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En cumplimiento parcial de los requisitos

para el grado de Licenciatura en Ciencias Teolgicas
Profesor gua: Dr. Jaime Prieto Valladares

UNIVERSIDAD BBLICA LATINOAMERICANA

San Jos, Costa Rica
23 de Abril de 2004

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Sometida el 23 de Abril del 2004 al cuerpo docente de la Universidad Bblica Latinoamericana en
cumplimiento parcial de los requisitos para optar al grado de licenciatura en Ciencias Teolgicas por:
Reynaldo Figueroa Urbina

Tribunal integrado por:

Dr. Roy May Nelson, Presidente del Tribunal
Dr. Jaime Prieto Valladares, Profesor gua
Msc. Edwin Mora Guevara, Dictaminador
Dra. Mara Cristina Ventura Campuzano, Lectora

Agradecimientos
Agradezco primero a Dios, fuente de sabidura y conocimiento humano por haberme permitido
alcanzar una de mis metas.
Agradezco al Dr. Jaime Prieto, Rector de la Universidad Bblica Latinoamericana, quien acept ser mi
gua de manera incondicional para hacer posible esta investigacin.
Doy gracias a la Iglesia Morava, de la cual soy miembro y pastor activo; as como a mi pueblo miskito,
quien es el gestor de esta sabidura espiritual en la celebracin de la muerte.
Tambin agradezco al Rev. Will Sibert y Bertil Widen, por su apoyo incondicional en varios aspectos
que ayudaron en todo el proceso de mi formacin teolgica.
Expreso mi agradecimiento al Msc. Faran Dometz Hebertz actual Rector de la Bluefields Indian
Caribbean University por el constante aliento que me brind desde el inicio de esta investigacin.
Finalmente agradezco a la Universidad Bblica Latinoamericana, personal docente, administrativo,
compaeros y compaeras, por el apoyo y la generosidad que me brind durante mi formacin
teolgica. Estoy agradecido con esta comunidad que me ha capacitado para ser ms eficaz en mi
compromiso pastoral con la Iglesia Morava y el pueblo pobre de Amrica Latina. Agradezco a todas las
personas que pasaron por mi camino y me abrieron sus puertas y su corazn brindndome un apoyo
en mis esfuerzos de superacin.

DEDICATORIA
Esta tesis es dedicada en primer lugar a mi madre Felipa Urbina MacDonald quien desde temprana
edad supo guiarme por las sendas cristianas insistiendo en el estudio y el amor a Dios. Merece todo mi
reconocimiento por su sacrificio.
Dedico tambin este trabajo a las siguientes personas:
A mi esposa Edna Martnez Prez, a mis hijos Dalvis Reynaldo, Lexter Adalit, Ivn Hazael y a mi hija
Yu Ingni, por su amor, sacrificio y comprensin de mi ausencia en el hogar en los momentos de estudio
e investigacin.
Por ltimo dedico esta investigacin a toda mi gente miskita, a mi raza de donde vengo y de la cual me
nutr con su bella cultura.

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Pgina:
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1. Definicin y delimitacin del tema

vii

2. Justificacin e importancia del tema

vii

3. Objetivos de la investigacin

viii

4. Marco terico-conceptual

viii

5. Fuentes de investigacin bibliogrfico e investigacin de campo

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1. 1. Los primeros misioneros Moravos en torno a los rituales fnebres

1. 2. Conflictos tnicos Creoles y Miskitos

1. 3. Las tensiones rituales actuales entre la comunidad morava y la miskita

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2. 1. Creencias respecto a la muerte

18

2. 2. El ritual yapanka sauhkaya y la primera reaccin al instante de la muerte

20

2. 3. El aseo y conservacin del cuerpo

26

2. 4. Duelos, llantos y traslado del cadver

29

2. 5. El culto fnebre en la Iglesia Morava y las prcticas fnebres posteriores

35

2. 6. Perodo de novenario, levantamiento de la ropa y rebelda del isigni

39

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3.1. Pautas para una praxis teolgica indgena

46

3. 2. Reflexin teolgicas y lneas pastorales generales sobre los moribundos

y el ritual de yapanka sauhkaya

48

3. 3. El aseo del cuerpo y los lamentos

50

3. 4. Aportes litrgicos, teolgicos y pastorales de las tradiciones morava

en los rituales fnebres
3. 4. 1. Importancia de los cantos en el sepelio
3. 4. 2. El duelo y la importancia de la Bblia en la IMCMB
3. 4. 3. El pastor como modelo de acompaante

54
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68

3. 5. Apuntes teolgicos y pastorales desde las tradiciones miskitas

3. 5. 1. El lenguaje ritual simblico
3. 5. 2. El novenario y el isigni sakaya
3. 5. 3. La vida del ms all

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1. Definicin y delimitacin del tema
Esta investigacin analizar en perspectiva histrica, cultural, teolgica y pastoral la celebracin de los
rituales de la muerte que se practican en la Iglesia Morava Central Miskita en Bilwi1 ubicada en la costa
caribea de Nicaragua. Aunque haremos un breve recorrido histrico de los antecedentes de los
rituales de la muerte en la Iglesia Morava en la Mosquitia, el trabajo pretende concentrarse en el
perodo de formacin de la IMCMB comprendido entre 1980 y 2003. La descripcin cultural de los
rituales de la muerte entre los miskitos nos permitir posteriormente cerrar la investigacin con una
interpretacin teolgica y pastoral de los mismos en el contexto de la IMCMB.

2. Justificacin e importancia del tema:

El inters de la presente investigacin naci de nuestra experiencia pastoral en la comunidad morava
de Bilwi. El fallecimiento de una persona de la comunidad representa un desafo muy grande, pues nos
involucran en celebraciones rituales y acciones de solidaridad en medio de un pueblo que conserva su
herencia cultural miskita.
La relevancia del tema a investigar radica en su significado eclesial. Si la muerte es un pasaje comn a
todas las personas, tambin los lderes y pastores de las congregaciones moravas debemos responder
con una prctica pastoral solidaria que valore en toda su dimensin la cultura miskita. En este sentido
esperamos que esta investigacin pueda tambin ser gua a otras congregaciones o comunidades
cristianas cuya membresa est marcada tambin por tradiciones, rituales y smbolos propios de las
culturas autctonas de nuestro continente.
Desde la realidad social de Nicaragua consideramos tambin, que la temtica a investigar aporta
valiosos elementos para conocer y valorar an ms la riqueza cultural y espiritual del pueblo miskito.
La visin de su identidad colectiva en torno al dramtico tema de la muerte alumbra otras
concepciones religiosas con la profundidad filosfica y espiritual de sus rituales fnebres.

3. Objetivos de la investigacin:
3. 1. Objetivo general:
Realizar un estudio histrico, teolgico y pastoral de las celebraciones de rituales fnebres de la Iglesia
Morava Central Miskita en Bilwi en el perodo histrico de 1980 al 2003.

3. 2. Objetivos especficos:
Llevar a cabo un breve anlisis histrico de la IMCMB en torno a la temtica de sus conflictos tnicos y
rituales fnebres que se practican entre los miskitas miembro de la IMCMB. Describir detalladamente
las prcticas fnebres, tanto de la comunidad ritual morava como miskita. Interpretar teolgicamente
las creencias y prcticas relacionadas con la muerte en la cultura miskita. Proponer lneas de accin
pastoral para guiar y acompaar a estas comunidades en medio del dolor y sufrimiento que ocasiona la
prdida de un ser querido.

4. Marco terico-conceptual
4. 1. Estado de la cuestin
Respecto al tema que concierne a esta investigacin la produccin literaria es muy reducida. De entre
ellos, creemos que los aportes ms valiosos para nuestro objeto de estudio, son los siguientes:
La produccin del obispo moravo John Wilson, quien presenta la historia de la Iglesia Morava desde el
ao 1847-1972 y cubre tambin una descripcin de los diferentes grupos tnicos de la Costa Atlntica
de Nicaragua2. Roger Wilson, realiz su investigacin sobre la autoctonizacin de la Iglesia en Morava
1
2

En adelante IMCMB.
John Wilson, Obra Morava en Nicaragua: Trasfondo y breve historia, Managua: Unin, 1990.

4 desde 64

1979-19993. Pablo Downs, hizo una investigacin sobre la Historia de la misin Morava en Puerto
Cabezas (Bilwi)4. Joseph Rivera en su proyecto de investigacin abord la problemtica poltica de la
dcada de los 80 que envolvi a la IM con la revolucin sandinista en la Costa Atlntica5. Tambin
tenemos el libro de Schneider La Mosquitia: Historia de la Unitas Fratrum en la Mosquitia 1849-1894,
que incluye a la cultura de los aborgenes de la costa caribea nicaragense6
Sobre el tema de la cultura Miskita tenemos el libro de Eduard Conzemius, titulado Estudio
Etnogrfico sobre los Indios Miskitos y Sumos de Honduras y Nicaragua7. Otra obra fundamental a
considerar es la Cosmogona de los pueblos de Tulo Walpa. escrito por el autor miskito Avelino Cox.8
Ana Rosa Fagoth en su obra Wan kaina kulkaia = Armonizando con nuestro entorno ofrece amplia
informacin sobre la religin y la cultura miskita en un proyecto de rescate histrico de la Costa
Atlntica de Nicaragua9.
Referente al tema de la muerte en la cultura Miskita nos encontramos con el trabajo de Avelino Cox,
sobre el ritual del Sihkru10. El investigador europeo Rioba Rossbach ha contribuido con un estudio
detallado de los sacerdotes curanderos y los funerales miskitos11. El libro anteriormente ya citado de
Conzemius incluye tambin un captulo sobre la muerte y duelo en las tradiciones miskitas.
Referente al tema de la muerte en la cultura miskita tenemos el trabajo investigativo de Avelino Cox
sobre el ritual de sihkru. El investigador europeo Rioba Rossbach ha contribuido con un estudio
detallado de los sucias y los funerales miskitos12. Lo valioso de su estudio radica en las fuentes
escritas que consult. El libro anteriormente ya citado de Conzemis incluye tambin un captulo sobre
la muerte y duelo en las tradiciones miskitas.
El tratamiento en los rituales fnebres de otras culturas nos puede orientar y servir de modelo, a pesar
que describen los ritos de la muerte desde otras perspectivas. En este sentido es valioso nombrar la
obra de Remo Guidieri donde analiza este fenmeno en las culturas de Malencia y Poliensia13.
Igualmente podemos mencionar la obra de Muamba Tijibila donde aborda esa temtica en el contexto
de la cultura afrodominicana14.
3

Roger Wilson, Iglesia Morava: nacionalizacin de la Iglesia Morava en Nicaragua 1974-1998, Tesis de
Licenciatura. Managua: Seminario Teolgico Bautista, Indita, 1999.
4
Pablo Anbal Downs, La misin de la Iglesia Morava en Puerto cabezas, Tesis de Licenciatura, Managua:
Facultad Evanglica de Estudios Teolgica. Indita, 1996.
5
Joseph John Rivera, Iglesia Morava y la Revolucin Sandinista en la Costa Atlntica: apuntes para una
interpretacin histrica, Tesis de Licenciatura. Managua: Seminario Teolgico Bautista, Indita, 1996.
6
Hermann Shneider, La Mosquitia: Historia de las Unitas Fratrum en la Mosquitia 1849-1894. Managua:
CIEETS, 1998.
7
Eduard Conzemius, Estudio Etnogrfico sobre los Indios Miskitos y Sumos de Honduras y Nicaragua, San
Jos: Asociacin Libro Libre, 1984.
8
Avelino Cox, Cosmovisin de los Pueblos de Tulo Walpa. Managua: URACCAN, 2000.
9
Ana Rosa Fagoth y Flavio Gionetto Wan Kaina Kulkaia= Armonizando con nuestro entorno. Managua:
Imprenta Artes Grafica, 1998.
10
Este ritual se lleva a cabo despus del fallecimiento de la persona y la sukya sirve como intermediario /a.
La sukya hace un dibujo del rostro del difunto y esta figura se plasma en una mscara gigante con la cual
bailan y canta. As se pretende que, con la ayuda del sukya, la comunidad puede bailar y comunicar se
con el difunto. Este ritual solo puede realizarse con la persona del sukya.
11
Rioba, Rossbach, , La evangelizacin protestante en la Costa Atlntica: La Iglesia Morava de Nicaragua
de 1849-1994,Hannover: Manuscrito, s/ Ed, 1986.
12
Ibid.
13
Remo Guidieri, La ruta de los muertos, Mxico: Fondo cultural Econmico, 1986.
14
Muamba Tujibile, La resistencia del negro en Amrica Latina: Lgica ancestral y celebracin de la vida,
San Jos: DEI, 1990.

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4. 2. Hiptesis
En este trabajo de investigacin sustentaremos la hiptesis que la comunidad de la IMCMB no
abandon en su totalidad los ritos fnebres Miskitos cuando recibieron el cristianismo. As el ritual
celebrativo de la muerte tal y como se practica, permite mantener elementos ancestrales en la vida
comunitaria de los Miskitos y ofrece un sentido espiritual desde su propia cultura a la concepcin de la
muerte heredada de los misioneros Moravos.

4. 3. Elementos terico-conceptuales
En Bilwi existe una reciprocidad familiar y ritual entre sus moradores que conforma la etnicidad miskita.
Cuando hablamos de etnicidad miskita nos referimos a los aspectos que configuran su lengua, su
vestimenta, alimentacin, tcnicas de reproduccin y su religin. El entrelazamiento de ese tejido
sociocultural de la comunidad Miskita y Morava, tiene que ver con todos los moradores, incluyendo los
miembros de la Iglesia Central Morava. En rituales tan importantes como lo son la preparacin del
cuerpo del muerto y el ritual de celebracin de la muerte dentro de la Iglesia Morava Central,
encontramos elementos muy propios de su espiritualidad ancestral miskita15. Podemos afirmar que
existe una intercomunicacin entre las prcticas rituales de la comunidad morava nicaragense y las
prcticas rituales propias de la comunidad miskita dirigidas por la/ el sika uplika16. A pesar de que los
misioneros moravos extranjeros lucharon por aislar y combatir los elementos propios de la cultura
miskita expresada en los ritos funerarios17, los lderes moravos miskitos y la misma comunidad
encontraron la manera de reeducar a la tradicin cristiana morava sus concepciones ancestrales sobre
la muerte.
15

Sobre el ritual isigni sakaya (conducir el alma del muerto al ms all en un lugar de descanso) vase:
Avelino Cox. El Isigni, Manuscrito no publicado, Barrio Libertad, Puerto Cabezas, s.f.
16
El Sika uplika, es el Chaman que vigila por la salud de la comunidad, y an goza de muchos privilegios en
el seno de la comunidad miskita. Para mas informacin al respecto vase Marcos Membreo, op, cit., p.
103-124.
17
Vase: Gustav, Hermann, La mosquitia, Historia de la Unitas Fratrum en la Mosquitia (1849-1898),
Managua: CIEETS, 1998.

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5. Fuentes de investigacin bibliogrfica e investigacin de campo

El presente trabajo de investigacin utilizar la tcnica de investigacin bibliogrfica o documental y la
tcnica de trabajo de campo desarrollada mediante observacin y entrevistas.
5. 1. Fuentes de investigacin bibliogrfica
Para el trabajo investigativo hemos acudido a las siguientes instituciones y centros de documentacin:
Centro de documentacin y investigacin de la Costa Caribe nicaragense (CIDCA)
Universidad de las Regiones Autnomas de la Costa Caribe nicaragense (URACCAN)
Centro Interuniversitario Morava & Bluefields Indian Caribbean University (CIUM- BICU).
Seminario Teolgico Moravo (STM)
Centro Intereclesial de Estudios Teolgicos Sociales (CIEETS)
Seminario Teolgico Bautista (STB)
Universidad Bblica Latinoamericana (UBL)
Universidad de Costa Rica (UCR)
Proyecto de rescate histrico y cultural de la Costa Atlntica de Nicaragua (TININISKA)

5. 2. Investigacin de campo
La tcnica de investigacin de campo se divide en dos fases: Primero. La observacin y la exploracin
del terreno que permite el contacto directo con el objeto de estudio. Segundo. La recoleccin de una
muestra representativa del objeto de estudio. En nuestro caso lo haremos a travs de entrevistas
grabadas, para lo cual elaboramos dos cuestionarios por escrito que nos sirvieron de gua.18 De
acuerdo a los lineamientos de Tecla y Garza19 nuestras entrevistas tuvieron un carcter individual y
combinaron la modalidad libre con la dirigida, en tanto que permitieron la libertad de expresin de los/
las entrevistadas/ os, pero debidamente orientadas por una gua. Las tcnicas de trabajo de campo y
entrevistas realizadas corresponden al enfoque metodolgico cualitativo, cuyo inters se centra en
comprender el perodo de estudio. En lo que al universo20 se refiere establecimos un porcentaje del
10%, lo que significa un total de 85 personas a entrevistar. El tipo de muestra se realiz
estratificadamente (por sexo y generacionalmente) y sesgado en tanto que se valoran elementos
representativos de la comunidad morava miskita (pastores y sika uplika). Por lo tanto la poblacin que
se consider fue la siguiente: 20 varones, 20 mujeres, 20 jvenes mujeres y varones, 10 pastores
activos o jubilados y 10 sika uplika. Cabe indicar que todas las grabaciones se realizaron en el idioma
miskito. Hemos hecho una traduccin libre al espaol de estas entrevistas procurando ser fiel al
mensaje central y original de sus autores.
18

Vase cuestionario anexo.

Tecla, Alfredo y Garza, Alberto. Teora, mtodos y tcnicas de la investigacin social. Mxico: Ediciones
de Cultura Popular, 1978, p. 35-42.
20
Segn Tecla y Garza universo se refiere a la totalidad del fenmeno estudiado.. Se estima que el total de
miembros comulgantes de la Iglesia Morava Central Miskita es de 850 personas. Vase: Yua banira aisi
kaikaia bila Iglesia Morava Nicaragua ra paskan, 2004.
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En este captulo analizamos brevemente la actitud que tuvieron los primeros misioneros moravos
alemanes (1847-1916) en torno a los rituales fnebres de la muerte en las comunidades miskitas
ubicadas en la costa caribea de Nicaragua21. Tambin analizamos los conflictos tnicos que
empezaron a surgir entre los kriul nani22 y los miskitos una vez que los misioneros norteamericanos
regresaron ( 1917- 1972) a su pas y la obra morava qued en las manos de obreros nacionales. Por
ltimo describiremos las relaciones y conflictos que se establecieron entre la comunidad ritual miskita y
la comunidad morava en torno al ritual de la muerte, en la fase de autonoma nacional (1972 1982).
Es en medio de esa conflictividad y en un esfuerzo de asumir su cultura miskita dentro de las
estructuras eclesiales moravas que surge la IMCMB.
Imagine:
COSTA ATLANTICA DE NICARAGUA Y LOCALIZACION DE LOS PRINCIPALES POBLADOS MISKITOS
Fuente: Claudia Garca, "Estar en casa": Identidad regional e identidad comunitaria de los miskitu de Asang, Ro Coco, en:
Mesoamerica N. 36, Nicaragua, diciembre 1998, p. 525.

1. Los primeros misioneros moravos en torno a los rituales fnebres

Esta poca de la empresa misionera corresponde a los alemanes comenzando en 1847 y finalizando
en 1915 y es denominado por el historiador John Wilson como el perodo pionero. En 1847 llegaron a
Bluefields, Nicaragua los primeros alemanes en carcter de exploradores, ellos eran Heinrich Gottlob
Pfeiffer y Abraham Amadeus Reink. Ambos estuvieron al servicio de la misin en Jamaica. Luego esos
misioneros junto con otros dos Gorge Lundberg y George Kandler, llegan al territorio de la Mosquitia
como los primeros misioneros evanglicos en Nicaragua, iniciando as la obra morava en Bluefields23.
Durante el perodo pionero la comunidad indgena era parcialmente desconocida por la misin, ya que
los misioneros llevaron a cabo su labor evangelizadora orientada a los kriul nani.
Desde este perodo temprano de la historia morava puede notarse los prejuicios raciales entre blancos,
los kriul nani y los miskitos; en donde los dos primeros miraban con menosprecio a los ltimos24. Si a
ello agregamos la pobreza en que estaban sumidos los miskitos por diversas causas como la situacin
poltica, econmica de la Mosquitia25 y los desastres naturales como los huracanes, podemos entender
porque los miskitos fueron marginados dentro de las congregaciones moravas26. El establecimiento de
las congregaciones moravas continu a lo largo de la costa caribea hasta llegar a Puerto Cabezas
cuyo nombre original es Bilwi27.
Existen diversos testimonios histricos en torno a la actividad de los primeros misioneros que llegaron
a la costa caribea de Nicaragua. En primer lugar se debe destacar que los misioneros moravos al
21

Vase mapa de los principales poblados miskitos en la costa caribea de Nicaragua en la siguiente
pgina.
22
El trmino es el plural utilizado en la poblacin miskita para referirse al pueblo negro de origen africano.
Para efecto de este trabajo usaremos el trmino criollo. Otro trmino que se utiliza para referirse al pueblo
negro es Nikru kyamka. En espaol la palabra que utilizan los miskitos para designar a los
afrodecendentes es "creoles". En este trabajo tendremos presente estos sinnimos que se refieren al
pueblo afrodecendentes.
23
John Wilson, Op. cit., p. 101- 109.
24
Idem., p. 109.
25
Sobre los conflictos polticos de los imperios en torno a la Mosquitia vase: Troys Kloyd, La Mosquitia
conflicto de imperios, San Pedro Sula: Centro Editoral, S., de R. L., 1990.
26
Ibid., pp. 119-120.
27
Pablo Downs, Op. cit., p. 12. Bilwi significa "hoja de culebra en la lengua Sumo".

8 desde 64

llegar a estas tierras consideraron su cultura cristiana superior a la de los miskitos. Un ejemplo de ello
era la opinin del obispo B. Roming durante la visita que realiz a la Mosquitia a finales de ao 1890,
cuando manifest:
Cualquiera que compare el estado an no perfecto de los miembros de las comunidades existentes
con aquel de los paganos an no convertidos, estarn sorprendidos de la gran superioridad de los
primeros en cuanto a su moral y religin, inclusive a lo que se puede resumir bajo el termino de
civilizacin28. En segundo lugar podemos decir que los misioneros entraron en contacto con los
miskitos y participaron en sus rituales fnebres sin que esto significase un entendimiento de esta
cultura. Cuando vean a los miskitos realizando teatralmente sus duelos y llantos por causa de un
difunto, consideraban que eran paganos sin esperanza29.
En el ao 1872 el misionero Schneider observ la prctica del ritual fnebre conocido como sihkru, la
cual describi de la siguiente manera:
Encontramos a las personas preparndose para una fiesta de muertos, las cuales se celebran
normalmente en enero o febrero en honor a los fallecidos. Naturalmente no iba a faltar el mishla
(ron). El centro de toda esta festividad la representaba una mueca de tamao gigante , lo cual
daba la apariencia como si la mueca tuviera vida propia y fuera capaz de moverse. Esta mueca
representaba a yapti misri, la madre de todos, la gran reina del paraso en el reino de los muertos.
La sukya (doctores brujos) son los que han elaborado esta mueca y la hacen aparecer, (Sic.). Al
da siguiente fui a visitar a la mujer la cual haba sido la gua en el baile para averiguar de ella algo
ms acerca del servicio de la yapti misri. La cuestionada me mostr una amabilidad que casi me
apen. Fue corriendo a sacar sus joyas, su calabaza, su palo de tacto y quera ensearme el baile
en honor a la yapti misri. Naturalmente lo rechac rotundamente y le expliqu: <Yo tengo una nueva
enseanza, diferente pero con mucha experiencia. Por tanto djeme conocer primero la de ustedes
y luego yo podr compartir con la ma>, luego dio explicacin la historia de yapti misri30.
Conscientes del importante rol que jugaba el / la sukya en el mantenimiento de su religin y el acervo
cultural, los misioneros descalificaron de plano la direccin de estos en las celebraciones rituales de la
muerte. As lo manifestaba el obispo moravo Guido Grossman refirindose a los sukya s de la
Mosquitia:
Si muere un indio, es otra vez el hechicero quien le indica al alma el camino correcto hacia la madre
del universo. Los indios creen que cuando el alma deja al cuerpo, stas se quedan por algunos das
en la casa. En este lapso debe ser alimentado por la gente. Si queda el alimento un da sin tocar,
esto significa que se extravi el alma y el hechicero tiene que atraparle de nuevo, lo que conlleva
realizar muchas tonteras31.
La conclusin de los misioneros y obispos moravos en la direccin de la Mosquitia, era que ellos traan
un mensaje y una enseanza cristiana superior respecto a los rituales de la muerte y de la vida del
ms all:
Realic una comparacin entre la visin pagana y la enseanza cristiana en lo referente al camino
haca el cielo, al cielo mismo y nuestro Salvador comparado con aquella divinidad femeninaEl
sermn caus gran impresin sobre ellos Esta es la condicin de esclavitud espiritual en la cual
los sukya s tenan al pueblo32.
Este choque de concepciones culturales sobre los rituales fnebres entre los primeros misioneros
obispos moravos y los miskitos tuvo impacto negativo en el desarrollo de la misin en las etapas
28

Hermann Gustav Schneider, Op. cit., p. 129.

Guido Grossman, Nicaragua: Pas y costumbres y el tratado de la hermandad en Nicaragua y Honduras,
Managua: CIDCA, p. 50.
30
Hermann Gustav Schnneider, Op. cit., pp. 261 262.
31
Guido Grossman, Nicaragua: pas y costumbres y el tratado de la hermandad en Nicaragua y Honduras,
Managua: CIDCA, p. 49.
32
Hermann Gustav Schnneider, Op. cit, p. 262.
29

9 desde 64

10

posteriores de la Iglesia Morava de Nicaragua. Uno de los principales rituales en la vida cotidiana del
pueblo miskito fue catalogado como costumbre pagana, visin triste y salvaje33.

2. Conflictos tnicos entre creoles y miskitos

A raz de la guerra mundial de 1914 a 1918, en la cual estaba involucrada Alemania, la Junta directiva
de Herrnhut no pudo seguir la obra en la Mosquitia. A partir de esa fecha los moravos de Norteamrica
asumen la responsabilidad de dicha empresa. De 1916 hasta 1949 fue un perodo de expansin
evanglica y de consolidacin de la obra morava. Los trabajos mdicos, la labor educativa, el
desarrollo agrcola, la educacin teolgica y la educacin secular, los programas juveniles, y la
preparacin de literatura en el idioma miskito fueron fomentados en gran manera34.
Los misioneros fijaron su atencin en Bilwi a partir del ao 1923. Avanzado el tiempo Bilwi se converta
en un verdadero centro cosmopolita. El factor econmico fue determinante. Muchas familias de la
costa sur de Nicaragua se trasladaban debido a que las compaas norteamericanas Bragmans Bluff
Lumbar Company, The Bilwi Timber and Banana Company, establecieron su sede para la explotacin
del banano y de la madera. En vista de esto y por el punto estratgico que ocupaba, Bilwi lleg a ser
ms y ms importante en la economa de la regin. Como quedaban cerca otros centros de misin
morava, los misioneros trasladaron su sede a Tuappi ubicada como a cinco millas al norte de Bilwi.
Fue as que el misionero obispo Guido Grossman, en 1925, fue transferido desde Bluefieds hasta
Tuappi. Desde su nueva sede el superintendente y obispo Grossman dirigieron la construccin de la
nueva iglesia y de una casa pastoral en Bilwi. Dos aos ms tarde, o sea en 1927, el superintendente
Grossman fue transferido a Bilwi y sta lleg a ser la nueva sede administrativa de la obra morava en
Nicaragua. Dado el carcter multilinge de la poblacin, los misioneros tuvieron que celebrar cultos en
ingls, miskito y espaol35. Desde que se inici la obra morava en Bilwi el 17 de febrero del ao 1927
hasta el da de hoy se han establecido doce congregaciones. La primera congregacin de Bilwi fue
pastoreada por el obispo Grossman junto con el Rev George Smit de Jamaica36.
A partir del ao 1916, cuando los alemanes salieron de Nicaragua, la obra morava qued en manos de
los misioneros de Estados Unidos. Los misioneros hablaban ingls pero aprendieron la lengua miskita
y eso facilit su comunicacin con el pueblo. No haba mayores problemas de relacin debido a que
los misioneros hablaban ingls y miskito, aunque las diferencias culturales fueron motivo de tensin
entre ellos. Despus de la partida de los misioneros en el ao 1972, los fieles fueron pastoreados por
los kriul nani. En este perodo se agudizaron los conflictos ya que los creoles no hablaban la lengua
miskita. La tradicin oral narrada por los mismos pobladores, dicen que los kriul nani de los que nos
referimos en este trabajo, llegaron a la costa caribea de Nicaragua a mediados del siglo XVII producto
de un naufragio que sufrieron cerca de Cabo Gracias a Dios37. Estos grupos eran esclavos
procedentes de Senegambia quienes en alta mar se rebelaron y se apoderaron del barco. Los que
lograron llegar a tierra firme, fueron capturados por los aborgenes y convivieron con ellos38. Los
creoles hablaban ingls y ello facilit su comunicacin con los misioneros de habla inglesa. Este fue un
importante factor para que los creoles llegaran a ocupar los cargos importantes dentro de la Iglesia
Morava. Cuando los misioneros regresaron a sus lugares de origen, la Iglesia qued en manos de
ellos39.
33

Schnneider, Op. cit., p.265.

John Wilson, Op. cit., pp.124 125.
35
John Wilson, Op. cit., pp. 128 131.
36
Libro diario de la Iglesia Morava de Puerto Cabezas, ao 1927. Este se encuentra en la oficina de la
Iglesia Morava Criolla.
37
Edmund T. Gordon, Disparate Diasporas: Identity and politics in an African Nicaraguan Community,
Texas, New Interpretations of Latin America Series, 1998, p. 96.
38
John F. Wilson, Op. cit, p. 63.
39
Entrevista grabada a Eduardo Budier, Bilwi, Nicaragua, 6 de febrero del 2003.
34

10 desde 64

11

En el ao 1972 los fieles de la Iglesia Morava fueron pastoreados por los kriul nani. A partir de esta
fecha se agudizaron los conflictos, ya que los creoles no hablaban la lengua miskita. Los conflictos
desembocaron con la separacin de ambos grupos el 6 de septiembre de 1982, cuando los miskitos
decidieron construir su propia casa pastoral40.
Imagine: IGLESIA MORAVA CENTRAL MISKITA EN BILWI, NICARAGUA.
Fuente: Foto de John Hees, Impresa por City s Best Mktg, s. f.

La construccin de la nueva Iglesia Morava de los miskitos fue iniciada en el ao 1987 y culmin el 26
de Noviembre de 1989, cuando el Obispo John Wilson realiz una ceremonia de dedicacin41. De esta
forma la Iglesia qued establecida en Bilwi hasta el da de hoy, siendo conocida como la IMCMB42.
Queremos sealar que, en el transcurso del establecimiento de la obra morava en Nicaragua, la
relacin entre pastores miskitos y negros, no era buena. Los afrodescendentes estaban mejor
preparados acadmicamente que los miskitos y no queran caminar bajo las reglas de stos. Siempre
hubo seales de oposicin entre ambos grupos y tuvo que pasar mucho tiempo, hasta que se impuso
la tolerancia producto de la maduracin de sentimientos y actitudes43. Creemos importante mencionar
lo sealado por algunos de nuestros entrevistados (as), quienes recuerdan que muchas personas
dejaron de comulgar en la Iglesia a raz de los conflictos entre la feligresa miskita y la feligresa criolla.
Esta situacin dio lugar a que los feligreses miskitos buscaran otras comunidades moravas ubicadas
en los distintos barrios en Bilwi44.
Los miskitos se han caracterizado por ser una comunidad sometida a un profundo y prolongado
proceso de aculturacin desde sus inicios en el trato con la dominacin inglesa en la Costa Caribe de
Nicaragua entre 1789 a 1893. Este proceso se ha manifestado de mltiples formas y a distintos
niveles. Los miskitos, por ejemplo, se vieron forzados a adoptar las lenguas de las culturas con las que
entraron en relacin. Aprendieron el ingls mientras prevaleci la hegemona inglesa y norteamericana
en la regin45. Sin entrar en detalles, la mayora de los y las entrevistadas, dicen que la comunidad
miskita cuando practicaba su religiosidad ancestral era objeto de discriminacin y amenazas de
expulsin de la comunidad morava, aunque muchos de los lderes moravos eran de su misma kyamka
(linaje), en otras palabras, ser miskito era ser objeto de cuestionamiento y para ser aceptado por la
comunidad morava los miskitos tenan que reprimir su identidad personal y cultural. En esta misma
lnea el investigador miskito Avelino Cox seala:
La comunidad miskita ha sido y es por su carcter exocntrico una comunidad histricamente
resistente en el sentido de que somos muy celosos en cuanto a la conservacin de nuestra cultura,
ya que somos duros en morir, culturalmente hablando. Gracias a Dios hemos resistido y luchado
por mantener nuestro acervo cultural. Esta resistencia cultural permiti a los miskitos oponerse en la
dcada de los cincuenta al proyecto del gobierno liberal de ese entonces de castellanizar a los
indgenas del Ro Coco con la finalidad de borrar la cultura miskita partiendo por desaparecer su
lengua, pero no pudieron lograr su cometido46.
Como consecuencia del modelo de dominacin impuesto por las potencias extranjeras, en Nicaragua
existieron tensiones entre las diferentes comunidades tnicas de la Costa Caribe de Nicaragua,
expresadas fundamentalmente en el prejuicio de los mestizos en contra de los creles, de estos hacia
40

Yua banira aisi kaikaia bila Iglesia Morava Nicaragua, 1983.

Puede verse yua bani aisi kaikaia bila, Iglesia Morava, Nicaragua. 1999
42
INIFOM Y AMUNIC, 2000. La poblacin de Bilwi en el ao 1995 contaba con 29,529 habitantes y con un
72% de inmigrantes de las comunidades de origen miskito. Esta ciudad queda en el sector noreste de
Nicaragua a 560 kilmetros de Managua.
43
Eduardo Budier, Op. cit.
44
Entrevista grabada a Octavio Bobb, Bilwi, Nicaragua, 01 de Junio de 2002.
45
Marcos Membreo, Op.cit., p. 85.
46
Entrevista grabada a Avelino Cox, Bilwi, Nicaragua, 12 de diciembre de 2002.
41

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los miskitos y de los miskitos hacia los Mayangnas47. Como sealan los entrevistados y las
entrevistadas, la etnicidad miskita se vive en los corazones de su pueblo. Las prcticas de la
comunidad se viven desde el momento en que se nace y estn fundamentadas en el corazn de cada
uno de sus miembros y ligadas a su cotidianidad.
Los pastores moravos con mayores privilegios, tuvieron desde el inicio una crtica permanente a las
prcticas rituales Miskitas, alegando que las mismas tenan un carcter diablico y que permitan la
comunicacin con los Spiritu Saura (espritus malos), como seala la constitucin de la Iglesia
Morava:" todas las costumbres y supersticiones paganas durante o en los servicios fnebres, as como
la celebracin de velorios con las prcticas inmorales asociadas con ella, sern prohibidas48. Sin
embargo, las prcticas rituales miskitas no fueron abandonadas y hoy todava se encuentran
incorporadas en sus rituales fnebres a pesar de las constantes contradicciones y persecuciones
culturales de parte de los misioneros. Eran ms fuertes las costumbres del derecho constitudinario de
los pueblos. A pesar de todas las imposiciones y las prohibiciones de las prcticas, hoy da los Barrios
de Bilwi todava siguen practicando sus costumbres ancestrales49. Es por ello, que los miembros de la
comunidad practican rituales miskitos sin la presencia de muchos de los pastores moravos, pero a la
vez no deja de sentir un complejo de culpa por el ejercicio de estas prcticas que se han desarrollado
desde el nacimiento, pues los lderes eclesiales les amenazan de suspenderlos y expulsarlos de la
comunidad morava50. El problema es que muchos pastores no han logrado entender la diversidad
cultural y el respeto que exige la contextualizacin de la fe. Ser cristiano no significa abandonar lo
propio; si esto sucede, constituira un suicidio para el pueblo miskito. El problema es que los
misioneros persiguieron mucho a los miskitos acusndoles de paganos y diablicos. Quizs ellos
tuvieron buenas intenciones pero no estaban preparados para acompaar a los pueblos que eran
diferentes a la cultura de ellos. No se haban despojado de sus culturas y no era necesario, pero
tampoco tenan el derecho de perseguir a otros. Este comportamiento de los misioneros afect
seriamente a la poblacin autctona. Inconscientemente ensearon ms de su cultura que de Dios51.
Sera un grave error olvidar las formas de resistencia que desarroll la comunidad miskita, en el
proceso de aculturacin que amenazaba con asimilarlos y disolverlos en estructuras socioculturales no
miskitas. Nuestra percepcin, es que debido al arraigo cultural propio, existe una etnicidad en el
corazn de la comunidad miskita, que aunque no es estable constituye una estructura sociocultural
particular52. La mayora de nuestros entrevistados opinan que los miskitos no compartan muchas
cosas con los afrodescendentes; ya que stos ltimos eran apoyados por los misioneros moravos y
como organizadores de la Iglesia, no dieron mucha atencin a estas diferencias entre ambos
pueblos53. Alejo, uno de nuestros entrevistados expone:
A los miskitos se les induca para asimilar las exigencias de la cultura extranjera y de la cultura
negra, pero los miskitos siempre se las ingeniaron para continuar adscritos a su propia comunidad
ritual chamanstica, pero no dejaban de sentirse amenazados con el debilitamiento de su propia
comunidad ritual miskita y con la posible desaparicin. A los kriul nani no les gustaba que los
feligreses miskitos llevaran sus hijos a la Iglesia, debido a que estos ensuciaban el templo con sus
juegos y provocaban mucho ruido. Mas tarde las diferencias raciales se hicieron mayores cuando
47

Los mayangnas son otros grupos indgenas que habitan en la costa caribea de Nicaragua. John Wilson,
Op.cit., p. 109.
48
Constitucin de la Iglesia Morava, Managua: CIEETS, 1994, p. 84.
49
Avelino Cox, Op. cit.
50
Entrevista grabada a Lupario Mora, Bilwi, Nicaragua, 19 de Enero de 2003.
51
Resumen basada de la entrevista con Floridalma Clevan, Bilwi, Nicaragua, 2 de junio del 2002.
52
Marcos Membreo, Op.cit., p. 88.
53
Octavio Bobb, Op. cit.

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surgieron quejas de los kriul nani, quienes decan que los feligreses miskitos provocaban mucho
ruido durante la prctica del ritual moravo54.
En las entrevistas, ellos afirmaban que para los miskitos era importante llevar sus hijos para que
aprendieran elementos de su realidad55. En el mundo miskito toda persona, sea hombre o mujer, se
encuentra ligado a un kyamka, que incluye a todos los descendientes vivos sean nios o adultos. Vale
la pena aclarar que la integracin de un individuo a la comunidad miskita no est dada por la sola
relacin de filiacin, sino que es necesario estar integrado a la comunidad ritual. Igual ocurre con la
socializacin que se lleva a cabo en el seno de la comunidad miskita. Esta no se inscribe nica y
exclusivamente en el marco de las redes de parentesco, sino tambin en el marco de una comunidad
ritual. El investigador Membreo afirma que: ser miskito no es solamente encontrarse adscrito a una
determinada estructura de parentesco, es tambin estar integrado a una determinada comunidad
ritual56. Desde su inicio los nios ocupan un espacio especial, stos aprenden de los mayores a ser
miskitos, por que no basta nacer de madre y padre miskito sino que es tambin importante integrarse a
determinados ritos de la comunidad.
Mientras la feligresa morava aumentaba entre los miskitos en la dcada de los aos sesenta y
setenta, stos solicitaron un gua espiritual propio que los atendiera. La junta provincial que era dirigida
por norteamericanos aprob esta peticin para que el pastor miskito fuera asistente de la iglesia
conformada por las dos comunidades en conflicto (afrodescendente y miskita). A pesar de este logro la
discriminacin hacia los pastores miskitos no ces ya que en la prctica los nikrus nunca le facilitaron
espacio al asistente miskito57.
El ejercicio de los ritos cristianos fue diferenciado. Primero trabajaban los pastores criollos y con
horarios diferentes bajo el mismo techo. Los pastores kriul nani ocupaban el templo los domingos
mucho ms temprano para la escuela dominical, luego a las once de la maana el templo era cedido
para la celebracin de los miskitos. Esta situacin dur as mucho tiempo y los problemas no
terminaron. Como era imposible resolver este impase, los miskitos solicitaron otro edificio para realizar
los servicios religiosos y de esa manera evitar un poco las tensiones, sin embargo los problemas
persistieron. Se insista con las quejas por el ritual miskito, ahora decan que el lugar en donde se
realizaba el servicio religioso quedaba desarreglado y que continuaban haciendo mucho ruido. Todos
los lunes muy de maana llegaba una hermana enviada por los dirigentes criollos / as para
inspeccionar el sitio. Esta hermana siempre se quejaba de los miskitos y esta situacin era motivo de
mucha vergenza para la feligresa miskita, lo que provoc un cierto fastidio y cansancio58. Isaas
Pantin responde a nuestra entrevista diciendo: En una reunin con el superintendente Andy Shogren
me dijo que nos daba el sitio de la cancha, con la condicin de que nosotros le devolviremos a ellos
una cancha nueva. Al da siguiente estbamos en el terreno demoliendo la cancha antigua e
inmediatamente empezamos la construccin pues haba llegado el tiempo para pensar en nosotros59.
Las contradicciones tnicas entre la comunidad negra y la miskita se hicieron tan patentes que no les
qued otro camino que la separacin. Sumado a lo anterior, Nicaragua en la dcada de los 80, en
especial la Costa Atlntica, pasaba momentos difciles, nunca antes vistos en la historia de estos
pobladores. Nos referimos al conflicto poltico del gobierno sandinista y los Estados Unidos. En la
medida que las acciones militares entre los sandinistas y los opositores al rgimen se profundizaron,
en el Ro Coco se produca la evacuacin de los pobladores miskitos de sus lugares de origen hacia el
54

Entrevista grabada a Alejo Tefilo, Bilwi, Nicaragua, 28 de Junio de 2002.

Comprese los diversas entrevistas realizadas en el ttrabajo de campo efectuada del 2 de junio del 2002
al 5 de Mayo del 2003.
56
Marcos Membreo, Op.cit., pp. 90 94.
57
Entrevista grabada a Isaas Pantin, Bilwi, Nicaragua, 17 de Junio del 2003.
58
Entrevista grabada a Anselmo Sam, Bilwi, Nicaragua, 02 de Junio del 2002.
59
Isaas Pantin, Op.cit.
55

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lugar conocido como Tasba Pri (tierra libre)60. Muchos de los evacuados optaron por quedarse en Bilwi
lo que motiv el crecimiento rpido de la membresa morava miskita.
Con los esfuerzos de paz en la Regin, se produjo el retorno del pueblo miskito nuevamente a sus
comunidades del Ro Coco, entonces muchas familias que no quisieron regresar se quedaron en Bilwi.
Como la demanda de atencin a los servicios religiosos fue mucho mayor que antes, as tambin los
problemas se sumaban; mientras la hegemona afrodescendente se consolidaba, la inconformidad del
miskito se haca evidente. Este conflicto cobr mayor fuerza a raz de la evacuacin forzada de los
pobladores del Ro Coco en el ao 1982, provocado por el desencuentro entre los mestizos del
gobierno del Frente Sandinista y el movimiento indgena caribeo que tomaba fuerza da a da
apoyado por el gobierno norteamericano61. La comunidad miskita enfrent la frustracin y el
desencanto con las acciones emprendidas por los sandinistas. Estos eran percibidos como nisan wala
(extraos) o como siempre lo seala el pueblo miskito upla wala nani, kyamka wala (gentes extraas
que amenazaban a la cultura).
Cuando los pobladores evacuados del Ro Coco se integraron a la Iglesia Morava Central62, entraron
en contacto con la jerarqua de la iglesia morava negra; encontrndose con una realidad y una prctica
ritual diferente a la propia. En Bilwi se encontraron con otras personas que no eran de su kyamka,
poseedores de un linaje diferente al de los miskitos. Esto motiv a la jerarqua morava miskita a
promover rpidamente la construccin de un nuevo templo, ahora con el argumento del aumento de la
membresa de la iglesia y adems con un fuerte sentimiento de proteger su identidad amenazada. En
una segunda entrevista Isaas Pantin nos seal lo siguiente. Los miskitos somos un grupo muy
unido, de esto estoy convencido. Somos como hormigas. Nios /as, mujeres y hombres trabajamos
como las hormigas hombro a hombro para la construccin del templo. Atraves de la unidad en dos
meses tenamos bastante dinero para apoyar la construccin del nuevo templo y lo logramos63.
La Iglesia Morava Central en los primeros das como relata uno de nuestros entrevistados, contaba con
175 miembros activos antes de la separacin64. La nueva Iglesia, es decir la IMCMB creca
rpidamente. En tan solo un ao y seis meses haba 1050 personas que asistan a la Iglesia. La
rapidez del crecimiento nos muestra la importancia de un movimiento dirigido por sus mismas gentes65.
Pareciera que al estar juntos se sentan estimulados al crecimiento en libertad. Cabe sealar que el
cuaderno de registro de la comunidad morava central del 17 de abril de 2003, contabilizaba a los
miembros participantes en el ritual de la Santa Cena que se acostumbra a celebrar cada jueves santo,
a un total de 700 feligreses o personas asistentes66. Debemos aclarar que en las tradiciones miskitas
todos sus taya nani (familiares), que incluyen: luhpia nani ( hijos), mulika nani (nietos), dapnika nani
(yernos /as), mulika yapti nani (suegras) /os) son parte de su comunidad ancestral y a la vez miembros
de la comunidad morava. Cuando toda la familia va al culto, en especial los domingos, el templo se
hace pequeo.
60

Sobre este conflicto histrico vase: Stedman Fagoth Muller, La mosquitia autonoma lamento
indgenaocaso de una raza que se resiste a fallecer, Nicaragua, Sang Sang Ta, 1998. Este autor
enfoca la perspectiva de los miskitos. Jorge Jenkins Molieri, El desafo indgena en Nicaragua el caso de
los miskitos, Managua: Editorial Vanguardia, 1986. Este autor enfoca la perspectiva Sandinista
61
Al respecto vase: Claudia Garca, The making of the Miskitu people of Nicaragua: The social construction
of etnicidentity, Stockholm: actan Universitatis Upsaliensis Studia Sociologica Upsaliensia 41, 1996, p.65.
62
Se refiere a la Iglesia madre de la IMCMB. Hasta el da de hoy tanto miskitos como creoles se consideran
fundadores de esta Iglesia Madre.
63
Isaas Pantin, Op.cit.
64
Ibid.
65
Entrevista grabada a Serminio Nicho, Bilwi, Nicaragua, 17 de Junio de 2002.
66
Cuaderno de control de las personas comulgantes de la comunidad morava Miskito. Este se encuentra en
la oficina de la Iglesia local. Adems de ese cuaderno, los lderes de la congregacin tambin llevan su
control de quienes participan en reuniones como la Santa Cena.

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3. Las tensiones rituales actuales entre la comunidad morava y la miskita

La vida cotidiana individual y colectiva de los miskitos aparece envuelta en un conjunto de prcticas
rituales que incorpora las prcticas cristianas moravas y la parte ritual chamanstica miskita. Desde que
nace, hasta que muere, o para ser ms exacto, antes de su nacimiento, hasta despus de su muerte,
los miskitos participan y se les hace participar en una innumerable cantidad de ritos. A primera vista,
estos ritos aparecen a los ojos del observador como ceremonias separadas y aisladas entre s tanto
temporal como espacialmente, sin nada que las una, a no ser por el simple hecho de que todas ellas
son esquemas de acciones estereotipadas67.
En Bilwi descubrimos la presencia activa de esas grandes comunidades rituales en el seno de la
sociedad, que estn en lucha sobrevivir y que al final han trazado lineamientos de estrategias que les
permitieron compartir la hegemona. Como seala Membreo: a la primera comunidad la llamaremos
comunidad ritual miskita. En cambio, a la segunda, la llamaremos comunidad ritual morava68. Desde
su llegada a la regin del Caribe de Nicaragua en el ao 1847 hasta la fecha, la Iglesia Morava ha
sabido incorporar y mantener al pueblo miskito integrado a la comunidad ritual morava. Sin embargo, a
pesar de, o en contra de la voluntad de sus ms altos dirigentes, la Iglesia Morava no ha conseguido
desarticular por completo la estructura de relaciones rituales miskitas que se reproduce cotidianamente
en su seno. Es frecuente ver que el / la sika uplika llega a celebrar su ritual mientras se termina de
practicar el ritual cristiano por el pastor moravo, o viceversa y el pastor cristiano hace su oracin para
que Dawan69 bendiga la prctica realizada por el / la sika uplika que fue hecha para el beneficio del
enfermo.
Fuera el perodo histrico de 1949-1974, la Iglesia Morava se encontr con la resistencia cultural de los
miskitos. A partir del ao 1974 se inicia una fase muy importante porque la Iglesia Morava empieza a
considerar al miskito como miembro de la Iglesia desde su propia etnicidad70. Despus de 154 aos
desde la llegada de la Iglesia Morava a la regin caribe de Nicaragua, los miskitos continuaron
desarrollando su propio pensamiento cultural y ritos tradicionales porque estos se encuentran
enraizados en sus corazones.
En el snodo que celebr la Iglesia Morava en el ao 1974 en la comunidad de Krukira, se debati
fuertemente en contra de las prcticas rituales de isigni sakaya (sacar el esprito) y curacin de las
enfermedades con las y los suyias. El misionero norteamericano Joe Gray que fue superintendente de
la Iglesia Morava, despus de escuchar bien los debates dijo: "De que estn hablando? Qu es
nuestra misin? No es ayudar a las gentes? Si las gentes reciben ayuda de los sukya s , de que
estn hablando? Si reciben ayuda, dmosle gracias a Dios"71. Con estas palabras calm las
discusiones. Esto para nosotros significa que la Iglesia toler y comprendi a la etnicidad miskita a
fondo, comprendi que hay una comunidad conocida como miskita. Se logr con ello el proceso de un
dilogo intercomunitario que permiti el desarrollo y la comunicacin de la Iglesia con su rebao.
De esa comunidad miskita, resistente a ser enajenada de su cultura, de esa comunidad valiente es de
la cual extraemos los principales aportes para el estudio del ritual de la muerte. La realidad es que los
moravos supieron adecuar la prctica pastoral de sus miembros, sus estructuras eclesiales y sus
propios ritos, con el propsito de hacer ms fcil y ms profunda su aceptacin por parte de la
poblacin. Los moravos entonces aprendieron la lengua de la comunidades indgenas para
evangelizarlos en sus propios idiomas, tambin adecuaron su calendario al de las fiestas miskitas e
67

Marcos Membreo, op. cit., p, 109.

Ibid., p. 96.
69
Antes de la llegada del Evangelio, la palabra usada por los Miskitos para referirse a Dios es Dawan. Hasta
el da de hoy Dawan significa Dios en Miskito.
70
Ofelia lvarez, Concepto bsicos de la teologa indgena cristiana de la costa atlntica de Nicaragua Xilotl
16 (1996), p.11.
71
Entrevista grabada a Santos Clevan, Bilwi, Nicaragua, 22 de Junio del 2002.
68

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implementaron una direccin colegiada. Lo anterior estaba en correspondencia tanto con la tradicin
eclesial morava, como con la tradicin miskita, lo cual permiti iniciar un creciente dilogo entre ambos.
En un comienzo, los misioneros moravos, particularmente los no miskitos, combatieron en vano las
prcticas rituales tradicionales. Posteriormente, llegaron a tolerarlos al comprobar que era intil
oponerse a ellas dada la resistencia del pueblo a abandonar dichas prcticas. Por otro lado, el miskito
no obstante el encuentro cultural con Europa y Norteamrica, continu viviendo sus tradiciones en una
especie de clandestinidad frente a la cosmovisin religiosa morava. Si bien es cierto hubo una ruptura
en el interior de su cultura, tambin podemos hablar de la existencia de un paralelismo cultural moravo
y miskito que germin al no aceptar imposiciones drsticas. Cuando su libertad se vi violentada, el
pueblo miskito reelabor y puso en prctica sus propios mecanismo ancestrales de defensa. Por
ejemplo, los miskitos iban a los cultos cristianos, lean la Biblia y cantaban, pero despus hacan lo
suyo con sus sukya s en lo que respecta a las prcticas tradicionales72.
Estas y otras son las experiencias que se viven y estn tejidas en el desarrollo del espritu comunitario
del pueblo miskito y en relacin con la celebracin de la muerte. Son prcticas que estn en el
trasfondo de la vivencia cristiana. No se pueden ocultar. Ms bien deben ser ledas como una
experiencia pastoral que quiere ser respetuosa, y dar acompaamiento contextual y respuesta frente a
los desafos que la comunidad cristiana y la sociedad miskita exige.
Partiendo de esa premisa y con el fin de ir buscando las pautas para una pastoral justa y de respeto
mutua en el siguiente captulo, analizamos las creencias y prcticas del ritual de la muerte en la
comunidad miskita. Este anlisis nos ayudar posteriormente a lograr un enfoque teolgico pastoral
de las creencias y tradiciones relacionadas con la muerte en la cultura miskita.
72

Ofelia lvarez, Op.cit., p. 10.

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En este captulo nos proponemos describir las crencias y prcticas rituales fnebres de la cultura
miskita. Rituales como el yapanka sauhkaya (vigilar), el aseo del cuerpo, los cantos de duelo, el ritual
sarka tikaya (perder la tristeza), el ritual mawahkaya (perder de vista), los rituales que siguen durante
el novenario y que en algunos casos culminan con las travesuras del isigni73 nos sealan el predominio
de la influencia ritual miskita en un contexto donde estas prcticas se entrelazaron con el ritual fnebre
moravo.

1. Creencias respecto a la muerte

La comunidad miskita como otras sociedades en el mundo, tiene sus diferencias y su propia prctica
cultural sin que definamos si estas son buenas o malas.
La existencia de la muerte como algo desconocido y misterioso es un hecho universal, pero el contexto
socio cultural hace vivir y entender esta experiencia a cada pueblo de diferente manera. Los ritos ante
la muerte son siempre complejos. En lo personal el individuo debe prepararse para afrontar ese paso
en el que deja de ser miembro del mundo de los seres vivos para entrar a formar parte del mundo de
los ausentes. En lo social, la ausencia de un miembro del grupo provoca un desequilibrio y hace surgir
en la comunidad de los vivos preguntas sobre el sentido de la existencia. La complejidad de la muerte
como crisis suprema de la existencia individual familiar y social, es la que dificulta fijar con precisin el
significado de la muerte para cada pueblo. A pesar de esta dificultad, la experiencia ritual revela
aspectos que permiten acercarnos a la concepcin de la muerte en la mentalidad de la comunidad
miskita74.
Segn los miskitos cada persona tiene el espritu conocido como isigni o lilka que se desprende de la
persona al fallecer75. El isigni o lilka goza de inmortalidad, cuando el cuerpo no responde, sale de la
persona, pero queda sin fuerza y se convierte en isigni o lilka. Cuando no se sigue todos los rituales
respetuosa y comunitariamente este isigni puede llegar a convertirse en lasa (demonio o espritu malo)
y provoca malos tratos entre la comunidad. En el caso que este ltimo suceda, los familiares acudirn
al sukya , para que este logre atrapar ese espritu y haga los rituales correspondientes a fin de que
este pueda irse tranquilo a su descanso eterno. Los miskitos creen en la comunidad ancestral de sus
difuntos.
Los miskitos en su agona ven venir personas desconocidas y extraas en representacin de Dawan
(Dios) y los ancestros para trasladarlos a su futura morada. Esta experiencia es confirmada por los
familiares de los que agonizaban en medio del dolor por la prdida de un ser querido76. Es la muerte la
que provoca el cambio radical y el desequilibrio en el seno familiar y en las comunidades. En la
creencia de los miskitos la muerte es un viaje haca la prura maprika tasbaya (tierra velada) donde
habitan las sombras de la muerte77 y cuando la persona fallece describen el proceso como pat
impakan ( ya viaj). Todo se inicia desde que la persona llega a la agona, hasta que se rinde a la
muerte que inunda de tristeza a toda la comunidad. Normalmente se dice que la persona est en su
73

Tanto el trmino isigni, lilka o lasa son de difcil traduccin ya que tienen una connotacin diferente a lo
que normalmente entendemos por espritu. Estos tres trminos miskitos se refieren a la transfiguracin
del cuerpo que pasa de lo material a lo no material.
74
Jose Idiquez, El culto a los ancestros en la cosmovisin religiosa de los garifunas de Nicaragua,
Managua: Instituto Histrico Centroamericano, 1904, p. 127.
75
Claudia Garca, op, cit., p. 64
76
Entrevista grabada a Zoila Omier, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003.
77
Ronny Velsquez y Terry Agerko, Culturas aborgenes de Latinoamrica II Miskitos Honduras, Caracas:
Instituto Interamericano de Etnomusicologa y Folklore, 1979, p. 32.

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yapanka tara o yapisa78 es decir sueo eterno o sueo grande; o bien que entr en timia tara (gran
oscuridad)79. Antiguamente se hacan fogatas para ayudar al isigni a encontrar su camino. Ahora con la
influencia cristiana prefieren utilizar kiandil (velas). Todo esto es con el fin de ayudar al difunto a
encontrar su camino para la marcha a yapti misri (morada original). La creencia es que toda muerte es
a causa de maleficio, muy pocas veces es por causa natural80. En la creencia miskita Dawan no puede
causar la muerte, sino que sta viene debido al mal corazn del humano. Lo que provoca la muerte
son los malos espritus que se encuentran alrededor de la comunidad.
78

El trmino yapisa indica que la persona est dormida, pero que pronto despertar de su sueo para estar
en el otro mundo.
79
Ronny Velsquez y Terry Agerkop, Op. cit., p. 32.
80
Eduard Conzemius, Op. cit., p. 302.

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2. El ritual yapanka sauhkaya y la primera reaccin al instante de la muerte

Cuando una persona est en sus ltimos momentos, una costumbre de la comunidad miskita es llegar
para hacer vigilia. Este ritual se conoce como yapanka sauhkaya, (vigilar) o yula kahbaia (acompaar).
La persona que entra en agona habla muchas cosas, a esta situacin en el ritual miskito se le da
mucha atencin porque las personas en agona pueden comunicar cosas de valor. En algunos casos el
enfermo en estado de agona puede mencionar a la persona que le practic el maleficio o bien dar
consejos. La voz de los moribundos es importante para los vivos y son conocidas como prura bila.
Es necesario que en su agona la persona est en total paz dentro del ambiente que le rodea, con el fin
de que pueda hacer su contacto con Dawan. Dentro del rito miskito tampoco se debe llorar en el
momento de la agona de la persona, ni se debe mirar a la cara del agnico para que la persona no se
sienta avergonzada. Slo se permite cantar himnos religiosos en voz baja. Los familiares esperan fuera
de la casa el mensaje de la persona antes de su partida. Slo se permite que algunas personas
consideradas como mayores dentro de la familia se queden despidiendo al moribundo81. Esta prctica
simboliza la entrega y recibimiento del muerto a Dawan82. Esta situacin que es una combinacin del
rito moravo y el ritual miskito, implica el establecimiento de una triple relacin: primero con Dios como
fuente de vida, con los ancestros como ncleo de la tradicin y con lo tnico como cuerpo social que
acompaa al que agoniza83. Todo esto se puede traducir como el paralelismo cultural que en su
imaginario se refleja hasta el momento de su agona.
Para evitar la persistencia de la intimidad del agonizante con sus seres queridos, el rompimiento o
ruptura de su relacin con ellos se produce antes de su partida definitiva. Esta escena se empieza con
una tristeza que se percibe en los rostros de la familia del agonizante. La mayora de ellos se lamentan
desconsoladamente por la prdida del miembro de la familia una vez que recibe la noticia de que ya ha
viajado a su morada.
Cuando una persona est en agona, sus parientes lo dejan completamente solo, con el mosquitero
bajo, o pabelln, como lo llaman, con el objetivo de que cuando el espritu abandone el cuerpo, no se
escape el isigni y as, cuando un individuo muere, est solo. Una vez convencidos de que la persona
ha abandonado este mundo, creen un deber llorarlo, comenzando los lamentos en conjunto y en forma
rtmica, que va de la nota ms baja a la ms alta y viceversa84.
El testimonio de personas que han presenciado esta escena nos narra: que el agonizante dice que se
alisten porque vienen a traerlo en kiadit (carreta). Es una entrega sin hacer mucha resistencia a la
muerte. Desde temprana edad se ensea a los miembros de la familia aceptar a la muerte como la
mxima experiencia de la vida. Es una concepcin diferente a la cultura occidental y las sociedades de
nuestra era, quienes hacen grandes esfuerzos por negar la presencia de la muerte85 por temor al
infierno o la condenacin eterna. Los agonizantes en su ltimo momento aconsejan a sus hijos y taya
nani (familiares), que abran las ventanas y la puerta principal para que entren los que vienen a
buscarlos. En esos instantes los familiares permiten que el moribundo entre en contacto con el
Creador. Los familiares ms cercanos lloran fuera de la casa, porque en ese instante el sufrimiento es
mayor. Se insiste en no hacer ruido porque con ello se demora su partida. Hasta despus de que haya
viajado se permite a la familia hacer los lamentos acostumbrados86.
81

Entrevista grabada a Carmela Diaz, Bilwi, Nicaragua, 01 de Febrero del 2003.

Jos Idiques sj, Op. cit., 129.
83
Ibid.
84
Elva Sandoval Valdivia, Costumbres y folklores del pueblo Miskito, Managua: Impreso en talleres
nacionales, 1985, pp. 64 65.
85
Edwin Jos Mora Guevara, Pautas para un soporte espiritual asertivo para personas con enfermedad
crnica dolorosa, no curable an y / o terminal, Tesis de Maestra, San Jos: UBL, 2002, p. 11.
86
Resumen basada en la entrevista con Carmela Daz, Op. cit., 2003.
82

19 desde 64

20

Cuando una persona, sea hombre o mujer dura mucho en su lecho de muerte, se dice que se
encuentra en estado de wahsu sakisa (estado de locura) En este estado de wahsu sakisa puede
perturbar a las personas aun cuando se encuentren en perfectas condiciones de salud, pues en la
prctica, la persona est siendo atacada por el espritu del muerto, al cual le falt el respeto en algn
momento de su vida. Por ejemplo haberse atrevido a tocar a la pyarka87 (viuda)88. La explicacin en la
comunidad ritual miskita acerca de este estado de wahsu sakaia es que los muertos saben lo que
pasa en esta vida aunque hayan partido. El difunto agraviado puede conducir al ofensor hacia el
estado de wahsu sakaia. La persona bajo esta situacin padece horribles pesadillas y en su sueo ve
su vida en grave riesgo o en peligro de muerte. Quienes estn bajo el estado de wahsu sakaya
padecen de insomnio severo, pues cuando cierran sus ojos para dormir ven cosas horribles, gritan,
lloran, salen corriendo, los animales le persiguen y lo muerden89. Este es un fenmeno que ocurre a
las personas que violan las leyes sagradas del pueblo guardadas desde la antigedad, por disposicin
de los antiguos sacerdotes ancestrales90. Si algunos se resisten ante la muerte es por algo que les
molesta y que impide su partida, en este sentido seala la entrevistada Brbara Daz:
En cierta ocasin un joven antes de morir lloraba mucho, entonces yo pens que tena pena de
morir; pero luego me di cuanta que lloraba por su madre, quien no tena otro hijo que la
acompaara. En su momento de dolor e inconciencia segua llorando <mamiki! mamiki! alui
mamiki!>. Ya al amanecer segua llorando mucho ms, entonces saqu un texto de la Biblia lo le y
cant un himno religioso moravo, y entonces su rostro cambi y sigui viendo haca arriba y cuando
inici con la ltima estrofa entonces viaj91.
Durante la agona la comunidad est inquieta esperando el aviso de la partida o la separacin de lo
material. En este contexto tanto el / la que viaja como los que se quedan sufren por la separacin.
Hasta ese momento concluye el ritual de yapanka sauhkaya, entonces el llanto de dolor empieza. Esta
escena termina con las palabras del agonizante. Cuando esto se da, se prepara el cuerpo con la
prctica conocida como yabalka yabaia, que es preparar el camino. Se coloca al difunto con los pies
hacia el norte y se abren las ventanas y la puerta para que su espritu pueda regresar al Creador. En
este particular Mara Elena nos deca lo siguiente:
Cuando mi pap iba morir dijo a mi mam que l est listo para viajar por que vinieron a avisarle
unos desconocidos. Entones nos llamaron a todos/ as, nos aconsejaron como vivir en la tierra, ya
que todas las malas actividades que hacemos en esta vida tenemos que pagar. Mi pap le dijo a mi
mam que al da siguiente viajaba en la maanita porque vendran a traerle en wagam92 y as fue93.
Durante la alta edad media en la cultura occidental, era el mismo moribundo quien presida los rituales
antes de morir. No haba mucha elaboracin litrgica. Consistan en una ceremonia pblica que
iniciaba con un recuerdo de todo lo disfrutado y lo que se iba a dejar. Despus se solicitaba el perdn a
quienes se considerara que haba ofrecido. Luego mandaba a reparar los daos cometidos en cuanto
pudiese94. De igual manera Violeta Iras una de las entrevistadas contribuye diciendo:
87

Las pyarkikas (viudas) son smbolos de la prueba, la lealtad, honestidad rectitud, paciencia. El hombre al
romper esta parte mstica, es castigado y la viuda es rechazada por la poblacin. Muchas viudas guardan
luto hasta el final de sus das, aunque haya quedado muy joven.
88
Avelino Cox, Wahsu sakan o el estado de locura, Bilwi: En Tininiska, Proyecto de rescate histrico y
cultural de la Costa Atlntica de Nicaragua, no 1, ao 4 noviembre 1998, p. 4.
89
Entrevista grabada a Nicodemos Serapio, Bilwi, Nicaragua, 09 de febrero del 2003.
90
Avelino Cox, En Tininiska, No 1, Op. cit., p. 4.
91
Entrevista grabada a Brbara Daz, Bilwi, Nicaragua 16 de febrero del 2003.
92
Esto es una forma de referirse a la carreta que transporta a los pobladores de un lugar a otro. Creemos
que este smbolo es de origen extranjero, y surge a partir del contacto con las otras culturas.
Antiguamente no se conocan carretones, aviones, ni otros tipos de transporte. El transporte comn en
esta zona es la canoa.
93
Entrevista grabada a Mara Elena Peralta, Bilwi, Nicaragua, 30 de Enero del 2003.
94
Edwin Jos Mora Guevara, Op. cit., p. 13.

20 desde 64

21

Antes que muriera mi ta platicaba normalmente. En una visita de mi hermana dijo: <no nos volveremos
a ver, pero cuando piensen en mi vyanse a mi tumba a llorar. Luego dijo: <ya no siento dolor.>
Despus comenz a aconsejar, y dar recomendaciones a sus seres queridos. Le dijo a mi mam: <nos
vamos a separar, pero nos encontraremos en la tierra nueva.> Toda la noche de domingo aconsej a
sus hijos. Cuando ella estaba lista para viajar encomend su trabajo a su hija; cuando ya estaba por
morir dijo: <Dawan no me dejes sola dame fuerzas para aceptar esta realidad, estoy tranquila porque
he hecho bien el trabajo que me diste, mi conciencia est limpia, no voy a volver a ver las cosas
terrenales por que no tengo nada que ver con lo material.> Luego cant su canto favorito de la iglesia
que dice: trai ai kaikbia bara Jisus puri suns. Luego or y dijo: <llvame ya no quiero estar ms tiempo
en la tierra.> Despus dijo a mi mam: <si en ocasin aparezco despus de muerta no tengas miedo
por que no te voy hacer ningn dao.> Luego abri sus ojos y le dijo: <aisaby muhki> (adis hermana).
Dej de respirar y muri95.
Image: MUJER MISKITA EN AGONIA
Fuente: Foto tomada por el autor en Bilwi, ao 2003.

Nuestra entrevistada nos manifestaba que esto es real, ya que siempre se vive la experiencia de que
ella viene a nuestra casa pero verdaderamente nunca hace dao a nadie. De igual manera Bradly
Omier, nos narra lo siguiente:
Antes de que falleciera, mi hermano mand a llamar a mis padres, quera hablar con ellos. Luego mi
hermano comenz a bromear y a rerse y estar muy alegre. Mi mam le dijo: <por que me quieres
engaar.> El contest diciendo: <es que no quiero que sufras tanto. Por eso estoy alegre. T ya
sabes? Pues bame y preprame. Despus del bao te dir lo que va pasar.> Luego se sent,
pidi a mi padre que orara por l. Despus de la oracin dijo: <ya estoy listo, los ngeles estn
aqu, vinieron mis hermanos muertos de San Carlos montados en sus caballos y trajeron tambin
el mo.> Mi madre nos dijo que ella escuch los pasos de los caballos, tambin escuch cuando
mencion el nombre de mi hermano. Despus de la oracin mi hermano salud a los que
estbamos presentes, se acost, pidi que le cambiaran la ropa y al rato ya estaba muerto96.
De estas escenas podemos discernir, cmo est en juego lo que es propiamente miskito y el sentido
de la tradicin cristiana. De las tradiciones moravas todo lo que significa el color blanco, los cantos, las
oraciones, en tanto que todo lo miskito, las figuras representada por los ancestros y la alegra por el
viaje que el difunto inici, estn en el imaginario cultural y presentes en ambas tradiciones.
Cuando los familiares se enteran que el cuerpo del enfermo no responde a los estmulos, que par la
respiracin y que se encuentra inerte es un momento de gran impacto para los parientes97. Es el
instante en que los parientes lanzan gritos y se lamentan. Una ola de llantos inaugurada por las
mujeres y que siempre los nios imitan, no deja indiferente a los hombres. Los seres queridos del
difunto se despiden de este, exhibiendo dramticamente su tristeza, es decir un profundo llanto
acompaado de fuertes convulsiones corporales, que muchas veces les hace desmayarse e inclusive
algunos toman garrotes para golpearse a s mismos98. Esta es la tristeza mayor que puede
experimentar la familia. En el barrio San Luis, conocido como Muyul Tawan presenciamos el
fallecimiento de una seora. Los familiares y los amigos ms cercanos estuvieron en el cuarto
preparando el cuerpo. Las hijas al instante se lamentaron con gritos; al agruparse muchas personas,
entonces cesaron los gritos y otros solo cabeceaban como smbolo de dolor99.
95

Entrevista grabada a Violeta Iras, Bilw, Nicaragua, 23 de enero del 2003.

Entrevista grabada a Bradly Omier, Bilwi, Nicaragua, 26 de Enero del 2003.
97
Muamba Tujibikile, Op. cit., p. 23.
98
Entrevista grabada a Barnabas Waldan, Bilwi, Nicaragua, 10 de febrero del 2003.
99
Nota de campo. Ya despus en la noche en el velorio observamos muchas personas platicando, jugando
naipe mientras los cristianos cantaban con su himnario religioso. Cuando se agruparon ms personas, los
lderes organizaron a los jvenes y los enviaron a traer sillas de la Iglesia Morava.
96

21 desde 64

22

Con respecto a esta forma de expresar el dolor durante el fallecimiento, nuestros entrevistados/as
expresan opiniones diversas. Unos dicen que actualmente estn perdiendo estas costumbres en Bilwi,
mientras que otros expresan que todava se practican. Conzemius, describe estos momentos de la
siguiente manera: Los parientes del desaparecido inmediatamente tratan de mortificarse, golpeando la
cabeza contra los postes de la casa, o intentan suicidarse colgndose o ahogndose100.
El autor es testigo de presenciar escenas similares, como la ceremonia de un difunto en el Barrio
Moravo. Los miembros ms cercanos de la familia del difunto empezaron a mortificarse con la prctica
de convulsiones violentas, hasta que los miembros de la comunidad tuvieron que intervenir para que
no se hicieran dao. Era un momento muy difcil de controlar. No dejaban trabajar a los que estaban a
cargo del entierro e incluso la iglesia que tena a cargo el ritual cristiano, tuvo que desarrollar su
ceremonia en medio de alborotos. Mientras esto pasaba, toda la comunidad participaba llorando101. Si
esto no hubiese ocurrido as, los asistentes se quejaran diciendo: nisan pulisa (se creen de otra raza)
y se escuchara decir: yul baku muni bangwan (lo trataron como a un perro). Claudia Garca seala:
Cuando una persona muere los miembros de la familia, amigos y conocidos mas ntimos se agrupan.
El pastor tambin viene y en esta ocasin siempre hay muchos gritos, esta es la parte ms importante
de la escena102. Otra entrevistada nos seala lo siguiente:
Fue una gran sorpresa para la comunidad cuando muri una seora en Bilwi y los hijos no hicieron
el lamento acostumbrado. La mayora de los vecinos asistentes sufrieron por el decaimiento de su
costumbre, constituyndose en un mal sntoma para muchos. El esposo ordenaba no llorar porque
l es muy cristiano. Todos decan que l es un loco sin sentimientos. Se dice que todos los
asistentes estaban muy sorprendidos y que todos se miraban a la cara sin saber que hacer. Este
hecho hasta hoy es comentado y sealado por todas las gentes que lo presenciaron103.
Es muy importante sealar este tipo de experiencias, ya que al momento de tratar las pautas
pastorales para un acompaamiento en la vida eclesial y comunitaria, es algo importante a tener
presente.

3. El aseo y conservacin del cuerpo

Las personas que se ocupan de esta actividad son siempre del mismo sexo del difunto, o mujeres
fuertes de avanzada edad, quienes hacen el ritual del aseo. Un pariente del difunto es quien sostiene
el cadver en sus brazos, mientras otra se encarga de lavar el cuerpo. En la comunidad miskita hay
muchas opiniones alrededor de la diversidad de esta tradicin, pero esto se debe al contacto que se
experiment con las otras culturas, en especial la cultura negra africana. Debido a esto no es posible
hablar de una cultura pura, ms bien es una cultura que est viviendo un proceso de cambios
profundos en su interior.
En el contexto miskito el limn sirve para preservar el cuerpo; esto es una muestra de como la
comunidad prepara al difunto para una vida larga, y tambin para purificar el cuerpo de la
contaminacin de los vicios del mundo terrenal. El bao del cuerpo de la persona que muere es por la
nueva vida que empieza con la muerte, por tal razn la limpieza no se puede olvidar. Creemos que
estos conceptos estn cristianizados o mezclados. En otros tiempos cuando no se conoca el
cristianismo ni se tena el conocimiento del alma o del espritu, solo preparaban el cuerpo para que
viajara a yapti misri. Anita Sang nos deca en su intervencin que el limn no se utiliza slo para
conservar el cuerpo, sino que es tambin para que el isigni penetre en el cuerpo para que a la hora de
la captura el isigni no cause problemas104.
100

Eduard Conzemius, Op. cit., p. 301.

La ceremonia en el Barrio Moravo, el 12 de Julio de 2003, fue una experiencia muy enriquecedora e
ilustrativa para este trabajo de investigacin. De la misma tenemos una cinta video.
102
Claudia Garca, Op. cit., p. 65.
103
Entrevista grabada a Isabel Bobb, Bilwi, Nicaragua, 18 de enero del 2003.
104
Entrevista grabada a Anita Sang, Bilwi, Nicaragua, 30 de Enero del 2003.
101

22 desde 64

23

Cuando fallece una persona conseguimos limn o naranja agria, calentamos agua, cortamos el limn
por la mitad, se exprime en un balde de agua tibia; luego la baamos con el agua tibia limonada,
secamos el cuerpo con una toalla, lo empolvamos, y vestimos con el mejor traje que llamamos platira.
En muchas ocasiones se endurece el cuerpo antes del tiempo, entonces algn familiar le dice al
difunto: <quiero ponerte la ropa, tienes muy endurecido el cuerpo por favor suavzate o reljate.>
Entonces le dan golpes leves, mientras le hablamos este va poniendo sus piernas y brazos ms
flexibles, entonces se le puede poner la ropa. Luego le decimos: <bueno ya terminamos, ests listo,
vaya a descansar tranquilo/a.> Entonces vuelve a endurecer su cuerpo 105.
La prctica del aseo del cuerpo con limn es conservada por la comunidad miskita desde sus
antepasados y cuando se hace esto, el isigni no queda en la casa106. Con el aseo del cuerpo, se
intenta evitar que el demonio y los malos espritus le hagan mal al difunto. Es responsabilidad de los
vivos librarlo de los males, es por eso que el aseo del cuerpo es la tarea ms importante. El
acontecimiento de la muerte se ve como el trnsito hacia una vida plena. Esta es la comprensin que
tienen los miskitos sobre la vida y la muerte; no como un final de destruccin. Su cuerpo de momento
se queda en la tierra, su alma va a su morada (cielo), pero al final de los tiempos el cuerpo y el alma se
juntarn. El bao es un elemento esencial, que aniquila a la muerte como enemigo del ser humano, en
su deseo de realizacin y de vida plena.
Para el miskito, el cuerpo del difunto no es un desecho que en ltimo trmino est destinado a
pudrirse. Desde que ocurre el hecho de la muerte se prepara el cuerpo para la conservacin y se
puede decir que le dan un buen trato y el cuerpo es trasladado con mucho cuidado a su morada
eterna. La comunidad relata que en ocasiones cuando no le dieron buen trato al cuerpo, por su propia
naturaleza los difuntos se presentan en sus sueos de igual manera reclamando por los maltratos
recibidos. Estos estn expuestos a convertirse en malos espritus y esta situacin perturbar a la
comunidad, la cual debe saber como hacer con estos para que no queden atrapados y que luego
puede convertirse en lasa107 ejecutando y haciendo rol de malos espritus. El difunto es considerado
todava un miembro activo de la familia, ya que al convertirse en ancestro se tiene a alguien que en
tiempos de peligro proteger como seala Roberto Rodrguez:
Muri una persona de la comunidad, en el hospital y tard antes de que lo trajramos a casa. El cuerpo
ya estaba endurecido y hubo problemas para ponerle su ropa. Entonces un seor miembro de la
comunidad me pregunt por su nombre, le dimos su nombre. El lo llam por su nombre y le habl
diciendo: <Hermano yo vine donde usted para ordenar algunas cosas que no estn bien pero deseo
que entre nosotros nos ayudemos.> Luego me dijo que esperramos entre cinco a diez minutos. Pas
ese tiempo y cuando lo tocamos su cuerpo su estaba blando, me asust mucho pero eso fue lo que
pas y as le pusimos su ropa. Otro caso es el de un nio que tena muy inflado su estmago y no se le
poda poner su ropa. Entonces de igual manera se le habl diciendo: <hijo nosotros venimos para serte
til, pero ests muy inflamado de tu estmago. T no puedes irte as ante tu Creador. Por lo tanto
tienes que prepararte.> Luego la persona lo volte, es decir lo coloc boca abajo; al rato comenz a
vomitar y qued como aplanchadito. Luego lo limpiamos nuevamente y le pusimos su ropa108.
Concuerdan los y las personas entrevistadas, que el uso del limn y agua tibia para el aseo tambin
tiene valor simblico: se limpia el cuerpo y se conserva de los males de la vida, a la vez protege a
quienes participan en el velorio, de tal manera que si el difunto muri por causa de un maleficio, este
no le caiga a los otros miembros vivos. Finalmente, podemos determinar que el tratamiento del cuerpo
de las personas fallecidas dentro de la comunidad miskita, est cargado de gran relevancia espiritual y
105

Entrevista grabada a ngela lvarez, Bilwi, Nicaragua, 12 de febrero del 2003.

Anita Sang, Op. cit..
107
Lasa o los malos espritus, por lo general tienen su hogar en la oscuridad.
108
Entrevista grabada a Roberto Rodrguez Gaitn, Bilwi, Nicaragua, 16 de febrero del 2003.
106

23 desde 64

24

presenta todos los elementos propios de los valores culturales de las comunidades indgenas miskitas
de la costa caribe de Nicaragua.

4. Duelos, llantos y traslado del cadver

Durante el velorio la mayor parte de las personas varones, mujeres, nios y nias se dirigen a la casa
del difunto, llevando principalmente manojos de arroz, pltano y yuca. Varios hombres acarrean dikwa
tara109 (ollas grandes) de metal. Mas tarde gran cantidad de personas se renen en la casa del difunto
y se escuchan lamentos simultneamente de mujeres sentadas en el piso que rodean el cuerpo110. La
nica diferencia es que las que son familiares permanecen con la cabeza descubierta.
Cuando se realiza un velorio se acostumbra cantar los inanka111. Son mensajes de los vivos a sus
difuntos, quienes los llevarn consigo en su paso al otro mundo. Al da siguiente se efecta el bikaia
(entierro) del cuerpo112. Se considera que a diferencia del alma del adulto, la del nio no se separa de
su cuerpo en el momento de la muerte y es sepultada juntamente con ste el mismo da de su
entierro113.
El inanka es el lamento ms lnguido, penoso y melanclico que se puede escuchar, donde se
resaltan todas las acciones buenas del difunto. Al alba comienza el llanto que se prolonga y se repite
con frecuencia:
Image
LLANTO Y DUELO EN BILWI
Fuente: Foto tomada por el autor en Bilwi, ao 2003.

!Aluy!, !Aluy! Dia muna waram,

ya main ai kaiki bangbia, nanara
nahki bangwi kamna. Nanara wina
waitna kum sin laimara wabia apia.

!Alui! ! alui! Por qu te fuiste?,

quin velar por nosotros? Cmo vamos
a estar? Desde ahora no se acercar
ningn hombre a m.

Desde lejos repica el llanto lnguido que se queda como un eco suspendido en el aire. Este llanto dura
meses, a veces aos. De maanita, las mujeres visitan diariamente la tumba, en algunos casos, hasta
por tres aos. Mientras tanto siguen contemplando los objetos ms usados por el difunto114. La cancin
es montona y de un slo tiempo, aunque las palabras son improvisadas. En un velorio la familia
cantaba de esta manera:
109

Hace referencia a ollas grandes.

Ronny Velsquez y Terry Agerkop, Op. cit., p, 32.
111
Especie de cantos relatando la vida del difunto.
112
Ronny Velsquez, Op. cit., pp. 34-35.
113
Ibid., pp. 34- 35.
114
Trabajo de campo grabada, Bilwi, Nicaragua, 28 de septiembre del 2002.
110

24 desde 64

25

!Ay, mam! !mam umpira! !Ay mam!

Anira waram? Nahara luhpiam nani
inibangwisna man dukiamra; nawala
lika yawan pain aisikataba, sakuna nanara
mahka ris briram. Ay, mam, lawi waram
Dia lamtuan apia bangwi kapri ki?
Maiam latara aima kupi ba
Nahara mairin nani ailal wilki sari brisa. Man
dukiamra baman. Sakuna man
Ai swih bangram. Ay, nanara wina
Mamwam Kli kaikamna apia:
bilam baikra sin kli Walamna apia.

!Ay, madre! !pobre madre! !Ay, madre!

Donde te has ido? Aqu estamos tus hijos
llorando por t; no ms ayer,
hablbamos junto, pero ahora
Ay, madre te fuiste enojada?
descansas all
Acaso no te ambamos?
Tu marido se sienta afuera cabizbajo.
Aqu las mujeres andan con sus cabezas
tapadas
Todo por amor a t. Pero nos has.
abandonado. !Ay, que nunca
podr contemplar tu rostro;
Que nunca oir de nuevo tu voz!115.

El velorio es un momento de mucha expresin emocional. Los participantes expresan abiertamente su

dolor. En estas circunstancias comparten su sensibilidad con los que estn sufriendo. Sobre las
actitudes de los cristianos ante la muerte, podemos afirmar que es ambigua. Un pastor, por ejemplo,
adopta una actitud de tristeza al igual que el resto de los participantes, pero a la vez procura reflejar un
sentimiento de alegra fundamentado en que el ser querido ha sido llamado para morar cerca de Dios.
La iglesia en esta escena transmite la idea de la recompensa que el ser querido tiene en el otro
mundo, como consecuencia de su fe en Jesucristo y las buenas obras practicadas en el presente;
mientras que para la persona que no fue cristiano o cristiana, el pastor prefiere guardar silencio. Esta
actividad religiosa tambin va a la par de la actividad tradicional, hasta despus del entierro.
El 11 de septiembre del ao 2003 un joven de veinte aos falleci en Bilwi. Una vez que se esparci la
noticia tanto la comunidad como el pastor se hicieron presentes al hogar del difunto. Dentro del cuarto
estaba la madre del fallecido y kuka nani116 (ancianas) que consolaban junto con los pastores moravos.
Un representante de la comunidad miskita, sika uplika practicaba el ritual de sarka tikaia (prctica
teraputica para atenuar la tristeza). Cuando preguntamos a las personas sobre el por qu de la
prctica del ritual sobre la tristeza en el cuarto, la mayora opin que era por pena de la exhibicin
pblica y de ser criticado117. Algunos entrevistados opinan que en Bilwi aunque hay un decaimiento de
las costumbres ancestrales, todava muchos tienen respeto a sus costumbres, aunque con cierta
reserva por miedo a las crticas de otras personas ajenas a la comunidad. En ese sentido Nanivan
Wilson nos dice:
Soy pastor moravo. En las comunidades que pastorie, cuando muere una persona, la comunidad
colecta de todo para compartir con los visitantes. Es cierto que la familia est dolida pero tambin hay
fiesta. La gente come bien. Lo ms expectacular es cuando relatan la vida del difunto en llanto. Es
bonito morir en las comunidades pequeas118.
Otra experiencia relata: "Muri un hilpa119. Fui a dar palabras de consuelo a la esposa. Pero como
estaba llorando me qued escuchando una hora. Que cosa tan bella. Era una biografa completa la
que relataba en su llanto. Slo le faltaba las notas musicales. Las gentes me vean, pero no saban,
115

Eduard Conzemius, Op. cit., p. 303.

El trmino kuka se refiere a las ancianas de la comunidad.
117
Esta descripcin ha sido tomado de nuestra investigacin de campo. Preferimos reservar el nombre del
difunto. Notas del trabajo de campo, Bilwi, Nicaragua, 28 de septiembre del 2003.
118
Entrevista grabada a Nanivan Wilson, Bilwi, Nicaragua, 19 de febrero del 2003.
119
Refirindose al anciano de la Iglesia
116

25 desde 64

26

porqu estaba de pie mucho tiempo. Todo esto va cambiando, pero ciertas personas cantan en medio
de muchas expresiones de dolor y pena120. La mayora de las personas que hablaron con nosotros
sobre esta costumbre tradicional, creen que la articulacin de la nueva identidad tnica se debe a la
migracin de las comunidades pequeas a lugares urbanizados como Bilwi, y que la evacuacin de
sus lugares de origen a los asentamientos, fue la que provoc perturbacin en sus costumbres. En otra
ocasin y para ser ms exactos, el sbado 28 de Septiembre de 2003, observamos lo siguiente: las
hijas exhiban con toda libertad su dolor. Estaban reunidas muchas personas y abajo de la cama donde
estaba colocado el cadver tenan la maleta. Las hijas lloraban:
!mamiki! !mamiki!, dia muna
naku daukram,ya wal ai swih auma?
!Dupali!!Dupali! Nahki kamna ki?
Sip apia naku pali lika, mamiki
naku lika ai munaia apia kapram
!Alui! !Alui! !Alui!

!Mi mam! Mi mam! Por que

hiciste as, con quien me dejas?
Asi no puede ser, mi mam
as no podas hacer.
!Alui! !Alui! !Alui!.

Cuando los miembros de las iglesias entraban con el ritual cristiano, las hijas guardaban silencio.
Apenas terminaba el ritual cristiano, ellas seguan con el lamento. Das despus del entierro pregunt a
las hijas sobre la maleta que haba debajo de la cama y me respondieron: "ah estaban las cosas ms
ntimas de mam y que habamos preparado para mandarle con ella121.
Traslado del cadver y el ritual de proteccin
Normalmente los velorios se realizan en la casa del difunto. Al da siguiente y antes de trasladar el
cuerpo a la Iglesia para el culto final, se acostumbra practicar el ritual de proteccin conocido como
mawahkaia. Esta es una prctica ancestral. An as los lderes cristianos participan abiertamente por el
hecho de ser miembros de la misma comunidad. Toman precaucin practicando las enseanzas
transmitidas por los ancestros. Antiguamente a los nios se les ponan cordones negros, pulseras de
trapo negro, o se les amarraba un collarcito en el cuello de ese mismo color122. Sobre el ritual de
mawahkaya practicado para los nios, una entrevistada nos dijo: Dos personas se ponen en ambos
lados del atad y se pasan nios por encima hasta por tres veces procurando que el difunto no
reconozca a los pequeos. Este ritual se hace cuando muere el padre del nio"123. Mientras esto
ocurre, el pastor que ha llegado a la casa para practicar una celebracin cristiana corta y la comunidad,
est a la expectativa.
El ritual de proteccin es una ceremonia practicada antes, durante y despus del entierro. La creencia
es que el espritu poderoso del difunto puede penetrar y contaminar al que visit en el velorio. Para
librarse de estos espritus es necesario hacer la ceremonia del ritual de bao pukni dimaya o aihtabi
takaya (baarse de humo). Porque el/la participante es damni iwan (impuro). Las mujeres que estn
amamantando son las que mayormente deben practicarlo y con mayor seguridad, ya que en el velorio
es posible que se hayan encontrado con espritus muy fuertes que las seguirn hasta sus casas y
puedan perjudicar a los miembros de la familia. Se cree que es hasta muy probable que estos espritus
provoquen la muerte repentina. Cuando estbamos conversando con una de las entrevistadas sobre
este fenmeno nos relat lo siguiente:
Cuando uno es damni iwan, si va a las plantaciones sin purificarse slo quedan hojas. Si un buzo es
damni iwan y va a pescar no podr sacar nada por que los espritus poderosos de los muertos que
han penetrado en l, espantan los peces o las langostas. Igual ocurre con el monteador. Si un
miembro de la familia est damni iwan, el ritual del sika uplika no tiene efecto. De all que la persona
120

Nanivan Wilson, Op. cit.

Notas del trabajo de campo, Bilwi, Nicaragua, 28 de septiembre del 2003.
122
Jos idiquez, Op. cit., p. 138.
123
Entrevista grabada a Alcinia Fedrick, Bilwi, Nicaragua, 17 de Enero del 2003. Comparese Jos Idiquez,
Op. cit., p, 138.
121

26 desde 64

27

impura primero tiene que purificarse y debe hacerlo con el aserrn del atad o con hierros
quemados. De esa manera puede espantar el espritu poderoso o liberarse de cualquier espritu
malo124.
Consideramos que la muerte es conocida y aceptada, como el destino normal de todo humano, pero a
la vez su efecto es devastador para la familia que sufre la partida de un ser querido. La muerte es la
separacin irremediable de la persona fallecida de los familiares que quedan con vida. Por tal motivo la
muerte de una persona afecta la identidad colectiva de la comunidad.125 Hemos aprendido a negar la
muerte a travs de un legado histrico cultural que en su devenir, ha tenido diversos significados para
la misma. Es necesario aprender a hablar de la muerte, a sentir las emociones y sentimientos que ella
nos evoque y aprender a percibir como parte natural del proceso de vivir126.
La muerte como partida definitiva, trae fuerzas negativas, acompaada de sentimientos de
incertidumbre en cuanto al destino del difunto en el otro mundo, que en el fondo desconoce. An as no
podemos hablar de la muerte sin hablar tambin de la vida por que estn ntimamente ligadas127. La
muerte como viaje sin regreso, representa una pregunta sin respuesta. Es un signo de interrogacin
para los vivos. Es el momento donde la familia busca respuestas a partir de sus creencias, pero
todava sigue siendo un tab. La muerte es un escndalo y crisis que nunca ser comprendida en su
verdadero sentido; considerada como un acontecimiento tan complejo como la vida misma.

5. El culto fnebre en la Iglesia Morava y las prcticas fnebres posteriores

Cuando el cadver va a ser trasladado a la Iglesia se acostumbra sonar las campanas de la Iglesia
para avisar a toda la comunidad. Mientras las campanas van sonando la familia y los miembros de la
comunidad marchan cabizbajos hacia la Iglesia.
El servicio religioso fnebre moravo en el sepelio es el centro de la actividad. En l hay una lectura de
la biografa del difunto. El encargado de realizar esta parte es alguien cercano al difunto, es decir,
alguna persona amiga o el pastor, quien en esta oportunidad solo destacar las virtudes positivas. En
las entrevistas se nos dijo al respecto que con la inclusin de alabanzas en el culto se quiere ayudar a
128
consolar a la familia . Este es el ltimo momento para mencionar pblicamente el nombre del difunto.
Despus del entierro casi no se volver mencionar su nombre. La Iglesia Morava en su himnario
traducido del ingls a la lengua miskita, en las pginas 117 a 120 ha dedicado una seccin a los
129
difuntos que se titula raitira bikaia pura sunra (oracin para funerales) .
En las celebraciones de los funerales siempre hay reflexiones bblicas. Los y las entrevistadas dicen
que aqu siempre el mensaje enfatiza la resurreccin y la esperanza que se tiene en Dawan. El
predicador enfatiza la concepcin de la muerte como descanso o sueo. Despus de una reflexin
breve, se canta God mai bribia kli wal praubia kat, levantando las manos para despedir a la o el difunto
y se termina con una oracin final. La oracin es el momento en que el pastor y la comunidad
encomiendan a Dawan al difunto; es el momento donde se intercede a favor del difunto. Queremos
aqu citar una de las oraciones recopiladas en un momento del culto de despedida:
Dawan, hoy es un da de latwan (dolor) para la familia de. Nos ha invitado el hermano en esta
hora para despedirse de nosotros, ya que haz llamado a tu presencia para estar contigo y con tus
ngeles. Nos duele mucho pero t tienes la llave y le haz llamado por su nombre para estar contigo.
La familia sufre. Le duele mucho. Consulalos a travs de tu Espritu Santo, no los dejes solos,
pedimos que ests con ellos maisaniki (consolando) en cada momento. Ayuda a esta comunidad
124

Entrevista grabada a Sandra Williams Mora, Bilwi, Nicaragua, 7 de Enero de 2003.

Emmanuel Levinnas, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid: Editorial Grasset, 1993, p 22.
126
Edwin Mora, Op. cit., p. 12.
127
Ibid.
128
Octavio Bobb, op. cit.
129
Pura sunra lawana wol waungkataya, Op. cit., pp. 117 120.
125

27 desde 64

28

para que ellos tambin pueda acompaar a esta familia. Creemos que algn da nos encontraremos
en tu reino. Esa es la esperanza que tenemos. En tu nombre oramos, amn130.
Una vez terminada la ceremonia religiosa y las despedidas, el pastor pide a la congregacin
acompaar a la familia y se marchan al cementerio. Ahora los hombres de la comunidad cierran la caja
y se procede al entierro; mientras tanto la familia hace sus lamentos. Mientras se realiza el entierro la
comunidad morava canta. El pastor hace la ltima oracin y luego se despiden con tristeza y llantos de
dolor. La familia sufre en su casa, algunas personas tales como amigos y vecinos les visitarn y
muchas veces lo hace tambin el pastor. El novenario ser la ltima actividad que se realiza en
memoria del difunto, motivo por el cual se prepara adecuadamente el local. En nuestro trabajo de
campo hemos visto dejar Biblia en la cama del difunto con velas encendidas en las esquinas y con un
ambiente de mucha meditacin y silencio, preparndose para realizar la actividad de los nueve das.
Image. CULTO FNEBRE EN LA IMCMB
Fuente: Foto tomada por el autor en Bilwi, ao 2003

El cuerpo de la persona es puesto en la tierra escarbada como el primer acto de la despedida. El

novenario se convertir en el segundo acto y la despedida final del isigni. En esta ltima escena sus
pertenencias son llevadas a la tumba para dejarlas all.
Muchos autores afirman que la prctica de enterrar al difunto con sus objetos es cosa del pasado.
Pero en nuestro trabajo de campo hemos observado que es una prctica vigente an en las
comunidades miskitas. Decimos esto por que hemos observado las pertenecas colocadas encima de
la tumba para que sean tiles al difunto en la nueva etapa de vida. Tambin los familiares nos
confirmaron esa ltima versin y que ellos colocan suficientes pertenencias del difunto en su atad. Ya
que si alguien no hacen esto, los mismos difuntos vendrn a reclamar sus objetos personales.
Creemos que esta prctica es motivada por dos razones: la primera es por el amor que sienten por sus
deudos y que la familia busca recibir consuelo por medio de estos actos. Entonces esta prctica se
convierte en un instrumento de alivio personal. La segunda es por la creencia ancestral de que los
muertos ocuparan en el otro mundo las cosas que fueron tiles en la vida terrenal.
Cuando el cuerpo es transportado a su ltima morada, los parientes renuevan sus lamentos en forma
de wah kawaya y tratan de maltratarse a si mismos, pero son vigilados por los otros miembros de la
familia, con el fin de que no se hagan dao, ya que se cree que el espritu del difunto es capaz de
entrar en ellos y hacerles dao. En la actualidad los objetos que se van a poner encima de la tumba se
quiebran. Esto se hace para que no sean robados. Por lo general slo las cosas intiles del muerto se
entierran con el atad, ya que el resto de las posesiones son guardadas por la familia131. Esta
costumbre de entierro es comn para los miskitos. Cuando esto falla, los difuntos se sienten
maltratados y empiezan a reclamar. Es importante mencionar la experiencia de dos de nuestras
entrevistadas que tuvieron entierros incompletos. Nos referimos primero a Helen Russuel, quien perdi
a su mam y relata lo siguiente:
Despus de los nueve das de la muerte de mi mam vino su isgni a la casa. Apareci a una vecina
diciendo:<Dgale a Rita mi hija que necesito mi plato, mi vaso tambin y mi pipa. Estuve buscando
entre mis cosas pero no los encontr, dgale que venga a dejarlos. No quiero jugar con ellas.>
Como el plato y el vaso eran nuevos mi hermana Rita dijo: <Cmo vamos a dejar esto que es
nuevo, los ladrones pueden llevrselos?> Entonces los partimos por la mitad y los llevamos a la
tumba junto con la pipa y su tabaco. Fue as como no sigui reclamando132.
La segunda experiencia est es la de Merry Clavan:
Cuando muri mi mam en el ao 1998, mi pap me orden poner la ropa que ms le gustaba.
Echamos en el atad sus pertenencias, tales como sus ropas, jabn, cepillo de dientes, chinelas.
130

Grabacin de culto fnebre, Bilwi, Nicaragua, 13 de noviembre del 2003.

Eduard Conzemius, Op, cit., pp. 304, 305.
132
Entrevista grabada a Helen Rusuel, Bilwi, Nicaragua, 11 de febrero del 2003.
131

28 desde 64

29

Tambin mis mayores, nos dijeron que echramos la ltima ropa que ella uso en el hospital. Sus
otras pertenencias las dejamos guardadas. Luego en sueos la difunta le dijo a tres personas, que
ella necesita sus anteojos; porque quiere ir a la iglesia, pero que no puede leer sin anteojos. Dijo
que tambin quiere su velo o tapado, y sus pastillas. En realidad no habamos colocado esas
pertenencias junto a su cuerpo. Entonces nosotras tomamos las cosas y se las fuimos a dejar y las
enterramos al lado de la tumba diciendo: <aqu estamos dejando tus cosasrecbalas.> Desde ese
momento nunca ms sigui reclamando. Otro da, se apareci en sueo a alguien para decirle que
estaba usando esas pertenencias y que por lo tanto haba recibido todo muy bien133.
Pese al contacto con la cultura cristiana, estas prcticas no se han podido erradicar y siguen vigentes
en el seno de la comunidad miskita hasta el da de hoy. Desde hace mucho tiempo las familias
miskitas tienen sus parcelas de tierra en raity (cementerio), donde estarn en descanso. Ah las
familias visitan a sus difuntos y a la inversa: los difuntos visitan a los familiares. En el entierro, la tierra
que ha sido escarbada es manejada con sumo cuidado para que no sobre. La tierra sobrante simboliza
que muy pronto vendr otro catstrofe similar en la comunidad.

6. Perodo de novenario, levantamiento de la ropa y rebelda del isigni

Despus del entierro la cama del difunto no es utilizada a fin de celebrar el ritual de taya bita sakaya.
Los familiares del difunto acuden al sukya para que realice la captura del isigni, lo que constituye el
ritual ms importante en relacin con la muerte, a pesar de que el acompaamiento de la sukya a los
dolientes y al difunto mismo ha mermado en estos ltimos aos sigue gozando de mucho respeto. El /a
sukya sala a realizar su trabajo en las horas de mayor oscuridad acompaado por los habitantes,
quienes tambin ayudan a capturar el tilam134 (lucirnaga). Mientras los familiares del difunto hacan
los preparativos para la prxima festividad el alma cautiva del muerto, materializada en una tilam
permaneca encerada en un recipiente cerrado en la antigua casa del fallecido. Luego l o la sukya la
llevaba de regreso al cadver135. Por otro lado, Velsquez dice que al cabo de los das y cuanto ms
difcil se hace su captura, ms gente de la comunidad y de las comunidades vecina se suma a la
bsqueda y son efectuados grandes rodeos, para encontrar y apresar al isigni. Pero si el/ la sukya por
fin captura al isigni, lo envuelve en un trozo de algodn silvestre tunu, lo introduce en una caja de
fsforo y beben twalbi (ron) para celebrarlo. La comunidad se traslada entonces a la casa del difunto,
donde el chaman coloca el recipiente que contiene al isigni en una esquina de la choza. Los presentes
hacen un silencio absoluto y la / el sukya habla en representacin del alma del muerto diciendo: naha
ra kaisna it dis (estar entre mi familia por ocho das)136. Este es el ritual quizs de mayor importancia
para la familia, debido a que la separacin de ahora en adelante es definitiva. El lilka del muerto y la
familia se despiden con lgrimas y llantos. Esta situacin conmueve a los presentes.
Para esta actividad uno de mis informantes relata de la siguiente manera:
Cuando muri mi mam durante los nueve das, dejaban comida sobre la cama, o cerca, muy
cerca de la cama, desayuno, almuerzo y cena tal como preparan en la casa. con el fin de compartir
los alimentos. Se considera que el espritu del difunto se come el alimento, porque en pocos
segundos este se pone kauhla sluta tara (helado y viscoso). Cuando la comida se enfriaba
rpidamente, sabamos que ya su isigni haba comido, y cuando no coma, le hablbamos con
cario y le decamos: <Dupali mahka pis kupiam sauhkpara yang nani wal uba lamtuan bangwisna>
(por favor coma su comida, no te enojes con nosotros /as, te queremos mucho). Poco tiempo
despus se pone kauhla (helado), lo cual significa que ya prob el alimento y que escuch nuestra
splica. Durante los nueve das los nios no jugaban, ni se ren, no hacen ruido, no pueden pasar
por la sala donde est la cama. Si los nios tienen que pasar, deben caminar con mucho cuidado y
respeto. Tampoco limpibamos la casa, hasta despus de los nueve das, por que no queramos
133

Entrevista grabada a Merry Clevan, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2002.

Ronny Velsquez y Agerkof Terry, Op. cit., p. 35.
135
Rossbach Rioba, Op. cit p. 14
136
Ronny Velsquez, Op. cit., p. 36.
134

29 desde 64

30

espantar el isigni de mi mam137. En la creencia miskita, el isigni o alma tiene todas las
caractersticas y necesidades de un ser viviente.
De acuerdo a lo anterior, el isigni de la persona tambin necesita acompaamiento y ser alimentada,
para que recobre fuerza a fin de caminar a los nueve das. Caso que no le dan agua ni comida, el
difunto difcilmente podr caminar. Si el ritual no se hace correctamente, el espritu se cae y mantiene
debajo de los tambos, incluso se mete debajo de la tierra. Son conocidos como "lahla" y estos son los
que molestan y transmiten enfermedades a los vivos138. En conversacin con los pastores en esta
escena, dicen que cuando visitan a las familias dolientes encuentran comida en la cama para el
espritu del muerto, sin embargo no dicen nada para no entrar en conflicto con la comunidad.
El pastor Rubicio Richinal comenta de la siguiente manera: "Cuando llega los nueve das, celebran un
culto hasta las doce de la noche. En esa hora se levanta el muerto. Pero esta es una prctica no
cristiana. Cuando la comunidad cree que se levant el isigni, con mucho cuidado levanta la ropa y la
sacude por la ventana dicindole: !nanara wina man upla wala takram mahka wih ris bris! !Desde hoy
no te quedes aqu, vyase a descansar! En Dakban haba un joven que en vida gustaba de comer
cabeza de mojara. Cuando muri sus padres le dejaban comida en su cama. Entonces sucedi que los
muchachos vagos de la comunidad, en especial un joven, entraba en la casa por la noche y se coma
los alimentos. La familia estaba alegre por que crean que la comida era consumida por el difunto. Esto
produjo la sensacin de que tanto el vagabundo como el difunto degustaban en comn el mismo
alimento. Sin embargo, con el tiempo el joven vagabundo se enferm gravemente ya que se le inflam
el estmago y todo el cuerpo. Nadie pudo curar su enfermedad. No fue sino hasta en el momento
antes de su muerte que el joven vagabundo confes lo que haba hecho con la comida del espritu del
difunto y as muri139.
Estas son muestras claras de las prcticas tradicionales y la espiritualidad de la poblacin en estudio
que nos dan pautas para considerar la cosmovisin que servir a los agentes pastorales en su tarea de
acompaar a la comunidad. Algunos agentes pastorales por su filiacin cristiana rechazan estas
creencias, sin embargo ellos mismos expresan durante la entrevista que las manifestaciones del isigni
son reales; que ellos son testigos de lo que sucede en las comunidades. Aunque a los ojos del
extranjero estas prcticas sean consideradas como "satnicas", los familiares del desaparecido reciben
consuelo al saber que su muerto por fin ha logrado viajar en paz. Cuando perciben que estos rituales
les infunde paz en sus corazones, entonces la consolacin adquiere doble dimensin: tanto para el
difunto como para los familiares.
Al conversar con los pastores moravos sobre este tema, opinan que ellos no pueden prohibir a la
poblacin esas prcticas. Ya que son importantes para la mayora de la comunidad y no les gustara
entrar en conflicto con ella. Los pastores que entrevistamos confirman que la Iglesia no aprueba estas
prcticas pero tampoco pueden obstaculizarlas por que desean permanecer sensibles ante el dolor de
la familia. En los testimonios recabados en esta investigacin los y las entrevistadas /os opinan que la
celebracin va ms all que la muerte misma, porque estn seguros que sus difuntos van a un lugar
mejor que el nuestro.
Eduardo Budier que particip en una taya bita sakaya comenta:
Una vez particip en un ritual que me dej asombrado y tuve miedo. El que oficiaba el culto era un
lder local de la Iglesia Morava. En el centro de la casa estaba la krikri (cama) adornada con velas
encendidas, comida y una sbana blanca. La pabula (mosquitero) estaba tendido, como suponiendo
que el difunto est en su cama comiendo mientras se celebraba el ritual. En el transcurso de la
actividad levantaban el mosquitero y dejaban platos de comida sobre la cama. El que oficiaba el
culto deca: <el muerto se est alimentando y en poco tiempo recobrar su fuerza.> Nosotros
137

Entrevista grabada a Fulgencio Solano, Bilwi, Nicaragua 14 de enero del 2003.

Avelino Cox, Sukyas y curanderos ( isigni en la espiritualidad), Managua: Universidad de las Regiones
Autnoma de la Costa Caribe nicaragense, 2003, p. 143.
139
Entrevista grabada a Richinal Rubicio, Bilwi, Nicaragua , 12 de febrero del 2003.
138

30 desde 64

31

cantbamos bastante. Este oficiante junto con otra seora solt el mosquitero y lo sacudieron por la
ventana. Luego l dijo: <Ya envi el isigni al cementerio y no regresar ms porque est bien
alimentado y bien satisfecho.> Despus de que se practic este ritual, la Iglesia sancion a este
lder pues segn los lderes eclesiales, viol las reglas de la Iglesia, ya que la Iglesia Morava no
hace este ritual como l lo hizo. Consideraban que en la Iglesia Morava se ora, pero no se prctica
140
ese ritual, por considerarlo una prctica diablica .
Cuando hablamos con los miembros de la comunidad sobre este particular, la mayora tienen
conocimiento de estos sucesos. Una seora deca, que en una ocasin cuando levantaron la ropa de
cama no tuvieron la precaucin necesaria y sacudieron la ropa en el bao de la casa. Por ese motivo
un tilam permaneca en el bao. Y se pareca a los miembros del hogar en sus sueos, para decirles
que l se haba quedado en el bao y que tena mucho fro. Deca que cuando la gente se baaba a l
lo mojaban141. La mayora de los informantes opinan que este ritual es necesario e importante porque
si no lo hacen como se debe, posiblemente causaran tristeza a sus difuntos y le provocarn tristeza a
la familia. Por otro lado el isigni queda en rebelda molestando a los miembros de la familia.
Antes que criticar estas prcticas consideramos que es muy importante valorar la cercana pastoral con
la familia sufriente. Los entrevitados / as manifestaron que cuando los pastores no llegan para
participar en los rituales, la familia del difunto se siente abandonada por el representante de Dawan, y
entra en preocupacin cuando la Iglesia se olvida de los dolientes.
Para los Miskitos el isigni tiene todas las caractersticas de un humano y juega un rol muy importante.
En las tradiciones culturales de este pueblo la oscuridad y los lugares deshabitados son considerados
como el hogar de los malos espritus. Por eso la familia del difunto se preocupa de que el espritu no
entre en la oscuridad. Cuando alguien muere rpidamente se encienden las velas para el isigni no se
introduzca a la oscuridad. Durante la noche se percibe a los isignis que ingresan a la cocina
desordenando los utensilios. Repetidas veces las gentes dicen isigni plun kapan (comida manoseada
por el isigni) o isigni plun purara puhban (los isignis soplaran a la comida) por eso qued slula142. Una
gran cantidad de personas dan testimonio de las travesuras del isigni. Una vez que se ha ofrecido
comida al isigni, los miembros no pueden comer esos alimentos, porque se puede enfermar e inclusive
morir.
Muchos dicen que el isigni se siente abandonado y no quiere irse solo hasta tomar un miembro de la
familia como acompaante. Durante el trabajo de campo una seora me contaba lo sucedido en su
familia. Su madre que muri prefera llevarse a su marido. Este viaj hacia Managua por tierra. Ellos se
dieron cuenta de que el carro en que el viudo hizo su viaje se haba accidentado en el camino. La
primera noticia que recibi fue la muerte de su padrastro. El isigni de su madre fue la que ocasion el
accidente. "Y cuando muri mi padrastro llegaron los familiares de l antes de los nueve das. Y
utilizaron su cama para dormir. Yo estuve all. Despus, a eso de las doce de la noche, uno de los
familiares, que dorma en la cama del difunto, empez a llorar. Nosotros nos despertamos por causa
de su llanto. Entonces este familiar nos relat que haba visto un hombres sentado en la cama
dicindole: !taki was, taki was! (!Salga fuera! Porque ests en mi cama?). Y por causa del miedo l
estaba llorando en miedo del sueo143.
Helen Rusuel me inform de la rebelda del isigni de la siguiente manera:
"Cuando mi marido fue pastor de la comunidad de Asang se enferm mi hijo. Me visitaron los
lderes de la Iglesia y me encontraron con el nio enfermo. Entonces ellos hablaron entre si
diciendo: <haga usted primero el ritual y si no da efecto yo lo voy a hacer.> Despus de ponerse de
140

Eduardo Budier, Op. cit.

Entrevista grabada a Casiano Taylor, Bilwi, Nicaragua, 28 de enero del 2003.
142
Avelino Cox, Cosmovisin de los pueblos de Tulu walpa, Op. cit., p. 59.
143
Entrevista grabada a Hazle Aras, Bilwi Nicaragua 17 de mayo del 2003.
141

31 desde 64

32

acuerdo, ellos practicaron el ritual que dio efecto, pues mi hijo se san. Mas tarde uno de ellos me
explic que el motivo de la enfermedad de mi hijo haba sido por causa de un isigni144.
Tambin una seora me dio su testimonio de la siguiente manera: Cerca de mi casa muri una
persona. La noche de los nueve das estaba sentada sola,en la cama brillaba algo como tilam y cay
en el piso. Despus vi que se convirti en un nio dbil que comenz a gatear. Entonces mi comadre
vio que era un nio pequeo gateando, llam a las gentes, y les explic lo que haba visto. Entonces
los ancianos dijeron que el isigni anda buscando su taya bita145, pues seguramente no le haban dado
comida. Luego tomaron una sabana blanca, la tendieron donde se supone que andaba gateando el
nio. Entonces una de ellas dijo: <yapti lupia nahara uls yang mai brih waisna plis kamra bara pain ris
brima> (madrecita mntese en esta sabana yo te llevo a juntar con tu cuerpo para que descanses
bien). El tilam escuch el consejo y pos sobre la sbana. Al da siguiente llevaron la sbana al
cementerio y uno de ellos la sacudi diciendo: <madrecita aqu traigo su taya bita para que descanses
bien>146.
En otro momento Brbara Das comenta de la siguiente manera: "Un nio de cuatro aos cuando se le
muri la abuela estaba bien, de pronto cuando la madre le daba de comer no quera. Deca que el ya
haba comido mama pat plun piri! (madre ya com). Cada vez que la madre le daba comida deca ya
com! El nio empez a perder peso. Esta situacin le preocup a la madre y le pregunt al nio:
quien te da de comer? Entonces el nio le contest, mam, no miras que mi abuela siempre me trae
comida todas las veces, es por eso que no tengo hambre. Luego le busc su cura con los sika uplika,
entonces ya no volvi a decir esas cosas147. Generalmente los isignis procuran cooperar con los vivos.
Su primera intencin no es provocar temor a las personas, pero a veces lo hacen, ya que son como
otros seres cuando aparecer a la vista de los vivientes. Cuando esto sucede el impacto es negativo,
por eso la mayora de los miskitos les gustan tomar precaucin de los isignis a travs de los rituales.
En el siguiente captulo trataremos de dar una interpretacin al acontecimiento de la muerte desde la
cosmovisin miskita, para luego encontrar el sentido simblico vivido por la comunidad. Lo anterior nos
permitir dar lineamientos que nos ayudarn a disear una pastoral de acompaamiento real y
pertinente en las comunidades miskitas, que es nuestro espacio de celebracin y de servicio.

144

Helen Russuel, Op. cit.

Se refiere al cambio del cuerpo viejo por un espritu rejuvenecido y nuevo.
146
Entrevista grabada a Jossy Washinton, Bilwi, Nicaragua, 14 de enero del 2003.
147
Brbara Daz Op. cit.
145

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En este ltimo captulo procuraremos interpretar los rituales fnebres practicados en la cultura miskita
desde el punto de vista teolgico y pastoral. Nos referiremos a rituales como el yapanka sauhkaya, el
aseo del cuerpo, la liturgia de la tradicin morava, hasta culminar con el novenario. Este anlisis nos
dar pautas pastorales para un mejor acercamiento a la comunidad desde su propia cultura en los
momentos de duelo.

3.1. Pautas para una praxis teolgica indgena

Para una praxis teolgica desde las comunidades indgenas es necesario crear una pastoral
evangelizadora basada en la promocin de sus propios valores y su cultura148. Esto supone a sus vez
la liberacin del mensaje evanglico del monopolio de ciertas culturas, para que se pueda renacer lo
inculturado, desde los valores propios de cada cultura humana. Lo originario de cada cultura es no
solamente acoger el Evangelio sino ser potenciando por el. A la vez lo propio de cada cultura debe ser
fuente de enriquecimiento en la predicacin y ofrecer un horizonte distinto en cuya luz podamos
percibir nuevas dimensiones en la palabra de Dios. Anhelamos como Ral Fornet-Betancurt "que en
nuestro contexto surja una verdadera pluralidad teolgica en el sentido preciso de las teologas de
distintas religiones y que incluya la emergencia de una teologa india149. En Amrica Latina no
solamente hay diversas culturas que deben ser respetadas, sino que hay igualmente una variedad de
religiones y expresiones teolgicas que son un lugar propicio para la revelacin divina.
Esa expresin teolgica se distingue por ser una reflexin consciente que su experiencia de Dios no
empieza con la llegada de la Bblia cristiana a las tierras de Amrica. Por ello su primer problema no es
saber si su articulacin india de Dios es compatible con la que hace la teologa cristiana. Busca mas
bien decir su experiencia de Dios de una manera autntica, y esta es para ellos justamente la
articulacin teolgica india150. Este pensamiento indio se niega someterse a la rectora de otras
teologas porque sabe que cada pueblo necesita ver a Dios desde su historia.
Desde esta perspectiva, el dilogo teolgico es necesario, pero en condiciones de igualdad. Si no se
da esta condicin, el dilogo se convierte en conflicto. La teologa que se considera mayor, maestra,
duea de la revelacin, siempre mirar a las otras como cenicientas, y se impide as un encuentro
positivo y fecundo. As tambin la teologa india no se basa en la exgesis de un libro ni en el
comentario de expertos sobre la palabra de Dios, ms bien se expresa en el acompaamiento reflexivo
de la vida del pueblo o de la comunidad, a la luz de sus tradiciones orales, ritos, smbolos. Esta
teologa tiene por su sujeto al pueblo que elabora su pensamiento en forma colectiva. Es teologa de
un proceso y de un proyecto de vida comunitario. De aqu que se insista en la idea de que la teologa
india es la compaera inseparable del proyecto de vida de los pueblos. Es por eso, una teologa
centrada en la celebracin de la vida y orientada, en consecuencia, haca una modelacin festivo
ritual de la vida.
148

Leonardo Boff, La nueva evangelizacin perspectiva de los oprimidos, Bilboa: Editorial SAL TERRAE,
1990, p. 85.
149
Ral Fornet- Betancurt, Transformancin intercultural de la filosofa, Bilbao: Editorial Descle de
Brouwer, 2001, pp.136-137. El esfuerzo por ir sistematizando la teologa indgena data ya ms de una
dcada . Una importante literatura para consultar al respecto es la siguiente: Amlcar Cataada (Ed.),
Busqueda de espacios para la vida, I encuentro continental de teologas y filosofas afro, Indgena y
cristianas, Cayambe: ABAYAYALA, 1995. CENAMI, Teologa India, Primer encuentro taller
Latinoamericano Mxico, Quito: Abya Yala, 1992. CENAMI, Teologa India II, Segundo encuentro taller
Latinoamericano Panam, Quito: Abya Yala, 1994. Eleazar Lpez, Teologa India: Antologa,
Cochabamba: Verbo Divino, 2000.
150
Ral Fornet Batancurt, Op. cit., pp.139 140.

33 desde 64

34

Los indgenas rechazan toda interpretacin externa de la misma que la quiera rebajar a magia,
hechicera o paganismo, y que le niegue su connotacin de ser teologa autntica. Lejos de los
anteriores descalificativos, el pueblo miskito ha ido desarrollando una teologa unida a su cosmovisin
de ritos y smbolos; una teologa que transmite su comunin con la naturaleza, con la madre tierra y la
misma vida como don de Dios.

3.2. Reflexiones teolgicas y lneas pastorales generales

sobre los moribundos y el ritual yapanka sauhkaya
El motivo de la muerte es una experiencia sumamente solemne, tanto en la cultura hebrea como en la
cultura miskita. El grupo familiar cercano est esperando escuchar las ltimas palabras del moribundo
pues ella podr traer una bendicin, una reconciliacin, una esperanza, a la revelacin ntima de sus
pensamientos. En la cultura hebrea encontramos ejemplos de grandes personas cuyas ltimas
palabras quedaron registradas en el texto bblico. Jos, antes de morir, realiz su despedida para
infundir esperanza a su pueblo diciendo "Mira, voy a morir. Pero Dios estar con vosotros. El os
devolver al pas de vuestros padres" (Gnesis 48: 21)151.
En las Sagradas Escrituras no quedan registrados todos los detalles de la experiencia de la comunidad
y el moribundo en los ltimos instantes de su vida. Pareciera que en la cultura hebrea se da ms
inters a las despedidas del moribundo que el acontecimiento de la muerte en si152. En la cultura
miskita tambin las palabras del moribundo tienen profundo significado, pero deben verse en una
relacin intrnsica con el ritual yapanka sauhkaya. En la cosmovin miskita el tiempo de una persona
es limitada. Se trata de su oportunidad de vida entre nacimiento y muerte, pues la persona ha sido
creada como mortal. El comienzo de la vida lo ha establecido Dawan. En cuanto al final se plantean
cuestiones de las cuales no siempre se tienen respuesta, pues son misterios profundos.
Las prcticas de acompaamiento varan de cultura en cultura en dependencia de su entendimiento de
la misma. En la lgica del pensamiento de los miskitos, la comunidad debe estar cerca a la persona
que est realizando su contacto con Dawan y los ancestros como mximos representantes en el otro
mundo; si se hace ruido esto puede demorar su partida. Las parteras hacen nfasis en la relacin
recibimiento ofrecimiento del nio a Dawan. Cuando el nio nace naturalmente las parteras
agradecen a Dawan con las palabras Dawan tinki (gracias Dios). Este binomio es tambin importante
para comprender el sentido de la muerte en la cosmovisin ancestral. El ofrecimiento implica
agradecimiento a Dawan por la nueva vida; y por otro lado, es la aceptacin de que el tiempo de vida
se ha acabado y est en manos de Dawan. Dada la importancia de este ritual, solo se permite a los
familiares ntimos y personas de edad avanzada, sobre todo de sexo femenino, estar cerca del
moribundo. En la lgica del pensamiento miskito, el moribundo est frente a la muerte realizando sus
preparativos con la representacin tnica (ancestros) y con Dawan para su largo viaje en la morada
yapti misri. Los consejos ofrecidos por el moribundo a sus familiares y a la comunidad, constituyen un
testimonio fiel de los secreto del reino del otro mundo, que el como nuevo miembro est disfrutando en
su lecho. Las palabras del agonizante constituyen la esperanza en el futuro.
En la cultura miskita cuando el moribundo empieza su contacto con Dawan y sus ancestros, l declara
la visin que experimenta; y la responsabilidad de la comunidad es facilitar esa relacin silenciosa del
moribundo. Cuando el nio nace la partera lo recibe como representante de la comunidad. El nio llora
al entrar en un mundo desconocido. De igual manera cuando la persona muere, es la tnia, actuando
como partera, la que entrega al nio, y lo consuela en el momento de su partida invocando a Dios y
diciendo al viajante Dawanra kat lukibas (piense solo en Dios). En la agona el moribundo est como
cuando viene saliendo del vientre de su madre, est con miedo y dbil, no sabe a donde va. Un
informante lo narra as: "Cuando uno emprende un viaje a un lugar extrao siempre hay un miedo.
151
152

Hans Walter Wolff, Op, cit., p. 137.

Detalle sobre las tradiciones de moribundos en el Antiguo Testamento vase: Hans Walter Wolff , Op.
cit., p. 137- 161).

34 desde 64

35

Igual pasa con los moribundos, porque no saben que ocurrir con su viaje y con los suyos que deja
atrs153.
El silencio que reina en la casa es una prctica en la cultura miskita, esto constituye el gran respeto
que tiene al Creador y a los ancestros que han llegado a recibir el nio para trasladarlo a yapti misri. La
entrega y recibimiento del muerto nio /a, remite a una triple relacin: a Dawan como fuente de vida,
a los ancestros como ncleo de la tradicin ancestral y al grupo tnico como cuerpo social que
acompaa al que agoniza154. La accin pastoral debe manifestarse con una actitud silenciosa y
sensible haciendo posible que tanto el ritual yapanka sauhkaya, la presencia cariosa de las parteras y
de la comunidad posibiliten el paso armonioso del moribundo a su nueva morada.

3.3. El aseo del cuerpo y los lamentos

El aseo del cuerpo del muerto es el primer acto del ritual fnebre propiamente dicho. Lavar el muerto
se cumple con gestos delicados. Se busca cmo arreglar lo mejor posible el cuerpo porque acudirn
gentes para verlo. El agua usada para lavar el cuerpo o baarlo, es manejada con sumo cuidado. Los
familiares ms cercanos o personas de buen corazn y buen testimonio, son las que se encargan de
asear el cuerpo y hacer entrega del mismo a yapti misri. Se hace en silencio y siempre con solemnidad
y con corazn quebrantado. Algunas veces hablan en voz baja con el cadver. Simblicamente
hablando, esta actividad es equivalente el bao del recin nacido. La dignidad y el silencio que lo
acompaan subrayan la solemnidad de este ritual de petrificacin y de nacimiento. Es un momento
ritual de muertenacimiento155. El agua utilizada simboliza la purificacin, el comienzo de algo
nuevo, la inauguracin de un estado nuevo. Si despus del entierro todos regresan a la casa a
purificarse, es por que todava no pertenecen a ese mundo espiritual. Todos los lamentos, el
maquillaje, el bao, los trajes de color claro o blanco, simbolizan su estado de purificacin. El difunto /a
que ya no pertenece a este mundo de vicios, y por lo tanto el/ ella est librado /a de la transitoriedad de
la vida. Al cuerpo se le baa porque la persona tiene que ir limpio para encontrarse con Dawan(Dios).
Despus de limpiar el cuerpo del difunto se le pone su traje blanco o el mejor vestido. El/ ella es como
un nio que hay que asear y vestirlo como tal, ste est terminando su recorrido en esta vida para
luego nacer a la otra vida.
Para el que est en sueo profundo es nuestra responsabilidad mostrar nuestro amor, respeto y
cuidado hasta en el ltimo momento. Es difcil marcar la lnea fronteriza entre la puramente miskito y
las tradiciones cristianas. En este ritual del aseo del cuerpo tambin se mezclan ambas tradiciones. En
las interpretaciones que escuchamos, el cuerpo y el alma tienen que ir limpios de toda maldad y de
todo pecado. Algunos creen que el cuerpo de momento queda en la tierra y su alma va al cielo y que al
final de los tiempos el cuerpo y el alma se juntarn. Otros acentan que la limpieza del cuerpo intenta
evitar que el demonio y los malos espritus le hagan dao al difunto.
Desde el punto de vista teolgico tenemos que comprender tambin el esfuerzo de muchos hermanos
/as de conciliar ambas tradiciones. Pero lo ms importante es el desafo de convertir el acontecimiento
de la muerte en trnsito haca una vida plena, haca una nueva esperanza de vivir. Dada la
profundidad teolgica del ritual de aseo del cuerpo del difunto recomendamos que los pastores
moravos atiendan con cario a las familias miskitas que lo practican.
Image
VELANDO A LA DIFUNTA EN SU HOGAR
Fuente: Foto tomada por el autor en Bilwi, ao 2002.

La identificacin que se produce entre el sujeto sufriente y el sujeto perdido, vara de cultura en cultura
dependiendo de su antropologa. En algunas culturas se acostumbra vestirse de negro. En la cultura
153

Entrevista grabada a Eliseo Rivera, Bilwi, Nicaragua, 7 de diciembre del 2002.

Jos Idiquez, Op. cit., p. 128.
155
Muamba Tujibikile, Op. cit., p. 36.
154

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36

bblica los dolientes se tiraban en ceniza o se revolcaban en el suelo. Tambin exista el lamento
(Miqueas 1: 8; Marcos 5: 35-38), golpearse el pecho, contratar lloronas profesionales y estar junto a la
familia afectada en silencio durante varios das. Desde el momento que fallece el moribundo, los
familiares de ste, encomiendan a travs de sus lamentos a los ancestros que cuiden bien al nuevo
miembro de la familia, quien se separa de los vivos pero que va a estar con ellos. Siempre el Miskito
en su estado de coma ve venir a sus ancestros miskitos para trasladarlo a la morada acompaado con
Dawan, o el representante de Dawan con ropas blancas.
De noche se empieza a velar al difunto, constituyndose este acto en la celebracin ms importante.
En la lgica del pensamiento miskito, esto significa, que una existencia del mundo visible se ha
terminado. De la noche al da se ha acabado, se ha apagado una existencia corporal. Al llegar el
nuevo da ya la persona se ha trasladado al mundo invisible de sus ancestros y ahora es contado
como ausente en el mundo visible.
Los llantos y lamentos son expresiones conmovedoras de la prdida humana. El agrupamiento, los
gritos y agitaciones desafan eficazmente la muerte. Porque lo que la muerte quiere es aniquilar,
ahogar y confundir. Al contrario la comunidad quiere mostrar y probar que existe todava la palabra y
que la vida contina. La muerte impone un silencio aniquilando al muerto en palabras y movimientos,
mientras la comunidad desafa la misma muerte, imponiendo palabras y movimientos. Como el nio
que llora al entrar en un mundo desconocido, los llantos de igual manera desafan a la muerte.
El duelo, como dolor y como combate entre dos, es un proceso de restauracin. Los ritos, rituales y
ceremonias son el medio por el cual el sujeto y la sociedad expresa su identificacin con lo que se ha
perdido. Al perder algo o alguien querido, entonces el yo se siente contrito por el hecho de que ha ido
algo de s mismo. Al adoptar ciertas prcticas o ritos puede manifestar que parte de s mismo ha
muerto. De all el vestirse de negro o actitudes tales como el aislamiento y prdida del inters.
En la cultura miskita, el llanto en el duelo coincide con el intento que hace la persona para aceptar la
prdida y para llevar a cabo los cambios correspondientes en su mundo interior que tiene que aceptar.
El carcter doloroso del llanto se puede justificar por la magnitud de la prdida, es la necesidad de
recuperar a la persona amada. Tomemos el ejemplo de Jess frente a su amigo Lzaro. l expresa su
dolor como algo propio de su humanidad (Juan 11:35). La necesidad de recuperar a la persona
perdida, se expresa con las ms variadas emociones. Las vigilias y los llantos ms patticos son
muestra del duelo, incluyendo los sacrificios de reses. Son rituales que se practican y que podramos
definir como un mecanismo teraputico para intentar aceptar la prdida. El llanto como expresin del
duelo es todava parte de la vida de los Miskitos en Bilwi. El no lamentar la prdida de un ser querido
sera un abandono de la antropologa miskita. Aunque en la mayora de las comunidades miskitas ha
bajado la intensidad de los lamentos, es una prctica que an se conserva. Por el carcter teraputico
de los llantos, nuestra misin no consiste en callar los llantos y lamentos. Muy al contrario, nuestra
tarea ha de facilitar que la familia doliente pueda descargar a travs de sus lloros y lamentos el dolor y
tristeza que los embarga al perder un ser querido. En un segundo momento con palabras y acciones, y
a veces con una compaa silenciosa y humilde podemos alentar la esperanza y consuelo a los
dolientes.

3.4. Aportes litrgicos, teolgicos y pastorales de la tradicin morava

en los rituales fnebres
En el captulo anterior dimos una breve descripcin del ritual fnebre de la tradicin morava. En esta
seccin destacarmos sus aportes teolgicos y pastorales referidos especficamente a los cantos y la
reflexin de la Biblia.

3.4. 1. Importancia de los cantos en el sepelio

En la liturgia de celebracin morava se canta bastante durante el entierro del difunto. Aqu haremos
mencin de algunos cantos, que estn ligados con el mensaje cristiano moravo. Aunque los/ as
entrevistados /as mencionan diversos cantos, solo queremos citar los mas preferidos que son los
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siguientes: a) Dawanmai bribia sibripara (con treinta y tres menciones), b) God mai bribia kli wal
praubia kat156 (con treinta y tres menciones), c) Dawantrompitka ba inbia157 (con cuarenta y un
menciones), d) Yang Godki lamara Dawanki wal (cuarenta y tres menciones).
Cuadro No. 1:
Preferencia de cantos en tiempo de duelo en la IMCMB158
Cantos
preferidos

Dawan mai
bribia
sibripara

God mai
bribia kli wal
praubia

Dawan
trompitka ba
inbia

Yang Godki
lamara

Total de
opiniones

Jvenes

10

31

Mujeres

13

14

43

Varones

14

16

23

20

73

Preferencia
de cantos

33

30

41

43

147

Fuente: Datos recopilados por el autor, ao 2004.

DAWAN MAI BRI KABIA, SIBRIPARA159.

Dawan160 mai bri kabia, si bripara;
lapta kra kaula kra, mamdiskira
Atki mai sakan ba maind kaikisa
Witin sip yakan mai swiras bamna
Dawan mai bri kabia yu banira,
Ansara wamakra mamrikisa
Jisus man Sepadkam kainamra sa,
Witin mai bribia sa, si bripara.

Dios, te cuidar, no temas;

En tiempo de calor o fro te proteger;
Has sido comprado y tiene cuidado ti
l no te dejar solo.
Dios cuidar de t todos los das.
A donde quiera que ests te conducir;
Cristo tu pastor est delante,
l te cuidar no temas.

Dawan mai bri kabia na tasbara,

Yamnika bani ba Kraist maikisa;
Pyu tnata balanra mai bukisa,
Ai kontri161 yamnira mai dingbia sa

Dios cuidar de t en la tierra.

Todos los bienes Cristo te da,
cuando llegue el da final te levantar,
te conducir en la morada preparada.

156

Este es el ttulo de la cancin tal y como fue traducido al himnario Evanglico en Miskito. ("Pura sunra
Lawana wol waungkataya"). Cabe destacar que la palabra utilizada para referirse a Dios (God) viene del
ingls y no del miskito. Vase: Iglesia Morava, 13 edicin, Nicaragua, 1998, p.283. Sobre el trmino "
Dios" en la cultura miskita, vase en el captulo primero pie de pgina no. 9.
157
Sospechamos que las traducciones de estos cantos fueron hechas por los misioneros ya que es visible
notar los errores que presentan en sus escritos. Para que est correctamente escrito debera haber
escrito con u y no con o por que en el vocabulario miskito no existe la o ni la e.
158
Recuento basado en un total de 85 entrevistas realizada entre miembros de la IMCMB en Bilwi. La
mayora de las personas entrevistadas citaron no solo uno, sino a veces hasta tres cantos. Este es el
motivo por el cual el total de opiniones es mucho mas elevados que el nmero de personas entrevistadas.
159
Pura sunra lawana wol waungkataya "Himnario Evanglico en Miskito, 13 edicin, Iglesia Morava,
Nicaragua, 1998, p. 235.
160
Dawan, describe la totalidad de Dios. En la mente del miskito solo Dawan existe en este sentido.
161
Kontri significa pas o morada. Para que est correctamente escrita en miskito debera escribirse Kuntri.

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DAWANTROMPIKA BA INBIA162
Dawan trompitka ba inbia naha pyua
tnatara, Dawan yua pranakira aimakan,
kristian asla sut aidrubia Dawan
Jisus mawanra yang sin bara kamni
nini makanra.
Upla nina wini makbia, waungkataya
param sakbia, swaki sakan nani kukbia,
yang sin bara kamni nini makanra.
Kraistra luki pruan nani raiti wina
bubia sa, buan tanka prana kira briaia.
Swaki sakan bangwi nani asla paiwan balbia
sa.
Yang sin bara kamni nini makanra.

La trompeta de Dios sonar en aquel da

final, el da glorioso de Dios se cumplir,
Los cristianos reunir delante de Jess
el Dios, all he de estar cuando
pasada lista.
Cuando all se pase lista, el libro
abierto, los salvados reunidos,
yo felizmente responder.
Los muertos en Cristo se levantarn,
En gloria resplandeciente
a los salvados los reunirn.
Y que se pase lista, all he de estar.

YANG GODKI LAMARA163.

Yang Godki lamara, Dawanki wol
Trobil sin kabia kra, ai bukbia sa.
Yang ban aiwanamni,
yang Godki lamara,
Yang Godki lamara,
Dawanki wal.
Wawapra baku kra, yu dimisa;
Timia ai alkbia kra, lai untara.
Yang yaprisauhkanr:

Cerca de t seor, quiero morar,

an en turbacin, me levantar.
coro An entonar,
cerca de t seor
cerca de t seor,
Con mi Dios.
Pasos inciertos doy, el sol se va
Si contigo estoy, no temo la oscuridad
en mis sueos.

Yang yaibal kabia sa heven mata;

Diara sut blikisa, latwan laka.
Ensal si winisa:

Mi meta ser para el cielo

Amor abundante hay,
el ngel me llama.

Ban lilia laka sin ai sunisa;

Hevenra ulamna tasba wina.
Yang ban aiwanamna.

Siempre me mantengo alegre

Subir al cielo desde la tierra
Entonar para siempre.

El canto que vamos a referir a continuacin, es utilizado en el momento en que termina el culto fnebre
se canta como despedida. Despedida final al difunto por los presentes en este servicio solemne.
GOD MAI BRIBIA, KLI WAL PRAUBIA KAT 164.
God mai bribia, kli wal praubia
kat! sepad baku ban mai kaikbia,
pain ai mihtara mai alkbia; God
mai bribia, kli wal praubia kat!

Dios os guarde, hasta que nos encontremos

como pastor te sostendr,
seguro te llevar en sus brazo, Dios
os guarde, hasta que nos encontremos.

Coro
Kli wal praubia sa, kli wal praubia
Kli wal praubia, kli wal praubia
Jisus ninara;
Kli wal praubia sa, kli wal praubia,
God mai bribia, kli wal praubia kat!

Coro
Nos veremos, nos veremos,
nos veremos, a los pies,
a los pies de nuestro salvador;
Nos veremos, nos veremos,
Dios te cuidar, hasta que nos volvamos a ver.

162

Pura sunra lawana wal wauhkataya, op. cit., p. 366.

Ibid., p.188.
164
Ibid., p. 341.
163

38 desde 64

39

Los cantos son utilizados tanto en los cultos fnebres como en los novenarios, una fiesta cristiana que
se realiza para despedir al difunto. La celebracin del novenario no es considerada algo propio de la
Iglesia Morava; sin embargo en momentos de tristeza los miembros de la IMCMB se solidarizan con la
familia sufriente. Hay miskitos de trasfondo catlico y otros que acompaan solidariamente a sus
familias en medio del duelo.
En los cantos miskitos moravos encontramos la integracin de la influencia europea y norteamericana.
Prueba de ello es la manera como se nombra a Dios: God, Jehov y Spirit Holikira. En sntesis
podemos decir, que la influencia de la msica occidental es notable en los cantos y melodas moravas
miskitas.
En otro orden, cabe sealar que la meloda tradicional ancestral, especialmente la de los llantos, es el
modo por excelencia de canalizar experiencias relacionadas con la tristeza, indignacin, esperanza y
temor. Estos elementos constituyen parte imprescindible de varias actividades relacionadas con la vida
social y religiosa del pueblo miskito. Este es el motivo por el cual la pastoral miskita esta obligada a
acompaar a los dolidos.
Los cantos de la Iglesia Morava han dado una enorme contribucin al consuelo de los dolientes La
comunidad describe la muerte como oscuridad, como trnsito para la otra vida. Estos cantos recogen
estos elementos y de esa manera soportan las creencias ancestrales. En la tradicin miskita no se
abandona al difunto, hasta el ltimo momento quieren asegurarse que en el momento que deja esta
vida terrenal, sea entregado manos seguras para la continuacin a la otra vida Estas melodas
sostienen estas creencias. Por medio de las mismas, se comunica lo bueno, bondadoso y amoroso
que es Dios en los momentos difciles. Estas creencias prometen seguridad y la cercana con Dios.
Debemos entender que en la lgica miskita Dawan est cerca, an en los gemidos de su creacin. El
canto Yang Godki Lamara brinda un mensaje de seguridad en las moradas de Dawan. Aunque la
"morada celestial" es ajena al pensamiento miskito, no as la "morada con Dawan" en el yapti misri. Por
eso es posible un entrecruce de ambas tradiciones. Los cantos moravos han jugado un rol muy
importante tanto en los rituales fnebres como sealan todos los entrevistados165. Cuando se entonan
y se escuchan sus melodas producen esperanza y alivian el dolor.

3.4. 2. El duelo y la importancia de la Biblia en la IMCMB

Partiendo de lo que debe ser la participacin cristiana en el acompaamiento del dolor, hemos hecho
preguntas en relacin a la importancia de la Bblia en momentos de duelo. De un total 85 personas
entrevistadas, la mayora afirm que la Bblia es su ayuda cuando se enfrentan con la tristeza ya que
ante la ausencia del pastor, el significado de la Biblia en la persona sufriente es mayor166. Todos y
todas ellas citan su texto preferido o por lo menos ideas cristianas que les son de ayuda cuando
enfrentan la experiencia de la muerte. Cuando preguntamos en las entrevistas qu importancia tiene
la Bblia cuando fallece un miembro querido de la comunidad miskita morava? Ellos respondan que la
Biblia trae consuelo, esperanza, alivia el dolor, ofrece seguridad y exige ser solidario/ a en los
momentos de sufrimiento del hermano/ a, y que ensea como hacer frente a los momentos de
tristeza167. Por ejemplo una de las personas dijo: "La Bblia es muy importante porque como luz nos
gua especialmente en los momentos de tristeza y soledad168. En algunas intervenciones los
entrevistados opinan que debemos ser solidarios con las personas que sufren169. En otras, sealan
que: "La Bblia incluso consuela al agonizante y a la familia doliente cuando est en su estado final170.
165

Trabajo de campo, Bilwi, Nicaragua, 17 de noviembre a 30 de diciembre del 2003.

Trabajo de campo, Bilwi, Nicaragua, desde Junio del 2002 a diciembre del 2003.
167
Trabajo de campo, Bilwi, Nicaragua, desde Noviembre a Diciembre del 2003.
168
Brbara Daz, op. cit.
169
Entrevista grabada a Alfonso Bell, Bilwi, Nicaragua, 18 de noviembre del 2003.
170
Entrevista grabada a Severina Kelam, Bilwi, Nicaragua, 16 de diciembre del 2003.
166

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40

El agonizante tambin sufre por su partida, ya que est experimentando la separacin visible de sus
seres queridos. Preguntamos: Cules textos de la Bblia son ms significativos para la comunidad
cuando ha fallecido un miembro querido? A continuacin esbozamos en un cuadro las preferencias, a
saber:
Cuadro No. 2:
Preferencia de textos de la IMCMB en tiempos de duelo171.
Texto Bblico

Epstola de
Santiago
4: 14.

1Ts.
4:15, 18

1Corintios
15: 51, 57

San Juan
11.
14.

Total
preferencia
familiar

Jvenes

14

Mujeres

10

30

Varones

10

26

55

Preferencia
por texto
bblico

15

20

41

21

99

Fuentes: Datos recopilados por el autor, ao 2004.

En esta muestra, la resurreccin y la actitud de Jess ante los necesidades sociales, espirituales y
afectivas de las personas es de suma importancia para todos ellos /as. Tambin la esperanza de la
continuacin de la vida en un mundo invisible es una constante de preocupacin y contino inters.
Dado que la gran mayora de los entrevistados dan como preferencia el Evanglio de Juan, captulos
11 y 14, nuestras reflexiones se concentran en el episodio de la muerte y resurreccion de Lzaro.
7

9 :

El relato de la historia del texto de Juan 11, est ubicado en una aldea de nombre Betania a tres
kilmetros de Judea, comunidad de discpulos donde estn los personajes principales que son Mara,
Marta y Lzaro. Lzaro cay enfermo (no tenemos mayores detalles sobre el tipo de enfermedad que
tena). Las hermanas envan un recado a Jess diciendo: Seor, he aqu el que amas est enfermo"
(v. 3). Pero Jess se demora en llegar al lugar. Cuando al final llega ya han pasado cuatro das desde
que sepultaron a Lzaro. Lzaro es un personaje callado, conocido solamente como el hermano de las
dos mujeres y como aquel a quin amaba Jess. Sigue callado cuando vuelve a la vida; nunca se dijo
nada ni sabremos lo que experiment en el ms all. Las figuras de las hermanas estn activas,
personifican adems dos actitudes posibles frente a la prueba de la muerte172. Los judos que haban
llegado a acompaar y consolar a la familia del difunto Lzaro (v. 19) y la de Jess y sus discpulos
que se suman al duelo (v. 7). La familia de Lzaro representa el modelo ideal de comunidad que tena
Jess. Tambin las hermanas haban confirmado el amor de Jess por el enfermo. Y se haba descrito
la muestra de afecto de Mara haca Jess y de Jess hacia Lzaro173. Con estas descripciones de
unidad que prevaleca en el crculo de hermanos y amigos podemos hacer un anlisis en los prrafos
siguientes, pero antes quisiramos describir el concepto de la muerte en la cultura juda para que esto
nos sirva de paralelo en nuestro trabajo.
171

Recuento basado en un total de 85 entrevista realizada entre miembros de la IMCMC en Bilwi. Algunos
de las /as entrevistados / as citaron ms de un textos bblico. Ese es el motivo por el cual en los totales
aparecen un total de 99 preferencias.
172
Xavier Lon Dufour, Lectura del Evangelio de Juan II, Tercera edicin, Salamanca: Ediciones Sgueme,
2000, p. 320.
173
Juan Mateo y Juan Barreto, Op. cit., p. 495.

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41

Image. LEYENDO LA BBLIA EN EL SEPELIO

Fuente: Foto tomada por el autor en Bilwi, ao 2003.

En el Evangelio de Juan captulo 11, el narrador est utilizando diferentes trminos refirindose a la
muerte. Sin embargo, hoy todava este es un tema que no est resuelto claramente en todas las
culturas. El lenguaje que el narrador utiliza es, como dormir, despertar, soar, morir, reposar. Esto
indica la complejidad del tema que estamos desarrollando. En la cultura miskita hemos encontrado
tambin un significado de la muerte que es descrito como el sueo en el que ha entrado la persona o
un viaje que ha emprendido. En este sueo la persona realiza el encuentro con Dawan y es revelado el
secreto del reino que los vivos jams han visto. Tambin est el buen dormir, o como explicamos en
pginas anteriores, un yapanka tara o yapisa (sueo eterno o sueo grande). Este es el motivo por el
cual los parientes y familiares del muerto realizan plticas al difunto por medio de llantos y en los
momentos de realizar la limpieza del cuerpo.
Los judos formados en su cultura entendieron la muerte desde su contexto. Por ejemplo Jess utiliz
el trmino dormir (v. 11) para referirse a la muerte. Si es un dormir lgicamente poda despertar el
difunto. En su dilogo cuando vio que sus discpulos no le entendan, dijo claramente que Lzaro
estaba muerto. Cuando Jess se encuentra con Mara y Marta, Lzaro ya tena cuatro das de muerto.
Los cuatro das mencionados en el texto da a entender que Lzaro estaba realmente muerto. Entre los
rabinos judos la opinin de la muerte era que: el alma rondaba durante tres das en torno al cuerpo
muerto y que pasado ese plazo ya no caba esperanza alguna de que el muerto resucitara174. Esta
opinin era del conocimiento de todo judo. Las discpulas tambin conocan esta idea, es por eso que
la esperanza de volver ver a Lzaro con vida se haba esfumado. El judo crea que durante los tres
das hay esperanza de vida para el difunto, ya despus de ese tiempo entra definitivamente en el reino
de los muertos175 y no haba razn de esperar.
En la Bblia, especialmente en el Nuevo Testamento, la muerte es comparada frecuentemente con el
sueo (v.11). Creemos que en el relato el evangelista quiere tambin combatir en forma polmica toda
la escatologa futuro, dramtica que el cristianismo primitivo haba montado con anterioridad,
sustituyndola con la presente176. Quiere comunicar que la muerte fsica no pone fin a la existencia
humana, sin embargo los discpulos siguen aferrados a la antigua concepcin de la muerte. Jess
habla de Lzaro como si este estuviera vivo177. Pero sus discpulos an no le entienden. En la actitud
de Jess, pareciera que l, antes que ir a consolar a las hermanas, quisiera ir a comunicarse con
Lzaro. En entrevistas realizadas a las personas de la comunidad miskita, al igual que en el ejemplo de
Jess, opinan que es posible platicar con las personas que duermen. Los muertos escuchan, solo que
se les ha privado de la comunicacin por el hecho que han pasado a otra dimensin de vida. El difunto
no es un desecho, es un ser que ha logrado encontrarse con los ancestros. Una persona deca: "a las
cinco de la maana antes del entierro abrimos el atad de mi mam y empezamos a platicar con ella.
Cada uno de nosotros prometimos cosas, esto nos ensearon nuestros abuelos178. Esta es su
concepcin sobre la muerte. Jess quiere deshacer concepciones falsas sobre la muerte que tena los
discpulos179. Marta tambin interpreta las palabras de Jess segn las enseanzas que ha recibido de
los fariseos basndose en la resurreccin del ltimo da de los tiempos180. Jess pide a la comunidad
174

Raymond E. Brown, El Evangelio Segn Juan I XII Introduccin y Notas, Madrid: Ediciones cristiandad,
1979, p. 679.
175
Rudolf Schenackenburg, El Evangelio Segn San Juan, Versin y comentario T II, Barcelona: Ediciones
Herder, 1980, p. 406.
176
Ibid., p. 408.
177
Juan Matero y Juan Barreto, Op.cit., p. 498.
178
Floridalma Clevan, Op.cit.
179
Juan Mateo Y Juan Barreto, Op.cit., p. 501.
180
Ibid., p. 504.

41 desde 64

42

que se despoje de esa creencia que demora la resurreccin hasta el final, separando a los vivos de los
muertos.181 Es por eso que el va al sepulcro a comunicarse directamente con el difunto Lzaro. Para
Jess es posible hablarle y comunicarse con l. Casi en todo el trabajo de campo realizado en Bilwi,
nos afirmaron este entender de la muerte, e incluso una de nuestras entrevistadas nos dice: nosotros
platicamos con palabras suaves mahka bui wih ris pain bris (levntese vaya a descansar bien)182.
Creemos que una pastoral de la ternura en este contexto debe entender la cosmovisin de la muerte
entre los miskitos. El pastor pierde su solidaridad cuando asume en forma dogmtica las enseanzas
de la Bblia y entra en una polmica en contra de la opinin de la mayora miskita. A muchos pastores
o agentes de pastoral les dificulta comprender la muerte desde esta dimensin y es entonces cuando
hiere los sentimientos de quienes est llamado a servir. Los discpulos tambin tuvieron resistencia
frente al nuevo concepto de la muerte que Jess intentaba comunicar. Si comprendemos este sentido
comunitario, nuestra pastoral ser de mayor provecho para ambos. La invitacin a toda persona, para
acompaar a los dolidos primero es necesario comprender al sujeto que son las comunidades que
sabemos de la muerte? Si esto falla, nuestro ministerio ser objeto de cuestionamiento permanente.
Aqu nos permitimos recomendar lo siguiente: para superar la situacin crtica de nuestra prctica
eclesial-ministerial en las comunidades miskitas, se necesita revisar nuestros contenidos y
metodologas. Esto quiere decir, se requiere implementar caminos de acompaamiento pastoral que se
preocupen y participen plenamente de la cotidianeidad del espacio cultural en que se encuentra
inserta, llevando a una redefinicin de sus estructuras tradicionales, tanto mentales como
institucionales. El acompaamiento pastoral de nuestra iglesia morava en las comunidades miskitas,
exige un cambio en nuestra interpretacin de la vida comunitaria y por ende de las Sagradas Escrituras
en funcin de la realidad cultural a la cual estamos llamados a servir, tanto individual como
socialmente. Sugerimos reflexionar nuestra prctica eclesial a partir de la realidad miskita, aceptando
que la misma nos obliga a redefinir nuestros esquemas.
La concepcin miskita considera la muerte como un descanso de la carrera humana. El fin es en el
mundo visible para luego continuar en el mundo invisible que nunca termina. Su espritu, como en la
descripcin cristiana, se encaminar a su morada final. Para este fin la familia, aconseja al alma del
difunto para que descanse en paz. La idea es que el espritu todava permanece en su antigua morada.
Para personas que no pertenece al pueblo miskito este pensamiento puede considerar hertico, sin
embargo la familia recibe consuelo al saber que su difunto por fin ha logrado viajar en paz, entonces la
consolacin va en doble va: a la familia y al difunto. Estos conceptos nos ayudan para la elaboracin
de una pastoral efectiva de acompaamiento a la comunidad miskita.
7

El llanto es una caracterstica que se practicaba en la cultura juda. Jess en su visita a Betania
encuentra a personas que desarrollaban el llanto y suspiros. La fuente supone que una multitud de
asistentes estuvieron acompaando. Entre ellos estn los judos sumados al duelo. La costumbre del
sepelio en tiempos de Jess era el mismo da de la muerte. Despus de la procesin fnebre, las
mujeres regresaban solas para iniciar el duelo que duraba tres das y este inclua lamentaciones en
alta voz y expresiones dramticas de dolor183. Cuando Marta va al encuentro de Jess, Mara se queda
en la casa en duelo. Durante el duelo en la cultura juda, las mujeres se sentaban en el suelo.184 Xavier
LonDufour lo describe as: "Cuando Marta corre al encuentro de Jess y Mara se queda en casa
sentada, como conviene a una mujer en duelo, se trata de una tradicin propia de esta cultura185.
181

Ibid., p. 515.
Jossy Washinton, Op.cit.
183
Raymond E. Brown, Op. cit., p. 677.
184
Ibid., p. 676.
185
Xavier LonDufour Op. cit., p. 329.
182

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43

Luego Mara dramticamente va al encuentro de Jess y se queda a los pies de l en compaa de los
visitantes que la acompaaban en el dolor. Jess contempla el espectculo de los que lloran
ruidosamente. Jess que no se haba dejado llevar por el desconsuelo de la circunstancia, llora ahora
espontneamente, mostrando su amor personal a Lzaro y su dolor por la ausencia del amigo. Aunque
el texto guarda silencio sobre la participacin de los discpulos, sospechamos que ellos tampoco
quedaron ajenos en la prctica del llanto, ya que era una costumbre entre los judos. Esta parte de la
escena es la ms sensible del evento. En nuestro trabajo de campo nos encontramos con una seora
que lloraba en voz baja y le preguntamos por el motivo de su llanto, a lo que nos respondi:
Muri mi marido hace tres meses y cuando no lloro tengo lleno el pecho y solo llorando me libero
del peso del dolor. Tengo miedo de llorar en voz alta porque como Bilwi es ciudad inculturada como
otras comunidades, todas las gentes se asustaran, y se burlaran de mi, pero cada vez que
recuerdo a mi marido me pongo a llorar y esto me ayuda mucho. Quien puede quitar este dolor
que llevo dentro hasta la muerte?186.
Cuando ella sale de su casa, los judos creyeron que iba al sepulcro a dar rienda suelta a su dolor (v.
31) en su condicin humana Mara amaba profundamente a su hermano Lzaro187. La muerte de
Lzaro y la actitud de Marta y Mara sacude emocionalmente a Jess(v.33-38) y se echa a llorar (v.33).
El comportamiento de estos personajes nos conducen a entender la tradicin de la comunidad juda
pero tambin nos ayudan a valorar a una comunidad de hermanos que comparte el dolor del otro.
En momentos de tristeza los seres queridos agobiados por el dolor exhiben dramticamente su
tristeza. Compartir el dolor es el acto ms sensible en la vida del cristiano. Mientras los varones
miskitos se dedican en actividades como la preparacin del entierro, las mujeres se ubican sentadas
en el piso de la casa, rodeando el cuerpo con lamentos y llantos. El comportamiento de las mujeres es
digno de mencionar por la gran sensibilidad demostrada en los momentos de dolor. Este es un
acompaamiento no reconocido, sin embargo es de elogiar por su espritu solidario. Ser sensible por la
causa del otro/a es la praxis que nos demostr Jess como amor al otro/a. La cercana a la necesidad
de dolor nos puede aproximar al llamado de Dios. La opcin por aquellos que sufren, son valores del
reino de Dios. En efecto la sencillez y la humildad ante la situacin de dolor, es lo que el pastor debe
practicar como parte del ministerio cristiano. El momento en que el rebao est baado de lgrimas es
la hora de acercarse y dar las palabras de aliento. En cuanto al acompaamiento a las personas que
sufren es necesario entrar sin prejuicio a como seala Edwin Mora: "Dejar de lado lo que consideramos
correcto o incorrecto (basado en nuestras creencias religiosa u otra). Se trata de escuchar, no analizar
y no hacer juicios a medida que escuchamos188.
Creemos que es necesario que la pastoral incorpore esta caracterstica de sensibilidad muchas veces
olvidada. Criswell nos dice: Lo ms consolador y amoroso que el pastor puede hacer con una familia
afligida es llorar con la familia. Esta compasin y este amor significan ms que todas las palabras que
jams se pudieran decir189. Creemos que aunque nuestra cultura patriarcal nos ha heredado el lado
duro de la vida, an as se puede aprender mucho de Jess y su lado humano de vivir. Creemos
necesario reflexionar seriamente en el modelo de nuestro acompaamiento pastoral y llevar a la
prctica un modelo que parta desde de las experiencias comunitarias miskitas a las cuales servimos.
Es decir, necesitamos implementar una accin que sea fruto de un amor genuino que no impone
modelos y prcticas de vida ajenas. Debemos partir del modelo de amor que se nos ha enseado
muchas veces (1Co. 13), respetando las prcticas del pueblo miskito. Desarrollar una accin ministerial
no implica la exigencia de transformaciones culturales o violentar la cotidianeidad propia de la vida
comunitaria miskita. Un acompaamiento pastoral, que quiere ser respuesta frente a la necesidad real
186

Hidalia Omier, Op. cit.

Juan Mateo y Juan Barreto, Op. cit., p. 511.
188
Edwin Mora, Op, cit., p. 183.
189
Criswell, A.W., El pastor como consejero: una gua prctica, El paso: Casa Bautista de publicaciones
1998, p. 299.
187

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y concreta en situaciones de dolor por la prdida de seres queridos, debe procurar ir al encuentro
nuestro hermanos /as..Un modelo de estas caractersticas nos puede llevar inclusive al riesgo de
entrar en contradiccin con los sectores ms rgidos de la Iglesia Morava. Los momentos de dolor que
ocasiona la prdida de un ser querido, exigen respuestas reales sin condicin de conversiones previas
o transformaciones de prcticas culturales. Sobre todo de aquellos que en lugar de ser instrumentos de
sanidad, construyen un abismo que no permitan ser fiel a las demandas del Evangelio y la sociedad
miskita.

3. 4. 3. El pastor como modelo de acompaamiento

En el tiempo del duelo el mensaje del pastor es muy importante para los familiares y para la comunidad
en general. Nos deca Floridalma en una entrevista: quieren verles presentes en su dolor, aunque no
digan muchas cosas para la familia, pero la sola presencia ayuda a darse cuenta que no estn solos
/as190. Sin lugar a dudas que ellos y ellas anhelan recibir consuelo y esperanza. Una de las preguntas
que siempre se escucha es: Tiene el pastor alguna palabra consoladora de parte de Dios? En estos
momentos de dolor cuando el pastor no responde de acuerdo a la ocasin, entonces nosotras las
mujeres llenamos el vaco191. Muchas veces el pastor abandona a sus miembros con la simple excusa
de que algunas prcticas que se realizan no tienen contenido cristiano. Deca Hidalia: yo en particular,
durante unos de los momentos de sufrimiento similar, experiment el abandono del pastor. Si en
realidad l me ama debera haberme acompaado192. Frente a esto nos permitimos afirmar que la
prctica y los fundamentos del acompaamiento pastoral en las comunidades miskitas, se desarrollan
desde un plano de lo individual e institucional (Iglesia), que no siempre reconoce ni acepta el legado
cultural y las prcticas rituales que le dieron identidad histrica a los miskitos. La inclusin de aceptar y
respetar lo cultural en la prctica eclesial servir para que nuestro acompaamiento pastoral sea un
proceso que devele la realidad social y cultural de nuestro pueblo aborigen que se encuentra oculta en
nuestra herencia evanglica.
En el anlisis anterior encontramos una comunidad que es modelo y desde donde podemos extraer
enseanzas para una prctica pastoral. Jess, que no teme expresarse abiertamente, acude para
estar al lado de los suyos, a pesar de todos los riesgos que esto implicaba. No as sus discpulos,
quienes tenan miedo a los judos que amenazaban matar a su maestro (v. 8). Jess saba esto, pero
era ms grande el amor a su amigo que su propia vida. El pastor debe ser el agente de
acompaamiento, y no quien impone sus deseos y lo propio de su mbito personal. El pastor o la
pastora debe ser aquella persona que esta dispuesto a sacrificar lo suyo por lo del otro/a, es aquel que
deja sus privilegios y busca acompaar viviendo lo del otro/a. Es por eso que en los cantos que se
usan, se reflejan las caractersticas del buen pastor que conduce el rebao al redil. Es l que cuida a
los suyos y a la vez l que los protege en tiempos buenos y en tiempos difciles de la vida. Es aquel
que est dispuesto a sacrificar hasta su propia vida con tal de consolar y transmitir confianza y
esperanza193. El pastor nunca deja solos a los seres humanos que le necesitan y camina delante de su
redil. Esto es lo que nos comunican los cantos. Muchos de los y las entrevistadas nos han dicho:
Queremos ver a nuestro pastor en estos momentos de tristeza. Este es el momento para que el pastor
haga uso de su ministerio194. Algunas personas cuestionan a los pastores por la carencia de amor,
nos deca una seora entrevistada:
Si el pastor no toma su responsabilidad mejor que no sea pastor. Hay que entender que la persona
est en duelo. En estos momentos de dolor el pastor no puede salir con condiciones. Si el pastor
ama su ministerio y ama a sus gentes tiene que acompaar, solo as sabremos si es
190

Floridalma Clevan, Op, cit.

Ibid.
192
Entrevista grabada a Hidalia Omier, Bilwi, Nicaragua, 26 de Enero del 2003.
193
Vase los cantos tomado de la pura sunra lawana wol woungkataya, Op. cit.
194
Angela Joseph, Op.cit.
191

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verdaderamente pastor. Cuando l como pastor se ausenta, el efecto del dolor es mayor para la
familia, hasta muchos piensan que el pastor no les quiere a ellos. Este es el momento para que el
195
pastor aproveche encarnarse en la comunidad .
La otra entrevistada dijo de igual manera: "es que ellos si son pastores, necesitan corazn de carne. El
pastor no puede condenar a las personas, esto le pertenece a Dawan por que nosotros desconocemos
196
la suerte de la persona . Estas reflexiones que provienen de nuestros/as entrevistadas, en s
mismas son ya consejos que dejamos abiertos para la reflexin de los agentes de pastoral. Cuando la
prctica eclesial se desarrolla desde una base de sobre espiritualizacin, desprecian las realidades de
nuestra herencia histrica, abandonndose al otro ser humano, dolido por la prdida de seres
queridos. El sufrimiento caracterstico del otro que tambin es creacin de Dios, invita a desarrollar una
prctica pastoral sin acepcin de personas y sin levantar barreras de religin, raza, sexo o cultura.

3. 5. Apuntes teolgicas y pastorales desde las tradiciones miskitas

3. 5. 1. El lenguaje ritual-simblico
En primer lugar, queremos introducir el significado de lo que es el lenguaje ritual:
El lenguaje ritual no se resume en simples palabras y discursos, sino en una accin que, como tal
tiene un valor de expresin y de poder por su realizacin. Significa lo que la simple palabra no podr
comunicar. Los smbolos aclaran los sentidos del acto, por tanto el ritual no tiene por objeto
sencillamente la regulacin de una serie de discursos, sino la conducta y defeccin del desarrollo de
una accin ejercida por las personas vivas197.
Las actividades realizadas en torno a la muerte, son lenguajes simblicos que necesitan del ojo de la
comunidad en particular para poder descubrir su significado. Cuando esto no es as, casi con
seguridad provoca choques culturales. En este inciso queremos intentar visualizar, con el ojo de la
comunidad en estudio, el lenguaje ritual simblico del evento que denomina la celebracin de la
muerte.
Image: TUMBA MISKITA EN SISIN (BILWI)
Fuente: Foto tomada por el autor en Sisin, en 2004

El ser humano es en s mismo rito y smbolo. Para celebrar los grandes momentos de su vida y la vida
misma, pasa por el rito que tambin es expresado por la fe cristiana. Todas las sociedades posee
comportamientos sociales propios, correspondiente a diferentes acontecimientos de su vida;
codificados y muy a menudo visibles para todos. Estos acontecimientos son los ritos y estos
autentifican las creencias del pueblo y la mantienen. El rito es as, el lenguaje de una expresin
colectiva.
Como lenguaje, el rito penetra la totalidad de las actividades humanas. Lo que vemos es lo
transparente, y el sentido escondido es lo opaco. Eso es el efecto del smbolo. De esta manera
podemos afirmar que el smbolo es un sistema de representaciones ntimamente ligado con el rito. Es
por ello que aplicado a la muerte siempre provoca un desequilibrio. Entonces es que la desaparicin de
un ser humano despierta preguntas que el grupo que debe superar. Los homenajes dados al difunto, el
recuerdo de la memoria de su vida, las demostraciones de dolor, los llantos, las precauciones tomadas
para la sepultura, tienen efectivamente la meta de reconstruir la coherencia del grupo que encuentra
all una accin privilegiada de sentir, de existir como grupo.
En efecto el ritual, destinado tanto al grupo de los vivos como al de los muertos, marca el paso de aqu
sobre la tierra, a otro estado de vida. As, detrs del rito se perfila el deseo de vivir. Ello facilita, el
195

Entrevista grabada a Florentina Salazar, Bilwi, Nicaragua, 2 de febrero del 2003.

Entrevista grabada a Anita Sang, Bilwi, Nicaragua, 30 de enero del 2003.
197
Claude Duchesneau, Celebrar los funerales con Iglesia, en la celebracin cristiana de la muerte, Madrid:
Editorial Marova Paulina, 1978, p. 152.
196

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proceso de transformacin del difunto, de la condicin del muerto a la de ancestro198. Con estas
premisas intentaremos interpretar los ritos simblicos en la cultura miskita especficamente lo que se
practica despus del entierro.

3. 5. 2. El novenario y el isigni sakaya

La liturgia del novenario est cargada de smbolos y es la hora "Santa", la hora final donde familiares y
amigos ntimos participan. La liturgia simblica se empieza desde el momento en que el cuerpo del
difunto se entrega a la madre tierra. La tierra es representada como una madre que recibe al nio
muerto. Es una relacin estrecha entre la tierra ancestro mujer. Es una profunda analoga entre la
tierra- madre y la mujer madre; entre el nacimiento y la muerte. Es una equivalencia de un nuevo
nacimiento, una segunda creacin. La mujer preside el alumbramiento; la tierra, como tutora universal,
solo ella puede alojar, y debe alojar. Esa es la lgica por la que se insiste en el entierro en su pueblo,
en su campo, en su tierra natal, rodeado de los suyos.
El lugar de la tumba es tambin significativo. Esta se haca en el patio, en el jardn de la casa, eso se
ve todava en Bilwi. Estos lugares de entierro sealan la unin mstica de las generaciones presente y
pasada, de los vivos y de los muertos. Es para que los espritus de los muertos puedan
voluntariamente, cuando quieran, juntarse con los miembros sobre vivientes de la familia199. Este es el
momento por el cual las tumbas se encuentran en el jardn de la casa.
Los nueve das, relacionados con los llantos y lamentos en la tradicin miskita, son para presentar el
muerto a los ancestros y a Dawan, Creador y Dador de la vida. Lejos de pensar que es tradicin
cristiana, los miskitos celebran los nueve das siempre en la simetra y smbolos entre nueve das y
nueve meses, como tiempo necesario para el nacimiento de un beb. As como el nio dura nueve
meses en el seno de la madre mujer, as tambin el muerto nio dura nueve das, equivalente
simblico de nueve meses, en el seno de la madre tierra200.
Todos los smbolos utilizados en los nueve das: velas, comida, bebida, y el silencio que reina en la
habitacin, ambientan el respeto que merece el ancestro. Las comidas y bebidas ofrecidas al viajante
simbolizan en el ritual miskito un desafo a la muerte. La muerte lo que busca es el desorden y
aniquilar al ancestro, la comunidad alimenta al difunto, la muerte no tiene la ltima palabra sobre la
vida. La comunidad desafa dndole vida al muerto. Las plticas con el difunto y los consejos ofrecidos
para el difunto, simbolizan el combate que hace en contra del enemigo de la humanidad. La muerte lo
que busca es hacer perder las esperanzas y confundir a los vivos, la comunidad responde a la muerte
que no acaba del toda la vida que Dawan regal. Los ritos realizados para los difuntos son medios con
los cuales la sociedad expresa su identificacin con los que se han ido. La velas encendidas en la
habitacin son tambin smbolos de vida, lo que la muerte dej en el hogar es la sombra de la
oscuridad, la comunidad responde con la luz, smbolo de esperanza, vida que no ha terminado.
El no alimentar al difunto es signo del dominio de la muerte sobre la vida. Por eso la mayora de los
miskitos mantienen la costumbre de poner comida en la cama. Esto parte de su costumbre, de cuidar
al muerto nio para entregar con vida a la madre. En este particular quiero sealar lo que dice Eladio:
"Ahora entramos en una nueva poca. Hacemos el novenario desde la Iglesia. Cantamos, leemos la
Bblia pero luego compartimos alimento con el difunto dejndole en su cama para que el isigni del
difunto vaya tranquilo con una buena despedida y que se sienta bien"201. Tambin otro de los
entrevistados deca: "Las doce de la noche es la hora Santa, escuchamos ruido, smbolo de que se
198

Muamba Tujibikile, Op.cit., pp. 31 33.

Resume vasado, Muamba Tujibikile, Op. cit., pp. 38 40.
200
Muamba Tujibikile, Op. cit., p. 40.
201
Entrevista grabada a Eladio Gream, Bilwi, Nicaragua, 8 de febrero del 2003.
199

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levanta el isigni sin problema. Despus que pasa el ruido levantamos la ropa de la cama. Lo llevamos
el da siguiente al cementerio con todas sus pertenencias para que las utilice en la nueva vida202.
Estas prcticas estn fuera de la tradicin cristiana, sin embargo creemos que en el fondo est en
juego la lucha por la vida. La tradicin cristiana habla de la resurreccin de los creyentes en Jess, en
el final de los tiempos; aquellos que ya poseen la vida definitiva, son los resucitados de la muerte, la
muerte fsica por la que pasan no ser ya una interrupcin de la vida203. Tambin en la tradicin miskita
todos los creyentes en Dawan tienen asegurada la morada y la muerte fsica no les afectar nunca.

3.5. 3. La vida del ms all

El Evangelio de Juan relata el discurso final de Jess antes de su muerte (Juan 14: 1-3). La primera
expresin es "voy", que indica partida-despedida. La segunda expresin es "no se turbe vuestro
corazn," que seala la angustia de la separacin, y la tercera es "preparar morada para vosotros",
que refiera a la casa del Padre donde los discpulos podrn morar con Jess. La partida de Jess llena
de conmocin a los discpulos.
Algunos investigadores opinan que los verso 2 y 3 del captulo 14 se refieren a en regreso de Jess
junto a sus discpulos a la hora de la muerte de estos, para llevarlos al cielo.204 Estos versculos se han
comentado desde el origen del cristianismo como procurando se levantar el velo sobre el ms all205.
Los Padres de la Iglesia eran de la opinin que estas moradas estn conectadas con el cielo. Segn
ellos las moradas estn reservadas estn segn los mritos de los elegidos y coincida con el
fallecimiento de la persona, creyendo que esto suceder cuando tenga lugar la resurrecin universal
de los muertos206. Dentro de esa interpretacin que tanto han influenciado al cristianismo hasta el da
de hoy la resurreccin se aplaza hasta la misma parusa de Jesucristo.
Las posiciones teolgicas de la Iglesia morava sobre el ms all se centran en la lnea antes indicada
de los Padres de la Iglesia cuando en su constitucin afirma lo sigiente: "La Unitas Fratrum espera el
da cuando la victoria de Cristo ser manifestada sobre el pecado y muerte y aparecer el Nuevo
Mundo.207 De esta manera en la teologa morava la esperanza de la continuacin de la vida despus
de la muerte se aplaza a la segunda venida de Cristo.
Los comentaristas bblicos recientes han propuesto una exposicin distinta, ms fiel al pensamiento
jonico y que transpone esa concepcin a una nuevo plano de interpretacin. Segn esta nueva
concepcin el evangelista plantea el cielo y la tierra como el reino que abarca el poder y el amor de
Dios. En otras palabras hoy el humano al seguir a Jess empieza la vida con el resucitado y a morar
tambin con el Padre208. El acento de morada con el padre no recae en un momento concreto del
tiempo, sino recae en la reunin de Jess con sus discpulos por su unidad con el Padre,
convirtindose as el tiempo en un presente supratemporal209. Tanto en la interpretacin tradicional de
los Padres de Iglesia, en la teologa Morava, como en los nuevos estudiosos exegticos vemos que la
figura de la morada paterna es central en la temtica sobre la vida y el ms all.
Existe una gran diferencia entre las concepciones cristianas y las miskitas sobre el ms all. En la
tradicin judeo cristiana el ms all est representado por la casa paterna, en cambio en la tradicin
miskita es la casa materna. En la tradicin judeo cristiana se habla de las "moradas del Padre"
202

Amret Sang, Op. cit.

Juan Mateo y Juan Barreto, Op. cit., p. 506.
204
Raymond Brown, Op. cit., p. 872.
205
Xavier Lon Dufour, Op. cit., p. 78.
206
Ibid.
207
Constitucin de la Iglesia Morava de Nicaragua, Op. cit., p. 8.
208
Xavier Lon Dufour, Op. cit., 79.
209
Xavier Lon Duforr, Op. cit., pp. 57- 123.
203

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mientras que en la tradicin miskita es la yapti misri (madre tierra) la que nutre y la que vijila por los
kyamka miskitos (linaje miskito).
En el relato sagrado de los miskitos un indgena quien amaba mucho a su esposa recin fallecida,
inicia un viaje hacia el ms all a fin de seguir a su amada. El ms all se encuentra al otro lado del
lago, que hay que cruzarlo con canoa. Solamente cruzando este lago los difuntos consiguien llegar al
ms all. No es fcil llegar al otro lado, se encuentran diversas pruebas, a veces simbolizas por
manadas salvajes de perros que infunden mucho temor. Si los espritus de los difuntos tinen
dificultades para cruzar el lago recibirn ayuda de sus ancestros, de yapti misri como de Dawan210.
Cuando el indgena llega al ms all se queda asombrado de la belleza del lugar y llega a escuchar
inclusive la voz de su amada esposa. Sin embargo la madre tierra, conocida como yapti misri, le
ordena al indgena regresar a la tierra de los vivos por considerar que este an no haba sido llamado
para participar en el ms all.
Es importante recalcar nuevamente que mientras en el judio cristiano se habla de las "moradas
paternas" para referirse a la vida del ms all, en la tradicin miskita es la "morada materna. "En la
visin miskita del ms all, no solo se sealan las pruebas y las luchas de la muerte en el camino de
atravesar el lago para llegar a la yapti misri. Existe aqu como, en la visin judeo cristiano, una gran
fuerza en la esperanza, en la vida que va ms all es superior al valle de lgrimas en que vivimos. En
esa tierra no hay necesidad de nada. Est suplida de toda clase de animales de caza favoritos, peces,
toda clase de comidas y bebidas; Los rboles frutales producen continuamente al igual que otras
plantas nutritivas. Las almas de los muertos reconocen a los familiares. En ese precioso lugar ya no
existe fronteras entre muertos y vivos. En este lugar se encuentra yapti misri, una mujer alta y recia, la
que siempre amamanta a los habitantes de la morada211. En sus amplias faldas estn sendas las
almas de los fallecidos quienes disfrutan de cercana y relacin con ella.212 Ella consuela a diario los
habitantes de la morada, en una tierra rodeada de lagos, cuyas alfombras de pastos verdes, y
hermosos rboles hacen feliz a todos los que ah moran.
210

Avelino Cox, Cosmovisin de los pueblos de tulo walpa, Op. cit., p. 41.
Eduard Conzemius, Op. cit., p. 310 311.
212
Hermann Gustav Schneider, Op. cit., p. 262.
211

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Cuando la vida se ve amenazada por el dolor de la muerte de un miembro de la familia la urgencia de

una espiritualidad de la ternura se acrecienta ms. Las personas afectadas se preguntan: Quin me
puede ayudar a enfrentar este dolor? Cmo asumir la vida de nuevo sin la persona amada que se
ha ido? Quines me brindarn ayuda y consuelo en medio de la tristeza? Hay un profundo
sentimiento de prdida de dolor. El soporte espiritual que podamos brindar los pastores en estas
situaciones es fundamental para la familia y el pueblo en duelo. Esta preocupacin pastoral ha sido el
punto de partida que nos motiv a profundizar sobre este tema de la muerte entre los miskitos.
En el primer captulo esbozamos brevemente la actitud de prejuicio cultural y menosprecio asumida por
los mioneros moravo hacia los miskitos en torno a los rituales de la muerte. Las tensiones culturales
entre los misioneros alemanes y norteamericanos, creoles y miskitos llevaron a un distanciamiento de
los ltimos con respecto a los otros. La IMCMB nace como un esfuerzo autctono de los miskitos por
formular una comunidad donde se valore tambin su herencia cultural.
El segundo captulo hace una descripcin detallada de los rituales fnebres que se practican en la
IMCMB. En esas prcticas fnebres se puede notar claramente la interlocucin entre la comunidad
ritual morava y la miskita. Rituales como el yapanka sauhkaya, el aseo del cuerpo, la teatralidad de los
lamentos y el dolor, el taya bita sakaya nos sealan los elementos propios de la cultura miskita. Por
otro lado, los cultos fnebres con sus elementos litrgicos como los cantos y el consuelo que trae la
Biblia como Palabra de Dios, sealan los elentos propios de la tradicin morava. Si bien es cierto que
hay momentos muy especficos para cada comunidad ritual, debemos reconocer tambin que estos
momentos se entrecruzan y complementan por ambas comunidades rituales.
En el tercer y ltimo captulo nos hemos preocupado de hacer un esfuerzo de interpretacin bblica,
teolgica y pastoral de los rituales y prcticas fnebres de la IMCMB ya descritos en el captul anterior.
Aqu cobra especial atencin el esfuerzo por interpretar los viversos rituales y prcticas fnebres a
partir de la misma herencia cultural miskita. Es precisamente por la relacin intrnsica entre ambas
comunidades rituales, que la palabra de Dios ilumine el tema de la muerte para infundirnos solidaridad
y llenarnos de esperanza, a la vez que la cultura miskita con sus prcticas milenarias, nos permiten
entender mejor la profundidad del misterio de la muerte para vivirlo en una dimensin comunitaria de
plena solidaridad y armona con el universo circundante, y en una esperanza creciente donde la
existencia humana no concluye con la muerte, sino que se prolonga hasta la comunin con los
ancestros.
Es muy importante continuar con la elaboracin de una teologa pastoral que contine creciendo desde
el mismo recurso que Dios di a los miskitos: su herencia histrico- cultural. Por tal motivo queremos
cerrar estas conclusiones proponiendo las siguientes recomendaciones:
Para superar la situacin crtica ministerial en las comunidades miskitas de la costa caribe de
Nicaragua necesitamos revisar nuestras propuestas y metodologas pastorales actuales. Para ello se
requiere implementar caminos de accin pastoral que se preocupen por la cotidianidad y el espacio
cultural del pueblo miskito.
Necesitamos fortalecer la cosmovisin comunitaria de la vida entre los miskitos y desde ah leer las
Sagradas Escrituras en funcin de la realidad de nuestro mismo pueblo.
Aconsejamos ser sensibles a la causa del otro / otra porque esta es una responsabilidad que nos dej
nuestro Creador. La cercana a las necesiades y del dolor del otro/otra nos aproxima al llamado de
Dios. Es una opcin que se toma por el que sufre y eso nos encamina en los valores del Reino de
Dios.
Debemos estar dispuestos a sacrificar las concepciones dogmticas que heredamos del cristianismo
tradicional, y a dejar los privilegios que tenemos, si ellos nos posibilita a compartir el dolor y el
sufrimiento de nuestra hermana o nuestro hermano.
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Toda accin pastoral en torno al tema de la muerte y los rituales fnebres debe ser fruto de un amor
genuino y un respeto a la cultura de la familia doliente y el pueblo que la acompaa
Es necesario recrear nuestra prctica y teologa pastoral de la evangelizacin de tal manera que
podamos considerar seriamente los valores culturales y ancestrales miskitos. Esto significar a su vez
la liberacin de mensajes que cautivaron el Evangelio en monopolios culturales, para transformarlos en
nueva dimensin, donde cultura y Evangelio recreen la vida del pueblo y lo llenen de esperanza.

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51

'1

FUENTES PRIMARIAS ESCRITAS Y VIDEOS

Iglesia Morava, Acta de la Iglesia Morava Central Miskita de Bilwi, ( 1987 2004).
Iglesia Morava, Acta de la Iglesia Morava Criolla de Bilwi, ( 1927 2004), (Este cuaderno est en la
oficina local de la Iglesia Morava Criolla de Bilwi).
Iglesia Morava, Control estadstico interno de comulgantes en la Iglesia Morava central miskita de
Bilwi, 1985 2004. (Este cuaderno se contina utilizando est en la oficina local de la Iglesia Morava
central de Bilwi).
Iglesia Morava, Constitucin de la Iglesia Morava en Nicaragua, Managua: CIEETS, 1994.
Iglesia Morava, Iglesia Morava central miskita, culto de consolacin y memorial, Bilwi,
Nicaragua, 11 de octubre del 2003.
Iglesia Morava, Iglesia Morava central Miskito, Culto de consolacin y memorial, Bilwi, Nicaragua, 23
de marzo del 2003.
Iglesia Morava, Iglesia Morava central Miskito, Culto de consolacin y Memoral, Bilwi, Nicaragua, 13 de
Noviembre del 2003.
Iglesia Morava, Pura Sunra Lawana Wol Waungkataya (Himnario Evanglico Miskito), 13 edicin,
Nicaragua, 1998.
Iglesia Morava, Ritual del funeral Moravo y Miskito, Bilwi, Nicaragua, 22 de abril del 2003, ( Video).
Iglesia Morava, Ritual del funeral Moravo y Miskito, Familia Boob, Bilwi, Nicaragua, 12 de octubre
2000, ( Video).
Iglesia Morava, Yua bani aisi kaikaya bila, Iglesia Morava Nicaraguara Bilwi: Sin lugar de imprenta,
1996.

II. FUENTES PRIMARIAS ORALES

ENTREVISTAS REALIZADAS Y GRABADAS POR EL AUTOR EN EL IDIOMA MISKITO
Entrevista grabada a Acebedo, Eugenio, Bilwi, Nicaragua, 20 de enero del 2003.
Entrevista grabada a Abelardo, Carmelo, Bilwi, Nicaragua, 11 de febrero del 2003 y 12 de diciembre
del 2003.
Entrevista grabada a Alfred Justo, Belizario, Bilwi, Nicaragua, 4 de julio del 2002 y 24 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a lvarez, Angela, Bilwi, Nicaragua, 12 de febrero del 2003 y 25 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Allen, Susana, Bilwi, Nicacaragua, 11 de febrero del 2003 y 26 de noviembre
2003.
Entrevista grabada a Amacio, Janneth, Bilwi, Nicaragua, 27 de febrero del 2003 y 27 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Araz, Hazel, Bilwi, Nicaragua, 19 de enero del 2003 y 24 de noviembre del 2003.
Entrevista grabada a Archibol, Ned, Bilwi, Nicaragua, 9 de febrero del 2003 y 26 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Bell, Rodas, Bilwi, Nicaragua, 9 de febrero del 2003 y 30 de noviembre del 2003.
Entrevista grabada a Bell Toledo, Alfonso, Bilwi, Nicaragua, 5 de febrero del 2003 y 18 de noviembre
del 2003.
Entrevista grabada a Bello, Angel, Bilwi, Nicaragua, 7 de diciembre del 2003.
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52

Entrevista grabada a Bleer, Livinston, Bilwi, Nicaragua, 20 de enero del 2003 y 27 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Bobb Coleman, Octavio, Bilwi, Nicaragua 1 de junio del 2002 y 26 de diciembre
del 2003.
Entrevista grabada a Bobb, Isabel, Bilwi, Nicaragua, 18 de febrero del 2003.
Entrevista grabada a Bobb, Melva, Bilwi, Nicaragua, 7 de febrero del 2002, 17 de noviembre del 2003 y
25 de noviembre del 2003.
Entrevista grabada a Borge, Bernab, Bilwi, Nicaragua, 28 de noviembre del 2003.
Entrevista grabada a Budier, Eduardo, Bilwi, Nicaragua, 6 de febrero del 2003 y 21 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Borst, Otto, Bilwi, Nicaragua, 10 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Borge, Guillermo, Bilwi, Nicaragua, 28 de febrero del 2003.
Entrevista grabada a Carvajal, Rigoberto, Bilwi, Nicaragua, 29 de enero del 2003 y 28 de noviembre
del 2003.
Entrevista grabada a Castelln, Cornelio, Bilwi, Nicaragua, 31 de enero del 2003 y 21 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Chico, Aina, Bilwi, Nicaragua, 28 de enero del 2003.
Entrevista grabada a Chuls, Nely, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003.
Entrevista grabada a Clevan, Floridalma, Bilwi, Nicaragua, 11 de abril del 2003 y 9 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Clevan, Mery, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2002 y 25 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Clevan, Santos, Bilwi, Nicaragua, 22 de junio del 2002.
Entrevista grabada a Coleman, Hubert, Bilwi, Nicaragua, 7 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Cox Molina, Avelino, Bilwi, Nicaragua, 12 de diciembre del 2003 y 29 de
diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Devis, Guillermo, Bilwi, Nicaragua, 11 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Daz, Brbara, Bilwi, Nicaragua, 16 de febrero del 2003 y 10 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Daz, Carmela, Bilwi, Nicaragua, 1 de febrero del 2003 y 29 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Daz, Silvio, Bilwi, Nicaragua, 24 de junio del 2002.
Entrevista grabada a Downs, Hamilton, Bilwi, Nicaragua, 28 de diciembre del 2002, 17 de junio 2003 y
2 de febrero del 2003.
Entrevista grabada a Downs, Joel, ( fallecido) Bilwi, Nicaragua, 21 de junio del 2002.
Entrevista grabada a Dixon, Michel, Bilwi, Nicaragua, 31 de enero del 2003.
Entrevista grabada a Funez, Jenne, Bilwi, Nicaragua, 12 de diciembre del 2002.
Entrevista grabada a Funez, Martha, Bilwi, Nicaragua, 3 de diciembre del 2002.
Entrevista grabada a Fedrick, Alcinia, Bilwi, Nicaragua, 17 de enero del 2003 y 8 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Francis, Guillermo, Bilwi, Nicaragua, 22 de enero del 2003.
Entrevista grabada a Francis Melba, Bilwi, Nicaragua, 2 de febrero del 2003.
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53

Entrevista grabada a Francis, Wilton, Bilwi, Nicaragua, 14 de enero del 2003 y 4 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Galvis, Rosa, Bilwi, Nicaragua, 18 de febrero del 2003.
Entrevista grabada a Gill, Consuelo, Bilwi, Nicaragua, 28 de enero del 2003 y 29 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Guill, Eufemia, Bilwi, Nicaragua, 27 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Gream, Eladio, Bilwi, Nicaragua, 8 de febrero del 2003 y 29 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Green, Gerald, Bilwi, Nicaragua, 8 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Hendy, Belazco, Bilwi, Nicaragua, 1 de febrero del 2003.
Entrevista grabada a Henriquez, Guillermo, Bilwi, Nicaragua, 13 de febrero del 2003 y 8 de diciembre
del 2003.
Entrevista grabada a Henriquez, Amancio, Bilwi, Nicaragua, 2 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Henriquez, Martnez, Bilwi, Nicaragua, 26 de mayo del 2002.
Entrevista grabada a Henrry, Norman, Bilwi, Nicaragua, 13 de febrero del 2003 y 8 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Herrera, Jorge, Bilwi, Nicaragua, 28 de enero del 2003 y 17 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Iras, Roy, Bilwi, Nicaragua, 12 de diciembre del 2002 y 27 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Iras, Violeta, Bilwi, Nicaragua, 23 de enero del 2003 y 25 de noviembre del 2003.
Entrevista grabada a Jacobo, Carlos, Bilwi, Nicaragua, 8 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Jacobo, Miguel, Bilwi, Nicaragua, 13 de febrero del 2003 y 26 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Jimmy, Marcos, Bilwi, Nicaragua, 19 de noviembre del 2003.
Entrevista grabada a Jmenez Nelson, Maynor, Bilwi, Nicaragua, 28 de enero del 2003 y 27 de
noviembre del 2003.
Entrevista grabada a Joseph, Angela, Bilwi, Nicaragua, 20 de enero del 2003 y 30 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Kelam, Severina, Bilwi, Nicaragua, 16 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Kinsman, Ren, Bilwi, Nicaragua, 2 de febrero del 2003 y 24 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Lackwood, Faviola, Bilwi, Nicaragua, 27 de enero del 2003.
Entrevista grabada a Law, Melvina, Bilwi, Nicaragua, 19 de enero 2003 y 9 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Marly, Enrique, Bilwi, Nicaragua, 29 de enero del 2003 y 23 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Matamoro Bushe, Joyner, Bilwi, Nicaragua, 20 de enero del 2003.
Entrevista grabada a Men, Melios, Bilwi, Nicaragua, 3 de junio 2003, 18 de febrero del 2003 y 28 de
diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Mercado Sanders, Rut, 20 de enero 2003 y 6 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Mercado, Susana, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003 y 18 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Moody, Galvistan, Bilwi, Nicaragua, 7 de enero del 2003.

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54

Entrevista grabada a Molina, Alejandro, Bilwi, Nicaragua, 13 de diciembre del 2002 y 7 de diciembre
del 2003.
Entrevista grabada a Mora, Lupario, Bilwi, Nicaragua, 19 de enero del 2003 y 27 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Morazan, Higinio, Bilwi, Nicaragua, 14 de febrero del 2003 y 9 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Morgan, Julian, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003 y 27 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Nelson, Janneth, Bilwi, Nicaragua, 16 de diciembre del 2002.
Entrevista grabada a Nicho, Serminio, Bilwi, Nicaragua, 17 de junio del 2002.
Entrevista grabada a Omier, Hidalia, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003 y 10 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Omier Wilson, Zoila, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003 y 7 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Omier Wilson, Bradly, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003 y 2 de noviembre
del 2003.
Entrevista grabada a Pais, Gonzalo, Bilwi, Nicaragua, 15 de febrero del 2003 y 17 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Palacio, Leonidas, Bilwi, Nicaragua, 10 de febrero del 2003 y 8 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Pantin, Isaias, Bilwi, Nicaragua, 17 de junio del 2002 y 6 de febrero del 2003.
Entrevista grabada a Paterson, Virginia, Bilwi, Nicaragua, 20 de enero del 2003.
Entrevista grabada a Pedro, Arnoldo, Bilwi, Nicaragua, 17 de noviembre del 2003.
Entrevista grabada a Peralta Flores, Mara Elena, Bilwi, Nicaragua, 30 de enero del 2003 y 28 de
diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Peralta, Ronny, Bilwi, Nicaragua, 17 de noviembre del 2003.
Entrevista grabada a Prez, Vicente, Bilwi, Nicaragua, 10 de febrero del 2003 y 26 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Peralta, Roberto, Bilwi, Nicaragua, 29 de febrero del 2003 y 8 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Ramon, Rufino, Bilwi, Nicaragua, 5 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Rodriguz Gaitan, Roberto, Bilwi, Nicaragua, 16 de febrero del 2003.
Entrevista grabada a Rusuel, Helen, Bilwi, Nicaragua, 11 de febrero del 2003 y 24 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Richinal, Rubicio, Bilwi, Nicaragua, 12 de febrero del 2003 y 26 de diciembre del
2003.
Entretrevista grabada a Rivera, Eliseo, Bilwi, Nicaragua, 7 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Rosales, Mariana, Bilwi, Nicaragua, 26 de noviembre del 2003.
Entrevista grabada a Rosales Thomas, Eugenio Asevedo, 9 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Saballos, Antonia, Bilwi, Nicaragua, 17 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Salazar, Florentina, Bilwi, Nicaragua, 2 de febrero del 2003.
Entrevista grabada a Salvador, Efran, Bilwi, Nicaragua, 24 noviembre del 2003.
Entrevista grabada a Salomn, Dave, Bilwi, Nicaragua, 19 de enero del 2003.
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55

Entrevista grabada a Salomn, Justina, Bilwi, Nicaragua, 25 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Sam, Anselmo, Bilwi, Nicaragua, 2 de junio del 2002 y 30 diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Sanders, Seraina, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003 y 25 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Sang, Anita, Bilwi, Nicaragua, 30 de enero del 2003.
Entrevista grabada a Sang, Hamret, Bilwi, Nicaragua, 18 de enero del 2003.
Entrevista grabada a Serapio, Nicodemos, Bilwi, Nicaragua, 9 de febrero del 2003 y 8 de diciembre del
2003.
Entrevista gabada a Smith, Julian, Bilwi, Nicaragua, 7 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Smith, Ricardo, Bilwi, Nicaragua, 27 de enero del 2003 y 7 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Solano, Fulgencio, Bilwi, Nicagua, 14 enero del 2003 y 5 diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Solano, Ral, Bilwi, Nicaragua, 8 de febrero del 2003 y 29 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Suniga, Morlan, Bilwi, Nicaragua, 14 de febrero del 2003.
Entrevista grabada a Spelman, Sirilo, Bilwi, Nicaragua, 28 de febrero del 2003.
Entrevista grabada a Taylor, Cantoy, Bilwi, Nicaragua, 23 de junio del 2002 y 5 de mayo del 2003.
Entrevista grabada a Taylor, Casiano, Bilwi, Nicaragua, 28 de enero del 2003 y 19 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Teofilo, Alejo, Bilwi, Nicaragua, 28 de junio del 2002.
Entrevista grabada a Thomas, Moran, Bilwi Nicaragua, 4 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Tuker Felix, Cleto, Bilwi, Nicaragua, 17 de enero del 2003 y 7 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Tilleth, Benita, Bilwi, Nicaragua, 18 de enero del 2003.
Entrevista grabada a Velsquez, Darlin, Bilwi, Nicaragua, 17 de enero del 2003 y 21 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Vicente, Ina, Bilwi, Nicaragua, 4 de febrero del 2003 y 26 noviembre del 2003.
Entrevista grabada a Waldan, Barnabas, Bilwi, Nicaragua, 10 de febrero del 2003 y 25 de noviembre
del 2003.
Entrevista grabada a Washington, Jossy, Bilwi, Nicaragua, 14 de enero del 2003 y 18 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Webster, William, Bilwi, Nicaragua, 1 de junio del 2002 y 14 de diciembre del
2003.
Entrevista grabada a Wilburt, Dolet, Bilwi, Nicaragua, 12 de diciembre del 2003. ( Este nombre es un
seudnimo ya que el entrevistado pidi que no se diera su verdadero nombre).
Entrevista grabada a Williams Suarez, Fredy, Bilwi, Nicaragua, 25 de noviembre del 2003.
Entrevista grabada a Wilson, Denis, Bilwi, Nicaragua, 13 de febrero del 2003.
Entrevista grabada a Williams, Sandra, Bilwi, Nicaragua, 7 de diciembre del 2003.
Entrevista grabada a Williams, Dalia, Bilwi, Nicaragua, 4 de marzo del 2003 y 27 de noviembre del
2003.
Entrevista grabada a Wilson, Nanivan, Bilwi, nicaragua, 19 de febrero del 2003 y 5 de diciembre del
2003.

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56

III. Fuentes sobre la historia de los Miskitos y la Iglesia Morava:

Downs Anbal, Pablo, La misin de la Iglesia Morava en Puerto Cabezas, Tesis
de Licenciatura en Teologa, Managua: Facultad Evanglica de Estudios Teolgicos, Indita, 1996.
Floyd, Troys, La Mosquitia: un conflicto de imperios, San Pedro Sula: Editoral Centro Editorial, S., de
R.L, 1990.
Gordn, Eduard, History, Identity, Consciousness and Revolution, Managua Study Unit, Grous and the Nation State, Universitty of Stockholn, 1987.

CIDCA- Development

Molieri, Gorge Jenkins, El desafo indgena en Nicaragua: El caso de los miskitos, Managua: Editoral
Vanguardia, 1986.
Muller Prez, Celia, La autoctonizacin de la Iglesia Morava en Nicaragua en el periodo de 1949 a
1996, Tesis de Maestra en Historia, Managua: Universidad Nacional Autnoma de Nicaragua, Indita,
2000.
Rivera John, Jos, Iglesia Morava y la Revolucin Sandinista en la Costa Atlntica: Apuntes para una
interpretacin histrica, Tesis de Licenciatura en Teologa, Managua: Seminario Teolgico Bautista,
Indita, 1996.
Schattschneider, Allen W, Durante Quinientos Aos (Traducido por Thelma A. Good), Bethehem, U. S.
A: El Departamento de Misiones Extranjeras de la Iglesia Morava en Amrica, 1961.
Wilson, John F., Obra Morava en Nicaragua: Trasfondo y breve historia, Managua: Editoral Unin,
1990.
Wilson, Roger, Iglesia Morava: nacionalizacin de la Iglesia Morava en Nicaragua 1974-1998, Tesis de
Licenciatura en Teologa, Managua: Seminario Teolgico Bautista, Indita, 1999.

IV. Funetes sobre el tema des los rituales funebres en la cultura miskita:
Cox, Avelino, Cosmovisin de los Pueblos de Tulo Walpa, Managua: Universidad de las regiones
autnoma de la costa caribe nicaraguense, 2000.
Cox, Avelno, El espritu del muerto segn nuestra cosmogona, Bilwi: Manuscrito documento no
publicado, (Consulta autorizada).
Cox, Avelino, Sukya s y Curanderos (isigni en la espiritualidad), Managua: Universidad de las
Reginomas de la Costa Caribe nicaraguense, 2003.
Conzemius, Eduard, Estudio Etnogrfico sobre los Indios Miskitos y Sumos, San Jos: Asociacin
Libro Libre, 1984.
Fagoth, Ana Rosa y otros, Wan Kaina Kulkaia=Armonizando con nuestro entorno, Managua: Imprenta
Artes Grfica, 1998.
Fagot, Stedman, La Moskitia: Una raza que resiste fallecer, Nicaragua: Sang Santa: s/e, 1998.
Garca, Claudia, Lo sagrado como exposicin de lo cotidiano: Un estudio sobre
los Miskitos, Universidad de Upsala, Documento mimeografiado, 1987.
Garca, Claudia, The Making of the Miskitu people of Nicaragua: the social construction
of Ethnic Identity, Stockholm: Acta Univeritatis Upsalensis Studia Sociologica Upsaliensia 41, 1996.
Grossman, Guido, La Costa Atlntica de Nicaragua, Managua: Editoral Ocarina, 1988.
Grossman, Guido, Nicaragua: pas y costumbres y el tratado de la hermandad en Nicaragua y
Honduras, Managua: Centro de investigacin y documentacin para Costa Atlntica, 1983.
Helms, Mary. Asang Adaptaciones al contacto cultural en una sociedad Miskito, Mexico: Instituto
Indigenista Interamericano, 1971.

56 desde 64

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Rioba, Rossbach, La evangelizacin protestante en la Costa Atlntica de Nicaragua La Iglesia Morava

de Nicaragua de 1849- 1894 septiembre, Hannover: Manuscrito, s/ed, 1986.
Sandoval Valdivia, Elba, Costumbres y Folklore del Pueblo Miskito, Managua: Impreso en talleres
nacionales, 1957.
Shneider Herman, Gustavo, La Mosquitia: Historia de la Unitas Fratrum en la
Managua: CIEETS, 1998.

Mosquitia 1849- 1894,

Velsquez, Ronny y Agerkof, Terry, Culturas Aborgenes de Latinoamrica II Miskitos Honduras,

Caracas: Instituto Interamericano de Etnomusicologa y Folklore, 1979.

V. FUENTES SOBRE LOS RITUALES FNEBRES:

Auzelle, Roberto y otro, El misterio de la muerte y su celebracin, Buenos Aires: Ediciones Desle,
1952.
Cipolletti, E. J, Langdon (Director), La muerte y el ms all en las culturas indgenas Latinoamericanas,
Quito: ABYA-YALA, 1992.
Gabus, J. C, Favarger, El hombre frente a la muerte, Buenos Aires: Ediciones Troquel, 1964.
Guidieri, Remo, La ruta de los Muertos, Mxico D. F.: Fondo Cultural Econmico, 1986.
Idiquez, Jos SJ, El culto a los ancestros en la cosmovisin religiosa de los garfunas de Nicaragua,
Managua: Instituto Histrico Centroamericano, 1994.
Levinas, Emmanuel, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid: Ctedra Teorema, 1994.
Marn, Gutirrez, Ms all de la Muerte, Mxico D. F.: Casa Unida de Publicaciones, 1957.
Rahner, Karl, Sentido teolgico de la muerte, Barcelona: Editoral Herder, 1969.
Tujibile, Muamba, La resistencia cultural del negro en Amrica Latina: Lgica ancestral y celebracin
de la vida, San Jos: DEI, 1990.
Vorgrimler, Herbert, El cristiano ante la muerte, Barcelona: Editoral Herder, 1981.

VI. Libros biblicos teologicos y pastorales:

Boff, Leonardo, La nueva evangelizacin perspectiva de los oprimidos, Bilbao: Editoral SAL TERRAE,
1990.
CELAMI; teologa India, Primer encuentro taller Latinoamericano, Mexico: Quito, Abya Yala, 1995.
CENAMI, Teologa India II, Segundo encuentro taller Latinoamericano Panam, Quito: Abya Yala,
1992.
Colop, Moiss; Castaeda, Amilcar y de la Cruz, Goyo, 500 aos de resistencia hacia una pastoral
indgena, San Jos: Editado por el centro Evanglico Latinoamericano de Estudios Pastorales, 1990.
Criswell, W. A., El pastor y su ministerio: una gua prctica, El paso: Editoral Casa Bautista de
publicaciones, 1998.
Casiano Floristan y Tomayo, Juan Jos, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1983.
Casiano, Floristan, Teora y prctica de la accin pastoral, Salamanca: Editoral Sgueme, 1993.
Dufour, Xavier Lon, Jess y Pablo ante la muerte, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1982.
Daille, Roger, Ledu, Duchesne, La celebracin cristiana de la muerte, Madrid: Ediciones Marova
Paulina, 1974.
Eliade, Mircea, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978.
Lpez, Eleazar,Teologa India, Antologa, Cochabamba: Verbo Divino, 2000.

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58

Mora Guevara, Edwin Jos, Pautas para un soporte espiritual asertivo para personas con enfermedad
crnica dolorosa, no curable an y / o terminal, Tesis de Maestra en Ciencias Teolgicas, San Jos:
UBL, Indita, 2002.
Sociedades Bblicas Unidas, Nuevo Testamento Multiversiones, Reina Valera 1960, Reina Valera 95,
Dios habla hoy, Biblia en lengua sencillo, Brasil: Editoral de las sociedades Bblicas Unidas, 2000.
Sociedades Bblicas Unidas, Santa Biblia, Reina Valera, revisin de 1960, Corea: Editoral de las
Sociedades Bblicas Unidas,1999.
Benancurt Fornet, Ral, Transculturacin intercultural de la filosofa, Bilbao, Editoral Descle, 2001.
Tamez, Elsa, La hora de la vida: lectura bblica, San Jos: Editoral DEI, 1978.
Tamez, Elsa, Las mujeres en el movimiento de Jess el Cristo, Ecuador: Editoral CLAI, 2003.
Tamez, Elsa, Jess y las mujeres valientes, New York: Junta de Ministerio Global de la Iglesia
Metodista Unida, 2001.
Wolff Walter, Hans, Antropologa del Antiguo Testamento, Tercera Edicin, Salamanca: Ediciones
Sgueme, 2001.

VII. Revistas y Artculos

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En Revista Xilot Nmero16, ao 9, abril 1996, Managua: CIEETS, pp, 9 13.
Cox, Avelino, Wahsu sakaia estado de locura, En Revista Tininiska, no 1, ao 4, noviembre 1998,
Bilwi: Proyecto de rescate histrico cultural de la Costa Atlantica de Nicaragua, pp, 4 7.
____________Datos generales municipio de Puerto Cabezas, Managua: INIFOM AMUNIC, 2000.
Fagot, Ana Rosa, ( Recopiladora), Lamentos sobre el lecho de la madre muerta, En Revista Tininiska,
No 22 23, ao 4 febrero marzo, 1999, Bilwi: Proyecto de rescate histrico cultural de la Costa
Atlntica de Nicaragua, p, 12.
Garca, Claudia, Creencias y actividades tradicionales de los Miskitos en torno a ciertas enfermedades:
tradicin e identidad tnica, En Wani Numero 16, Enero Marzo,
Managua: Centro de Investigacin y Documentacin para la Costa Atlntica, 1995, pp, 36 42.
Garca, Claudia, Estar en casa: Identidad regional e identidad comunitaria de los miskitos de Asang,
Ro Coco, fotocopia, s/ ed, s/a.
Houwald Von, Gotz, Religiones en la Costa Atlntica, En Nicarauac, No 8, ao 3, octubre 1982,
Managua:Revista cultural nicaraguense: pp, 132 145.
Membreo Idiaquez, Marcos, Los Miskitos de Nicaragua: Aculturacin y conservacin de una
comunidad tnica, Tegucigalpa: Yaxkin, Vol XII, Ao 1989, No 1, 1992.
_________ Rituales, Ritual del pukni dingkaia, En Revista Tininiska, No 17, ao 2, diciembre 1996,
Bilwi: Proyecto de rescate hitrico cultural de la Costa Atlntica de Nicaragua, p, 16- 19 .
________ Lunikus (Cancin sentimental del isigni), En Revista Tininiska, no 16, ao 2, noviembre
1996, Bilwi: Proyecto de rescate histrico cultural de la Costa Atlntica de Nicaragua, pp, 6 9.

VIII. OBRAS SOBRE METODOLOGIA INVESTIGATIVA:

Araya, Victorio, y Segreda M., Luis, Tcnica de investigacin bibliogrfica, San Jos: Sebila, 1981.
May W. Janet, Gua para la presentacin de trabajos acdemicos, San Jos: UBL, 2003.
Tecla, Alfredo y Garza, Alberto, Teora, mtodos y tecnicas de la investigacin social, Mexico:
Ediciones de Cultura popular, 1978.

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59

IX. OBRAS GENERALES DE CONSULTA:

Ancilli, Ermanno, (Editor), Diccionario de Espiritualidades, Barcelona: Editoral, Herder, 1983.
Autores cristianos, Diccionario de pensamiento contemporneo, Madrid: Editoral San Pablo, 1997.
Brown, Raymond E., El Evangelio Segn San Juan, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979.
Dufour, Xavier Lon, Lectura del Evangelio de Juan, Captulos 1317, Salamanca: Ediciones Sgueme,
1995.
Dufour, Xavier Lon, Lectura del Evangelio de Juan, Captulos 512, Salamanca: Ediciones Sgueme,
2000
Harirson, F. Everett (Ed)., Diccionario de teologa, Michigan: Grand rapids, 1987.
Guerra Gmez, Manuel de Diccionario enciclopdico de las sectas, 2da edicin, Madrid: Editoral
Biblioteca de Autores Cristianos, 1999.
Lpez Garca Molins, ngel, Diccionario de sinnimos y anatnomod de la lengua espaola, Madrid:
Editoral Alfredo Ortells, S.L, 1986.
Mc Morrow, K., Diccionario de teologa Enciclopdico, Estella Navarra: Editoral Verbo Divino, 1999.
Mateo, Juan y Barreto, Juan, El Evangelio de Juan: anlisis lingustico y comentario exegtico, 2da
Edicin, Madrid: Edorial Cristiandad, 1982.
Poupard, Paul (Dir.), Diccionario de las religiones, Barcelona: Editorial Herder, 1987.
Schnackenburg, Rudolf, El Evangelio Segn San Juan visin y comentario, Tomos II III, Barcelona:
Editorial Herder, 1980.

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0'

7;

GLOSARIO:
AIHTABI TAKAYA:

Baarse, salir baando o purificar baando.

AISABY:

Adios

DAWAN:

Dios (Divinidad ancestral).

DAMNI IWAN:

Literalmente significa "esparcio el dulce."Contagio del espritu del muerto,

qued impururo y contaminado.

DIKWA TARA:

Ollas grandes.

DANS PULAYA:

Bailar.

DAMA NANI:

Abuelos, ancianos

ISIGNI:

Sinnimo de espritu. Tambin es conocido como Lahla. El cuerpo

sobrenatural.

INANKA:

Llorosa, llantos o llorando.

KUKA NANI:

Abuelas, ancianas.

KRIUL:

Criollo.

KYAMKA WALA:

Otro linaje.

KIADIT:

Carreta.

KRIKRI:

Cama.

KWALA:

Trapo, ropa.

LILKIKA SAKAYA:

(Lilka ) retrato o figura. sacar la fugura. Levantar el retrato o la sombra. el

cuerpo astral.

LASA:

Espritus malos. Isignis covertido en espritu malo.

LI LAPTA:

Agua tibia.

LUHPI:

Mi hijo / a.

MAWAHKAYA:

Perder de vista.

MAISANIHKAIA:

Consolar.

MAMIKI:

Mi madre.

MUIHKA:

Hermana /o.

MAHKA WIH RIS BRIS:

Vayase ya a descansar.

NAPAKAN:

Pastor.

NISAN WALA PULISA:

Se cree otra raza.

NIKRU:

Negro.

PLUN:

Comida.

PLUN RA KAPAN:

Refirendose la comida que tocan los muertos por la noche.

PASA:

Brisa, viento, soplo.

PAHNI:

Poseciones y bienes que deja un difunto.

PRUAN:

Muri.

PAPASKRA:

Creador.

PYARKA:

Viuda.

PUSKAN:

Inflamar o inflamado.
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PRURA BILA:

Palabras del agonizante.

PUKNI DIMAYA:

Opacar con bao de humo o de herbas para no ser visto por los Espritus.

RAITY:

Cementerio.

RIS BRIN:

Descansa o descans

SIKA UPLIKA:

Curandero, chaman.

SUKYA :

Chaman, el que tiene poder sobre natural, mstico, tiene visin espiritual y
capacidad de comunicar con los dioses. Conocedor de los secretos de la
vida y la muerte. Representante de la religin ancestral.

SPIRIT MAIRKA:

La mujer espiritista, las visionarias.

SIHKRU:

La celebracin de despedida al isigni o la actividad de levantar el alma del

Muerto para enviarlas al ms all.

SUAPNI:

Suave, flexible.

SLULA:

Viscoso.

TAHBAYA:

Baar.

TAHBI SAKAYA:

Baarlo /a, refirindose al difunto.

TYARA NANI:

Muchachas.

TAYA BITA SAKAYA:

Despellejo, sacar el pellejo.

TILAM:

Lucirnaga.

TIHMIA TARA RA DIMAN: Entr en gran oscuridad

TAYA NANI:

Familiares.

WAH KAWAIA:

Dramatizacin en llanto por efecto de la tristeza.

WAHSU SAKAYA:

Estado de locura por violar las leyes sagradas ancestrales. Si un hombre

muere y otro varn se acerca a la viuda con inters sexual, este ltimo
pude entrar en un trance de locura.

WAGAM:

Carreta.

WAN TNATKA:

Nuestra costumbre.

WAHMA NANI:

Muchachos.

YAPTI MISRI:

Madre originaria o el ms all donde estn las almas.

YAPISA:

Duerme, dormido.

YAPANKA SAUHKAYA:

Hacer la vigila o acompaar.

YABALKA YABAYA:

Conducir el camino.

YUL BAKU MUNAN:

Lo trataron como perro.

YAPRI SAUHKAN:

Sueo.

PLATIRA:

Lo que guarda para su entierro

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Trabajo de campo: Modelo de las entrevistas hechas en Bilwi.

Primera ronda de preguntas realizadas del junio 2002 al 5 de mayo del 2003.
Fecha y lugar:_____________________

Nombres y apellidos:_________________________

Edad: ___________________________

Sexo: _____________________________________

Rol que desempea en la comunidad:________________

1. Me puedes dar un resumen del nacimiendo de la Iglesia Morava Central Miskita de Bilwi?
2. Por qu la comunidad morava miskita se separ de la comunidad morava criolla?
3. Considera usted que esta separacin ha sido beneficiosa para los miskitos? Por qu?
4. cree usted que la Iglesia Central Miskita crece y se desarrolla apartir de esa separacin?.
Si. No.
a.Cules factores ayudan a su buen desarrollo?
b.Cules son los obstculos?
5. Que hace una personas que est grave de muerte antes de morir?
6. Que es lo primero que hace la comunidad con el cuerpo del difunto cuando una Persona miskita
muere?
7. Alguna vez ha muerto un miebro de su familia? Qu es lo primero que hicieron con el cuerpo?
8. Usted particip en el velorio? Por qu?
9. Cmo participaste la ltima vez?
10. Despus del entierro que otra actividad hay?
11. Usted participa en el vonenario? Por qu?
12. Qu se hace durante el novenario y quienes participan de qu manera particiapan?
13. Cuando es el tiempo en que las mujeres lloran, hablan y mandan saludos a sus
Muertos? Cree usted que esos saludos los llevan a los ancestros?.
14. He visto poner comida en la cama del difunto despus del entierro? Cul es el Significado de esa
comida?
15. Qu hacen con las pertenencias del muerto?.
16. Tiene usted alguna experiencia en ralacin con la visita que los muertos hacen a sus Familiares
despus del entierro? Me puedes compartir tu experiencia?.
17. Cul es la hora favorita para que los muertos visiten sus casas antiguas?.
18. Qu entiendes sobre el isigni?
19. En que participa la iglesia cuando un miembro de la comunidad fallece?
20. Cree usted qu la liturgia que la Iglesia Morava usa para el culto fnebre ayuda a la Familia?
21. Qu esperas del pastor en ese momento de dolor?
22. Qu otra cosa puede hacer la Iglesia a parte de lo que tradicionalmente hace para Acompaar a
la familia?
23. Qu esperas de la comunidad?
24. Usted particip en un novenario? Que hicieron la ltima vez que participaste?
25. Que recomendacin puedes dar a la Iglesia en cuanto su participacin de Acompaamiento en
estos tiempos de duelo?

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SEGUNDA RONDA DE PREGUNTAS REALIZADAS

DEL 17 DE NOVIEMBRE AL 30 DE DICIEMBRE 2003.
Fecha y lugar:_____________________

Nombres y apellidos:_________________________

Edad: ___________________________

Sexo: _____________________________________

Rol que desempea en la comunidad:________________

1. Qu importancia tiene la Biblia para ti cuando fallce un ser querido o un miembro de la comunidad
miskita morava?
2. Cules son los textos bblicos que son significativos para ti o para la comunidad cuando ha
fallecido un miembro queriodo de la comunidad miskita moravo? (Si no recuerda el texto bblico excto,
indquelo contando el relato del pasaje).
3. Porqu tiene sentido para ti estos textos que mencionaste cuando fallece un ser querido o un
miembro de la comunidad miskito moravo?
4. Cules son los cantos que mayormente se entonan cantado expira la persona? (Favor cantar al
menos una estrofa.)
5.Cules son los cantos que canta la comunidad durante el velorio de una persona querido? (Favor
cantar al menos una estrofa.)
6. Por qu le gusta a la gente o a ti cantar estos cantos en estas ocasiones?
7. Qu y cmo hacen durante el novenario?
8. Participan ceremonialmente los sukya s al finalizar el novenario como lo hacan antes, o al cerrar
este perodo antes de que el isigni regrese a la tumba del difunto?
9. Se mantienen encendidas las velas todo el da en las cuatro esquinas de la cama O, solamente
se encienden al anochecer?
10. Cuando hay santa cena en la Iglesia Morava los hombres y las mujeres llevan trajes o vestidos
blancos por igual o hay diferencia?
11. Cuando se bautizan, los moravos deben llevar tambin camisas o ropa blanco?
12. Vestir con ropas blancas para los difuntos es una costumbre miskito, de los catlicos, de los
moravos o de todos a la vez?

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