЩć2.Ꮠଂ̄ЩטĈͽ྿ु۞ĶᏐଂ̄
ЩķĶয়ଂगЩķࠎݭĄฮ࡚ˠ˲ϏϠ̄̃۞ˠౌֹϡҋ̎۞ώЩĂ
Ϡ˞ௐ˘ٕ࣎̄̃ޢតјsiamanĞआતğߙߙĂܼߙߙˠ̝ٕͭϓ۞ຍޥć
ඈזઇয়ͭॡĂ˫ԼჍࠎsiapunĞआώğߙߙĂຍࠎߙߙˠ̝য়ͭĞϓğĂ
˘࣎྿ुˠົᐌܜϠኚϠ҃ՀЩĂआત‧ᖡگщ՟ѣԧࣇ௫ͽࠎ૱۞
ĶͩؖķĂЯѩĂГπ૱̙࿅۞ĶኛયෳؖķĂݒᔳӣ̼͛۞ઐ֍Ă̙გ
ߏĶ݈ЩķٕߏĶޢЩķĂĶआતķٕĶᖡگщķౌ̙ߏͩؖĂࣧҝϔࢬ
၆ᅮࢋᆷĶؖЩķ۞ܑॾॡĂ၁д̙ۢтңЪ႔̼͛۞̰дទᏭĂ
҃͗߆ְચ˵Тᇹࡴٺ྿ुˠநۡঈӴ۞Ķลّ߱ķՀЩࢋՐĂഅѣ˘
रّ̂ҾିֈࡁտٙࣧҝϔጯϠĂ୬݈߆͗ـಏҜՀЩĂజኳႷߏӎࢋ
ણᏴࢤܜĂӈߏͽĶனّķ̝ĶࡊጯķăĶϔķࢋІΐኜࣧٺҝϔ͛
̼็۞Ԯѡᄃᄱᛌć3.ؖЩטĈЩͩྫྷטۤົѣᙯĂᔈआă࿊ă
οྺඈѣͩ۞ۤົд࣎ˠЩܢޢΐͩЩჍĄଵ៉ăጆăݑן
д࣎ˠЩܢޢΐᙷҬͩЩ۞छЩĄଵ៉छޏග̟প۞ЩჍĂ̙
ኢෳٕπϔౌѣЧҋ۞छЩĄछЩߏ˘ᑔĂߏٙѣاҝдछ̰̝ޏ
۰၆۰۞ᙊҾཱིĂӀॾٛሄӈࠎछޏЩẴܠনͩࣧࢎ 2003 ѐȈ˟͡
ᓝҖາޏརјĂᔵЯొརۋᛉ҃ؼഇĂҭາޏརјдଵ៉̼͛ࢋࢦຍ
உẴܠনົѣ˘࣎າ۞छޏЩĂޢЩᔘߏΨ̃ܠনĂҭ݈Щӈ̙ΨӀॾٛሄĂ
҃ົГޘԼЩĄѣᙯࣧҝϔЩטĂણͳฮබĞ1994ğĄ
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 103
大兒子叫做威暑‧瓦歷斯,中華民國戶籍法的電腦程式
裡只能打五個中文字和十個英文字,包括那個一點算
一個位元。所以我兒子叫威暑.瓦歷斯的時候,是十
一個位元。所以他就說:「你不是捨去點,打威暑瓦
歷斯,不然就是暑.瓦歷斯,不然就是威暑‧瓦歷。三
選一,請問你要選哪一種?」當然我什麼都不要選,
為什麼是三選一而不是三合一。那我女兒名字更長,
叫麗度兒.瓦歷斯,一樣的問題。那老么叫威海.瓦
歷斯。老么比較特別是,他其實是在我和瓦歷斯協議
的狀況之下出生的,事實上這個小孩他從頭開始就已
經談好是歸排灣籍。但是當時因為我的身分是外省二
代,我的戶籍還沒有改。因此如果他要從母籍的話,
我的漢姓姓高,他就會叫高威海,而且同時自動喪失
原住民身分,這是中華民國戶籍法的規定。他不僅不
能夠成為排灣族,當他歸母姓的時候,他還自動喪失
原住民身分,他會叫成高威海。所以當時的狀況就是,
我必須先讓他去從父籍,才能夠用泰雅族的名字,然
後等到我變更排灣族身分的時候,他才能夠變成排灣
族,然後取排灣族的名字。然後戶籍法又規定,原住
民終生只得更換一次姓名。他從威海‧瓦歷斯,改成原
住民的名字的時候,他不能夠叫做利格拉樂‧威海,因
為我們家屋,如我剛剛提到我們年底又要改了,他就
不能改,他必須要到我們家屋正式落成以後,才能正
式改名字。所以這總總聽起來很可笑,可是在不經意
中,你會發現這是對性別很嚴重的歧視,特別是對母
姓強制的遺忘。(楊翠、利格拉樂‧阿 2003.11.17)
現代國家政府的統御(governmentality)體系、父系文化的
霸權操作、原住民雜化的血統關係,使原住民認同問題益加複
104 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
雜。夏曼‧藍波安主體認同同樣與現代性機制息息相關,由命名
權、詮釋權的爭執,導入原住民主體的重新銘刻,《八代灣的
神話》的爭執同樣來自命名:
「甚……麼……東西呀!?『施奇諾娃』四個字啊?你
只有一個姓,怎麼會有三個字的名呢?你又不是外國
人。」李先生突提高嗓音高叫,令我驚愕。我說:「有
什麼不對勁嘛!那是我用母語譯音來的。」「這分明
是找我麻煩嘛!咱們中國人向來都是三個字,甚至兩
個字就好了。這個我實在沒法子替你登記,長官會說
話的;你若取三個字的名字立刻替你辦好。」李先生
口氣很堅決地說。我回答:「咱們是中國人沒錯,可
是我是雅美族人,在你們漢人沒來之前,我們早就有
自己的名字了,是你們用漢文徹底廢除我雅美族取名
字的文化,是你們找我們麻煩呀!其次,在取名字或
更改名字的條文裡,難道有規定中國人只能取三個字
之內的名字?你實在不講道理,不登記我女兒的 名
字。」我很憤怒地跟他強辯。(168-69)
「施奇諾娃」是達悟語「勤勞」之意,命名富涵部族文化
價值,《八代灣的神話》是藍波安的第一本書,從父執輩的口
述中記錄、整理族群的口傳文學,以中文、達悟語(採羅馬拼
音式)相互對照的方式呈現,這樣的安排不啻是另一種尋找文
化表意的主體「召喚」,因此,這一幕戶政事務所的「正名」
交鋒則更有象徵意義。
夏曼‧藍波安回到蘭嶼之後,寫下了《冷海情深》,〈黑潮
親子舟〉一篇的篇首,即是原住民與現代性的撞擊──「國宅
裡,因長年累月的使用柴薪炊火,潔白的牆成了黑色,就連唯
一的日光燈一變了黑的。」林瑞明批評台灣政府「改善」蘭嶼
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 105
居民生活的政策,住國宅而不住半穴居的傳統建築,包括要求
達悟族人穿長褲而不穿丁字褲,即是用大島的思維強加在小島
上,完全不考慮小島的氣候與文化,結果又熱又悶的國宅裡住
的都是羊,達悟族還是寧可回到通風涼爽的傳統建築裡。丁字
褲也引來夏曼‧藍波安的話題:「我家就住在蘭嶼派出所附近,
村人總是把長褲拿在手上,快到派出所時趕快把長褲穿起來,
等到確定警察看不到時,又把長褲脫下來」(夏曼‧藍波安、
施叔青 2003.11.20)。
不談海的台灣教科書也讓夏曼‧藍波安吃足苦頭,「蘭嶼的
小孩都背不出課文,因為課本寫的跟我們日常經驗不一樣,用
的是大島的語言。例如說課文中有『太陽下山』,我們都自動
改成『太陽下海』,因為蘭嶼沒有山,沒見過『太陽下山』,
但卻被老師說我們頭腦有問題」(夏曼‧藍波安、施叔青
2003.11.20)。夏曼‧藍波安的文字是達悟族人海的經驗的「轉
譯」,《冷海情深》的篇章盡是伐木、造舟、潛水跟海潮搏鬥
的故事,山和海其實沒有分開,而是人類用文字將它們撕裂,
「男人用歷史把女人給抹除了,而我最關心的,就是未來是否
還有清澈的海洋可以潛水」(夏曼‧藍波安、施叔青
2003.11.20)。
原住民書寫與生態關懷息息相關,夏曼‧藍波安文字架構
於當前環境生態中,由達悟族地(海)域生態下手,根植於原
住民自然與族人緊密交織的宇宙觀,容後再敘。夏曼‧藍波安
坦承蘭嶼島的達悟族也如同其他「世界各地的原住民」一樣,
不僅與現代國家政府體系格格不入、面對內部殖民問題、自然
生態災難,文化的傳承更是難題,對於接受現代化教室教育的
晚輩而言,在長期脫離原來傳統教育的薰陶下,以及沒有親自
參與目睹感受建造大船辛勞的過程,對船主與下水儀式,在內
心裡頭自然就不存在神聖的敬畏行為,「疏遠於傳統價值觀的
思維是全球化後初民民族社會普遍的現象」,如夏曼‧藍波安
106 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
所述(《海浪的記憶》91)。
夏曼‧藍波安的回鄉即為追尋遺忘的部落傳統。《海浪的
記憶》,以散文結集,承繼《冷海情深》,全書共分兩卷,上
卷「海的美麗與哀愁」記錄伐木造舟、潛水抓魚、新船下海的
盛典、坐看夕陽浪潮的老漁人,是部落主義的尋根,自然與族
人、現代與過去交織,體現德力克「以地域為本的想像」。蘭
嶼的太陽是下「海」的地域觀(33-34),誌記海洋與大陸民族
的差異,達悟地域想像給予部族記憶一個聚焦的處所,書寫是
此一部族記憶的翻譯與實踐。隨著作者再度到台灣唸書,在台
北街頭遙望故鄉,下卷「想念島上的親人」中,集中寫了一系
列人物誌,包括伯叔、父母、童年好友等,名字的召喚──「想
念島上的人」由失憶與記憶的縫隙生產:我的父親(夏本‧馬
內灣)天使的父親(夏本‧阿泰雁)永恆的父親(夏本‧阿烏
曼)日本兵(夏本‧固旦)失憶勇士(夏本‧永五生)海洋大
學生(達卡安)龍蝦王子(夏曼‧馬洛努斯)三十年前的優等
生(洛馬比克),海浪的記憶與部族的記憶合而為一,修補都
市裡個人的失憶,名字串成島嶼,都市裡離散的達悟人,透過
「找名」,克服失憶,是象徵性的流民回歸。
由於《海浪的記憶》和《冷海情深》相距數年,某些情節
隱然延續,老成凋謝,友朋離散,「老人的夕陽已經很低了」。
《海浪的記憶》〈樹靈與耆老〉一篇,老人兄弟的對話被轉譯
為樹靈間的對話,樹就像人一樣有靈魂,凡有靈魂者就是有生
命的,自然和部落、老人和樹木、客體和主體接續,山海形同
日常生活的履踐,經驗知識是源自於自然界,船裡的每一片木
板就像「上帝」一樣神聖,如同是自己的骨肉(220),上山來
探望樹靈時,要很探探地說:探我是探靈魂的朋友,特別來看
探探(222)。樹靈與耆老的對話平台立基於達悟族人的生態宇
宙觀,達悟即是「海洋之子」之意,人需要樹木造船、捕魚,
在大海中人與船是一體的,尊敬樹是這些住在小島上的人應有
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 107
的習俗(223)。耆老們的一生就像平靜的汪洋大海一樣,在一
般人透視不到的海底世界,實踐他們敬畏自然界神靈的信仰,
又從自然界的物種體認到尊重自己生命的真諦,船板破損得不
能出海後,耆老就會選擇死亡的時間:「我的耳朵經常聽到他
們說這樣的話:『我在選擇我的死亡季節。』什麼樣的季節、
什麼樣的氣候、日子、時辰死亡」(226);耆老與船板生命一
體,回歸樹靈,「我山裡的樹就送給探造船」(226)。夏曼‧
藍波安說:「當時我雖然聽得懂我們的語言,卻不明白其意思,
父親們慣用被動語態,以魚類、樹名等自然生態物種之習性表
達他們的意思。所有魚類的習性、樹的特質、不同潮流等的象
徵意義,我完全不懂。深山裡清新的空氣吸來很舒暢,但我卻
像個白癡」(223)。「被動語態」、「魚類」、「樹名」、「自
然生態物種」、「潮流」等環環相扣,逆寫「人本主義」的思
維,由都市返鄉的「現代」孩子渾然無知,「像個白癡」。
這樣的世代斷裂有賴「非菁英」的族老身體實踐/展演,
予以修補──「我仔細地看著長輩們砍樹的神情,揮斧的同時,
他們長年勞動肌肉呈現的線條,如刀痕般深刻」(《海浪的記
憶》217)。山海的經驗以身體實踐的勞動力為挹注;部落的記
憶,沈澱在老人的身體裡,伐木如同儀式,「經由身體的儀式
(ceremonies of the body)、身體的禮節(proprieties of the
body)、身體的技法(techniques of the body)等等身體的符號
系統(system of bodily signs)的展演實踐,沉澱的歷史記憶將
被重新呼喚而出」(Connerton 79-80;qtd. in 魏 130)。 18
在《冷海情深》的〈黑潮的親子舟〉中,夏曼也以和父親
選樹、伐木、造船的經過道出一個達悟老人面對生命、生活和
大自然的方式與態度。父親是個「說故事的人」,父親用詩歌、
18
Paul Connerton,1990, “Bodily Practices,” How Societies Remember (Cambridge:
Cambridge UP) 72-104.
108 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
祝禱、先人的事蹟,講述生活的體驗、生命的哲理和屬於達悟
的風俗與傳統,一邊敘說──教育作者如何選擇材質、如何祝
福山林的神祇── 一邊完成父子倆的造船大業。父親說起夏曼
祖父年少時在海洋的一段經歷,如何聽從老人家豐富的經驗而
躲過海上的風暴。這樣「口耳相傳」的學習方式,使個體的生
活經驗是獨一無二又是廣納百川,每一個講述者與聽話者身上
同時參雜的前人與自身的印記,每一個事件都可能在不同的實
踐中獲得重生。父親也教夏曼認識各種樹木,並道:「樹是山
的孩子,船是海的孫子,大自然的一切都有靈魂」,人與泛靈
的大自然融為一體的和諧關係是原住民部族書寫的主軸,父親
的詩歌、祝禱、故事即是儀式,儀式具有「中介」效應,緊密
牽連人與自然、個人與族群。
社 會 學 家 齊 莫 爾 ( George Simmel ) 即 指 出 「 社 群 」
(community)概念與傳統的傳承與延續息息相關,「社群」的
「交融」(sociability)不斷反身更新,將傳統融入現代社會日
常生活中,使傳統得以重生,藉此延續社群。齊莫爾認為慶典
式的「社群交融」(festive sociability)成為傳統與現代經驗對
話的場域,是傳遞傳統的社交活動(2-3),傳統一直是和現代
交織,反身觀照,維持並吸收現代和當代生活特質進入傳統社
交架構,以自我更新。實際操作上,傳統的傳遞方式遠比起論
述的更具彈性與延展性,這種傳統和現代的交織類似於「翻譯」
──這樣的「翻譯」是在「社群交融」儀式裡,由傳統與現代
經驗交織而成,儀式經驗重新連結「四個層面」(天、地、神
聖、和社群)中的連繫,建構出一種特殊、神秘難解的和萬物
「親近」的情感。對參與者而言,「家」是個人如何在世界/
宇宙中自處的方式,一種接近與親近自然神聖的力量。
夏曼‧藍波安以山海為家,貫串他的創作生命,在《黑色的
翅膀》第一章,描寫這些「黑色的翅膀」──飛魚群的到來:
「飛魚一群一群的,密密麻麻地把把廣闊的海面染成烏黑的一
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 109
片又一片。每群的數量大約三、四百條不等,魚群隊相距五、
六十公尺,綿延一海哩左右,看來煞似軍律嚴謹出征的千軍萬
馬,順著黑潮古老的航道逐漸逼近菲律賓巴坦北側的海域」
(5)。黑潮是飛魚迴游的路徑,也是達悟族古老波西里亞族系
遷徙至當今蘭嶼島的路徑,古老/族人的記憶以飛魚群的到來
復甦,飛魚長養肉體生命,地(海)域的想像則長養部族的儀
式生命。
於是,《黑色的翅膀》中枯坐在教室裡的孩子,「像個
Malmamong(棘前孔魨)一樣的笨、獵人來了只有躲進洞裡而
不去游走遠離的」(39);「勇士的本色,除了頂著陽光、頂
著泳浪之豪邁外,那僅僅是一顆承繼傳統生產技藝,恐懼 Mataw
(釣鬼頭刀魚)文化失傳的憂心吧」(258-59)。《黑色的翅膀》
裡孩子的對話是飛魚的對話,孩子成了魚群,如同《海浪的記
憶》裡,耆老的語言轉(翻)譯了樹靈的語言。
《黑色的翅膀》與《八代灣的神話》一樣,對話部分都同
時並用兩種語言,一是漢語,另一則為達悟語(採用羅馬拼音),
原住民傳統與現代台灣文化並置,顛覆漢語語法與語彙,「雅
瑪、依那」是達悟語的爸爸、媽媽;孩子的對話複製傳統族語
的符碼與文法:「探下來嘛,糾察隊會看見探啊,在涼台。」/
「好啦!」/「探爸爸捕的飛魚,這些」/「不是,我的大哥」
(103)。竊據中心的語言,重新編碼,置入部落口語的架構中,
發聲以定義主體,挪用「敵人的語言」,雜化與並置,以語言
的現代性傳達達悟族人古老傳統智慧,原住民主體即在語言的
中介間(liminality)生產:
大島社會強調禮義廉恥與敬老尊賢,事實上就是因為
無禮無義無廉無恥,不敬老也不尊賢,才需要一直提
倡。小島蘭嶼被稱為飛魚文化,他們捕獲的魚就已先
分為老人魚、男人魚跟女人魚,哪一種人吃什麼魚絕
110 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
不紊亂,禮儀早已內化在社會機制中。(夏曼‧藍波
安、施叔青 2003.11.20)
夏曼‧藍波安返鄉,以「部落主義」(tribalism)為認同位
置;利格拉樂‧阿女烏 則再現「含混主體」(hybrid subjectivity),
是都市游擊的文化建構。阿女烏 血脈中的「駁雜性」(hybirdity)、
生命經驗裡累聚的雜化認知──包含眷村、客家庄的成長歲月、
白色恐怖時期的政治迫害、排灣母系文化的涵養、與瓦歷斯‧
諾幹婚姻中泰雅父系文化的衝擊,造成「認同」之旅愈益艱難。
如楊翠所言,阿女烏 血脈與社會情境內含了族群政治與性別文化
上的衝突,身為多重弱勢者:原住民、女性、政治犯家屬,「認
同」充滿錯亂(260)。阿女烏 面對/處裡的是一個原住民族圖像
(認同)的失落與原住民文化位址的猶疑。在《穆莉淡部落手
札》中,作者隨著資料的翻閱,探索幼時成長的沙轆社,終於
在一頁泛黃的書頁上如此解讀著:
「十七世紀中,因不滿屢遭生番強收番租,在鄭成功部
將劉國軒率領下,將沙轆番一舉殲滅 …… 。」於是,
我又在另外一份資料上看到這麼一段:「 ……南起大
肚溪,北至苗栗的後龍溪,早在十七世紀之前,證實
曾有一個王朝存在,稱為──瓜達王朝。……」此後,
這個地方便由鄭成功的士兵接手,直至台灣割讓給日
本帝國 ……,閤上手中的資料我艱難地吐出壓抑在胸
口已久的悶氣,原來,早在十七世紀時,原住民的祖
先便已來到此處,還曾建立起一個強盛的王國,我與
他們睽違在遙遠的三百年後。(219-20)
十七世紀正是西方啟蒙向外輸出「現代性」的年代,「現
代性」緊扣海上殖民活動,來自中華大陸的漢人也在此時殖民
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 111
島嶼,是近代追溯的漢人中心的「台灣性」的起源,瓜達王朝
如同美洲的印加、馬雅、阿茲特克文化,在殖民夾縫中付出慘
重的代價,沙轆社只剩下 6 人藏匿海口,滅族/殖民之舉成為
原住民部族創傷記憶,弔詭的是,重大的創傷記憶卻成為遺忘,
記憶/意識和歷史的交鋒,以遺忘收場,這是在夏曼‧藍波安
作品裡少見的──阿女烏 說:「從此以後,我的夢境中再也不曾
出現過那個部落──沙轆社」(222)。
這樣的遺忘迫使阿女烏 地理行腳,《紅嘴巴的 VuVu》是阿女烏
初期踏查追尋的思考筆記,自序以「回到記憶的最深處」為題,
阿女烏身體力行的田野經驗,意在「召喚」失落的記憶,除了《穆
莉淡部落手札》中的『雪山山脈尾端』(49)、Mihu 部落(101)、
台中沙轆社(218)、北橫公路-高義(泰雅部落)(230)、
北宜公路-南澳(233)、以及九二一之後雙崎部落的災難經驗
與災區重建以外,《紅嘴巴的 VuVu》則從北端〈澳花記載〉寫
起──澳花部落是屬於南澳群泰雅人,也是泰雅族分佈最東而
靠近太平洋的部落;〈四十九個人 四十九個人的歌 四十九
個人的舞〉──則是參加美國阿拉斯加北極村舉辦的「國際印
地安部落會議」記實;〈山城風暴〉中,參加由布農族人抗爭
玉山國家公園梅山遊客中心成立而組成的「梅山村、樟山村自
救自立委員會」;〈乾一杯,敬苦命的山地人〉──模擬「建
基煤礦」封礦後,族人心聲;〈來到 Mayasvi 的部落〉──至阿
里山參加鄒族盛典──Mayasvi;〈關於「打必拉斯」及其他〉
──感嘆年輕原住民毫無希望的生活著,更加驚異於老泰雅們
的生命韌性,反思於台灣的原運,則充滿太多悲情而毫無生命
力的抗爭;〈和平村抗爭水泥專業區〉──基於同為原住民的
立場,前往花蓮和平村,希望能真正與當地居民針對環保與原
住民部落遷村問題作面對面接觸。全書以〈被遺忘的祭場──
回紅嘴巴的 VuVu 的母部落〉作結。前此,她也曾定期參加
Masalu 祭典,回到位於嘉南平原、林邊溪支流旁的 Butsulik(布
112 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
朱努克,今屏東縣來義鄉文樂村)部落,嚴謹準備五年一度的
重要慶典──Malavek(瑪拉偉克,五年祭),拜訪 Liglav(利
格拉樂)家族中,年紀最大的女性,名叫 Liglav A-gan(利格拉
樂‧蒂桑阿嘎安),部落中的晚輩都稱她為 VuVu(姆姆,泛稱
祖母輩)。
以記憶啟首,以遺忘作結,阿女烏書中生熟新舊並存的想像
符號不斷錯位出現、串組、排列、互涉,是記憶建構原住民部
落地域的所在。敘述本身是一連串映照今昔、傳統與現代衝突
的時序、空間錯置(displacement)。不斷轉變置換的地理位置、
文化位址,彷彿回應了八○年代跨越部族的「泛台灣原住民」
的族群想像,甚而跨越海洋攝取美洲原住民結盟的養分,其實
更反映了對部落記憶的斷層分歧、歷史的複雜情感、對斷裂時
間的危機感、主體尋/失根的曖昧鄉愁,和純粹主體身分認同
之不可能性,同時也加深了當代台灣在現代化過程中,原住民
族陷入文化失憶的焦慮及反思。歧異錯駁的歷史脈絡、地理位
置持續糾葛,從故鄉放逐到異地,懸念、追逐、抗拒、交纏,
在修補斷裂認同想像的同時,又死命地撕裂切割。於是,又有
〈大武山的夢靨〉──「兩個排灣族人無緣在大武山脈見面,
卻陰錯陽差的在台北城中某個陰暗喧嘩的酒吧相遇」(《穆莉
淡部落手札》242),大武山的意象在都市流民的凝視中生產,
又 在 空 泛 的 眼 神 裡 流 失 , 大 武 山 是 都 會 交 遇 與 想 像 ( urban
encounters and imagination)的結果,又在台北的十里洋場裡失
落。如果如阿女烏 所言,一九九七年所編纂的《一九九七原住民
文化手曆》:「是原住民建立歷史解釋權的第一步」。重建歷
史的圖像、自主敘述族群的歷史,在個人生活實踐上,又何以
變得模糊了?
阿女烏《誰來穿我織的美麗衣裳》自序〈一個排灣女子的心
願〉,坦承自己整整遺忘了母親二十年(7)。《穆莉淡》以母
親為名,《紅嘴巴的 VuVu》則是祖母的名;《誰來穿我織的美
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 113
麗衣裳》是(祖)母親說故事,以編織為喻,封面直述「這是
阿女烏與她的兩個孩子」,這樣的貫串,其實凸顯阿女烏 作為原住
民女作家的掙扎,駁雜的血脈認同,以性別政治為出路。《誰
來穿我織的美麗衣裳》中泰雅族女性的織布其實是種語言系
統,但現在已經無人可解讀──「我會更加努力思考原住民女
性跟書寫的關係,並不斷地說故事下去」(楊翠、利格拉樂、
阿女烏 2003.11.17)
。以美國原住民女作家席爾珂(拉古納)(Leslie
Marmon Silko, Laguna Pueblo)為例,作品《儀式》(Ceremony,
1977)、《說故事的人》(Storyteller, 1981)、《亡靈曆書》
(Almanac of the Dead, 1991)、《沙丘花園》(Gardens in the
Dunes, 1999)等,以說故事延續、創新族群命脈,就像女性子
宮一樣具有生育力,聽與說故事的每個人都加入傳承的行列,
造就了集體記憶及族群療癒的功效(利格拉樂‧阿女烏、東年
2004.2.17)。阿女烏承繼這樣的原住民女性書寫脈絡。
談起性別意識的啟蒙,談到外婆,影響最深的一件事情是
作者在平地社會剛接觸到婦運的時候談的「夫妻財產分開制」,
當她與跟外婆聊天,說平地在推廣「夫妻財產分開制」,外婆
就一臉不屑、語出驚人的說:「阿,財產本來就應該是女人的,
有麼好分開的。」外婆四任外公中,除了有一位是還在婚約內
生病過世,另外三位都是離婚,小外公是被外婆休掉,另外兩
個外公是離婚,離婚的時候,外婆還付贍養費。當時外婆要結
婚的時候,形式上開了家族會議,其他人不敢直接反對,不過
還是會質疑:「她那麼老了還結婚?」而外婆回答:「每一個
人都有他唱歌的方法,而我的歌還沒有唱完。」外婆是一個詩
人也是一個女性主義論述者,外婆要離婚,因為她說「她的耳
朵想離婚」(《誰來穿我織的美麗衣裳》54-58)。
原住民女作家以母系為傳承,將性別意識視為基軸,交切
114 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
族群與階級議題, 19 是都市游擊原民作家的文化策略,但我們
仍須回到《一九九七年原住民文化手曆》,阿女烏在該手曆的扉
頁上,以「族群‧土地‧尊嚴」三個語句表達了她對原住民文化
工作的基本立場與關懷,在該手曆進入正式的記事欄之前,以
三全頁揭櫫的三大關懷:「族群:我們留著不同的血,卻擁有
相同純真的心。土地:生命中最動人的,是在這塊土地上耕耘
過的歲月。尊嚴:愛與疼惜,讓我們的生命更尊嚴」(3-5)。
土地與族群及尊嚴並列,呼應夏曼‧藍波安的海洋記憶,
也指涉了一個「以地域為本的想像」的可能,「土地」之於原
住民是生活實體,是賴以為生的依據──落地/在地,《紅嘴
巴的 VuVu》一書其實處理的正是土地認同的問題,只是箇中盡
是土地殘破、部落流離的相關紀錄(楊翠 289)。在她近作童書
《故事地圖》中,阿女烏說故事,再度以行旅的腳繪製地圖,回
到來義排灣部落,以童年的離家與回歸為母題:離開部落,走
一段不算短的路程,往三地門鄉「離家出走」;有趣的是,女
孩犯了兩個錯誤,一是她從來都沒弄清楚從部落走到三地門
鄉,可能花一整天的時間都走不到;另一個錯誤是,這一路上
的風景實是太美了,美得讓人睡著在路旁,特別是炎熱的夏天
裡。那是一條美麗的綠色道路,一路上有著大王椰子樹遮蔭、
芒果花飄香,以及含笑花怒放,視線可以沿著大武山脈的延伸,
望向想像中的三地門排灣族部落,彷彿在某個稜線的轉角處,
就是要抵達的地方。
地圖上「沿山公路」的位置也是排灣部落的文化位址、部
落的路徑,如同夏曼‧藍波安海的路徑一般。芒果花的白茫茫
19
ࣧҝϔّ̃ΞᄲזצĶˬᆸ࢝चķĂੵ႔ˠڡෛĂ˵ࣧזצҝϔշّ۞ᑅ
࢝Ă҃ٙѣ߆ඉࢎטăۤົӀă̍ү፟ົٕϠ߿યᗟĂೀͼϏ҂ᇋ࿅ࣧ
ҝϔّ̃ᅮՐĂညдౌξ̍ү۞ࣧҝϔّ̃ĂЯࠎିֈͪҲĂ˫ࢋྫྷࣧ
ҝϔշّᚮۋĂ̍ү፟ົ͌ޝĂ҃дొར۞ࣧҝϔّ̃Ăॲώ՟ѣಶຽ
፟ົĂΪਕͽྺүٕ̍͘ۏᘹϠ߿ĂΞᄲߏऴ๕̚۞ऴ๕Ąણ̃ܠনĮ᎗ఆ
୶įIJሁ˯ሁ˭ijĄ
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 115
帶出了外婆的故事,述說「祖靈居住的地方」,外婆總有說不
完的故事,就因為她那些故事,這一趟出走的路上,走著走著,
總愛這裡停一下下、那兒又略作休息,回想起這個地方在外婆
的故事裡發生過的事情,繪製「故事地圖」。故事也是地圖的
高潮即在一個「紅色大石頭」上,一位已經離世的老人家因為
思念,而悄悄下凡落腳在那兒翹望家人,現世與祖靈在部落/
地域的平台上會遇,時間與空間的交會、歷史與地理的交切、
更涵蘊人與非人、自然與文化、現代與過去的交織。大武山是
排灣族祖靈的家,山巒變得神聖,由大武山上送下來的清涼微
風,就可以「聽見住在那裡的祖先們訴說的故事」。那年夏天,
女孩沒有離家多遠,甚至最後還是回家,外婆說,「是祖靈的
護衛,讓不懂事的小孩兒邊走邊玩,離不開祂的視線,走再遠,
終究還是回來了。」這樣的原住民地景,修補了《紅嘴巴的
VuVu》書中殘破/斷裂的土地,也修補了都市離散原住民女性
的記憶/失憶,修補了被撕裂的時間、人類/自然,只是一切
由童年開始,多年的尋覓,阿女烏重新走一段的「返家」之旅。
阿女烏 說:「山對原住民來說就像海一樣遼闊,他們可能不
知道哪座山叫做大武山,但是知道這條稜線附近是我的獵場,
下一條稜線住著哪個親戚。」台灣三百○五個鄉鎮中有一百三
十五個地屬山地或丘陵,在與阿女烏對談裡,東年從海轉向山,八
○年代後,原住民作家開始發聲,由山寫起(利格拉樂‧阿女烏、
東年 2004.2.17),二十一世紀初,在離開泰雅的文字獵人(瓦
歷斯‧諾幹)後,阿女烏回到部落,以筆、用腳,再誌山巒,書
寫自我與部落的接合與療癒。
Ķέ៉ّķĉǕǕனّ
Taiwanness?—Transcending Modernity
原住民書寫以自然為依歸,夏曼‧藍波安書中──「祖父的
116 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
祖父的祖父在這個小島上,一出生就看海、望海、愛海的遺傳
基因遺留在自己的血脈裡。對海的熱愛可說超過其他的玩伴,
並且可以說,是近乎狂戀海洋的」(《黑色的翅膀》80)──
更具部族意涵,「現代」課堂上講的內容沒有比海裡形形色色
的魚類、礁石來的豐富,「除了對算術有點興趣外,其他的課
不知如何營造興趣,也許腦海裡全是海的、飛魚的影子吧!」
(《黑色的翅膀》80)。孫大川稱「沒有狩獵、捕魚的山海經
驗 , 即 無 法 觸 及 民 族 的 靈 魂 、 失 去 民 族 的 生 命 」 ( 2003a:
39)。 20 而於 1969 年初秋出生的利格拉樂‧阿女烏 也自述,「芒
果香瀰漫的山谷出生的小孩,在平地完成高中教育,但在部落
老人眼中,卻是連與猴子鬥智的學歷都沒有」。 21 職是之故,
而有了《故事地圖》的離家與回返(routes and root)。
阿女烏 不論是在田野調查、口述歷史/故事、甚而演講中,
均以個案對台灣現代社會思維、國家土地/社會福利政策、女
性主義運動等議題提出批判,以駁雜的認同位置,往返都市與
部落,省思都市文明也重建部落。相較之下,夏曼‧藍波安對
台灣「大島」的反省,凸顯部落主義的抵殖民抗拒──原住民
迎接與挑戰「全球化的現代性」以外,更要面對大島「台灣性」
粗暴的收編與定義。夏曼‧藍波安坦承蘭嶼傳統中的大島並非
台灣,而是菲律賓,「因為祖先從那邊來,看著星星辨識方位
20
ӈͽߏܮଯૣࡊጯநّᄃ၁រ͞ڱჍ۞ಱᜋҹڒĞBenjamin Franklinğ˵
ଂ࡚߷ࣧҝϔ۞៍ᕇֽԲҿϨˠטϯିֈ۞εĈĶࣧҝϔܦѐצౌټـ
ିٺΔ͞࠷Њ۞̂ጯćࣇౌࡊٺିצጯۢᙊćҭ༊ࣇаొזརĂࣇ
චĂҭݒ၆дڒՐϠ۞͞˘ڱٙۢĂڱԡצರҽᄃᛞዴĂ˵̙ۢ
ࢋтңޙౄ̈ޏĂᕷפᒴ౩Ăᄲ˘˾̙߹Ӏă̙г۞ࡻ͛ćߊ̙ዋЪ
ઇᕷˠĂ˵ڱઇጼٕ̀྆۞ᜪયćࣇ˘ߏĄķણ֍Benjamin
Franklin, “Remarks concerning the Savages of North-American,” in
Autobiography and Other writings, ed. Ormond Seavey (Oxford and New York:
Oxford UP, 1993) 311-18ĄҘ̝͞னّ߆ڼ߆ڼᝋ˧ᙯܼᄃࡊጯநّᙯ
̶ܼᗓĂҭݒᚶᜈͽநّ͚ᝋ˧۞ྻүᄃͽᝋ˧ፆଠநّĂனّтТ
˘˥˺Ăтٛဦٙ֏ĂĶតј˞ጼ̙౼ķĞ313-14ğĄ
21
ણ֍Į߇ְгဦįغދĄ
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 117
才來到蘭嶼。而當我來到以閩南人為主體的台灣時,因為我的
漢名『施努來』念起來很難聽,讓我更加自卑」(夏曼‧藍波
安、施叔青 2003.11.20)。《黑色的翅膀》裡,同樣說道:「在
冬天才看得到的星Mina-Mahabteng(雙魚座),Mahabteng探們
知道,那是探們經常釣到的在礁岸海溝棲息的魚。這個星座是
我們的祖先,在很久以前和Ivatan(巴丹島人)人做生意返航時
的座標。他永遠不會改變位置,就在我們部落正北的山頂上。
冬天時,探們可以在好天氣時看到」(183)。夏曼‧藍波安的
文化位址,逃逸了「台灣性」的知識/權力規訓,朝向大洋洲的
原住民結盟:
「世界地圖是什麼意思,一個島接一個島在大洋洲,他
們皆有共同的理想,便是漂泊在海上,在自己的海面,
在其他小島的海面,去追逐內心裡難以言表的對於海
的情感。也許是從祖先傳下來的話。」達悟就是吃飛
魚長大的不變的真理,飛魚是生存在海裡,千年來此
不移的情感,在生出來的那一刻即孕育的了。(164)
如果台灣的「現代性」與「台灣性」,和「殖民性」息息
相關,起源於大航海時代的殖民歷史初期,荷蘭人及往後的殖
民者(日本人、漢人)渡海「發現」台灣,台灣始終是大陸邊
陲的島嶼,這樣的「島嶼觀想」,時至今日,成為島上以漢人
為中心的文化,用以區隔大陸體系、建立自主性的論述基軸,
卻也加深了與大陸相依存的曖昧、矛盾的情結。帶有殖民性格
的漢人文化,以「大島」觀想「小島」,用「海洋書寫」的邏
輯,吸納、延伸島嶼,試以鎖住「島嶼」飄忽不定的文化位址,
生產不同於大陸論述的主體位置。台灣原住民文學在「現代性」
與「台灣性」的縫隙中求生存,情況錯綜複雜。東年試圖以海
洋文學建構足以與大陸文明區隔的「台灣性」:「台灣一共有
118 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
八十五個島嶼,但是台灣台灣文學的架構在西部平原的觀點之
上 , 跟 海 幾 乎 沒 有 什 麼 關 聯 」 ( 利 格 拉 樂 ‧ 阿 女烏、 東 年
2004.2.17)。王家祥《倒風內海》〈序〉中也提到「我的血液
裡留著自由奔放,冒險犯難的海洋文化。我是一尾迴游在大灣
(指大員內海「今安平、四草」,即台灣名稱的由來)裡預備
向世界出發的鯨魚」(6),小說挪用原住民的觀點重述歷史創
傷,並藉以重建台灣歷史。然而,對照夏曼‧藍波安以大洋洲
的「島群」,想像世界地圖,逃逸了「台灣性」「島嶼」的收
編,夏曼‧藍波安反書台灣的島嶼想像,以另類海洋的歷史與
地理,反向拆解了被召喚的集體(台灣)認同:原住民文學與
文化被召喚來定義台灣性,卻暴露了「台灣性」的不穩定。22 「島
群」想像又是「飛魚」文化,達悟人與飛魚的關連,又遠勝於
大島與小島聯繫,逆寫人本中心主義的分化,超越「現代性機
制」,勾勒人與自然為連續體的「超越」視角。
因此,原住民文學之可貴不在其提供台灣島嶼本土主義
(nativism)的認同詞彙,為本土認同政治背書。本文論辯的重
點在於原住民超越現代性,矯正啟蒙思維以人為中心的人本主
義的狂妄,為「現代性」乃至「台灣現代性」提供另類「反思」
的視角。在這樣的脈絡下,德力克「以地域為本」論述將原住
民研究導入正題,凸顯原住民文學「超越」「現代性」與「台
灣性」的基進意涵。「以地域為本的想像」將地域架構於自然
生態中,蘊涵人與非人、自然與文化、現代與過去交織能量。
部落與地域(山海)的緊密結盟抑制了文明再現系統操控的角
22
आત‧ᖡگщ۞ĶफཏķຐညĂᄃΐઙͧঔүछաҹপĞDerek Walcottğѣ
࠹༊ৠҬ̝ĂᘲलႱჍաҹপঔ߶३ᆷࠎĶ߹જྐጯķĂ࠹ྵ̝˭Ăա
ҹপ۞ྐүĂᆷᗓវĂͽঔ߶۞߹જྐ៍Ăਗ਼ᆷതϔ۞઼ޓᕖૺཌྷĂ
आત‧ᖡگщొͽརཌྷࠎֶᕩĂϤफཏ۞Қాăঔા۞ฟٸĂຐညࣧ
ҝϔඕ༖ĄણᘲलႱ۞IJ३ᆷĂдБ̼۞ᐝĈաҹপ۞߹જྐጯᄃ
ᓜࠧຐညijĂ͛̚၆̂ౙৠྖăफᑎຐညᄃതϔॡ۞ঔ߶።Ϋѣஎ۞ג
៍Ą
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 119
色,經由人類身體與大地母體結合的社會實踐,建構了一個沒
有單獨個體的統整的群體秩序,人與自然交織成生生不息的
網,從原住民文化與現代性敘述的曖昧瓜葛中,得以翻轉「地
域」與「傳統」這兩個原住民論述的關鍵概念在「現代性」理
論裡與「保守」、「落後」連結的位階,開拓基進抗拒論述之
可能,超越「現代性」與「台灣性」論述裡的二分與撕裂。
阿女烏的山地、獵場地圖孕育排灣祖靈創世的智慧,大武山
的神話傳說形塑現世部落狩獵、工藝、農種的準則,祖靈由大
武山遠眺,思念、守護族人,大武山地域的想像如同夏曼‧藍
波安海浪的記憶一般,人與泛靈的大自然融合為一體、現世與
過去接攘。阿女烏以故事繪製地圖,夏曼‧藍波安以勞動(傳統
工作)為儀式:「參與傳統的工作,沒有貨幣代價的勞動也正
是我極力摸索的題材」(《冷海情深》95)。當他談到「人會
累,魚也會被獵捕得累,海分配著食物,也分配著我們的心情」
(95),達悟族人以古老智慧身體實踐自然資源休養生息,以
保永續利用之觀念。人類漫長的歷史中,從洪荒草昧演變到現
代文明,工業革命之後,人類漸生駕御甚至主宰大自然之雄心,
現代機制導致自然與人的撕裂,從而衍生我/他的離異與現
世/過去的斷裂,原住民「以地域為本」的想像修補撕裂,開
拓了基進抗拒人類中心的定位政治,為世界的「永續發展」
(sustainable development)累積豐沛的能量,這樣「永續」的
文化傳承即是本文所謂「超越」現代性的重要意涵。
引用書目
Harjo, Joy, and Gloria Bird, eds. Reinventing the Enemy’s Language:
Contemporary Native Women’s Writings of North American.
New York: Norton, 1997.
Latour, Bruno 1993. We Have Never Been Modern. Trans. Catherine
Porter. New York and London: Harvester Wheatsheaf.
Momaday, N. Scott. 1999/1968. House Made of Dawn. New York:
HarperCollins.
──. 2001/1969. The Way to Rainy Mountain. Albuquerque: U of
New Mexico P.
Simmel, George. 1971. “Sociability.” On Individuality and Social
Forms. Ed. Donald N. Levine. Chicago: U of Chicago P.
王甫昌。2004。《當代台灣社會的族群想像》。台北:群學。
王家祥。1997。《倒風內海》台北:玉山社。
王雅萍。1994。〈它們的歷史寫在名字裡──透過姓名制度的變
遷對台灣原住民史的觀察〉。《台灣風物》44.1:63-80。
瓦歷斯‧諾幹。2003。〈台灣原住民文學的去殖民──台灣原住
民文學與社會的初步觀察〉 。《台灣原住民族漢語文學選集:
評論卷〈上〉》。台北:INK。127-51。
邱貴芬。2003。〈尋找「台灣性」:全球化時代鄉土想像的基進
政治意義〉。《中外文學》32.4:45-65。
利格拉樂‧阿女烏。1996。《誰來穿我的美麗衣裳》。台中:晨星。
──。1997。編著《一九九七原住民文化手曆》。常民文化。
──。1997。《紅嘴巴的VuVu》。台中:晨星。
──。1998。《穆莉淡Mulidan──部落手札》。台北:女書。
──。2003。《故事地圖〈台灣真少年 5〉》。台北:遠 流 。
利格拉樂‧阿女烏、東年。2004.2.17。〈台灣文學創世紀對談會〉。
台北:中國時報。
夏曼‧藍波安。1998。《八代灣神話》。台中:晨星。
──。1997。《冷海情深》。台北:聯合文學。
──。1999。《黑色的翅膀》。台中:晨星。
──。2003。《海浪的記憶》。台北:聯合文學。
夏曼‧藍波安、施叔青。2003.11.20。〈大島 VS.小島〉。《台灣
文學創世紀對談》。國家台灣文學館國際會議廳。台北:中
國時報。
122 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月
孫大川。2003a。〈原住民文化歷史與心靈世界的摹寫──試論原
住民文學的可能〉。《台灣原住民族漢語文學選集:評論卷
〈上〉》。台北:INK。17-51。
──。2003b。〈原住民文學的困境──黃昏或黎明〉。《台灣原
住民族漢語文學選集:評論卷〈上〉》。台北:INK。57-81。
廖炳惠。2001。《另類現代情》。台北:允晨文化。
陳淑卿。2002。〈書寫原住民歷史災難:《倒風內海》的空間歷
史與《一九四七高砂百合》的歷史空間〉。《中外文學》30.9:
57-85。
傅大為。2003。〈百朗森林裡的文字獵人──試讀台灣原住民的
漢文書寫〉。《台灣原住民族漢語文學選集:評論卷〈上〉》。
台北:INK。211-48。
楊翠。2003。〈認同與記憶──以阿女烏的創作試探原住民女性書
寫〉。《台灣原住民族漢語文學選集:評論卷〈下〉》。台
北:INK。257-300。
楊翠、利格拉樂‧阿女烏。2003.11.17。〈呼喚母親的名字:部落、
性別、現代性〉。高雄師範大學理學大樓 2F 弘遠廳。
葉石濤。2002。〈我的台灣文學六十年〉。張文薰譯。《文學台
灣》冬季號 44:42-57。
廖咸浩。2003。〈「漢」夜未可懼,何不持炬遊──原住民的新
文化論述〉。《台灣原住民族漢語文學選集:評論卷〈上〉》。
台北:INK。249-78。
羅庭瑤。2003。〈書寫,在全球化的浪頭:沃克特的流動詩學與
臨界想像〉。《中外文學》32.6:139-63。
蘭伯特(Lambert van der Aalsvoort)。2002。《福爾摩沙見聞錄
──風中之葉》。台北:經典雜誌。
鄧相揚。2000。《風中緋櫻──霧社事件真相及花岡初子的故
事》。台北:玉山。
──。2004。《風中緋櫻──霧社事件》。台北:玉山。
魏貽君。2003。〈找尋認同的戰鬥位置──以瓦歷斯‧諾幹的故
事為例〉。《台灣原住民族漢語文學選集:評論卷〈下〉》。
台北:INK。97-148。
舞鶴。2002。《餘生》。台北:麥田。
羅蘭‧巴特。1997。《神話學》。許薔薔、許綺玲譯。台北:桂
冠。