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「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 81

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本論文由台灣當代原住民文學生產下手,探討台灣原住民
「意象」(image)與「想像」(imagination)與現代性的辯證
關係,闡明原住民文學生產對「現代性」認知的反思與啟發,
從中又如何凝聚「超越」「現代性」的可能。論文舉取台灣當
代原民作家利格拉樂‧阿女烏 與夏曼‧藍波安作品為例,由原住
民與現代性的交鋒與協商切入,轉進原住民土地/海洋、身體、
語言等面向,探討台灣原住民作家在面對被壓抑遺忘的歷史/
部落記憶以及母語認同的斷層時的掙扎、反省、尋根與突破,
由文本佐證理論,作為原住民與現代性相關議題之初步考察。∗

ᙯᔣෟĈ現代性,台灣性,原住民文學,地域


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82 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月

Modernity and Taiwan Aboriginal Literature


Hsinya Huang

Abstract

This essay investigates the dialectics between modernity and


Taiwan aboriginal imagery and imagination and, in so doing,
envisions an alternative to continuing with modernity. Grounded in
the aboriginal place and in their experience of everyday life, this
essay argues that the indigenous forms of place-based imagination
should be given serious consideration in the contemplation of
modernity as a project.

Keywords: modernity, Taiwan aboriginal literature, place-based


imagination


Professor and Chair, Department of Foreign Languages and Literature, National
Sun Yat-sen University.
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「原住民」與「現代性」看似格格不入的兩個詞彙,卻如
同廖咸浩所言,因為意識到傳統與現代化之間的衝突,原住民
的知識份子在審視現代性在當代台灣社會中的角色時,形成了
一股最能深入根底反省的文化力量,遺憾的是,這股力量在鄉
土(文學)運動被本土化運動取代後就一直受到忽視(270)。
本文首先要定義什麼是「現代性」(modernity)?什麼是台灣
文學的「現代性」?以此為基軸,探討台灣原住民「意象」
(image)與「想像」(imagination)與現代性的辯證,以及原
住民文學的生產對「現代性」認知的反思與啟發,從中又如何
凝聚「超越」「現代性」的可能。
追求「現代(化)」早已是全球性運動,然而「現代」這
個詞語之意涵在不同的歷史脈絡中會有不同的詮釋結果,即使
在同一國度或語言的作家們,在不同的時期對「現代」意義的
掌握與詮釋也可能截然不同。「現代」一詞之意涵接近「現在」
(the present)或「當下」,任何時代對於現代性的追求無可避
免 地 以 「 現 在 」 為 構 築 想 像 的 同 時 性 經 驗 ( the imaginary
experience of contemporality ) 之 起 點 , 以 切 斷 分 隔 傳 統 的
(traditional or classic)、過去的一切。由於「現代」意味著先
進、文明、知識等等,便也暗含著先天優越的地位與權威。以
西方為中心的「現代性」,特徵是對「理性」(rationality)和
主體性(subjectivity)的追求,和傳統的斷裂,開創新時代的思
潮。然而這個「當下」迴避定義界定,因為時間是不可能靜止
停滯不前的。美國解構批評家德曼(Paul de Man)在〈文學史
與文學現代性〉一文中認為界定任何文學時代之現代性的嘗試
終究必須面對「不可能成為現代」(the impossibility of being
modern)的事實(144)。
台灣學界對「現代」諸詞的思考長期仿襲英美意識型態與
世界觀,「現代性」成為蘊含了進步意識的詞語,是全球現代
化敘述中想像線性發展時間縱軸上的(不可能的)旅程終點。
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德曼的論點點出現代化敘述的追尋神話本質。在台灣,被殖民
與被威權統治的經驗加深島嶼人民對「現代性」追尋的焦慮與
尋根追源的欲望。「現代」一詞一方面成為西方的「現代性」
論述架構之下供人瞻望追求的旗幟,另一方面又經常被島嶼人
民視為「西化」的化身。「傳統」和「現代」的二元對立(binary
opposition)模式和「中西」分野的對比結構常被結合建構成「西
化的『現代』vs.中國的『傳統』」之習慣性對比模式。甚者,
現代主義(modernism)、「現代性」諸詞在台灣現代主義文學
與鄉土文學論戰中「西化的『現代』vs.本土的『現實』」這類
二元對立式修辭中代表外來的影響,狹隘化、僵硬化「現代」
意涵的複雜性與歧異性。文學形式與內容的發展與改變有其歷
史根源與詮釋框架,討論探究台灣文學與「現代性」這個母題,
自然不應昧於島嶼面臨的歷史流程,由台灣歷史敘述來觀照,
找尋拼貼歷史文化記憶,及促成其發生的內外緣因素。「現代」
一詞意義有其不穩定性與不連續性,思考台灣文學所發展出來
的「特殊」「現代性」,不是要將歷史經驗的差異性同一化,
而應該注意如何「存異」求同。將台灣放在歷史脈絡中,人為
推動的「現代化」過程,包括殖民主義的統治、國族認同想像、
資本主義經濟的衝擊、族群與認同政治、身體與性別政治等,
都是值得探討的議題面向。 1
然而,在思索台灣文學「現代性」當中,回到前述廖咸浩
對台灣現代文學發展的批判,台灣文學在鄉土(文學)運動以
降,的確累積了深刻檢討現代性文化的能量,其目的乃在全盤
體檢現代性對「台灣文化」所造成的惡質影響,但如同廖咸浩
所言,緊接著以台灣民族主義為中心的本土化運動沖淡這股批
判力量,轉而以現代化程度高於「落後的中國」為立論基礎,

1
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從七○年代末期開始,在主導文化論述中就鮮少出現對現代
性/化的省思與批判(271)。這樣的態勢,在原住民的新文化
論述興起後有了大的轉變,原住民論述:

一方面是來自於其對傳統價值的親近與執著,另一方
面則來自於這些價值對漢人內鬥能有的啟發。前者質
疑的是漢人積極倡導並自謂已實踐成功的現代性,優
越何在?而後者則暴露出漢人次族群間的內鬥不過是
現代化的幻想(fantasy)所致。之所以為幻思,既是
因其憑著現代化程度想像自己的優越,也是因為他們
無視於原住民的存在,執著於一個一統的(totalized)
國家身分認同。(廖 271)

首先,原住民的傳統價值觀對現代社會中重要的議題,諸
如理性主義(rationalism)、理性(rationality)、科學(science)、
民主政治(democracy)等強調理性與科學之精神;一統的主權
國家身分認同;資本主義之生產與消費;現代社會強調效率、
秩序與控制等統御性(governmentality)價值;以人為主體之世
俗化(secularilzation)社會結構等,皆具重大意義。由啟蒙思維
所醞釀出來以人為中心的文化,其貪欲與傲慢,在漢人社會的
資本主義體系中俯拾皆是;原住民的傳統價值觀,可說是對「現
代性」迷思的當頭棒喝。
其次,如廖咸浩所言,原住民觀點的出現提供了瞭解台灣
社會的另類角度,暴露出台灣社會距離真正的多元化仍有相當
距離(272)。台灣主流文化,為鞏固漢人主導的合法性,視原
住民為台灣文化的部份,吸納、收編原住民文化以定義「台灣
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性」(Taiwanness), 2 將原住民轉化成一個「純綷的符號」,
也就是漢人一統的價值觀及認同系統中的「多餘部分」
(excess),掩蓋原住民文化的獨特性與超越性──超越現代性
與台灣性。原住民不是用以定義「台灣性」的符號,原住民是
獨立於「台灣性」存在的族群主體。 3
本文即以廖咸浩所謂「無法融入的多餘部分」
(unassimilated excess)定位原住民文學與文化論述,其主旨卻
有別於廖咸浩「重新定義台灣人的身份認同」(272),原住民
文學與文化被召喚來定義台灣性,以與「中國性」、甚或與「現
代性」抗拮,不僅反向拆解了被召喚的集體(台灣)認同,暴
露了「台灣性」的不穩定,原住民文學之可貴不在其提供台灣
島嶼本土主義(nativism)的認同詞彙,為本土認同政治背書。
本文論辯的重點在於原住民超越現代性與台灣性、超越「撕
裂/分化」(Divide)以及「現代性機制」(modern constitution)
的能量,足以矯正啟蒙思維以人為中心的人本主義
(anthropocentricism)的狂妄,為「現代性」乃至「台灣現代性」
提供另類「反思」(alternative form of reflexivity)的視角。
因此,論文試圖由原住民「在地」(local)/「地域」(place)
觀點,探討(一)什麼是「現代性」?(二)原住民知識系統、
鄉土想像、自然生態與人類共榮和諧的傳統宇宙觀對「(台灣)
現 代 性 」 的 研 究 可 能 帶 來 的 反 思 , 套 用 阿 帕 督 瑞 ( Arjun
Appadurai)的用語,這種源於台灣社會主流勢力之外的力量,
如何以邊緣族群、原住民文化的視角介入台灣文化趨勢的發
展,形塑台灣社會在當今全球化發展中的「草根性」(grassroots)

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「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 87

(2000: 2)。 4 論文由台灣現代原住民文學生產與「殖民」以


及「現代性」論述結構間錯綜複雜的關係下手,思考台灣當代
原住民文學所發展出來的特殊的、與現代性既是斷裂
(out-of-joint)而又並置的「抵殖民」(de-colonial)翻譯,其
書寫之能量不僅只是重新界定文化傳統的內涵,或移植、散布
跨文化價值,借用後殖民理論家合米‧巴巴(Homi Bhabha)的
話,而在於其「踐履性結構」(performative structure)(1994:
241),由生活俗務的日日實踐(履),延續為殖民權力所分割、
斷裂的時間與歷史,由原住民所代表的邊緣庶民文化與其過去
傳統的連結,提供反省「現代性」以及「台灣性」的泉源,甚
而建構超越「現代性」與「台灣性」的可能。
論文分四部分進行:第一部份「原住民與現代性論述」,
以拉圖(Bruno Latour)所論「現代性機制」(modern constitution)
為論述基軸,說明源自西方啟蒙科學思維的現代性,其實是以
撕裂、分化、切割與淨化為運作機制──自然與文明、人與非
人、現代與前現代、我族與他族的撕裂,乃是現代性創傷的根
源,由此導入原住民書寫與文化翻譯的議題,漢人殖民權力在
台灣原住民的歷史經驗與文化記憶中留下了無法抹滅的傷痕,

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原住民主體的「我」,無論處在書寫建構中或遊移在文化位址
之上,恆常位處在一個永遠指涉它處,指涉異(/譯)種語言
形塑的可疑位置,被剝奪了用自己的聲音發言的台灣原住民文
學錯置於一個恆常的翻譯情境中,原住民書寫其實是文化翻譯
與實踐;第二部份「想像他者/他者想像」,由阿帕督瑞「想
像 力 」 ( imagination ) 一 詞 下 手 , 意 圖 說 明 「 學 術 想 像 力 」
(research imagination)固然深入庶民日常生活,引發對新的社
會生活形式的願景(2000: 5-6),「想像力」實為(庶民)原
住民文化的內在肌理,原住民應成為書寫與歷史的主體,是「想
像」的主體,不應是被研究的客體,原住民想像以「地域」為
本的文化脈絡,正足以為現代性提供另類的反思;第三部份「離
家與回歸-「路」與「根」-原住民與地域」,以原民歸鄉為
母題,舉取台灣當代原民作家利格拉樂‧阿女烏 與夏曼‧藍波安
作品為例,由原住民與現代性的交鋒與協商切入,轉進原住民
土地/海洋、身體、語言等面向,探討台灣原住民作家在面對
被壓抑遺忘的歷史/部落記憶以及母語認同的斷層時的掙扎、
反省、尋根與突破,由文本佐證理論,作為對「現代性與台灣
原住民文學」此一議題之初步考察。夏曼‧藍波安再現達悟族
人父系海洋文化,修補斷裂、失落與遺缺;利格拉樂‧阿女烏則
著眼土地認同,以回歸排灣族朱努克部落母系文化為救贖;夏
曼‧藍波安返鄉,以「部落主義」(tribalism)為認同位置;利
格拉樂‧阿女烏則再現「含混主體」(hybrid subjectivity),是都
市游擊的文化建構。第四部份為「結語」,以「超越現代性」
作結,原住民文化中的地域與人文思維超越(現代性)啟蒙思
維的人本中心、超越漢人中心之「台灣性」,原住民部落觀照
或將成為現代台灣面對人/天、我/他斷裂的救贖途徑之一。
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Native and the Discourse of Modernity

在現代性論述中,「消逝」(vanishing)/「黃昏」(孫大
川語) 5 原住民部族的缺席,不言可喻。現代論述在概念上假
設了傳統與現代的對立,這樣的假設轉述至歷史面向,傳統則
以頹敗、失落與斷層的面貌呈現。現代性論述在描繪傳統的同
時,卻也造成了傳統的失落與斷層,傳統被視為現代的殘像,
用以對照理性的現代,「原住民」即為此一前現代(pre-modern)
殘像的隱喻。包含吉登斯(Anthony Giddens)與哈伯瑪斯(Jürgen
Habermas)在內的著名社會學家都無法完全脫離現代論述中現
代與傳統的對立關係,強調現代公眾領域中程序性和溝通對
話,卻忽視了實際經驗中現代與傳統場域的交疊與對話,掩蓋
詮釋現代性的多樣方式與另類反思(Costa 487)。
其實,哈伯瑪斯坦承其研究侷限於自由主義(中產階級)
公眾領域(public sphere),其他包括庶民文化在內的公眾領域
則在「歷史過程中成為被壓抑的變因」(xviii)。而吉登斯對現
代性的理解更是歐洲中心論的,在他的敘述中,只有一個「現
代性」(Modernity,而不是modernities),「大約在十七世紀
出現在歐洲,並且在後來,或多或少影響性遍及全世界」(1990:
1)。吉登斯對現代性的這種一元、歐洲中心的理解,使他對現
代性的「反思性」(reflexivity)的詮釋,也顯得侷限,無法體
察歐洲以外的發展與變遷,正因其對反思性的概念侷限於認
知、道德、訊息和政治層面,藝術和節慶是不具反思特性(1994:

5
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197)。 6 吉登斯的路徑,即現代的社會制度是獨一無二的,其
在形式上迥異於所有類型的傳統秩序,其所產生的生活形態,
把我們抛離了所有的社會秩序的原來的軌道;另一方面,現代
性又是由低向高演變的對各種傳統秩序的「超越」。
本文意欲反向操作「超越」,說明現代性由低向高演化/
超越的迷思,被視為落後、壓抑、甚而消逝的前現代/傳統/
原住民,其實是現代社會中活生生的歷史、社會、生活現實,
原住民在現代性情境中,不應是懷舊、思古的圖像,傳統/原
住民文化具基進意涵,是現代社會療癒創傷/撕裂、追求生存
的契機,也將是「超越」現代、開展未來的視角。
現代性與其說是進步(progress)、超越,毋寧是個問題、
拉鋸、矛盾、侷限與模擬兩可(Costa 487)。拉圖即認為現代
性,也就是他所謂的「現代性機制」(modern constitution)起
源於兩種絕對分離/撕裂(Grand Divides):一是人類文化與
非人類自然的絕對分離;二是現在(現代)與過去(前現代)
的絕對分離,由此進而衍生更多用以定義「現代性」的撕裂:
自然與文明、人與非人、現代與前現代、我族與他族的撕裂。
十七世紀科學革命的肇始,自然與文化的分化於是成為過去與
現在的分野:過去是人與物的混雜;科學革命的現代/未來則
不再混淆,前現代性因而成了消逝的種族,此即現代性定義下
的原住民。在這樣的思維下,代表現代的先進西方文明能分別
出自然與文化的差別;前現代性文明則混淆兩者,誤認自然為
文化。研究原住民的人類學(文化的研究)屬於現代知識,因
其複製先進西方文明與前現代性文明之間的對立。內在撕裂──
科學革命後西方文明之現代與前現代的分化──解釋了外在對
立──失落的前現代(慾望、追悼與創傷)被投射到西方文明

6
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「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 91

之外的「他」文化上。西方的「我們」是唯一會絕對分別自然
與文化、科學與社會的族類,相較於「我們」眼中的他者──
非我族類、殖民地的原住民──則無法完全把知識分離於社會、
符號分離於事物、自然所出的即是文化所需的。科學革命所產
生的人與非人之間的分化界定現代正式脫離前現代的轉捩點,
也延展成我族(現代人)與他者(原住民)的對立。借用巴巴
的話,原住民即是現代性的「投射(出)和投入(projection and
introjection)雙重的潛意識作用,既是隱喻也是轉喻的策略,涵
蓋置換、罪惡感、攻擊慾;是表顯與內抑知識的分裂和其掩飾」
(1983: 34)。
拉圖強烈駁斥這種自然與非自然文化的撕裂。對拉圖而
言,只有自然-文化,兩者實為連續體。層層的分割/撕裂建
構了「現代屬性」、造就了「淨化」(purification)作用,卻也
帶進了「翻譯」(translation)的可能,分離/撕裂的自然與文
化、在地與全球、自然與社會、我們與他們,緊接著便是思索、
試圖以「翻譯」仲介已然分離的兩者。因此,弔詭的是現代性
的撕裂也同時促使了混雜的增生,逆寫了現代性藍圖(Latour
41)。拉圖進一步闡釋實踐現代性的一重要部份即是「淨化」,
淨化創造出兩端截然不同的本體領域:一端是人的領域;一端
是非人的領域(10-11),淨化的作用細微地把自然和文化、人
和非人、客體和主體、自然力量和政治力量劃分開來。然而,
現代性論述淨化駁雜的企圖,卻是徒勞無功。值當現代性分割
人與非人連繫的同時,介於非人類自然領域與人類文化領域中間
地帶的物質、形體、概念與實踐即開始增生──不曾解離反倒增
生。 7 拉圖歸結現代性之所以無法了解人所處的世界,即在其

7
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「淨化」思維的謬誤。拉圖之論重新思考現代和前現代斷裂的
問題,駁斥科學實驗強調絕對理性思維的論述,堪稱反思「現
代性」的重要文獻。
拉圖對「現代性」的詮釋,包含「淨化」與「翻譯」機制
以及「現代性」的「撕裂」:自然與文明、人與非人、現代與
前現代、我族與他族的分化,在「原住民書寫」的議題上,得
到充分的佐證。傅大為在他〈百朗森林裡的文字獵人──試讀
台灣原住民的漢文書寫〉文中,引述一五七八年,喀爾文教士
尼爾(Lévy)出版的《巴西之旅的歷史》(Histoire d’un voyage
faict en La terre du Bresil),說明現代性與原住民的會遇與交
鋒。尼爾在書中描述他與里約灣(Bay of Rio)原始民族相遇與
交往的過程,如同無數來自舊世界的征服者與傳教士在「新世
界」中發現的一樣,尼爾發現原始人對「書寫文字」的「驚異」,
也發現到對比之下自己擁有書寫文字的神奇與權力。尼爾興奮
地寫下在南美洲新世界所得到關於書寫的「教訓」:

當我一到他們的地方開始學習他們的語言,我習慣地
寫下一些句子。當後來我再將這些句子讀給他們 聽
時,在他們的眼裡這些都好像是一種巫術。(他們彼
此好像在說:)他昨天還不會說我們的語言,今天靠
著 這 張 紙卻 使 他 們能 說 些 我們 聽 得 懂的 話 …… ( 你
看),我們這些住在歐洲、亞洲、非洲這三部份國家
裡的人多麼該讚美我們的上帝,衪使我們高高在這第
四部分叫美洲的諸原始人之上。不像他們彼此只能用
口語溝通,相反地我們卻有相當大的便宜:透過寄送
出的書寫文字,雖足不出戶,卻可將我們知道的祕密

྿۞ ౦ăˠ۞቎ӧ‫׶‬జࣤ݇ă৔ᗼϠၗ۞૞‫ڼ߆ט‬វրăฟጩăਙউᆸ৔
߽ᔘѣ‫΁׎‬༱˼۞ҋ൒‫̼͛׶‬஄ᗔ҃ј۞َ‫ۏ‬Ą఺ֱТॡᛳ‫ٺ‬ҋ൒ᄃˠᙷă
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「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 93

告知任何人,即使他們遠在世界的另一端。(Gaffarel
60-61;qtd. in傅 212) 8

喀爾文教士尼爾的視野,即是是歐洲現代性的先聲(傅
213)。據傅大為引述狄雪圖(Michel de Certeau)指稱,啟蒙
西方/歐洲的殖民主體當時正把許多有關「原始的他者」
(primitive Other)的書寫與報告,整編成歐洲擴張主義收編/
生產的知識,為殖民主義背書,尼爾所宣示的「書寫」
(writing),是歐洲現代性興起的表徵,是構成殖民主體權力、
優越的核心要素(de Certeau 209-43;qtd. in傅 213)。9 「書寫」
指涉向一個帝國/現代性的中心,原住民不斷地被度量(體質
人類學)、被研究(文化人類學)與被保障(各種國家機器)
(傅 227)。透過中心書寫的知識分類,原住民的姓名、家庭系
譜、代表性、族群等等,也不斷地在書寫文化中再現成附庸的
他者。
原住民書寫在現代性發展的脈絡下,即成為一「抵殖民的
翻譯」(de-colonial translation)。狄雪圖批評「書寫文化」的
中心主義與霸權,對沒有文字的原住民的口傳文化著墨甚深,
狄氏稱為「異聲喧嘩」(Heterologies)的最佳典範, 10 駁斥西
方近代以來所發展「現代性」的權力偏見。原住民挪用主流文
字意即「敵人的語言」, 11 乃建立歷史/文化主體之必要權宜
之計。然而,原住民主體的「我」,無論處在書寫建構中或遊

8
Paul Gaffarel, ed., 1800, Histoire d’un voyage faict en La terre du Bresil, vol. 2,
(Paris: A. Lemerre).
9
Michel de Certeau, 1988, The Writing of History (New York: Columbia UP).
10
ણ໰Michel de Certeau, 1986, “Politics of Silence: The Long March of the
Indians,” Heterologies: Discourse on the Other (Minneapolis: U of Minnesota P)
225-33.
11
Joy HarjoᄃGloria Bird̝ᄬĞ1997ğĂણ֍‫׌‬ˠٙበReinventing the Enemy’s
Language: Contemporary Native Women’s Writings of North American (New
York: Norton).
94 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月

移在文化位址之上,恆常位處在一個永遠指涉它處,指涉異(/
譯)種語言形塑的可疑位置,被剝奪了用自己的聲音發言的原
住民文學錯置於一個恆常的翻譯情境中。即便如此,原住民手
握派克筆的意象,顛覆了前現代/現代、過去/現在、自然/
文化、原始/文明的粗暴二分,人類學家史維陀也不免驚異
(Clifford 245; qtd. in Chow 325),12 如同前述尼爾書中原住民
圖像的鏡影投射。西方的人類學者在看到原住民文明化或當他
們積極地參與發展他們自己的文化時,不免感到深刻的不安與
「驚異」。
原住民書寫在這層意義上即是「文化翻譯」,具多重意涵,
它是文化對話位置的生產,原住民主體也在不斷對話/轉換/
翻譯中形塑,它是「文化實踐」、主體的認同建構與族群歷史
記憶的召喚展演,將原住民族文化向主流社會滲透,重新獲得
族群的詮釋權。書寫即是儀式,由日常生活秩序與歷史記憶中
召喚主體生產。書寫內涵與部落命脈息息相關,夏曼‧藍波安曾
說道:

曾經有朋友鼓勵我採自己的詩作結束,但被我拒 絕
了,因為我想先把神話寫出來。我發現自己的詩不過
是自己以前在台北的空虛生活中,所激發出來的 情
結,是一種痛苦的表現,相對於我們古老的詩歌和神
話,簡直差了十萬八千里,所以,當時我就決定先將
神話寫出來,不管別人是否認同它為文學。……平時,
我們也許不會感到這些神話的影響力,但是這幾年,

12
James Clifford, 1988, The Predicament of Culture: Twentieth-Century
Ethnography, Literature, and Art (Cambridge: Harvard UP).
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 95

當我重新回到沒有文字記載的部落裡,才發現很多神
話非得身體力行,才能感受到他存在的意義。 13

羅蘭‧巴特(Roland Barthes)在神話學(Mythologies)一
書中說道:「神話的意義有它本身的價值,它屬於歷史 ……它
提出了一種知識、一個過去、記憶及事實、理念、決定的相對
秩序」(177)。巴特從解構的概念出發,以語言與意識界定義
闡明神話,視之為壓抑意識的再現,卻不及原住民神話身體力
行的踐履性意涵。「將神話寫出來」修補了「口耳」(前現代)
與「書寫」(現代)、過去與現在的斷裂,那些未被征服的、
未被說服的主體歷史記憶,沉澱在身體之內,以「身體力行」
活 出 語 言 , 如 同 美 洲 原 住 民 文 藝 復 興 ( Native American
Renaissance)健將莫馬代(Scott Momaday)所謂召喚、展演「血
液裡的記憶」(the memory in the blood), 14 原住民族的基因
符碼的重新復甦(「消逝」族群的復甦)、身體文法向主流社
會滲透,此即「抵殖民的翻譯」。然而,神話具民族集體性,
其中當又涉及原住民歷史宇宙觀的重建,修補「現代性機制」
的人與自然(物)的另一重大撕裂,此乃本論文的重要命題,

13
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ઘΏćqtd. in ग̂̌ 2003b: 62Ą
14
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96 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月

也是原住民「抵殖民的翻譯」「超越」現代性的泉源,更是「翻
譯」一語主要的意涵,容下節再敘。

ຐည΁۰Ɲ΁۰ຐည
Imag(in)ing Otherness/Other Imagination

當代文化研究將做為被壓迫/受害者的他者主體性視為重
要的一環(Chow 325)。根據周蕾(Chow Rey)的說法,原住
民通常與被壓迫的、被邊緣化的與受害的族群同義(326),藉
由對恢復受害的原住民聲音的閱讀與研究,我們更進一步地踏
入這被消音且不可見的原住民場域,並將我們轉變為「活生生
的代理人」(living agent)(332)。周蕾之見將原住民視為他
者,是全球化媒體操作、殖民霸權凝視的意象再現,原住民成
為「想像」/「再現」他者的媒介。
這樣的「想像他者」的學術研究脈絡,在阿帕督瑞《現代
性泛論》(Modernity at Large, 1995)書中,亦有跡可尋,阿帕
督瑞特別強調在全球化的時代下,學術研究的想像力在現代社
會生活中的重要性,學術研究應嘗試揭露來自社會底層的聲
音,避免學術研究與知識權力結構共謀,將底層的聲音排斥在
知識生產的機制之外。阿帕督瑞在晚近的論述中,著墨於對媒
體在全球分工下的認知,提出「想像力」做為一個集體、社會
與日常生活中重要且具有批判性的一環,「想像力」同時也是
勞動力的一種形式(a form of labour)。更精確地說,遍佈在世
界社群每天的社會生活已創造了涵蓋社會各個層面的想像力運
作的豐富資源──想像力強烈地表現在消費、風格與品味,它
不再是個人天份的表現、脫離現實與單純美學的再現,「想像
力」涵蓋庶民日常生活的各個面向:它讓人們思考遷徙、抵制
國家暴力、尋求社會平反、設計新形式的公民連結或跨越國族
疆界的結盟。阿帕督瑞所指涉的「想像力」的運作並不完全脫
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 97

離反映在風格、時尚、欲望與掙取財富的創造才能,但它卻也
是生存與再生產的嚴峻考驗,它是一個財富與生存、品味與欲
望、權力與抵抗交鋒的場域(1999: 229)。在全球化的時代下,
這樣對「想像力」作為普羅、社會與集體事實的分析,凸顯「想
像力」分裂(split)的特質:一方面通過這想像力的運作,現代
的公民同時受到國族、市場與其它權力利益規訓與控制;另一
方面也是藉由這樣的想像力運作,「集體的異議形式」
(collective patterns of dissent)與新的集體生活的樣態才得以浮
現(1999: 230)。2000 年阿帕督瑞更開宗明義提出「草根性全
球化」(grassroots globalization)一語,設想源於社會底層的庶
民文化參與全球化趨勢的可能,由學術想像到想像力的普羅
化,事實上也代表了一個由「想像他者」(imag(in)ing otherness)
到「他者想像」(Other imagination)的歷程。
阿帕督瑞之論將「想像力」視為現代生活裡不可忽視的要
項,「想像力」深入庶民日常生活,激發一般人民對現狀的反
省,引發對新的社會生活形式的願景(2000: 5-6),估不論「全
球」與「在地」權力傾斜的問題,阿帕督瑞的「想像力」運作
仍不脫學術買辦/代言的脈絡。這樣的學術想像力的介入,也
是筆者在處理台灣原住民文學之初,困惑於原住民文學與台灣
文學學術研究中「台灣性」(Taiwanness)的糾葛。台灣文學研
究學者葉石濤在經歷從法國文學開始的各國文學的讀書經驗之
後,坦承:

我因此期待台灣的原住民作家,能夠像拉格烈芙 一
樣,從原住民的神話語傳說之中發掘題材,創作出偉
大的小說來。台灣文學的未來,將由原住民作家們一
肩挑起。漢人作家已經無路可走了吧!我們的世界已
經走向凋零……。儘寫些都會的事情。在現代文學中,
彷彿是一個沒有原野、沒有富士山、沒有森林、也沒
98 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月

有小溪的世界。我認為現代文學現代文學中的時間、
空間概念都有錯誤。 …… 許多人在田野中耕作、在森
林中勞動、在山上生活著。如果這些人無從進入小說、
文學的世界,那還有什麼能夠被書寫呢?從早到晚都
在刻劃人類的潛意識、精神分析,這樣的小說真的有
趣嗎? ……文學的空間正在失去。只關在自己所構築
的都會中持續寫作。我不知道這是否受到佛洛依德的
精神分析影響,但如果不斷探求自己內心深處的意識
形態,就是現代小說的話,那毋寧走入迷宮。台灣的
情形也是一樣的,像這種都會型的小說,就是視界狹
窄的小說。(葉 48-49)

原住民的山海想像構築了一個想像「台灣性」、抗拮「現
代性」的可能與願景,隨著原住民文學創作群的壯大,當原住
民文學進入台灣公共論述也同時被議題化時,其「被壓迫」與
「族群自覺」的肌裡、有別於現代小說的都會想像促使文學評
論家葉石濤宣示了原住民文學「納編」(incorporated)進入台
灣文學的範疇。事實上,「原住民」文化、歷史經驗在台灣現
代性創作中,也常被挪用、竊據為「台灣性」的隱喻,舞鶴的
長篇小說《餘生》,即以一九三一年發在霧社泰雅族馬赫坡社
的「霧社事社」為背景,全文不分段落,寫「霧社事件」之餘
生,將原住民歷史視為台灣歷史不可分割的部份,舞鶴以書寫
為「死者經歷的歷史」招魂。2004 年公共電視播放歷史大戲《風
中緋櫻》(電影導演萬仁、原著作者鄧相揚),也以霧社事件
為背景,再現反殖民的「台灣歷史」。王家祥稱其作品《倒風
內海》為「台灣歷史小說」,小說中的主角獵鹿人沙喃是原住
民麻豆社的傳奇英雄,透過巫婆的夢兆「災難自海上來」貫穿
全篇,揭開海洋台灣進入海洋殖民史的序幕。漢人書寫,捨棄
漢人認同位置,挪用原住民的觀點重述歷史創傷,並藉以重建
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 99

台灣歷史。 15 台灣文學以原住民的歷史召喚失落的台灣歷史,
從原住民的歷史事件勾起血肉的感情,以隱退在邊緣地域的原
住民族的創傷重建台灣社會現場。原住民文學在「全球化」、
「現代性」、「台灣性」與「大中華論述」的縫隙中求生存,
情況亦顯錯綜複雜。
在這樣的文化脈絡下,德力克(Arif Dirlik)「以地域為本」
論述或能將原住民研究導入正題,凸顯原住民文學「超越」「現
代性」與「台灣性」的基進意涵。德力克著眼於全球化與在地
性權力不均稱的問題,將地方意識緊扣著全球化的發展,提出
「以地域為本的想像」(Place-Based Imagination),思考知識
生產與政治的新脈絡。地域為時間與空間的交會,地域是歷史
與地理的交切,是相對於全球化的「在地」(local)與「落地」
(grounded)意識。德力克引述大衞哈維(David Harvey) 說
明空間(space)/地域(place)分野在於將空間歸入資本的領
域與將地方歸入勞動者的範疇。空間涉及隨資本輻射/離散的
全球化情境;地域則是勞動者在地的挹注,「以地域為本的想
像」則在矯治資本/勞動、全球/在地權力的不均──以西方
為中心的現代性文化霸權將地方邊緣化,反映在將「在地」貶
抑為全球化情境的附庸。德力克也進一步引述梅西(Doreen
Massey)之論,將地域觀念由與「過去」、「懷舊」(nostalgia)
的結合中抽離,地域與現代性相連,不是固著性、邊界性與本
質化的內在性的概念:地方具體的表現了社會關係,地域是社

15
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100 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月

會關係的總和而不只是特定的地理位置而已。 16
德力克「以地域為本的想像」不是抽象觀念,地域政治無
法獨立於日常生活之外。然而,德力克「以地域為本的想像」
最大的突破即是將地域根據生態學的觀點,架構於當前環境生
態中,由地域在生態學的落地性(groundedness)下手,回應前
述拉圖所謂的「現代機制」的問題,拉圖在回顧十七世紀後科
學理性論述中,闡明現代性造就了人與非人(文化/自然)的
分割/撕裂,而這樣的分化更是西方與異域(我族與他者)的
對立的根源。德力克認為地域論的實踐,包含了原住民與生態
運動都是重要的範本,兩者都以精神、自然和地域的結合來抗
拮資本主義的發展模式;兩者視化解人與自然的疏異、修補撕
裂、重新檢視人類與自然、人與人之間的關係為第一優先,因
此,原住民以及生態運動裡,自然與社會的關係、原住民型態
的社會與政治組織,都是當代基進運動學習的典範(36)。德
力克認為,在全球化情境下,權力的傾斜使駁雜(hybridity)成
為不完全的解決方案,有待解決的矛盾性存在,必須回到拉圖
所謂「現代性」造成的分割/撕裂的根源,亦即自然與人類與
人與人之間的分化問題上(42)。在現代資本主義生產與消費
下,地域的歷史與地理脈絡遭到抹消,地域成為商品,用大衞‧
諾伯(David Noble)的話來說,現代性變成「無關人類的進步」,
「以地域為本的想像」提供給人類一個重新定位與付予人與非
人彼此無藩籬的認同的契機(42)。德力克由全球化情境反思
現代性,以地域為本的意識,矯治無限上綱的現代性,帶入以
地域為據的想像,抗拒現代性空洞的抽象觀念──地域融合階
級、性別、族群等社會關係,更涵蘊人與非人、自然與文化、
現代與過去的交織。「以地域為本的想像」回應拉圖「現代機

16
ѣᙯ۩มᄃгા‫׌‬۰۞̶౎ƝϬ࠼Ɲሀ༳‫׌‬ΞĂᇇϲҹ͔ࢗкҜ༊΃͛
̼Ɲ۩ม߆‫ڼ‬ኢ۰тDavid Harvey, Laura Chernaik, Doreen Massey, Henri
Lefebvreඈˠ̝ኢĂ‫ۋ‬ᛉᅲкĂ൑‫ٺڱ‬ѩྎࢗĂણ໰ᇇϲҹώ͛Ą
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 101

制」之論,從修補天人「撕裂」下手,質疑啟蒙科學文明、現
代化國家(nation-state)機制與發展論資本主義的霸權勾結。
值此,原住民的掘起與歷史的反書,構成「他者」論述的
典範。在狄雪圖的對美洲原住民研究所下的結論裡,認為美洲
原住民的「平等的社會」(egalitarian society)
,堪為楷模(230)。
據他所言,部落與土地的緊密結盟抑制了文明再現系統操控的
角色,經由人類身體與大地母體結合的社會實踐,建構了一個
沒有單獨個體的統整的群體秩序,人與自然交織成生生不息的
網,原住民(他者)「受折磨的身體和另一個身體──變貌的
大地」的結合(230),代表著一個重生的開始,接續為「現代
性機制」斷裂的人類/人類與自然的歷史。
因此,原住民現代文學的再現,從原住民文化與現代性敘
述的曖昧瓜葛中得以翻轉,顛覆了「地域」與「傳統」這兩個
原住民論述的關鍵概念在「現代性」理論裡與「保守」、「落
後」連結的位階,開拓基進抗拒論述之可能。

ᗓछᄃаᕩůĶྮķᄃĶॲķůࣧҝϔᄃгા
Departure and ReturnůRoute and RootůNative and Place

原住民與現代性既斷裂也並置,其間的交鋒與對話,產生
了深入根底反省的能量。原住民的問題就是現代性的問題;是
「現代性危及原真性(authenticity)的問題」(Chow 331)。
德力克與阿帕督瑞的「在地政治」(politics of locality)同樣都
是與「現代性」交鋒的結果。原住民與現代性的交鋒,也是探
討台灣原住民作家夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏 認同政治的
重要命題。
1986 年漢名施努來的夏曼‧藍波安來台灣北部地區打零
工、開計程車、參加社會運動,1988 年他參加反抗核廢料儲存
蘭嶼的活動,最後決定回到蘭嶼。這是一個原住民知識青年,
102 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月

經過困境之後,決定回頭尋找自己部落文化,重建主體。十四
歲離家的他,十八年後重回達悟文化的轉變,是何種誘因驅使
生命背離傳統價值?又是何種想望讓游離的生命重回古老的部
落?
利格拉樂‧阿女烏 來自父親的外省血統、眷村的成長歲月、女
性角色的衝突,都使她的「返鄉」之路更加艱辛。原住民命名
就是個撞擊、衝突所在。 17 阿女烏 談到三個小孩的健保卡上面就
是三個字──「如記事」。戶政事務所不能編上他們的原住民
名字,就打上「如記事」。「如記事」是「欲知詳情,請看戶
籍謄本記事欄」:

17
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ඈ‫ז‬ઇয়ͭॡĂ˫ԼჍࠎsiapunĞआώğߙߙĂຍࠎߙߙˠ̝য়ͭĞϓğĂ
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Ķ‫ͩؖ‬ķĂЯѩĂГπ૱̙࿅۞Ķኛયෳ‫ؖ‬ķĂ‫ݒ‬ᔳӣ̼͛۞ઐ֍Ă̙გ
ߏĶ݈ЩķٕߏĶ‫ޢ‬ЩķĂĶआતķٕĶᖡ‫گ‬щķౌ̙ߏ‫ͩؖ‬Ăࣧҝϔࢬ
၆ᅮࢋ๱ᆷĶ‫ؖ‬Щķ۞ܑॾॡĂ၁д̙ۢтң௑Ъ႔୉̼͛۞̰дទᏭĂ
҃͗߆ְચ˵Тᇹࡴ೗‫ٺ‬྿ुˠநۡঈӴ۞Ķลّ߱ķՀЩࢋՐĂഅѣ˘
੼रّ̂ҾିֈࡁտٙࣧҝϔጯϠĂ୬݈‫߆͗ـ‬ಏҜՀЩĂజኳႷߏӎࢋ
ણᏴࢤ‫ܜ‬ĂӈߏͽĶன΃ّķ̝ĶࡊጯķăĶϔ͹ķࢋІΐኜ‫ࣧٺ‬ҝϔ͛
̼็௚۞Ԯѡᄃᄱᛌć3.‫ؖ‬Щ‫ט‬Ĉ఺჌Щ‫ͩྫྷט‬୉ۤົѣᙯĂᔈआ୉ă࿊୉ă
οྺ୉ඈѣͩ୉۞ۤົд࣎ˠЩ‫ܢޢ‬ΐͩ୉ЩჍĄଵ៉୉ăጆ౶୉ă‫ݑן‬
୉д࣎ˠЩ‫ܢޢ‬ΐᙷҬͩ୉Щ۞छЩĄଵ៉୉૟छ‫ޏ‬ග̟፾প۞ЩჍĂ̙
ኢෳ୉ٕπϔౌѣЧҋ۞छЩĄछЩߏ˘჌ᑔ੃Ăߏٙѣ‫ا‬ҝдछ‫̰̝ޏ‬
۰၆΁۰۞ᙊҾ௑ཱིĂӀॾٛሄӈࠎछ‫ޏ‬ЩĂ‫̃ܠ‬নͩ୉ࣧࢎ 2003 ѐȈ˟͡
ᓝҖາ‫ޏ‬རјĂᔵЯొར‫ۋ‬ᛉ҃‫ؼ‬ഇĂҭາ‫ޏ‬རјдଵ៉୉‫̼͛ࢋࢦ׍‬ຍ
உĂ‫̃ܠ‬ন૟ົѣ˘࣎າ۞छ‫ޏ‬ЩĂ‫ޢ‬ЩᔘߏΨ‫̃ܠ‬নĂҭ݈Щӈ̙ΨӀॾٛሄĂ
҃૟ົГ‫ޘ‬ԼЩĄѣᙯࣧҝϔЩ‫ט‬Ăણ໰ͳฮබĞ1994ğĄ
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 103

大兒子叫做威暑‧瓦歷斯,中華民國戶籍法的電腦程式
裡只能打五個中文字和十個英文字,包括那個一點算
一個位元。所以我兒子叫威暑.瓦歷斯的時候,是十
一個位元。所以他就說:「你不是捨去點,打威暑瓦
歷斯,不然就是暑.瓦歷斯,不然就是威暑‧瓦歷。三
選一,請問你要選哪一種?」當然我什麼都不要選,
為什麼是三選一而不是三合一。那我女兒名字更長,
叫麗度兒.瓦歷斯,一樣的問題。那老么叫威海.瓦
歷斯。老么比較特別是,他其實是在我和瓦歷斯協議
的狀況之下出生的,事實上這個小孩他從頭開始就已
經談好是歸排灣籍。但是當時因為我的身分是外省二
代,我的戶籍還沒有改。因此如果他要從母籍的話,
我的漢姓姓高,他就會叫高威海,而且同時自動喪失
原住民身分,這是中華民國戶籍法的規定。他不僅不
能夠成為排灣族,當他歸母姓的時候,他還自動喪失
原住民身分,他會叫成高威海。所以當時的狀況就是,
我必須先讓他去從父籍,才能夠用泰雅族的名字,然
後等到我變更排灣族身分的時候,他才能夠變成排灣
族,然後取排灣族的名字。然後戶籍法又規定,原住
民終生只得更換一次姓名。他從威海‧瓦歷斯,改成原
住民的名字的時候,他不能夠叫做利格拉樂‧威海,因
為我們家屋,如我剛剛提到我們年底又要改了,他就
不能改,他必須要到我們家屋正式落成以後,才能正
式改名字。所以這總總聽起來很可笑,可是在不經意
中,你會發現這是對性別很嚴重的歧視,特別是對母
姓強制的遺忘。(楊翠、利格拉樂‧阿 2003.11.17)

現代國家政府的統御(governmentality)體系、父系文化的
霸權操作、原住民雜化的血統關係,使原住民認同問題益加複
104 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月

雜。夏曼‧藍波安主體認同同樣與現代性機制息息相關,由命名
權、詮釋權的爭執,導入原住民主體的重新銘刻,《八代灣的
神話》的爭執同樣來自命名:

「甚……麼……東西呀!?『施奇諾娃』四個字啊?你
只有一個姓,怎麼會有三個字的名呢?你又不是外國
人。」李先生突提高嗓音高叫,令我驚愕。我說:「有
什麼不對勁嘛!那是我用母語譯音來的。」「這分明
是找我麻煩嘛!咱們中國人向來都是三個字,甚至兩
個字就好了。這個我實在沒法子替你登記,長官會說
話的;你若取三個字的名字立刻替你辦好。」李先生
口氣很堅決地說。我回答:「咱們是中國人沒錯,可
是我是雅美族人,在你們漢人沒來之前,我們早就有
自己的名字了,是你們用漢文徹底廢除我雅美族取名
字的文化,是你們找我們麻煩呀!其次,在取名字或
更改名字的條文裡,難道有規定中國人只能取三個字
之內的名字?你實在不講道理,不登記我女兒的 名
字。」我很憤怒地跟他強辯。(168-69)

「施奇諾娃」是達悟語「勤勞」之意,命名富涵部族文化
價值,《八代灣的神話》是藍波安的第一本書,從父執輩的口
述中記錄、整理族群的口傳文學,以中文、達悟語(採羅馬拼
音式)相互對照的方式呈現,這樣的安排不啻是另一種尋找文
化表意的主體「召喚」,因此,這一幕戶政事務所的「正名」
交鋒則更有象徵意義。
夏曼‧藍波安回到蘭嶼之後,寫下了《冷海情深》,〈黑潮
親子舟〉一篇的篇首,即是原住民與現代性的撞擊──「國宅
裡,因長年累月的使用柴薪炊火,潔白的牆成了黑色,就連唯
一的日光燈一變了黑的。」林瑞明批評台灣政府「改善」蘭嶼
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 105

居民生活的政策,住國宅而不住半穴居的傳統建築,包括要求
達悟族人穿長褲而不穿丁字褲,即是用大島的思維強加在小島
上,完全不考慮小島的氣候與文化,結果又熱又悶的國宅裡住
的都是羊,達悟族還是寧可回到通風涼爽的傳統建築裡。丁字
褲也引來夏曼‧藍波安的話題:「我家就住在蘭嶼派出所附近,
村人總是把長褲拿在手上,快到派出所時趕快把長褲穿起來,
等到確定警察看不到時,又把長褲脫下來」(夏曼‧藍波安、
施叔青 2003.11.20)。
不談海的台灣教科書也讓夏曼‧藍波安吃足苦頭,「蘭嶼的
小孩都背不出課文,因為課本寫的跟我們日常經驗不一樣,用
的是大島的語言。例如說課文中有『太陽下山』,我們都自動
改成『太陽下海』,因為蘭嶼沒有山,沒見過『太陽下山』,
但卻被老師說我們頭腦有問題」(夏曼‧藍波安、施叔青
2003.11.20)。夏曼‧藍波安的文字是達悟族人海的經驗的「轉
譯」,《冷海情深》的篇章盡是伐木、造舟、潛水跟海潮搏鬥
的故事,山和海其實沒有分開,而是人類用文字將它們撕裂,
「男人用歷史把女人給抹除了,而我最關心的,就是未來是否
還有清澈的海洋可以潛水」(夏曼‧藍波安、施叔青
2003.11.20)。
原住民書寫與生態關懷息息相關,夏曼‧藍波安文字架構
於當前環境生態中,由達悟族地(海)域生態下手,根植於原
住民自然與族人緊密交織的宇宙觀,容後再敘。夏曼‧藍波安
坦承蘭嶼島的達悟族也如同其他「世界各地的原住民」一樣,
不僅與現代國家政府體系格格不入、面對內部殖民問題、自然
生態災難,文化的傳承更是難題,對於接受現代化教室教育的
晚輩而言,在長期脫離原來傳統教育的薰陶下,以及沒有親自
參與目睹感受建造大船辛勞的過程,對船主與下水儀式,在內
心裡頭自然就不存在神聖的敬畏行為,「疏遠於傳統價值觀的
思維是全球化後初民民族社會普遍的現象」,如夏曼‧藍波安
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所述(《海浪的記憶》91)。
夏曼‧藍波安的回鄉即為追尋遺忘的部落傳統。《海浪的
記憶》,以散文結集,承繼《冷海情深》,全書共分兩卷,上
卷「海的美麗與哀愁」記錄伐木造舟、潛水抓魚、新船下海的
盛典、坐看夕陽浪潮的老漁人,是部落主義的尋根,自然與族
人、現代與過去交織,體現德力克「以地域為本的想像」。蘭
嶼的太陽是下「海」的地域觀(33-34),誌記海洋與大陸民族
的差異,達悟地域想像給予部族記憶一個聚焦的處所,書寫是
此一部族記憶的翻譯與實踐。隨著作者再度到台灣唸書,在台
北街頭遙望故鄉,下卷「想念島上的親人」中,集中寫了一系
列人物誌,包括伯叔、父母、童年好友等,名字的召喚──「想
念島上的人」由失憶與記憶的縫隙生產:我的父親(夏本‧馬
內灣)天使的父親(夏本‧阿泰雁)永恆的父親(夏本‧阿烏
曼)日本兵(夏本‧固旦)失憶勇士(夏本‧永五生)海洋大
學生(達卡安)龍蝦王子(夏曼‧馬洛努斯)三十年前的優等
生(洛馬比克),海浪的記憶與部族的記憶合而為一,修補都
市裡個人的失憶,名字串成島嶼,都市裡離散的達悟人,透過
「找名」,克服失憶,是象徵性的流民回歸。
由於《海浪的記憶》和《冷海情深》相距數年,某些情節
隱然延續,老成凋謝,友朋離散,「老人的夕陽已經很低了」。
《海浪的記憶》〈樹靈與耆老〉一篇,老人兄弟的對話被轉譯
為樹靈間的對話,樹就像人一樣有靈魂,凡有靈魂者就是有生
命的,自然和部落、老人和樹木、客體和主體接續,山海形同
日常生活的履踐,經驗知識是源自於自然界,船裡的每一片木
板就像「上帝」一樣神聖,如同是自己的骨肉(220),上山來
探望樹靈時,要很探探地說:探我是探靈魂的朋友,特別來看
探探(222)。樹靈與耆老的對話平台立基於達悟族人的生態宇
宙觀,達悟即是「海洋之子」之意,人需要樹木造船、捕魚,
在大海中人與船是一體的,尊敬樹是這些住在小島上的人應有
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 107

的習俗(223)。耆老們的一生就像平靜的汪洋大海一樣,在一
般人透視不到的海底世界,實踐他們敬畏自然界神靈的信仰,
又從自然界的物種體認到尊重自己生命的真諦,船板破損得不
能出海後,耆老就會選擇死亡的時間:「我的耳朵經常聽到他
們說這樣的話:『我在選擇我的死亡季節。』什麼樣的季節、
什麼樣的氣候、日子、時辰死亡」(226);耆老與船板生命一
體,回歸樹靈,「我山裡的樹就送給探造船」(226)。夏曼‧
藍波安說:「當時我雖然聽得懂我們的語言,卻不明白其意思,
父親們慣用被動語態,以魚類、樹名等自然生態物種之習性表
達他們的意思。所有魚類的習性、樹的特質、不同潮流等的象
徵意義,我完全不懂。深山裡清新的空氣吸來很舒暢,但我卻
像個白癡」(223)。「被動語態」、「魚類」、「樹名」、「自
然生態物種」、「潮流」等環環相扣,逆寫「人本主義」的思
維,由都市返鄉的「現代」孩子渾然無知,「像個白癡」。
這樣的世代斷裂有賴「非菁英」的族老身體實踐/展演,
予以修補──「我仔細地看著長輩們砍樹的神情,揮斧的同時,
他們長年勞動肌肉呈現的線條,如刀痕般深刻」(《海浪的記
憶》217)。山海的經驗以身體實踐的勞動力為挹注;部落的記
憶,沈澱在老人的身體裡,伐木如同儀式,「經由身體的儀式
(ceremonies of the body)、身體的禮節(proprieties of the
body)、身體的技法(techniques of the body)等等身體的符號
系統(system of bodily signs)的展演實踐,沉澱的歷史記憶將
被重新呼喚而出」(Connerton 79-80;qtd. in 魏 130)。 18
在《冷海情深》的〈黑潮的親子舟〉中,夏曼也以和父親
選樹、伐木、造船的經過道出一個達悟老人面對生命、生活和
大自然的方式與態度。父親是個「說故事的人」,父親用詩歌、

18
Paul Connerton,1990, “Bodily Practices,” How Societies Remember (Cambridge:
Cambridge UP) 72-104.
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祝禱、先人的事蹟,講述生活的體驗、生命的哲理和屬於達悟
的風俗與傳統,一邊敘說──教育作者如何選擇材質、如何祝
福山林的神祇── 一邊完成父子倆的造船大業。父親說起夏曼
祖父年少時在海洋的一段經歷,如何聽從老人家豐富的經驗而
躲過海上的風暴。這樣「口耳相傳」的學習方式,使個體的生
活經驗是獨一無二又是廣納百川,每一個講述者與聽話者身上
同時參雜的前人與自身的印記,每一個事件都可能在不同的實
踐中獲得重生。父親也教夏曼認識各種樹木,並道:「樹是山
的孩子,船是海的孫子,大自然的一切都有靈魂」,人與泛靈
的大自然融為一體的和諧關係是原住民部族書寫的主軸,父親
的詩歌、祝禱、故事即是儀式,儀式具有「中介」效應,緊密
牽連人與自然、個人與族群。
社 會 學 家 齊 莫 爾 ( George Simmel ) 即 指 出 「 社 群 」
(community)概念與傳統的傳承與延續息息相關,「社群」的
「交融」(sociability)不斷反身更新,將傳統融入現代社會日
常生活中,使傳統得以重生,藉此延續社群。齊莫爾認為慶典
式的「社群交融」(festive sociability)成為傳統與現代經驗對
話的場域,是傳遞傳統的社交活動(2-3),傳統一直是和現代
交織,反身觀照,維持並吸收現代和當代生活特質進入傳統社
交架構,以自我更新。實際操作上,傳統的傳遞方式遠比起論
述的更具彈性與延展性,這種傳統和現代的交織類似於「翻譯」
──這樣的「翻譯」是在「社群交融」儀式裡,由傳統與現代
經驗交織而成,儀式經驗重新連結「四個層面」(天、地、神
聖、和社群)中的連繫,建構出一種特殊、神秘難解的和萬物
「親近」的情感。對參與者而言,「家」是個人如何在世界/
宇宙中自處的方式,一種接近與親近自然神聖的力量。
夏曼‧藍波安以山海為家,貫串他的創作生命,在《黑色的
翅膀》第一章,描寫這些「黑色的翅膀」──飛魚群的到來:
「飛魚一群一群的,密密麻麻地把把廣闊的海面染成烏黑的一
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 109

片又一片。每群的數量大約三、四百條不等,魚群隊相距五、
六十公尺,綿延一海哩左右,看來煞似軍律嚴謹出征的千軍萬
馬,順著黑潮古老的航道逐漸逼近菲律賓巴坦北側的海域」
(5)。黑潮是飛魚迴游的路徑,也是達悟族古老波西里亞族系
遷徙至當今蘭嶼島的路徑,古老/族人的記憶以飛魚群的到來
復甦,飛魚長養肉體生命,地(海)域的想像則長養部族的儀
式生命。
於是,《黑色的翅膀》中枯坐在教室裡的孩子,「像個
Malmamong(棘前孔魨)一樣的笨、獵人來了只有躲進洞裡而
不去游走遠離的」(39);「勇士的本色,除了頂著陽光、頂
著泳浪之豪邁外,那僅僅是一顆承繼傳統生產技藝,恐懼 Mataw
(釣鬼頭刀魚)文化失傳的憂心吧」(258-59)。《黑色的翅膀》
裡孩子的對話是飛魚的對話,孩子成了魚群,如同《海浪的記
憶》裡,耆老的語言轉(翻)譯了樹靈的語言。
《黑色的翅膀》與《八代灣的神話》一樣,對話部分都同
時並用兩種語言,一是漢語,另一則為達悟語(採用羅馬拼音),
原住民傳統與現代台灣文化並置,顛覆漢語語法與語彙,「雅
瑪、依那」是達悟語的爸爸、媽媽;孩子的對話複製傳統族語
的符碼與文法:「探下來嘛,糾察隊會看見探啊,在涼台。」/
「好啦!」/「探爸爸捕的飛魚,這些」/「不是,我的大哥」
(103)。竊據中心的語言,重新編碼,置入部落口語的架構中,
發聲以定義主體,挪用「敵人的語言」,雜化與並置,以語言
的現代性傳達達悟族人古老傳統智慧,原住民主體即在語言的
中介間(liminality)生產:

大島社會強調禮義廉恥與敬老尊賢,事實上就是因為
無禮無義無廉無恥,不敬老也不尊賢,才需要一直提
倡。小島蘭嶼被稱為飛魚文化,他們捕獲的魚就已先
分為老人魚、男人魚跟女人魚,哪一種人吃什麼魚絕
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不紊亂,禮儀早已內化在社會機制中。(夏曼‧藍波
安、施叔青 2003.11.20)

夏曼‧藍波安返鄉,以「部落主義」(tribalism)為認同位
置;利格拉樂‧阿女烏 則再現「含混主體」(hybrid subjectivity),
是都市游擊的文化建構。阿女烏 血脈中的「駁雜性」(hybirdity)、
生命經驗裡累聚的雜化認知──包含眷村、客家庄的成長歲月、
白色恐怖時期的政治迫害、排灣母系文化的涵養、與瓦歷斯‧
諾幹婚姻中泰雅父系文化的衝擊,造成「認同」之旅愈益艱難。
如楊翠所言,阿女烏 血脈與社會情境內含了族群政治與性別文化
上的衝突,身為多重弱勢者:原住民、女性、政治犯家屬,「認
同」充滿錯亂(260)。阿女烏 面對/處裡的是一個原住民族圖像
(認同)的失落與原住民文化位址的猶疑。在《穆莉淡部落手
札》中,作者隨著資料的翻閱,探索幼時成長的沙轆社,終於
在一頁泛黃的書頁上如此解讀著:

「十七世紀中,因不滿屢遭生番強收番租,在鄭成功部
將劉國軒率領下,將沙轆番一舉殲滅 …… 。」於是,
我又在另外一份資料上看到這麼一段:「 ……南起大
肚溪,北至苗栗的後龍溪,早在十七世紀之前,證實
曾有一個王朝存在,稱為──瓜達王朝。……」此後,
這個地方便由鄭成功的士兵接手,直至台灣割讓給日
本帝國 ……,閤上手中的資料我艱難地吐出壓抑在胸
口已久的悶氣,原來,早在十七世紀時,原住民的祖
先便已來到此處,還曾建立起一個強盛的王國,我與
他們睽違在遙遠的三百年後。(219-20)

十七世紀正是西方啟蒙向外輸出「現代性」的年代,「現
代性」緊扣海上殖民活動,來自中華大陸的漢人也在此時殖民
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 111

島嶼,是近代追溯的漢人中心的「台灣性」的起源,瓜達王朝
如同美洲的印加、馬雅、阿茲特克文化,在殖民夾縫中付出慘
重的代價,沙轆社只剩下 6 人藏匿海口,滅族/殖民之舉成為
原住民部族創傷記憶,弔詭的是,重大的創傷記憶卻成為遺忘,
記憶/意識和歷史的交鋒,以遺忘收場,這是在夏曼‧藍波安
作品裡少見的──阿女烏 說:「從此以後,我的夢境中再也不曾
出現過那個部落──沙轆社」(222)。
這樣的遺忘迫使阿女烏 地理行腳,《紅嘴巴的 VuVu》是阿女烏
初期踏查追尋的思考筆記,自序以「回到記憶的最深處」為題,
阿女烏身體力行的田野經驗,意在「召喚」失落的記憶,除了《穆
莉淡部落手札》中的『雪山山脈尾端』(49)、Mihu 部落(101)、
台中沙轆社(218)、北橫公路-高義(泰雅部落)(230)、
北宜公路-南澳(233)、以及九二一之後雙崎部落的災難經驗
與災區重建以外,《紅嘴巴的 VuVu》則從北端〈澳花記載〉寫
起──澳花部落是屬於南澳群泰雅人,也是泰雅族分佈最東而
靠近太平洋的部落;〈四十九個人 四十九個人的歌 四十九
個人的舞〉──則是參加美國阿拉斯加北極村舉辦的「國際印
地安部落會議」記實;〈山城風暴〉中,參加由布農族人抗爭
玉山國家公園梅山遊客中心成立而組成的「梅山村、樟山村自
救自立委員會」;〈乾一杯,敬苦命的山地人〉──模擬「建
基煤礦」封礦後,族人心聲;〈來到 Mayasvi 的部落〉──至阿
里山參加鄒族盛典──Mayasvi;〈關於「打必拉斯」及其他〉
──感嘆年輕原住民毫無希望的生活著,更加驚異於老泰雅們
的生命韌性,反思於台灣的原運,則充滿太多悲情而毫無生命
力的抗爭;〈和平村抗爭水泥專業區〉──基於同為原住民的
立場,前往花蓮和平村,希望能真正與當地居民針對環保與原
住民部落遷村問題作面對面接觸。全書以〈被遺忘的祭場──
回紅嘴巴的 VuVu 的母部落〉作結。前此,她也曾定期參加
Masalu 祭典,回到位於嘉南平原、林邊溪支流旁的 Butsulik(布
112 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月

朱努克,今屏東縣來義鄉文樂村)部落,嚴謹準備五年一度的
重要慶典──Malavek(瑪拉偉克,五年祭),拜訪 Liglav(利
格拉樂)家族中,年紀最大的女性,名叫 Liglav A-gan(利格拉
樂‧蒂桑阿嘎安),部落中的晚輩都稱她為 VuVu(姆姆,泛稱
祖母輩)。
以記憶啟首,以遺忘作結,阿女烏書中生熟新舊並存的想像
符號不斷錯位出現、串組、排列、互涉,是記憶建構原住民部
落地域的所在。敘述本身是一連串映照今昔、傳統與現代衝突
的時序、空間錯置(displacement)。不斷轉變置換的地理位置、
文化位址,彷彿回應了八○年代跨越部族的「泛台灣原住民」
的族群想像,甚而跨越海洋攝取美洲原住民結盟的養分,其實
更反映了對部落記憶的斷層分歧、歷史的複雜情感、對斷裂時
間的危機感、主體尋/失根的曖昧鄉愁,和純粹主體身分認同
之不可能性,同時也加深了當代台灣在現代化過程中,原住民
族陷入文化失憶的焦慮及反思。歧異錯駁的歷史脈絡、地理位
置持續糾葛,從故鄉放逐到異地,懸念、追逐、抗拒、交纏,
在修補斷裂認同想像的同時,又死命地撕裂切割。於是,又有
〈大武山的夢靨〉──「兩個排灣族人無緣在大武山脈見面,
卻陰錯陽差的在台北城中某個陰暗喧嘩的酒吧相遇」(《穆莉
淡部落手札》242),大武山的意象在都市流民的凝視中生產,
又 在 空 泛 的 眼 神 裡 流 失 , 大 武 山 是 都 會 交 遇 與 想 像 ( urban
encounters and imagination)的結果,又在台北的十里洋場裡失
落。如果如阿女烏 所言,一九九七年所編纂的《一九九七原住民
文化手曆》:「是原住民建立歷史解釋權的第一步」。重建歷
史的圖像、自主敘述族群的歷史,在個人生活實踐上,又何以
變得模糊了?
阿女烏《誰來穿我織的美麗衣裳》自序〈一個排灣女子的心
願〉,坦承自己整整遺忘了母親二十年(7)。《穆莉淡》以母
親為名,《紅嘴巴的 VuVu》則是祖母的名;《誰來穿我織的美
「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 113

麗衣裳》是(祖)母親說故事,以編織為喻,封面直述「這是
阿女烏與她的兩個孩子」,這樣的貫串,其實凸顯阿女烏 作為原住
民女作家的掙扎,駁雜的血脈認同,以性別政治為出路。《誰
來穿我織的美麗衣裳》中泰雅族女性的織布其實是種語言系
統,但現在已經無人可解讀──「我會更加努力思考原住民女
性跟書寫的關係,並不斷地說故事下去」(楊翠、利格拉樂、
阿女烏 2003.11.17)
。以美國原住民女作家席爾珂(拉古納)(Leslie
Marmon Silko, Laguna Pueblo)為例,作品《儀式》(Ceremony,
1977)、《說故事的人》(Storyteller, 1981)、《亡靈曆書》
(Almanac of the Dead, 1991)、《沙丘花園》(Gardens in the
Dunes, 1999)等,以說故事延續、創新族群命脈,就像女性子
宮一樣具有生育力,聽與說故事的每個人都加入傳承的行列,
造就了集體記憶及族群療癒的功效(利格拉樂‧阿女烏、東年
2004.2.17)。阿女烏承繼這樣的原住民女性書寫脈絡。
談起性別意識的啟蒙,談到外婆,影響最深的一件事情是
作者在平地社會剛接觸到婦運的時候談的「夫妻財產分開制」,
當她與跟外婆聊天,說平地在推廣「夫妻財產分開制」,外婆
就一臉不屑、語出驚人的說:「阿,財產本來就應該是女人的,
有麼好分開的。」外婆四任外公中,除了有一位是還在婚約內
生病過世,另外三位都是離婚,小外公是被外婆休掉,另外兩
個外公是離婚,離婚的時候,外婆還付贍養費。當時外婆要結
婚的時候,形式上開了家族會議,其他人不敢直接反對,不過
還是會質疑:「她那麼老了還結婚?」而外婆回答:「每一個
人都有他唱歌的方法,而我的歌還沒有唱完。」外婆是一個詩
人也是一個女性主義論述者,外婆要離婚,因為她說「她的耳
朵想離婚」(《誰來穿我織的美麗衣裳》54-58)。
原住民女作家以母系為傳承,將性別意識視為基軸,交切
114 ̚γ͛ጯ.第 35 卷.第 5 期.2006 年 10 月

族群與階級議題, 19 是都市游擊原民作家的文化策略,但我們
仍須回到《一九九七年原住民文化手曆》,阿女烏在該手曆的扉
頁上,以「族群‧土地‧尊嚴」三個語句表達了她對原住民文化
工作的基本立場與關懷,在該手曆進入正式的記事欄之前,以
三全頁揭櫫的三大關懷:「族群:我們留著不同的血,卻擁有
相同純真的心。土地:生命中最動人的,是在這塊土地上耕耘
過的歲月。尊嚴:愛與疼惜,讓我們的生命更尊嚴」(3-5)。
土地與族群及尊嚴並列,呼應夏曼‧藍波安的海洋記憶,
也指涉了一個「以地域為本的想像」的可能,「土地」之於原
住民是生活實體,是賴以為生的依據──落地/在地,《紅嘴
巴的 VuVu》一書其實處理的正是土地認同的問題,只是箇中盡
是土地殘破、部落流離的相關紀錄(楊翠 289)。在她近作童書
《故事地圖》中,阿女烏說故事,再度以行旅的腳繪製地圖,回
到來義排灣部落,以童年的離家與回歸為母題:離開部落,走
一段不算短的路程,往三地門鄉「離家出走」;有趣的是,女
孩犯了兩個錯誤,一是她從來都沒弄清楚從部落走到三地門
鄉,可能花一整天的時間都走不到;另一個錯誤是,這一路上
的風景實是太美了,美得讓人睡著在路旁,特別是炎熱的夏天
裡。那是一條美麗的綠色道路,一路上有著大王椰子樹遮蔭、
芒果花飄香,以及含笑花怒放,視線可以沿著大武山脈的延伸,
望向想像中的三地門排灣族部落,彷彿在某個稜線的轉角處,
就是要抵達的地方。
地圖上「沿山公路」的位置也是排灣部落的文化位址、部
落的路徑,如同夏曼‧藍波安海的路徑一般。芒果花的白茫茫

19
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࢝Ă҃ٙѣ߆ඉ‫ࢎט‬ăۤົ჊Ӏă̍ү፟ົٕϠ߿યᗟĂೀͼϏ҂ᇋ࿅ࣧ
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「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 115

帶出了外婆的故事,述說「祖靈居住的地方」,外婆總有說不
完的故事,就因為她那些故事,這一趟出走的路上,走著走著,
總愛這裡停一下下、那兒又略作休息,回想起這個地方在外婆
的故事裡發生過的事情,繪製「故事地圖」。故事也是地圖的
高潮即在一個「紅色大石頭」上,一位已經離世的老人家因為
思念,而悄悄下凡落腳在那兒翹望家人,現世與祖靈在部落/
地域的平台上會遇,時間與空間的交會、歷史與地理的交切、
更涵蘊人與非人、自然與文化、現代與過去的交織。大武山是
排灣族祖靈的家,山巒變得神聖,由大武山上送下來的清涼微
風,就可以「聽見住在那裡的祖先們訴說的故事」。那年夏天,
女孩沒有離家多遠,甚至最後還是回家,外婆說,「是祖靈的
護衛,讓不懂事的小孩兒邊走邊玩,離不開祂的視線,走再遠,
終究還是回來了。」這樣的原住民地景,修補了《紅嘴巴的
VuVu》書中殘破/斷裂的土地,也修補了都市離散原住民女性
的記憶/失憶,修補了被撕裂的時間、人類/自然,只是一切
由童年開始,多年的尋覓,阿女烏重新走一段的「返家」之旅。
阿女烏 說:「山對原住民來說就像海一樣遼闊,他們可能不
知道哪座山叫做大武山,但是知道這條稜線附近是我的獵場,
下一條稜線住著哪個親戚。」台灣三百○五個鄉鎮中有一百三
十五個地屬山地或丘陵,在與阿女烏對談裡,東年從海轉向山,八
○年代後,原住民作家開始發聲,由山寫起(利格拉樂‧阿女烏、
東年 2004.2.17),二十一世紀初,在離開泰雅的文字獵人(瓦
歷斯‧諾幹)後,阿女烏回到部落,以筆、用腳,再誌山巒,書
寫自我與部落的接合與療癒。

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Taiwanness?—Transcending Modernity

原住民書寫以自然為依歸,夏曼‧藍波安書中──「祖父的
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祖父的祖父在這個小島上,一出生就看海、望海、愛海的遺傳
基因遺留在自己的血脈裡。對海的熱愛可說超過其他的玩伴,
並且可以說,是近乎狂戀海洋的」(《黑色的翅膀》80)──
更具部族意涵,「現代」課堂上講的內容沒有比海裡形形色色
的魚類、礁石來的豐富,「除了對算術有點興趣外,其他的課
不知如何營造興趣,也許腦海裡全是海的、飛魚的影子吧!」
(《黑色的翅膀》80)。孫大川稱「沒有狩獵、捕魚的山海經
驗 , 即 無 法 觸 及 民 族 的 靈 魂 、 失 去 民 族 的 生 命 」 ( 2003a:
39)。 20 而於 1969 年初秋出生的利格拉樂‧阿女烏 也自述,「芒
果香瀰漫的山谷出生的小孩,在平地完成高中教育,但在部落
老人眼中,卻是連與猴子鬥智的學歷都沒有」。 21 職是之故,
而有了《故事地圖》的離家與回返(routes and root)。
阿女烏 不論是在田野調查、口述歷史/故事、甚而演講中,
均以個案對台灣現代社會思維、國家土地/社會福利政策、女
性主義運動等議題提出批判,以駁雜的認同位置,往返都市與
部落,省思都市文明也重建部落。相較之下,夏曼‧藍波安對
台灣「大島」的反省,凸顯部落主義的抵殖民抗拒──原住民
迎接與挑戰「全球化的現代性」以外,更要面對大島「台灣性」
粗暴的收編與定義。夏曼‧藍波安坦承蘭嶼傳統中的大島並非
台灣,而是菲律賓,「因為祖先從那邊來,看著星星辨識方位

20
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「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 117

才來到蘭嶼。而當我來到以閩南人為主體的台灣時,因為我的
漢名『施努來』念起來很難聽,讓我更加自卑」(夏曼‧藍波
安、施叔青 2003.11.20)。《黑色的翅膀》裡,同樣說道:「在
冬天才看得到的星Mina-Mahabteng(雙魚座),Mahabteng探們
知道,那是探們經常釣到的在礁岸海溝棲息的魚。這個星座是
我們的祖先,在很久以前和Ivatan(巴丹島人)人做生意返航時
的座標。他永遠不會改變位置,就在我們部落正北的山頂上。
冬天時,探們可以在好天氣時看到」(183)。夏曼‧藍波安的
文化位址,逃逸了「台灣性」的知識/權力規訓,朝向大洋洲的
原住民結盟:

「世界地圖是什麼意思,一個島接一個島在大洋洲,他
們皆有共同的理想,便是漂泊在海上,在自己的海面,
在其他小島的海面,去追逐內心裡難以言表的對於海
的情感。也許是從祖先傳下來的話。」達悟就是吃飛
魚長大的不變的真理,飛魚是生存在海裡,千年來此
不移的情感,在生出來的那一刻即孕育的了。(164)

如果台灣的「現代性」與「台灣性」,和「殖民性」息息
相關,起源於大航海時代的殖民歷史初期,荷蘭人及往後的殖
民者(日本人、漢人)渡海「發現」台灣,台灣始終是大陸邊
陲的島嶼,這樣的「島嶼觀想」,時至今日,成為島上以漢人
為中心的文化,用以區隔大陸體系、建立自主性的論述基軸,
卻也加深了與大陸相依存的曖昧、矛盾的情結。帶有殖民性格
的漢人文化,以「大島」觀想「小島」,用「海洋書寫」的邏
輯,吸納、延伸島嶼,試以鎖住「島嶼」飄忽不定的文化位址,
生產不同於大陸論述的主體位置。台灣原住民文學在「現代性」
與「台灣性」的縫隙中求生存,情況錯綜複雜。東年試圖以海
洋文學建構足以與大陸文明區隔的「台灣性」:「台灣一共有
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八十五個島嶼,但是台灣台灣文學的架構在西部平原的觀點之
上 , 跟 海 幾 乎 沒 有 什 麼 關 聯 」 ( 利 格 拉 樂 ‧ 阿 女烏、 東 年
2004.2.17)。王家祥《倒風內海》〈序〉中也提到「我的血液
裡留著自由奔放,冒險犯難的海洋文化。我是一尾迴游在大灣
(指大員內海「今安平、四草」,即台灣名稱的由來)裡預備
向世界出發的鯨魚」(6),小說挪用原住民的觀點重述歷史創
傷,並藉以重建台灣歷史。然而,對照夏曼‧藍波安以大洋洲
的「島群」,想像世界地圖,逃逸了「台灣性」「島嶼」的收
編,夏曼‧藍波安反書台灣的島嶼想像,以另類海洋的歷史與
地理,反向拆解了被召喚的集體(台灣)認同:原住民文學與
文化被召喚來定義台灣性,卻暴露了「台灣性」的不穩定。22 「島
群」想像又是「飛魚」文化,達悟人與飛魚的關連,又遠勝於
大島與小島聯繫,逆寫人本中心主義的分化,超越「現代性機
制」,勾勒人與自然為連續體的「超越」視角。
因此,原住民文學之可貴不在其提供台灣島嶼本土主義
(nativism)的認同詞彙,為本土認同政治背書。本文論辯的重
點在於原住民超越現代性,矯正啟蒙思維以人為中心的人本主
義的狂妄,為「現代性」乃至「台灣現代性」提供另類「反思」
的視角。在這樣的脈絡下,德力克「以地域為本」論述將原住
民研究導入正題,凸顯原住民文學「超越」「現代性」與「台
灣性」的基進意涵。「以地域為本的想像」將地域架構於自然
生態中,蘊涵人與非人、自然與文化、現代與過去交織能量。
部落與地域(山海)的緊密結盟抑制了文明再現系統操控的角

22
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「現代性」與台灣原住民文學:以夏曼‧藍波安與利格拉樂‧阿女烏作品為例 119

色,經由人類身體與大地母體結合的社會實踐,建構了一個沒
有單獨個體的統整的群體秩序,人與自然交織成生生不息的
網,從原住民文化與現代性敘述的曖昧瓜葛中,得以翻轉「地
域」與「傳統」這兩個原住民論述的關鍵概念在「現代性」理
論裡與「保守」、「落後」連結的位階,開拓基進抗拒論述之
可能,超越「現代性」與「台灣性」論述裡的二分與撕裂。
阿女烏的山地、獵場地圖孕育排灣祖靈創世的智慧,大武山
的神話傳說形塑現世部落狩獵、工藝、農種的準則,祖靈由大
武山遠眺,思念、守護族人,大武山地域的想像如同夏曼‧藍
波安海浪的記憶一般,人與泛靈的大自然融合為一體、現世與
過去接攘。阿女烏以故事繪製地圖,夏曼‧藍波安以勞動(傳統
工作)為儀式:「參與傳統的工作,沒有貨幣代價的勞動也正
是我極力摸索的題材」(《冷海情深》95)。當他談到「人會
累,魚也會被獵捕得累,海分配著食物,也分配著我們的心情」
(95),達悟族人以古老智慧身體實踐自然資源休養生息,以
保永續利用之觀念。人類漫長的歷史中,從洪荒草昧演變到現
代文明,工業革命之後,人類漸生駕御甚至主宰大自然之雄心,
現代機制導致自然與人的撕裂,從而衍生我/他的離異與現
世/過去的斷裂,原住民「以地域為本」的想像修補撕裂,開
拓了基進抗拒人類中心的定位政治,為世界的「永續發展」
(sustainable development)累積豐沛的能量,這樣「永續」的
文化傳承即是本文所謂「超越」現代性的重要意涵。

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