12 Cap3

Captulo
III
REALIZACIONES. TEOLOGA: JUEGO Y POESA

Por ser malditos, nuestros deseos no fueron dichos y as,
tienen que expresarse bajo la mscara de las metforas y de
las metonimias, bajo la proteccin de las nieblas y las
inversiones de los smbolos onricos, apareciendo como
criaturas secretas y nocturnas, o en las fantasas de los
carnavales del arte, la poesa, las canciones, el humor, las
procesiones, las romeras, los rituales mgicos, las religiones
populares, las fiestas, las celebraciones...
Y el telogo, pastor de esperanzas, descubre que, a fin de
realizar su destino, es necesario primero frecuentar los
deseos de los hombres de manos vacas, hermanos de Cristo,
lugar de revelacin, cogindolos y recogindolos con los ojos
y los odos extasiados, en busca de las confesiones de amor
que contienen. Porque de esta materia prima brota su habla,
apenas para decir en voz alta aquello que las profundidades
humanas generaron sin poder decir.1
a teologa a la que arrib Alves luego del periplo representado por el

anlisis del fenmeno religioso, se caracteriza, como se pretende demostrar en
este captulo, por la superacin radical de las perspectivas dogmticas as
como por el acceso a una forma potica de expresin. Como ya se ha citado,
Alves afirma que nadie puede conocer la "anatoma y la fisiologa divinas", y
esta pretensin, propia de las diversas teologas tradicionales no tiene ningn
lugar a la hora de ver cmo funciona realmente la religin: si ella es realmente
"el suspiro del alma oprimida", este suspiro o ansia por encontrarle sentido a la
vida en el mundo a travs de las mltiples formas que la religin ha encontrado
para manifestarse se constituye en la negacin de cualquier dogmatismo. Con
ello no se niega que la institucionalizacin histrica de las religiones requiere
una alta dosis de dogmatismo. Lo que se intenta subrayar es cmo se distancia
la prctica religiosa de las diversas formas de fundamentalismo.
Adems, al llegar a esta etapa de su pensamiento, la obra de Alves
comienza a ganar mayor calidad literaria, la cual le va a permitir expresarse
con suma libertad, sin ninguna presin institucional o ideolgica, por medio de
una escritura dedicada a explorar los temas ms diversos. Podra decirse que es
a partir de las dos obras que se analizarn, que Alves levanta el vuelo hacia
una indagacin variada y sumamente original. Para trazar puentes en la
comprensin de esos desarrollos como derivaciones de esos libros, al revisarlos
se incluirn citas o menciones especficas de algunos de los ensayos, artculos o
1 R. Alves, Variaes sobre a vida e a morte: A teologia e a sua fala. So Paulo, Paulinas, 1982,
p. 206.
Realizaciones.
2
Teologa: juego y poesa
crnicas posteriores, porque en ambos se encuentran en germen muchos de

ellos, ya sea en las ideas bsicas, en los motivos o en las variaciones de citas
constantes de autores.
En dichos trabajos posteriores, la teologa se vuelve una fuente inagotable
de reflexiones vitales y de replanteamientos de asuntos, los cuales, trabajados
una y otra vez desde distintos ngulos, ofrecen vetas muy enriquecedoras y,
sobre todo, iluminaciones que, si se trabajaran de manera convencional, no
aportaran mucho en cuanto pensamiento, ni mucho menos como belleza
verbal. As, el mayor logro de Alves consiste en presentar una filosofa vital
slida por medio de un discurso muy cercano a la poesa, apoyada en una
visin teolgica que no se percibe desde la superficie, pero que aflora
claramente cuando se tiene un panorama de conjunto.
El propsito de este captulo es mostrar cmo se condensan en estos dos
libros los logros de Alves que ms se pueden calificar de teolgicos y cmo se
proyectan dichos logros en sus trabajos posteriores.
III.1 LA TEOLOGA COMO JUEGO: VARIACIONES SOBRE LA VIDA Y LA
MUERTE
El telogo habla como quien cree. Pero esto es
lo que qued prohibido: creer. De ah la
vergenza y el estigma. Cmo es posible que
lo tomen en serio? Y lo que es ms triste:
cmo puede el telogo tomarse a s mismo en
serio?2
III.1.1 DESENCANTO E INTELIGIBILIDAD EN LA TAREA TEOLGICA

Variaes sobre a vida e a morte es el primer libro de Alves en el que
desembocan las ideas que se incubaron en la previa reflexin religiosa y, por lo
mismo, no se trata de un estudio teolgico tradicional. Su trayectoria teolgica
constituye en s misma un paradigma prcticamente inexplorado del desarrollo
de la teologa en nuestro continente. Como ya se ha visto, Alves se sinti
incapaz de seguir articulando discursos teolgicos a la manera en que haba
aprendido en sus aos formativos. Al seguir el hilo de su nuevo discurso, queda
claro que no abandona el uso de una racionalidad crtica que le permite
expresar su desengao respecto de la dictadura de la razn cartesiana. Una
prueba de ello es el extraordinario manejo de citas de la obra de Nietzsche
(argumentos, parbolas e incluso poemas), las cuales, diseminadas y
dosificadas en sus obras, algunas repetidas ms de una vez, manifiestan el
hecho de que ha seguido sirvindose de un discurso filosfico, aunque
ciertamente de uno que se halla en los mrgenes de la racionalidad occidental.
Lo anterior podra ser descrito tambin como el arribo a la conciencia de
un desgaste conceptual y existencial experimentado, en este caso, desde la
praxis de una fe cristiana que se vio sacudida por las exigencias de un
2 R. Alves, La teologa como juego. Buenos Aires, La Aurora, 1982., p. 13. Este libro, que rene
el texto de las Conferencias Carnahan, ISEDET, Buenos Aires, septiembre de 1981, es la versin
castellana de Variaes sobre a vida e a morte. A teologia e a sua fala (el subttulo de la
primera edicin [1981] era O feitio ertico-ertico da teologia). De esta versin se citar de
aqu en adelante. No se menciona al traductor.
Realizaciones.
3
compromiso transformador truncado por la realidad eclesistica institucional.

Desde all, el telogo que fue Alves, se confront con la gran paradoja de
poseer los instrumentos analticos para "hacer teologa", pero sin la posibilidad
de aplicarlos.3 Por lo tanto, este bagaje se volvi sobre s mismo para
interrogarse sobre la posibilidad de seguir practicando ese ejercicio intelectual.
Y precisamente as comienza su argumentacin: con un auto-asombro respecto
de la profesin vital, con un gran signo de interrogacin sobre la persona y su
oficio de articular edificios de palabras supuestamente cargadas siempre con
un sentido trascendental. El telogo se abisma y procede ahora a invadir un
mundo al parecer contrario al que sera el campo de su accin, donde esperaba
trabajar con herramientas teolgicas, que tericamente le permitiran decir
constantemente "la ltima palabra" sobre la vida humana, sobre la salvacin o
sobre las doctrinas cristianas.4
Al ser confrontado sobre su profesin u oficio, este telogo no sabe qu
responder acerca de su quehacer en un mundo que ya no puede comprenderlo,
porque se encuentra en otra dimensin vital, muy diferente y/o muy
"adelantada" a la suya. Los telogos "antes hablaban de alguien que estableca
toda diferencia y de quien dependa el destino de los hombres. Ahora hablan
sobre algo que no establece diferencia alguna. No es de extraarse que, a los
ojos de la ciencia, al telogo se lo encuentre parecido al alquimista o al
astrlogo".5 Aqu se halla el punto de partida de este quehacer teolgico: sigue
siendo teologa, pero ahora desde la indefensin, desde el arrinconamiento
producido por una ciencia o un cientificismo positivista "que se ha comido
todo", que ya no le ha dejado al telogo-creyente materiales valiosos con qu
trabajar, porque la esperanza y la creatividad humanas no son materiales de
este tipo para la clase de humanidad de la que somos contemporneos hoy. El
telogo (y la teologa junto con l) viene a ser una especie de sobreviviente de
una hecatombe de la que nadie se ha dado cuenta al interior de las iglesias:
Dios no ha muerto, sigue viviendo en las palabras de los creyentes. Son stos
quienes sobreviven tambin a la ausencia/presencia virtual de la divinidad
cristiana, que ha dejado de ser una hiptesis de trabajo incluso para los dueos
o administradores de las instituciones eclesisticas. Sus dolos son objeto de las
3 Conviene recordar aqu cmo cuestiona Alves la idea de "aplicabilidad prctica" de cualquier
tipo de teologa en "Personal wholeness and political creativity: The theology of liberation and
pastoral care", p. 124: "La teologa es tomada como una herramienta, como un recurso prctico
al servicio de cierta funcin institucional. Algunas teologas son ms efectivas que otras. Si la
teologa es una herramienta al servicio de cierto engranaje institucional, la demanda implicada
consiste en que el juicio sobre su validez procede de su efectividad prctica. Pero debido a que
la funcin est determinada por el orden institucional, la teologa se subordina a su contexto
social. Si esto es as, cmo podemos hablar acerca de 'fundamentos teolgicos'? No es la
teologa forzada, por este medio, a ser la ideologa de un cierto grupo social?".
4 En este sentido, resulta pertinente la reflexin que en forma de parbola plantea Alves en "O
galo" (Tempo e presena, 219, mayo 1987, pp. 26-27), en donde compara a los telogos
profesionales con un gallo que est convencido de que su canto es el que hace salir el sol cada
maana, hasta que un buen da se queda dormido y se da cuenta de que no es as. La moraleja
es clara: Dios permanece intocado por los discursos teolgicos, as sean los ms
grandilocuentes.
5 Ibid, p. 11.
liturgias contemporneas, las cuales se ofician en los templos consagrados para

esos fines, como los malls o los grandes centros financieros.
La teologa ya no es un artculo de primera necesidad. En este sentido, son
sobrecogedoras las preguntas que lanza Alves acerca del "mercado de trabajo
del telogo" o del campo de aplicacin de la Teologa, sa rara avis: La
Teologa habla sobre cosas invisibles: Qu diferencia produce? Quines son
sus clientes? Quin le paga honorarios? Quin entiende su extrao discurso?
Ser que nuestra clientela se redujo a unos pocos sobrevivientes del mundo
romntico y mgico de los caballeros andantes, o a aquellos que, temerosos, no
osan prestar odos a la ciencia? Esa es la pregunta que nos formula Bonhoeffer.
O pasaremos por fantasmas, asustando a los desprevenidos?. 6
Los telogos (entre los que se sigue incluyendo Alves), como oficiantes o
representantes del Misterio no tienen nada a qu dedicarse en el mundo
contemporneo. Dios ha sido expulsado y por lo tanto a ellos y a ellas ya nadie
puede tomarlos en serio. Se trata de "pjaros con alas quebradas" que ya no
pueden competir con aquellos que, con el fin de fijar muy bien los pies en la
tierra, han subordinado la imaginacin y el deseo a "las exigencias de la
realidad". Los telogos, hombres y mujeres de palabras, que "nicamente"
hablan y ya no pueden competir en el mundo de los discursos predominantes,
altisonantes, han sido condenados al silencio, a la ininteligibilidad. Para ellos/as,
la puerta del misticismo se abre desde su reverso, no desde afuera. Pero Alves
contempla tambin la posibilidad de otra salida, la de la verdadera traicin,
aquella en que los telogos entran cuando aceptan jugar, "por derrota o [por]
amor, no importa",7 a la sociologa, al psicoanlisis, a la poltica, y hoy
agregaramos, a la ecologa. El telogo pasa a hablar ahora desde el plpito de
la ideologa o de la neurosis. Se vuelve un ser utilitario, un consejero espiritual
o una droga tranquilizante.8 Huxley le viene inmediatamente a la memoria, y le
ayuda a decir que
Se comprende as como aun en una sociedad totalmente secularizada y atea se pueda
reconocer el valor del opio, sea bajo la forma de compuestos qumicos, sea bajo la forma
de ilusiones religiosas. Si los sacerdotes de un orden establecido prefieren el sueo, los
iconoclastas preferirn los cuerpos tensados en danzas guerreras. Hay soluciones
qumicas para ambas demandas. Hay pociones teolgicas para ambos casos. Y as le
sera posible al telogo resucitar de las cenizas, no bajo el patrocinio de la verdad sino
bajo la gida de la utilidad. Sera necesario slo un pequeo ajuste: el telogo se
descubrira vecino y colega de los farmacuticos.9
Esta teologa surge del desencanto creativo, que permite (u obliga a)

definir a la teologa como una manera de hablar sobre las autnticas buenas
cosas de la vida (soar, escuchar msica, beber buen vino, llorar, sufrir,
protestar, tener esperanzas) distinguindose por ello escasamente de la poesa
6 Ibid, pp. 11-12.

7 Ibid, p. 13.
8 Idem.
9 Ibid, p. 14. Cursivas de L. C.
Realizaciones.
5
"porque siempre es hecha como una oracin". 10 La teologa se acerca entonces

a los juegos infantiles, negados, vilipendiados, rechazados como vas genuinas
de conocimiento, relegados al nivel de estadios primitivos de la personalidad,
cuyo retorno no es ms que una manifestacin patolgica. Porque un juego es
cosa seria y los telogos juegan a las palabras pero los peores jugadores son
aquellos que las saturan de trascendencia de un modo unvoco, cuando no son
ms que cuentas de vidrio que cobran vida hasta que pasan por sus manos, no
antes... ni despus. El telogo juega con smbolos, no con conceptos
inamovibles. Y en reconocerlo tambin hay un profundo desengao vital.
III.1.2 LA
RAZ DE LA TEOLOGA: LOS SERES HUMANOS CON HAMBRE Y SED DE
VIDA PLENA
En el segundo captulo, "La resurreccin del cuerpo", Alves comienza a

perfilar una variacin de la teologa de la liberacin por su nfasis materialista
peculiar: los seres humanos son en primer lugar cuerpos sujetos a la imposicin
de normas de vida por parte de los sistemas en el poder. Al efectuar una
reinterpretacin profundamente liberadora de la creencia cristiana en la
resurreccin en la obvia clave de la corporalidad, emerge un sujeto histrico
que ni los ms recalcitrantes telogos de esta lnea han afirmado con tanta
vehemencia y exactitud. Pero surge otra gran contradiccin: la multitud de los
cristianos creyentes, guiados por sus gures, repiten al unsono: "Creo en la
resurreccin del cuerpo", pero su ideologa, su discurso, su vivencia y su accin,
niegan radicalmente esta confesin de fe. 11 La pregunta de Alves es
sumamente explcita: puede haber otro punto de partida ms especfico que el
cuerpo?
Parece ms contundente hablar del cuerpo como "raz" de esta teologa, no
porque sea difcil tomarlo como "punto de partida", segn el nfasis del punto
anterior, sino ms bien porque esta segunda caracterizacin lo acerca ms a las
necesidades que aparecen a flor de piel: las corporales como totalidad
existencial. "Para quien est sufriendo slo existe el cuerpo y el dolor: dolor
inmenso, que es preludio de la muerte. Muerte que tiene que ver con su
cuerpo, nico, irrepetible, centro del universo, grvido de deseos. Desde un
punto de vista estrictamente humano, la clase social es apenas una forma de
manipular el cuerpo".12 As brota una hereja insoportable para los ortodoxos,
que no podran soportar frases como la siguiente: Y no me vengan con el
cuento de que la preocupacin por el cuerpo es una dolencia de la pequeaburguesa. Como si los trabajadores no tuvieran cuerpos y sintieran dolor de
dientes con los dientes de su clase social, e hicieran el amor con los genitales
de su clase social, y cometieran suicidio con la decisin de su clase social. El
10 Ibid, p. 15.
11 En esta lnea es muy aleccionador el libro Crio na resurreico do corpo. Ro de Janeiro, CEDI,
1982, en el que, a travs de bellas reflexiones poticas, Alves desarrolla esta creencia como
razn de ser de la vida y de la fe. Cf. R. Alves, "Crio na resurreio do corpo" (Meditacin), en
Cristianismo y sociedad, 20, 73, 1982, pp. 67-69.
cuerpo, en verdad, es la nica cosa que ellos poseen y lo tienen que

arrendar.13
La esquematizacin marxistoide de lo humano ya no daba para ms y se
bloqueaba a s misma al suponer que la reflexin sobre el cuerpo era solamente
una inclinacin burguesa. Como refiere Alves, irnicamente: "Recuerdo un
compaero de otro pas que se levantaba a las cinco de la maana y
comenzaba a hacer gimnasia. Deca: 'Estamos en guerra contra el
imperialismo. Hay que estar listos...' Nunca haba ido ni al teatro ni a la playa
[...] Ya se imaginarn lo que puede hacer una persona de estas en el poder?" 14
Gente de este tipo experimenta al cuerpo slo como un medio para la
consecucin de fines tal vez muy nobles, pero que no le hacen ninguna justicia
al valor de la vida corporal, de sus placeres necesarios y humanizantes. De ese
modo, se colocan dentro de la lgica que pretenden combatir.
III.1.3 EL INTERLOCUTOR PRIVILEGIADO: LOS CUERPOS HUMANOS CONDENADOS
A LA SOLEMNIDAD, AL SUFRIMIENTO Y A LA NEGACIN DE LA VIDA Y EL JUEGO
Aqu reaparecen las primeras intuiciones de Alves sobre el cuerpo, ahora
con mayor conviccin y experiencia. Alves encuentra, en la realidad innegable
de los millones de cuerpos humanos, a su interlocutor privilegiado. Por lo
mismo, acusa a los telogos de confesar la creencia en la resurreccin, pero sin
mostrar caminos para su aplicacin en el mundo. Ahora apela al Marx de los
Manuscritos econmicos y filosficos, cuando ste escribe: "La universalidad
del hombre aparece en la actividad prctica universal por la cual l transforma
la totalidad de la naturaleza en su cuerpo inorgnico... La naturaleza es el
cuerpo inorgnico del hombre... Decir que el hombre vive de la naturaleza es
decir que la naturaleza es su cuerpo, con lo cual l debe estar en cambios
constantes, para no morir". 15 Desde esta perspectiva, Alves se pregunta: "qu
es la economa sino la lucha del hombre con el mundo, hombre que es cuerpo,
y quiere transformar el mundo entero en una expresin de s mismo?". 16 As, el
cuerpo relativiza y ayuda a profundizar, simultneamente, la lucha por la
transformacin del entorno vital humano.
Aflora aqu un nuevo reproche contra los telogos, protestantes y catlicos:
no han sido capaces de plantearle a los cuerpos humanos la pregunta correcta,
no sobre la presencia o la ausencia, sino acerca de "dnde y cmo se da la
presencia", de una manera sacramental absoluta, epifnica. Los catlicos
erraron con todo y su creencia en la magia de los sacramentos, los
protestantes, por su nfasis en la sacralidad de lo subjetivo. El abismo de Dios,
la palabra del cuerpo, es el problema. As como Jess respondi a las
preocupaciones de Juan Bautista sobre el Reino con la contundencia de los
cuerpos que l haba devuelto a la felicidad, a la vida plena, la teologa debe
articularse tambin alrededor de la misma evidencia silenciosa. Jess no
contest con hermosos circunloquios argumentativos, sino con las realizaciones
corporales del Reino:
13 Idem.
14 R. Alves, "Sei que a vida vale a pena", p. 27.
15 Idem. La cita proviene de K. Marx, Manuscritos econmicos y filosficos, pargrafo XXIV.
16 Idem.
Realizaciones.
7
Dios gana visibilidad y presencia en el cuerpo de Jesucristo, en el nacimiento, en los

actos, en la muerte y en la resurreccin de este cuerpo. No ser legtimo concluir que la
manifestacin de su Reino se presentar como el triunfo del cuerpo? [...]
Y el lugar de la teologa? Forma parte de esta sinfona de gemidos [Ro 8.22-23]: habla
sobre Dios, que es la confesin de una nostalgia infinita, que brota de este cuerpo tan
bueno y amigo, que puede sonrer, acariciar, plantar, tocar flauta, hacer el amor,
entregarse como holocausto por aquellos a quienes ama y tambin hacer teologa.
Teologa: poesa del cuerpo, sobre esperanzas y nostalgias, pronunciadas como una
oracin.17
La teologa surge, pues, como una emanacin corporal! y ella, a su vez, le

devuelve al cuerpo su valor intrnseco, aqul que le han negado los
profesionales de la religin. Pero esta negacin tambin atae a aquella que les
impide a los cuerpos su libre acceso a la belleza de la vida, a la plenitud total
querida y promovida por Dios.
En "El cuerpo de los sacrificados" aparece el aspecto oscuro de este alegre
cntico celebratorio de la corporalidad, con lo que se demuestra que Alves no
es un hedonista seducido por la fascinacin de predicar un optimismo fcil. La
ruta que los cuerpos siguen para alcanzar su liberacin total est plagada de
obstculos.18 Se trata del "crepsculo del cuerpo", 19 bella metfora tomada del
Eclesiasts que expresa la ambivalencia de este depsito epifnico de
esperanzas, puesto que sabe que muere, pero tambin que es un caudal de
posibilidades. La contradiccin est en "la danza ertica de la vida" que bailan
el cuerpo y el poder: "el mismo poder que hace que los cuerpos dancen y
sonran es el poder que los hace retorcerse y gritar". 20 La violencia de los que lo
ejercen se aplica sobre los cuerpos. De ah que sean, trgicamente, los
torturadores quienes mejor han entendido la relacin que existe entre el cuerpo
y la personalidad.21
Con lo anterior, se hace evidente la gran ambigedad del poder: el poder
del amor o el amor al poder. La vida humana tiene sentido porque se abandona
al poder de un Dios que har que sus valores triunfen, contra todo y contra
todos. "Los dbiles y pobres slo poseen una cosa: su amor, su deseo. Les falta
el poder. Y por esto su meloda no puede hacerse or a travs del poder, sino
solamente a travs del amor. Se les abre entonces, un camino mgico: el de
creer que, del amor, surgir un nuevo orden de cosas". 22 Porque los cuerpos no
18 Siguiendo a Marx, Alves habla de algunos de estos obstculos en "O que realmente
aconteceu" (O poeta, o guerreiro, o profeta, pp. 61, 65): "El cuerpo dejaba de ser un fin en s
mismo y era transformado en un medio de la actividad de economizar, y todos los sentidos, que
son rganos de placer, eran reprimidos hasta el punto de ser suprimidos [...] Si el cuerpo no
puede ser el 'principio', tampoco puede ser el 'fin'. El cuerpo es algo que debe ser trascendido,
dejado atrs".
19 R. Alves, La teologa como juego, p. 42.
20 Ibid p. 43.
21 Cf. R. Alves, Hijos del maana, p. 185: "Durante milenios han comprendido muy bien que
cualquiera que consiga controlar un cuerpo humano consigue tambin el poder sobre la
personalidad. La personalidad es una funcin del cuerpo y siempre que es incapaz, bien de
resolver o bien de proporcionar un sentido de sufrimiento, se desmorona". Cursivas de L. C.
son iguales, y en la procreacin de las estriles, en la resurreccin de los

muertos, en la niez renovada de los ancianos, en el embarazo de la virgen, en
esta cotidianeidad del milagro, de la magia, se da la realizacin de esta
esperanza segn la Biblia. Si los cuerpos siguen siendo diferentes y eso implica
formas de vida y de pensamiento tan dispares, ser necesario asumir la
debilidad, la indefensin de los cuerpos sacrificados. Se huye con ello de una
sacralizacin del oprimido. Esa categora humana, por s sola, no es la llave
maestra que abre las puertas del futuro. Un oprimido sin esperanza no vale
nada. Slo desde la debilidad se puede aprender a saborear la intensidad de la
esperanza: reaparece nuevamente la metfora de los dinosaurios, quienes
desaparecieron no por ser dbiles, sino precisamente por lo contrario. Su
fortaleza los acab. Decirle a Dios cotidianamente "Venga tu reino", supone la
disposicin de encarnar esta debilidad. El juego de la elaboracin teolgica ser
liberador mientras sea presidido por los smbolos de la debilidad y del
sufrimiento. Y, como subraya Alves, "no se trata de morbidez de
sentimientos".23 No se idolatran la pobreza ni la marginacin, se rescata, una
vez ms, la esperanza que ha sido domesticada por lo dueos de la situacin,
por los realistas empedernidos.
A partir de esta esperanza que se ha encontrado en las profundidades, en
las mazmorras, en los calabozos, se puede perfilar un nuevo uso de la teologa:
"es un decir de lo que el cuerpo no puede llorar", es un "ejercicio sobre los
crucificados".24 En semejante contexto, de recuperacin de la esperanza, la cita
de Antonio Vieira es ms que oportuna y contundente: "Si queris profetizar
sobre el futuro, consultad las entraas de los hombres sacrificados: consltense
las entraas de los que se sacrificaron y de los que se sacrifican; y lo que ellas
dijeran, tngase por profeca".25 Desde estas entraas surge una nueva
teologa, ms palabras ciertamente, pero fundadoras de un nuevo lenguaje,
que intenta ir ms all de su simple enunciacin. 26 En la lnea proftica, esas
palabras son ayes, suspiros, profecas, "y con ellas se construyen mundos". 27
Este salto cuantitativo de un telogo de la liberacin que pasa a convertirse en
un "telogo del cuerpo" es explicado por el propio Alves en otro lugar:
23 Ibid, p. 54.
24 Idem.
25 Ibid, pp. 54-55. Una ampliacin de estas ideas la desarrolla Alves en "Profecia" (O poeta, o
guerreiro, o profeta, p. 134), donde seala: "La palabra del profeta no nace de la cabeza, pues
la cabeza es impotente para hacer el amor con el cuerpo. No se dirige a la cabeza tampoco,
pues l sabe que all slo viven las palabras claras y distintas. Pero en el cuerpo entran las
palabras que fueron escritas con sangre. El profeta dice lo que est escrito dentro de los
cuerpos de los muertos: sueos que fueron abortados, gestos inconclusos, alas que no pudieron
volar, deseos que no pudieron engendrar. En el cuerpo de los sacrificados, el profeta encuentra
las palabras para sus poemas, las heridas que indican el 'pedazo arrancado de m...'".
26 En "Teologia" (Tempo e presenca, 206, marzo 1986, p. ?), Alves prolonga esta comprensin
de la teologa, con las siguientes palabras: "Teologa: saber transfigurado por el amor, saber
sabroso, saber que tiene buen sabor, sabidura, palabras que se anidan en el cuerpo y le dan
nueva vida... Mirar para el presente,/ Or los gemidos de los que sufren./ Or, desde el pasado,
los gemidos de la Gran Vctima./ Mezclarlos./ Transformarlos en poema./ Comerlo, como si fuese
sacramento..."
Realizaciones.
9
Una cuestin que posteriormente se qued, o torn muy importante para m es la
cuestin del cuerpo. Comprend, que todas las luchas que se hacen tienen la nica
finalidad de hacer que el cuerpo sea feliz.
No hay absolutamente nada en el mundo ms importante que el cuerpo. Si nosotros
hacemos la revolucin, la nica finalidad de la revolucin es permitir que los cuerpos no
tengan dolor, que los cuerpos no tengan miedo, que puedan dormir en paz, que puedan
trabajar en paz, que puedan crear el amor, que puedan tener sus hijos. Que puedan vivir
el futuro sin temores, sin angustias.
Entonces, mi pensamiento sobre Dios se transform realmente en un pensamiento
sobre la liberacin del cuerpo. Adems, para los cristianos, el ms alto smbolo religioso
que existe es el smbolo de la resurreccin del cuerpo. Resurreccin del cuerpo significa
por lo menos dos cosas, libertad, dignidad. Son para m los dos ms altos valores de la
religin cristiana.28
Si se considera que uno de los principales exponentes de la teologa del

cuerpo, James B. Nelson, public en 1978 su primer libro sobre el tema de la
corporalidad y la sexualidad desde la perspectiva teolgica 29 y, hasta 1992, una
recopilacin de ensayos sobre "teologa corporal", 30 se puede comprender de
qu forma se anticip Alves a la reflexin teolgica en este campo. Por lo tanto,
dicho inters no puede ser entendido como una abdicacin o una renuncia, sino
ms bien como una profundizacin. Cualquier teologa de la liberacin,
entonces, se hallar a medio camino si no se consagra a luchar
programticamente por la plenificacin del cuerpo. En palabras de Alves: "Si los
telogos de la liberacin no hablan del cuerpo, yo dira que an no han escrito
el ltimo captulo de su teologa", 31 entendiendo "ltimo" seguramente en un
sentido escatolgico, donde la historia de los cuerpos humanos se funde con su
destino, con la resurreccin, otra vez.
He ah la gran temtica y el gran desafo de esta teologa: escribir y
reescribir la doctrina cristiana desde el principio y desde el final. El gran tema
teolgico se centra en una antropologa que va y viene de la encarnacin a la
resurreccin con el cuerpo de por medio. Hacer teologa es jugar con las
palabras, esperar que surjan mundos de su influjo, de su poder mgico: lo
mismo que Dios en el principio de todas las cosas. Pero, para lograrlo, la
humanidad tiene que batallar con el lenguaje, principio y fin de su mundo,
porque, como parafrasea Alves a Wittgenstein: "Los lmites de mi lenguaje
denotan los lmites de mi cuerpo".32 En el telogo esta lucha alcanza
proporciones picas, porque la teologa se articula con "palabras del cuerpo
28 L. Vzquez Buenfil, "Rubem Alves y la teologa del cuerpo" [Entrevista], en L. Vzquez Buenfil
y E. Prez lvarez, Fe cristiana, teologa protestante, Iglesia y misin en Amrica Latina.
(Entrevistas con tres telogos protestantes latinoamericanos). Mxico, CUPSA, 1987, pp. 24-25.
Esta entrevista se public originalmente en El Faro, Mxico, en septiembre-octubre de 1984.
29 J. B. Nelson, Embodiment: An Approach to Sexuality and Christian Theology. Minneapolis,
Augsburg, 1978.
30 J. B. Nelson, Body Theology. Louisville, Westminster-John Knox Press, 1992. Otra obra de
importancia es: E. Moltmann-Wendel, I Am My Body: A Theology of Embodiment. Nueva York,
Continuum, 1995. Otros textos recientes, de autores latinoamericanos son: J. M. Sung, "Corpo,
cristianismo e capitalismo", en Tempo e presena, 296, nov.-dic. 1997, pp. 12-13 y L. Silveira
Campos, "Pentecostalismo: Entre o desprezo e a recuperao do corpo", en Idem, pp. 14-16.
31 L. Vzquez Buenfil, op. cit., p. 27.
10
pero no del cerebro".33 All debera vivir el telogo, al lado del cuerpo, para
pastorear las palabras que brotan de su costado, para "disear horizontes",
"porque es all que viven las esperanzas y es hacia all que caminamos". 34 De
este modo, regresan las preguntas del principio y surgen otras: "Qu lugares
frecuenta el telogo? A quin presta odos? A quin dirige su palabra?".35
En este sentido, los dos captulos siguientes forman un tejido inseparable:
"La hereja de la verdad" y "La verdad de la hereja". Ante otro par de
interrogantes trastornadores: "Cul es la tentacin del telogo? Cul es su
deseo ms profundo?",36 asistimos con este autor a la representacin de una
farsa bien orquestada para cazar al telogo con su propia carnada: decir la
verdad (sobre Dios se entiende), pero sin permiso. Y si lo obtiene, Dios sigue
lejos, inasible. Entonces el telogo tiene que aferrarse al cuerpo, su nica
verdad. Pero hablar de este modo compromete y nos acerca al discurso
dogmtico, que nos asalta con su orden impecable. "Los jugadores/telogos
tuvieron la inexplicable idea de que el destino del cuerpo dependa de su
capacidad para decir la verdad y no de la gracia de Dios, la cuenta encantada
de donde el cuerpo recibe sus sonrisas y sus esperanzas". 37 Qu desesperacin:
la teologa se converta en un atentado contra la gracia, que nunca ha dejado
de ser la razn de su existencia. Y el cuerpo fue sacrificado para que la verdad
brillara. Los telogos se refugiaron entonces en la solemnidad, en la obligacin
de presentar discursos grandilocuentes. Alves aprovecha este momento para
burlarse de la imagen profesoral, magisterial, de los telogos muy convencidos
de su papel de poseedores de todas las verdades, en plural. Su discurso no
pasa de ser testimonio y no "evidencia del cuerpo": no viven la fe con el
cuerpo, sino contra l. No salimos de la noria. Los telogos se olvidaron de los
sufrimientos de los cuerpos y se refugiaron en el academicismo, en la
solemnidad intelectual, fra y calculadora. No meditaron sobre los cuerpos de
las vctimas sino que se volvieron mdicos forenses.
"La verdad de la hereja" recuerda que las Escrituras son testimonios de
grupos humanos derrotados y plantea una verdad terrible: predicarla en ese
sentido es una hereja absoluta en una iglesia acostumbrada al comercio con el
discurso de los vencedores. Se han invertido, as, los conceptos de ortodoxia y
hereja. Los herejes no tienen poder. Cuando un telogo aspira a coleccionar
verdades y se topa con que la propia Biblia quiere ponerlo del lado de los
derrotados, le derrumba su sueo dorado: Dios quiere colocarlo en el mismo
territorio que ocuparon los vencidos de la historia, aquellos que no han podido
dar su versin de los hechos. La hereja entonces, es redefinida como "la
verdad de los que no tienen poder".38 De ah la fobia de Alves a los que se
sienten posedos por la verdad, los fanticos de cualquier signo. 39 Ante este
33 Ibid, p. 68.
34 Idem.
35 Ibid, p. 69.
36 Ibid, p. 72.
37 Ibid, p. 78.
38 Ibid, p. 95.
39 En "Memrias" (O quarto do mistrio, p. 198), Alves expresa el siguiente deseo: "Quiero una
teologa que est ms cerca de la belleza que de la verdad, porque de la visin de la belleza
Realizaciones.
11
juego impar donde la verdad navega etiquetada como mentira, la teologa ya

no puede ser la misma y tiene que conformarse con decir palabras poticas,
instrumentos lingsticos de libertad, de navegacin en las aguas de la
incertidumbre. No le queda ms remedio.
Para recuperar el espritu ldico, necesario para vivir, el telogo tiene que
asumir (o reasumir) el difcil papel de ser un narrador de "historias que
despierten el amor". Slo en torno a esas historias puede construirse una
comunidad, la Iglesia, "el grupo de los que por amor a una historia, confiesan
su amor comn por las mismas cosas, las mismas esperanzas, que se tejieron
sobre el cuerpo de un ahogado de dos mil aos". 40 De all mismo surge el
criterio de verificacin: "Con su historia el telogo se revela. Confiesa de qu
mundo proviene y para qu mundo navega".41 Contar estas historias es beber
de las mismas fuentes (cristianas) pero de una manera radicalmente distinta. El
telogo debe saber, debe vivir con la conciencia de que las historias que
transmite no hablan sobre algo, sino que hablan con algo, en un espritu
dialgico. Eso establece redes de relaciones "entre personas que aceptan
conspirar co-inspirar, en torno a la fascinacin de lo dicho".42 Se supera as la
bsqueda enfermiza, fundamentalista, de la verdad, pero la "autoridad" de la
palabra divina sigue intacta, slo que vista ahora como promotora de sueos,
no como una censora insensible y ciega.
Ms all de este peregrinaje, el telogo podr entenderse a s mismo como
un fomentador de juegos, como "un bufn", en el sentido de saber "que el
entretenimiento y la risa son cosa seria, que quiebran hechizos y exorcizan la
realidad".43 Segn esto, el telogo sigue siendo iconoclasta, pero ahora ha
incorporado la alegra, o mejor dicho, la subversin ldica. El telogo tiene la
oportunidad de no renunciar a ser un visionario capaz de percibir mundos que
los dems no pueden imaginar.44 Su risa, que rescata su origen infantil, anuncia
nuevos horizontes. Este es un ejemplo de relectura bblica, desde esta
perspectiva:
Los narradores de historias nos dijeron que a l [Jess] le gustaban los nios. No quera
que se hicieran adultos. Y a los que ya haban crecido les deca que si no dejaban de ser
como eran, nunca veran el reino de los cielos. Tenan que volver a ser nios. Nicodemo
se equivoc. Era hombre adulto, respetable, tomaba las cosas al pie de la letra y pens
que Jess hablaba de obstetricia. A lo que l contest: "No es obstetricia Nicodemo, es el
viento. El viento sopla..." Y debe haber quedado ms confuso todava.
Los nios ven cosas que los adultos no pueden ver. 45
Las palabras del telogo tienen un nuevo tono, el del mundo del juego y de
la risa, entendidos stos como "sacramentos de un orden por venir, aperitivos
surgen los amantes, pero sobre la visin de la verdad se construyen las inquisiciones".
41 Idem.
42 Ibid, p. 111.
43 Ibid, p. 117.
44 Aqu viene a cuento un graffiti potico escrito hace bastantes aos en el muro de una
escuela primaria, en Mxico, D.F.: "Miles de orgasmos en mi cerebro, que vuestros corazones
mongoloides jams entenderan, como tampoco podis comprender la descarada sonrisa que
estoy escupiendo".
12
del Reino de Dios".46 Con lo que vemos tambin la importancia del estilo, del
lenguaje teolgico, experimentado no como algo superficial, accesorio, sino
como el fondo del asunto, incluso cuando se habla "teo-lgicamente". Este
estilo vivido, colocado en el centro, como sustancia del mensaje, fue el mismo
que us Jess de Nazaret en su labor iconoclasta y debera ser el que
caracterice a sus seguidores. Pero stos, histricamente, se han tomado
demasiado en serio, hasta el punto de matar a los/las que calificaban como
herejes, es decir, a aquellos que se atrevan a decir palabras nuevas,
inaceptables, refrescantes...
El telogo ejerce como bufn porque conoce el nombre de lo sagrado y
puede burlarse de todo lo dems, que a su vez se convierte en juego, en
ddiva, en gracia. Al limpiar el mundo de dolos, ste es de nuevo un jardn
placentero, habitable, vivible, disfrutable. Si se toma en serio esta tarea, la
teologa contribuir de manera efectiva a luchar (es decir, ridiculizar) contra
aquellos que pugnan por lo contrario, por la solemnizacin idoltrica y
sacralizante del mundo, en el que sea posible rer con ms frecuencia. La fe no
nos ha enseado a rer lo suficiente. Si no lo hacemos, no estaremos lo
suficientemente preparados para situarnos ante el proyecto histrico resultante
de esta manera de hacer teologa.
En sus inicios, Alves hizo suyo el programa tico de Paul Lehmann, sobre
todo en el uso de un concepto: el de "hacer y mantener humana la vida de la
humanidad en el mundo".47 Con el paso del tiempo, y segn hemos visto hasta
aqu, semejante programa necesita incorporar una serie de elementos, sin los
cuales el propsito mencionado no se puede cumplir cabalmente. El reino de
Dios no vendr mientras la humanidad no alcance una plenitud que abarque
todas las esferas de la vida. La teologa, proyectada ahora como la expresin de
un deseo, considera estos elementos de una manera central, no paralela ni
menos importante. Se trata de ponerse al lado de los cuerpos para que realicen
sus deseos. La teologa, experimentada como un juego, puede, por lo mismo,
contribuir con el "hacer de cuenta" (transubstanciacin), algo tpico del acto
ldico, a hacer realidad dichos deseos. "Lo que est en juego es el lugar donde
colocamos el deseo, si en las presencias o en las ausencias, si en las certezas o
en las esperanzas".48 El telogo debe ponerse al servicio de las ausencias, de
aquello que an no ha llegado, de la nostalgia del futuro.
En un programa as, la imaginacin tiene un papel insustituible en el
proceso de aprender a disfrutar sin producir. El cuerpo humano es violentado
para que se deje imponer la tarea de producir sin disfrutar mientras lo hace. Si
la vida, en el reino de Dios, no es disfrutable corporalmente, entonces no es
ms que una abstraccin aborrecible, indigna de Dios y de la humanidad. La
lgica del utilitarismo eclesistico institucional, ligado al espritu del
46 Ibid, p. 119.
47 Cf. R. Alves, "El pueblo de Dios y la bsqueda de un nuevo orden social: Introduccin
inconclusa a la hermenutica del smbolo 'el pueblo de Dios'", en Cristianismo y sociedad, 9, 2627, 1971, p. 19; Idem, "Bringing about Love" [Resea del libro de P. Lehmann, The
Transfiguration of Politics. Nueva York, Harper & Row, 1975], en Interpretation, 30, 2, abril 1976,
pp. 196-200.
Realizaciones.
13
capitalismo, transmite una imagen del Reino como un espacio jerarquizado y

repartido de antemano. Jess anunci que el orden presente deba de morir
para que se diera el advenimiento de un mundo nuevo. Su llegada coincide con
los deseos de los cuerpos humanos que anhelan la felicidad como realizacin
de los designios divinos. Sin felicidad humana, la gloria de Dios estar
incompleta.
Dios nos puso en el mundo a jugar, pero nosotros hemos hecho del juego
una caricatura, una representacin solemne de una vida limitada, ajustada por
la seriedad, sometida por los dolos de rostro adusto, por la dictadura del poder,
que nunca pierde la compostura. Lo contrario de todo esto es el proyecto
histrico enunciado por el paradigma del juego, por la metfora de la risa. La
conclusin del libro (en su versin castellana), una especie de suspiro poticoteolgico, lo explicita claramente:
Llegamos a la conclusin de que quien, de alguna manera fue araado por el gran
misterio, como Jacob, conoce el terror y la fascinacin de lo sagrado, y descubre que
todo lo dems no es sagrado sino juego, hacer como si..., sacramento, aperitivo, ni
divino ni demoniaco, cosas del cuerpo esta burbuja de jabn tan frgil pero que amamos
de todo corazn y por cuya eternidad continuamos orando. "Creo en la resurreccin del
cuerpo". Un cuerpo que juega, merece vivir eternamente. Y descubrimos algo curioso:
que el lenguaje teolgico, lenguaje del cuerpo sobre s mismo, se re de los bretes
acadmicos en que los telogos serios lo colocaron, voltea cercos y va cantando por el
mundo afuera, en los poemas de los poetas, en las canciones de los cantores, en las
confidencias de los amantes, en los cuentos de los literatos, en los chistes de los
humoristas y payasos, jugando siempre y diciendo que a causa del Gran Misterio es
posible rer y amar.49
Pero el juego sigue... porque el original portugus incluye un captulo final,

desde cuyo ttulo ("Los deseos, los sueos, las utopas, el Reino") se subrayan
y especifican las intuiciones sobre la nueva manera de hacer teologa. Todo
parte de un escueto reconocimiento: "la teologa es bella. Y la tristeza aparece
justamente cuando se descubre que, con frecuencia, la belleza es impotente". 50
La teologa no es tomada en serio porque habla de "otro mundo", es decir, lo
contrario de la realidad instituida. Todo le est permitido a la teologa, menos
que se subleve y abandone el rincn donde ha sido enclaustrada: "su belleza,
entonces, como una 'cancin de amores', conmueve y consuela, pero no
amenaza".51
Alves se pregunta sobre la inexplicable fascinacin de este "discurso de
palabras llamado teologa que hace que de l se desprendan razones para
vivir y para morir. Es un juego sui generis que exige apostar la vida. De ah su
"seriedad intrnseca" y la negacin de su posible ligereza; la idea de juego
implica, ms bien, "la imposibilidad de caminar con certezas, el colapso de los
ojos, la inutilidad de las evidencias, la necesidad del riesgo, de la apuesta". 52
Porque sin riesgo no hay fe y
49 Ibid, p. 143.
50 R. Alves, Variaes sobre a vida e a morte: A teologia e a sua fala, p. 189.
51 Ibid, p. 191.
52 Ibid, p. 192.
14
es aqu donde se constituye el absurdo y la fascinacin de la teologa, porque ella se
inicia en el salto de fe que toma el riesgo de vivir "como si" el universo sintiese, hablase,
prometiese; como si el universo tuviese un destino, hermano del nuestro; como si la
creacin y los seres humanos gimiesen al unsono; como si, de sus profundidades futuras
nos viniesen palabras de promesa; la reconciliacin del ser humano con la naturaleza; la
humanizacin de la naturaleza y la naturalizacin de lo humano; la naturaleza con rostro
humano, rostros humanos con la tranquilidad de las aves y la simplicidad de los lirios;
unificacin de todas las cosas en un solo cuerpo, Cuerpo de Cristo. 53
Este como si es un salto hacia las posibilidades del futuro, hacia lo que an
no se realiza, pero que est vivo porque puede darle sentido a la vida y a la
muerte. Por eso los smbolos de la teologa son sacramentos, "buenos para
comer", que hacen vivir, a diferencia de la ciencia, que subsiste slo por lo que
le dictan los ojos.54 Al hablar del sentido de la vida, la humanidad siempre
construye teologas ("mundos de amor"), entendidas como discursos de
esperanza, siendo de ese modo, expresiones de debilidad, algo que la teologa
cristiana siempre acept, porque Dios es un Dios crucificado, un Dios que
llora.55
Dios es "el objeto que ms se desea, la promesa de la liberacin del
cuerpo, unida al poder mximo, infinito, a favor de los hombres", 56 pero la
teologa no es la ciencia de lo divino sino lo que resulta de las mltiples
combinaciones entre el amor y el poder, porque la bsqueda de Dios es, en el
fondo, la bsqueda de una relacin ms estrecha con el poder. Si se tiene
poder, se pueden tener esperanzas en medio de un mundo que le tiene pnico
al futuro y que, por lo mismo, evade el juego, el descanso, el jubileo, porque se
vive con cargas muy pesadas, algo muy distinto de la esperanza que surge
desde la debilidad y las manos vacas. 57 Abraham, los profetas y Jess
avizoraron el advenimiento del futuro como sueo y posibilidad imposible,
como gracia y como misterio.58 El mundo secular, vaco de misterio y de dioses,
convertido en el reino de la poltica, de lo posible, es un mundo de los fuertes;
la teologa es el mundo de los dbiles, de las fuerzas inexistentes, de la
nostalgia por el Mesas. Esa es la razn por la que el lugar del telogo no puede
ser otro que el del deseo, porque de l proceden las esperanzas.59
As, el telogo es un "pastor de esperanzas", de aquellos deseos
prohibidos, reprimidos, que afloran como poemas, canciones, chistes,
procesiones y rituales y descubre su vocacin al frecuentar los deseos de los
seres que estn con las manos vacas para encontrar sus "confesiones de
amor", porque "es de esta materia prima de la que procede su lenguaje, apenas
para decir en voz alta aquello que generaron las profundidades de los hombres
sin poder decirlas".60
53 Ibid, p. 193.
54 Idem.
55 Ibid, p. 195.
56 Ibid, p. 199.
57 Ibid, p. 201.
58 Ibid, p. 202.
59 Ibid, p. 205.
60 Ibid, p. 206. Es a este esfuerzo teolgico-lingstico al que Alves calificar de "teopotica" en
Realizaciones.
15
La teologa emerge, de este modo, como un esfuerzo potico por decir,

articulada-mente, todo lo que era presentido como deseo, para convertirlo en
proyecto de vida, en esperanza por el Reino de Dios: "a travs del deseo y del
discurso que lo expresa como esperanza, aparece una realidad social nueva, la
cual recibe su vida de los sacramentos que le sirven a las entidades del
futuro".61
III.2 PAI NOSSO: TEOLOGA
POESA
EN
DILOGO
CON UN
NUEVO DIOS
Desde hace unos aos tengo perdida mi respetabilidad

acadmica. Nadie me la quit, pero un buen da, por razones que
no me s explicar, algo sucedi en m. No s qu me pas, mas
lo cierto es que de repente me descubr incapaz, en absoluto, de
pensar, hablar y escribir analticamente. Fui posedo por la forma
potica y sigo por ella posedo cuando escribo. Aunque esto me
gusta, me crea tambin muchos problemas con auditorios
cientficos y acadmicos, porque esa gente no cree que la poesa
sea algo serio; sin embargo, yo creo que es la cosa ms seria:
creo que Dios es poesa. Si pudiese hacer una nueva traduccin
del texto de Juan: "y el Verbo se hizo carne", pondra "y un
Poema se hizo carne".62
Pai nosso es un gran poema teolgico, fruto y consecuencia de las

reflexiones anteriores que muestra, en su estilo y estructura, la superacin del
modo tradicional de hacer teologa y la emergencia definitiva de un nuevo
lenguaje para hablar sobre y con Dios. La prosa y el verso funden de manera
indisoluble las apreciaciones teolgicas con una decantada expresin potica.
En este sentido, Carlos Cunha, organizador de dicho libro, advierte que es difcil
creer que "an se pueda hacer teologa sin poesa". 63 Ante la gran cantidad de
obras dedicadas, en todos los tonos, al estudio y anlisis del Padrenuestro, este
libro es una oracin que toma su modelo y desarrolla a partir de l una veta
sumamente creativa, y casi indita, la de la reescritura o parfrasis libre
aderezada con reflexiones colaterales muy atinadas. No se teme, incluso,
apartarse del texto clsico "para dejarse encantar y encantarnos con sus
consideraciones sobre el Padre".64 La oracin y la meditacin fluyen
"Poesia e magia" (O poeta, o guerreiro, o profeta, p. 94): "'Qu sera de nosotros sin el poder
de lo que no existe?' No es teologa./ La teologa desea ser ciencia, un discurso sin intersticios./
Desea tener sus pjaros en jaulas./ Al revs de esto, Teo-potica,/ jaulas vacas,/ palabras que
nacen del vaco, que se dicen delante del vaco, el mar profundo (nuestros ojos miran hacia la
superficie esperando la luz que se fractura a travs de las aguas inquietas...), bosques hondos
(si tuviramos paciencia podramos or el canto del pjaro encantado que vive all y que jams
fue visto por nadie...), catedral silenciosa donde nuestros pensamientos se hacen ligeros y
saltan sobre los abismos..."
61 Ibid, p. 207.
62 R. Alves, "Cultura de la vida", en Simn Espinosa, comp., Hacia una cultura de la paz.
Caracas, CLAI-Comisin Sudamericana de Paz-Nueva Sociedad, 1989, p. 15. Este texto fue
presentado en una reunin auspiciada por los dos organismos coeditores, en abril de 1989.
Debo el acceso a este material, a Arturo Arce V. e Israel Flores Olmos.
63 C. Cunha, "Um poema teolgico", en Tempo e presena, 220, junio 1987, p. 39.
64 Idem.
16
espontneamente, libres de cualquier presin doctrinal o ideolgica, como si

Dios estuviera, frente a frente, cual amigo ntimo, a quien se le pueden decir las
verdades ms entraables y con quien se puede ser absolutamente sincero.
Esa es la razn por la que se habla aqu de un nuevo Dios. Slo as pueden
entenderse expresiones como la siguiente:
Mi Dios:
No siempre est tu nombre en mi boca.
A veces me olvido de ti.
Y es bueno que as sea. Siento tu sonrisa de aprobacin.
Hay ciertos olvidos que nacen de la confianza.
El celoso, que vive sin cesar la posibilidad de la prdida, no olvida nunca... 65
Estos versos, que se anticipan a otros similares (y ms recientes) de

Ernesto Cardenal,66 explicitan lo dicho lneas arriba: Alves ha perdido todo
temor a incurrir en deformaciones doctrinales o teolgicas. Aunque,
ciertamente, hay una garanta en este nuevo trabajo teolgico: el taller
reflexivo que llev a cabo Alves con sus textos anteriores le permiti esbozar
una forma de expresin que, anclada firmemente en sus motivos bblicos, le
permitiera superar los excesos panfletarios y pseudomsticos en los que han
incurrido muchos escritores cristianos. Acaso se puedan sealar, tal vez sin ser
los nicos, dos paralelos, uno teolgico y el otro potico-teolgico, en el mbito
latinoamericano y, ms especficamente, brasileo: Leonardo Boff y su libro
sobre el Padrenuestro,67 y don Pedro Casaldliga, con el conjunto de su obra
potica.68 Adems, un ejercicio interesantsimo consistira en ir encontrando
otros paralelismos, algunos explicitados por el propio Alves, con la poesa
contempornea. Dentro de lo explcito, las citas de T. S. Eliot, Paul Valry,
Fernando Pessoa, Octavio Paz, Cecilia Meireles, Adlia Prado, Jorge Luis Borges
y Joo Guimaraes Rosa evidencia una gama de lecturas que se han ido
acumulando con el paso de los aos y que ha contribuido a enriquecer la forma
y el contenido de lo que Alves desea expresar. Los otros paralelismos con la
poesa contempornea se sealarn ms adelante.
Acaso este libro sea la respuesta a aquella amarga queja manifestada por
Rubem Alves en 1981 respecto de la no existencia de una literatura fruto de la
presencia protestante:
Yo esperara, por otra parte, que el Protestantismo hubiese hecho alguna contribucin a
la literatura brasilea. Hemos buscado una gran novela... pero en vano [...] lo que
sucede es que la literatura no puede sobrevivir en medio de esta obsesin didctica,
porque su vocacin es esttica, contemplativa, y su valor es tanto ms grande mientras
ms grande es su capacidad para producir estructuras paradigmticas a travs de las
65 R. Alves, "Quando o silncio cobre o nome", en Pai nosso. Meditaes. 4a. ed. So Paulo,
Paulus, 1996, p. 51. (La primera edicin fue publicada en coedicin por el Centro Ecumnico de
Documentacin e Informacin (CEDI) y Edies Paulinas, en 1987).
66 Cf. E. Cardenal, Telescopio en la noche oscura. Madrid, Trotta, 1993. (La Dicha de
Enmudecer/ Serie Poesa)
67 L. Boff, O Pai-nosso. Petrpolis, Vozes, 1979. (En castellano: El Padrenuestro: La oracin de la
liberacin integral. Trad. de Tefilo Prez. Madrid, Paulinas, 1982).
68 Cf. entre otros P. Casaldliga, Fuego y ceniza al viento. Antologa espiritual. Santander, Sal
Terrae, 1984; Idem, El tiempo y la espera. Poemas inditos. Santander, Sal Terrae, 1986; Idem,
Me llamarn subversivo. Salamanca, Lguez, 1988.
Realizaciones.
17
cuales las figuras y ligmenes ocultos de lo cotidiano son observados. Los literatos
protestantes no pueden huir del hechizo de sus hbitos de pensamiento. Sus novelas
son sermones trasvestidos y lecciones de escuela dominical enmascaradas. Al final, la
gracia de Dios triunfa siempre, los creyentes son recompensados y la impiedad es
castigada. El ltimo captulo no necesita ser ledo.69
Es como si se hubiera propuesto tratar de llenar ese hueco con una

produccin literaria que, inevitablemente, tendra que ocuparse de la cuestin
religiosa, pero en profundidad. El carcter nico de esta obra rompe con el
esquema rgido y predecible que domina en los de por s escasos crculos
literarios protestantes. El tratamiento que recibe la poesa en stos, adems, es
de una fuerte solemnidad formal, que impide ex-presar contenidos ms acordes
con las corrientes contemporneas. La unidad orgnica del libro, indicada,
lgicamente, por los segmentos del Padrenuestro, no se rompe con la inclusin
de porciones en verso y en prosa, porque todas ellas giran alrededor del tema
en cuestin. La ntima relacin entre lo potico y lo teolgico no hace
desmerecer a ninguna de las dos vertientes, aunque, por la orientacin
religiosa o espiritual, podra pensarse que Alves subordina lo potico a lo
religioso y no es as. Las alturas (o profundidades) teolgicas van firmemente
acompaadas por la creacin po-tica. Esto se debe a que una de las premisas
menos desarrolladas en la teologa es que la lectura o familiaridad con la poesa
puede proporcionar una mejor sensibilidad para recibir la revelacin divina,
segn Karl Rahner.70 O, como lo expresa el poeta catlico mexicano Javier
Sicilia: "Cada obra maestra es as un retorno al sentido, es decir, al fundamento
de la lengua y, en consecuencia, una develacin de la palabra Divina. En la
poesa el mundo recupera su sacralidad y su infinito, y nuestra lengua su
condicin espiritual".71
III.2.1 LA ORACIN: PALABRA SILENCIOSA ORIGINARIA
Pai Nosso tiene como prtico un par de poemas: primero, una parfrasis
del Padrenuestro que escancia lo obtenido en las indagaciones sobre lo
religioso, como por ejemplo, la percepcin de que la religin brota como
expresin de los deseos humanos ms profundos e innominados, y el valor del
placer para la vida humana, adems de la incorporacin de la comprensin de
Dios como Padre y Madre. He aqu el texto completo de la parfrasis:
Padre...
Madre...
de ojos mansos:
S que ests, invisible, en todas las cosas.
Que tu nombre me sea dulce,
la alegra de mi mundo.
Trenos a las cosas buenas en que encuentras placer:
el jardn,
las fuentes,
69 R. Alves, "Las ideas teolgicas y sus caminos por los surcos institucionales del
protestantismo brasileo", pp. 345-346.
70 Cf. K. Rahner, "La palabra potica y el cristiano", en Escritos de teologa. T. IV. Madrid,
Taurus, 1962, pp. 460-461.
71 J. Sicilia, "El sentido de la creacin potica" (Segunda de seis partes), en Ixtus, Mxico, 5, 22,
1997, p. 54. El ttulo de la serie completa de ensayos es "Poesa y espritu".
18
los nios,
el pan y el vino,
los gestos tiernos,
las manos desarmadas,
los cuerpos abrazados...
S que deseas darme mi deseo ms hondo, deseo que olvid...
Pero que t no olvidas nunca.
Realiza pues tu deseo para que yo pueda rer.
Que tu deseo se realice en nuestro mundo,
de la misma forma como l late en ti.
Concdenos contentamiento en las alegras de hoy: el pan,
el agua,
el sueo...
Que seamos libres de la ansiedad.
Que nuestros ojos sean tan mansos para con los dems como los tuyos lo son con
nosotros. Porque si somos feroces no podremos recibir tu bondad.
Y aydanos para que no seamos engaados por los deseos malos, y lbranos de aquel
que trae la Muerte en sus ojos.
Amn.72
Este poema-oracin se sita, con luz propia, al lado de los "Padrenuestros

latinomericanos" contemporneos, que son ya toda una tradicin en la poesa
del continente. Dentro de los ms conocidos, hay que citar los de Nicanor Parra,
Mario Benedetti, Juan Gelman y Julia Esquivel.73
La importancia de la poesa para la teologa latinoamericana se puede
apreciar al referir tres casos: las referencias a poemas de Csar Vallejo en la
obra de Gustavo Gutirrez; la cita textual de uno de los "padrenuestros"
mencionados en el libro de L. Boff, anotado lneas arriba; 74 y la publicacin
coyuntural del pequeo libro de J. Esquivel, en los aos ms difciles de los
gobiernos militares en Guatemala.75
El segundo poema, precedido por un epgrafe de Eliot que contrasta la
inflacin de la palabra humana en detrimento de la Palabra divina
("Conocimiento del habla pero no del silencio/ conocimiento de las palabras e
ignorancia de la Palabra"), una preocupacin muy protestante, es una
reivindicacin de las palabras, de aqullas que yacen en el interior de los
silencios humanos76:
72 R. Alves, Pai nosso. Meditaes, pp. 5-6.
73 Parra (1914- ) es un reconocido poeta chileno, famoso por su anti-poesa; el uruguayo
Benedetti (1920- ) no necesita presentacin; Gelman (1930- ), argentino, es un poeta muy
identificado con las luchas populares; y Julia Esquivel es una luchadora social guatemalteca de
origen presbiteriano. Adems, hay que mencionar los muchos "Padrenuestros latioamericanos"
populares que han surgido en muchos ambientes, eclesisticos o no.
74 Se trata de la "Oracin de un desocupado", de Juan Gelman. Cf. L. Boff, op. cit., pp. 33-34.
75 J. Esquivel, El Padrenuestro desde Guatemala. San Jos, DEI, 1981.
76 A propsito del poder de la palabra creadora, Alves ha escrito (en "Memorias", p. 191) unas
bellas lneas acerca de Yo te saludo, Mara, la controversial pelcula de Jean-Luc Godard: "Quien
percibi primero que las palabras tienen el poder para transformar los cuerpo fueron los magos.
Eso es la magia: decir la palabra para que el cuerpo se altere [...] si yo pudiera reescribir
poticamente la concepcin virginal de Mara, sera de este modo: haciendo a un lado los
detalles de su anatoma, que me llevan directamente al drama edpico de los hijos que desean
salvar a la madre de la penetracin dolorosa/placentera del padre, y lo castran, a fin de que ella
permanezca siempre virgen, yo me detendra en el delicado milagro de la palabra que entra por
el odo y llega hasta las profundidades del alma, dejando intactos todos los pasajes, hasta
Realizaciones.
19
Una palabra sube desde las profundidades de nuestro silencio,

inesperada,
impensada,
emisaria de un mundo olvidado,
perdido:
suspiro,
nuestro misterio,
nuestra verdad,
oracin.77
Esa palabra no sabe que es oracin. Vive en un silencio dormido dentro de

cada persona, que piensa que no sabe orar a causa de la imposicin, de la
sustitucin de su personalidad por las de los dems. Ante el predominio de la
razn, del conocimiento, esta palabra queda escondida, presa, sin poder llegar
hasta los labios:
La palabra que dice nuestra verdad no habita en nuestro saber.
Fue expulsada de la morada de los pensamientos.
Su apariencia era extraa, daba miedo.
Ahora vive en los poros,
pero en el fondo:
lejos de lo que sabemos,
all, donde no pensamos,
al abrigo de la luz diurna,
en el lugar de los sueos,
suspiros sin palabras.78
Por eso se le teme al silencio, porque all mora la palabra inefable del ser.
El poema se erige tambin como una bsqueda de la oracin-silencio, como
recuperacin de la palabra originaria:
Ensanos a orar porque ya no sabemos...
Cuando ores
no seas como los artistas de palco:
hablan palabras que no son suyas, de otros,
decoradas,
y sus rostros no son rostros,
sino mscaras.
donde vive el deseo. Y all, seducindolo, la palabra se vuelve semen, y el cuerpo se comienza a
hinchar. Mara, embarazada por el odo". En relacin al cine, la mencin de cintas como
Sociedad de poetas muertos (con cuyo protagonista se compara en "Desaprendendo", p. 15) y,
sobre todo, de El festn de Babette (que ha utilizado varias veces como metfora de la
eucarista, y cuyo ttulo le ha servido para nombrar el folleto promocional de sus libros y
videos), llenan la laguna sealada por Carlos A. Valle, en el sentido de que Alves no se ocupaba
de este arte, aun cuando reconociera su importancia. Cf. C. A. Valle, "El discreto encanto de la
teologa", en Fe, compromiso y teologa: Homenaje a Jos Mguez Bonino. Buenos Aires, Isedet,
1985, p. 237, n. 2.
77 R. Alves, "Silncio", en Pai Nosso. Meditaes, p. 7. "Ensina-nos a orar porque j no
sabemos" (Tempo e presena, 204, diciembre 1985, pp. 25-26), es el ttulo con que se public
por primera vez. Antes, bajo el mismo ttulo de "Silncio" apareci un poema muy diferente en
Tempo e presena, 198, mayo-jun. 1985, pp. 16-17, con motivo del escandaloso silenciamiento
y censura vaticana de L. Boff.
78 Ibid, p. 8.
20
No quieren or a las palabras propias
(porque son huecos,79 no las tienen...) [...]
Entra en el silencio,
lejos de los otros
y escucha las palabras que se dirn
despus de una larga espera...
Tendras el valor de exhibir tu desnudez delante de extraos?
Se reirn...
Cmo, entonces, podras orar delante de ellos?
Oracin, desnudez completa,
palabra que sube desde el fondo oscuro
y revela...80
Esta "moratoria de la palabra" es una protesta contra los abusos verbales

que han hecho de la oracin un coro de matracas que ahogan la Palabra en
beneficio de tantas palabras vacas manipuladas por el sistema dominante. Esa
palabra reveladora, ntima, saca a la luz el ser profundo para plantarse ante
Dios y experimentar su alegra por la existencia de cada uno:
Delante de Dios...
Solamente l tiene ojos tan mansos
para contemplar nuestra desnudez y decir, continuamente:
"Es muy bueno que existas..."
Ni siquiera nosotros...81
El camino de la oracin es de ida y vuelta, pero comienza desde el silencio,

no desde el estruendo insensible. Hay que entrar en l para recorrerlo en
ambos sentidos y percibir la Palabra, la que fund todas las cosas:
Entra en el silencio
lejos de las muchas palabras
y escucha la nica Palabra
que subir del fondo del mar.
Una nica Palabra y ms poderosa que muchas:
la pureza de corazn es desear una sola cosa...82
Una nica Palabra:
aquella que diras
si fuese la ltima.
Basta con or una vez y, entonces,
el silencio...
Como Venus, brillante,
en la inmensidad azul del sol poniente...
Antes de que la escucharas,
su suspiro ya reverberaba por la eternidad...
Mientras ella viva en tu olvido,
Dios ya la escuchaba
y tema...
Hay silencio...
79 Esta es una alusin al poema The Hollow Men (Los hombres huecos) de Eliot.
80 R. Alves, "Silncio", p. 9.
81 Ibid, p. 10.
82 Palabras y ttulo de una obra de S. Kierkegaard, muy usadas por Alves en varios lugares.
Realizaciones.
21
Escucha...83
Estos dos poemas marcan el espritu de todo el libro: la ansiedad por

transferir al mundo de las palabras de fe la intensa realidad de un Dios que las
acoge sin enojo ni indiferencia, en la plenitud de su gracia. El silencio como
espacio mstico-teolgico-potico es vuelto a trabajar en un ensayo muy lcido
que dice, entre otras cosas:
Silencio: el Vaco donde viven criaturas impensables, protegidas por la oscuridad [...]
El pensamiento exige el Vaco, pues es all que donde aparece lo inesperado. Algo que
saban quienes construyeron las catedrales gticas: las paredes, los relevos, las
esculturas, los vitrales, todos ellos fueron construidos para hacer que exista un espacio
vaco [...]
El silencio es el espacio donde las palabras nacen y comienzan a moverse. A veces
ellas existen porque las decimos. Dependen de nuestra voluntad de pensar, de hablar,
de escribir: pjaros enjaulados. Pero en el silencio ocurre una metamorfosis. Las palabras
se vuelven salvajes, libres. Ellas toman la iniciativa. Y slo nos resta ver y or. Ellas nos
llegan de otro mundo y nos sentimos repentinamente transportados hacia este otro
mundo, que comienza con la Palabra.84
El silencio es, pues, el tero de las palabras, su origen profundo, quien las
hace valer. La reafirmacin de valor de las palabras como caminos hacia la
Palabra tambin tiene su continuacin en un par de ensayos que la sitan, en la
dinmica de las metforas bblicas, como "artculos buenos para comer", o
como carne, vehculos de la encarnacin. 85 El vaco, derivacin del tema del
silencio, es desarrollado, a su vez, en una crnica que lo aproxima al de la
maternidad, como evocacin de aquel espacio maternal que se aora y se
desea. Luego de recordar las historias infantiles en las que tambin falta la
madre, se dice que stas "hablan de nuestro mundo interior y dicen que los
universos que viven dentro de nuestro cuerpo giran alrededor de un Gran Vaco
que tiene el perfil de una mujer". 86 No se trata, quiz, de una nostalgia
tpicamente protestante, causada por el predominio de la figura del Dios
paterno y la ausencia de su aspecto maternal?
III.2.2 "PADRE NUESTRO":
MIRADA MANSA Y ARRULLO MATERNAL
83 R. Alves, "Silncio", p. 10. Un relato del rabino Nilton Bonder, en "Desde a ltima vez",
Comunicaes do ISER, 32, 1988 (nmero de homenaje a Alves), p. 46, le agrega una dimensin
inslita al tema de la oracin: "Reb Zalman cuenta que, cuando era nio, su padre se envolvi
en medio del manto que los judos utilizan para orar, cubriendo todo su rostro. El nio se qued
sorprendido y se asust por ver a su padre llorando. 'Qu te pasa pap?', le pregunt
angustiado. El padre le respondi: 'Es que estoy hablando con Dios'. 'Y duele?', pregunt el
nio sin comprender mucho. Y el padre le dijo: 'Duele slo por el tiempo que pas desde la
ltima vez que conversamos'". Bonder agrega: "Duele mucho cuando percibimos la ausencia, el
profundo encuentro en la ausencia".
84 R. Alves, "Silncio", en O poeta, o guerreiro, o profeta. Petrpolis, Vozes, 1991, pp. 20, 30,
33. Este libro, al parecer, es una versin ampliada de Poesia, profecia, magia. Ro de Janeiro,
Centro Ecumnico de Documentacin e Informacin, 1983. El nuevo libro recoge las
conferencias Edward Cadbury, presentadas en la Universidad de Birmingham en 1990. La
versin en ingls apareci en 1990, publicada en Londres y Philadelphia por SCM y TPI.
85 R. Alves, "Palavras e carne" y "Palavras boas de se comer", en O poeta, o guerreiro, o
profeta, pp. 39-57; 71-83.
86 R. Alves, "Este imenso maternal vazio", en Tempo e presena, 235, octubre 1988, p. 29.
22
En el mismo tono comienza la reflexin sobre la mirada mansa con que los
ojos de Dios se posan sobre cada ser humano, de la misma forma que un padre
al caminar tranquilamente con su hijo en el campo. Llamar "padre" a Dios es
buscar su mirada y sentirse deseado por l:
Quien aprendi a decir "papito" aprendi un mundo! Este nombre es el que se
encuentra en el inicio de todos los universos invocados por nuestras nostalgias.
Buscamos esta mirada.
Tal vez esta sea nuestro mayor deseo; percibir, en la mirada del otro, la ms sagrada
de todas las afirmaciones posibles: "Deseo que existas". Mi deseo: que otro me desee.
Saber que mi existencia es su oracin [...}
Vive eternamente en nosotros la mirada del otro.87
Ese deseo por parte de otro, tan grande como Dios, no pueden ser ms
que salv-ficos: l piensa en uno, en la especificidad de su existencia, en la
conflictividad de sus luchas, en la irrepetibilidad personal. Tal como lo expres
el poeta argentino Roberto Juarroz (1925-1995):
Pienso que en este momento
tal vez nadie en el universo piensa en m,
que slo yo me pienso,
y si ahora muriese,
nadie, ni yo, me pensara.
Y aqu empieza el abismo,
como cuando me duermo.
Soy mi propio sostn y me lo quito.
Contribuyo a tapizar de ausencia todo.
Tal vez sea por esto
que pensar en un hombre
se parece a salvarlo.88
Estos ojos mansos hacen posible que la orfandad humana desaparezca y el

mundo est encantado, otra vez: "El padre de ojos mansos slo existe en
nosotros como una nostalgia, una saudade, una tristeza. La mansedumbre
puede volver. Y sabemos que ella es la ddiva de una mirada. Por eso Jess nos
ense a orar, llamando a la mirada mansa, aquella que nos har sonrer de
nuevo".89
Unos versos de Pessoa, anhelantes de un amplio regazo materno para
descansar, le provocaron a Alves una reflexin sobre el espacio materno que
aoran los seres humanos. Dirigindose a Dios, le plantea tal necesidad:
Quiero confesarte, Dios mo, que a veces lo que deseo no es el rostro de un padre, sino
el cuerpo de una madre. Mi oracin queda diferente, entonces, no s si hertica o
ertica:
"Madre ma, que llenas los cielos..."
No, no s si sea cierto. Slo quera preguntar, para saber. Quera saber si t eres lo
bastante grande para albergar, en tu misterio infinito, un nombre de mujer... Pero hay
87 R. Alves, "O olhar manso", en Pai Nosso, p. 15.

88 R. Juarroz, Poesa vertical: Antologa mayor. Buenos Aires, Carlos Lohl, 1978, p. 25. Cursivas
de L. C.
89 R. Alves, "O olhar manso", p. 16.
Realizaciones.
23
una cosa que no puedo negar: este es el nombre que, a veces, surge de las
profundidades de mi deseo...90
Este deseo yace en lo ms hondo del ser humano, pero est reprimido,
adormecido, en el silencio. Otra vez, en aquel espacio que evadimos al hablar
alto "para no escuchar aquello que el deseo nos dice en voz baja [...] Es preciso
estar ocupado para no escuchar. Pero no se percibe que la voz de Dios slo
puede ser oda en el silencio del deseo". 91 La misma idea de Ernesto Cardenal
en Vida en el amor (1970), quien dice que en el silencio nos espera Dios y por
eso no queremos sumergirnos en l. El poeta-creyente se dirige de nuevo a
Dios, en la confianza del deseo expuesto, para preguntarle:
Oh Dios! Quin eres t?
Qu nombres moran en tu misterio sin fin?
Nadie te vio jams.
Pasas como el Viento y slo quedan las marcas de tu paso, grabadas en la memoria: el
sentimiento de belleza, de tristeza, el cuerpo que espera, sin certeza, con un poema en
la carne. Tu rostro, nunca lo vi. Slo conozco los muchos rostros de mi nostalgia. Y, si te
llamo por el nombre de Padre y por nombre de Madre, es porque estos son los nombres
de mi nostalgia, en el latir binario del deseo.92
Esta doble nostalgia la haba expresado Alves en un texto de 1985, una

protesta exaltada contra la inclusividad excluyente que oscurece los rostros de
Dios.93 Porque el corazn busca aquella mano que le reciba con amor maternal,
que revele una disposicin interminable. En las historias infantiles aparece
simbolizada esta carencia:
Las historias son verdaderas: ninguna madre es tan grande que llegue a satisfacer
nuestra nostalgia. Porque esta madre con que soamos tendra que ser bella y tierna
como la Piet, y su regazo tendra que ser del tamao del universo entero. En l se
abandona el propio hijo de Dios. Oh Dios, nuestra nostalgia slo ser satisfecha si esta
madre vive en ti. As, cuando desde el fondo de la tristeza gritamos: "Oh madre, estoy
perdido", escucharemos la respuesta maternal: "Hijo mo, aqu estoy..." 94
90 R. Alves, "Algum que me embale no colo", en Pai Nosso, p. 20.

91 Ibid, pp. 20-21.
92 Ibid, pp. 21-22.
93 R. Alves, "Sometimes...", en Union Seminary Quarterly Review, 40, 3, 1985, pp. 43-53.
Cuando Elsa Tamez, en una entrevista (Telogos de la liberacin hablan sobre la mujer. San
Jos, DEI, 1986, pp. 84-85) le record a Alves que haba escrito algo sobre el lenguaje inclusivo,
en referencia a este texto, y lo interrog acerca de este lenguaje, l respondi: "Yo no puedo
apasionarme por un Dios que es l y ella al mismo tiempo. Yo me quedo muy confundido.
Porque, si es l y ella, es hermafrodita. Mis sentimientos de ser humano son separados: cuando
yo amo a un hombre, yo tengo amor por un hombre (mi padre, mi hijo, mis amigos); tambin yo
amo a mujeres (mi hija, mi esposa, otras mujeres, mis alumnas), pero son amores distintos.
Entonces mi objecin es que ese lenguaje me perturba erticamente. Yo creo lo siguiente: que
el lenguaje teolgico es un lenguaje que debe expresar el pulsar del deseo. Yo dira: a veces yo
deseo una mujer, y cuando mi deseo es por una mujer, entonces Dios es una mujer. Slo mujer.
No hay por qu poner hombre en medio. A veces mi deseo es por un hombre -un amigo, un
hijo- y cuando mi deseo es por un hombre, es un hombre. No hay que poner mujer en el medio
[...] Lo que quiero decir con eso es lo siguiente: el nombre de Dios es un misterio, en el cual
cabe el mundo entero".
94 R. Alves, "Algum que me embale no colo", p. 22. Cursivas de L. C.
24
Cmo no ha de contener el Dios-Padre lo maternal en su seno? Si su

grandeza ya no es descrita en trminos dogmticos y estrechos, lo femeninomaterno tiene un lugar propio en la comprensin de un Dios que, en su
benevolencia, no ha rechazado asumir los sentimientos que habitan en una
madre.
III.2.3 "QUE ESTS EN EL CIELO": ESPACIO Y DDIVA DE LO INVISIBLE
Una remembranza sobre la manera en que vea el cielo durante su niez,
le sirve a Alves para introducir la meditacin acerca del "espacio" en que Dios
habita. El cielo, "inmenso vaco",95 invita a volar, pero Vaco "es una palabra
triste, que habla de soledades y distancias, de abandono", 96 y recuerda el
desierto, las noches de insomnio. El regazo materno, como el cielo, es un vaco
acogedor: "Los vacos que acogen son siempre amigos: el silencio que no pide
palabra alguna, contentndose con la presencia muda [...] El cielo, vaco
inmenso que acoge, espacio que se abre para la vida, invitando al vuelo". 97 Este
panorama tan amable cambia si se piensa en la enseanza tradicional del cielo
como "presencia policiaca" de Dios: acusacin permanente, amenaza
interminable...
Pero el cielo no es un vaco amenazador, habitacin de una presencia
prohibitiva. El vaco celestial es una metfora del espacio que buscamos y
amamos en los dems y que ellos abren para nosotros: "Slo podemos amar a
las personas que se parecen al cielo, donde podemos hacer volar nuestras
fantasas como si fuesen cometas".98 El vaco es un buen lugar para los deseos
y las fantasas, por eso es la habitacin de Dios, tal como lo desarroll Alves
posteriormente:
El Vaco: no es l la morada de Dios? "Padre nuestro que ests en los cielos..." Cuando
yo era nio y repeta estas palabras, pensaba en un lugar muy distante, lleno de ngeles
y casas brillantes. Confieso que no me atraa. Pero unos versculos ms adelante se usa
la misma palabra para indicar la morada de los pjaros: "Mirad las aves de los cielos..."
(Mt 6.26). Ser que Dios y las aves habitan en el mismo lugar? Que Dios se parece a
los pjaros? Que ellos precisan del espacio vaco? Los pjaros, para volar; Dios, para
soplar como el Viento...99
Volar es soar, es escapar de las trampas idoltricas de la realidad: "Las

presencias son los dolos: las cosas que llenan nuestro espacio, las aves
domesticadas, la transformacin del vuelo salvaje en raciones distribuidas a
granel [...] Para qu volar? si puede uno acomodarse a un espacio plagado de
imgenes, de rdenes, de mensajes, de experiencias". 100 Por culpa de ellas, la
humanidad ya no mira al cielo con nostalgia, pero Dios sigue siendo aqul
Padre de ojos mansos, el "vaco inmenso para las aves y para nosotros, espacio
95 R. Alves, "Espao para voar", en Pai Nosso, p. 25.

96 Ibid, p. 26.
97 Idem.
98 Ibid, p. 27.
99 R. Alves, "Silncio", en O poeta, o guerreiro, o profeta, p. 30.
100 R. Alves, "Espao para voar", p. 28.
Realizaciones.
25
que se abre para la vida; convite y libertad". 101 Y "es preciso que el amor
trabaje sobre el espacio vaco. La hoja en blanco, para el poema. El silencio
para la msica. El telar vaco, para el pao. En estos [otros] vacos el amor va
transfigurando al mundo, para que haya sonrisas".102
Al pronunciar las primeras palabras de esta oracin, confesamos nuestra
nostalgia por la mirada mansa del Padre, pero despus, experimentamos cmo
esta mirada llena la tierra: S, Padre, t ests en los cielos. No es el cielo el
misterio invisible que envuelve todas las cosas, la mirada mansa de Dios, que
llena todos los vacos? Los cielos, perfume sagrado que transforma al mundo
entero en una gran sonrisa. No es necesario tener miedo. De todos los espacios
viene una voz que dice: "Hijo, qu bueno que existes! El mundo hasta luce ms
bonito. Y yo estoy menos solitario. Necesito tambin de tu mirada mansa y sin
miedo..."103
El Dios cuya mirada llena el universo no es el ogro irritable de tantos
manuales dogmticos. Es un ser que quiere ser visto con ternura porque l
mismo la ofrece a manos llenas, porque es el espacio vaco ms acogedor que
puede existir.
III.2.4 "SANTIFICADO SEA TU NOMBRE": MUNDOS Y SILENCIO INEFABLES
Esta seccin se abre con un poema que gira alrededor de la extraa
peticin para santificar el nombre divino. Los nombres se dicen para sustituir a
los objetos; son copias, espejos. Son mgicos "porque transforman las
ausencias en presencias y sealan el lugar de las cosas invisibles [...] El mundo
se vuelve altar, lugar de una invocacin universal, peticin de que lo ausente
regrese de nuevo".104 En nuestros cuerpos hay nombres grabados, como el de
Dios, invocacin que hace surgir mundos, gran misterio, vaco sin fin:
Y mi cuerpo, cuando lo pronuncia, se transforma en un altar:
Tu nombre,
lugar de mis deseos.
Aunque no sepa lo que diga,
no importa,
tu nombre lo contiene todo.105
El nombre de Dios devuelve la vida, la esperanza, aquello que se ha

perdido en la vorgine de los conflictos. Es un nombre renovador, vitalizador,
acompaante:
Y de l surgen los objetos de mi nostalgia,
que perd,
y los horizontes de mi esperanza,
expectativas de "re-encuentros".
As, aunque est solo,
101 Idem.
102 R. Alves, ""A ddiva do invisvel", en Pai Nosso, p. 33.
103 Ibid, p. 34.
104 R. Alves, "Um nome gravado no peito", en Pai Nosso, p. 41.
105 Ibid, p. 42.
26
no lo estoy.
Tu nombre es una cancin
que hace la vida ms bella...106
La segunda oracin se solaza en la belleza e infinitud de los mltiples

nombres de Dios: "Tu nombre es nico para cada persona, porque dentro de
cada una habita un secreto. Un misterio. Son tantos tus nombres como las
esperanzas y los deseos".107 El nombre divino es como una flauta mgica de la
que brotan mundos. Cuando la gente pronuncia el nombre de Dios,
mecnicamente, no se imagina que nombrarlo es un momento mstico de
experiencia de lo infinito, del mismo modo que cuando se alcanzan a balbucir
palabras en los instantes de alegra o de tristeza suprema. Invocar, en medio de
la tristeza, el nombre de Dios es acercarse para or sus gemidos y escuchar el
nombre de uno, como si l orase tambin hacia nosotros y nos llamara... 108
En los instantes en que experimentamos el peso de "la mano izquierda de
Dios",109 mano de maldicin, empuamos el nombre de Dios para hacer volver
la felicidad, para anular la tristeza, para aplazar la muerte. Algo muy grande
sucede cuando se invoca el nombre mayor:
La Palabra reverbera por los espacios vacos,
y la Nada se conmueve,
queda grvida,
y de all saltan mundos y actos...
Decir tu nombre,
Palabra Sagrada:
"No dirs el nombre de Dios
como si eso no hiciese alguna diferencia"...110
Gandhi, "un santo que saba del poder del nombre sagrado", 111 muri
repitiendo las palabras aprendidas de labios de su madre para nombrar a Dios:
Rami Ram, Oh Dios, mi Dios. Repetir los nombres de Dios es apelar a las
profundidades impredecibles de nuestra nostalgia, por lo que no siempre sern
los mismos.
La tercera oracin profundiza en la confianza con Dios y reivindica la
relacin silenciosa con l, insertada en la vitalidad cotidiana, como un hijo que,
al jugar y disfrutar, se olvida de su padre aunque l este presente. As como nos
olvidamos del cuerpo cuando est sano (y tememos recordar aquellas partes
que se enferman y gritan dentro de nosotros) o del aire cuando lo respiramos
sin ninguna amenaza. Porque Dios quiere que gocemos todos los instantes de la
vida: "Si Dios desea que tengamos placer en las cosas buenas que l nos da,
106 Idem.
107 R. Alves, "O nome onde os mundos comeam", en Pai Nosso, p. 44.
108 Ibid, pp. 46-47.
109 Ibid, p. 47. Esta imagen se acerca muchsimo a la del poema "En la mano de Dios", de
Miguel de Unamuno, que lleva como epgrafe unos versos del poeta portugus Antero de
Quental ("Na mo de Deus,/ na sua mo direita") . Otro poema similar es "Salmo de la mano de
Dios", del escritor espaol Jos Mara Valverde.
110 Ibid, p. 48. Los dos ltimos versos son una cita del tercer mandamiento del Declogo, en
traduccin libre de Paul Lehmann, y aparecen como epgrafe de esta seccin.
111 Idem.
Realizaciones.
27
hemos de olvidarnos de su nombre, para gozar de sus ddivas [...] El nombre

de Dios desaparece como la madre que se va discretamente, para permitir que
los ojos de su hija se depositen completamente en los ojos de aquel a quien
ama".112
Con estas ideas, netamente bonhoefferianas, en la mente, es difcil no
desconfiar de las personas que a todas horas mencionan a Dios, que no lo
dejan descansar, porque "en el silencio habita la confianza" y no es necesario
molestar continuamente:
Qu cosa tan bella esta: tu nombre es sagrado por no ser necesario invocarlo.
Aunque no est en mi boca,
aunque me olvide de ti,
tu nombre llena la tierra,
como el aire,
como la luz.
En mi silencio, est aquella confianza infantil:
"Yo s que t ests ah. Por eso puedo jugar y dormir. En mi juego y en mi sueo,
olvidndote, estar diciendo, sin palabras, que confo en ti. T ests siempre cerca. Soy
yo quien, a veces, me siento lejos. No soy yo quien dice tu nombre. Eres t quien
pronuncias el mo. Y escucho, en el silencio de las montaas y de los abismos de mis
escenarios interiores, mi nombre, resonando por los espacios..." 113
Cunta libertad, fuerza y alegra se ganaran si todos los creyentes

pensaran y actuaran as! Sin atentar contra la liturgia y, por el contrario,
especificndola ms, podran movilizarse para transformar el mundo con la
certeza de que Dios est con ellos, animndoles a seguir en esa ruta
interminable.
III.2.5 "VENGA TU REINO": EL RBOL DEL FUTURO
Esta seccin concentra el mayor nmero de textos (cinco), lo cual
evidencia la importancia que Alves le concede a la traduccin del Reino de Dios
a la clave conceptual que mejor le corresponde, la del futuro. Estamos en el
centro de la oracin del Seor, en su peticin fundamental. El Reino se hace
presente en los "aperitivos del futuro", en esas realidades que anticipan su
venida plena y precisamente por eso producen una nostalgia cada vez mayor.
Tales aperitivos son "ojos con brillo de eternidad", "fuentes en el desierto", 114
aromas de fruta deliciosa, sueos por cosas especficas para los necesitados,
"nombres de hijos esperados/ en medio de la noche".115
El futuro procede del interior de los seres humanos, es un hijo que se
gesta, tiempo sin llegar que est por alumbrarse, esperanza de la que surge la
oracin, negacin de las falsas imgenes de Dios impuestas por los poderes
contrarios a los deseos del cuerpo. Ante la oscuridad, lo luminoso se aora ms
intensamente: La existencia-inexistencia de Dios palpita en el mundo como una
negacin que es negada por el corazn, porque "aunque no existieras/ tu
nombre estara en mi boca". El nombre divino es un "altar donde oro por el
112 R. Alves, "Quando o silncio cobre o nome", en Pai Nosso, p. 53.
113 Ibid, p. 54.
114 R. Alves, "Aperitivos do futuro", en Pai Nosso, p. 60.
115 Ibid, p. 61.
28
retorno: universo, canon sin fin, meloda que se repite, cada trmino un
comienzo nuevo, permanente resurreccin de todas las cosas..." 116
Siguiendo esta dinmica, Alves hace una oracin-declaracin contundente:
"No quiero partir", pues por ms que le hablen de las bellezas del cielo, el ser
quiere quedarse aqu, para disfrutar las delicias de la tierra: "Soy un ser de este
mundo. No slo mi cuerpo, tambin mi alma". 117 Dios mismo, antes de crear el
mundo debi cantar "Da linda ptria estou bem longe" (De la linda patria estoy
muy lejos) y resolvi poner manos a la obra, y tan bella le result que vino a
paladear sus sabores en la Navidad naciendo de una mujer: "La tierra es tu
linda patria y t llegas como un bebito que creci en las entraas de una mujer
(habr algo ms ligado a la exuberancia de la tierra que el cuerpo de una
mujer?) y que vive de su sangre blanca, la leche". 118 As, el Reino de Dios est
llegando al mundo como un poder sonriente, de nios, una gran sonrisa
universal, la culminacin de los ms grandes sueos humanos que hace
diferente todo, que aleja las lgrimas. Todo en la tierra, sin escapismos, porque
Dios la ha designado su morada:
Que la tierra era el destino de los hombres y las mujeres,
eso ya lo saba.
Pero ahora s que ella es tambin
tu destino.
Se van los altares y los templos:
T andas en medio del jardn.
S, Padre, que llegue tu Reino
para que la tierra se revele como una gran sonrisa. 119
Los anuncios del Reino son como un rbol que florece en el invierno, que
levanta la esperanza contra todos los pronsticos, contra lo establecido y
aparentemente inamovible:
Y el Viento se hace Evento,
y el afe[c]to se vuelve feto...
En el lugar de las cosas posibles, los hombres escriben sus nombres.
Pero cuando lo imposible se hace carne, all se escribe el nombre de Dios... 120
El "rbol del futuro" nietzscheano sirve como metfora del Reino: hay que
plantarlo, verlo crecer, imaginar cmo ser la sombra que dar a los nios que
an no nacen. La intencin de plantarlo es un rechazo de la muerte, es unirse
en contra de los "sacerdotes del fin del mundo" y cantar esperanzas de un
futuro manso, sin botas ni espadas: "Aquel que plant primero un rbol a cuya
sombra nunca se sentara fue el primero en anunciar al Mesas". 121 Los
mesianismos son proyecciones de la ansiedad por vivir en un mundo ms justo
116 R. Alves, "O altar onde se ora pelo retorno", en Pai Nosso, p. 68.
117 R. Alves, "No quero partir", en Pai Nosso, p. 72.
118 Ibid, pp. 72-73.
119 Ibid, p. 74.
120 Ibid, p. 80.
121 R. Alves, "A rvore do futuro", en Pai Nosso, p. 86.
Realizaciones.
29
y ms humano, libre de guerras y enemistades, y es uno de los ms antiguos

impulsos de la humanidad.
III.2.6 "HGASE TU VOLUNTAD...": EL AVE SALVAJE QUE HABITA EN DIOS
Una oracin de corte feuerbachiano desarrolla la imagen del "ave salvaje
que habita en Dios": los deseos se proyectan lejos, hasta las estrellas. Si Dios
est en los cielos, se encuentra justo en el lugar de nuestros deseos; su
contrario, la tierra, es el lugar del realismo. El cuerpo humano, en su levedad, al
proyectarse lejos, hacia el futuro, ve en el cielo ms que los astrnomos, que
trabajan en el mismo lugar. El deseo "ve lo invisible, lo que an no llega,
galaxias ms all de los lmites del universo. Habla de parasos: y con esto
describe los pedazos que fueron arrancados de su cuerpo, por dentro". 122 El
corazn est inquieto porque busca satisfacer su mayor deseo: no es ser un
dios, sino Dios quien llena ese deseo.
La pregunta que surge del corazn, es profunda, porque compromete su
voluntad, porque la hace depender de la voluntad divina, una voluntad ajena
despus de todo:
Cmo decir "hgase tu voluntad"?
Y la ma? Habr administradores? Ser un esclavo?
Podr, tal vez, amar a quien me dice que es intil amar?
Si las guerras estn perdidas, tambin el amor...
A menos que tu voluntad sea igual a mi voluntad...
A menos que tu deseo sea igual al mo...
A menos que t, Dios, seas el ave salvaje que est dentro de m [...]
A menos que yo sea el ave salvaje que habita dentro de ti,
la estrella en el fondo de tus ojos,
el fragmento de jardn,
sacramento del Paraso
donde armas tus tiendas.
A fin de cuentas, es esto lo que dicen de ti.
Que dejaste el cielo, el lugar de las estrellas,
porque con/siderabas a la Tierra un mejor lugar para el amor... 123
Slo a travs de esta "fusin de voluntades" es posible hallar consistencia

en la peticin. El Dios que con/desciende ha pronunciado un s rotundo a dicha
fusin: su voluntad se abaja para hacer venir a las estrellas a habitar con la
humanidad: el cielo se reencuentra con la tierra y Dios quiere descansar en sus
criaturas, junto a ellas, por voluntad propia. Por eso el creyente lo invita,
dicindole: "Vamos a pasear por el Jardn?"124
III.2.7 "DANOS
EL PAN COTIDIANO QUE NOS BASTE": HAMBRE DIVINA, HAMBRE
HUMANA
La peticin por el pan cotidiano pone sobre la mesa el problema del

hambre, de las bocas ansiosas por obtener alimento, como en una oracin
universal: "que aquello que ven mis ojos se transforme en alimento: que todo
122 R. Alves, "A ave selvagem que mora en Deus", en Pai Nosso, p. 91.
123 Ibid, p. 93.
124 Ibid, p. 94.
30
sea un mismo cuerpo, que todo sea un mismo pan". 125 Pero la humanidad no
come su pan como los animales: su pan es amasado con palabras y su vino es
fermentado con poemas, porque el cuerpo "para vivir, necesita tambin de los
recuerdos y de las esperanzas que viven en las palabras".126
La oracin est, as, indisolublemente ligada al alimento, sobre todo en la
mesa de los pobres, lo que los hace obligatoriamente religiosos, porque no
saben si lo tendrn maana. Los pobres tienen las manos vacas de dolos,
desprovistos de palabras para invocar. Para pedir el pan cotidiano es necesario
no tener graneros, sinnimo de abundancia. El pan y la vida vienen de un futuro
vaco, de gracia, por eso hay que matar el hambre de hoy con el pan de hoy, no
de otro da. El texto siguiente, "Hambre de Dios, hambre de hombre" explora,
con motivo de la Navidad127 las relaciones entre la disposicin divina de
encarnarse, con todas sus consecuencias, y la necesidad humana. Dios, en
aquella
ocasin, comenz a manifestarse como un Dios hambriento,
necesitado, nada ajeno al hambre humana. Slo que l necesita de los cuerpos
humanos para sobrevivir: "Primera eucarista, invertida, eucarista de Navidad:
recibimos en el regazo al Dios hambriento y le decimos: 'Aqu est mi cuerpo,
aqu est mi sangre. Leche maternal. Vida de todos los nios. Chupa. Bebe.
Mata tu hambre. Vive".128 El hambre humana por Dios es comprensible, pero
que Dios tenga hambre de lo humano y que su cuerpo se vace y muera sin
alimento, es una idea descabellada.
Dios tiene hambre de los cuerpos humanos porque en ellos est la vida,
porque cada cuerpo "fertiliza la tierra"129 con su trabajo. La Navidad "habla del
hambre de Dios, del Dios que es hambre, eternamente humano, a la espera del
alimento. Dios nos toma como su sacramento[...] En la Navidad, Dios proclama
que el hambre es el sentido del universo". 130 Los cuerpos hambrientos son la
casa de un dolor permanente por la vida que llega, como un "adviento", como
un evento de gracia. Pero esta hambre tambin puede proyectarse hacia otras
hambres: de justicia, de belleza, de alegra, de aquellas necesidades humanas
que aparentemente no son profundas, pero que exigen ser satisfechas. De ah
que la bienaventuranza de los hambrientos tenga tanto sentido, porque en ellos
y ellas se profundiza y actualiza el misterio de la encarnacin de un Dios
hambriento, insatisfecho; y ese es el Dios verdadero. Porque los dolos crecen
en medio de la abundancia, que se ha impuesto como centro de la celebracin
del nacimiento, como negacin del hambre de Dios y, como consecuencia de
todos los hambrientos de la historia. El hambre de Dios es una protesta contra
esa usurpacin:
Restaurar la celebracin del hambre.
125 R. Alves, "Meu po pra hoje", en Pai Nosso, p. 97.

126 Ibid, p. 100.
127 Este texto se public, por primera vez, como "Natal: Fome de Deus, fome de homem", en
Tempo e presena, 178, nov.-dic. 1982, pp. 3-6. Tambin apareci, en ingls, bajo el ttulo
"Blessed are the Hungry... An Advent Meditation for Vancouver on Hunger and Life", en The
Ecumenical Review, 35, 3, 1983, pp. 239-245.
128 R. Alves, "Fome de Deus - fome de homem", en Pai Nosso, p. 103.
129 Ibid, p. 104.
Realizaciones.
31
Fraternidad con los hambrientos.
Sus cuerpos son el pan de Jesucristo.
Cristo sufre su hambre.
Que la mesa sea simple y modesta.
Liturgia del hambre.
En la compaa de los que la padecen.
Bienaventurados los hambrientos.
Ellos saben que la vida es una ddiva.
Ellos oran por el Reino.
Ellos sern saciados...131
III.2.8 "Y PERDNANOS NUESTRAS DEUDAS...": IGNORAR LA CONTABILIDAD

Esta seccin, dominada por el espritu del jubileo y presidida por unas
inquietantes palabras de Nietzsche: "Es muy fcil perdonar lo que me hiciste.
Pero, cmo podr perdonar lo que hiciste contigo mismo?", es una oracin en
la que el hablante le pide a Dios que nadie le deba nada, porque hay personas
que lo buscan para pagarle deudas antiguas, pero l no puede soportar esa
insistencia y les perdona las deudas porque no lleva ninguna contabilidad. Ese
perdn las libera y se marchan ligeras, como pjaros lejos de sus jaulas, "vacos
de la humillacin de los deudores".132 Hasta all todo va bien, pero luego
aparece una duda, cercana a la pregunta planteada por el epgrafe:
Mas luego me entristezco.
Me doy cuenta que soy uno de ellos. Me veo en compaa de los que me buscan, con
mirada temerosa.
Me busco, con ofrendas en la mano.
Dentro de m habita un deudor.
Es muy fcil perdonar a otros.
Pero quin me librar de m mismo?
Quin me absolver de los ojos sin nmero que viven dentro de m?
Sin prpados, no se cierran nunca...
Omniscientes, omnipresentes...
Sin palabras, hablan de deudas pendientes, que yo consideraba liquidadas. Y se llaman
como el nombre de Dios.
"A dnde ir para escapar de ellos [...]?133
A la duda inicial le siguen la pregunta de origen paulino y la que proviene

directamente de los Salmos. Los "ojos que cobran" son los del Dios trinitario,
aparentemente insensible, de los catecismos infantiles que inculcan el temor
policiaco, as como los adultos el miedo a la noche. Porque, a fin de cuentas
quin puede cumplir totalmente con la voluntad de Dios? Slo si fusemos del
tamao de su deseo!134 El Dios geomtrico, triangular, sin cuerpo, convertido en
131 Ibid, p. 107. Alves agregar un matiz adicional a estas apreciaciones sobre el hambre,
cuando en "Palavras boas de se comer" (O poeta, o guerreiro, o profeta, p. 73), escribe: "El nio
conoce la sabidura de comer. Es en la boca hambrienta que se recibe la primera 'leccin' sin
palabras sobre la vida, una leccin que acontece antes de cualquier palabra, y que ser el
principio de todas las palabras. Todas las palabras que se escribirn en el futuro son variaciones
sobre el tema del hambre, aunque parezcan tan lejanas de ese momento inaugural. Hablamos
porque tenemos hambre [...] Las palabras son sustitutos para la comida que no tenemos".
132 R. Alves, "Meu filho, eu no sei somar...", en Pai Nosso, p. 111.
133 Ibid, pp. 111-112.
134 Ibid, p. 113.
32
un solitario ojo vigilante, "sin las curvas tentaciones de la carne" y sin amor,
omnipresente, se Dios, no debe, no puede existir: "Ah! Qu bueno sera si
Dios no existiera, para que no hubiese deudas, ni dudas, ni cobranzas, ni ojos
en todas partes, y los hombres y las mujeres pudiesen vivir..."135
La intuicin anterior no slo combate la enseanza tradicional de las
iglesias proclives al totalitarismo ("Y la gente aprende que/ el domingo/ Dios
descansa/ y las personas sufren ms"), sino que propone con esas palabras el
redescubrimiento del rostro amable y jubilar de un Dios perdonador, fcil de ser
amado, por razones obvias. Aquellos que no lo logran, siguen asediados por la
duda del apstol: "Miserable hombre que soy... Quin me librar?..." El
hablante no quiere deber ni que le deban, y con ello se acerca a los
sentimientos de Dios: "Y por esto s, oh Dios mo, que t tambin no lo
deseas... Deudores y acreedores son esclavos eternos. Solamente los que no
tienen nada qu recibir o por pagar pueden volar juntos, como amigos". 136
Desde esta perspectiva jubilar, la historia del hijo prdigo se agiganta. Y es que,
finalmente, cada persona tiene dentro de s su propio ojo triangular, terrible:
"Oh Dios, lbrame de m mismo, para que pueda ver tu cuerpo manso, que no
suma crditos ni dbitos, sino que juega apenas..."137
Una crnica posterior le agrega otros matices a la reflexin: contra la
solemne prohibicin del segundo mandamiento, la imagen prstina de Dios
qued sepultada debajo de varias capas de pintura-ideologa: "Dios se volvi un
vengador que administra el infierno, un enemigo de la vida que ordena la
muerte, un eunuco que ordena la abstinencia, un juez que condena, un verdugo
que mata, un banquero que ejecuta los dbitos, un inquisidor que enciende
hogueras, un guerrero que acaba con sus enemigos, igual a los pintores que lo
crearon".138 No obstante, Dios no puede ser tan feo, los que lo pintaron s.
Entonces, para volver al Dios ms autntico, es necesario desaprender,
abandonar, destruir las imgenes falsas. Jess mismo contribuy a ese proceso:
"El dios pintado en las paredes del templo no combinaba con el Dios que Jess
vea. El dios sobre el que hablaba era horrible para las personas buenas y
defensoras de las buenas costumbres". 139 De ese corazn brot la historia del
"hijo prdigo", subversin mxima de la lgica deudor-acreedor:
Jess pinta un rostro de Dios que la sabidura humana no puede entender. l no lleva una
contabilidad. No suma las virtudes ni los pecados. As es el amor. No tiene "porqus". Es
sin razones. Ama porque ama. No hace contabilidad ni del mal ni del bien. Con un Dios
as, el universo se hace ms ligero. Por eso, un mejor nombre para esa historia sera: "Un
padre que no sabe sumar" o "Un padre que no tiene memoria".140
III.2.9 "NO
NOS HAGAS PASAR POR LA PRUEBA": LA LITURGIA DEL FUTURO
135 Ibid, p. 113.

137 Ibid, p. 115.
138 R. Alves, "Sem contabilidade", en Tempo e presena, 289, sep.-oct. 1996, p. 42.
139 Ibid, p. 43.
140 Idem.
Realizaciones.
33
Esta seccin es una triloga de textos sobre la historia de Abraham. 141 En el

primero ("Liturgia"), se profundiza en el mximo sueo de Abraham: tener un
hijo en su vejez, contra todo sentido de lo posible. En el segundo ("Esperanza"),
se contrasta el agudo realismo de Sara con la ilusin persistente de Abraham:
ella haca panes (smbolo de lo posible) y Abraham persista en su sueo
imposible: "Hay hambres por frutos que slo crecen en los rboles prohibidos
del paraso, por comidas mgicas que slo caen en el desierto, deseos de arcoiris".142 Sara era una mujer prctica. Abraham soaba con un tiempo diferente.
En el ltimo texto ("Juego") Abraham ya es padre: su esperanza se haba
cumplido y se le presentaba la tentacin de ya no querer soar, de sentirse
satisfecho, pleno. Isaac lo transform todo. Ya no esperaba lo imposible.
Entonces, de su imaginacin brot la chispa y Abraham vio a su hijo en el altar,
a punto de perderlo "y el rostro de Dios le pareci tan cruel". Sus certezas se
vinieron abajo ante la fragilidad de su hijo y llor amargamente: "Ay de aqul
que se vuelve hijo de su hijo!" 143 La tentacin haba estado en su interior:
perder las esperanzas en el futuro, borrar los horizontes. Pero l sali adelante:
Y as Abraham, vaco de todas las cosas,
completamente desnudo en la soledad inmensa,
caminando solitario en un desierto interminable...
Se vio entonces como nunca antes, y percibi que ya no era el mismo.
Quien pasa por el fuego lleva en el rostro los colores del arco iris...
Y mirando al nio comprendi que l tampoco era el mismo: no llevaba el futuro sobre
sus hombros. De l nada peda. Ligero, muy ligero. Era slo un nio, su nico hijo, a
quien amaba.
Y Abraham lo bendijo y jug con l.144
El fuego del arco iris haba marcado a Abraham, el "caballero de la fe"

(Kierkegaard),145 quien no sucumbi a la enorme tentacin de quedarse sin un
futuro que alumbrase su camino, algo que los tericos triunfalistas de hoy
quieren que haga la humanidad entera: suicidarse masivamente al renunciar a
las utopas que hablan de un maana mejor, ms luminoso. De ah la vigencia
de la peticin: "No nos dejes caer en esa tentacin", la peor de todas, porque
dejar de creer en el futuro, es dejar de creer en las promesas del Dios vivo y
verdadero.
III.2.10 "MAS
LBRANOS DEL MAL": LA MUERTE QUE HABITA EN NOSOTROS
Ah, el miedo que tengo no es por ver la muerte,

sino por ver el nacimiento.
Miedo misterio.
El seor no se da cuenta?
141 Dos de estos textos aparecieron, en versiones ms breves, bajo el ttulo de "Liturgia" (1, 2)
en Tempo e presena, 199, 200, julio y agosto de 1985, pp. 22, 30-31, respectivamente.
142 R. Alves, "Esperana", en Pai Nosso, p. 126.
143 R. Alves, "Brinquedo", en Pai Nosso, p. 132.
144 Idem Cursivas de L. C.
145 Cf. S. Kierkegaard, "Elogio de Abraham", un extraordinario texto parablico que explora
tambin los pensamientos de Abraham, slo que en el momento en que lleva a Isaac al
sacrificio.
34
Lo que no es Dios es estado del demonio.
Dios existe aunque no haya.
Pero el demonio no precisa de existir para haber!
La gente sabe que no existe,
y desde all se da cuenta de todo.
El infierno es un sin fin que ni siquiera se puede ver... 146
Estas palabras de Riobaldo, personaje de una novela de Guimares Rosa,

junto con la cita de Marcos 5.1-13, donde se cuenta la historia de los demonios
que se despearon al invadir un rebao de puercos, presiden al primero de los
dos textos con que se cierra Pai Nosso y marcan adecuadamente el espritu de
los mismos: en ellos aparece, desenmascarada, la negatividad humana, lo ms
ruin de la especie, la muerte que habita en nosotros. No obstante, este primer
texto evoca las cosas buenas que hay en el interior de las personas para
contrastarlas con aquellos demonios que quieren entrar para anular lo bueno.
Estos demonios son las voces extraas, ajenas, que se imponen desde afuera
por la fuerza: las voces militares, sacerdotales, patronales... Todo el cmulo de
fuerzas que se oponen a la consecucin de los deseos humanos.
Tal enajenacin de la voluntad es causada por el desconocimiento de la
Palabra y la proliferacin de palabras pequeas, que son como cmbalos que
retien. Esa Palabra es nuestro deseo secreto, escondido en el silencio, cuyo
nombre hemos olvidado. El gemido humano es para verse liberados de los
demonios que destruyen interiormente, que acaban con la voluntad libre de las
personas:
Padre de Ojos Mansos...
Ignoro mi nombre:
T lo sabes...
Digo tu nombre para que,
desde los ecos,
yo aprenda el mo...
Miro tu rostro para que,
en los reflejos,
yo me encuentre...
"Hgase tu voluntad..."
Que los demonios sean enviados a los puercos...
Que los capataces habiten abismos sin fondo...
Que los ojos malvados no puedan ver nunca ms...
Di, oh Dios,
el nombre de tu deseo
para que los pjaros mgicos
despierten dentro de m...147
El ltimo texto es denso, oscuro, apocalptico; describe un Gnesis al

revs, una anti-creacin fruto de las manos asesinas de la humanidad, de la
accin de los "sacerdotes de la muerte": "En sus procesiones desfilan los
sacramentos del fin, los instrumentos de la destruccin, que hacen estremecer
a los cuerpos con la volpia de los cadveres. Hay altares. All los que trabajan
colocan los primeros frutos de sus colectas. Podra matar el hambre de todos
146 J. Guimares Rosa, Grande Serto-Veredas, cit. por R. Alves, en Pai Nosso, p. 134.
147 R. Alves, "A morte que mora em mim", en Pai Nosso, p. 140.
Realizaciones.
35
los hambrientos. Podran hacer sonrer a todo el mundo... Pero la muerte fascina
ms..."148
Hiroshima. Nagasaki. Los nombres del horror. Todo en nombre de la
seguridad, de la victoria de nadie: palabras vacas. Pero slo los mansos
heredarn la tierra y son ellos quienes marcan el camino a travs del ms
absoluto despojamiento, de la fe en la utopa de Dios: la paz en la tierra, la
transformacin de las armas en arados. Porque es preciso que el mundo
contine y, para ello: "Hace falta que los rituales y los sacramentos de la
muerte sean enterrados y sus sacerdotes aprendan las risas de la vida". 149
III.3 CONCLUSIN: TEOLOGA-POESA-ORACIN
La teologa, transfigurada como juego y poesa, puede transformarse
sustancialmente y adquirir una levedad pocas veces soada por los sistemas
tradicionales de pensamiento. Como juego, no pierde su sustancia (o su
seriedad, diran algunos), porque sigue siendo un asunto de vida y muerte para
los seres humanos, no para los intersticios del ser divino, que permanece
intocado. Como poesa, alcanza una sublimidad acorde con la tradicional
inefabilidad de la palabra ocupada en los asuntos divinos, esto en la lnea de lo
que George Santayana denomin "la poesa del dogma cristiano", 150 es decir,
que todo lo relacionado con las intenciones divinas, presididas por el amor, no
puede ex-presarse ms que como poesa.
Lo que hace Alves con la poesa y la oracin, entonces, no es del todo
original, pero es renovador en la medida en que consigue vehicular
poticamente aquellas ansiedades humanas descritas en el captulo
precedente: la imaginacin al servicio de la fe, la emotividad lingstica
subordinada a los deseos ms profundos de la humanidad.
La oracin y la poesa han estado profundamente emparentadas pues,
como dice Alves a propsito de las oraciones de Walter Rauschenbusch: "Me
gusta leer oraciones. Oraciones y poemas son la misma cosa: palabras que se
pronuncian a partir del silencio, pidiendo que el silencio nos hable". 151
Semejante identidad procede del profundo arraigo de ambas en el ser, en la
vida que yace en las profundidades, justo all donde encontrarse con el silencio
de Dios ya no resulta tan problemtico, aunque siga siendo misterioso.
La teologa, pues, no se esfuerza demasiado para volverse juego y poesa,
porque si ha de ser fiel a la fuente de la cual brota, los corazones de los seres
humanos que tienen fe en el futuro, ella ha de seguir siendo un venero de
esperanza para los que ms la necesitan y, as, podr iluminar todos los
aspectos de la vida, algo que la teologa tradicional ha querido evitar, a fin de
148 R. Alves, "Inferno", en Pai Nosso, p. 143.

149 Ibid, p. 146.
150 G. Santayana, La poesa del dogma cristiano, en Interpretaciones de poesa y religin.
Madrid, Ctedra, 1993, pp. 91-116.
151 R. Alves, "Apresentao", en W. Rauschenbusch, Oraes por um mundo melhor. Trad. de
Ldia Nopper Alves. So Paulo, Paulus, 1997, cit. por C. Cunha, "Teologia que se fez orao", en
Tempo e presena, 297, ene.-feb. 1998, p. 43. Este texto apareci originalmente como
"Orao", en Tempo e presena, 290, nov.dic. 1996. La cita corresponde a la p. 37.
36
no mancharse con el barro de los campos de trabajo donde se define el destino

humano.
El juego y la poesa le sirven a la teologa para despojarse de un
trascendentalismo que le daa, que la hace sobre/ e in/humana, en abierta
ruptura con la voluntad divina de encarnarse. Y s, aquellas viejas palabras del
evangelio de Juan podran retraducirse para decir: Y Dios se hizo Poema...

12 Cap3

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Captulo

REALIZACIONES. TEOLOGA: JUEGO Y POESA

a teologa a la que arrib Alves luego del periplo representado por el

crnicas posteriores, porque en ambos se encuentran en germen muchos de

III.1.1 DESENCANTO E INTELIGIBILIDAD EN LA TAREA TEOLGICA

compromiso transformador truncado por la realidad eclesistica institucional.

liturgias contemporneas, las cuales se ofician en los templos consagrados para

Esta teologa surge del desencanto creativo, que permite (u obliga a)

6 Ibid, pp. 11-12.

"porque siempre es hecha como una oracin". 10 La teologa se acerca entonces

RAZ DE LA TEOLOGA: LOS SERES HUMANOS CON HAMBRE Y SED DE

En el segundo captulo, "La resurreccin del cuerpo", Alves comienza a

cuerpo, en verdad, es la nica cosa que ellos poseen y lo tienen que

Dios gana visibilidad y presencia en el cuerpo de Jesucristo, en el nacimiento, en los

La teologa surge, pues, como una emanacin corporal! y ella, a su vez, le

son iguales, y en la procreacin de las estriles, en la resurreccin de los

Si se considera que uno de los principales exponentes de la teologa del

juego impar donde la verdad navega etiquetada como mentira, la teologa ya

capitalismo, transmite una imagen del Reino como un espacio jerarquizado y

Pero el juego sigue... porque el original portugus incluye un captulo final,

La teologa emerge, de este modo, como un esfuerzo potico por decir,

Desde hace unos aos tengo perdida mi respetabilidad

Pai nosso es un gran poema teolgico, fruto y consecuencia de las

espontneamente, libres de cualquier presin doctrinal o ideolgica, como si

Estos versos, que se anticipan a otros similares (y ms recientes) de

Es como si se hubiera propuesto tratar de llenar ese hueco con una

Este poema-oracin se sita, con luz propia, al lado de los "Padrenuestros

Una palabra sube desde las profundidades de nuestro silencio,

Esa palabra no sabe que es oracin. Vive en un silencio dormido dentro de

Esta "moratoria de la palabra" es una protesta contra los abusos verbales

El camino de la oracin es de ida y vuelta, pero comienza desde el silencio,

Estos dos poemas marcan el espritu de todo el libro: la ansiedad por

MIRADA MANSA Y ARRULLO MATERNAL

Estos ojos mansos hacen posible que la orfandad humana desaparezca y el

87 R. Alves, "O olhar manso", en Pai Nosso, p. 15.

Esta doble nostalgia la haba expresado Alves en un texto de 1985, una

90 R. Alves, "Algum que me embale no colo", en Pai Nosso, p. 20.

Cmo no ha de contener el Dios-Padre lo maternal en su seno? Si su

Volar es soar, es escapar de las trampas idoltricas de la realidad: "Las

95 R. Alves, "Espao para voar", en Pai Nosso, p. 25.

El nombre de Dios devuelve la vida, la esperanza, aquello que se ha

La segunda oracin se solaza en la belleza e infinitud de los mltiples

hemos de olvidarnos de su nombre, para gozar de sus ddivas [...] El nombre

Cunta libertad, fuerza y alegra se ganaran si todos los creyentes

y ms humano, libre de guerras y enemistades, y es uno de los ms antiguos

Slo a travs de esta "fusin de voluntades" es posible hallar consistencia

EL PAN COTIDIANO QUE NOS BASTE": HAMBRE DIVINA, HAMBRE

La peticin por el pan cotidiano pone sobre la mesa el problema del

125 R. Alves, "Meu po pra hoje", en Pai Nosso, p. 97.

III.2.8 "Y PERDNANOS NUESTRAS DEUDAS...": IGNORAR LA CONTABILIDAD

A la duda inicial le siguen la pregunta de origen paulino y la que proviene

NOS HAGAS PASAR POR LA PRUEBA": LA LITURGIA DEL FUTURO

135 Ibid, p. 113.

Esta seccin es una triloga de textos sobre la historia de Abraham. 141 En el

El fuego del arco iris haba marcado a Abraham, el "caballero de la fe"

LBRANOS DEL MAL": LA MUERTE QUE HABITA EN NOSOTROS

Ah, el miedo que tengo no es por ver la muerte,

Estas palabras de Riobaldo, personaje de una novela de Guimares Rosa,

El ltimo texto es denso, oscuro, apocalptico; describe un Gnesis al

148 R. Alves, "Inferno", en Pai Nosso, p. 143.

no mancharse con el barro de los campos de trabajo donde se define el destino

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