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Profesor titular
y Maestro de la Universidad Nacional de Colombia
del pensamiento que comporta la ritjn de Nietzsche y Freud, cuando se asume con toda
radicf: I: es una concepcin del hombre, que se puede expresar hombre es un ser
pulsional capaz de razn, para opo11, la concepcin tradicional del hombre como ser
racionz vieja concepcin hegemnica de la razn result incaJil e explicar la
pluridimensionalidad humana y es proclivt de koralismo.
Luegc%rro1Io una confrontacin entre el pensamiento de Nietnil y el de Cioran, para
mostrar cmo Cioran se hunde en rlismo, en tanto Nietzsche propone salidas que nos
permiiEnontar la disolucin de valores que comporta esta civili k.
Bogot, abril de 1995
21
Su tendencia al arcasmo, la construccin de genealogas, la bsqueda
diacrnica de los matices semnticos, el regreso a los orgenes para esclarecer
la evolucin cultural, nos revelan el fillogo que hace de su disciplina un arma
para transformar los conceptos, para potenciarlos de nuevo con una carga
semntica explosiva. El filsofo Nietzsche es un francotirador, el ms brillante
crtico de la cultura occidental y cristiana, un hombre que sopesa los valores,
que construye tablas de valores y desautoriza otras, que tiene un pensar
aforstico, incisivo, cortante como un afilado cuchillo, que piensa con toda
consecuencia la finitud: la muerte de Dios y la metafsica que brotaba a
borbotones por todo el espacio csmico. Nietzsche no slo ataca el contenido
de esa hinchada retrica, sino que descubre en su forma, la pretensin de
sistema, la idea soterrada de reinstalar el viejo mundo, las ideas caducas del
cristianismo medioeval. Nietzsche se enfrenta tambin a la modernidad: las
ideas de progreso, de igualitarismo social, de moralismo le revelan una razn
omnisciente, que reduce la convivencia, el trabajo y la vida social a un
quantum de sabidura para todos, una democracia del espritu que se le antoja
una mediocridd plebeya. El le opone, como Platn, la aristocracia del espritu.
Todas las aristocracias son peligrosas: tambin las del espritu. Pueden revelar
inconscientemente una ansia inconfesada de poder. Pero si se quiere entender
verdaderamente la gnesis de esta idea, no hay duda de que es una huida: as
como Hegel tena horror al objetivismo, en el cual vea revelarse el espritu
muerto, esclerosado y burocrtico.
La huida de Nietzsche es el horror al aplanamiento de las ideas, la mascarada
de concebir a las masas como pequeos sabios, sin reconvertirlos en hombres.
Nietzsche es un aristcrata intelectual que percibe un olor meftico de las
masas, pero no tiene proyecto poltico para ellas, ni por su formacin, ni por su
cultura est preparado para ello. A Nietzsche lo que le interesa es una
revolucin cultural, el superhombre es un cambio de tabla de valores y del
arrojo del espritu, no un proyecto sociopoltico. Nietzsche y Marx no son dos
pensadores opuestos, son muy diferentes por el mbito en el que se mueven
sus preocupaciones y al que apuntan sus objetivos. Pero en una
Como tambin le ocurri a Freud, Nietzsche no encuentra por parte alguna la razn. He
reflexionado sobre el tema y llegado a la siguiente conclusin: Nietzsche y Freud son
dos inmensos psiclogos que se ocupan de la psicologa profunda. Ese conocimiento
22
Daro Botero Uribe La voluntad de poder de Nietzsche
de la accin comunicativa.
El filsofo Nietzsche lucha por un espritu libre, por un hombre nuevo, por una tica
personal de la autorresponsabilidad que sustituye la moral prescriptiva y represiva del
cristianismo. El escalpelo crtico de Nietzsche no slo est contra el hombre del rebao,
tambin apunta contra la burguesa, por la forma grosera y antihumanista de acumular
riquezas; contra el Estado y su omnipotencia totalitaria. Hay en Nietzsche una filosofa
de la libertad, de la creacin y de la autorresponsabilidad tica. Detrs de la crtica de
la moral y de la metafisica se esconde un humamsmo firme, arrogante, que se refugia
de pronto en la comodidad de una rica cultura autosatisf echa aun cuando
profundamente autocrtica en el caso de
Nietzsche, de los intelectuales, de los sectores medios alemanes, demasiado
inteligentes y cultos para comprender el pragmatismode la burguesa (cuya
Weltanschauung y aun la praxis misma les llegaba tardamente a los alemanes en el
siglo XIX) y exageradamente orgullosos para entender a la plebe y sus aspiraciones de
cambio. El humanismo de Nietzsche es.el humanismo de esa intelligentsia alemana
tan sui gneris en la poca moderna, que crea una teora demasiado intelectualista de
la modernidad y aun de la crtica de la misma antes de que se desarrollara la sociedad
moderna, anticipndose a la economa burguesa.
La psicologa le da al discurso de Nietzsche esa forma tan caracterstica, lo matiza con
los juicios brillantes sobre la condicin humana. Le proporciona a su filosofa el tono
desenvuelto, literario. As como Feuerbach opona a las categoras metafsicas
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cinr1Ai, 1
Filsofo de la vida
Cmo llegar a Nietzsche?
Nietzsche pertenece a la segunda mitad del siglo XIX, por tanto a la Alemania de
Bismarck, que logra despus de un retardo histrico muy prolongado construir su
Estado nacional; una Alemania en plena pujanza industrial que comienza a jugar un
papel decisivo en la poltica europea; un imperio prusiano desptico, una clase obrera
en aumento, una intensa lucha terica y poltica, originada en la descomposicin del
sistema hegeliano, en el enfrentamiento de los discpulos por la herencia filosfica del
maestro; la agitacin ms propiamente poltica derivada de la situacin obrera y de la
influencia ideolgica y poltica de los socialistas y anarquistas franceses.
Toda la filosofa alemana es una discusin con el cristianismo cuando no cristianismo
secularizado. As lo expresa Karl Lwit:
Kant, Fichte, Schelling, Hegel, como as tambin Feuerbach y Straus, eran, segn l (se
refiere a Nietzsche) telogos, sacerdotes a medias y Padres de la Iglesia; cuando digo
que la filosofa est corrompida por la sangre de los telogos, los alemanes podrn
entenderme enseguida. El pastor protestante es el abuelo de la filosofa alemana: en el
protestantismo est su peccatum originale. Slo basta con pronunciar las palabras
Fundacin de Tbingen para entender qu es, en el fondo, la filosofa alemana: una
teologa artera1.
Nietzsche es, precisamente, hijo y nieto de pastores protestantes, formado por
consiguient en la tradicin luterana, a
la cual pertenece en la niez, pero ya en la juventud comenzar a hacerse preguntas,
especialmente por la prematura muerte del padre, que lo conduciran progresivamente
a una confrontacin total.
Nietzsche naci en Rcken, un pequeo pueblo del Este de Alemania en 1844. Era, pues,
un provinciano, que presumiblemente vivi en su niez y en su primera juventud
alejado de las discusiones filosficas y polticas bastante encendidas de su tiempo. Si
seguimos con atencin su biografa, podemos concluir que Nietzsche no tuvo ningn
inters en la actividad politica propiamente dicha, pero su obra s testimonia una gran
preocupacin por las ideas polticas y sus repercusiones en la vida cultural de la
sociedad.
Tal vez a esto contribuy su temprana formacin en la filologa clsica. Nietzsche curs
la secundaria en la escuela de Pforta, un instituto que proporcionaba una formacin
excepcional en las lenguas y en la cultura clsicas, especialmente en el idioma y la
cultura griegos. Nietzsche destac como un estudiante singularmente brillante, lo cual
determin su vocacin hacia el estudio profesional de la filologa. Despus de una
breve estada en Bonn para estudiar teologa, a solicitud de la madre, renunci a esta
perspectiva y se march a Leipzig en donde estudi filologa clsica. Ya durante la
poca de estudiante universitario public varios trabajos que le merecieron una buena
reputacin de investigador. Su gran maestro Ritschl lo recomend al terminar estudios
para una ctedra en la Universidad de Basilea, Suiza, en donde permanece hasta qu la
enfermedad lo obliga a retirarse. Nietzsche tena un pathosespecial por la cultura
griega. Pero cuando se esperaba que emprendiera grandes investigaciones filolgicas,
Nietzschencontr muy estrecho el marco de la filologa para sus ambiciones
intelectuales. Se sirvi de la filologa como un vehculo a travs del cual emprender sus
investigaciones filosficas, primero sobre los griegos y despus de un solo salto sobre
pocas, tendencias y escuelas, introducirse en el corazn de la modernidad: Spinoza,
Kant, Schopenhauer y algunos ms]La filosofa de Nietzsche hace de la cultura
hablar de una admiracin acrtica hasta la ruptura y de una admiracin con acentos
incluso muy crticos despus.
Cuando Nietzsche se hizo profesor en Basilea y Wagner viva en Triebschen, un
pequeo poblado cerca de all, Nietzsche se convirti en amigo personal de Wagner y
de Csima, su mujer, y mantuvo con ellos unas relaciones que duraron varios aos.
Relaciones profundas de amistad y de intercambio intelectual y artstico. La influencia
de Wagner, a la sazn un maestro maduro, fue durable. Nietzsche tuvo una verdadera
veneracin por su maestro. Incluso sugiere algn autor que Nietzsche hizo en Wagner
la trasferencia de la imagen del padre, muerto prematuramente, y quien tena la
misma edad de ste.
La ruptura, si bien est precedida de una susceptibilidad en el trato personal, obedeci
fundamentalmente a la maduracin del pensamiento de Nietzsche que entr en
contradiccin conlas tendencias artstica e ideolgica del compositor.
Wagner le objetaba Nietzsche el ser fundamentalmente un actor, que se preocupaba
en forma desmedida por la representacin; lo aparatoso de su escenografa, el
romanticismo de sus concepciones y, finalmente, el cristianismo que a su juicio
testimoniaba su Parsifal. Aparte de esto, Wagner fue permeable a las ideas
nacionalistas y antisemitas. Pero nada de esto hizo que Nietzsche dejara de
considerarin
3 Thomas Mann, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Barcelona, Editorial Bruuera 1 QA
Al considerar que el viejo Wagner, ateo, hubiera hecho una apologa del cristianismo en
el Parszfa4 Nietzsche se equivoc como ha puesto de presente Curt Paul Janz:
Nietzsche cay en el mismo error que todava hoy impera en muchas partes. No se dio
cuenta que Wagner era, ante todo, un poeta mtico, y que su localizacin de los mitos
en el cielo de saga, Eddao del rey Arturo, es algo secundario, colorista, accidental,
pues; tambin el ropaje cristiano de Parsifal. El Parsifal no es su mito Cristiano, sino un
mito cristiano. Y Wagner sufra por esta confusin, iniciada en los artculos de Hans von
Wolzogen. Es una 1stima que no manifestara su posicin con la suficiente publicidad,
sino slo en conversaciones privadas. As, el 20 de octubre de 1878 (?) dice a Csima
que Wolzogen va demasiado lejos designando al Parsifal como una imagen del
Salvador: Con l no pens para nada en el Salvador5.
El papel de la razn
Nietzsche ya no se sirve de la razn clsica. Como filsofo est muy lejos del
hiperracionalismo hegeliano: la razn no es ahora esa facultad omnicomprensiva,
omnipotente, ubicua y totalizante sino una facultad reducida, limitada, subordinada y
determinada. Este es el fenmeno que algunos crticos que todava nadan en la razn
clsica denominan el irraciontlismo. Tal vez podramos explicar esta concepcin
diciendo que la razn est al servicio de los intereses de la vida, y no la vida al servicio
de la razn.
En Humano, demasiado humano, exclama Nietzsche: Aun elhombre ms razonable
tiene necesidad devolver a la Naturaleza, es decir, a su relacin fundamental ilgica
con todas las cosas5.
Esta concepcin une a Nietzsche con Schopenhauer, como antecesor, y con Freud,
como sucesor. Est relacionada con el
4 Curt Paul Janz, Fnedrzch Nietzsche: 3. Los diez aos defilosofo errante, Madrid, Alianza Editorial,
1985, PP. 521-522.
5 Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano, en Ohra Rrrl,-, r-.--.
descubrimiento de estos tres colosos de la modernidad, del lado obscuro de la
existencia humana: de lo oculto, de lo reprimido, de lo prohibido. Es el desvelamiento
de esa fuerza subterrnea que gravita sobre la vida con un peso decisivo. La razn
clsica era ese sol luminoso que miraba al hombre como ngel en ejercicio o desviado
de la calzada real; esta razn de la modernidad tarda es la razn que ha reconocido el
primado de la vida;j1 razn ya no es soberana sino sirvienta de toda la fenomenologa
de la vida pulsiona)
La significacin sobresaliente que Nietzsche da a las pulsiones en la vida humana y en
todo el mundo del hombre, en la cultura, por supuesto, representa una de las claves de
su filosofa. Paul-Laurent Assoun, expresa:
Pero Emerson no slo le lega a Nietzsche esa inmediacin.
Su fuerza y su atractivo se deben a que se vale del instinto
como arma en una obra fundamental: La crtica del tiempo
presente.
Ese predicador que ha colgado los hbitos exhorta al evangelio de lo pulsional frente a
los dolos del tiempo: la religin, la poltica, el Estado, la historia. La referencia al
instinto tiene por funcin desenmascarar la apariencia y el engao. Emerson mostr a
Nietzsche la funcin devastadora y purificadora de la teora del instinto. Por tanto no es
casual que, desde 1862 en su primera crtica del cristianismo, Nietzsche cite a
Emerson, y que viaje con los Ensayos del maestro norteamericano en sus maletas6,
Que la referencia a lo pulsional tiene por funcin desenmascarar la apariencia y el
engao, significa romper la concepcin unilateral del hombre como ser de razn, como
ser pensante. El conocimiento lgico y racional no da cuenta ms que de una
dimensin de la actividad humana. El pensamiento despierto, la lucidez son apenas
una parte de la compleja personalidad humana. Slo cuando se reconocen los derechos
de la voluntad de poder, de la libido como fuerza autnoma, slo cuando los intereses
de vida ganan la legitimacin de sus derechos en la explicacin causal de los actos
humanos, slo entonces se habr logrado aquilatar la compleja personalidad del
hombre y slo de esta manera se puede comenzar a penetrar en el laberinto
nietzscheano.
La crtica de la metafsica. Leben no Sein
En Ms all del lijen y del mal, etzhequienr experto en genealogas, objeta a los
metafsicos: La rericiabsicade los metafsicos es la creenciaen lakanttesis de Los
yalores7.
Con esta crtica, Nietzsche apunta al centro mismo de la metafsica tradicional: la
socorrida idea de derivar de la finitud del mundo, la infinitud de Dios; de la
imperfeccin del fenmeno, la perfeccin de la cosa en s; de la apariencia, la
existencia verdadera. Este procedimiento de produccin antittica de los valores es
ilegtimo, no es conforme con la lgica ni la historia.
En Humano, demasiado humano, sostiene Nietzsche:
La sola nocin de pluralidad supone ya que existe algo que se presenta muy repetidas
veces; en ello cabalmente est el error, pues entonces imaginamos seres [as est en
la traduccin, pero debera decirse entesi unidades, que no tienen existencia. Nuestras
sensaciones del tiempo y del espacio son falsas, pues nos conducen, si se las examina,
a contradicciones lgicas8.
Como slo se puede pensar lo universal, Nietzsche en este punto de acuerdo con la
metafsica tradicional niega la existencia de lo singular, lo contingente, lo plural. En vez
de admitir la contradiccin entre pensamiento y mundo finito, que le hubiera llevado a
postular la existencia como una cuestin de
hecho y el pensamiento slo capaz de aprehender una ontologa unicista. El principio
de individuacin se resuelve as afirmando el universal en el individuo y negando la
pluralidad de individuos singulares.
En el prrafo siguiente, Nietzsche se ve precisado a sacar la conclusin:
Entonces nos hallamos obligados a admitir una cosa o un substrato material en
movimiento, mientras que el procedimiento cientfico ha perseguido justamente la
tarea de resolver todo lo que tiene el aspecto de una cosa (materia) en movimiento;
nosotros separamos una vez ms con nuestra sensacin el motor de lo movido y no
1 Qfl Y)
hacerlo, Lo cierto es que la seora Firster se entrevist con Hitler, y con la enorme
capacidad de encubrimiento y de falsificacin que demostr en el manejo del archivo
Nietzsche, en un gesto simblico regal el bastn de su hermano a Hitler, quien
aprovech con fines propagandsticos el prestigio del pensador.
Pero consideremos el pensamiento de Nietzsche que constituye la fuente ms
fehaciente de la distancia sideral que presenta la obra de este pensador con el
nacional-socialismo.
Consideremos cinco puntos fundamentales:
1. Nietzsche no era nacionalista
2. No era socialista
3. No era antisemita
4. No recomienda la bestia rubia
5. Era enemigo del autoritarismo estatal
Desarrollemos estos puntos:
lo. Citemos una sola de multitud de afirmaciones similares que pululan en toda la obra
de Nietzsche.
Es del siguiente tenor:
Dado que yo soy extrao, en mis instintos ms profundos, a todo lo que es alemn,
hasta el punto de que la mera proximidad de una persona alemana me retarda la
digestin, el primer contacto con Wagner fue tambin el primer respiro libre en mi vida:
lo sent, lo vener como tierra extranjera, como anttesis, como viviente protesta contra
todas las virtudes alemanas9.
Nietzsche era europesta, por lo dems un aptrida, que rtunca quiso volver a tomar su
nacionalidad alemana.
2o. No era socialista. En cualquier acepcin que se tome este vocablo y en cualquiera
que hubieren podido usarlo los nazis, es extrao por completo al pensamiento de
Nietzsche. El socialismo significa de todas maneras una determinada reivindicacin
social para las grandes masas, el pueblo, el proletariado, etc., lo cual es ajeno al
pensamiento nietzscheano.
3o. No slo no era antisemita sino que senta una profunda repugnancia por el
antisemitismo.
Su bigrafo, Curt Paul Janz, ha documentado abundantemente con cartas y numerosas
referencias este aspecto esencial de su personalidad.
He aqu cmo se expresa Nietzsche de los judos:
Toda nacin, todo hombre tiene rasgos desagradables y hasta peligrosos; es, pues,
barbarie creer que el judo constituya una excepcin. Puede ser que sus rasgos
presenten un grado particular de peligro y de horror, y puede ser tambin que el joven
usurero judo sea en suma la invencin ms repugnante de la raza humana. Pero a
pesar de todo, yo quisiera saber cunto, en una recapitulacin total, se debe perdonar
a un pueblo, que, no sin falta de todos nosotros, ha tenido entre todos los pueblos la
historia ms penosa, y al que se debe el hombre ms digno de amor (el Cristo), el
sabio ms ntegro (Spinoza), el libro ms poderoso y la ley
moral ms influyente del mundo20.
4o. No recomienda la bestia rubia. As lo expresa su bigrafo:
Y aqu sucede algo que tan a menudo se le ha achacado a
Nietzsche: sus palabras sobre la bestia rubia que aparece entonces.
Se le ha tomado mal a Nietzsche este horripilante
diagnstico de la esencia humana, como si l hubiera inven tad
o incluso recomendado a esa bestia rubia22.
La muerte de Dios
5o. Era enemigo del autoritarismo estatal. Dice Nietzsche:
Hay, teniendo corazn e inteligencia, que ser antimilitaristas.
El ejrcito y la Iglesia morirn al mismo tiempo. No pueden Enfermedad y creacin
subsistir el uno sin el otro 22
Para Nietzsche la enfermedad no es un problema marginal de
u existencia, un asunto de ms o menos, sino una preocupa d central de toda su vida
de adulto. Lo notable es que
Nietzsche nunca se queja. No busca autojustificaciones, jams
oncede derechos a la enfermedad en presuntas limitaciones
de su trabajo. Su obra es sana, rozagante, saludable. Solamen t en su correspondencia
privada alude a las vicisitudes de su
salud. Cuando escribe para el pblico se impone su vigorosa personalidad: su obra es
una sinfona de la vida, sus acordes bajos o altos expresan de una manera ldica
voluntad de vivir,
alegra, nimo indeclinable de mantener izada la bandera en la corriente del devenir.
Nietzsche, desde luego, pensaba que todo hombre tiene derecho a decidir cundo debe
terminar su
vida, pero jams debe prevalecer un nimo de muerte, slo que la terminacin
voluntaria es una apoteosis de la vida, la destruccin de una existencia que es ya su
propia negacin, la
Supresin de una carga insoportable para una vida que ya no
tiene ninguna perspectiva de mejoramiento.
En algn momento de su vida, Nietzsche quiso dar a la enfermedad la connotacin de
un error. Una declinacin del espritu que se expresara somticamente. Pero como la
enfer 2 Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano, tomo IV, op. cit., Pp. 2116-2117.
medad contriu su curso avasallador, Nietzsche guard silen 2 Paul Janz Curt, ob. cit.,
p. 438, in A
-- -
La defensa de la vida que constituye el tema central de su filosofar, no nos permite una
respuesta fcil y simplista sobre el ascetismo. Nietzsche es un asceta no en la teora
sino en la vida misma, en su trabajo creador. El dolor y el sufrimiento agobiantes de
toda la vida creadora de Nietzsche no fueron elegidos sino que se dieron como destino.
A diferencia de los monjes medioevales que laceraban el cuerpo para purificar el
espritu, Nietzsche esperaba que la grandeza de espritu le ayudara a sanar el cuerpo.
La genealoga de la moral
Nietzsche
Nietzsche critic siempre el hombre del rebao, ese individuo gregario que
carece de personalidad, o mejor, cuya personalidad es genrica. Ese hombre
que adopta sin cuestionamiento las conductas del grupo, los usos
preestablecidos. Ese ente incapaz de identidad, que no quiere y no puede dar a
su vida un papel activo, que carece de la fuerza para autogobernar su vida. Ese
hombre que marcha lento, innominado, sin metas, cuya fe ingenua le ha parido
un destino. El hombre que predica Nietzsche a contrario sensu, tiene una
personalidad avasalladora, unos valores firmes y consolidados, una fe
inquebrantable en su voluntad de poder; sabe que no es instrumento en las
manos de un destino ciego, que la muerte de Dios lo ha arrojado bruscamente
a su propia morada; que ahora puede autogobernarse, no porque las tenga
todas consigo, sino porque aun en un mundo condicionado, l es el piloto de su
propia nave.
En sustitucin del rebao, Nietzsche plantea una sociedad de individuos con
autoconciencia, con vigor de atreverse
Nietzsche propone una sociedad de individuos sociales con una impronta caracterstica.
Nietzsche proyecta al individuo contra el Estado pero no contra la sociedad. El
individuo de Nietzsche tiene una clara coniencia de la sociabilidad, sobre todo sabe
que la cultura es una estructura social potenciadora y limitadora del individuo.
Nietzsche no se hace falsas ilusiones sobre las posibilidades del individuo, pero no
aceptara por nada del mundo que se desdibujara la individualidad en una estructura
social totalitaria.
Nietzsche fue uno de los ms agudos crticos del Estado que puedan encontrarse. As
se expresa:
Estado se llama al ms fro de todos los monstruos fros. Es fro incluso cuando miente;
y sta es la mentira que se desliza de su boca: Yo, el Estado, soy el pueblo.., donde
todava hay pueblo, ste no comprende al Estado ylo odia, considerndolo mal de ojo y
pecado contra las costumbres ylos derechos... Pero el Estado miente en todas las
lenguas del bien y del mal; y diga lo que diga, miente y posea lo que posea, lo ha
robado2.
Nietzsche critic duramente a Hegel, quien consideraba que el Estado era la forma
perfecta de realizacin de la libertad del individuo. Tena una desconfianza visceral
sobre el Estado y opona sociedad y Estado de una manera clara e indubitable.
La muerte de Dios
Hegel y Nietzsche hablan de la muerte de Dios, pero uno y otro le dan un alcance
totalmente diferente a esta expresin. Hegel puede ser interpretado en alguna
perspectiva como un telogo protestante y Nietzsche un ateo radical.
Vista desde Hegel, la muerte de Dios no puede ser entendida de otra forma que como
una transicin, como el punto abismal de la negacin antittica, pues, en virtud de la
negacin de la negacin, Dios no permanece en la muerte, sino que se encuentra a s mismo y
se confirma radicalmente en su propio ser como Dios vivo3.
En cambio para Nietzsche, la muerte de Dios es un acontecimiento histrico, la conciencia
sobreviniente del nihilismo, la recuperacin del yo y de la plena personalidad por el hombre, el
reencuentro del hombre consigo mismo despus de vagar durante siglos en la inconsciencia; el
instante en que la infinitud temporal ha disuelto las brumas que se oponan a una visin clara del
hombre sobre s y sobre su entorno; la superacin de la escisin del hombre entre un cuerpo
intramundano y un alma extramundana; es tambin la plenitud sensual de Feuerbach, la
concepcin del hombre como un todo inescindible, como una corporoespiritualidad o una
espritucorporidad avenida, interactuante e interdependiente, es un riesgo infinito de asumir el
devenir como la nica forma de ser. Dice Nietzsche:
Ay, hermanos, ese dios que yo cre era obra humana y demencia humana, como todos los dioses!
Hombre era, y nada ms que un pobre fragmento de hombre y de yo: de mi propia ceniza y de mi propia
brasa surgi ese fantasma, y en verdad! no vino a mf desde el ms all!4.
El hombre ha derrotado su propio fantasma, esta situacin lo ha lanzado a una soledad ms lacerante. La
muerte de Dios acenta la moralidad, piensa Nietzsche, tal vez porque el hombre ya no puede pensarse
como criatura. Ahora no puede
3 Hans Kng, La encarnacin de Dios, Barcelona, Editorial Herder, 1974, p. 239.
4 Es posible otra interpretacin. En efecto, A. Kojeve afirma: ... en primer trmino existe la Accin
que crea la cultura, luego la revelacin teolgica de esa cultura, que habla de ella creyendo
hablar de un Dios trascendente, y slo despus llega la revelacin filosfica de la cultura, que se
contenta sobre todo con vincular al hombre, con el contenido que la Teologa atribuye falsamente
a un Dios. (A. Kojeve, La concepcin de la antropologa y del atesmo en Hegel, Buenos Aires, Editorial
La Plyade, 1972, p. 93). De acuerdo con esta famosa interpretacin, lo que ha hecho Hegel es
revelar filosficamente la falsedad de la teologa y, por tanto, la inexisten-
esperar que la divinidad se ocupe de su suerte, regule su vida. El hombre debe en este
momento adoptar el yo quiero, que emplaza el t debes, de la religin tradicional.
Pero Nietzsche se pronuncia en contra de los intentos de fundar una moral racional sin
una transvaloracin de todos los valores. Nietzsche observa que ya en su poca se
pretenda fundar una moral sin dios. En ese evento, el hombre deba asusir su
perspectiva: hombre significa el que mide, el que valo. Una moral nueva es aquella que
instituye unos nuevos vatbres. Los valores son cambiantes, dependen de condiciones
hstricas. Un valor que se considera sagrado en una sociedad nO lo es en otra, un
valor que se considera respetable en un momento, deja de serlo posteriormente.
El nihilismo
Nietzsche fue un profeta del nihilismo, un pensador que vishmbr el derrumbe de los
valores cristianos, no como resulta$ de una lucha aguerrida del atesmo o de
corrientes contest tarias, incluso de otros credos, sino como resultado de sus propias
contradicciones e insuficiencias. Sostiene Nietzsche:
La decadencia del cristianismo, en su moral (que es inmovible que se vuelve contra el
Dios cristiano) el sentido de la verdad altamente desarrollado por el cristianismo, se
transforma en asco ante la falsedad y la mentira de toda interpretacin cristiana del
mundo y de la historia5.
El nihilismo es, pues, la propia conciencia cristiana en crisis, es la conviccin de los
hombres que los smbolos cristianos no representan lo que dicen representar, que son
meros fantasmas, construcciones vacas de sentido, que comportan sin embargo una
voluntad de la nada, porque a esos suprstites del cristianismo se puede aplicar
legtimamente la frase con la cual Nietzsche finaliza La genealoga de la moral: el
hombre prefiere querer la nada a no querer..
No toda forma de la conciencia desgraciada genera el nihilismo. La miseria intelectual,
corporal y moral es por s misma incapaz de engendrar el nihilismo. Este slo proviene
de una conciencia que no es escptica o que no ha llegado a serlo, y que se debate
desesperadamente ante la nulidad de los valores cristianos.
Nietzsche acusa al racionalismo extremo de ser la causa del nihilismo porque ha
pensado el mundo de una manera que nos es imposible reconocernos en ella: se
pretenda pensar la existencia con las categoras de fin, de unidad y de verdad, pero
estos tres conceptos se han mostrado como parte de una forma arquitectnica
metafsica, que revela una imagen falsa, artificiosa de la existencia.
No es que Nietzsche crea que la falsedad de los valores cristianos es lo que produce el
nihilismo. La mentira de los valores es necesaria para mantenernos vivos. Es la
anttesis de la vida, lo que hace absurda la moral, lo que produce el nihilismo.
El nihilismo puede ser activo o pasivo. Es activo cuando supone una fuerza creciente
del espritu, que obedece a una nueva actitud vital y que no se conf orma con los
valores dominantes, pero aun en este caso es una actitud que no es capaz, por lo
menos de momento, de convertirse en una fuerza creadora de valores. Esta
caracterstica tipifica el nihilismo: el anonadamiento, la prdida de credibilidad, el
desconcierto. Aun en el nihilismo activo, se trata de una conducta esencialmente
negadora.
El nihilismo pasivo es ms bien el cansancio del espritu con las metas y los valores que
ha tenido hasta ahora, de tal manera que la fatiga lo lleve a buscar los blsamos, los
lenitivoS que disipen su desconcierto.
El nihilismo es el hundimiento de los valores establecidos; preanuncia el cambio, pero
no es el cambio. Es una fase necesaria de la transformacin, pero es slo negacin,
cuestionamiento, destruccin, no es an capaz de vislumbrar lo nuevo y menos de
imponerlo. Como afirma Dolores Castrillo:
En primer lugar, la superacin del nihilismo no implica abolir lo negativo sino
transmutarlo en una manera de ser d
bre que dice s a todo, el animal de carga que no sabe decir no y acarrea el peso de los
valores establecidos, sino el hombre belicoso que destruye y niega, porque afirma a
vida en su eterno devenir transfigurador7.
Concepcin de la libertad
Nietzsch critica a Hegel porque en su teora el Estado es el ente que puede realizar
cabalmente la libertad concreta. Nietzsche opone la sociedad al Estado y considera que
la mxima realizacin humana se obtiene en la sociedad. La omnipotencia del Estado
Perseguir la verdad fue una ambicin metafsica: la verdad como descifradora de todos
los secretos, paradigma, panacea
9 Frjedj Njetzsche, El ocaso de los dolos, ob. cit., p. 61.
Daro Botero Uribe
La otuntad de poder de Nietzsche
ella.
Pero Nietzsche va ms all y encierra la existencia en la subjetividad, algo que
no puedo compartir. As concepta:
Que las cosas acreditan una naturaleza por s, independientemente de la
interpretacin y aparte la subjetividad, es una hiptesis muy poco vlida,
porque ello presupondra que el interpretar y el subjetivizar no es esencial y
que una cosa existe con independencia absoluta de todas sus relaciones. El
aparente carcter objetivo de las cosas, por el contrario, podra consistir en
una diferencia de grado dentro de lo subjetivo; que algo que cambia
lentamente nos lo representamos como objetivo, como duradero, como
existente en siN.
El hecho de que no haya una cosa en s, de ninguna manera prueba que lo que no est
en la conciencia no existe, sino slo que no es cognoscible aquello que no es accesible
a la conciencia, y que no puede presuponerse la cosa en s como un remanente de lo
percibido. Nietzsche de esta manera incurre en un idealismo epistemolgico, aun
cuando no debemos olvidar que ha logrado, por otra parte, superar toda la concepcin
idealista que ha construido un ms all de la vida.
Reflexin en torno a a pena
Son tan variados y complejos los argumentos nietzscheanos Contra la moral, que se
hace muy difcil tratarlos en unos pocos acpites. Por esta razn, dividimos el
La voluntad de poder
consuelo hipcrita por la del libre fluir de la vida, tanto de la alegra como del dolor,
tanto de la tica como del cinismo; el cambiar los valores romnticos, originados en la
contemplacin del sufrimiento por los valores austeros, duros y sobrios de la epopeya o
del clasicismo.
Podemos concluir que para Nietzsche no hay voluntad. En cambio, acua el concepto
voluntad de poder, el cual no es una unin de los trminos voluntad y poder, como
podra pensar- se superficialmente, sino una expresin original y singular tipificadora
de su filosofa.
Cuando adelante se hablaba impropiamente de voluntad fuerte, sera el caso de la
existencia de una gran voluntad de poder; en cambio, la llamada voluntad dbil sera
propiamente la existencia de una voluntad lbil.
Nietzsche seala cmo en su concepto, la voluntad de poder es la forma primitiva de
pasin, y todas las otras pasiones son solamente configuraciones de aquella20. Lo que
Nietzsche quiere sealar es que la voluntad de poder es una fuerza iristintiva,
configuradora de la personalidad. Para un escritor, por ejemplo, la voluntad de poder
que organiza toda su vida es la de escribir, yen tomo a ella se estructuran todas las
experiencias vitales y en ella adquieren su sentido y alcance.
La voluntad de poder no es una fuerza externa, un acopio deseos, fines u objetivos,
sino una ordenacin inmanente entorno aun proyecto vital. Los grandes creadores
sern aqueos individuos que tienen una gran voluntad de poder.
Nietzsche coloca la ambicin de poder en vez de la felici4ad como objetivo
fundamental del hombre. El hombre desea jempre ms poder. El goce acompaa al
.
la objetividad. Por cierto que la teora de Nietzsche es una desalienacin radical del.
hombre.
El ideario intelectual de Nietzsche se compone de valores 4uros y heroicos, del
desapego de todo lo que pueda adormecer espritu, del rechazo categrico del
romanticismo y la sensiblefa; de la lucha callada contra el dolor, pero del rechazo del
autosacriiCi a nombre de cualquier causa o moral; del derecho quitarse la vida
libremente, de la reivindicacin de la alegra y
de la pasin sin remordimientos ni absurdas concepciones del pecados del
desvelamiento del naturalismo rousseauniano y posromntico. Pero cedamos la palabra
a Nietzsche, para que nos hable de sus valores en su hermosa prosa:
No quedar adherido a ninguna persona; aunque sea la ms amada toda persona es
una crcel, y tambin un rincn. No quedar adherido a ninguna patria: aunque sea la
que ms sufra y la ms necesitada de ayuda, menos difcil resulta desvincular el
propio corazn de una patria victoriosa-. No quedar adherido a ninguna compasin:
aunque se dirigiese a hombres superiores, en cuyo raro martirio y desamparo un azar
ha hecho que fijemos la mirada. No quedar adherido a ninguna ciencia: aunque nos
atraiga hacia s con los descubrimientos ms preciosos, al parecer reservados
precisamente a nosotros. No quedar adherido a nuestro propio desasimiento, a aquella
voluptuosa lejana y extranjera del pjaro que huye cada vez ms lejos hacia la altura,
a fin de ver cada vez ms cosas por debajo de s.. 17
Nietzsche podra caracterizarse como antirromntico, antinaturalista, antirrealista,
antiidealista. Positivamente el trmino que ms le conviene para tipificarlo es el de
humanista, no slo en el sentido de que tena un gran conocimiento de las antiguas
culturas clsicas griega y romana, sino tambin en el sentido de que coloca al hombre
en el centro del universo, al negar la divinidad y sostener que el mundo en s en que
nos movemos es pensado, interpretado, mediatizado, valorizado, organizado, sometido
a unas estructuras de lenguaje y a unos intereses y valores netamente humanos.
Cuando se ha ledo detenidamente a Nietzsche, no puede uno menos que pensar cun
poco queda del naturalismo, realismo y materialismo, entendidos como unas
estructuras externas al percipiente, ms o menos fijas, que imponen a ste unas
significaciones obligadas para ver, entender y pensar el mundo.
Para entender antropolgicajijente los valores nietzscheanos conviene citar lo que el
propio pensador ha dicho, en el aforismo 229 de Ms all del bien y del mal:
Casi todo lo que nosotros denominamos cultura superior, se basa en la espiritualizacin
y profundjzacjn de la crueldad tal es mi tesis; aquel animal salvaje no ha sido
matado en absoluto, vive, prospera, nicamente- se ha divinizaclol8.
Esa verdad es algo que el adocenamiento burgus quiere hacer olvidar, pero basta
mirar en perspectiva detrs de los gustos refinados, de la espiritualizacin ms
edificante, para descubrir cunta crueldad sigue costando mantener una humanizacin
y una civilizacin refinadas. En Nietzsche se impone la conclusin de que los valores
blandos, autocomplacientes aterciopelados son una mentira y tambin una
claudicacin.
Crtica de la esencia
se nos muestra, lo que se da a nuestra mirada ,fl todos los instrumentos de que
disponemos.
La esencia es la compulsin que sentimos de meter la raen la naturaleza o tal
vez un atavismo de la razn divina.
modelo escolar...
foucault consi1 que la contradiccin (rojo-no rojo) no es la forma neCe5a de
desarrolla5e el pensamiento y la realidad, sino una de las relaciones en que se
manifiesta la diferencia en la considerac1 lgica de los objetos. Pero simplemente
coexiste otras relaciones, la no-identidad (rojo y verde) y por fin la identidad como
diferencia (rojo exclusivamente). Apareflteme1te la dialctica est hecha para pensar
lo otro, pero se queda estancada. Necesitamos un pensamiento de lo mltiple, una
forma lgica de captar la divergencia.
Metafsica verSu5 psicologa
Pienso que una de las caractersticas del mtodo genealgico de NietZsche, adeflS
desde luego de puntualizar los cambios semnticos de los trminos investigados a
travs de un perodo determinado y el de aportar reflexiones en torno al sentido
histrico, es el de examinar rasgos psicolgicos caractersticos
rteat PhlO50Phim, Barcelona, Cuaderfl0 Anaama, 1981, 21 Ibldem,P80
Pero Nietzsche fue ms lejos. Pienso que su destruccin, por lo menos parcial,
de la metafsica ha sido posibilitada desde la psicologa. Nietzsche substituye
los anlisis filosficos, en muchos casos, por anlisis psicolgicos.
Nietzsche deja de lado los objetos propios de la metafsica:
la substancia, la esencia, la existencia, etc., y los reemplaza por un anlisis
psicolgico de los tipos humanos. Esto descarga a la obra de Nietzsche de ese
trascendentalismo de la filosofa tradicional, le da el tpico carcter de
radicalidad a su pensamiento y le imprime a su obra un aire menos filosfico,
por as decir, y ms literario. A veces los libros de Nietzsche tienen ms
parecido a una novela de caracteres o a un ensayo literario que a una obra de
filosofa. Ese cambio de estilo, descontando su abrumador talento literario, es
expresin de un cambio del contenido. Es una exploracin sobre la conciencia
moral, la conducta, los hbitos, el saber, el vivir, el crear, etc. Con Nietzsche la
filosofa adquiere un carcter flexible, antidogmtico y matizado.
$mo se forma la interioridad del hombre7
Freud haya ledo o no sistemticamente a Nietzsche, es que puede discutirse, pero sin
ninguna duda Nietzsche *figura a Freud en las teoras fundamentales de su obra. Es
%que sucede con las teoras de la neurosis, la represin y la nerencia. Aun cuando en
Nietzsche son ideas intuitivas,
carecen de la precisin clnica de los conceptos freudianos. Nietzsche avizora el mundo
interior del hombre y lo conJ*lbe problemtico. Se expresa del siguiente modo:
Todos los instintos que no se desahogan hacia afuera se vuelven hacia adentro esto
es lo que yo llamo la interiorizacin del hombre: nicamente con esto se desarrolla
en l lo que ms tarde se denomina su alma. Todo el mundo interior, originariamente
delgado, como encerrado entre dos pieles, fue separndose y creciendo, fue
adquiriendo profundidad, anchura, altura en la medida en que el desahogo del hombre
hacia afuera fue quedando inhibidor.
La caracterizacin es de una profundidad insospechada:
el espiritualismo presume la riqueza de la interioridad del hombre, la cual estara
demarcada por el espesor de las vivencias; para Nietzsche, en cambio, esto es una
falacia. El mundo interior no tiene nada que ver con la espiritualidad. Es un trauma. Ese
mundo interior se conf igura a partir de la represin, cuando el hombre en virtud de la
cultura dominante no puede tener una actividad vital realizadora, sino que se ve
obligado a inhibir frecuentemente las fuerzas instintivas. El mundo interior es el mundo
de la neurosis, de la psicosis, de la histeria, o como se dice popularmente, de la locura.
Nietzsche cierra el espacio a las ilusiones del espiritualismo. Afirma: El espritu puro es
tontera pura; si descontamos el sistema nervioso y los sentidos de la envoltura
corporal, nos engaamos en nuestros clculos, pues no queda nada24.
97
Toynbee considera que las leyes del mundo no humano que el hombre no puede
abrogar, no son, sin embargo, para l inexorables. El hombre resiste exitosamente el
dominio de las leyes naturales sobre su psiquis, logra eludir la accin de esas
jntad de poder de Nietzsche
yes cuando perturban los fines humanos. El hombre consi poner las leyes
naturales a su servicio, mediante su conoy adaptacin y evitando la
confrontacin o la transEncontramos ac evidentemente un resquicio en el
el hombre puede sobreponerse a la necesidad y afirmar libertad. Toynbee lo
expresa del siguiente modo:
Los indicios de que las cuestiones humanas se sujetan a leyes de la naturaleza que
encontramos en nuestro anterior examen de los hechos histricos, bastan para
justificar y, es ms an, para exigir que busquemos las posibles explicaciones de la
aparicin de regularidades y repeticiones demasiado bien atestiguadas para que no
intentemos explicarlas...5.
EI
terror a lo historia
La historia de todas las civilizaciones en todos los tiempos ha engendrado el terror: los
crmenes, las guerras, las hambrunas, la peste, los desastres naturales han creado en
vastos sectores sociales una perplejidad difcil de mitigar; con frecuencia motiva la
desesperacin y la locura. En nuestro tiempo, no hay menos causas de incertidumbre y
de desesperanza; la amenaza de bombardeos atmicos, la tensin de los bloques
militares rivales: el sojuzgamiento de pequeos pueblos por las grandes potencias; la
opresin sobre las minoras religiosas, polticas o culturales en muchas partes del
mundo, etc., concitan una conciencia de desolacin, una visin terrorifica de la historia.
Cmo han podido los hombres hacer frente al terror que genera la historia?
Se han dado a travs de la historia distintas respuestas:
Las sociedades arcaicas han utilizado con ese fin la regeneracin del tiempo y el mito
del eterno retorno. Para los pueblos primitivos el tiempo profano carece de sentido.
Todo acto esencial es una reproduccin de un arquetipo sagrado. El espacio Profano
slo adquiere sentido en la medida en que copia el Centro, la montaa sagrada.
Peridicamente, el tiempo es abolido con una intencin mtica: librarse del mal,
exorcizar los acontecimientos que han causado pena a la comunidad. El tiempo
regenerado est lleno de buenos augurios, pueden los hombres esperar un futuro
mejor6.
El historicismo, en la medida en que presenta el acontecimiento histrico desligado de
toda significacin trascendente e iflterpretab slo a partir de su propia sintaxis, en la
cual por lo dems debe encontrar un sentido pleno, carece de una for Propia de
mitigar el terror.
Hegel logra paliar el terror de la historia con la libertad y la divinidad; el marxismo
consigue apaciguar la visin terrorfica con la salvacin, que sita al final, cuando el
movimiento dialctico se detiene para dar paso a la sociedad perfecta, que 5UPone
necesariamente la abolicin del devenir que tendr como consecuencia una
regeneracin del tiempo.
Mircea Eliade concepta que
...en realidad el horizonte de los arquetipos y de la repeticin slo puede ser superado
impunemente mediante una filosofa de la libertad que no excluya a Dios. Tal cosa fue,
por lo dems, lo que aconteci cuando el horizonte de los arquetipos y de la repeticin
fue por primera vez superado por el judeocristianismo, que introdujo en la experiencia
religiosa una nueva categora: la fe7.
I..a concepcin de Nietzsche basada en un atesmo militante estaba prima facie
quela aceptacin del eterno retorno se hace gracias al atesoyfl a pesar de l8.
fridea del eterno retorno
imito del eterno retorno es una idea que viene de la antiged: el hombre primitivo ha
observado que todo en la natueza es generalidadi que nada cambia: es siempre un
eterno tiempo es cclico: tomado como semejanza y equivalencia rflO de lo mismo.
Todo sucede infinito nmero de veces.
o vuelve, todo se da de nuevo Sin fin.
La pregunta es cmo poda NietZSche plantear la radical 4vedad de su tesis, si sta se
limitaba simplemente a reproun mito antiguo?
La tesis de Deleuze opone la repeticin a la naturaleza.
resa:
Si descubre se refiere a Nietzsche la repeticin en la propia Physis, es porque
descubre en ella algo superior al reino de las leyes: una voluntad que se quiere a s
misma a travs de todos los cambios, ufl poder contra la ley, un interior de la tierra que
se opone a las leyes de la superficie9.
El eterno retorno nietzscheano no consiste en una repeticin del mundo natural, lo
cual sera absurdo, sino ms bien en tad de poder en el destino. El eterno retorno es la
independenuna repeticin que se da en la tica, en el espritu, en la voluncia para el
hombre frente al determinismo natural y frente a la ley moral, es lo que le permite ser
en el movimiento inrnanente de todas las cosas enel devenir. Siendo el hombre un
nmero infinito de individuos, de conf ormdaCt con el principio de individuacin, puede
repetirse infinito nmero de veces como conciencia, como lucidez, tanto en cuanto
singular como en cuanto universal. Es mi propia interpretacin que el eterno retorno
conduce a NietzsChe a la libertad: es la fuerza anmica,
Q V with. De Hegel a NietzSc, ob. cit., p. 513.
6 COnsltese Mircea Elade, El mito del eterno retorno, ob. cit., especiaimente la primera
yia
pulsional, la personalidad humana que le permite ser al hombre lo que quiere ser.
Algn conferencista reciente habl del voluntarismo de Nietzsche, con lo cual
comprob que no haba entendido realmente nada. Nietzsche critica en casi todas sus
obras la libertad de la voluntad; el hombre slo hace lo que tiene que hacer. La libertad
es la voluntad de poder que le permite al hombre ser lo que es y querer lo que es. No
es una determinacin racional sirio pulsional. La razn viene despus, le llega al
hombre despierto, es una lucidez que a veces equivoca el camino, que a veces nos
pierde. La libertad en Nietzsche -es mi propia tesis consiste en que el hombre est
determinado a obrar desde s mismo. No por la voluntad, sino por su estructura
anmica (voluntad de poder) que lo hace ser lo que es y querer lo que es. El eterno
retomo nos ensea que es una ilusin pensar que en cualquier momento podemos
dejar de ser lo que somos, lo que hemos llegado a ser. Es si se quiere la ley de
gravitacin universal de la sociedad que buscaron intilmente Fourier y Saint-Simon.
Tal vez por estas implicaciones que deduzco, es por lo que Michel Foucault ha sealado
que el eterno retorno es la forma propia que tiene Nietzsche de pensar el ser y tambin
que esta es la mayor empresa de la filosofa en los ltimos cien aos10.
El eterno retorno en Nietzsche es la autodeterminacin del hombre respecto a la
naturaleza y a la moralidad. Es el hombre que se da a s mismo una legislacin en
conformidad con su voluntad de poder, es decir, con lo que l es y quiere ser, y que se
repite infinito nmero de veces en su ser.
El terrible crculo de la filosofa nietzscheana es que nadie puede querer ser lo que no
es. Es decir, no hay salvacin ni regeneracin. Es un pensamiento ateo hasta el final.
No se opone a un llegar a ser futuro, no se ocupa de l, le preocupa el resentimiento, el
desasimiento, el desarraigo del propio ser. Quiere cortar las ilusiones religiosas, los
consuelos empalagosos de un ser distinto al que es.
r
El eterno retorno ha sido pensado por Nietzsche, teniendo como base las
siguientes premisas:
1. Que los cuerpos y las almas son mortales.
2. No existe la trascendencia que plantea el Cristianismo.
3. Se concibe la unidad del ser, el cual gracias al principio de individuacin se
divide en millones de individuos, los cuales sin embargo no son tomos
aislados sino que conservan un lazo profundo con el ser: son una conciencia
histrica.
4. El ser es un permanecer; un reaparecer en cada instante del devenir.
5. El ser es un sistema de vasos comunicantes, que permite que yo sea en los
dems y los dems sean en m. El maestro es en el discpulo, el amigo es en el
amigo; el padre es en el hijo; el hijo es en el padre y todos son en todos.
n Zaratustra, Nietzsche expresa:
Ahora muero y desaparezco, diras, y dentro de un instante ser nada. Las
almas son tan mortales como los cuerpos.
Pero el nudo de las causas, en el cual yo estoy entrelazado, retorna, l me
crear de nuevo! Yo mismo formo parte de las causas del eterno retorno.
Vendr otra vez, con este sol, con esta tierra, con este guila, con esta
serpiente -no a una vida nueva o a una vida mejor o a una vida semejante.
Vendr eternamente de nuevo a esta misma e idntica vida, en lo ms grande
y tambin en lo ms pequeo, para ensear de nuevo el eterno retorno de
todas las cosas13.
Este pasaje me parece especialmente esclarecedor. La u.ierte no tiene
atenuantes, es absoluta, no hay ms all sino Is ac. Pero en virtud de que
cada individuo est atado a la
infinita del ser, su pensamiento, su trabajo, sus logros, sus preguntas, sus
vacilaciones, su responsabilidad, sus luchas, j Us compromisos se repiten en
otro yo y as ad infintum. El : individuo no puede realizarse sino en el hombre,
en la medida
en que el individuo es gnero, porque la verdadera esencia del individuo es el
gnero.
...el nudo de las causas, en el cual yo estoy entrelazado, retorna, .-l me
crear de nuevo! Ah est la clave, las almas y los cuerpos son mortales pero
el espritu es infinito, vive en el g&tero, penetra a travs de los resquicios de la
individuacin, crea un fondo comn en el lenguaje yen la conciencia que cada
cual identifica como propio. Vivimos en el eterno retorno porque todos los
hombres a travs del devenir deben resolver ticamente los mismos
problemas, no con una conciencia moral, pues sta no es para Nietzsche ms
que las pulsiones que no han podido satisfacerse y se internan ponzoosas en
la interioridad del hombre, sino con la autolegislacin, que con poca o mucha
conciencia debemos trazar para hacer frente a los retos que nos trae el
devenir.
La relacin entre causa y efecto ha sido mitificada, ante todo porque suponemos la
presencia de un demiurgo que aparece en la mente del hombre y que de all se
proyecta a la realidad como si fuera una fuerza telrica: es la intencin, el sujeto, el
motor. Existe la suposicin de que todo lo que sucede est
predeterminados que todo hecho es una accin, que todo lo
que acaece revela un propsito consciente, un designio. Esta conducta se debe mucho
ms a formas subjetivas, a precon; ceptos que a lo que sucede realmente en la
naturaleza. Sostiene Nietzsche:
Tengo por uno de mis adelantos y progresos ms importantes el haber aprendido a
distinguir la causa de la accin en general de la causa de una accin en particular, en
este oel otro sentido, con este o el otro fin. La primera de dichas causas representa una
cantidad de fuerza acumulada que espera ser utilizada: no importa cmo ni en qu; la
segunda clase de causas es, por el contrario, algo que se mide por el patrn de aquella
primera fuerza, algo en realidad insignificantes generalmente un azar pequeo por
virtud del cual aquella cantidad de fuerzas se descarga de una manera nica y
determinada; hay entre ambas clases de causas la relacin que media entre la cerilla y
el barril de plvora. Entre estas casualidades pequeas y estas cerillas incluyo todo lo
que llamamos causas, y ms todava lo que llamamos Vocaciones; son relativamente
arbitrarias, livianas, Casi indiferentes en comparacin con aquella enorme cantidad de
fuerza que tiende, como he dicho, a ser utilizada de cualquier manera5.
La causalidad como causa especfica, como predeterminacin, como anticipaciri de un
efecto ineluctable es, tal como sealaba David Hume, un hbito psicolgico, una
costumbre
de imaginar as el proceso real6. Es un hilo muy tenue, una casualidad. La causalidad
La gaya ciencia,
cir, como causa impropiamente dicha, es decir, como una fuerza contenida en espera
de que un detonante, de que una contingencia la haga operar en un sentido
determinado es, por el contrario, un fenmeno corriente en la naturaleza y en la
ciencia.
Qu queda del determinismo despus de este ataque puntual a la causalidad? Si la
causalidad no est preordenada a un fin, un propsito, el determinismo como una
regulacin infinita de la naturaleza, que marcara un curso forzoso e ineludible, no deja
de ser ilusorio.
En este punto, Nietzsche se anticipa a la superacin del determinismo por Max Planck,
Einstein y otros fsicos del siglo XX, circunstancia que Heisenberg recoge en su
principio de indeterminacin en el desarrollo de la fsica cuntica7.
Crtica del hombre burgus
Nietzsche no tena ninguna simpata por la burguesa. Sus juicios condenatorios son los
ms duros que haya pronunciado un intelectual. El radicalismo de Nietzsche en este
sentido tiene unas connotaciones muy especiales.
Nietzsche es incapaz de proferir un juicio poltico o econmico abstrado de
consideraciones estticas o culturales. Al fin y al cabo, estas disciplinas constituan el
centro de su preocupacin intelectual. La mirada sobre la burguesa es prcticamente
esttica: es una clase apestosa, inculta, que explota sin vergenza a los obreros y algo
que Nietzsche no poda perdonarle, que careca de las maneras distinguidas y finas de
la nobleza. Nietzsche critica la burguesa como si sta fuera una obra de arte mediocre,
espuria, incapaz de conmover al espectador o al lector, la ve como un mal discurso,
como una comedia de pacotilla. En el Zaratustra, Nietzsche sostiene:
Pues qu fue lo que me empuj a irme con los ms pobres, oh Zaratustra? No fue la
nusea que me causaban
-
Nietzsche fue un duro crtico del socialismo. En primer lugar sostena que el socialismo
era en gran medida una proyeccin del cristianismo, que constitua el objeto
privilegiado de su crtica: es resultado de una moral del resentimiento; toma elementos
del igualitarismo de las criaturas ante Dios; es una innovacin a la masa y en ese
sentido constituye la organizacin de una sociedad basada en el hombre del rebao;
Sostiene Nietzsche que lo que el socialismo busca no es la sociedad como fin del
individuo, Sino como medio de hacer posibles muchos individuos19. Pero concepta
que esto es un gran error del siglo XIX.
El individuo puede ponerse no como persona -Nietzsche no era individualista- sino
como particular. En este sentido podra representar todo lo particular contra la
colectividad: el Estado y la Iglesia.
Despus de reflexionar en Aurora sobre la aberrante e irritante miseria de los obreros,
que no se remedia con paliativos, el discurso de Nietzsche es del siguiente tenor:
.protestar por medio de un acto de libertad de establecimiento [se refiere a una
propuesta de colonizacin fuera de Europa], de un acto de gran relieve, contra la
mquina, el capital y la alternativa que les amenaza: ser esclavos del Estado o
esclavos de un partido revolucionario20.
Nietzsche saba que el Estado, la Iglesia y el partido poltico son aparatos que
substituyen al individuo, que lo representan y piensan por l. Cuando Nietzsche
considera que la conviccin es ms nociva que la ms grande mentira, se refiere a la
manipulacin del individuo, a la castracin que efectan esas maquinarias de
dominacin, que persiguen como el mayor delito la autonoma y la independencia de
criterio de los ciudadanos.
El Estado, la Iglesia y el partido descubren por todas partes herejes, renegados,
fraccionalistas, asociales en toda manifestacin del espritu libre.
Nietzsche haba indagado profundamente en el Cristianismo, hasta dnde un
pensamiento que proclamaba el amor, pero que se basaba en el resentimiento, elev
sus ansias de poder: lo cual lo condujo a inventar enemigos, a realizar guerras por el
predominio, a perseguir a quienes no se plegaran a sus dictados; esto quizs le
permiti a Nietzsche vislumbrar lo que sucedera en el siglo XX, con el socialismo, un
pensamiento que proclama19 tdem.
. .
viduo que no hace valer su egosmo, es decir, que no se afirma a s mismo, tiende a la
degeneracin. Esta conclusin slo es aterradora en apariencia, pues una accin
egosta de un individuo puede ser, y casi siempre lo es, una accin compatible con los
intereses de la sociedad en su conjunto, de una institucin o de un grupo amplio.
Sobre el problema del individuo y los intereses personales, discurre Nietzsche:
La falta de individuos se expa en todas partes, una personalidad debilitada, tenue,
apagada, que reniega de s misma, no es buena para nada y menos que para cualquier
otra cosa para filosofar. El desinters no tiene valor ni en el cielo ni en la tierra: todos
los grandes problemas exigen mucho amor y slo son capaces de l los espritus
enrgicos, claros y firmes, las inteligencias que tienen slidos cimientos21.
La doctrina de la jerarqua
Nietzsche escribi muchos aforismos y pasajes sobre la mujer; tantos, que un examen
detallado ocupara muchas cuartillas. Qu pensaba Nietzsche de la mujer, tiene por
esto varias respuestas posibles e implicara largas y enjundiosas consideraciones.
l r_ 3_-t. rl ,-l- ,-i4 1(11
El superhombre
Jencia
cristiano-burguesa
categora tempra5
para referirse a una humanizacifl an muy precaria y
limiEl hombre est en trnsito hacia una forma de humanij kcin superior: el
superhombre.
El hombre no es una meta, es trnsito, firtitud, ocaso. Lo falla en la civilizacin
es el hombre, su
f-figuracifl
tiltural. Es una concepcin filosfica que busca escapar a la ecadencia y a la
deshuma1zac, no a travs del entorno Lel hombre, como las concepciones
sociopolticas sino a travs ji e una introspecCi1 en el intelecto humano, que
supone ha& un alto en el devenir para repensar el papel del hombre, la
ncepcifl de la vida, la actitud fundamental ante el cosmos, I proyeccin de la
vida, una recreacin de los valores fundan tentales, un nuevo comienzo
vigoroso y creativo.
El superhombre es el segundo grado de humaniza, el sombre es el primero. El
paso del hombre al superhombre supone superar la escisin cuerpoalma;
desechar la felicidad y l compasin como falsos ideales; recrear la razn, la
virtud, la justicia, la vida: hacer que sirvan los intereses de un proceso nuevo y
superior de humanizacin.
Es tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de que el hombre
plante la semilla de su ms alta esperanza5.
El hecho de que el hombre deba perecer conscientemente para posibilitar al
superhombre tiene varias implicaciones: la primera, el ser una opcin libre que
el filsofo propone para que el hombre pueda escapar a la decadencia y a la
regre5i1 a la animalidad. Nietzsche no ha tenido necesidad de tergiVersar la
historia para presentar al superhombre como una etapa necesaria del
desarrollo histrico; la segunda, el ser una con.. ciencia problemticas una
opcin de pensamiento. Nietzsche privilegia el pensamiento sobre la accin. Lo
que tipifica la esencia del hombre es el pensamiento; la tercera, ser una
respuesta posible a la crisis de la civilizacin cristiano-burguesa que se produce
en un proceso que tiene una transicin necesaria el nihilismo; cuarta, el
superhombre es una creacin del hombre, que decide perecer, en tanto
hombre, para dar lugar a ese grado superior de humanizacin.
Podernos ahora preguntarnos: qun es el ltimo hombre y cul es el papel en
la aparicin del superhombre?
oracin: es el Estado. Ningn pensador ha critiCac tan iente el Estado. Explica: All donde el Estado acaba
il , hermanos mos! No veis el arco iris y los puentes del ontbre?6.
l hombre slo puede plantearse la meta del superm
Aqu estoy sentado y aguardo, teniendo a mi alrededor viejas tablas rotas; y tambin
tablas nuevas a medio escribir cundo llegar mi hora?
La hora de mi descenso, de mi ocaso: una vez ms todava quiero ir a los hombres.
Esto es lo que ahora aguardo: antes tienen que llegarme, en efecto, los signos de que
es mi hora a saber, el len riente con la bandada de palomas7.
Zaratustra se convierte en profeta para anunciar la llegada del superhombre. Por esa
razn, en la transicin las viejas tablas de valores han sido rotas, pero las nuevas no
han terminado de escribirse. Los valores del superhombre no han concluido su
gestacin.
Zaratustra espera la hora de su descenso, de su ocaso, pero esta es la seal de su
meta, o por lo menos de su prxima transformacin, la llegada del superhombre. Un fin
que es a su vez un comienzo; un punto de llegada que coincide con el punto de
partida; un ocaso que es en s mismo un amanecer. Zaratustra quiere contemplar a los
hombres por ltima vez antes de elevarse a la sobrehumanidad. Pero, debe esperar la
seal, la llegada del len riente con la bandada de palomas. Nietzsche se sirve de
smbolos antiguos y cristianos para escribir su obra filosfico-artstica, Ashabl Zaratustra.
El len riente con la bandada de palomas puede interpretarse como la resurreccin del
amor. El cristianismo que domina la civilizacin occidental es precisamente, como
Nietzsche lo ha puntualizado en El Anticristo, una religin del odio, del pecado, de la
condena de la naturaleza en el hombre, que induce la perversin al inocular la
desconfianza sobre los sentidos, al considerar pecaminosa la libre satisfaccin sexual.
Lo que Nietzsche busca, entre otras cosas, es una sociedad sin moralina y sobremanera
donde impera el dominio de la inocencia de los sentidos.
La resurreccin del amor es una metfora de Nietzsche para seguir jugando, como lo
hace en todo el Zaratustra, con
enes del evangelio. Segn el tipo humano que reconse NietZsche, Cristo
evidentemente predic una moral del r, sin pecados de no responder nunca a las
ofensas recibipero San Pablo y la Iglesia instituida tergiversaron el menpor razones de
poder y, en consecuencia, establecieron una del odio, de la vengaflzai que inventa
enemigos por s partes1 que lleva a la hoguera1 a las mazmorras a quienes incinan
ante la soberana sacerdotal. La versin del Evanes ya una suplafltaCi1 De esta
manera, la resurreccin L?amor es un recurso al mensaje original de Cristo8.
Por otra parte1 la resurreccin del amor es una apelacin a rspiraCifl dionisaca contra
la represin social de la cultujQn1inante.
escalo de valores de Nietzsche
razn limitada; lo que implica esfuerzo r maestra; una tica personal, el cuerpo, la
corpOro-espiritualidad, el realismo; el equilibrio de los sentkt05 Y el enthim1ento; el
ciudadano de Europa, la caren cia de prejuicios, el cambio de opinin, la verdad como
perspectiva; la actividad 0 el oficio del hombre, cualquiera que sea, que se cumpla a
plenitud; la Grecia clsica, el helenismo, el Imperio Romano, Dionisos y Apolo, el arte,
el saber autocontro.
lado que busca una finalidad cierta; lo heroico.
por contraste, podemos sealar unos antivalores o valores negativos, entre los ms
importantes, sin un orden especial: dioS, la moral, la debilidad, la compasin, la
heteronoma del individuo, el racionalismo, el idealismo, la represin de los sentidos, el
prjimo, el amor (comparado con la amistad), el pecados el bien y el mal, como los
entiende el cristianismo; el hombre del rebao, la conciencia de culpa, el t debes, el
romanticismo, el nacionalismo, el dogmatismo, el antisemitismo, el racismo, la
burocratizacin, la pasividad, el cristianismo, el espiritualismo, el hombre piadoso, una
erudicin incontrolada o iiii saber que no tiene metas; el conformismo, la felicidad, la
pesadez del espritu, el socratismo, el nihilismo, lo negativ0 la democracia, el
individualismo, el platonismo la metafsica, la sumisin, el Estado, la Iglesia, el sistema
(como sistema de pensamiento), la absolutizacin de la verdad; la mediocridad, la
burguesa 37 el proletariado (como formas de miseria intelectual y material).
Las ut0P de Comte, Marx y Nietzsche
El Zaratu5t refiere tres transformaciones
clase, surgir una asociacin en que el libre desenvolvimiento de cada uno ser la
condicin del libre desenvolvimiento de todos.
Como aparece claramente del texto citado, hay tres fases:
la primera, constituida por la sociedad burguesa, caracterizada por los antagonismos
de clase; la segunda, la transicin socialista, cuando el proletariado se convierte en
clase dominante y desde el poder, cambia las relaciones sociales de produccin,
elimina el antagonismo de clase, y con ello se autosuprime como clase; la tercera fase,
la sociedad comunista, en la cual rigen en una forma .concreta, la libertad y la igualdad
sobre la base de la superacin de la necesidad.
Para Comte, lo importante es superar la ignorancia y los prejuicios a travs de la
ciencia; para Marx, superar la necesidad dando lugar a la abundancia, y la divisin en
clases dando como resultado el reino de la libertad; para Nietzsche, lo decisivo es
superar el poder (del Estado y la Iglesia) dando lugar al individuo total (un vitalismo
multifuncional), un ser autnomo y libre. El hombre es un ser que valora, el
superhombre, un ser que crea valores a su medida.
Qu queda de estas tres utopas decimonnicas, la ciencia, el reino de la libertad y el
superhombre?
La ciencia durante el siglo XX ha revelado su naturaleza contradictoria. Por una parte,
proporciona bienestar a millones de hombres; por otra, est ligada en todas partes del
mundo a la industria de la muerte, a la destruccin y a la opresin.
Sobre el reino de la libertad, su bsqueda ha generado en el siglo XX uno de los
perodos de opresin ms brutales de la historia, sin que se vislumbre an una
perspectiva cierta para su aparicin.
El superhombre, como un grado superior de humanizacin no ha avanzado ni un solo
paso. Tal vez Nietzsche vaticin lo que ocurrira en la posteridad, cuando escribi que la
multitud
.Nietzsche miraba la poltica con una ptica intelectual. Las preguntas que se
haca eran ms o menos del siguiente tenor: Qu
condiciones se requieren para que surja una personalidad art stica, cientfica o
cultural destacada? La respuesta pona de presente un elemento fundamental:
la continuidad en una acfividad durante varias generaciones. La cultura, la
ciencia, el arte, el pensamiento son de lite, requieren un largo proceso de
acumulacin de conocimientos, de experiencias, de depuracin, de
refinamiento, de prctica, de crtica y, finalmente, del pathos de la distancia, el
instrumento aristocrtico por excelencja l2.
del liberalismo
Por este camino se llega al gobierno de los cmicos: los polticos deben halagar al
pueblo para conservar el poder. Deben representar un papel, cuya comicidad
puede percibir claramente un observador desde fuera del proceso poltico. Por
otra parte, el hombre se concibe meramente como piedra de un gran edificio. Los
grandes hombres tienden a desaparecer: los clculos ambiciosos para el
porvenir se abandonan. La democracia nivela, iguala, es el reino de la
mediocridad.
Sostiene Nietzsche que: Nosotros no somos ya materiales adecuados para una
sociedad4. En el sentido griego, la sociedad y el Estado se identificaban. La
sociabilidad constitua un lazo profundo: slo en armona con ella poda darse
la vida social. El hombre moderno es o tiende a ser individuo, sus intereses
entran frecuentemente en contradiccin con los intereses sociales. Esta es la
razn por la cual Nietzsche consideraba que ya no somos materiales
adecuados para una sociedad. Por eso deduce Nietzsche, la sociedad que
pretende el socialismo slo se puede formar con hierro.
Nietzsche es un aristcrata, quien ve la sociedad de masas que comienza a
formarse en su poca con un gran recelo. Las tendencias igualitarias le parece
que minan la jerarqua, el poder de las grandes personalidades, la lite de la
intelligentsia.
Nietzsche se niega a ver ese papel del trabajo como urador de la vida humana
y, por el contrario, subraya su
rcter pesado y deshumafliZador.
Nietzsche descubre ya en la sociedad industrial de su tiemi el afn de lucro, el
privilegio de la actividad productiva bre la contemplacin y el ocio. Su crtica es
intelectual, huL, no econmica. Compara Nietzsche la actividad milir con el
trabajo en la fbrica moderna, y concluye que son
133
ileza en vez de servir para dar una garanta al conocijento, lo utiliza Nietzsche
para disolver la objetividad del cimiento. Nietzsche psicologiza el inters, y de
esa ma- a disuelve la posibilidad de una teora del conocimiento21. NietzSChe
formul Hegel frente a Kant. Pero esta objecin que hace imposible la teora
del conocimiento, parte de un enjuiciamiento equivocado de la misma, como
ha demostrado Habermas. Veamos: El instrumento de conocimiento se tiene en
cuenta por su capacidad de representar el
mundo exterior. En la medida en que ese mundo exterior nos es dado, puede
advertirse que una parte de esa conciencia sea
falsa. Lo que se examinara son ms bien las condiciones de comparescencia
de la realidad en el instrumento, es decir, un
examen de la objetividad del conocimiento en cuanto tal. En Hegel y
posiblemente tambin en Nietzsche lo que se da es una confrontacin del
sujeto y el objeto y en este caso la mediacin del instrumento de conocimiento
aparecera como una interferencia subjetiva.
Nietzsche coincide con el positivismo en el concepto de ciencia, pues slo
tendran ese carcter los resultados comprobados de las ciencias
experimentales. Pero hay una diferencia importantes porque el escepticismo
epistemolgico no le per21 Ibdem, pp. 292y Ss.
Daro Botero Uribe
COflOCj..
miento en
de poder de Nietzsche
135
e. Los valores corresponden a una conciencia subjetiva que o puede encontrar
la objetividad, son fogonazos que vienen
desde la subjetividad, que se adhieren a las cosas, que las im pregnan de
nuestra mirada, pero que no logran una
cognoscibilidad, no establecen una transparencia entre el sujeloy el objeto. Los
valores son la proyeccin propia de un pensamiento filosfico, que no logra
abrirse paso a la historia y a la naturaleza como campos de conocimiento.
.l filsofo como legislador
los del pasado. Un pensador slo puede ser totalmente vigente para su
contemporaneidad. Simplemente, que el saber es histrico. Pero hay una
conciencia exceden- tana e todo gran pensador, que no se agota en la fiitud,
sino que tiene una pervivencia transhistrica. Esta es, en realidad, la medida
de los grandes pensadores.
Preguntmonos, cul es la vigencia de Nietzsche para nosotros?
Voy a hacer una enumeracin que no es de ninguna manera exhaustiva, y
que slo se propone destacar algunas de las
principales tesis del filsofo Nietzsche que tienen vigencia en la actualidad
1. Su tesis del pensamiento libre frente al conf esionalismo, al partidismo, al
seguidismo y a la empresa multiforme de rnanipualcin de las conciencias, tan
generalizada en nuestra poca. Nietzsche distingue su tesis del librepensador
tradicional, que tiene pertenencia a un sistema. Su tesis implica el dentaddeP0deee
cinemascope. Senta una angustia terrible porque nada era capaz de ser, todo
era fugaz, contingente, pasajero. Era un mundo sin comienzo ni fin, siempre
igual a s mismo, en el que nada se destruye, todo se transforma, todo vuelve y
reaparece con formas remozadas y revestidas con nuevos trajes y afeites.
El hombre, Nietzsche, cavil largamente en el significado de aquella aparicin y
luego dijo:
Aquel emperador tuvo siempre presente el carcter transi
tono de todas las cosas, no dndoles demasiada importan
No hace mucho me sorprend a m mismo con una sensacin increble: estaba ojeando un libro sobre Hitler y
al ver algunas de las fotografias me emocion: me haban recordado el tiempo de mi infancia; la viv
durante la guerra: algunos de mis parientes murieron en los campos de concentracin de Hitler; pero qu
era su muerte en comparacin con el hecho de que las foto grafas de Hitler me haban recordado un tiempo
pasado de mi vida, un tiempo que no volver? Esta reconciliacin con Hitler demuestra la profi1nda pe,oersjn moral que va unida a un mundo basado esencialmente en la inexistencia del retorno, porque en ese
mundo todo est perdonado de antemano y, por tanto, todo cnicamente permitido.
Milan Kundera: La insoportable levedad del ser
A m, por el contrario, me parece que todo ha tenido demasiado valor para poder ser
tan fugaz; yo busco una eternidad para cada cosa pueden verterse en el mar los vinos
y los blsamos ms preciosos? Me consuelo pensando que todo lo que ha sido es
eterno y que el mar lo echa a la orilla2.
El hombre, Nietzsche, pens que si el mundo es finito y el tiempo es eterno, todo tiene
que repetirse por lo menos una vez, es ms, un nmero infinito de veces2.
Podemos decir que por fin un ateo alcanz la infinitud y con ella el espesor de todo lo
contingente. Pudimos vislumbrar la responsabilidad en un mundo sin Dios, la carga
ms pesada para el hombre: el permanecer suspenso en el madero de la eternidad, el
saberse repetido por un eco interminable que debera recordarle lo abismal de su
conducta. Tal vez el fundamento de una tica puramente personal y de una
transvaloracin de todos los valores. El hombre sin perdn y sin consuelo, pero tambin
sin remordimiento ni falsas culpas que vuelve infinitamente sobre s. La profeca de un
ateo que piensa hasta el final la coherencia del ms ac. Un intelectual que ha
sobredimensionado la responsabifidad del hombre frente a la eternidad. Cada instante
a fuerza de repetirse ha adquirido la consistencia del ser. Es tal vez la desesperacin
del ateo en un mundo finito que se precipita por el vrtice de la infinitud.
Remozar un viejo mito, darle nueva forma y nueva vida en la edad de la ciencia no deja
de ser una osada utopa. Slo que el pensador saba que la ciencia no conoce sino
partculas infinitesimales de ese universo en que nos movemos. La ciencia es muda
sobre el qu debemos hacer, cmo debemos vivir e incluso qu debemos saber ms
all de sus minsculas ciudades amuralladas. Y el hombre, Nietzsche, en cuanto
filsofo saba que no existe la verdad, que hay verdades dependiendo del ngulo desde
el cual se mira.
El atesmo tiene que ser capaz de elevar el instante a la infinitud para escapar a la
mala infinitud de la divinidad, que siempre estar acosando a los espritus dbiles.
El hombre, Nietzsche, pens que la vida como qumica, como biologa, como
naturaleza carece de sentido o slo tiene un sentido muy pobre: que la nica manera
de dar sentido a la wida es el arte: una concepcin esttica de la vida es la posibilidad
capaz de poner ruedas al espritu, de dar una dimensin de epopeya a los mediocres
destinos particulares. Slo el arte, Nietzsche dira sobremanera la msica, es suficiente
para perfilar una dimensin de verdad a la suciedad y a la fealdad del mundo.
Uriicamente el filsofo-artista es competente para recrear el mundo en el pensamiento.
La percepcin comn se
extrava en montaas de desechos que, como dira Hegel, ca- recen de ser.
Un fflsof o-artista quera Nietzsche porque el filsofo piensa pero puede perderse en el
idealismo, puede llenarse de fantasmas; el artista crea, trabaja con la sensualidad,
,
construye mundos que se parecen a la realidad porque la han recreado en un acto libre
y absoluto, la han negado, slo entonces, el espectador grita lleno de asombro: es una
copia fiel de la realidad. Lo que indica que la realidad es siempre nuestra creacin!
Nietzsche, slo tardamente llega a ser contemporneo de su siglo. Durante aos se
evadi a la Grecia antigua, la clsica y la helnica, primero como fillogo, pero siempre
con un inters filosfico que ir en aumento hasta hacerse preponderante. Scrates es
desde antao el punto focal para la filosofa de la posteridad al adentrarse en Grecia.
Nietzsche forcejea con 4 Scrates, le cautiva el brillante discurso del ateniense, al
menos como lo recrea su gran discpulo Platn, pero cuando Nietzsche se dedica a
estudiar la tragedia, la admiracin comienza a desdibujarse. Nietzsche acusa a
Scrates de transmitir a Eurpides su racionalismo implacable, su lgica descarnada,
con lo cual la tragedia en manos de Eurpides agota toda su misteriosa fuerza, su
sobrecogedora capacidad de conmover. Entonces Nietzsche vuelve contra Scrates su
martillo, no slo para acusarlo de ser el autor intelectual de la muerte de la tragedia
sino igualmente de esa maravillosa civilizacin griega. As quedarn abiertas las
puertas para que siglos despus
nmfl PS el
Nietzsche se detuvo a examinar la obra platnica con una gran admiracin por el genio
incomparable de Platn. No obstante, le objet su eleatismo, su teora de las ideas, su
concepcin de la divinidad. S hay algo que entusiasmaba a Nietzsche era la ndole de
la religin griega, que no tena sacerdotes ni dogmas. La religin y el arte,
especialmente la tragedia, se nutran de los mitos, respecto de los cuales exista
libertad de interpretacin. La fuerza esotrica y colosal de la tragedia no se alcanzar
nunca con un arte que abreva en materiales racionalizados u orientados por cnones
racionales.
De su estudio sobre la tragedia, Nietzsche extrae las dos fuerzas inmanentes que
configuran la obra de arte: Dionisos y Apolo. Estos dos dioses encarnaban dos
tendencias bsicas del arte y de la cultura, que combinadas en distintas proporciones
determinaran el estilo de la obra. Dionisos, el dios de la msica, de la danza, de la
embriaguez. Apolo, el dios de la escultura, de la arquitectura, de las lneas ylos
espacios puros. Dionisos, el dios de la sensualidad, del deseo, se representaba con
cuernos y con figura insinuante rodeado de stiros que perseguan a las ninfas, en las
fiestas bquicas o dionisacas. Apolo es la claridad, el rigor, la simpleza de la forma
desnuda. Esas dos fuerzas coexistiran en el interior de la obra de arte4. La tragedia
como arte eximio de los griegos sera dionisaco apolnea. La delectacin de Nietzsche
por lo dionisaco est
jonada con su formacin y con la ndole de su genio, onderantemete musical.
pero lo dionisaco sirve a NietzSche para cambiar los con- sobre el arte griego y en
general sobre el arte y la cultuNietZsche demostr, en contra de la jstOriOgrafa domi,
que el arte griego no era un claSisiSmo sereno y equiliado, jflO por el contrario, un arte
apasionadoi exultante, senil, riente, gozoso.
Di0rIIS0S es la fuerza telrica, lo no racional, esa obscura rza inconsciente que jugara
un extraordinario papel en la
ira; esa fuerza que un racionalismo con tendencias calizantes proclive a la erosin
positiViStai por una parte y, r la otra, a la creacin de dioses y de una mitologa
deliranquiere negar. El racionalismo huye del mito como cierneni de la cultura y acaba
creando una mitologa apcrifa.
Entre los filsofos griegoS NietzSche tena predileccin t Herclito, Pirrn y Epicuro. Es
posible desde luego entrar coincidencias importantes entre NietzsChe y estos pen
NietzSch
-
regresa de su largo viaje deal para ser intelecgente contemporneo del siglo
XIX, en alguna medida, no para aceptar pasivamente el universo de la cultura
.s1no para subvertirlo. Cuando NietZSche viaj idealmente era un joven y
promisorio fillogo; cuando regres era un avezado filsofo pletrico de ideas,
Esta fue la autntica falsedad de aquel grande y misterioso ironista; logr que su conciencia se
diese por satisfecha con una especie de autoengao: en el fondo se haba percatado del
elemento irracional existente enel juicio moral. Platn, ms inocente en tales asuntos y
desprovisto de la picarda del plebeyo, quiso demostrarse a s Irlismo, empleando toda su fuerza
1a fuerza ms grande que hasta ahora hubo de emplear un filsofo!- que razn e instinto
tienden de por s a una nica meta, al bien, a Dios. ,
3 Frederjch Nietzsche, Ms all del bien y del mal, ob. nt., . 121.
4 Puede consultarse Frjedrich Nietzsche, El origen de la trapdin pi-,I ,1
,riuerte de Dios: el asesino de Dios es el cristianismo: los proios cristianos son los nihilistas, prefieren creer
en la nada (nihil) a no creer. Los valores cristianos son la nada, carecen de
5ignific in. El nihilismo es la conciencia negadorai la conviccin sobre la inanidad de los valores cristianos.
Nietzsche no aspira al nihilismo, comprueba su existencia y prev su universalizacin, pero Nietzsche no es
nihilista en el sentido que l defienda como fin la erosin de los valores. El nihilismo es para Nietzsche el
derrumbe de los valores cristianos y religiosos en general; es un paso negativo que prepara el campo para
una desvaloriZaci de todos los valores. Nietzsche quiere construir sobre las ruinas de los valores criStian0s
valores positivos: el superhombre implica una revalorizacin y una nueva
humaniZaci1
Nietzsche piensa que: La creencia bsica de los metafsicos es la creencia en la anttesis de los valores10.
La argumentacin de Nietzsche comienza precisando que se puede dudar de la verdadera existencia de las
anttesis. Los metafsicos se preguntan cmo podra surgir la verdad del error, el bien del mal, la verdad de
la falsedad? Entonces responden que el bien
Daro Botero Urj
ta el alma noble, con el alma plebeya: el alma noble olvidarf fcilmente las
ofensas, en tanto los plebeyos llevan su rencor y su odio contra los poderosos
demasiado lejos.
No es la lucjd sino los valores lo que Nietzsche aprecia en la aristocracia. Es un
enfoque psicologista: los plebeyos so capaces de tener tanta o ms inteligencia
que los nobles, pero carecen de gU personalidad. Los nobles seran valientes,
luchadores, espofltneosl incapaces de resentimiento; en tanto que los
plebeyos por su condicin seran cobardes, resentidos, vengativos. Nietzsche
dice en otro contexto que se necesitan muchas generaciones para producir un
filsofo. Piensa que una personalidad cultural sobresaliente no se forma
espontneamente como por azar, sino que es el fruto de una larga maduracin.
Esta puede ser una clave para entender su criterio de la aristocracia: la gran
cultura es un problema de lite, de rigurosa seleccin, de una acumulacin y
depuracin no slo conceptual sino valorati
Es ms difcil de entender y de compartir la admiracin nietzscheafla (es muy
posible, como piensa su bigrafo, ya citado, que se trate de una enunciacin
sin connotacin especial) por lo que llama la bestia rubia, las lites conquistadoras
que siempre han sido llamadas brbaras. No son argumentos racionales 5jflO
elementos de la personalidad de Nietzsche los que deciden a este respecto.
Nietzsche, un pequeoburgus, que en los aoS de filsofo errante vivi de un
estipendio que le pagaba la Universid de Basilea y que deambulaba en busca
de salud pot pensiones baratas de algunas ciudades del norte de Italia, de
Suiza, Francia y Alemania, no obstante tena una concepcin aristocrtica de la
vida muy firme y acendrada. Se enorgulleca de su presunto origen polaco,
descendiente de una antigua nobleza, supuestamente.
Podemos aducir argumentos para sostener que Nietzsche fue un aristcrata del
espritu, pero sin duda algunos de los rasgos de su personalidad -que nos
parece su biografa no contribuye a aclarar- podran presumiblemente
contribuir a explicar esa imagen tan prestigiosa que tena para l la aristocra,..
i. -1io-ncia sino tambin la -
Sera incluso posible que lo que constituye el valor de aquellas cosas buenas y
veneradas consistiese precisamente en el hecho de hallarse emparentadas,
vinculadas, entreveradas de manera insidiosa con estas cosas malas,
aparentemente antitticas, y quiz en ser idnticas esencialmente a ellas1.
Las cosas malas pueden ser cosas buenas desarrolladas, o las cosas buenas,
cosas malas magnficamente construidas. Si se concibe la estructura lgica de
los valores en parejas antitticas es inevitable que todo el edificio de la moral
se agriete.
Estamos situados, pues, como reza el ttulo del libro de Nietzsche, ms all del
bien y del mal.
El ataque de Nietzsche contra la moral no es un ataque selectivo, parcial,
limitado, sino un ataque masivo que apunta al corazn mismo de la moralidad,
si bien se va desenvolviendo sutilmente como una conciencia que va
desmontando todas sus ramificaciones hasta que llega a la raz misma de la
creencia, el autor entonces vuelve contra ella toda la artillera pesada de su
pensamiento para segarla.
Cuando se trata de examinar cul es la raz misma de la moralidad, Nietzsche
se pregunta cules son los valores que defiende. La moral es enemiga de la
vida, de la naturaleza, obstruye el libre fluir de la vida; la moral no produce
seres libres y plenos; no es gratificante, engendra seres enfermizos, frustrados,
dbiles, perversos. La moral es una construccin habilidosa de los sacerdotes
para acrecentar su poder. Con su conducta aparente o realmente asctica
adquieren un ascendiente sobre los dems que aprovechan para organizar su
dominacin.
voluntad de poder de Nietzsche 1 51
pulsin es una fuerza tendencial que aflora en un momento dado y exige satisfaccin.
A diferencia de Freud, Nietzsche no plantea una unidad de los instintos o pulsiones1
sino que stos operan en forma separada. El instinto o puisin en Nietzsche sirve para
valorizar una realidad o para descalif icaria, desde el punto de vista tico-e5t co,
como seala Paui-Laureflt Assoun5.
13 Friedrich Nietzsche, Aurora, ob. cit., vol. II, p. 703.
De esta manera, Nietzsche hace de los instintos o pulsion una fuerza creadora,
analtica que se convierte en una catapul... ta para criticar instituciones,
conceptos, teoras. La voluntad de poder (Wille zur Macht) es una estructura
instintiva o pulsional que dirige y orienta la vida no slo en el hombre sino en
todos los dems seres vivos. La voluntad de poder rio tiene facultad para
jerarquizar los instintos o pulsiones, para organizarlos, sino que stos se
manifiestan independientemente a travs de la voluntad de poder como su foro
natural. La voluntad de poder nietzscheana es equivalente, guardadas las
proporciones a la libido freudiana.
Nietzsche descubre que la razn juega apenas un papel relativo en la vida del
hombre. No es como sigue creyendo el cristianismo y algunas corrientes del
pensamiento contemporneo, derivadas de Kant y especialmente de Hegel,
que la razn es conformadora de la vida, que basta que el hombre lo desee
para que pueda normar su vida entera por la razn. No es que los hombres
desatiendan la razn, que sean malos, es que la voluntad de poder como
estructura instintiva o pulsional tiene un peso decisivo en el encauzamiento de
las actividades humanas, es una fuerza motriz o impulsora, que se puede
dirigir, conducir o moderar, pero que no se puede suprimir sino a riesgo de
grandes trastornos psquicos. Lo que decide que un individuo tenga una pasin
por una actividad determinada o una orientacin precisa por el trabajo
intelectual, por el dnero, por el juego, etc., es la voluntad de poder.
El mundo interior y la falsa conciencia descritos en La genealoga de la
moral16 demuestran que Nietzsche tiene una clara concepcin de la represin
y de las consecuencias de sta en la vida psquica.
Si la crtica nietzscheana de la moral adquiere una altura universal es porque
se apoya en el descubrimiento de la represin, del pensamiento inconsciente..,
en una palabra, en la psicologa profunda, a la cual se dedicar luego Freud.
j.a gaya ciencia, Nietzsche reflexiona sobre la actividad ual inconscie11 y por
supuesto en el papel de los msla inteligencia. Sostiene:
rante mucho tiempO se ha credo que el pensamiento
,nscieflte era el pensamiento por excelencia; y ahora es
uando empezamos a vislumbrar la verdad, es decir, que
mayor parte de nuestra actividad intelectual se efecta
e una manera inconsciente, sin que nos enteremos; pero
(...) El
. . ,,
El Anticristo
)espus de 100 aos de su escritura y publicacin, El un libro fresco, actual y punzante. Hay muy
po5 1jsto
rescritos en el siglo XIX que tengan la contemporanejda1bros
Las razones son probablemente varias. El e El rano de Nietzsche puede contemplarse ac en toda s
0lite... tud. No es el libro ms representativo desde el punt0 d de la calidad de su escritura, pero
pueden captarsee ista Anticristo las cualidades ms salientes de su estilo: l b er El tez del discurso,
la forma concisa, acerada, cortante e 1 hlan ses; la observacin psicolgica aguda; la conf rontaci
as Era... nente de valores; el anlisis de un objeto o de un des de los ngulos ms inslitos hasta que
revela su 1e1fla de la manera ms sencilla, pero siempre con la pujanZa
.
una unidad secretan r podemos explicitar, pero que nadie pone en duda. Es mente su originalidad, la
impronta caracterizadora, lo que ble.. que los ms diversos asuntos tengan como unidad una pe
tiva nica e inconfundible. Pec M que el estilo es la fuerza crtica del texto la qi
senta la novedad: Nietzsche es el mayor crtico de la
introduccin
mantiene, ms por la ausencia de unos valores positivos que substituyan a los cristianos, que por la
validez de stos, que han demostrado en verdad ser en extremo deleznables.
Estructura
Se pueden distinguir en el anlisis cuatro estrategias que se entretejen en el discurso:
San Pablo tuvo la audacia, el talento y la desfachatez de tomar un ejemplo de vida y convertirlo en una
institucin de gobierno de los hombres de vocacin mundial. San Pablo agreg al legado del maestro la
inmortalidad personal.
Los discpulos no perdonaron la muerte de Jess como hubieran debido hacerlo. As lo expresa Nietzsche:
Era imposible que su causa quedase acabada por aquella muerte: era menester que hubiera reparacin y juicio
(y no obstante, nada hay tan contrario al Evangelio como la venganza, el castigo, el juicio). Volvi a
reaparecer la esperanza popular en el Mesas y tom la forma de un momento histrico: el Reino de Dios que
ha de descender a la Tierra para juzgar a sus enemigos. Y esta fue la causa mayor del error: el Reino de Dios
considerado como acto final, como promesa. El Evangelio haba sido precisamente la afirmacin, el
cumplimiento, la realidad de aquel Reino. La muerte de Cristo fue el Reino de Dios3.
,Iuntad de poder de Nietzsche ______________________________________
La muerte de Dioshombre plante a la comunidad juda lemas muy agudos que segn Netzsche ocasionaron
una irbacin de la razn de aquella comunidad. La respuesta
s inquietudes fue sostener que Cristo haba muerto para
imir los pecados de los hombres. Algo por supuesto absur Cristo haba suprimido la idea del pecado. Y algo
ms
,surdo, la muerte del justo por las faltas de los pecadores.
Dios en la cruz, se preguntar Nietzsche, algo inslito, un
ntrasentido monstruoso, una idea morbosa, inconcebible.
San Pablo, el genio del odio, quien engendr el germen la enemistad, de la persecucin contra la clase
sacerdotal da, contra los nobles romanos, contra los paganos1 el odio
luego se extender a los distintos, a los no cristianos o .mplemente a los cristianos de otras comunidades, el
odio a quienes no son como nosotros, a quienes no profesan los mismos dogmas, a quienes dudan, a quienes
vacilan, a quienes no aeen o a quienes tienen otras creencias.
Se cometi la falsificacin literaria; se reescribi la historia de Israel, para que todos los profetas anteriores
anunciaran la venida de Cristo y su muerte en la Cruz.
c) La crtica hstricofilO5fica del cristianismo
Nietzsche aplica su mtodo genealgico a la idea de Dios de los cristianos, de lo cual resulta:
a) El Dios antiguo de Israel era poderoso: acompaaba a su pueblo en las batallas, le ayudaba a obtener la
victolia: les permiti mantener a los judos su independenda
b) El Dios devino impotente: su pueblo fue derrotado y perdi la independenci Pero he aqu lo notable: el
pueblo en vez de abandonar al Dios que ya no era capaz de defender a su pueblo, cambi el concepto de Dios.
c) El nuevo concepto fue acuado por los sacerdotes judos: los triunfos, el hecho de que el pueblo pudiera
mantener su dignidad nacional, era un premio al comportamiento moral del pueblo; la derrota deba torflat
Los sacerdotes judos edifican el cristianismo por ra.. zones de poder. Llaman voluntad de Dios a
los ne.. dios que emplean para conseguir sus propsitos de ser obedecidos. La religin es la forma
de dominacin especfica sobre los hombres del rebao. Todas las instituciones naturales
(matrimonio, trabajo, etc.) son desvirtuadas: slo el sacerdote confiere valor a los actos humanos.
d) Los sacerdotes proclaman su poder. Para esto utilizan la revelacin y la falsificacin literaria.
Dios ha revelado su voluntad a los hombres, y los sacerdotes son los intrpretes de esa voluntad. La
falsificacin literaria, como ya se mencion, alude a la reescritura de la historia para introducir a
posteriori desde pocas remotas el anuncio de la llegada de Cristo.
La iglesia instituida no es una proyeccin del Evangelio sino, como sostiene Nietzsche, una
contradiccin, una nega Din del Evangelio.
El budismo y el cristianismo son ambas religiones iihilistas, pero, no obstante, el budismo tiene
ventajas compaativas respecto al cristianismo.
Cuando el budismo surgi, ya la idea de Dios estaba desruida. El budismo slo se propone una vida
ms razonable ara evitar el dolor. No propugna lucha contra el pecado sino oritra el dolor. A
diferencia del cristianismo, el budismo tena u foco en las castas superiores, entre los sabios.
L Hemos descubierto la dicha contina la primera pgina de El Anticristo; conocemos el sendero que
conduce a ella; hemos encontrado la salida a travs de millares de aoS. Quin otro la habra hallado?
_NietzsChe se refiere muy probablemente a su teora del eterno retorno. Acaso el hombre moderno?
No acierto a entrar ni a salir; soy lo que no sabe entrar ni salir, suspira el hombre moderno, sufrimos la
enfermedad del modernismo, de esa paz insana, de esa cobarde transaccin, de toda esa virtuosa porquera del
moderno s y no5.
Nietzsche se queja de la falta de radicalidad del hombre moderno. Es un cobarde, por ms seas un
nihilista; rio se atreve a decir s o no; decir s y no en un solo acto de perpleiidad no decide negar el
nihilismo para afirmar valores positiVoS no decide su identidad en un acto de afirmacin, sino que chapalea
en el pantano de la indecisin, de la inanidad, de la nada absoluta. Este es el despreciable modernismo que
Nietzsche ataca. El progreso es una idea falsa. Es una idea esencialmente
moderna, que recibir en Hegel y en Marx su beneplcito. La sociedad marcha venciendo contradicciones
siempre adelante. La dialctica hegeliana tiene como tercer momento la reconciliacin, pero esa
reconciliacin de los dos momentos anteriores, o de la contradiccin, se cumple siempre en un plano superior.
Existira, pues, para Hegel, un desarrollo inmanente que conducira a un plano superior. Marx lleva el
desarrollo de la contradiccin a la lucha de clases, al desarrollo de las fuerzas productivas1 los cuales
marcharan en un crecendo hasta la instauracin de la sociedad comunista. Se tratara de un de. sarrollo
Cuando Nietzsche habla de igualdad y desigualdad se refiere a la naturaleza; en cambio, cuando los
liberales y socia stas hablan de igualdad y desigUa1d4 se refieren a la ley (ley jurdica o ley social).
De all que los conceptos resulten incornparab
Nietzsche era un aristcrata del espritu. Era partidario de los valores duros y austeros que se
atribuyen a la aristocracia. Para entender el alcance de esa determinacin es muy importante
referirnos a las glosas que l traza en El AntiCriSto, al
cdigo de Man: En toda sociedad se distinguen tres tipos psicolgicos: a) los que tienen una
preponderancia intelectual; b) los que tienen un carcter fuerte y una preponderancia muscular; y c)
los que no tienen ninguna preponderancia. A los primeros corresponden los derechos exclusivos, se
ocupan de lo bello, de la creacin intelectual; los segundos son los guardianes del derecho; el poder
ejecutivo de los intelectuales; los que los liberan de la carga de gobernar; los terceros son los
mediocres, la gran mayora de la sociedad. Nietzsche considera que a cada uno de estos grupos
corresponde una virtud tpica, que tiene su propia dignidad. No se debe medir a los mediocres con
las virtudes de los intelectuales o de los gobernantes, o viceversa. Los intelectuales estn obligados,
por su propia dignidad, a respetar la virtud de los mediocres.
No se trata de una organizacin clasista de la sociedad, sino de una divisin psicologista de las
capas sociales, de acuerdo con la pulsin que predomina en cada una. Es una separacin ahistrica,
que corresponde ms bien a la divisin en castas.
Adherirse a una demanda de preponderancia social e incluso poltica de los intelectuales en el
mundo moderno, puede significar una crtica de la civilizacin, pero en ningn caso una propuesta
que tenga significado poltico pues, por el curso que sigue la civilizacin, es evidente que los
intelectuales como sector social pertenecen a las capas medias y estn lejos de un predominio social
y poltico.
Podramos sealar en Nietzsche una desviacin culturalista, en el sentido de que tanto en la
personalidad como en la formacin, lo cultural, lo artstico, lo filosfico, lo filolgico, lo histrico,
lo literario juegan un papel tan destacado, en tanto lo poltico tiene una significacin marginal. Para
Nietzsche lo poltico en tanto ejercicio de la actividad pblica est ms all de lo intelectual.
Nietzsche, en cambio, da importancia a la poltica como organizacin del Estado, es decir, ya no
como juego poltico sino como determinacin de la organizacin social. Sus opiniones, si se miran
El hombre de partido, es en un todo lo opuesto al espritu libre. El hombre de partido tiene unas
creencias fijas, unos principios rectores que lo identifican, que est presto a explicar, pero no
realmente a discutir. No est dispuesto a cambiar de opinin ni a investigar las causas que puedan
haber modificado sus convicciones. Tiende a considerar las objeciones que se hacen a los principios
que prof esa como maquinaciones de fuerzas opuestas para destruirlos. El espritu libre,
caracterstico del filsofo es escptico, carece de convicciones arraigadas, est siempre dispuesto a
cambiar de opinin, no tiene nociones preconcebidas que se opongan a una mirada limpia de la
realidad; est dispuesto en todo momento a conducir la investigacin con probidad y a aceptar los
resultados de la misma.
En comprender las fronteras de la razn consiste la verdadera filosofa, sostiene Nietzsche3. Este
es un postulado esencial del pensamiento nietzscheano. Una razn hinchada, omrisciente es
proclive al idealismo, el caso de Hegel es prototpico; una razn disminuida, empobrecida, por
ejemplo la razn cristiana, en cuanto postula la fe es proclive a la mitologa.
En la crtica de Nietzsche al socialismo y al anarquismo hay una parte justa, certera, y otra miope,
mezquina. Es justa la crtica de que el socialismo y el anarquismo son tributarios del cristianismo,
heredaron la moral del resentimiento; por lo cual en forma encubierta o manifiesta hay en ellos una
posicin contra la vida, contra la cultura, contra la libertad de creacin. Pero hay un aspecto miope
de la crtica de Nietzsche al socialismo y al anarquismo y es el no percibir la necesidad en que se
encontraban los obreros y las masas populares de luchar en busca de reivindicaciones sociales. La
crtica de Nietzsche al socialismo y al anarquismo es culturalista, est dada desde su posicin de
filsofo- artista, no desde el ngulo poltico.
En materia estrictamente poltica, Nietzsche es un extemporneo en el siglo XIX, pero en materia
del humanismo, la cultura y el arte es un futurista. Es nuestro contemporneo, con una diferencia, l
nos marca el camino del humanismo del porvenir.
Nietzsche y Weber
xx.
Mas adelante, Weber se detiene a considerar la posible ,ncia en la irraciOna dad del discurso cientfico,
cuando
rnducta humana que se trata de comprender o explicar se ininterPretabte en el caso de que no se le pueda dar
sen01 porqUe escapa a los patrones normales de interPtetac aso de la conducta patolgica.4.
Evidentemte, Weber sostiene la misma posicin que etzsche respecto al racionalismo Y a SUS implicaciones
en el
po intelectual. Ocurre que Weber se vio alertado por la briante crtica nietzsCheana del racioflasmo. La crtica
de tzsche se dirige en especial contra Scrates y la Ilustracin JI siglo V a.n.e. Y tambin contra la Ilustracin
del siglo XVIII C n.e. NietzSche objeta al racionalismo el pretender una hinzn de la razn que maneja
ideas abstractas, presupuestos gicos conceptos, pero tiende a minimizar la otra dimensin
1 hombre, desde el punto de vista del conoci1t0, pero la seflCial en la mira de la superVivetaf la vida y todas
las proyecciOne5 de sta como naturaleza Y como historia, pero funntalmente como vida vivida. En
Humano demasiado humano, se expresa NietZsChe as: Aun el hombre mas razOfla ble tiene
necesidad de volver a la natuteF es decir, a su relacin fundamental ilgica con todas las cosas5.
NietzSche, en efecto, fue el segundo pensador despus de
Schopenhauer que dio a lo pulsiofla un papel fundamental en la vida, no slo en la articulacin de lo
orgniC0 sino tambin en el desarrollo intelectual y en la estrUCtUTan de la perso
nalidad humana. En este sentido, ietzsche es el verdadero maestro de Freud: desde el punto de vista de la
perspectiva
Un filsofo Y socilogo con la erudicin, la lucidez y el sentido crtico de Max Weber capt el sentido de ese
descubrimiento capital para la comprensin del hombre: que existe una
-
4 Max Weber, EL problema la irracionaL en las cienciaS sociale ob. cit., p. 80.
1010
172
Crtica de a racioncilidad
Dorj Botero Urjb
e
En los estudios que Weber dedic a la crtica de la Escuela Histrica (Roscher y Knies y los problemas
lgicos de la Escuela Histrica de Economa, la teora de la utilidad marginal y la ley fundamental de la
psicofsica) se propuso esclarecer la racionalidad o irracionalidad del discurso de la ciencia en diferentes
contextos y con distintas operaciones lgicas:
fuerza soterrada, inconsciente que jalona la vida del hombre, que explicara su conducta mucho
mejor que las ideas claras y los razonamientos lcidos. Lo que mueve al hombre, lo que permitira
descifrar su conducta es una estructura pulsional que Nietzsche denomina la voluntad de poder y
que Freud llama libido. Pero ah resulta lo problemtico: el conocimiento utiliza las ideas de la
lucidez, el razonamiento, pero se confun den los medios con las causas y en la pluma de los
idealistas de todas las escuelas los razonamientos buscan razonamientos, las ideas persiguen ideas
y acaban todos vociferando contra el irracionalismo que se niega a ver la luz.
Weber lo expresa del siguiente modo en Economa y so-
ciedad:
La accin real sucede en la mayor parte de los casos con oscura semiconsciencia o plena
inconsciencia de su sentido mentado. El agente ms bien siente de un modo indeterminado que
sabe o tiene clara idea: acta en la mayor parte de los casos por instinto o costumbre. Slo
ocasionalmente -y en una masa de acciones anlogas nicamente en algunos individuos se eleva a
conciencia un sentido (sea racional o irracional) de la accin. Una accin con sentido efectivamente
tal, es decir, clara y con absoluta conciencia es, en la realidad, un caso lmite. Toda consideracin
histrica o sociolgica tiene que tener en cuenta este hecho en sus anlisis de la realidad6.
Esto explicara el detenimiento y la extraordinaria importancia que Weber concede al tema
racionalidadirraciona1idad en la configuracin de la modernidad.
La reflexin de Weber sobre la racionalidad e irracionalidad en el discurso cientfico social muestra a las
claras la necesidad de una categora como la no-razn para explicar lo que l en este contexto llama
irracionalidad Efectivamente lo que denomina irracionalidad son unos contenidos que no se pueden explicar
racionalmente, pero que no contravienen la ra __________
.
175
Precisamente para comprender esos contenidos que comtentan la razn, he propuesto la categora de
no-razn. Es surdo llamar irracional a la vida existenciaria y sus
tciones, slo porque no es determinada por la razn.
Para medir la importancia de este tema en la obra de Weber mbin la significacin del mismo para
el pensamiento con.nporneo, bastara decir que la obra maestra de Jrgen
abermas, Teora de la accin comunicativa, publicada en alen en 1981, traducida al espaol en
1987, dedica 153 pginas
1a discusin de la teora de la racionalizacin de Max Weber. Es muy interesante la forma como
Max Weber intenta mosn ar el proceso de racionalizacin en la modernizacin de la
:iedad europea. Como anota Habermas:
Este es el punto de partida de la tentativa de Max Weber de reconstruir los procesos de
racionalizacin social utilizando como hilo conductor no la evolucin de la ciencia, sino la
evolucin de las imgenes religiosas del mundo7.
El hecho de que Max Weber escogiera para investigar el proceso de la racionalizacin social no la
ciencia (aun cuando s se ocupa del problema de la racionalidad e irracionalidad en las ciencias
sociales, como anotamos antes), que podra mirar- se como el prototipo de esa racionalidad, sino el
proceso de desencantamiento o secularizacin del mundo visto a travs
de la religin y la moral, indicara que la monumental crtica j de Nietzsche ha sido interpretada por
Weber como una forma
paradigmtica de comprender la modernidad a travs del avance del nihilismo, despus de la muerte
de Dios.
Habermas sostiene que la posicin culturalista de Weber le ha llevado a intentar demostrar que cada
situacin de racionalidad puede ser llevada a un plano en que aparezca la irracionalidad de la
misma. Habermas acota que Weber no ha logrado el intento pero, a mi juicio, ese intento es bien
ilustrativo del camino en que se nueve Max Weber8.
Max Weber entiende por racionalizacin toda ampliacin del saber emprico, de la
capacidad de prediccin, y del dominio instrumental y organizativo sobre procesos
empfricos9. El concepto de racionalizacin con el cual trabaja Max Weber est
acuado en la racionalizacin con arreglo a fines. Weber pensaba que la relacin
medio-fin es una relacin racional por s misma.
Max Weber no ve la racionalizacin social en el desarrollo de las fuerzas productivas
como Marx, sino ms bien como una proyeccin del racionalismo occidental en los
subsistemas de organizacin social, culturales y normativos. Se trata de una categora
unilateral, ahistrica, pero muy eficaz para detectar los avances de la modernizacin.
Tal vez ese carcter unilateral es paradigmtico del proceso incesante de
modernizacin en la sociedad industrial contempornea. De all derivar Weber su
crtica de la razn formal en la civilizacin planetaria, una de las ms pesimistas y
agudas que se han formulado contra la civilizacin contempornea. Max Horkheimer,
quien como los dems colegas de la Escuela de Frankfurt se apropia de la crtica de
Weber para posibilitar una reinterpretacin de la tradicin marxista, anota:
Al abandonar su autonoma, la razn se ha convertido en instrumento. En el aspecto
formalista de la razn subjetiva, tal como lo destaca el positivismo, se ve acentuada su
falta de relacin con un contenido objetivo; en su aspecto instrumental, tal como lo
destaca el pragmatismo, se ve acentuada su capitulacin ante contenidos
heternomos. La razn aparece totalmente sujeta al proceso social. Su valor operativo,
el papel que desempea en el dominio sobre los hombres y la naturaleza, ha sido
convertido en criterio exclusivo.
Marx era optimista en que la racionalidad aneja al desarrollo de las fuerzas productivas
conducira a una sociedad ms
177
re y armIca. Desde luego que ese proceso para su realizan final pasa por una revolucin poltica. Marx
estaba conr cido que las fuerzas productivas son portadoras de la raonalidad que se extendera luego, como
por un sistema de rasos comunicantes a las relaciones sociales de produccin, a
instituciones sociales y polticas y a la cultura. As se ex)resa Marx, en El capital:
En la rbita de la agricultura es donde la gran industria tiene una eficacia ms revolucionaria, puesto que
destruye el reducto de la sociedad antigua, el campesino sustituyndolo por el obrero asalariado. De este
modo, las necesidades de transformacin y los antagonismos del campo se nivelan con los de la ciudad. La
explotacin rutinaria e irracional es sustituida por la aplicacin tecnolgica y consciente de la ciencia. La
ruptura del primitivo vnculo familiar entre la agricultura y la manufactura, que rodeaba las manifestaciones
incipientes de ambas, se consuma con el rgimen capitalista de produccin. Pero, al mismo tiempo, este
rgimen crea las condiciones materiales para una nueva y ms alta sntesis o coordinacin de la agricultura y
la industria, sobre la base de sus formas desarrolladas en un sentido antagnico2.
El concepto de racionalizacin de Marx si bien tiene un lugar diferente en una tpica de la organizacin
social, sin embargo, es prcticamente idntico al de Weber13. Tiene que ver con la introduccin de tecnologa,
con la cualificacin de la fuerza de trabajo y con el desarrollo de los conocimientos orientados al incremento
y mejoramiento de la produccin.
De dnde nace entonces el optimismo de Marx y el pesimismo de Max Weber? Son dos posiciones
valorativas, extracientficas en su concepcin, que tienen que ver con lo que cada uno espera del proceso
histrico. En el caso de Marx, el optimismo proviene de que l esperaba que al objetivarse sus ideas en el
proceso histrico apareciera una sociedad desalienada y libre; en el caso de Weber, el pesimismo est in
fluido por una corriente intelectual extraordinariamente brillante que inspir Schopenhauer y que
lleg a Weber muy especialmente a travs de Nietzsche.
Si Max Weber se ha ocupado con tanto inters de la racionalidad no es porque fuera racionalista. En
los fundamentos metodolgicos de Economa y sociedad ha puesto de presente inequvocamente
que reconocer el carcter de racionalizacin de algunos fenmenos no implica en manera alguna
una valoracin positiva del racionalismo4
Para Max Weber el intenso proceso de modernizacin que vive la sociedad europea desde fines del
siglo XIX se puede tipificar en la racionalidad formal. l describe el proceso como socilogo
minuciosamente, pero no es optimista de lo que vaya a surgir en la historia de ese desarrollo de la
racionalidad formal. Max Weber otea en el horizonte de la vida europea de las dos primeras dcadas
del siglo XX los signos premonitorios de la burocratizacin total, del declive de la libertad humana
bajo la presin del reglamentarismo, de la ordenacin de toda la vida creativa de la sociedad con
miras a la produccin de bienes y servicios para el mercado. Vislumbraba Weber que en la
perspectiva histrica el hombre de cultura que representaba la gran sntesis del humanismo creador
deba ceder su puesto al especialista, de formacin unilateral, carente de cultura y cuya virtud
caracterizadora es la eficacia productivista.
Max Weber pensaba que la burocratizacin total que se insinuaba ya en su tiempo en el socialismo
realmente existente y la creciente burocratizacin capitalista amenazaban de una forma efectiva y
concreta las conquistas de la civilizacin atinentes al individuo; la libertad y las garantas personales
y sociales. Vea Weber perflarse la prepotencia del funcionariado estatal, que cada vez goza de
mayor autonoma y poder frente al individuo, a su vez siempre ms vulnerable e impotente5.
La racionalidad formal es un cncer que corroe nuestra civilizacin: es el triunfo de la organizacin
cientfica del traba d
la admirjst ordenada y eficiente de los procesos oductjvos, del aumento incesante de la prodUcCi1 de bies y
servicios. Este proceso en una primera fase ha permitido
jorar notablemente el nivel de vida de las grandes masas. esde este punto de vista, quin puede oponerse a la
raciolidad formal? Pero a medida que el proceso avanza ha revedo su unilateralid un condicionamiento del
hombre a una jsciplina asfixiante, una educacin que busca embotar las f aultadeS creativas del hombre; una
perspectiva que instrumefl aliza la accin social a la realizacin de fines utilitarios; para cirlo en trminos de
HabermaS, la prevalencia de la accin jnstrurflefltal sobre la accin comUn cativa; la muerte de la
imaginacin; el arte orientado cada vez ms a la decoracin y a la propaganda; la ciencia, como la quera
Augusto Comte, cada vez ms perfilada hacia la tecnologa, cada vez ms utilitaria.
Que la ciencia y la tecnologa sean hoy la gran fuerza productiva, debera plantear al socilogo y al filsofo
mltiples interrogantes: Qu pasar con la devaluacin del trabajo Vivo en nuestra civilizacin? Servir
para mejorar la condicin humana o ser la base de una nueva opresin? Podr significar que la ciencia ha
roto su ltimo vnculo con la verdad y con la vida y se orienta exclusivamente a fines pragmticos?
Podramos tambin preguntar si la ciencia en este contexto se dirige a desvalorizar la teora de carcter
universal, aun cuando de una universalidad hipottica, como la conceba Max Weber, para acentuar su eficacia
productiviSt
Max Weber utiliza las expresiones espritu coagulad0 mquina muerta y mquina viva para referirse a la
alienacin en el trabajo. Una alienacin, la ms brutal y srdida, producida nicamente por ese mecanismo tan
loado por los lderes polticos en todas partes la racionalidad formal. La premonicin de Max Weber es
aterradora, pero exacta:
En unin con la mquina muerta, la viva trabaja en forjar el molde de aquella servidumbre del futuro a la que
tal vez los hombres se vean algn da obligados a someterse mpotefltesi coifiO los fellahs del antiguo
Estado egipCi0 si una
,
sionamiento racionales por medio de funcionarios- llega a representar para ellos el valor supremo y
nico que haya de decidir acerca de la forma de direccin de sus asuntos6.
Nuestra civilizacin ha realizado la dudosa hazaa de llevar la racionalidad formal hasta un punto
de no retorno. El humanismo y la crtica social han sido desplazados de la nueva tecnocracia. Queda
entonces a la filosofa y la ciencia social crtica, la tarea de construir una atalaya desde la cual pueda
dispararse la artillera pesada de una razn no reificada y de un sentido humanista y abierto de la
vida.
Pienso que si se quiere entender a Weber en toda su envergadura de pensador, no slo deben
considerarse sus hallazgos metodolgicos o tericos, su erudicin realmente impresionante y la
agudeza de sus estudios sociohistricos, sino que debe ser visto como uno de los grandes
pensadores del siglo XX, sin el cual no se entiende la ciencia social, pero en particular como uno de
los defensores de la gran cultura europea. En este punto encontramos una conexin precisa entre
Weber y uno de sus grandes maestros, Friedrich Nietzsche.
Tanto respecto a Weber como a Nietzsche existe la misma leyenda negra entre algunos militantes de
la izquierda. Se tratara de pensadores que pusieron su talento y su obra al servicio de la reaccin.
Nada ms inexacto. Nietzsche y Weber ms que filsofo el uno y cientfico el otro, tenan una
sensibilidad artstica y en los momentos de hondas conmociones sociales que les toc vivir tuvieron
la premonicin de que lo ms valioso del arte y de la cultura poda verse amenazado por la sociedad
de masas que apareca en el horizonte de Nietzsche y en la mira de Weber. Nietzsche llam a este
fenmeno el hombre del rebao. Nietzsche un pequeoburgus y Weber un gran burgus, ambos
aristcratas de la cultura de la estirpe de Platn.
os, en tanto intelectuales despreciaban al rico zafio y al gus explotadot pero ambos esperaban con pasi
que se ,Jiera detener la barbarie de proletarizacin de la cultU, cualquiera que sea el significado de esa
expresin.
NietzsC y Weber fueron militantes del conocimiento del te, de la cultura, del debate intelectual, de la creacin
potica cientfica, pero difcilmente podemos imaginarles como mita ntes polticos: Nietzsche proclamaba el
espritu libre jncOm1 tible con la disciplina del hombre de partido y Webet defena el derecho de los
anarquistas a profesar sus ideas y a expoLenas libremente, siempre que no se convirtieran en soliloquios
la ctedra, siflO que se expusieran en lugares en que pudieran ser controvertidas.
Weber fue un liberal, pero slo en el sentido en que lo describe MerleaupontY:
Weber es un liberal porque peafleCe fiel al espir1 de investigacin y al conocimiento. Su liberalismO es
completamente nuevo porque admite que la verdad deja siempre un margen de sombras, que no agota la
realidad del pasado y menos an la del presentes y porque admite que la historia es el lugar natural de la
violencia. No se aferra ingenUamte como el liberalismo antiguos a la ley de las cosas, sino que perseVera para
adivinarlaS a travS de una historia que no lo predeStina al hallazg&7.
NietzSche es polticamente inclasificable. Su posicin es equidistante del liberalismo y del socialismo, de la
derecha y la izquierdas del bien y del mal. La verdad es ufi dogma, slo hay verdades segn el ngulo desde
el cual se mire; es un crtico implacable del Estado, como puede leerse efl el ZaratUstra; es anindividlsta;
es un ciudadano del mundo europeo; para l el nacionalismo caree de sentido; no es antise1ta iflO que, al
contrario, tiene buena opinin de los judos; lo que l critica es la moral resentida de los sacerdotes judos o el
-
El pesimismo de Weber est fundado en su conciencia crifica acerca del progreso. Esta es una
diferencia con el liberalismo, que tiene fe en que los avances de la ciencia y el crecimiento
tecnolgico conducen al progreso en trminos absolutos, o sea la creencia en que la tecnologa
incrementa la produccin y que la mayor produccin favorece el desarrollo de la cultura, del arte,
del trabajo intelectual, en una palabra del humanismo. La agudeza de Weber le haca pensar que
esto no tiene por qu ser necesariamente as. El progreso no es ni ha sido jams un desarrollo lineal,
ni siquiera en espiral. Hay pocas de progreso y otras de decadencia cultural. Hay que evitar caer en
el simplismo muy divul gado el cual subyace tanto a las posiciones polticas capitalistas como socialistas
de que cada grado de crecimiento de las fuerzas .jductivas, de avance tecnolgicos significa per se un salto
cuajitativo, un escaln en ese al,soluto tan cargado de acentos ideolgicos como es el progreso21.
Entre la tecnologa y la cultura se da una relacin muy problemtica: han existido formas culturales
grandiosas compatibles con formas productivas atrasadas, por ejemplo el siglo y a.n.e., en la Grecia clsica, y
formas tecnolgicas notables acompaadas de una decadencia cultural, ejemplo la segunda mitad del siglo )O(
en Europa Oriental, especialmente.
La gran cultura es un fenmeno eminentemente cualitativo, que no se mide por ndices masivos de
escolaridad o de alfabetismo, sino por la existencia de un clima espiritual que posibilita las grandes creaciones
de la filosofa, del arte o de la ciencia.
Nietzsche dice:
Y no nos sigamos engaando! El tiempo corre hacia delante. Nos gustara creer que todo lo que l contiene, de
la misma forma, corre igualmente hacia adelante, que la evolucin es una evolucin progresiva... Esta es la
apariencia que seduce hasta los ms lcidos. Pero el siglo XIX no significa ningn progreso con respecto del
XVI y el espritu alemn de 1888 es un paso atrs con respecto al p
alemn de 1788... La humanidad no avanza ni siquiera existe. El aspecto general es el de un enorme taller de
experimentos en que se consigue algo muy de tarde en tarde, y son indecibles los fracasos; donde todo orden,
toda lgica, toda relacin y cohesin falta. Cmo podemos no reconocer la aparicin del cristianismo como
un movimiento de decadencia...; que la Reforma Alemana fue un recrudecin,iento de la barbarie cristiana, que
la Revolucin destruy el rnstinto que tenda a la gran organizacin de la sociedacP2.
21 ConslteseMax Weber, Economa y sociedad, ob. cit., II, pp. 1074 y 1075.
Goethe es un clsico de fines del siglo XVIII y de comienzos del siglo XIX, que tiene a su servicio un arma
poderosa, la razn ilustrada. l concibe la unidad de espritu y naturaleza. ia obra de arte es un ser orgnico
como el hombre y el universo1.
Marx tambin concibe la unidad de naturaleza e historia, de ciencia natural y ciencia historicosocial, como
dos campos de conocimiento que confluyen en una temporo-espacialidad en la industria, en la cual los
productos de la naturaleza son sometidos a un proceso de transformacin regido por unas relaciones sociales
de produccin determinadas histricamente 2. De esta manera se produce una sntesis histrico-natural.
Para Goethe la obra de arte es una obra de la naturaleza;
para Marx, la economa es una ciencia natural3. Dos clsicos
que buscan una armona suprema del universo, que quieren conciliar la naturaleza y la vida social.
1 Fritz Martini, Historia de la literatura alemana, Barcelona, Editorial Labor, 1964, p. 228.
2 Daro Botero Uribe, La teora de la unidad de la ciencia en Marx, en El poder de lafilosofla y lafilosofia del poder, 2a. ed.,
tomo II, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, pp. 463 yss.
3 Carlos Marx, El capital, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1946, Posfacio a la
4
193
Fausto fue un soador quien concibi sus sueos de reaacin humana en el progreso material de la sociedad,
el cual dedica a loar Goethe en la segunda parte de Fausto. Goethe lime a Fausto del infierno, que fue el
costo de su pacto con fistf eles. Antes, a travs de un Deus ex Machina haba libelo a Margarita del
infanticidio. Pero la liberacin de Fausto una tpica solucin burguesa: no hay ms infierno que el bajo
productivo. Fausto debe poner su talento polivalente ncias naturales, filosofa, derecho, demonologa, etc.) al
ser- jo de la empresa moderna. As, Mefistfeles ve disminuisus artes medioevales, tal vez convertido en otro
burgus .gmtico y frugal.
No obstante, cuando Goethe se dedica a pergear la din:a de la sociedad econmica moderna, su potica
decae, el ta nos traslada a un mundo alegrico-espectral, como ra Nietzsche4.
El capital piensa la liberacin de las fuerzas productivas, Duales adquieren un ritmo incontenible, que
posibilita polmente la liberacin del hombre, de la esclavizacin que re- sentaban las fuerzas naturales antes
de ser domeadas, e ilmente de la explotacin de unas clases por otras.
En Nietzsche hay un desgarramiento de lo humano, una tura de la totalidad de conocimiento clsica.
Nietzsche ca el inconsciente y descubre que el interior del hombre no rmorifa sino desarmona, lo que se otea
all es la represin a sociedad sobre el individuo. As lo expresa Nietzsche en enealoga de la moral:
Todos los instintos que no se desahogan hacia afuera se vuelven hacia adentro -esto es lo que yo llamo la
interiorizacin del hombre-: nicamente con esto se desarrolla en l lo que ms tarde se denomina su alma5.
El individuo ms que un ser biolgico, natural, es un le cultura.
edrich Nietzsche, Consideraciones intempestivas (1), Madrid, Alianza Editorial,
18,p. 268.
drich Nietzsche, La genealoga de la moral, ob. cit., p. 96.
Max Weber es un neokantiano -en la 1ora de la ciencia- tambin nietzscheano -en la tica y en 1a concepcin
de la
tura-. Weber ahonda en el hombre Y la interaccin soa.l como mundo de la cultura. Weber ten una gran
sensibiliLd en lo atinente a la Vida cultural de los pueblos y, en espe1, prestaba atencin con un sentido mu.3. crtico a la contrajccin de la modernidad entre el avance -1e la civilizacin marial y el entrabamiento de
la vida cultu.ral. Esto lo expres rillantemeflte en su categora de la racionalidad formal6.
Goethe es clsico por excelencia, representa el equilibrio efltre naturaleza e historia, entre cristiar-smo y
paganismos entre el espritu y el cuerpo7. Pertenece al momento en que la 6 burguesa triunfante en la
Revolucin de Independencia Norteamericana r en la Revolucin Francesa. jalona un gran desarrollo de las
fuerzas productivas. Todo Paece posible para ella. Al ritmo del crecimiento economico va el progreso y, por
que no?, el bienestar general. Si juzgamos el gran entusiasmo con el cual Goethe glosa en l7austo la
economia capitalista, esto quiZas estaba en su mira. Goethe fue un revolu.cjonio que confiaba plenamente en
las nuevas fuerzas materia.les que habra de liberar la revolucin burguesa
A Marx le corresponde analizar Ua realidad posteriori cuando la pujanza burguesa ha revelad0 su verdadero
contenido: la dinmica econmica, la de la produccin de mercancas, la expansin del capital ha sido posible
mediante la proletarizacin Y la miseria. de las grandes masas. Marx fue un pensador del siglo XIX, un
posrevolucionario (respecto de la Revolucin Francesa), un hombre que ha sido alertado por los socialistas
utpicos y los anarquistas, especialmente Fourier Y Proudhom sobre el hech0 de que la Revolucin Francesa
no tena nada para los pobres Toda la obra de Marx apunta a solucionar la contradiccin entre crecimiento
econo6 Max Weber, Economia Y sociedad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1969,11, PP
64, 1074 y ss.
7 Consltese Henrich Reine, Para una historia de la neva literatura alemana, Madrid, La Fontana Mayor, 1976, p. 80.
Dorio Botero Urjb
e
-itadde poder de Nietzsche
Pero todava se poda aspirar superando las contradicciones a armonizar la naturaleza con la cultura,
con la historia. Todava la modernidad estaba plena de sentido.
Nietzsche y Weber son posteriores a Marx, ambos viven en la segunda mitad del siglo XIX y Weber
ocupa con su vida y obra las dos primeras dcadas del siglo XX. Nietzsche y Weber viven en una
poca en la cual la crisis capitalista ya no slo es econmica, social y poltica sino que afecta la
cultura, campo en el cual con un nfasis particular se baten estos pensadores. En ellos la escisin no
es externa sino interna al individuo, a los valores, a la civilizacin, a la concepcin de la cultura y la
vida. Nietzsche y Weber perciben las contradicciones sociales como desgarramientos en la vida de
los individuos. La ruptura histrica que quiere Nietzsche es an ms profunda que la de Marx. Esta
civilizacin occidental cristiana es una gran equivocacin: los valores con que est construida son
valores dbiles de la esclavizacin del hombre. La civilizacin cristiana ha conducido
nihilismo, el hombre prefiere creer en la nada de sus valores os a no creer.
Goethe y Marx, guardadas las proporcioflest pretenden .anizar el mundo a travs de la economa; Nietzsche y
eber, humanizarbo a travs de la cultura.
Goethe y Weber, dos grandes burgueses: el primero del Io XVIII y comienzos del XIX, en el perodo de la
burguesa tenSiOflal, confa plenamente en el proceso histrico; el seundo, un pensador social de fines del
siglo XIX y comienzos
XX es sumamente escptico acerca del desarrollo de la civicin. La modernidad no aparece ahora luminosa
sino obsjra y en crisis.
Marx, un pequeoburgusi es todava un clsico, quien a que cambiando la economa se puede cambiar la
vida
dal; Nietzsche, tambin pequefl0bgus es un pensador e sabe que el lenguaje y la cultura son el mundo del
hombre. etzsche es un psiclogOi que a fuerza de ahondar en el in)nsciente pierde un tanto la perspectiva de
la razn, de natualeza eminentemente jersubjetia.
Marx, a fuerza de pensar en la exterioridad, en la interaccin, en la vida econmica, subvabOra la psique;
conSljera la cultura una mera superestructura9.
A Nietzsche debemos objetarle su fe aristocrtt, su creencia psicologista en la superioridad de los valores
nobles; a Marx
tenemos que objetarle su autoritarismo, su fundamefltalismo filosfico, heredado de Rousseau y de los
jacobinos10. El
fundamentauisffo filosfico de Marx le lleva a convertir sus tesis econmicas y sociales, tan contingentes y
perecederas como las de otros pensadoreS en una necesidad del proceso histrico. El socialismo cientfico es
una falacia que equivale a darle a un conjunto de tesis que buscan la justicia en la ordenacin social, la fuerza
de la naturaleza. En esto Marx, de alguna
.
h
9 Carlos Marx y Federico Engels La ideologa alemana, Montevideo, Ediciones Pueblos
194
mico y reparto de la riqueza, entre incremento del capital y justicia social.
Pero en Marx se trata an de una escisin externa, la plusvala representa una forma de explotacin de la
fuerza de trabajo que genera injusticia. Incluso el fetichismo de la mercanca es un fenmeno externo: una
ideologa que recubre y distorsiona el verdadero carcter del trabajo social. Sostiene
Marx:
El carcter misterioso de la forma mercanca estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los
hombres el carcter material del trabajo de stos como si fuese un carcter material de los propios productos
de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relacin social que media entre los
productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relacin social establecida entre los mismos
objetos, al margen de sus productores 8.
manera, coincide con Goethe: ambos quieren presentar Una perspectiva nica de la naturaleza y la sociedad.
Deca Goethe:
Mientras que la naturaleza girando indiferente enrosca en torno al huso la longitud eterna de la hebra, en tanto
la inarmnica muchedumbre de todos los seres vibra entre s con son desapacibl&.
Esta era la base de sustentacin de los grandes sistemas omnicomprensivos.
Marx no es responsable de los crmenes del estalinismo, pero s tiene que ver con el autoritarismo del
socialismo real. Representa una visin mesinica, la cual asume que el marxismo es una verdad indiscutible.
El dogmatismo marxista-leninista no es de generacin espontnea.
Una estrecha interpretacin culturalista de Nietzsche puede llevar a fundamentar una perspectiva de una
cultura pretenciosa, aristocrtica, petulante, a lo cual se puede llegar con cierta composicin e interpretacin
de textos de Nietzsche, pero hay tantos textos liberadores en el pensamiento de Nietzsche, que legtimamente
podemos interpretarlo del lado del humanismo social. Nietzsche posee lo que le falta a Marx:
una visin cultural rica y diversa y una psicologa concreta del individuo. Marx tiene lo que le falta a
Nietzsche: una visin social amplia; una concepcin de la historia y de la interaccin social. Nietzsche tiene
una visin social burguesa, recortada y un tanto mezquina, pero Nietzsche est tan lejos del fascismo como
Marx.
Nunca nos cansaremos de lamentar que Lukcs, un verdadero hombre de cultura por su saber, por sus
cualidades filosficas, por su honda preocupacin por la esttica, la literatura y el arte, se dejara dominar por
el ambiente dogmtico, por la persecucin de los intelectuales, por el milenarismo que representa el
totalitarismo del siglo XX, tanto en su versin fascista como en su versin estalinista, al considerar la evolu
de la cultura alemana en los siglos XIX y XX y en especial interpretar la obra de NietzsChe2.
La crtica de NietzSChe a la conciencia cristiana es totaliente actual. Slo a partir de ella se puede entender el
,,,rrnatismO marxista4e1u15ta, la intolerancia, la persecucin herejes y renegados. Aun cuando Marx no es
totalmente no a la conciencia religiosa pero no obstante en l predomia el pensamiento racional, en cambio
en el marxisfflo45 o prevalece casi totalmente el fanatismo de la conciencia reSe extrajo de ella a Dios, sin problematizania y se introdujo a Lenin, al lder, el cual entr a jugar el papel de
la divini dad un saber indiscutiblC, un ejemplo insuperablei un sabio y un santo.
Uno de los errores del marxismo que ha tenido consecuencias ms desastrosas, fue el de pensar que la cultura
repreSefl ta un nivel muy superficial de la vida social. La cultura es para m, sin duda, un nivel ms profundo
que la economa en la arqueologa de la vida social.
HabermaS reconstruYe la categora husserliafla de mundo de la vida, la cual concibe integrada por cultura,
sociedad y personalidad. Llamo cultura -dice 1-labermaS- al acervo de saber, en que los participantes en la
comunicacin se abastecen de interpretaciones para entenderse sobre algo en el mundo3.
As tenemos que el lenguaie concebido siguiendo a Peirce, como la mediacin fundamental para acceder a la
objetividad; y la cultura entendida como el bagaje de significaciones prefijadas con las cuales noS
relacionamos con el mundo objetivo y social, nos autorizan a plantear que lenguaje y cultura constituyen el
mundo del hombre, la gran cniba que permite entender y concebir todo lo dems. En estas condiciones, el
primado de la economa slo fue un rezago naturalista del siglo XIX. Marx, sobra decirlo, entenda la
economa como una ciencia natural14.
Si queremos buscar un centro de gravedad en torno al cual pueda dilucidarse el concepto de modernidad y la
especificidad de los fenmenos en l comprendidos, tal vez ese centro est constituido por la razn, por lo
menos en lo que respecta a la modernidad filosfica, cultural y poltica. La modernidad en el arte es un
fenmeno sui gneris.
La razn moderna es una razn ilustrada. De la Ilustracin dieciochesca podemos perfilar la concepcin
de la razn y u importancia para la cultura de la poca moderna, y desde luego con una perspectiva crtica, los
lmites de esa racionalidad.
Ernst Cassirer sostiene:
El siglo XVIII est saturado de la creencia en la unidad e invariabilidad de la razn. Es la misma para todos
los sujetos pensantes, para todas las naciones, para todas las pocas, para todas las culturas. Del cambio de los
principios religiosos y de las normas morales, de las opiniones y los juicios tericos, podemos decantar algo
slido y perdurable que en su identidad y permanencia expresa la naturaleza propia de la raz&5.
Esa energa intelectual subyacente a todos los conceptos1 a los conocimientos, a los juicios y las opiniones;
esa esencia histrica y ubicua; ese demiurgo que permitira ser a todas las cosas inteligibles y claras, ese
patrn de pensamiento y accin, con algunas pequeas variantes y enfoques nutre el pensamiento de la
modernidad. Pero no slo alimenta la cultura filosfica de los siglos XVIII y XIX sino que se interna por los
vericuetos de la teora y de la praxis del siglo XX.
Cuando Habermas inicia la Teora de la accin comunicativa con una delimitacin de principios de la
filosofa, acude indubitablemente a la razn como el centro en torno al cual gira el pensar filosfico. As lo
expresa Habermas:
La racionalidad de las opiniones y de las acciones es Un tema que tradicionalmente se ha venido tratando en
filosof ja. Puede incluso decirse que el pensamiento filosfico nace de la reflexivizacin de la razn
encarnada en el conocimiento, en el habla y en las acciones. El tema fundamental de la filosofa es la razn16.
Hegel es indudablemente el pensador ilustrado que lleva s lejos el concepto de razfl. Hay en su obra una
apoteosis Le la razn, un panraciofla11smoi que penetra todos los poros 1 pensamientO y de la accin. La
naturaleza y la historia SOfl racionaleS. La historia es el desarrollo del discurso y de la acin de los individuos,
de los estamentos y finalmente de la
totalidad social. En la dialctica de ldividUaad, particulatidad y universalidad, la racionalidad la expresa la
totalidad que prevalece sobre los individuoS7. La racionalidad no la construyen los individuos, es posible
que ni siquiera tengan conciencia de ella, se imaginan actuar de una manera determinada, teleolgicamente se
mueven con una conciencia limitada, pero la astucia de la razn se ingenia pa articular todos los fines
individuales, no para producir una suma mecnica, sino para hacerlos servir a una racionalidad que escapa a
SUS previsiones 1. He ah un privilegio que Hegel estara presto a concederle al filsofo: l slo puede
conocer la razn que gua la realidad, que constituye su substrato, su esencia. Todo lo real es racional y todo
lo racional es real19.
La naturaleza tambin es permeable a la razn, es ya razn. Es espritu alienado y en cuanto tal ha subsumido
la razn, pues el espritus nos ensea La fenomenologa del espritu, no es sino el paso siguiente a la
razn en el proceso de conocimiento. La razn es espritu en tanto que eleva a verdad la certeza de ser toda
realidad (real itat)20.
16 Jrgen Habermas, ob. cit., 1, p. 15.
17 G. W. F. Hegel, Filosofa del derecho, aca5, universidad cen de VenezUeta, 1976, pp. 257 Y SS.
La suma, la ltima palabra y la esencia de la lgica de Hegel es el mtodo dialctico esto es sumamente
digno de mencin y una cosa ms; en esta obra de Hegel, la ms idealista de todas, hay menos idealismo y
ms materialismo que en ninguna otra. Es contradictorio, pero es un hecho!27.
Lenin es capaz de hacer del idealismo absoluto una lectura materialista, lo cual demuestra elocuentemente que
cuando se parte de una visin racionalista, entre idealismo y materialismo slo hay una diferencia de signo o
de punto de vista. De esta manera, las consecuencias moralistas e idealistas del pensamiento de Hegel se
filtraron subrepticiamente en un pensamiento que se autoproclamaba materialista consecuente.
Max Horkheimer, un neomarxista de la temprana escuela de Frankfurt, aun cuando en el perodo tardo de la
Escuela, se alej bastante del marxismo, escribe La crtica de la razn instrumental, influido en
alguna medida por Weber y Lukcs. Horkheimer remoza en pleno medioda del siglo XX el racionalismo de
Hegel.
Deca Horkheimer:
Los filsofos de la Ilustracin atacaron a la religin en nombre de la razn; en ltima instancia a quien
vencieron no fue a la Iglesia, sino a la metafsica y al concepto objetivo de razn mismo; la fuente de poder de
sus propios esfuerzos. Por ltimo la razn, en cuanto rgano para la comprensin de la verdadera naturaleza
de las cosas y para el establecimiento de los principios directivos de nuestra vida termin por ser considerada
anacrnica28.
Horkheimer se muestra interesado en recuperar el pleno sentido de la razn. Efectivamente, para l la razn es
subjetiva y objetiva, razn terica y razn prcticas conocimiento y
27 V. 1. Lenin, Cnadernos filosficos, Madrid, Editorial Ayuso 1974, p.22O y 221.
28 Max Horkheimer, Crtica de la razn instmental, Buenos Aires, Ediciones Sur, 1973,
Botero Urjh
Escuela, que se haba propuesto entre otros principios tericos conciliar psicoanlisis y marxismo, regresa a
una razn absoluta que cierra el espacio a Nietzsche y Freud, cuya obra es desde el punto de vista filosfico
una limitacin de la razn, para abrir campo a las pulsiones que juegan un papel decisivo en la estructura de la
personalidad humana.
Por esta concepcin de Horkheimer se coloca incluso por detrs de Weber, quien con su diada categorial:
razn formal y razn material, maneja una razn limitada, precisamente porque Weber sac en este punto
todas las consecuencias filosficas del pensamiento de Nietzsche29.
Mi maestro Habermas, un defensor a ultranza de la modernidad, con su apabullante erudicin y lucidez trata
de poner lmites a la razn, tiene conciencia de los riesgos de una razn pletrica, pero las condiciones
ideolgicas juegan un papel tan resaltante en su obra, que en los anlisis mismos, no logra mantener las
reservas. A mi juicio, un ejemplo de esta inconsecuencia es la Teora de la accin comunicativa, una
propuesta de una democracia profunda a partir del entendimiento racional, la cual incurre en un racionalismo
pretencioso, incluso bastante idealista30.
Para llegar a ese resultado, Habermas se sirve de una razn omnisciente que construye idealmente las
condiciones de un acuerdo comunicativo, pasando por alto las condiciones econmicas, sociales y polticas
que hacen que un acuerdo poltico slo pueda tener como tema algunos problemas abstractos y deba ser por
ello mismo transitorio y superficial, incluso muchas veces, aun cuando se llame acuerdo racional incluya
203
.a voluntad de poder de Niesche
___________.------------
Un espacio que no est compuesto de razn, pero que tampoco se opone a la razn. Para estudiar
ese mundo de la no razn he sugerido que se desarrolle un pensamiento entitativo, entitivo o
sensitivo, al lado del pensamiento estrictamente ra ciona
.
Ese pensamiento est construido con imgenes, con simbolizaciones y con signos que no apuntan
prima facie a la inteligibilidad como los signos lingsticos, sino al deleite de la forma, de la
estructura, de la composicin, de los hallazgos formales; no comunica sentido sino emociones, no
atiende a la
representacin sino a la contemplacin de estados de alma.
Mi diferencia con Habermas, en este punto, radica en que en tanto que Habermas considera que el
tema de la filosofa es la razn, yo pienso, por el contrario, que el tema de la filosofa es la
limitacin de la razn.
extraado37. eSprjt
El principio subjetivo se afirma en el human. de Feuerbach y Marx, en los principios del derec
invocan la libertad de la voluntad, en las rey O 0derno que inspiran en el paradigma que proclama que que se
historia; en la ilustracin que al lado de una razo re hace la insiste en una subjetividad libre de prejuicios yfl
objetiva atvicos; en la teora polticas que defiende la VOl de lazos
acj estatal
como expresin de la soberana popular...
Si existe un programa de la modernidad, ste expresar paradjicamente como una fe en la puede tcnica, en el
progreso de la razn, en la historia fe a y en la dernizacin y en el modernismo cultural. en la moEl programa de la modernidad est construido
Orno una
apora: fe en la ciencia, en la ratio. Pero si Precisamente lo que
204
36 G. W. F. Hegel, Escritos de juven1ud Madrid, Fondo de Cultura E
77y SS., 135y ss. corca 1978, pp.
37 Jrgen Habermas i discurso filosfico de la modernidad, Madrid, Tauru
se pretenda con ello era substituir los preconceptos, las ideo logas, las opiniones, por un saber razonado,
documentado, por un clculo predeterminado, por un teorema construido racionalmente. La modernidad est
atravesada por una contradiccin poltica: romper con lo viejo, con lo caduco, con lo decadente, con las
formas superadas injustificadamente que se empean en subsistir, en mantener viejos esquemas y viejos
privilegios, pero la modernidad est ensamblada con una racionalidad que es mucho ms ratio que logos,
quiere la pujanza de la produccin moderna, la dinmica de la modernidad y el modernismo y quiere -aunque
no siempre lo confiese- el dolor, la sangre que cuesta el triunfo y la pervivencia del mundo nuevo. Marshall
Berman ha captado ejemplarmente esta contradiccin en Fausto:
Fausto sbitamente preocupado, pregunta a dnde han llevado a los ancianos y se entera de que su casa ha
sido quemada y ellos asesinados. Fausto se siente horrorizado y ultrajado, tal como se sinti ante el destino de
Margarita. Protesta que l no dijo nada de violencia; llama monstruo a Mefisto y lo despide. El prncipe de la
oscuridad se retira elegantemente coino caballero que es. Pero re antes de salir. Fausto ha estado fingiendo,
no slo ante los dems sino ante s mismo, que poda crear un mundo nuevo sin ensuciarse las manos; todava
no est dispuesto a aceptar su responsabilidad en los sufrimientos humanos y los muertos que despejan el
camino.
Goethe tena plena conciencia de esta contradiccin pero esperaba que el enorme costo de la modernizacin y
el modernismo sera pagado con un mejoramiento general de la vida39. Marx aceptaba plenamente la
racionalidad burguesa (su insistencia en el desarrollo de las fuerzas productivas) porque estaba plenamente
seguro que la racionalidad burguesa conduca indefectiblemente a travs de la revolucin a un mundo de
207
nombres libres y al reinado de la eticidad40. Engels aceptaba la racionalidad de toda la historia universal,
porque sta converra sin duda ninguna en la revolucin proletaria41.
Cuando hablo de fe en la ciencia, fe en la razn como el ? sobre el cual gira la modernidad, estoy pensando
que el incien rgime fue un mundo de la fe en Dios, en tanto que el undo moderno est edificado sobre la fe
en la razn. La razn es un Dios tan omnipotente como el viejo Dios, solo que ms descarnado, ms cnico y
brutal; un fetiche al cual rinden culto los desarrollos de la empresa economica moderna
Una conclusin apresurada nos llevara al absurdo: destruir la razn nos conducira al caos. No se trata de
destruir la razn, sino de combatir la ideologa racional, de obligar la razn a ser ms comedida y respetuosa
del hombre, a contribuir con lo otro de la razn (sensibilidad e imaginacin) a explicar la vida social y a
perseguir la perspectiva de un mundo productivo y gratificante, lcido y ertico, aeativo y ldido. Pero no
aceptaremos ms algunas implicaciones de la modernidad: la productividad como base de la gratificacin, la
economa como fundamento de la libertad; sta es una fe que ha resultado contradicha. Esa racionalidad
marxista o moderna o como quiera que se llame, ha fracasado, y persistir en ella es un absurdo.
La utopa que defendemos busca la productividad y la gratificacin; el aumento del ingreso y la libertad, no
como forma de una causalidad imposible, sino como exigencias simultneas del pensamiento y la accin,
como imperativo de un humanismo concreto, como afirmacin de un mundo en que la economa no es la base
del goce, sino que la economa y el goce son dos necesidades humanas bsicas, fundamentales e ineludibles y,
en consecuencia, cualquier programa poltico, cultural o social debe sealarlo as.
206
Daro Botero Uri5
)luntad de poder de Nietzsche
38 Marshall Berman, Todo lo slido se desvanece en el aire, Bogot, Siglo XXI Editores, 1991, p. 60.
39 Ibdem, pp. 55-56.
40 Consltese la carta de Marx a Engels, 7 de diciembre de 1867, incluida como apndice al 1 volumen de El capital, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1964, pp.
696-697.
41 Federico Engels, Anti-DhrinR, Montevideo, Ediciones Pueblos Unidos, 1961, p.
La modernidad en el arte
Debemos huir de la ingenuidad que veo escenificada por to das partes, en discursos no
sufientemente crticos, de asimilar la modernidad en el arte a la modernidad econmica y poltica.
El arte no se nutre de razn: el arte ms bien trabaja con todo aquello que la razn desecha, o no
comprende, o aquello donde la razn no puede penetrar, con lo otro de la razn.
Si hay una impronta en todos los productos de una poca, los de la razn y los del arte, no es porque
la razn gobierne el arte, sino porque el arte se delecta con los cadveres de las cosas que va
dejando el proceso histrico: el arte navega en la vida y en lo que la razn y la civilizacin que ella
prefigura, y de alguna manera configura, causan al hombre. As, la ciencia, la tecnologa, el trabajo,
las mquinas, etc., son tema del arte, pero no por la racionalidad que pueden contener, sino por el
efecto que tienen en la vida, por la forma como daan la sociabilidad, como doblegan el espritu
libre, como matan la alegra y el goce. El arte medra en el cementerio de ideas, de chatarra y de
huellas que va dejando en el hombre y en la sociabilidad, la racionalidad del proceso histrico.
Sostena Baudelaire: El modernismo es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte,
cuya otra mitad es lo eterno y lo inamovible. Hubo un modernismo para cada uno de los pintores
antiguos42. En casi todos los textos sobre la modernidad se cita a Baudelaire para caracterizar el
arte de la poca moderna, pero en realidad esas citas traicionan el espritu de Baudelaire. Lo que
quiere significar Baudelaire es que, a diferencia de otros dominios, en el arte de todas las pocas
hay modernidad. El modernismo en el arte sera la vanguardia de los innovadores, pero no
precisamente de la poca moderna sino de todas las pocas.
Los llamados modernistas: Czanne, Picasso, Chagail, Modigliani, Matisse, entre otros, saben que
la representacin de los objetos del mundo exterior es un mito, que la naturaleza imita
zl arte, que toda representacin es de alguna manera convencional, que el ver, el sentir son
troquelados por la cultura, que slo
o disfrutamos aquello que la cultura nos ha educado para ver o sentir El arte es por esto una aeacion
total, la creacion de un hombre histrico, cuyos contenidos de la percepcin son eminentemente
sociales, pero que puede dar a su obra la connotacin de su talento, propia, inconfundible, porque el
lenguaje del arte es ininteligible para la razn; el arte conmueve la conciencia esttica: la
sensibilidad, la imaginacin el goce, el sentimiento, no el saber lcido y autoconSciente. Aun
cuando hay todava visiones ilustradas, intelectualistas que quieren meter el arte en una
autorreflexin poltica, culturalista.
Los modernistas estuvieron signados por dos grandes acontecimientos que cambiaron el arte: el
psicoanlisis y la fotografa. Esos dos acontecimientos ensearon al artista que el academicismo,
que el sujetarse a los modelos carece de sentido y que definitivamente el arte no se hace con la
razn.
El surrealismo, por ejemplos fue una renuncia explcita, de principios a modelar el arte con una
pretendida conciencia lcida. A mi juicio1 la modernidad en el arte est allende el ocano de la
modernidad econmica y poltica.
Anticristo muy revelador por lo dems de su crtica de la modernidad a confrontar las teoras
filosficas generales con el tipo de hombre que ellas contribuyen a moldear. La crtica, entonces,
adquiere una fuerza y una concrecin extraordinarias. El examen de las teoras filosficas no es
inmanente, no se hace a partir de s mismas, sino que son confrontadas con la vida concreta del
individuo. La filosofa, piensa Nietzsche, debe ensear a vivir44. Entonces, las teoras filosficas
tienen que ser valoradas por la forma como enriquecen la vida o, a contraro sensu, como limitan el
mbito de ejercicio de la vida social. Situada all la modernidad, esa concepcin orgullosa y
autocomplaciente de la razn ilustrada, aleja al hombre de una perspectiva consecuentemente vital.
Es el hombre del s y el no, el hombre de las concepciones generales, de una lgica implacable que
acorrala al animal ertico, esttico, ldico, que no e permite afirmar su yo concreto, que hace del
individuo en el risma de esa nocin de razn seca como un yermo, un indiviluo equiparable, con un
valor-tipo, equidistante, neutro, igual:
ma metafsica racional que permite reducirlo todo a unos con- mentes vacos, con derechos y
obligaciones, libres es decir, un individuo-continente-tipo. Pero Nietzsche observa que sa razn
niveladora, democrtica, justiciera, si se quiere, mal-ata la vida chorreante de savia, deseante, ilgica. Una razn oderna, abstractiva, generalizadora,
que mete a todos los dividuos en compartimientos estancos. El malestar de [ietzsche apunta a la
crtica de una razn que desconoce los erechos de la vida y a la defensa de un proyecto de vida que
iiere expresar su fuerza telrica, su capacidad dionisaca. ritica una razn que habla de derechos,
pero que no entiende
palpitacin de la vida, su connotacin especfica dividualizadora. Nietzsche, quien tiene una
concepcin concuentemente social, piensa en un individuo social que se reaa como individuo y no
en un estereotipo social el de la dernidad- que se proyecta en la globabilidad como un n
ietO, que tiene que morir como deseo, como goce, como sueracifl, como afirmacin para servir a un todo
innominado, s decir, para servir al poder. En el todo de la razn yace el todo del poder. Esa razn omnisciente
quiere un individuo- tipo, uniforme y sumiso.
La soberania popular de Rousseau la ms alta expresin de la democracia, lo he mostrado en un escrito
anterior45, se basa en un acrecentamiento del poder casi ilmite, y desde esa alta cumbre del poder se
prescribe una igualdad abstracta: la de individuostiP0, obedientes, que tienen un mbito de accin previsible
legitimado de antemano, pero que si se atreven a afirmar su vida, su deseo, devienen irracionales: as
podemos vislumbrar el poder que se apoltrofla en los entretelofles de la modernidad.
La crtica de Nietzsche es justa, verdadera y sabia, pero muchos se detienen en el momento de aceptarla a
Sin de la vida. Para este fin, la utopa ha abierto el campo de la no-razn, integrado por
sensibilidad e imaginacin el campo por excelencia de la potenciacin de la vida, que no se
opone a la razn, que no la contraviene, simplemente acepta que la razn tiene un papel
fundamental en el conocimiento, en la accin, en el desarrollo histrico y aun cuando tiene
implicaciones en la vida, no gobierna la vida. As establecemos un pacto de no agresin entre la
razn, que debe autolimitarse, y el inconsciente de Nietzsche y Freud, que entonces puede afirmar
los derechos de la vida sin negar la razn.
Por otra parte, Nietzsche critica la idea del progreso consubstancial a la modernidad. Tal vez la
categora modernizacin que se elabora a partir de la razn formal de Weber, permite entender
cabalmente la crtica de Nietzsche al progreso. La modernizacin mide la introduccin de
tecnologa en un rea de la produccin o de los servicios, como tambin la generalizacin del uso de
medios ms eficaces intelectuales o materiales desde el punto de vista de la productividad. As
como la modernizacin no conduce per se a una vida mejor sino que simplemente mejora la
produccin de mercancas: el progreso se mide en trminos cuantitativos, en desarrollos
econmicos y no en el avance del humanismo, de formas de vida ms gratificantes o ms libres.
Nietzsche piensa que el llamado progreso puede significar -y de hecho esto frecuentemente ocurreuna involucin cultural47.
Otra cosa que molesta bastante a Nietzsche es que la modernidad por la ndole de su pensamiento
utilice una crtica abstracta, frente a la cual si algo existe de hecho merece existir. Una crtica que no
se basa en valores objetivos y que, por tanto, divaga, justifica, contemporiza con toda clase de
preconceptos, de doctrinas, e incluso de charlataneras. De ah nace una tolerancia, que ante la
incapacidad de distinguir acaba tolerando la intolerancia48.
De las grandes cosmovisiOnes modernas heredamos el concepto de historia universal. Hegel, Marx, Comte
hablan de una historia universal, un proceso nico jalonado por los europeos y luego por los norteamericanos.
Si la historia universal es una sola, existen unos protagofli5ta5 una vanguardia y una retaguardia. Esta idea
implica que se trata de un proceso necesario que tiene unas etapas o, en todo caso, va trazando un camino
ineludible. A este respecto es paradigmtica la tesis de Hegel, quien pensaba que el proceso histrico se
desarrolla de acuerdo con una idea inmanente, en su caso especfico la libertad 49. Marx niega la efectividad
de una historia de ideas: la historia est guiada por las fuerzas materiales, pero mantiene un decurso necesario.
El capitalismo se hundir debido a sus contradicciones y dar lugar al socialismo.
En Marx la coherencia de una historia mundial llega a su ms alto grado. El socialismo como forma de
transicin y el comunismo en cuanto modo de produccifl slo podran funcionar a escala mundial. Se quiere
el control del mercado mundial y una vez constrefiida.s las fuerzas del mercado, los grandes pases
capitalistas ayudaran a los pases atrasados a desarrollar sus fuerzas productivas50.
La modernidad, pensaba Lukcs, es una vorgine que devora culturas, especificidades y particularismos
nacionales.
La economa burguesa y el marxismo con su nfasis compartido en la prioridad de la economa, piensan que
la vida es cada vez ms semejante en todos los rincones del globo. El capital derrumba todas las barreras
nacionales; la integracin econmica y los mercados comunes buscan unificar las necesidades, los usos y
comportamientos.
La economa moderna, por el tipo de ciencia y de tecnologa que requiere1 implica que las economas para ser
rentables
y competitivas deban ser de escala. Slo los grandes estados o las economas integradas con territorios
grandes, recursos importantes y una poblacin numerosa, pueden desarrollar a plenitud todas las posibilidades
de la modernizacin. Las transnacionales, la internacionalizacin de la economa representan en este
momento las mximas posibilidades de eficacia econmica y contribuyen a profundizar la crisis del Estado
nacional.
De ah se pretende deducir como corolario la unidad de la historia mundial. Hay un solo derrotero, unos
pases van ms adelante y otros ms atrs. De ah que sea un imperativo acortar la distancia, copiar las
frmulas que han permitido a los otros avanzar. Nadie discute que debamos seguir el camino que han marcado
como en un punteado de agujas los Estados Unidos o Europa Occidental. Hasta hace poco, muchos crean que
todos debamos pasar por un socialismo como el sovitico.
La historia es una sola, hay distintos escenarios nacionales, algunas especificidades, pero la historia pasa por
las mismas etapas.
La imposibilidad de construir sistemas, despus de la crisis de la metafsica algo en que tanto insisti
Nietzsche debe servirnos para cuestionar el concepto de historia unitaria. La reflexin sobre el
conocimiento nos conduce a una epistemologa discontinuista, a un pluralismo de fuentes de conocimiento, a
un saber histrico que armamos siempre desde una ptica determinada, siempre provisionalmente. Hoy es
imposible hablar de una historia universal, como no sea en un sentido meramente figurado.
No existe un camino prefijado. No vamos a parte alguna. Slo una ebriedad racional como la de Hegel o la de
sus herederos puede concebir un sentido inmanente de la historia. No hay un sentido previsible, implcito o
necesario. Incluso el trmino proceso histrico que tuvo tanta importancia para los cientficos del siglo XIX,
hoy slo puede significar un balance a posteriori.
La tesis unitaria de la historia es economicista. Se piensa en forma ingenua, en mi concepto, que la economa
es la base fundamental sobre la cual se erige el edificio social. Lo que se ignora es que la economa se hace
con ilusiones, con prejuicios, con racionalizaciones. La economa es tambin inconsciente como la vida, sin
excluir desde luego un ingrediente de racionalidad. La economa es tan mitolgica como los miedos
nocturnos, slo que por una fijacin mental decimonnica tendemos a verla como lo slido, lo real, lo fijo.
Este es un tema que propongo a la investigacin psicoanaltica, aun cuando el coro economicista har ver mi
reflexin poco menos que demencial.
La economa no puede dar sentido al proceso social porque es un mero instrumento. En la sociedad capitalista
el sentido se disgrega en proyectos individuales, empresariales, gremiales, educativos, cientficos, culturales,
sindicales, etc. Los planes de estado que invocan la modernizacin o la consecucin de metas econmicas, no
conducen a ninguna parte, como no sea a acrecentar la ms terrible alienacin de nuestro tiempo, la alienacin
economicista: el otorgamiento de virtualidades mgicas a la economa. La economa slo puede adquirir
sentido en la medida en que cumpla fines culturales, sociales, polticos, cientficos, etc. La sustantivacin de
la economa es un delirio burgus. Luego la economa no puede ser la base del desarrollo social y cultural. Es
ms: la cultura tiene un estrato arqueolgico ms profundo en la vida social que la economa.
La confianza fustica en que el crecimiento econmico servira para liberar al hombre, fue un terrible error de
los pensadores del siglo XIX, que ha tenido funestas consecuencias en el siglo XX.
La economa devor el socialismo real y puede devorar todos los proyectos de cambio. Un proyecto poltico
que se planteaba la economa como el motor del cambio haba incurrido en la ms grave contradiccin. El
socialismo real no pereci por su inconsecuencia socialista, sino por su in 1,-.
Saturno (el dios que devoraba sus propios hijos). No es suficiente que el capital penetre por todos los
resquicios de las instituciones jurdicas y polticas, el capital slo podra configurar la vida negndola.
Mi tesis plantea que debido al carcter meramente instrumental del capital, ste no puede ser el vnculo para
configurar una historia, menos todava una historia universal. Una historia universal tendra que tener un
ingrediente de cohesin, que de ninguna manera puede ser el capital. Si no existe un sentido inmanente como
pensaba el idealismo, ni un curso necesario e ineludible que conducira a etapas ms avanzadas de la vida
social, como pensaba Marx, llegamos a la conclusin que ni externa ni internamente se puede encontrar el
vnculo de cohesin que permitira sostener en algn sentido y con algn alcance una historia universal. Slo
el idealismo, apoyndose en una elaboracin puramente racionalista, podra hablar de una historia unitaria,
que por supuesto sera historia de ideas.
Si hablamos de una historia material y de ideas podemos buscar una humanizacin de las relaciones sociales,
algunos cambios en las instituciones polticas y el fomento del desarrollo de la cultura, pero de dnde
sacamos el concepto de un motor unitario, una idea central, un ncleo que unira actividades, procesos,
luchas, prcticas sociales diversas y complejas?
No hay una filosofa de la historia hoy, porque adems de que se sobrepondra al proceso histrico real, ste
de ninguna manera puede reducirse a unas ideas prefijadas. Slo podemos dar sentido a la historia desde una
perspectiva poltica, cultural o social determinada, pero ese sentido sirve para armonizar la praxis de los
participantes en un proyecto, de ninguna manera para dar al proceso histrico una unidad de sentido. Podemos
darle sentido a nuestra teora-accin y objetivarla para que incida en la historia, pero no podemos hacer de la
historia una idea coherente, unvoca, objetiva. La historia slo aparece a posteriori, como un balance
provisional, susceptible de adquirir diversos significados y susceptible de reinterpretarse en la medida en que
se cambia el nuln c1
Lo ms grave del modernismo y la modernizacin es que se trata de una conciencia unilateral del
desarrollo histrico, que asume esa unilateralidad el crecimiento econmico como un bien en s
(el caso del capitalismo); o se piensa como un escaln necesario que posibilita la liberacin (el caso
de Marx).
El problema no es simple, no podemos detener la mqui.. na de la produccin, para darle razn a
Andr Gorz53. Esto no es posible, ni siquiera deseable. No podemos caer en esas ideologas de
pobreza con igualdad, con dignidad. La nica posibilidad, a mi juicio, es reconocer el carcter
totalmente instrumental de la modernizacin y en alguna medida del modernismo. No poner la
cultura y la sociabilidad al servicio de la economa sino al revs, la economa como instrumento de
fines sociales y culturales. La modernizacin y el modernismo son un tnel sin salida para el Tercer
Mundo.
La modernidad es una racionalidad castrante y gastada. La posmodernidad, un esteticismo en una de
sus versiones. La posmoderidad slo se ir configurando a medida que profundicemos la crtica a la
modernidad; a medida que precisemos hasta dnde la modernidad asfixia al hombre, hasta dnde
como proyecto cultural -con algunas proyecciones en otros campos de la vida humana- no ha
permitido al hombre avanzar en la humanizacin sino, por el contrario, involucionar hacia formas
de vida social ms hostiles y agresivas. La posmodernidad debe insistir de una manera ms enftica
en la pluridimensionalidad humana.
Frente a la problemtica que la modernizacin plantea al Tercer Mundo, propongo el siguiente
dilema: economicismo histrico o historia con metas culturales y de sociabilidad?
La pregunta no es: cuntas autopistas, cuntas multjnacionales o transnacionales, cunta
maquinaria agrcola e industrial, cunta mafia y cuntos drogadictos nos faltan para alcanzar la
modernidad de los Estados Unidos o de algunos estados de Europa Occidental?, sino elaborar
proyectos de so219
ciabilidad y de identidad cultural, los cuales fijen metas socia, culturales, politicas. La reorganizacin de los
recursos, la
productividad, la produccin, la tecnologa, la eficiencia no sern medidas con parmetros cuantitativos de
modernizacin sirio en la medida en que permitan alcanzar logros cualitativos. As el desarrollo se medir en
bienestar, en seguridad, en escolaridad, en convivencia y no en el crecimiento del producto interno bruto, que
alegra mucho a los burcratas, pero que no dice nada a los miles de nios sin pan y sin escuela.
La filosofa no puede aceptar el mundo tal como es: la filosofa no es realista, tiene el imperativo de negar el
mundo brutal e incoherente, tiene que elevarse a lo posible, a un horizonte humanista que nos permita
interrogarnos sobre cmo podramos legitimar la vida social.
Un filsofo permanece impasible cuando alguien le grita en la calle que el mundo del cual habla en sus libros
no es el mundo que se vive en la barriada, en el comercio, en la industria, en el sindicato y en la fbrica. Hay
que elevar la vida al pensamiento y no resignar el pensamiento a una vida reificada. El filsofo no puede ser
un siervo de los mandarines, tiene que luchar contra el poder y contra la miseria y puede hacerlo dentro de su
disciplina, en primer lugar, revalorizando las categoras de la vida social. Es decir, ejerciendo crtica cultural,
que no se agota en mostrar la inconsistencia de las instituciones, de las valoraciones, de las metas sociales,
sino que debe escrutar el mundo de posibles. Mostrar cmo la vida social debe tener alguna coherencia y
algn sentido, as deba ser, en la era posmetafsica, necesariamente circunscrito a determinados campos y
limitado.
Hay necesidad de arrodillar la economa para que sirva al hombre, a la sociedad, a la civilizacin. En esta
perspectiva la modernizacin carece de sentido. Si colocamos la economa como la bandera, como gua, as
sea temporalmente mientras nos modernizamos, sucumbimos a una terrible alienacin, cosificamos nuestro
ser cultural.
El socialismo real estuvo montado sobre una contradicfi1m nf idi ii siirh TJn racionalidad eco-
218
Doro Botero Ye
voluntad de oder de Nietzsche
220
Adems de la represin, la lucha por el poder, la persecucin de los intelectuales, la burocratizacin
general, etc., la racionalidad econmica entr en crisis con los objetivos sociales. El socialismo real
del Tercer Mundo. No s muy bien cul sea el carcter predominante de esos nacionalismos, pero estamos
alecciona dos por la historia sobre la posibilidad de que se generen nacionalismos econmicos y polticos que
puedan eventualmen. te devenir formas de agresin y de opresin brutales. Los nacionalismos econmicos y
polticos pueden evolucionar hacia formas protofascistas.
Nuestra propuesta no es consolidar nacionalismos. Lo que proponemos es cambiar el sistema de valoracin de
la economa: no permitir que la economa desfigure y, para algunos, configure las realidades nacionales y las
de una presunta historia universal. Daremos al capital una gran importancia como instrumento para apoyar
nuestras ideas, para permitirnos realizar fcticamente objetivos sociales y culturales, pero no cometeremos la
ingenuidad, que ha resultado trgica ,de otorgar a la economa la capacidad epistmica de dar sentido a
nuestra vida y a nuestra accin.
Hay necesidad de plantearse las historias nacionales en torno a rasgos culturales, a objetivos de poltica
cientfica, educativa, artstica.
Los filsofos debemos asumir nuestra cuota de responsa bilidad en la salida de madre de la economa, porque
no hemos criticado ese dolo del foro, no hemos sido capaces de cuestionar una valoracin que es en s misma
un programa deshumanizador, brutal, incivilizado. Hemos permitido que se cree con una ausencia total de
conciencia crtica, un mostruo que amenaza con destruir los testimonios ms caros de la historia del hombre,
con trocar todo valor en un valor de cambio. Es, a mi juicio, un programa que da pleno sentido a la filosofa,
la defensa de algunos valores objetivos que rescaten la vigencia de una forma concreta de humanismo. El
primado de la economfi rv J
1
223
mo. Hemos permitido que los pases metropolitanos nos raten slo como compradores y vendedores de
mercancas. soberana, la dignidad, la capacidad institucional, los loros en la expresin literaria, pictrica,
musical, de pensamiento n cosas intiles. Hemos asumido el destino que nos impuso i colonialismo. Lo
hemos internalizado. El colonialismo es, or supuesto, la prevalencia de la economa sobre la cultura.
No hay ninguna posibilidad de subvertir el colonialismo, construir naciones serias, organizadas, si no
desplazamos economa del centro.
Si la economa contina en el centro, seremos siempre dependientes. Siempre nos faltar algo para ser
modernos y enITe tanto seguiremos adoptando progresivamente los problemas, los vicios, todas las terribles
secuelas de grandes nacios que estn guiadas por la modernidad, es decir, por la razn instrumental y la
economa.
Una historia descentrada culturalmente pasa por la afirmacin de las culturas nacionales, por la definicin de
los gran-des proyectos nacionales en torno a objetivos culturales o sos. La economa y la poltica deben ser
instrumentos de ejeucin, de realizacin fctica de los planes y programas.
En una poca en la cual el trabajo est desapareciendo
fuerza de produccin y, en cambio, el saber juega cada vez ms un rol protagnico en la produccin y en la
vida, se requiere un esfuerzo en torno a la organizacin del saber, a los
niveles del mismo, a sus proyecciones.
Hoy ms que nunca se necesita una organizacin de los saberes; articular los saberes tcnico-estratgicos
(economa, administracin) con los saberes reflexivo-valorativos (filosofia, tica).
De la dispersion de los saberes, del organizar la vida de conformidad con saberes tecruco-estrategicos
unilateralmente,
pueden resultar y de hecho resultan cada vez ms avances que son retrocesos. No se trata hoy desde luego de
un saber totalizante. Eso no es posible ni es deseable, sino ms bien perseguir lo que llamaremos saberes
integrados. Por ejemplo,ticas, culturales. Se supeditar la eficiencia a la conveniencia, la
-
Hegel formul la muerte de Dios a partir de Spinoza aun cuando en este pensador tal formulacin es slo
implcita y tiene un sentido diferente Ser spinoziSta es el punto de partida esencial de toda filosofa, ha
dicho Hegel1.
Para Spinoza la legalidad natural formulada por Galileo, Coprnico Kepler Descartes, etc., no permite pensar
un Dios personal sino un Dios necesario, un Dios que no puede modificar las leyes de la naturaleza y que en
su infinitud tampoco puede distinguirSe de la naturaleza; es un Dios naturaleza, es decir, un Dios idntico a la
naturaleza2.
El pensamiento de Spinoza a este respectOs ha sido tomado como pantesta o tambin como ateo. Spinoza no
puede ser considerado pantesta porque l no ve a Dios en cada cosa, sino ms bien considera que en el
mundo de la ciencia natural moderna, que concibe la naturaleza como infinita y eterna, Dios
o la substancia riO puede ser distinto de la naturaleza. La formulacin de Spinoza puede leerse del siguiente
modo: en la perspectiva del dualismo epistemolco cartesiano3, que acepta Spinoza41 la extensin
comprende los cuerpos y el espacio
1 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de lafilosofla III, Mxico, Fondo de Culha EconmiCa, 1977, p. 285.
2 Baruch de Spinoza tica, especialmeflt0 parte II, De la narab0 y otigefl del hombre, Madrid, Editora
Nacional, 1975, pp. 107 y SS.
3 Ren Descartes, Meditaciones metaflsiCa5 en Obras, Buenos Aires, Editorial Sudame ricana, 1967, p. 227.
...
infinito del cosmos; la mente o el espritu abarca el intelecto de los individuos incluido el intelecto universal,
o sea, la ciencia, la filosofa, la literatura y todas las obras de pensamiento y creacin.
De conformidad con el paralelismo cuerpo-mente o cuerpo-espritu 5, mi cuerpo hace parte de la extensin de
Dios o de la naturaleza ymi intelecto forma parte del intelecto de Dios o del intelecto universal, pues en
verdad habra, de acuerdo con el pensamiento unicista de la substancia spinozista, una sola extensin o
corporalidad, que incluye mi cuerpo, por supuesto, y un solo intelecto o mente universal, que abarca desde
luego mi intelecto; as mi pensamiento es pensamiento de Dios, y mi cuerpo, cuerpo de Dios, pues si mi
cuerpo y mi pensamiento fueran distintos al cuerpo y al pensamiento de Dios, Dios no sera absolutamente
infinito. El pensamiento filosfico y cientfico de la humanidad es el pensamiento de Dios, o l carecera de
pensamiento, lo cual es absurdo si Dios es absolutamente infinito. De lo cual se sigue: o nuestro pensamiento
es el pensamiento de Dios y nuestro cuerpo es el cuerpo de Dios o Dios es la nada, aun cuando Spinoza calla
esta segunda parte de la opcin6. No olvidemos que Spinoza fue perseguido por judos y cristianos y que sus
obras aparecieron annimamente para evitar las persecuciones, pese a que su nativa Holanda -lugar de cruce y
coexistencia de doctrinas, sistemas e imperios, que mantenan un equilibrio precario y difcil, no exento de
confrontaciones y persecuciones, goz durante el siglo XVII de una relativa tolerancia a las ideas.
Para Hegel, en tanto dialctico, la autoconciencia religiosa ha devenido conciencia cmica: sta se caracteriza
como una enajenacin de la substancia, que ahora no es reconocida en su ser. En la comedia el individuo
asume telticamente el destino
le han trazado los dioses7 este paso prepara el siguiente, conciencia desventurada (la tpica conciencia
moderna), la iial se conf igura en el destino trgico de la certeza de s mismo, que debe ser en y para s, es el
dolor que se expresa en las palabras de Dios ha muerto8.
La conciencia desventurada es el saber de esa carencia. cnifiesta Hegel:
Ha enmudecido la confianza en las leyes eternas de los dioses, lo mismo que la confianza en los orculos que
pasaban por conocer lo particular. Las estatuas son ahora cadveres cuya alma vivificadora se ha esfumado,
as como los himnos son palabras de las que ha huido la fe; las mesas de los dioses se han quedado sin comida
y sin bebida espirituales y sus juegos y sus fiestas no infunden de nuevo a la conciencia la gozosa unidad de
ellas con la esencia9.
La encarnacin humana de Dios es una conciencia ideolgica: ella plantea un espritu devenido
autoconciencia, es decir, concibe a Dios como un hombre real, que sea para la certeza inmediata, que la
conciencia creyente vea y sienta y oiga esa divinidad10.
Este Dios, devenido hombre real, es perceptible por los sentidos, pues solamente as es autoconciencia, dir
HegeiJ. De este modo, la muerte de Dios en Hegel puede ser vista como la recuperacin de la esencia humana
rostro duro y sin apelaciones. Esta es la interpretacin atea de la muerte de Dios. El telogo Hans
Kng, buen conocedor de Hegel, efecta una interpretacin desta.
Seala Kng:
Vista desde Hegel, la muerte de Dios no puede ser entendida de otra forma que como una
transicin, como el punto abismal de la negacin antittica, pues en virtud de la negacin de la
negacin, Dios no permanece en la muerte, sino que se encuentra a s mismo y se confirma
radicalmente en su propio ser como Dios vivo2.
El pensamiento de Spinoza es indagacin de la imposibilidad de un Dios distinto del espritu y la
extensin como formas del mundo histrico, es bsqueda de la negatividad de una conciencia
histrica determinada: es negacin de la conciencia religiosa.
El pensamiento de Hegel pasa por la historia o por una conciencia determinada de la historia. Es la
crisis de la conciencia cristiana: comporta los avatares de un credo, que ha pasado de una
conciencia plena de la divinidad, a una conciencia de Dios muerto. La muerte de Dios es la
autoconciencia de la plenitud humana.
En Nietzsche la muerte de Dios es un atesmo militante, una conciencia humanista de la posibilidad
de humanizacin del hombre moderno, es un llamado a asumir la voluntad de poder, es perspectiva
de potenciar la razn y las pulsiones, incluidas las pulsiones intelectuales.
La muerte de Dios deja un vaco en la conciencia moderna, pero es un vaco significativo, es el
vaco de toda creencia, de toda ideologa, de toda forma presunta de conocimiento o de apariencia
de conocimiento no razonada, no razonable e incluso no apoyada empricamente. La determinacin
de la verdad ya no se apoya meramente en una razn metafsica como en el pensamiento
premoderno, sino que ahora la nueva
______________________ 229
razn debe estar apoyada en pruebas, en muestreos, en experimentos: debe entonces tener un
componente emprico13.
Es paradjico, pero es precisamente el inters por el saber y por la razn de la Ilustracin lo que va
a destruir a corto o a mediano plazo la creencia en un mundo consistente, slido y creble. Por
supuesto que el escepticismo tiene otras fuentes en el mundo moderno. En los siglos XVI y XVII,
despus de la Reforma, el neopirronismo y otras formas de escepticismo hicieron su aparicin de
una manera vigorosa, especialmente con Erasmo, Montaigne, Isaac la Peyrre y Spinoza.
El escepticismo de Nietzsche
Voy a estudiar el escepticismo de Nietzsche en relacin con siete puntos que he identificado, los
cuales aun cuando no agotan el tema, son muy representativos para configurar este rasgo saliente de
su personalidad y de su obra. Los siete temas son: 1) La muerte de Dios; 2) el rechazo de una razn
pletrica; 3) el conocimiento como estrategia de poder; 4) la legalidad del mundo es lgica; 5) la
imposibilidad de concebir un sistema de pensamiento; 6) el historicismo y la imposibilidad de
formar una idea coherente de la historia y 7) devenir y autorregulacin.
Nietzsche planteaba el derecho de un intelectual a cambiar de opinin sobre todos los asuntos
opinables, y respecto de los asuntos congnoscibles, vislumbraba un horizonte intelectual en el cual
no hay verdad sino verdades, unas pocas certezas, que sin embargo estn siempre cuestionndose y
replantendose, a medida que se renuevan las preguntas.
La muerte de Dios
rechazar el mundo trascendente por incierto y tendencioso, Amj juicio, la obra de Nietzsche puede ser
interpretada como una introduccin a la era posmetafsica y a la posmodernidad. Su propia escritura emplea
de preferencia los argumentos psicolgicos, una esaitura que deja de lado muchos tecnicismos filosficos y
asume una forma literaria, sin pretender abandonar nunca el discurso de pensamiento. En su obra se ha
perdido la forma coherente, unicista y segura del pensamiento metafsico y se ha abierto el campo a un
pensamiento ms cauto, ms limitado; una reflexin que no encuentra por parte alguna un mundo unitario y
seguro. En vez de una razn omnisciente y centrpeta, una mentalidad perifrica y centrfuga; ella da lugar a
un saber que se construye poco a poco y no un saber que se derrama desde el absoluto iluminndolo todo.
La razn fue una palanca maravillosa para la vieja metafsica, de todo aquello que pudiera concebirse
racionalmente poda inferirse su existencia4. Kant, en efecto, plante que la existencia es un problema de
hecho y que, por consiguiente, no puede presumirse. La realidad no se agota en la empiria, pero tiene una base
emprica, dir Kant5. Esta desconfianza en la omnisciencia de la razn y la consiguiente apelacin a la
empiria es una de las fuentes ms conspicuas del escepticismo moderno. Es pertinente considerar el caso de
David Hume, quien se vio conducido a un escepticismo disolvente, a partir del empirsmo6 en nuestro
tiempo, se da un caso similar, el de Michel Foucault, quien parte del hombre como sujeto emprico y formula
desde esa caracterizacin una dura crtica a la antropologa, la cual apunta demasiado lejos7. Qu teora de
14 0. W. F. Hegel, Ciencia de la lgica, Buenos Aires, Solar-l-lachette 1968, pp. 423y ss
15 Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, Madrid, Alfaguara, 1978, pp. 41 y 42,
16 David Hume, Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1977, pp.
311 vss.
los derechos humanos podra fundamentarse sobre el hombre como sujeto emprico?
La razn de la vieja metafsica posibilitaba una interpretacin unilateral del hombre, el ser de razn. No
obstante que las pulsiones fueron conocidas, por lo menos en su tipificacin de instintos humanos, desde la
antigedad solamente con los crticos de la modernidad, Nietzsche y Freud, las pulsiones aparecen, no en el
sentido de instintos animales, que haran incurrir al hombre, en el caso de que actuara de conformidad con
ellos, en una conducta irracional. El descubrimiento de Nietzsche y Freud tiene un sentido muy diferente: las
pulsiofleS son fuerzas tendenciales humanas que revelan la multidimefl sionalidad del hombre. Nietzsche
habla de las pulsiones intelectuales y piensa que la voluntad de poder que mueve al hombre en un sentido o en
otro conf igura la personalidad o el proyecto de vida de cada cual18. As, el ntoml0g0 es jalonado por una
pulsin el filsofo, por otra; el artesano, por otra... Freud, por su partes habla de pulsiofles de vida (eros) y
pulsiones autodeStruc as o pulsiorteS de muerte (tanatoS)9. De tal manera que ahora no se trata de instintoS
que simplemente nos hacen actuar contra la razn, sino de pulsiones extrarracioflales, que integran el mundo
de la no-razn20 de pulsiones que no sustituyen la razn sino que representan la genuina forma de accin
humana.
Nietzsche descubri aos antes, y Freud, aos despus la naturaleza de las pulsiofles. Freud nunca acept
enlas discusiones de la Asociacin Psicoanaltica Internacional, que hubiera ledo a Nietzsche y que ste se
hubiera adelantado a sus descubrimientos21. Sea de ello lo que fuere, Nietzsche y Freud desarrollan una
nueva concepcin de las pulsiones que repre
18 FriedriCh NietisChe, As habl ZaratuStra, ob. cit., pp. 169 y SS.
,,. 1O)7
p.116.
cc
senta esencialmente una nueva concepcin del hombre. Antes de Nietzsche y Freud se conceba al hombre
como ser racional, que debido a su falibilidad, con frecuencia incide en comportamientos irracionales. La
concepcin del hombre de Nietzsche y Freud es opuesta en todo; el hombre es un ser pulsional capaz de
razn, la cual juega un papel limitado en la accin humana. Esta concepcin se puede rastrear incluso hasta
Spinoza, quien defini al hombre como un ser deseanten, pero por imperativos histricos, Spinoza no tom
conciencia de sus descubrimientos en este campo.
La verdad en Nietzsche ya no es el secreto que se ocultaba a nuestra mirada y que de pronto el sabio
logra hacer resplan dece
con la luz del conocimiento. Ahora la verdad ya no es una relacin intrnseca a la cosa o al procesos una
relacin que revela su naturaleza; la verdad es ms bien el poder de la vida, una condicin extrnseca, una
estrategia de poder que organiza la realidad: habr mentiras creadoras y verdades nulas. 1Cuntas verdades
intiles y sosas, cuntas mentiras frtiles y creadoras!, podra haber dicho Nietzsche.
Nietzsche en realidad desvela el mundo conformista que ha tendido la civilizacin, ese que llama verdad todo
lo aceptado, lo convenido, lo institucionalizado. Las instituciones sociales, polticas jurdicas y la ciencia
misma estn plagadas de mitos, que no resisten el menor anlisis crtico, pero que perviven durante largos
perodos dando sentido a la vida social. A Nietzsche no le molestaba que el cristianismo fuera mentira sino
que se trataba de una mentira perniciosa.
Para Nietzsche, la verdad ha perdido su consistencia objetiva; no representa la naturaleza de un objeto o una
relacin determinada de fenmenos. La verdad interpreta siempre un inters que nos mueve a indagar sobre
algo, pero esa indagacin obedece a un punto de vista que reflejamos siempre en la pregunta o las preguntas
que nos formulamos.
Pasado algn tiempo o colocados simplemente ante una situacin diferente, volvemos a interrogarnos sobre el
mismo asunto, pero ahora el inters ha cambiado, los interrogantes son tambin diferentes y las respuestas
(lase la verdad) lgicamente otras.
La verdad ha perdido ese carcter fijo, esa permanencia que haca del mundo algo cognoscible de una vez por
todas. La verdad en el mundo contemporneo parece ms bien una estrategia. Lo en s permanece en su ser,
pero rara vez nos preguntamos por el ser de algo para coleccionar un saber contemplativo. El saber es ms
bien saber para algo; el saber es interesado, representa una solucin inmediata o mediata a un problema; es el
desciframiento de un proceso natural o social que nos interesa, que nos afecta. La verdad ha dejado de ser
unvoca; la verdad tiene mil rostros; vemos perfilarse a lo lejos el fantasma de la cosa en s kantiana con sus
ribetes escpticos y agnS
c Pv n n7fl Nietzsche ulantea que slo hay verdad
El historicismo a partir de Hegel es la concepcin que mira el acontecimiento desnudo, sin apelacin a formas
metahistricas. El acontecimiento en s mismo debe ser interpretado con ayuda de la causalidad y de
relaciones espacio-temporales determinadas 29. La concepcin antisistemtica de Nietzsche no da para crear
una idea global de la historia: no hay nada en su pensamiento que una los acontecimientos de una poca. Tal
vez lo nico que podra decirse que conf igura una poca en la obra de Nietzsche sera la cultura, como
cuando habla de la modernidad, del Renacimiento, de los romanos, de los griegos, etc.
Pero entonces los rasgos salientes de una poca estaran configurados por el espritu (der Geist) en el
sentido de Hegel. Habra un espritu, una cultura, que no explicara desde luego los acontecimientos, sino que
sera ms bien el mundo de la vida y la impronta que tendran las distintas formas de creacin y de reflexin
intelectual de una poca.
El historicismo de Nietzsche, esa atomizacin radical de los acontecimientos, esa subjetivacin de la legalidad
natural y del acontecer histrico30, no permite configurar una filosofa de la historia, definitivamente
superada en la poca
27 Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y del mal, ob. cit., pp. 154 y ss.
28 Friedrich Nietzsche, El ocaso de los delos, ob. cit., pp. 36y Ss.
29 Vase primera parte de,este libro, IV. El eterno retorno de lo idntico.
posmetafsi en que vivimos, pero ni siquiera una idea medianamente coherente de la historia. En el
pensamiento de Nietzsche, la historia no es ms que una sucesin de culturas en el sentido explicado.
Nietzsche piensa el devenir con toda radicalidad. Concibe la historicidad de todos los sucesos, valores y
formas del acontecer, y deduce la consecuencia de la caducidad del ser de las instituciones, de las formas
sociales, culturales y artsticas, de su movimie1to inmanente, muchas veces imperceptible1 que los conduce a
nuevas formas de ser. Hay en su obra la conciencia del relativismo de todas las formas histricas31. Ese
relativismo al cual trata de escapar Hegel con sus tesis metafsicas de la totalidad, de la finalidad inmanente
del movimiento de la historia32 en Nietzsche aparece ese relativismo con todas SUS consecuencias
epistemolgicas al desnudo. Por primera vez en la historia del pensamieflt0 sabemos que todo cambia, pero
no sabemos cmo, ni en qu direccin. En la obra de Nietzsche se vive plenamente el terror de la historia de
un mundo sin Dios.
En Nietzsche comienzan a vislumbrarse las consecuencias aterradoras de un relativismo total. Nietzsche crea
un camino alternativo para huir o por lo menos para atenuar las consecuencias disolventes en la tica, la
poltica y en la perspectiva vital general del relativismo. En primer lugar en la prctica del arte, de la
literatura, de la filosofa... El pensamiento o la creaCil 1E1 filsofo-artista! No slo es una creacin para el
mundo sino tambin una creacin para s mismo. Si la lucidez pulveriza toda esperaflZa toda forma de
salvacin, todo conSUel0... la prctica del arte o del pensamiento libera al pensador o al artista y a
..
Todo conocimiento emprico, siempre y cuando concierna al hombre, vale como posible campo
filosfico, en el que debe descubrirse el fundamento del conocimiento, la definicin de sus lmites
y, por ltimo, la verdad de toda verdad.
Es decir, el filsofo Foucault acab transmutndose en el historiador Foucault. Una filosofa que no tiene ms
campo que lo emprico, es una filosofa que ha muerto de anemia. A rengln seguido viene el ataque de
artillera pesada al humanismo, como poda esperarse de alguien que ha hecho claudicar su discurso crtico en
la empiria. Prosigue ms adelante Foucault:
A todos aquellos que quieren hablar an del hombre, de su reino o de su liberacin, a todos aquellos que
plantean an preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, a todos aquellos que quieren partir de l para
tener acceso a la verdad, a todos aquellos que en cambio conducen de nuevo todo conocimiento a las verdades
del hombre mismo, a todos aquellos que no quieren formalizar sin antropologizar, que no quieren mitologizar
sin desmistificar, que no quieren pensar sin pensar tambin que es el hombre el que piensa, a todas estas
formas de reflexin torpes y desviadas no se puede oponer otra cosa que una risa filosfica es decir, en
cierta forma, silenciosa37.
Una risa que se convierte en una mueca de horror cuando se quiera filosofar mantenindose estrictamente en
un discurso que no puede rebasar la empiria.
Si se rechaza por considerarlo infundado el sujeto trascendental de Kant, que le permiti postular la dignidad
humana o incluso el a priori lingstico de Karl-Otto Apel, que posibilita postular como sujeto al individuo de
la comunicacin, de lo cual deriva su condicin tica, poltica, su posible demanda de libertad y de justicia,
hay necesidad de buscar otro supuesto38.
36 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, ob. cit., p. 332.
37 Ibdem, p. 333.
38 Karl-Otto Apel, La transformacin de la filosofa, Madrid, Taurus, 1985, 1, pp. 56y ss., y II, pp. 403 y ss.
El antihumanismo de Foucault debe hacernos pensar que a veces la lucidez slo sirve para
reinventar el infierno de la condicin humana. A mi juicios la aceptacin radical del devenir no debe
conducirnos necesariamente a la disolucin de todas las formas preconstituidas para el pensar. No
existe filosofa sin supuestos. Nietzsche afirma:
No existe, juzgando con rigor, una ciencia libre de supuestos, el pensamiento de tal ciencia es
impensabi es paralgico siempre tiene que haber all una filosofa, una fe, para que de sta extraiga
la ciencia una direccin, un sentido, un lmite, un mtodo, un derecho a existir39.
Si la ciencia tiene siempre supuestos de pensamiento que debe a la filosofa, sta a fortiori no puede
prescindir de supuestos. El caso de Foucault es muy aleccionador. Su empirismo creciente, le
condujo lgicamente a abandonar proesivamente la filosofa y a hundrse cada vez ms en la
historia, una historia sin teora, o con una teora mnima como ocurre en La histora de la
sexualidad, en el volumen 1, La voluntad de saber; pero en los volmenes segundo y tercero, El
uso de los placeres y La inquietud de s, el hbito terico estaba agotado y nos sume el autor en
una mera narracin de sucesos. Un empirismo arqueolgico o genea1gicO si se quieres que apenas
acierta a mover la cabeza en una u otra direccin y acabar mordindose la cola.
El Nietzsche de Foucault es solamente el profeta del nihilismo en la cultura moderna, no el filsofo
creador de valores, el de la voluntad de poder, el de la humanizacin.
Pienso que si por un lado hay que sacar todas las consecuencias del devenir, por el otro, hay
necesidad de postular la autorregulacin como una funcin social fundamental, que busca ordenar la
vida social y que representa una conciencia ordenadora que busca hacer permanecer lo sometido a
caducidad con una independencia relativa del devenir. La normatividad tica, jurdicas semntica,
sintctica, pragmtiCas semitica, poltica, cultural, etc., obedece a una racionalidad distinta a la del
devenir. Si el devenir va produciendo Una sucesin cronolgica de caducidades y, por tanto, va
hundierido lo caduco en el pasado, la mentalidad preordenadora va del presente al futuro, de corto o
mediano plazo, para tratar de escapar a la corrosin del relativismo, de la muerte de los valores y de
la caducidad de todas las formas histricas. No es que la mentalidad preordenadora de la vida social
logre escapar al devenir; en ltimas sus formas tambin muestran la caducidad y tienen que ser
sustituidas, pero atenan el efecto disolvente, ordenan la vida social con elementos nuevos y viejos.
El devenir disuelve; la mentalidad preordenadora permite recomponer elementos diversos y
dispersos. De ah la diversidad de lecturas del orden social, la imposibilidad de un acuerdo entre
todas las tendencias. Si bien el devenir es incompatible con cualquier tipo de supuestos, la
preordenacin de la vida social se basa en supuestos filosficos, polticos, semiticos, etc.
Es lamentable que Foucault no hubiese postulado la autorregulacin de la vida social, porque ella le
habra permitido precaverse de la disolucin de la filosofa, que produjo su empirismo radical.
Nietsche identifica nihilismo y cristianismo, pero el cristianismo no es sino una de las causas del
nihilismo, la otra es el racionalismo desnudo de la modernidad. De este modo, esa razn moderna
que nos haba prometido un mundo cierto, un conocimiento confiable y la lucha contra la ignorancia
y los prejuicios, ha acabado por erosionar la creencia en un conocimiento objetivo.
Nietzsche toma conciencia de lo que la descomposicin de las creencias y la corrosin cultural
moderna han producido: un mundo incierto, sin verdad, apenas con unas pocas certezas que hay
necesidad de renovar todos los das para evitar la disolucin total del conocimiento.
Nietzsche se da cuenta de que el escepticismo es la filosofa, que la filosofa es una forma de
cuestionar el saber o lo que pretende hacerse pasar por saber. Con su verbo escptico, Nietzsche
disuelve verdades, dogmas, creencias. Al final del
peripIo nietzscheano, oteamos un cielo claro, un mundo menOs pesados menos gravoSO ms sutil y limpio.
Pero toda esa empresa de demolicin de dogmas y creencias no se produjo sin reticencias, sin luchas
interiores. Netzsche mir en el abismo del nihilismo, conserv su mirada escptica pero tambin su instinto
recio de un mundo esttico. Nietzsche se hubiera interesado en reconstruir un mundo seguro slo para la
msica a la que tanto am y tambin para afianzar al hombre, para humaniZarlo, para producir el
bermensch, el superhombres esa palabra desafortunada, poco comprendida, que ha sido utilizada para
infamar a Nietzsche y que l tom en prstamo de Goethe.
Nietzsche saba que si l miraba al abismo el abismo acabara mirando en l. Se detuvo haciendo USO de un
juicio esttico pero tambin filosfico. En primer lugar teoriz la voluntad de poder. Nietzsche odiaba el
hombre del rebao, esa formacin gelatinOSas impersOflali reptante de la masa moderna y quera un hombre
con carcter, con sentido de la libertad, capaz de guiar su propia nave en el Ro de Herclito; Ufl hombre
creador de valores positivoSi capaz de vivir y morir como una sinfona de Mozart, con muchas notas lricas,
pocas notas picas y ninguna disonancia.
Nietzsche se re de la ingenuidad cientificista sabe que las mentiras son necesarias: que la vida social es
mitolgica; que muchas de las empresas del hombre son innecesarias y absurdas, pero que las metas, aunque
falsas son vlidas si defienden la vida, si nos permiten ser mejores o ms creadores40. Lo que le molesta a
Nietzsche del cristianismo, no es que sea una mentira, sino que es una mentira dafiina, una mentira que
conspira contra la vida.
La obra de Sigmund Freud es una especie de parbola de la modernidad. En su poca de juventud el
materialismo burgus, en el cual se form41, haca parte de esa constelacin de
40 FriedriCh NjetzSche, Ms all del bien y del mal, ob. cit., p. 24.
41 PaulLaUreflt Assoufl, IntroduCCin a la epistemologa freud1afla Mxico, Siglo XXL
1982, pp. 53 y SS.
la ciencia que institua un mundo objetivo, cierto e incontro.. vertible. El descubrimiento del
inconsciente es de alguna manera una radiografa de nuestro tiempo. Al instalarse en l, Freud
quem las naves que le hubieran permitido regresar al mundo reputado seguro de la fisiologa.
Cambi la perspectiva filogentica por una perspectiva ontogentica, las causas exgenas por las
causas endgenas, la exterioridad por la interioridad, la histora del hombre por la psicognesis de
cada individuo y de la especie; pero por supuesto en el entendido que la interioridad es una
determinada mirada sobre la exterioridad mediada por una experiencia nica.
Para el psicoanlisis el deseo de muerte del padre es tambin la muerte de Dios42. Dios no es ms
para Freud, que ese padre onmipotente de la infancia43.
El psicoanlisis tuvo necesidad de romper con el naturalismo y postular al hombre como creador del
mundo -el mundo no slo como lenguaje sino como experiencia sigue siendo subjetivo, osi se
quiere intersubjetivo, como dice Habermas, pero la intersubjetividad slo se puede medir en los
resultados de la cultura. Slo nos queda la subjetividad como espritu despierto, autoconsciente.
Freud coloca al hombre en el centro. Jams se haba posibilitado una mirada tan radical del mundo
desde la subjetividad. Originariamente el yo lo contiene todo; ms tarde segrega de s un mundo
exterior, seala Freud45. Esta mirada endopsquica abre el espacio a la comprensin de la tragedia
moderna. En este sentido la obra del psicoanlisis es un desvelamiento de la soledad y la miseria de
la condicin humana y de la situacin histrica. Hasta cuando Freud postula la pulsin agresiva o
pulsin de muerte no termina el crescendo. Ese descubrimiento sin atenuantes de la soledad del yo
es imposible la relacin sexual, como dir Lacan46 permite exa dna
de cerca el autOaflliSs del hombre para concluir que lo que induce el psicoanlisis es un autocoflocimiento.
El homprefreudiaflO siempre fue mirado desde la religin desde la ciencia, desde la historia, desde la
naturaleza... Slo el psicoanlisis ha sido capaz de confrontarlo consigo mismo y, por lo tanto, de cortarle la
retirada a las explicaciones disuasivas de entender su propia condicin reducindola a factores externos, a
travs de tantos atajos que han creado las creencias y las disciplinas. El inconsciente, ese continente perdido1
que la cultura contempornea sigue siendo reacia a aceptar, nos muestra, no la bondad o maldad, atribuida por
la moral al hombre, sino la lucha por el principio de placer (Freud) o por la voluntad de poder (Nietzsche)1
que entra en contradiccin con la cultura dominante. La neurosis es un genuino resultado de la civilizacin
contempornea. Nuestra civilizacin es neurotizante, neurotizada produce hombres incapaces de amar y de
realizarse. Slo el creador debatindose con la neurosis de angustia, con la neurosis actual, logra encontrar
con dificultad el principio de realidad simblica en su obra.
El hombre posee tanto un principio de goce como un principio de agresivida Cuando no puede volver la
agresividad sobre los dems o no puede realizar una catarsis a travs del arte, la vuelve a travs del superyo
sobre s mismo. La cultura es para Freud, umheinhch, extraa, siniestra, contradictoria con la familia, as la
cultura moderna es una prisin y el panoptismo, que critiCa Foucault, no sera ms que una metfora47.
El malestar en la cultura de Freud, planteas a mi juicios el problema de la liberacin del hombre dentro
de la cultura. En la cultura antes que en cualquier otra parte deberan realizarSe las cargas de artillera pesada
tendientes a modificar la condicin del hombre. Las revoluciones economicistas slo lograron universalizar el
obrero como prototipo del hombre; COfl lo cual, adems de la negacin del goce que representa la cultura, le
agregaron como irredimible la opresin del trabajo.
47 Nstor A. BraUStein, A medio siglo del malestar en la cultura, edicin conmem0r MvrC Sielo XXI, 1981, pp. 196 y
SS.
No es en el trabajo sino en el deseo en donde podemos saber hasta dnde puede llegar la liberacin
del hombre. Qu puede la pasin contra la posesin, qu puede el goce contra los fetiches
burgueses, qu puede la voluntad de poder, para usar la expresin de Nietzsche, contra el orden de
la acumulacin? Dice Freud:
He aqu, a mi entender, la cuestin decisiva para el destino de la especie humana; si su desarrollo
cultural lograr, y en caso afirmativo en qu medida, dominar la perturbacin de la convivencia que
proviene de la humana pulsin de agresin y de aniquilamiento48.
Al terminar El malestar en la cultura, el hombre se debate entre la pulsin de vida y la pulsin de
muerte. Pero quin puede prever el desenlace?, acota Freud49. La pregunta sigue abierta. Los
tres grandes negadores de la cultura de la Modernidad:
Spinoza, Nietzsche y Freud fueron tambin tres defensores del eros. El eros, pues, posibilita el gran
debate contra la modernidad, o en mis propias palabras, el reclamo de la no-razn (que no de la
irracionalidad) contra la razn moderna seca como un yermo.
Para Cioran, lo que ha hecho Nietzsche, tratando de escapar del nihilismo a travs de la voluntad de
poder, de la creacin de valores positivos, de la humanizacin del hombre, etc., es a la manera del
Barn de Mnchhausen, tomarse del cabello para tratar ilusoriamente de salir de la tierra movediza
de su escepticismo filosfico y, por otra parte, del nihilismo sobreviniente a su crtica, o mejor del
nihilismo que su crtica ha identificado50.
Cioran es, pues, un neopirrnico que nada tranquilamente en el nihilismo, pero no se permite la
alegra. Para un pesimista constitucional como l siempre hay que esperar lo peor.
La esperanza ya sera un signo de decadencia, una ingenuidad ridcula.
Nietzsche, agobiado por la enfermedad de toda su vida adulta, sac fuerzas para hacer de su obra un
canto a la alegra.
Nietzsche comprende que la ciencia no sabe nada de la vida, que la mentira lase creencias, mitos
es necesaria, que sin mentiras no podramos Vivir51, que las metas culturales! las instituciones y
gran parte de los propsitos que mueven al hombre SOfl mitos, construidos para generar una
semiosis de orden, de convivencia, de bienestar...
La voluntad de poder puedes segn se tome, ser mS O menos verdadera que la inmensa mitologa
de nuestra civilizacin, slo que en el peor de los casos, cambiara mitOS aviesos, que humillan al
hombre, que representan la ms desaforada ambicin de poder sobre el hombre, por una voluntad de
poder creadora en cualquier dimensin en que el hombre se site: le pide al hombre que cree un
poder suyo, a su medida, no un poder poltico -ese ha sido el equivoCO ms funesto sino un
poder intelectual, tico y pulsioflal que potencie al indiV duo en su accin.
La voluntad de poder es la tabla de salvacin de un escptico la nica perspectiva de alguien que ha
mirado en el abismo del nihilismo y se ha visto reflejado en l. Nietzsche pens el nihilismo hasta el
final, pero no se hundi en su pilago, remont el vuelo adosado al destino que le permiti petf lar
la voluntad de poder. No ya el destino de los gregosi la condena fatalista a un periplo vital trgico
sino un destino autoconSciente, que tomando conciencia de los condicionantes bolgicoS sociales,
culturales, juridicOS etc., busca perfilar una identidad que nos permita realizar por lo menos
algunas osibilidade5 de nuestro saber ode nuestro hacer. As nuestro mundo de la vida enriquecido y
potenciado pulsionalmente podra configurar un proyecto autocoflsciente de vida. Esa perspectiva
del hombre libre, del creador, en la cual el mundo aca 4
ba parecindose a l, termina siendo suyo; esa serniosis que hace que nosotros slo podamos ver el mundo a
travs del espejo de los creadores. Crear es inventar el mundo. Quienes se obstinan en ver el mundo real de
una manera naturalista, slo alcanzan a vislumbrar el desierto de su espritu.
Me siento ms seguro junto a un Pirrn que junto a un San Pablo, por la razn de que una sabidura de humoradas es ms dulce que
una santidad desenfrenada.
E. M. Cioran, Adis a lafilosofia.
son ni buenas ni malas en s mismas sino que depende de la atalaya del observador, no son ms que
valores, formas de calificacin dentro de una perspectiVas pero aun as hay necesidad de tomar
partido1 todo juicio valoratvO se hace desde una posicin. La posicin de Cioran es la aristocracia,
una posicin elegidas pues Cioran rechaza con los trminos ms duros la historia de su pas y su
propia estirpe2. El ha adoptado a Francia, ha hecho suya su historia y su literatura, slo le
conmueven los imperiOs la aristocracia en su caso es la opcin de un pequeobUrgUs como
tambin fue el caso de Nietzsche, enamorado de algunos estereotipos en que aparece vaciada la
grandeza.
Cioran cuando induce un pesimismo total, un disgusto de vivir, o tambin cuando defiende el
nihilismo o el escepticismo generalizado deja a un lado la razn, entonces da rienda suelta a la
imaginacin y a la sensibilidad; pero cuando se trata de percibir el cambio, la probabilidad de la
accin, entonces saca a relucir una razn estrecha, ligada al orden existente para negar toda
posibilidad de incidir en la historia.
Cioran ve -con una mirada psicoanaltica- en la crueldad de los zares, de los reyes, de los
dictadores, la proyeccin en acto de la mala conciencia de los individuoS del rebao3. Tendramos
que volver a la Etica de Spinoza para comprender que tanto la crueldad como la bondad son
autnticas dimensiones naturales del hombre4 negndol0 nos negamos a entender al hombre, a
ver como locos inmorales quienes en el poder hacen lo que nosotros tal vez deseamos hacer en
alguna instancia de nuestro deseo, pero que no nos atrevemos a expresare porque obedece a un
pensamiento no admitido socialmente. Quin podra decir que dentro de s no ha amado el crimen?
Quin podra afirmar que en todo tiempo y lugar su espritu slo ha concebido la bondad? Quien lo
afirmara sera desde luego un gran mentiroso. Si hay hombres buenos, es porque
han logrado sobreponerse lcidamente en una lucha continua a las demandas afectivas de realizar lo que
socialmente est valorado como mal. Si lo bueno es bien valorado es porque ha logrado escapar de la
fascinacin de lo malo. Bueno y malo por lo dems no son ms que ribetes en un amplio campo de la
conducta contradictoria, que no puede escapar a las contingencias temporo-espaciales y que, por ello mismo,
slo puede ser calificada desde un ngulo determinado preponderantemente buena o preponderantemente
mala, pero no ser nunca buena o mala en s5. Slo los moralistas, alejados del mundo, desde su torre de
marfil pueden hablar del bien y del mal, como si fueran entidades o caminos o dimensiones conocidas,
objetivas, ciertas, determinadas.
Pero lo singular de Cioran es su unilateralidad: el hombre tiene una tendencia irrefrenable a ser malo; pero lo
contrario en la misma medida, que el hombre es capaz de ser bueno, eso ya no sera aprobado por Cioran.
Desde este punto de vista Cioran es antiroussoniano. Si bien Rousseau puede aparecer ingenuo en alguna
instancia por insistir unilateralmente en la bondad natural del hombre; Cioran al insistir en el mal
exclusivamente, adqere el prestigio de dueo del terror, esparce su caja de Pandora por toda la geografa del
mundo antiguo, y el lector admirado concluye que quizs sabe sobre la naturaleza humana ms que otros
pensadores. Cioran en realidad es un viejo zorro experto en trucos literarios para ganar, mantenindose
siempre en la penumbra, prestigio por esos malentendidos6.
Su negatividad visceral, ese desgarramiento terrible, ese zafarse de todas las ilusiones, slo conduce a un
suave conformismo. El mundo de Cioran es un masoquismo universal, slo tienen carta de legitimidad para
existir el dolor, el sufrimiento, la angustia; aora un poder absoluto7, es una filosofa que con5 Ibdem, Escolio a la proposicin IX de la parte III.
6 Consltese E. M. Cioran, Ensayo sobre el pensamiento reaccionario y otros textos, ob. cit., pp. 89 y 55.
tina de alguna manera el existencialismo, el reinado del Tanatos ms desenfrenado. Dice Sartre:
Pero esta culpabilidad va acompaada de impotenciai sin que esta impotencia logre lavarme de mi
culpabilidad. Hiciere lo que hiciere en pro de la libertad del otro, mis esfuerzos, como hemos visto, se reducen
a tratarlo como instrumento y a poner su libertad como trascendencia trascendida; pero, por otra parte1
cualquiera que fuese el poder coercitivo de que dispongO no alcanzar jams al prjimo Sino en su ser objeto.
No podr dar nunca a su libertad sino ocasiones de manifestarse, sin lograr nunca incrementarla ni
disminuirla, dirigirla ni apoderarme de ella. As, soy culpable para con el prjimo en mi ser mismo, porque el
surgimiento de mi ser lo dota, pese a l, de una nueva dimensin de ser; e impotentei por otra parte, para
aprovechar mi culpa o para repararla8.
Pero, por supuesto1 la influencia es slo del joven Sartre, no del Sartre marxista, voluntarista y comprometido
de la madurez.
Es una filosofa que ha internalizado la tragedia de la historia y lo trgico de la condicin del hombre; el
miedo a la contigeflciai a la finitud, al terror, a la imposibilidad de escapar al dolor y a la muerte. De ah
deduce Cioran una desconfianza fundamental en la capacidad humana, en la razn, en la esperaflza en la
utopa: por eso teme la libertad y aora los imperios9s suea con el dominio de un orden y de una estabilidad
polticos; stos slo los encuentra en el poder desenfrenado, en la autoridad de un dctadOr, que asume no
respeta ninguna ley, comete arbitrariedades y crmenes atroces, pero el orden y la estabilidad resultado de la
aprensin representaran quizs una economa del crimen y un aparataje de tragicomedia que enf oca Cioran
como la encarnacin de la grandeza frente a la mediocridad insuperable de la masa.
Cioran es un intelectual que tiene hambre de espiritualidad. Hay en su obra una negacin del ethos burgus y
una
8 Jean-PaUl Sare2 El Ser y la nada, Buenos Aires, Editorial Lozada, 1966, p. 508.
j menos malo11. Pero no puede ignorar que esa relativizacin de los valores permite expreSatse de distintos
modos: quedarse con lo menos malo es quedarSe con lo bueno; dejarle a los otros lo ms malo es dejarles lo
malo por antonomasia. Como ya sabemos desde Spinoza que no hay bien ni mal en s, no son ms que grados
formas de calificacin.
Su discurso de un suave y aterciopelado terror est calibrado magistra1mente para inquietar5 para mover a la
reflexin y tal vez para muchos lectores inducirlos a la bsqueda del absoluto. Hay sin duda en Cioran un
manejo estratgico de lo trgico1 de lo espeluznante5 de lo terrorfico. Ese arte consumado que patentiza su
excelsa calidad de escritor, tiene alguna relacin con su nativa Transilvania, con su ilustre paisano Drcula.
Spinoza y Nietzsche son espritus muy diferentes a Cioran. Ellos (lase sus obras) son combatientes que
luchan contra un mundo desgarrado5 contra la simulacin y la impostura. Cioran es el conformista con un
discurso terrorista. Nos asusta y despus nos pide, como el budismo o cristianismo, resignacin. Es verdad
que Cioran no pide ni ofrece consuelos, no tiene frmulas milagroSaS pero su apocalipsis requiere el
absoluto; una concepcin del mundo tan consecuentemente pesimista slo puede hacerse desde una visin de
absoluto. As Cioran probablementes sin hacerlo explcitamente desde luego, ha puesto los rieles para que la
gran locomotora se deslice hacia una visin del absoluto.
La esttica de o trgico
Actuar es delinquir contra el absoluto.
E. M. Cioran, Historia y utopa.
Para Cioran lo central no es el saber sino la existencia. Hay un destino trgico5 hemos sido arrojados al
mundo y debemos ser simplemente. Toda inquietud es malvola. Es una
Daro Botero Uribe
255
ntadde0derd
10 E. M. Cioran, La cada en el tiempo, Barcelona, Tusquets, 1993, p. 126.
11 E. M. Cioran, Historia y utopa, ob, cit., pp. 30 y SS.
256
visin existencial que piensa el hombre metafsicamente. No se trata del hombre biolgico, cultural, con
constantes antropolgicas, de lenguaje; el hombre emprico que pudiera eventualmente ser clasificado en
diversas tipologas histricas: por su pertenencia a una cultura, a una clase, a una etnia, etc. Cuando Cioran
habla del hombre no habla de un sujeto poltico, de un individuo al cual podra eventualmente atribuirse la
nacionalidad, sino de un ser suprahistrico, al cual conviene una esencia permanente de un ser espiritual, que
si bien tiene una catadura carnal y que tendr que existir como individuo humano, su naturaleza espiritual es
la de permanecer en su ser. De un individuo o de un pueblo lo que importa es su destino, una especie de
cdigo cifrado, su fuerza espiritual; todo lo dems sera superfluo y accesorio12.
Es pattica la afiliacin metafsica, por lo menos de algunos textos de Cioran. Esta preocupacin
metodolgica hay que tenerla siempre presente cuando hablamos de un pensador que profesa asistematicidad
e incluso que en un momento dado rompe con la filosofa13, aun cuando el estatus de esa ruptura es muy
dudoso y problemtico. Esa filiacin metafsica hace que Cioran no valore la ciencia, el conocimiento e
incluso el lenguaje. En este caso la contradiccin es evidente desde luego, porque se trata sin duda de un
escritor eminente, que ma- neja admirablemente la palabra.
Nacimos para existir, no para conocer; para ser, no para afirmarnos. El saber, habiendo estimulado e irritado
nuestro apetito de poder, nos conducir inexorablemente hacia nuestra perdicin4.
Cioran concibe un poder sobre el hombre, no un poder del hombre; un poder absoluto no relativo. Una
consecuencia de ese poder absoluto es inhibir la capacidad humana. Una concepcin totalmente opuesta a la
de Spinoza y Nietzsche,
12 Ibdem, pp. 46y SS.
13 E. M. Cioran, Adis a la filosofa, ob. cit., pp. 105 y ss.
14 E. M. Cioran, Historia y utopa, ob. cit., p. 68.
quienes si bien se debaten con la metafsica, encuentran un poder finito, a la medida del hombre, tienen
necesidad de matar a Dios para potenciar verdaderamente al hombre. Cioran no participa de la muerte de
Dios, no la comparte ni la rechaza. Hace crticas fuertes a la concepcin cristiana de Dios, pero su necesidad
de absoluto lo mantiene en vilo. Sobre este punto puede decirse que conserva una duda escptica, no una
concepcin atea ni desta, aun cuando a veces parece inclinarse por el desmo. Spinoza piensa la tica dentro
de una concepcin de poder: todo lo que nos potencia es bueno, todo lo que nos disminuye es malo15.
Nietzsche, por su parte, disea la voluntad de poder como palanca poderosa para pasar de un destino padecido
a un destino asumido, es decir, del mundo antiguo al mundo moderno6.
Por el contrario, la concepcin de Cioran parece poderse explicar as: No aspires a cambiar tu entorno, slo
puedes aspirar a ser lo que ya eres. Es la concepcin tradicional de toda metafsica, la de la Escuela de Elea, la
de Parmnides7.
Nietzsche propone valores positivos para superar el nihilismo; Spinoza concibe la tica como un poder
poltico del individuo para superar el poder de las iglesias y de los Estados; Cioran se instala cmodamente en
su buhardilla con una sonrisa nihilista. No podrs ser ms que lo que eres, asume tu destino!, parece
decirnos. Cioran patentiza lo que seal Nietzsche, que el nihilismo es cristiano8, religioso en este caso,
podramos decir nosotros.
Afirma Cioran:
Cada cual debe pagar por la mnima alteracin que pueda provocar en un universo creado para la indiferencia
y el estancamiento; tarde o temprano se arrepentir de no haberlo dejado intacto9.
15 Baruch de Spinoza, tica, Proposiciones x, XII y XIII de la parte III, ob. cit.
16 Friedrich NietZSche, As habl Zaratustra, ob. cit., pp. 133 y ss.
17 ConslteSe W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofa griega, II, Madrid, GredoS, 1986, pp. 18 y ss.
18 Friedrich NietzSche, La genealoga de la moral, ob. cit., pp. 185 y 186.
19 E. M. Cioran, Historia y utopa, ob. cit., p. 68.
Daro Botero Urib
e
257
La voluntad de poder de N,etzsche ______________________________________
258
El metafsico Cioran vuelve a la carga: primero habla de una creacin que no podr ser otra que la
creacin divina. En segundo lugar, que un hombre del siglo XX afirme que ste, en el que vivimos,
es un universo creado para la indiferencia y el estancamiento, no deja de ser sorprendente. Digamos
mejor, que sera sorprendente si no supisemos que en filosofa con inusitada frecuencia se vuelve a
los orgenes del pensamiento Las afirmaciones de Cioran slo son posibles a partir de la concepcin
de Parmnides. Este pensador griego fue quien distingui entre mundo sensible y mundo inteligible.
El mundo sensible al cual accedemos por medio de los sentidos es apariencial; el mundo verdadero
es el mundo inteligible al cual accedemos por medio del nos, una facultad puramente intelectual,
que no se agota en la razn, en la forma en que la entendemos; se trata ms bien de una facultad
capaz de aprehender la realidad intuitivamente en su unidad y coherencia20. Slo desde esa
concepcin parmenidea puede concluirse que el movimiento en el espacio y el cambio de cualidad
y cantidad son completamente irreales21. No obstante, queda algo inexplicado, por qu alguien
debe pagar por la ms mnima alteracin que haga en el universo? Se trata de un saber esotrico,
muy probablemente de origen oriental, tal vez taosta.
Sobre la libertad poltica, Cioran formula juicios muy agudos: Paradoja trgica de la libertad: los
mediocres, que son los nicos que hacen posible su ejercicio, no sabrn garantizar su duracin22.
Es la existencia concreta de la masa, su forcejeo, su presencia en todos los escenarios por lo menos
en las condiciones de las democracias modernas, la que presiona por la libertad; son, por otra parte,
los hombres ambiciosos y poderosos los que conspiran contra ella. Interpretemos mejor la anterior
afirmacin. Cioran se refiere a que la participacin poltica de la masa induce en el rgimen poltico
mayor tolerancia y permisin, pero como la masa no tiene una cultura poltica y es veleidosa galan
_______
259
tea con los poderosos, es susceptible de ser manipulada o instrumentalizada desde un punto de vista
clientelista. Esto nos ensea que una democracia de masas es un circulo en que no se avanza jams, pero
puede naturalmente producirse una descomposicin que anula la libertad que la masa haba contribuido a
crear. Pero Cioran se queda a medias en la crtica. Desde una perspectiva teltica, en El derecho a la
utopa planteo tericamente la abolicin de la masa, lo cual podra eventualmente llegar a ser un programa
poltico23.
_____
Hay en Cioran, como tambin haba en Nietzsche, un manejo muy cuidadoso de la palabra, un arte de juegos
pirotcnicos, un instrumental literario de imgenes que les permite asesinar lo sagrado, encumbrar lo prosaico,
llevar el lenguaje al lmite de lo verosmil o incluso internarse en el bosque de las letras buscando relaciones
metafricas y metonmicas, traslaciones de sentido que fuerzan el discurso a salir de lo cotidiano, de lo
manido, de los lugares comunes e instalarse en el mundo de lo inslito, de la perplejidad, de la desmesura.
Cioran maneja tan bien como manejaba Nietzsche el arte de la desmesura. Iconoclastas, dinamitadores de
smbolos, demoledores de estatuas, su pluma era y es (en un caso y en otro) capaz de asolar ciudades, de
destruir murallas; fue el uno y es el otro demasiado intelectuales, demasiado literatos para comprender la
mesura de la accin. Ejerca el uno y ejerce el otro la venganza intelectual, la que se basa en no tener ms
poder que la palabra, el inmenso poder del significante, en alguna perspectiva, pero en otra, cun irrisorio: el
acerado filo del verbo para herir los espritus, pero el romo poder de los significantes para romper los muros
de la infamia. Pero cualquiera sabe que los espritus con las palabras horadan los muros, tal vez por aquello
del paralelismo cuerpo-mente de Spinoza; pero las palabras, antes de la posesin de los espritus, en la pluma
del autor tienen voluntad de taladrar la roca, pero deben esperar an...
23 Daro Botero Uribe, El derecho a la utopa, Bogot, Ecoe y Universidad Nacional de
Colombia, 1994, pp. lOO y SS.
260
Con frecuencia se encuentran en la obra de Cioran temas, formas de tratamiento filosficas o
literarias, perspectivas e incluso fobias nietzscheanas. En la lectura de Nietzsche por Cioran
sepueden seguir los motivos nietzscheanos, la reflexin apasionada sobre los textos del maestro.
Cioran los cita algunas veces, casi siempre para expresar su disconformidad. Sin duda se presentan
muchas diferencias histricas, culturales, de idiosincrasia y de formacin, pero ante todo lo que los
separa es la disparidad de personalidades; ambos aman la literatura y la msica; ambos son
pequeoburgueses con aires aristocratizantes; ambos escriben muy bien; ambos manejan un pathos
heroico; ambos son autoexiliados; ambos escriben filosficamente con una atmsfera literaria;
ambos se debaten en la metafsica y la religin, pero con resultados muy diferentes: en tanto
Nietzsche quiere fundar una cultura posmetafsica y secular, Cioran lanza algunas salvas de
artillera contras las iglesias, pero nada ms; ambos son crticos de la modernidad; ambos
escpticos; ambos solitarios. En cuanto a las diferencias: Cioran se hunde en el nihilismo; se ha
convertido en profeta del destino de algunos pueblos; su escepticismo no se limita al conocimiento
sino que alcanza el sentido de la vida, de la accin: deviene pesimismo e incluso nihilismo.
Nietzsche, por el contrario, supera el nihilismo, es historicista, no tiene halo proftico, aun cuando
en algunos momentos, cuando escribe sobre el superhombre, especialmente, puede parecerlo; su
escepticismo juega un papel en el conocimiento, nada ms; busca reordenar la civilizacin,
particularmente con las propuestas de la superacin del nihilismo, la humanizacin representada por
el superhombre; la creacin de valores positivos...
Aplicando a Cioran y Nietzsche la distincin de Roland Barthes entre lengua, estilo y escritura24,
tenemos que en Netzsche su estilo (individualizador e inconsciente) est caracterizado por la forma
compulsiva como trata el problema
de la religin y de la escatologa, por el amorfati, el destino del hombre moderno, que no puede acudir a la
religin, que debe afrontar sin lenitivos la tragedia de la historia; por la visin aristocratizante, por el rechazo
a la compasin1 por el postulado de la alegra aun en las peores circunstancias. Su escritura (consciente, la
esttica elegida) por la forma aforstica, por el juego dionisaCoaP0h0 (sensualidad y formas puras, etc.) que
encontramos en el proyecto de escribir ensayos formalmente bellos, con aforismos, frases cortas e intensas,
con un contenido rico, racional-no racional, que es fundamentalmente logos, sensualidad, pasin, sin olvidar
totalmente la ratio, aun cuando limitndola. Escribe aforsticamente en parte para sortear la ceguera que no le
permita mantener la mirada en el texto durante mucho tiempo, pero tambin por el uso de una esttica
concentrada y lapidaria que se esfuerza por resumir un mundo en una frase; la pretensin de ser un filsofoartista, que se detiene tanto en el contenido como en la forma. Ante todo la msica que fue su pasin puede
verse en la construCcin de la frase con significantes cantarinoS que se organizan en una escala armnica; no es
un simple lenguaje de la comunicacin. Tal vez es sta una de las razones profundas por las cuales Nietzsche
se aleja de Hegel y de los metafsicos alemanes cuyas obras tienen una densidad semntica y un lenguaje
pesado y abstracto. En Nietzsche se puede seguir la cadencia de la frase sin abandonar la profundidad del
significado; es la misma razn por la cual se senta ms cerca de la esttica literaria de los estados del sur de
Alemania, especialmente de los escritores franceses e italianos25.
En la obra de Cioran el estilo (indvidua1izad01 e inconsciente) est dado por su aristocratismo, por su
desconfianza en el hombre, por su pesimismo constitucional, su desapego de los orgenes y su amor a los
elegidos; en l se da una metafsica que aun cuando la combate no logra desprenderSe de ella; esa metafsica
es su necesidad de absoluto, su profunda
admiracin por todo aquello que exprese desprecio por la vida y la posibilidad de un destino trgico
trascendente; una fascinacin muy difcil de compartir por el cinismo, ms en el sentido moderno que en el
sentido clsico griego; una concepcin del orden social como orden natural en tanto inmodificable; su
escritura (consciente, la esttica elegida) caracterizada por un amor por la bella forma, que en l predomina
sobre el contenido; la msica es igualmente para l el arte por excelencia; hay una bsqueda de la armona; su
admiracin por los escritores franceses y su adopcin del francs para escribir sus libros como lengua literaria
por excelencia sobre el rumano, en tanto lengua literaria madre; una tendencia, en la cual es seguidor de
Nietzsche, a convertir problemas teolgicos y metafsicos en problemas psicolgicos; una astucia que lo
impulsa a la simulacin literaria, a mostrarse enigmtico y perturbador; su escritura es diamantina, tersa, hay
una economa en el manejo de los temas, se rehyen detalles, complejidades, slo toma en cuenta aquello que
permita desarrollar un discurso transparente, claro y brillante. En cuanto a la lengua (en cuanto posibilidad y
lmite general para todos los hablantes) podemos decir que si bien tanto en Francia como en Alemania ha
habido grandes escritores y filsofos, no obstante, Nietzsche escribe en alemn, una lengua ms filosfica que
literaria; en tanto que Cioran, escribe en francs, una lengua ms literaria que filosfica.
Cioran desarrolla argumentos sutiles: lo ms caro al hombre, aquello que parece tener un sentido positivo
indudable, lo descompone para mostrar la negatividad que se esconde detrs de la fachada luminosa: la gloria,
por ejemplo. Ese desacopie le permite mostrar la mezquindad que hay en la gloria; las oposiciones
inconmensurables; los preconceptos en torno a las acciones; para que haya un ganador o un vencedor, debe
haber un perdedor o un vencido. Cioran nos invita a ver el abismo; es la venganza del intelectual que no es un
hombre de accin. Todas las cosas tienen un ngulo problemtico, es precisamente el que escoge
cuidadosamente el pesimista. Se da una complacencia, un gusto en ensalzar la tragedia, en mirar las
actividades humanas nor sus limitaciones. Es una visin onuiecfn
lo que lo vigoriza es bueno, todo lo que lo limita es malo. Cuando hay opciones1 Spinoza nos invita a tomar
la que fortalezca la vida26. Cioran busca afanosamente un resquicio para mostrar las falencias humanas, los
demritos que hay en toda tealizacin humana. Es como una pelcula vista por el reverso, todo aparece
dudoso, enrevesado. Esa visin de Cioran no es sin embargo diablica, mefistoflica, dantesca, no, en
absoluto, su visin es sedante, refrescante, es una filosofa de sobremesa. Despus de su lectura, somos menos
pesados1 menos cargantes, es, por supuesto, una forma de rasguar el absoluto sin asesinarlo, desde luego. Al
final, quedamos con pocas certezas pero tal vez con buen humor y sin acrimonia. La filosofa de Spinoza
valora altamente la accin, como una forma de autodetermi cin del individuo; Cioran desmonta como sise
tratara de un mecanismo de relojera todo lo valioso y estimable social y culturalmente, porque no le interesa
la accin. Ve correr el mundo desde su buhardilla y escpticamente niega el sentido de todo. Es un hombre
que no slo ha negado la poltica como organizacin y actividad consciente, sino incluso como un orden
inestable al cual puede imprimrSee una dinmica determinada. Ahora, cualquier lector puede aducir que
Cioran habla del destino manifiesto de algunos pueblos1 el cual se reflejara en grandes acciones histricas:
los rusOs llegarn a conquistar y sojuzgar a todo el mundo27.
Pero quien lea cuidadosamente observar que no se trata de un plan poltico de un partido o movimiento; es
ms bien el misterioso designio de una fuerza metafsica manifiesta por algunos signoS que slo unos pocos
iniciados pueden comprender. No es nada racional, por supuesto.
El pensamiento de Ciorari es una mirada marginal problemtica. La ciencia es una actividad que se preocupa
por ofrecer soluciones, especialmente a las dificultades de la vida productiva, aun cuando muchas veces esas
soluciones son limitadas y un
26 Baruch de Spinoza, tica, Proposiciones Xl, Xliv XIII de la parte hL ob. cit.
tanto miopes; la de Cioran es una perspectiva que se obstina en acentuar los obstculos, los yerros,
las imposibilidades tanto tcnicas como culturales. Es una crtica que corroe, que conmueve, pero
que deja todo en su lugar. No es verdaderamente crtica, si entendemos por crtica un njuiciamiento
que busca una coherencia, un perfil lgico, una salida, una solucin racional y lcida. Cioran corroe
el edificio social, la cultura, pero no para coas- fruir nada, sino por el placer de destruir. Va en
contrava de la ciencia y de la razn. Deslzate en el devenir, no trates de cambiar nada, todo es
intil!, parece decirnos. Es el programa de un apoltico. La escritura de Cioran es ldica. Tiende sus
redes, nos pone celadas, juega al escondite, nos sorprende, lanza sus salvas de artillera simblica a
las catedrales, se re del poder con una risotada inofensiva, tiene el gesto de un nino que saca la
lengua para burlarse del amigo. El suyo es un nihilismo juguetn que esconde la mano, nos mira
con soma, no se toma muy en serio, construye imgenes, hace del lenguaje un remolino que devora
convicciones, credos, verdades, pero que en virtud de ese espritu burln, erudito, partidario del
statu quo, enemigo de la masa, slo pide la garanta que le dejemos gozar con el lenguaje, crear
imgenes con las cuales se destruyen mundos imaginariamente, los cuales a su vez se obstinan en
permanecer en su lugar, tal vez slo para irritar a Cioran.
Cuando Cioran se refiere a la utopa crea un estereotipo simplista. Toma algunos modelos muy
ligeros e ingenuos. Su crtica es demasiado fcil para ser verdadera y profunda. La utopa sera la
esperanza de almas ingenuas y bondadosas, las cuales querran construir un mundo rosa28. Una
mirada ms profunda sobre la historia le enseara a Cioran que el hombre no puede vivir sin
utopas, que la utopa no se agota en la ingenuidad29. Sin la utopa el hombre sera un animal
factual, un mero producto del devenir como todas las cosas; el hombre por supuesto deviene pero es
un constructor teltico de toda realidad. Bastara decir que ninguna realidad es tal sin el hombre. El
hombre no es slo
un ser fctico, puesto1 situado, determinado, sino un preordenador. Por supuesto que hay mltiples
condiciOfla mientOS, pero nicamente un espritu estoico _nombremos slo uno, Sneca- puede vivir
sublimando interiormente el orden que le ha sido impuesto. El hombre es un creador de posibles1 de posibles
que slo ms tarde llegarn a ser comprendidos por la razn histrica. Naturalmente, los antiutopiStas
contraaTgume tarn: sigue habiendo brutalidad, injusticia y horror en el mundo, luego la utopa no existe.
Este tipo de alegaciones revelan una incomprensin de la utopa. Siempre habr confliCtoS, desigualdad,
injusticia; es precisamente por eso que siempre habr utopistas. Un utopista, para m, no es aqul que busca
un mundo feliz, sino aqul que lucha por la humafliZacihi
La ingenuidad de Cioran es la mirada de la criada a travs del cerrojo de la puerta: todo es defecto, todo es
falencia. Esto es verdad, slo que una verdad parcial. Al lado de la mezquindad de la brutalidad, de la
pequeez, el hombre, el mismo hombre, en otra dimensin o quizs en otro individuo, aparece la generosidad
la bondad, la grandeza. La bufonada de Cioran es su unilateralidad. Hay necesidad de plantear la
pluridimensioflaUdad humana. Entonces la visjfl de Cioran acaba siendo filosofa de sobremesa. Filosofa
de soltern desengaadoi apta para conformistas que necesitan sonrer, saber que el fracaso de su vida, que la
tragedia o la mediocridad que los afectan son universales, no podan esperar nada ms. Me sorprende que
Cioran ante un mundo feo y horrible no recomiende el suicidio, como una manera de ahorrar sufrimientos.
Aparece en l el masoquismo de los moralistas. Se trata de una tica estoica que se opone en todo y por todo a
una tica epicreas que nutre ms bien en alguna medida la perspectiva de Spinoza y Nietzsche.
La visin de Cioran sobre la utopa es racionalista, carece de sensibilidad e imaginacin. Afirma Cioran:
Quieres Coflsfruir una socedad en la que los hombres flO se daen unos a otros? Haz participar Slo a los
ablicos30.
268
literaria y filosfica como el goce mortal, la pasin de los pequeos, la imposibilidad de hacer historia. Es un
intelectual que vive la creacin como un terreno espurio, como el no ser de la historia, como la lucha por
escapar a la muerte y a la esclerosis. Manifiesta Cioran:
Mientras que los pueblos occidentales se desgastaban en su lucha por la libertad, y, ms an, en la libertad
adquirida (nada desgasta tanto como la posesin o el abuso de la libertad), el pueblo ruso sufra sin
desgastarse dentro de la historia, y como fue eliminado de ella, tuvo por fuerza que sufrir los infalibles
sistemas de despotismo que le infligieron: existencia obscura, vegetativa, que le permiti fortalecerse,
acrecentar su energa, acumular reservas y sacar de su esclavitud el mximo provecho biolgico36.
La libertad desgasta y el despotismo fortlece a los pueblos. Ideologa francamente reaccionaria y gratuita.
Pienso que no resiste el menor anlisis. La fortaleza que infunde a los pueblos el despotismo es slo
apariencia. Bastara considerar la Alemania nazi, la Espaa franquista, la Rusia estalinista, para considerar
que esos pueblos slo en apariencia o en algunos aspectos se fortalecieron; pero adems esos juicios tan
globales denuncian la idea de una filosofa de la historia.
Cuando describe los imperios se puede apreciar en Cioran la fascinacin que ejerce en l el gran poder. Cioran
es un sbdito, un hombre que, sin ser un poderoso sino un simple intelectual, tiene el impudor de ennoblecer
el despotismo y la extraa pasin de sufrirlo como la meta ms alta. Cioran pretende una sabidura crptica
sobre la historia que no fundamenta ni discute37. Por otra parte, opina Cioran, un pueblo no representa tanto
una suma de ideas y de teoras como de obsesiones38.
Es una filosofa de la historia subjetiva que toma un rasgo de un intelectual o de un proceso y lo convierte en
una condicin normativa de la historia.
La fascinacin de Cioran por el despotismo no es la propuesta de un ambicioso o de un conservador, es ms
bien la visin de un nihilista: la democracia y la libertad no son conquistas duraderas, ellas implican un
aflojamiento del poder, son temporales1 simbolizan ms bien la decadencia que el progreso. Es un pesimismo
substancial reacio a reconocer avances ciertos y duraderos.
Es una filosofa de la historia que no se detiene a analizar las condiciones econmicas, sociales y polticas y
por ello el absolutismo del poder en Rusia aparece como una manif estacin del carcter del pueblo y no
como un resultado de condiciones histricas determinadas. As se expresa Cioran:
Ahora bien, ya sea que las haya provocado o padecidos Rusia no se ha contentado nunca con desgracias
mediocres. Lo mismo ocurrir en un futuro. Se dejar caer sobre Europa por fatalidad fsica, por el
automatismo de su masa, por su superabundante y mrbida vitalidad, tan propicia a la generacin de un
imperio (en el cual se materialiZa siempre la megalomana de una nacin), por esa salud tan suya, llena de
imprevistOs de horror y de enigmas destinada al servicio de una idea mesinica, rudimento y prefiguracin de
conquistas39.
Cioran analiza los imperios de acuerdo con el carcter de su pueblo; aparece la idea de un destino fijo; la
creencia en un halo divino; en la posesin de un carisma o un rasgo irracional religioso que hace que pueda
preverse el destino de los imperios o de ciertos pueblos.
Un pueblo sera un individuo grande1 con una identidad clara y precisa1 con conciencia, un cierto desarrollo
psicolgico que tendra grabados en la mente los proyectos que debera realizar en el futuro.
Rusia, sutil tanto por intuicin como por experiencia secular del disimulo, quizs histricamente hablando sea
un nio, pero de ninguna manera lo es psicolgicamente. De
Doro Botero Urih,
269
Lo voluntad de poder de Niesche
36 Ibdem, pp. 48y ss.
37 dem.
De los nihilistas es el poder absoluto, de los que tienen pequeas certidumbres, la democracia.
La denuncia de las fuentes del fanatismo es sumamente importante. Cioran ha reflexionado profundamente sobre el
fanatismo y mostrado inequvocamente que l se da no slo en la religin, sino en la polticas en la cultura en la forma
ms amplia.
El escepticismo tiene un papel constructivo en la vida social, disuelve dogmas convicciones, creencias, o
verdades, que se tornan intolerantes y peligrosas en el decurso de la vida social. El escepticismo desarma el
pensamiento de la acrimonia, al disolver las identidades fuertes, hace el discurso ms fluido, constituye una
convocatoria a una reflexin ms abierta, a la sonrisa que despierta un mundo construido con certezas que no
buscan el acuerdo sino la imposicifl no la investigacin desapasionada y honesta sino la formacin de
sbditos y adherentes. La verdad debera ser neutra, pero se ha convertido en hegemona de unos grupos sobre
otros. Las verdades estn lastradas de poder no buscan convencer sino apabullar no quieren aceptacin
reflexiva sino genuflexiones. En cualquier campo la verdad es un privilegiOs una ventaja que sus profesafltes
se proponen cobrar: los conquistadores espaoles asesinaban a los indios sin reatos de conciencia porque sus
dioses no estaban del lado de la verdad, es decir, del Dios de los conquistadores. Los imperios modernos:
Gran Bretaa, Holanda, Portugal, Francia, EE.UU., etc., aniquilaban las poblaciones de sus colonias y las
sometan a la esclavitud con la acuSa ri n de brbaros, ignoraban la ciencia y la cultura de los ciVili
270
Daro Botero Urih,
ah la complejidad de adulto con instintos jvenes y viejos secretos; de ah tambin las contradicciones
llevadas hasta lo grotesco, de sus actitudes40.
1
272
zados. La verdad en s no tiene relacin con el fanatismo, pero en la conciencia se produce algn mecanismo
que hace siempre que el fantico hable en nombre de la verdad.
Todos los grandes crmenes de la humanidad se han cometido en nombre de una verdad. La verdad es, pues,
sospechosa de coludirse con el poder. Toda verdad representa un problema de poder. No slo para los
religiosos, los polticos, sino incluso para los cientficos y los filsofos: la verdad es un triunfo sobre la
ignorancia, sobre el mal, sobre la incapacidad, sobre el error. La verdad ha sido siempre una forma de
superioridad, una lnea divisoria con los otros; la verdad se ha utilizado en todas las pocas como un arma
contra los dbiles.
La verdad como coincidencia entre una forma de representacin de un objeto y el objeto representado (Kant)
es muy problemtica. No tenemos ms acceso al objeto que la representacin, por esa razn la objetividad no
puede ser nada ms que una relacin entre dos formas intelectuales, una forma de lenguaje (signo) y una
imagen objetiva tambin atravesada por el lenguaje (signo). Adems, recordando a Peirce, toda palabra con la
cual se representa un objeto o una relacin real es a su vez aclarado; precisado en su sentido a travs de otros
significantes (signo interpretante)41. Llegamos rpidamente a la conclusin que saca Habermas en Teora de
la accin comunicativa, que el lenguaje es el mundo del hombre42. No podemos atravesar el lenguaje: la
densidad del lenguaje nos atraviesa, nos delimita, nos constituye.
Otra teora muy clebre de la verdad es la de Apel: La verdad es un acuerdo entre los cientficos43. Con esto
slo hemos dado el paso del yo al nosotros en materia de la verdad y reconocido, por supuesto, que no existe
una verdadera objetividad de la verdad. Las verdades son aproximaciones, convenios necesarios o plausibles
para desarrollar un discurso determinado.
41 Charles S. Peirce, Obra lgico-semitica, Madrid, Taurus, 1987, p. 167.
42 jrgenHaberrnas, Teora de la accin comunicativa, ob. cit., pp. 378 y ss.
Para Nietzsche, la verdad es slo un ngulo desde el cual se mira algo44. La verdad es desde esta perspectiva
un punto de vista, una relacin unilateral, que slo puede validarSe desde las condiciones del observador. Para
NietzsChe, por consiguiente no existe la verdad, slo hay verdades; no hay verdad absoluta sino verdades
singulareS tendenciales, relativas.
Cioran afirma: Me siento ms seguro junto a un Pirrn que junto aun San Pablo, por la razn de que una
sabidura de humoradas es ms dulce que una santidad desenfrenada45.
La santidad es todo menos neutra, es una agresin a la naturaleza: sta se coloca entre parntesis. El santo es
aqul que desafa las pulsiOnesi la alegra, el sentido despreocupado de la vida. El santo se coloca por encima
de los dems, reta la mediana de su mundo, tiene conciencia de su superioridad:
trata a los demS con benevolencia; reproduce la relacin seorial, slo que Cofl acrimonia; en vez de
explotar siente pena. Por eso poderno5 redimirnos del explotador pero no del santo. Contraemos cOn l una
deuda que no puede pagarsei una deuda que se convierte en culpas en mala conciencia. La santidad es en el
mejor de los casos una afrenta a la condicin humana.
Los verdaderos criminales, observa Cioran, son los que establecen una ortodoxia sobre el plano religioso o
polticOs los que distinguen entre el fiel y el cismtico46.
Cioran ha meditado sobre las fuentes de la intolerancia, de la discriminacin y finalmente del asesinato. Hay
una visin muy simplista que sostiene que los asesinos son los verdugos, los sicarios, los matones; ellos son
slo los brazos ejecutoreS pero no nicamente de los inquisidore5 de los jueces, de los autores intelectuales.
Los verdaderos asesinos sofl los que disean las creencias, los dogmas, las convicciones, los cultos, los
sistemas... Quienes dicen respecto a un partidOs a una religin O a una creencia que son los nicos
verdaderos,
estn dando el primer paso hacia la eliminacin de los infieles; el segundo paso consiste en afirmar que
quienes no profesan nuestra creencia son enemigos, estn equivocados; el tercer paso es buscar que se
avengan a la verdad, es decir, que adopten la propia creencia; el cuarto paso es encender la hoguera,
desenvainar la espada, empuar el cuchillo.
Los credos religiosos y los partidos polticos han derramado ms sangre que cualquier otra causa a travs de
la historia.
Pero all no termina el problema. Es bastante, pero la hoguera no se apaga ni el cuchillo se sacia con la
proyeccin directa de las creencias. El gran problema es el multiplicador que crean: la personalidad
intolerante. Esa personalidad intolerante que han formado las religiones y las ideas polticas, puede seguirse
en las mafias, en la brutalidad intrafamiliar, en el comportamiento laboral... La intolerancia no es algo
marginal, es la estructura mental del individuo, que se expresa en el racismo, en el machismo, en el tesmo, en
el partidismo...
Quien dice, mi creencia es la nica verdadera, es un asesino, pero no un asesino en potencia, sino un asesino
en acto, alguien que pronuncia un acto de habla en que el lenguaje ha empuado el cuchillo o encendido la
hoguera.
Ninguna religin, ninguna creencia, ningn partido tiene relacin pequea o grande con la verdad. No existen
verdades polticas ni religiosas. La verdad ms all de los lmites de la ciencia y la filosofa es un desatino. El
arte puede vislumbrar algunas verdades profundas, verdaderas anticipaciones, pero stas slo abandonan el
terreno de la esttica para instalarse en la lgica y la epistemologa, cuando la ciencia o la filosofa les otorgan
carta de ciudadana.
Las religiones son obra de moralistas que interpretan la vida y la conducta del hombre desde las leyes del
trasmundo, un estadio sobre el cual no existe ni ha existido nunca la ms mnima certeza ni verdad. No existe
ninguna prueba, ni forma alguna de establecerla. La nica manifestacin inequvoca de la verdad de las
religiones es el poder, el poder desnudo, el noder nara distintos fines nolticns. sncialp
capacidad de someter, de denunciar, de perseguir, de zaherir, de quemare de acuchillar.
La poltica no es ciencia, aun cuando utiliza desarrollos cientficos para determinados proyectos. La poltica
no busca la verdad sino la conveniencia para determinados grupos o sectores sociales. La poltica se inspira en
la satisfaccin de necesidades, en la bsqueda de fineS convenientes (o inconvenientes), en tratar de lograr la
convivencia, la paz, la justicia. Una afirmacin en torno a la poltica est necesariamente revestida de juicios
de valor, ode otra manera, es el mundo de la opinin (doxa) y no el mundo del conocimienlto (episteme).
El fantico _concepta Cioran es incorrupble: si mata por una idea, puede igualmente hacerse matar por
ella; en los dos casos, tirano o mrtir, es un mostrUo. No hay seres ms peligrosos que los que han sufrido por
una creencia: los grandes perseguidores se reclutan entre los mrtires a los que no se ha cortado la cabeza.
Cioran usa el concepto de destino en la misma forma que los griegos, como un
decurso vital predeterminado que debemos padecer fatalmente, es decir, como
una negacin total de la libertad48. El concepto de destino puede tener an
algn uso, pero debe ser predefinido en consonancia con las condiciones de
hoy. Destino puede considerarse la parbola vital de un individuo que no est
determinada en ningn cdigo del mundo o del trasmundo, pero que s est
condicionada por mltiples factores culturales, sociales, econmicos, etc., y
que adems est sujeto a contingencias. Esta parbola vital es moldeada hasta
cierto punto por un proyecto de vida o por una perspectiva vital determinada y
alterada en numerosos casos por el azar. Todo ese conjunto complejo de
circunstancias puede considerarse un destino, pero un destino que d a la
libertad su justa medida en una biografa. Equilibra en todo proceso vital los
condicionamientos, la libertad, el azar, la lucha por superar los obstculos y por
un ser determinado.
La bella forma y lo ldico
Cioran es un ensayista: su escritura tiene la economa del lenguaje, la factura
artstica, la densidad del anlisis que caracterizan al gnero.
El ensayo es condensacin de reflexiones, seleccin de imgenes, sintaxis
abigarrada, economa de la expresin. El ensayo es un ejercicio de lucidez:
cada frase est articulada directa o indirectamente a la argumentacin
principal. El ensayo buscar probar, demostrar o conmover. Abarca desde la
sobriedad de la lgica y el arte de la argumentacin hasta el patetismo y el
llamado a profesar una causa. Pero los grandes ensayistas plantean una difcil
sntesis entre la sobriedad de la expresin, la seriedad en la demostracin de
una tesis y la imaginacin creadora.
A diferencia de la poesa, en la cual la forma predomina sobre el contenido, el
ensayo en sus mejores cultores tiende a
un equilibrio entre la forma y el fondo; a diferencia de la narrativa, en la cual la imaginacin resalta sobre la
reflexin, el ensayo permite paridad de reflexin e imaginacin; a diferencia del tratado cientfico, el cual
prefiere la descripcin, el recuento de hechos, las clasificaciones y las tipologas1 el ensayo es creacin libre y
ejercicio del pensar.
El ensayo representa una sntesis muy difcil de lograr de imaginacin creadora, de prosa artstica, de rigor
argtimentatiTo y de libertad de creacin. Un manual o incluso un tratado buscan sistematizar un saber
conocido, cuando ms proponer algufloS desarrollos o proyecciones de un saber coleccioflable o deterflhi
nable. El ensayo arriesga, como su nombre lo sugieres avanza en descubierto, asume riesgos, maneja un saber,
en gran medida no codificado, busca la novedad en el fondo y en la forma; descubre, prescribe1 funda y
vislumbra. El ensayo es un gnero que permite expresar cabalmente la personalidad de un individuo; por esa
razn en tanto que en la poesa predomifla el estilo sobre la escritura, enel ensayo se equilibran; el ensayo es
bsqueda1 descubrimiento, invencin, riesgo. El ensayo es algo que si quisiramos tipicar en una sola
palabras slo encontraramos el significante libertad. El ensayo es libertad de creacin, de bsqueda1 de
proposicin 1 de demostracin, de lenguajes de construccin, de imaginacin.., es libertad de sentir y de
pensar... es sensibilidad y reflexin, es vida y goce. En todos los gneros los autores reciben influencias, pero
en ninguno es admisible seguir modelos, pero tal vez en el ensayo ms que en ninguno otro esa trasgresin es
una simulacin. En el ensayo se escribe como se vive, como se siente, como se suea, como se piensas como
se juegas como se hace el amor. El ensayo es una huella dactilar de alguien que tiene la cultura y la libertad de
pensamiento y de creacin para hacerlo. El ensayo es un entorno del hombre, al ensayo no se entra ni se sale
de l, simplemente nos instalamos en el ensayo y all permanecemOs devenimos ensayistas y de all no
podemos escapar. Se vive y se muere ensayista. No se puede ensear la escritura de ensayos, porque el ensayo
es una proyeccin total del hombre. Si el ensayo es solamente intelectual, no me interesa, es seco como un
yermo; si el ensayo es slo ldico, no me interesa,
nOfl
los que nos traen a la memoria ese mundo preconstituido en la imaginacin. Este es el lenguaje que nutre las
experiencias de la literatura, el arte y por qu no de una filosofa, que no sea unilateralmente racionalista.
Cioran tiene la conviccin de una crisis profunda e incluso de la disolucin de la novela como gnero50. Es
muy sorprendente que un escptico se convierta en profeta del final de la novela. La novela, a mi juicio1 es el
arte escptico por excelencia. Es un arte de la finitud, de la experiencia cotidiana, un arte de lo falible, de lo
pequeo1 del desciframiento de la psicologa o de los motivos de la accin. La novela es siempre reveladora
de lo trgicos de lo doloroso, de lo srdido, de las ansias de poder, y tambin por supuesto de tas pequeas
alegras 1 de los goces1 de las luchas, de los amores, es decir, de la experiencia de una vida que se hace y se
deshace al vaivn de los encuentros, de las vivencias y de las experiencias. No hay novela del absoluto. El
mismo Cioran lo acepta cuando analiza a Aliocha51.
Georg Lukcs, en Teora de la novela, hace el siguiente diagLa novela es forma de la virilidad madura;
eso significa
que el carcter cerrado de su mundo es, en el plano objetivo, imperfeccin y en el plano subjetivo de lo
vivido, resignacin. El peligro que amenaza a esa forma de arte es doble; o bien que la incoherencia del
mundo aparezca brutalmente, suprimiendo la inmanencia de sentido tal como lo exige la forma y
transformando la resignacin en punzante desesperacin; o bien que el demasiado Vivo deseo de ver la
disonancia resuelta, aceptada y encubierta, llegue a una conclusin prematura que disuelva la forma de
heterogeneidad disparatadas pues la fragilidad no puede ser entonces sino superficialmente recubierta, no
suprimida, de modo que, destruyendo lazos demasiado dbiles, deba revelarse como materia prima en estado
bruto52.
En el primer supuesto, la novela desaparece porque las coordenadas del mundo se rompen: la novela supona
un orden opresivo y brutal, pero un orden, un determinado equilibrio precario de la vida social, en el cual
acontecen las historias que el narrador trae a cuento; esas historias suponen algunas eventualidades, sucesos
fortuitos, necesarios y libres que van configurando el destino imprevisible de los personajes. Cuando un
suceso extraordinario, por ejemplo, la implantacin del totalitarismo disuelve la inmanencia de sentido que
supone la forma novela, sta carecera del ambiente intelectual para desarrollarse: si el sentido ya no depende
de la interaccin social de la comunidad sino de fuerzas externas, no existira esa tensin entre la vida privada
y la vida pblica que representa la era burguesa. En la antigua Unin Sovitica, la ideologa dominante
decret un mundo feliz. En la prctica la situacin equivala a la eliminacin de la diferencia entre Estado y
sociedad civil. Cualquier crtica era atribuida a los enemigos del sistema. La afirmacin de Lukcs que una
situacin as generara desesperacin parece escrita para Cioran: la incoherencia del mundo, la desesperacin
disolvera el juego de fuerzas, de alternativas que constituye la narracin novelada. Si Cioran aduce que
vivimos en un estadio de desesperacin humana, la novela ya no tendra un piso histrico para desenvolverse.
El segundo supuesto de Lukcs es que un racionalismo demasiado absolutizante se atreviera a suprimir, ya no
en la histora, sino en el concepto la incoherencia del mundo, eso en mi opinin fue lo que ocurri en Francia
hace algunos aos, cuando una tradicin novelstica maravillosa fue bruscamente interrumpida por una teora
racionalista de la narrativa que devino una trampa mortal para la novela, el caso del nouveau roman. La
cabeza visible de esta tendencia, Alain Robbe-Grillet, en un texto terico titulado Por una novela nueva, en
el cual expone las razones del grupo narrativo por l liderado y las crticas a la narrativa tradicional:
condicional del desarrollo cronolgico, intrigas lineales, curva regular de las pasiones tensin de cada
episodio hacia un fin, etc., todo iba encaminado a imponer la imagen de un universo estable, coherente,
continuo, unvoco, perfectamente descifrable. Como no se pona siquiera en duda la inteligibilidad del mundo,
contar no planteaba problemas. La escritura novelesca poda ser inocente53.
No se pona en duda la inteligibilidad del mundo, porque se aceptaba que el mundo tena un sentido. De
repente ese sentido ha desaparecido. Qu ha ocurrido? Bastara leer La celosa , del mismo autor para
comprenderlo: un racionalismo absolutizante ha hecho su aparicin en un campo como la narrativa que no lo
admite bien. Esos destinos particulares historiados en la novela son absurdos a la luz de un racionalismo
severo, ellos son en alguna medida producto de las contingencias, de las presioneS de las obsesiones, de los
amores, de los recuerdos, de las ambiciones... nada de lo cual es completamente transparente a la razn. Esos
destinos son inteligibles a travs de normas culturales. Robbe-Grillet, y por supuesto toda una tendencia
cultural contempornea, se hunde en el irracionalismo producto de un racionalismo estrecho (estrecho por
cosificado, pero omnicomprensiT0). Objetan al relato su omnisciencia, le piden que renuncie a su sabidura y
que se limite a describir. La celosa es la antinoVela, ha abandonado el antropomorfismo de la naturaleza,
todos los privilegios del hombre en el mundo han desaparecid0 la naturaleza no ha fijado de una forma
duradera la mirada del hombre, ya no copia los estados anmicoS de su dominador, ahora es neutral, se ha
desmitificado y deshumanizado literalmente. El nouveau roman puede parecer a algunos un movimiento ms
de la narrativa que deba testimoniar una tendencia esttica nueva; pero el nouveau roman fue una mala
filosofa para la narrativa, La incoherencia del mundo de la cual hablaba, sin duda con per Dar sonajes que
hacan uso de privilegios narrativos, justificados o no, es la incoherencia del mundo sin ms.
A partir de la ininteligibilidad del mundo, la novela ya no es posible. La celosa muestra los resultados de la
ciruga que ha practicado a la narrativa Robbe-Grillet. De un mundo rico y fascinante se ha pasado a un
mundo tosco, desesperante y asfixiante. La celosa es el epitafio de la novela francesa.
Describir las cosas, en efecto, es colocarse deliberadamente en el exterior, frente a ellas. No se trata ya de
apropirselas ni de trasladar nada a ellas. Planteadas, desde un principio, como que no son el hombre,
permanecen constantemente fuera de alcance y no son, al final, ni comprendidas en una alianza natural ni
recobradas por el sufrimiento. Limitarse a la descripcin, es evidentemente rechazar todos los dems modos
de abordar el objeto: la simpata por idealista, la tragedia por enajenadora, la comprensin como perteneciente
nica y exclusivamente al campo de la ciencia55.
La narrativa tiene que renunciar incluso a comprender al hombre y su entorno, Si miramos con lupa todo lo
que ha pretermitido el nouveau roman: sentimientos, afectividad, comprensin, slo quedara a la narrativa
algo que Robbe-Grillet no se atreve a confesar, la narrativa tendra como objeto el conocimiento, es decir,
conformara una especie de cosmologa, una mirada cientfica al entorno humano. Es decir, la narrativa
tendra por objeto el sentido verdadero del mundo, no el falso sentido que ha puesto el hombre en las cosas,
pero como no hay ningn otro sentido que el que el hombre crea, caemos en el sinsentido, en el rechazo al
humanismo y a adoptar frente al falso sentido antropomrfico el sinsentido deshumanizado:
Tiene un sentido nuestra vida? Cul? Cul es el lugar del hombre en la tierra? En seguida vemos por qu
los objetos tranquilizadores: pertenecan a un mundo cuyo dueo y seor era el hombre; tales objetos eran
bienes, propiedades, que no se trataba sino de poseer, de conservar o adquirir. Exista una
constante identidad entre esos objetos y su propietario: un simple chaleco, era ya un carcter y una posicin
social a un tiempo, El hombre era la razn de todas las cosas, la clave del universo y su seor natural, por
derecho divino.. 56,
He ah por fin la secreta intencin de su diatriba: destronar al hombre de sus privilegios en el mundo,
renunciar al humanismo. Con similares argumentos Michel FoucaUlt, en Las palabras y las cosas realiza
un ataque duro y sin contemplaciones al humanismo57.
El hombre era la razn de todas las cosas: slo el hombre posee razn y debido a que es el nico testigo
lcido del universo da razn a las cosas, las interpreta, las valora, las ubica, piensa por ellas, ha dado un
puesto a cada cosa en el universo. Es una extralimitacin? El hombre, es quien valora, si dejara de valorar
dejara de ser hombre. Mantener la alteridad de los objetos, su extraeza, su iincomunicacin es un prurito
que no hace justicia al hombre. Si el hombre fuera slo razn, no me opondras pero el hombre es deseo,
imagiflacin capacidad valorativa, sensibilidad, sensualida el hombre tiene que fabular, crear mitos, disear
smbolos. Si ese racionalismo seco lo empleamos con otras manifestaciones humanas matamos la vida.
Abusamos del mundo porque le damos sentido, un sentido no verdadero. La verdad es un criterio de la ciencia
y de la filosofa. El arte afortunadamente flO tiene una relacin estricta con la verdad sino con la
verosimilitud.
Por su parte1 Cioran anota:
Conocido es el carcter hbrido de la novela de inspiracin romntica, simbolista o surrealista. Efectivamente,
la novela, usurpadora por vocacin, no ha dudado en apoderarse de los medios propios de movimientos
esencialmente poticos. Impera por su misma adaptabilidad ha vivido y vive del fraude y del pillaje y se ha
vendido a todas las causas. Ha sido la prostituta de la literatura. Ninguna preocupacin por la decadencia le
supone un obstculo, no hay intimidad que no viole. Con igual desen 1
voltura hurga en los basureros de las conciencias. El novelista, cuyo arte est hecho de auscultacin
y cotilleo, transforma nuestros silencios en chismes. Incluso misntropo, siempre tiene la pasin de
lo humano: se abisma en ello58.
Impura, usurpadora, prostituta... el libelo de Cioran con- fra la novela podra leerse a contrapelo de
su furia retrica como un elogio: la novela es capaz de testimoniar la cloaca de la condicin
humana. O sera preferible, seor Cioran, que embelleciera la existencia humana con pudor y
disimulo? Usted, desde luego, no dira tanto!
La crtica de Cioran adolece de un eurocentrismo muy marcado. Toma a Europa, e incluso a
Francia, como si fuera representativa de toda la civilizacin. Es cierto que la novela en Francia ha
perdido el vigor de otras pocas; pero en Amrica Latina y en otras partes del mundo la novela ha
adquirido su plenitud, su vigor, se ha liberado del naturalismo y el pintoresquismo y ha alcanzado la
universalidad. Cioran ignora y subvalora otras culturas distintas a las europeas.
La experiencia de la novela objetal (Natalie Sarraute, Robbe- Grillet; etc.) mostr indudablemente
el cierre de la perspectiva de una narrativa imaginativa y fluida. Cuando a la literatura se le colocan
Para responder esta interrogante, tenemos que conside rar que Cioran ha renunciado expresamente a la
filosofa. Mas qu significa esa renuncia?
Me apart de la filosofa en el momento en que se me hizo imposible descubrir en Kant ninguna debilidad
humana, ningn acento de verdadera tristeza; ni en Kant ni en ninguno de los dems filsofos59.
En trminos de Freud se da una pulsin de vida, de autoconservacin, cleros, aun cuando coexiste con una
pulsin autodestrutiva, el tanatos. Juzgo que, pese al pesimismo, Freud sin duda aspiraba a que prevaleciera el
eros sobre el tanatos62. Epicuro pensaba que la muerte es una simple cesacin de las sensaciones63.
Nietzsche, por su parte, conceptuaba que el objetivo central de la filosofa es la defensa de la vidaM.
Sade quien preconiza el crimen, lo fundamenta filosficamente en que ninguna forma puede ser destruida,
slo podemos transmutar las configuraciones concretas, cambiar un montn de carne humana por una mirada
de insectos o por una proliferacin de plantas. Estamos condenados a ser creadores; la destruccin no es ms
que una forma de la ordenacin creativa65. Despus de todo, la inocencia salvaje del Marqus parece estar
regulada por un eje cuyos polos son la vida y el erotismo. No hay all sentimientos fnebres sino el restallar
de la carne ansiosa, transida por el deseo, o sangrante, con el placer desbordante que engendra el sadismo. Por
supuesto que no habra sadismo sin masoquismo. Si hay goce en el sufrimiento del otro es tambin, como lo
ha mostrado el psicoanlisis, porque el otro eventualmente puede gozar secretamente su propio sufrimiento.
La segunda concepcin de la relacin vida-muerte es la del cristianismo y Cioran. La muerte es la que da
sentido a la vida. La vida no es ms que una experiencia gravosa, en la cual debe ganarse el derecho a morir.
No somos dueos de la vida, la vida es una concesin graciosa que nos hace la divinidad para que la
administremos; no para buscar todas sus posibilidades de creatividad y goce sino para que rindamos tributo al
creador. Morir para vivir eternamente. La muerte es la puerta de la trascendencia. Para Cioran la vida es un
sinsentido, la tensin de absoluto se capta en su obra: la vida es la finitud, el error, el absurdo; la muerte es el
absoluto, la liberacin, el fin de la pesadumbre.
Cioran dej la filosofa porque supuestamente sta no es capaz de avenirse con la vida, porque se le hizo
imposible descubrir en Kant ninguna debilidad humana67. Es paradigmtico igualmente el ejemplo de Hegel,
quien en su juventud se propusO hacer una filosofa capaz de pensar la vida68, pero a medida que iba
construyendo su sistema, la vida se fue congelando hasta que el objetivo de su juventud sucumbi. La
bsqueda del amor, la denuncia de la alienacin se fue diluyendo en una construccin alambicada y artificiosa
aun cuando no carente de concepciones brillantes y valiosas, en la cual su propsito se hizo
irreconocible. El idealismo devor el pensamiento de la vida, el rostro de sus primeros pasos e incluso se
evapor una fisonoma concreta del entorno humano.
Pero existen los precedentes de Spinoza y Nietzsche, quienes desarrollaron una filosofa de la vida matizada y
rica. Spinoza pese a la envoltura metafsica de su filosofa, que envuelve un pensamiento materialista y
vitalista, que describe, precisa y piensa la corporoespirita1d humana, con una sabidura que nos deja
perplejos. Nietzsche, un psiclogo slo comparable a Shakespeare, DostoWieski y Freud, piensa la vida con
una riqueza de matices, con una agudeza de pormefloreS que sus ensayos a trazos parecen una novela de
caracteres.
Nietzsche substituye con frecuencia los argumentos metafsicos, epistemolgkos u ontolgicos por
argumentos puramente psicolgicos; por esa razn su lectura genera un nimo sedante, una pasin por la vida,
por el eros y lo pulsional que estn apenas bocetados, pero que comunican una libertad de espritu que invita a
rebasar los lmites de la escritura sensual del enfermizo y miope NietzsChe, quien sin embargo no se queja
67 E. M. Cioran, Adis a lafllosoJTa, ob. cit., p. 105.
68 .F.Hegel, EsctO5 de la juventud. Madrid, Fondo de Culbara Econmica, 1978,
jams y en vez de embaucarse en especulaciones metafsicas, se complace en la defensa materialista, ldica,
pulsional de la vida, aun cuando el erotismo sea siempre muy parco.
No se puede decir que Freud haya construido una filosofa de la vida. Los filsofos de su tiempo no
comprendieron la obra de Freud y Freud tampoco las perspectivas de la filosofa 69, pero sin duda, la obra de
Freud proporciona numerosos elementos valiosos para la reflexin filosfica sobre la vida.
Acaso hay duda alguna en la ubicacin de pensadores como Spinoza y Nietzsche en la categora de
filsofos? Alguien que escoge a Kant como prototipo del filsofo, para luego rabiar con su rigidez, con su
moralismo y espritu eclesistico, tiene el regusto de un masoquismo espectral.
Seala Cioran: Slo Digenes no propone nada; el fondo de su actitud y la esencia del cinismo, est
determinado por un horror testicular del ridculo de ser hombre70. Cioran no es slo un escptico, es tambin
nihilista y cnico. Se aprecia en Cioran la huella del surrealismo, del teatro del absurdo, de Ionesco, del arte de
la incomunicacin, de la soledad, de la carencia de sentido de la vida.
Digenes representa una actitud verdadera en la historia de la filosofa: una actitud visceral, un momento en el
cual la metafsica ensombrece la vida y se impone un ademn de depuracin. Hay necesidad de recordar que
la vida es una prioridad ontolgica sobre el conocimiento; que la pulsin de la vida, de autenticidad no puede
eludirse en una parfrasis escapista de la vida. El cinismo es lo grotesco como detonador de lo simulado, de lo
convencional, de lo inautntico.
El cinismo es el asco a lo ilegtimo, es el rechazo a lo fingido en la cultura; es un vomitivo contra lo ficticio,
lo artificial, lo postizo, lo apcrifo, lo ilusorio del pensamiento. Cuando en el pensamiento o en la cultura de
una poca se impone el afeminamiento, el adocenamiento de las formas, el cinismo reaparece para escupir a la
cara de los fetiches del orden.
un mundo falso; la duda se mantiene entre la posibilidad Y la negativida un mundo sin ninguna
certeza no es un mundo escptico Sino un nihilismo; un mufl
Daro Botero Uribe
ntodde0derdeN
Cioran piensa el escepticismo radicalmente: la duda se convierte en una catapulta poderosa que asedia toda
construccin intelectual; la duda no deja nada inclume, todo lo corroe.
72 Ibdem, p. 2t
292
do totalmente verdadero es un credo. La duda escptica es una duda que pervive como duda; cuando la duda
comienza a derruir todos los lmites ha dejado de ser escptica, se ha convertido en un sistema
autodestructivo. Cioran muchas veces no logra mantenerse como escptico, tiene la tentacin de hundirse en
el nihilismo, o sea en la creencia ingenua; o de autodestruirlo todo y sumergirse en el vaco infinito, es decir,
en el solipsismo, la mera certeza de s. Esta comparacin nos muestra que el escepticismo es un equilibrio,
que la duda no puede convertirse en sistema, no puede negarlo todo ni dejarlo todo inclume. La duda
escptica se mantiene siempre en su talante: no afirma ni niega nada absolutamente.
Hay un momento en que Cioran es un genuino escptico:
El drama de quien duda es mayor que el de quien niega, porque vivir sin un fin es mucho ms difcil que vivir
para una causa mala. Ahora bien, el escptico no conoce fin alguno: al ser todos igualmente frgiles o nulos
cul elegir? En cambio, la negacin equivale a un programa; puede ocupar, puede colmar incluso, la
existencia ms exigente, aparte de que es hermoso negar, sobre todo cuando Dios padece las consecuencias: la
negacin no es vacuidad, es plenitud, una plenitud inquieta y agresiva75.
Por supuesto que la negatividad es un programa, fue el programa de Hegel. Pero no siempre Cioran logra
mantenerse en el filo de la navaja:
Al resultar la duda incompatible con la vida, el escptico consecuente, obstinado, autntico muerto en vida,
acaba su carrera con una derrota sin par en ninguna otra aventura intelectual76.
En este punto Cioran no matiene el equilibrio, traspasa la duda y se convierte en legislador de la muerte, de la
derrota, autnticas negaciones.
Cioran muestra muy bien las vicisitudes de la gloria: la escalera por la cual se asciende es un
despeadero; la ambicin nos pierde. Todo lo que nos aleja del hombre comn nos limita; pero la
renuncia a la gloras a la preocupacin por el reconocimiento, todo ese afn que nOS mueve muchas
veces a emprender batallas desigUale5 es el sello ms caracterstico de lo humano: si no deseas
seguirs siendo hombre? Como mximo, una planta consciente, acota Cioran77. Si somos capaces
de descubrir en los silencios de los individuo9 de todos los niveles, la ambicin de podet entendida
como posibilidad de realizacin humana en cualquier campo (NietZSche) o de gloria (Cioran)1
podramos entender tantos actos humanos que escapan a una comprensin racional, y slo pueden
ser captados si acertamos a descifrar la trama pulsional. Afirma Ciorafl
Si cada uno de nosot1OS confeSata su deseo ms secreto, el que inspira todos sus proyectos y todos
SUS actos, dira:
Quiero que me alaben. Nadie se atrever a ello, pues es menos deshonroso cometer una iniquidad
que proclamar una debilidad tan lastimosa y humillante, debido a un sentimiento de soledad e
inseguridad que padecen1 con la misma intensidad, los rechazados ylos afortunados78.
Es una crtica a la ansiedad desmesurada de gloria1 a las pretensiones de honores. Pero se trata de
un problema prof un- do, y s no, cmo escapar a la muerte y a la finitud? Ms all de las
religiOnesi slo existe una: la aspiracin a meterSe en la memoria y en el reconoc j ento de los
otros.
La de Cioran no es como la filosofa de la ciencia, orgullO sa y olmpica en sus juicios; es ms bien
una autoefl sobre la vida; una mezcla de obsetVact psicolgica libre y de crtica cultural; un
pensamiento implacable con la condicin humana; un escalpelo crtico que usa la duda, a veces
demasiado sistemticamente; que se complace en la acrimonia; que desnuda y subvierte; que no
acepta jerarquas ni presuPuetos; que destruye todas las ambiciones; que desmonta la esperanza;
una filosofa de la desilusin y del hasto de vivir.
...en lo ms profundo de ciertas noches comprendemos todo el alcance de esas palabras del
Evangelio segn Santo Toms. La carne boicotea el alma, el alma boicotea a la carne; son funestas
la una para la otra, incapaces de cohabitar, de elaborar en comn una mentira saludable, una ficcin
de talla79.
Cioran en este pasaje est ms cerca del cristianismo que de Spinoza y Nietzsche. Rechaza el
paralelismo cuerpo-mente o cuerpo-espritu (o como todava decan los escritores del siglo XIX,
cuerpo-alma): lo que es en el cuerpo es en la mente y lo que es en la mente es en el cuerpo. El
cuerpo y la mente tienen cada uno su especificidad ineludible, pero no pueden escindirse, porque la
unidad del hombre se rompe en pedazos. Cmo concebir una sola posibilidad del hombre, un
proyecto, una accin fsica, un proceso intelectual que no implique la unidad corporoespiritual.
Quienes hablan de la mente (o el alma?) sin el cuerpo, de qu hablan? Ahora, quienes se
refieren al cuerpo sin-mente, aluden a una ficcin muy extraa.
Se da en Cioran un hlito metafsico disfrazado. Se trata de una visin cristiana desacralizada,
convertida en filosofa de la vida. El escepticismo como postura radical (tel nihilismo?) es religioso:
conduce a la desesperacin, al deseo de muerte, al vaco. Un escepticismo autntico, que se
mantiene en sus lmites, que no le da por legislar negativamente sobre todas las posibilidades
humanas, es muy valioso, pero el escepticismo totalizante, es un abismo insondable.
Una pasin es por s misma un castigo. Quien se entrega a ella aun cuando se considere el hombre
ms satisfecho, espa con la ansiedad su felicidad real o imaginada80. He ah una mentalidad
cristiana! Es cierto que la ansiedad causa dolor, que en una pasin el goce est transido de fuerza,
de sacrificio,
de angustias de deseperaci , vale decir, la pasin es contradictoria como todo lo humano, pero qu hermosa la
pasin de crear, de descubrir, de plasmat de escribir, de leer, de amar... Con frialdad slo se puede ejecutar la
sordidez. No se da nada grande sin pasin.
Parodiando el llamamiento de Marx a los revolucionarios del mundo, el de Cioran, sera: 1Pusilnimes de
todos los pases, unos!
Habr que sostener con Goethe que el sentido de la vida radica en la vida misma?81. Cioran aprovecha para
resaltar a su juicio el sinsentido de la vida. Pero la pregunta est mal formulada, si se pregunta por un sentido
metafsico de la vida. Lo que ha querido decir Goethe es que el sentido de amar se aprende y se aprehende
amando y el sentido de la vida se capta y se disfruta viviendo. No existe un metamOr, como no existe una
metavida. El sentido de la vida es el que cada cual construye con sus proyeCto5 sus vivencias y sus
realizaciones. Afortunadamente los conejos y los elefantes no se preguntan por el sentido de la vida pues
entonces los metafsicos andaran quebrndose la cabeza escrutando ese sentido.
No se vive sino por falta de saber. En cuanto se sabe, ya no se est en armona con nada 82: Las verdades de
Cioran son observaciones psicolgiCa5 que frecuentemente se expresan hiperblicamte. Cioran, piensOs ha
medido el efecto que produce la exageraCi1 Si expresa los lmites, el discurso tendra el efecto de la
preCi5ifl pero esto producira un vaciado potico. La fuerza del discurso de Cioran es precisamente que sus
verdades slo pueden decirse desde la poesas es decir, que aparecen en un arcano subjetivo. Cioran es un
fllsofopoeta, como quera NietzsChe, hay muchos momentos de su obra en que se revela el escritor absoluto,
pero hay otros en que su afn de escepticismo es demasiado racional, entonces el discurso decae, resulta falso
adems de cargante.