El Hombre Frente A La Finitud y La Muerte

El sentido o sinsetido de la vida. Juan Antonio Estrada.
Editorial Trotta,
Madrid, 2010. pp. 105-147.
Captulo 3
EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE
Una vez analizadas las hermenuticas filosficas, cientficas y religiosas

sobre el universo, hay que centrarse en el hombre, concretamente, en
su conciencia de finitud y contingencia, que se muestra en cmo enfoca
la muerte. Asumir la mortalidad y preguntarse por el significado de la
vida es propio del animal humano, que busca realizarse y se orienta
hacia metas que le hagan feliz, sabiendo que sus posibilidades son limitadas y que los condicionamientos personales y sociales le determinan
internamente. Las formas socioculturales con que abordamos una vida
limitada forman parte de nuestra identidad personal y cristalizan en cdigos humanistas, tan contingentes y cambiantes como el hombre que
los crea. Del mismo modo que el universo se pone en relacin con Dios,
tambin la vida humana, a la que se dan diversas interpretaciones en el
humanismo filosfico y religioso. Segn la manera de comprender la finitud, la contingencia y la muerte, as ser tambin la idea del hombre y
la respuesta al problema de Dios. No es posible hacer aqu una historia
de los conceptos de finitud y contingencia, pero s esbozar las grandes
lneas de la hermenutica filosfica y teolgica en la situacin actual.
1. Muerte, finitud y contingencia

La bsqueda de lo absoluto es la contrapartida a la conciencia de contingencia y ha sido una constante referencia para la antropologa filosfica. Desde una perspectiva lgica y metafsica, lo contingente, en cuanto
posible, se opone a lo absoluto. La vinculacin entre el ser contingente
y el necesario es un eje estructural de la reflexin filosfica. Contingencia implica no-necesidad, posibilidad y potencialidad, casualidad y
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EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA
azar1. Antropolgicamente, remite a la finitud, la vulnerabilidad y la limitacin. Las ciencias sociales y las teoras evolutivas han destacado las
carencias de la persona, sus vnculos con el reino animal y el carcter
constitutivo de la cultura, desde la que se abre a un proyecto autnomo y responsable. El lugar especial humano en el mundo est marcado
por la indigencia y la capacidad de trascenderla. Somos conscientes de
nuestro ser carencial, de la situacin morfolgica especial del hombre2,
en la que se combinan limitacin biolgica y responsabilidad social. El
ser humano es el que aprende y, mediante el conocimiento, supera su
animalidad.
ste es el marco de las preguntas filosficas sobre el hombre, la emergencia del espritu y la relacin de cuerpo y alma, la libertad y la conducta moral, y el significado de la muerte. El fallecimiento es un hecho
biolgico y cultural, y tambin la experiencia fundamental en la que
tomamos conciencia de la finitud y contingencia. Segn Platn, la postura frente a la muerte es determinante de la valoracin que hacemos de
la vida. No se trata slo de un hecho que compartimos con el resto
de los animales, sino de una experiencia que abre espacio a lo absoluto,
en cuanto que el alma se libera del cuerpo y, con l, de las pasiones y
apetitos sensuales que obstaculizan la vida del espritu. El alma pasa al
mbito de lo divino, racional e inmortal y logra el estado de felicidad.
Esta filosofa tiene continuidad con el imaginario cultural prefilosfico,
explicitado en los mitos. Se vincula la mortalidad con el ansia de absoluto y se explicitan los elementos antropolgicos que permitan dar
respuesta a esa bsqueda de eternidad.
En este contexto, cuya influencia perdura hasta hoy, la muerte tiene
una significacin positiva: hay que reconciliarse con ella, mediante un
dualismo que ha marcado la tradicin griega y cristiana3. Las concepciones dualistas se basan en la idea de que es un trnsito a otra vida. Para
1. W. Hoering, Kontingenz, en Historisches Wrterbuch der Philosophie 4, Basel,

1976, pp. 1027-1038; A. Hgli, Sterben lernen (lat. ars moriendi), en Historisches Wrterbuch der Philosophie 10, Basel, 1998, pp. 129-134; P. Aris, Essais sur lhistoire de la
mort en Occident du Moyen ge nos jours, Paris, 1975.
2. A. Gehlen, El hombre, Salamanca, 1980; Antropologa filosfica, Barcelona, 1993;
Urmensch und Sptkultur, Frankfurt a. M., 1977. Su reduccionismo le lleva a ver la cultura como mera ayuda que descarga al sujeto, pero lo biolgico es constitutivo de lo cultural
y viceversa.
3. El filsofo no aspira ms que a morir. Hay que asumir la muerte como un hecho
positivo en cuanto que nos libera de las trampas de la sensualidad y el cuerpo, y prepararse para ella (Platn, Fedro 62c; 64a-65; 67 d3; 80e; 81a; Timeo 69a-71b; 90c-92c;
Gorgias 524b 2-4).
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facilitarlo, hay multitud de rituales e iniciaciones en las religiones, as

como enseanzas filosficas y pedaggicas en las distintas formas, disciplinas y artes de morir (ars moriendi) grecorromanas. La conexin entre
el cuerpo y el espritu est ampliamente atestiguada en las tumbas y los
cultos a los difuntos, que son parte fundamental de grandes mitologas,
como la egipcia y mesopotmica. La mayora de las tradiciones creen en
un ms all y en un lugar para los fallecidos, aunque hay excepciones, y
mltiples amonestaciones a aprovechar la vida, dado que la defuncin
es el final definitivo, como en el mito de Gilgamesh4. Segn sea su significado, as ser la comprensin de la vida. La desaparicin final est
vinculada a la praxis e implica un juicio sobre lo que es importante y
secundario en la existencia. Vida y muerte forman un todo antropolgico del que derivan los cdigos culturales y los distintos humanismos.
En la tradicin clsica, el fallecimiento no es un trmino aislado y final,
sino parte de la vida para la que hay que prepararse a lo largo del curso
vital.
La interpretacin dualista es hegemnica en la filosofa griega, aunque no faltaron concepciones naturalistas, comenzando por Herclito,
el cual vio vida y muerte como un proceso, en el que todo fluye y resurge circularmente. Tambin Empdocles y Demcrito vean la defuncin
como un hecho natural, originado por la dispersin de los componentes
atmicos del cuerpo y del alma, pereciendo as la naturaleza humana5.
Epicuro luch contra el miedo al fallecimiento, ya que mientras vivimos,
no se da la muerte (vista como puramente terminal) y cuando se produce, ya no existimos. Por eso habra que superar el miedo a perecer, que,
segn Lucrecio, es lo que origina la religin. La tradicin griega y la
romana afirmaron la connaturalidad del morir y la toma de conciencia
de la finitud. Un esclavo recordaba a los vencedores romanos su finitud
(Memento te hominem esse), en una lnea parecida a la posterior de la
liturgia cristiana del Mircoles de Ceniza (Polvo eres y en polvo te convertirs). El estoicismo relativiz la prdida del individuo y puso las
bases de un arte del morir (Vivir bien implica aprender a morir bien),
que fue muy influente en el medievo cristiano. La muerte impregna toda
la vida (Tota vita discendum est mori) y hay que aprender a enfrentarse
a ella, incluso a buscarla. Se convierte en el hecho fundamental de la
existencia (memento mori), que se describe con metforas como las del
4. C. Walde, Tod, en Der neue Pauly. Enzyklopdie der Antike, Stuttgart, pp. 640-646;
A. Hgli, Tod, en Historisches Wrterbuch der Philosophie 10, cit., pp. 1227-1242; Zur
Geschichte des Todesdeutung: Studia philosophica 32 (1972), pp. 1-28.
5. Herclito, Diels-Kranz, VS 22, B 21.26.36.62.76; Empdocles, VS 31,8s.
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viaje, sueo, paso, cambio, etc., que muestran la vinculacin causal

entre la vida y otra forma de existencia6.
Platn y Aristteles influyeron en la concepcin posterior de Toms
de Aquino, que medi entre el alma, como principio sustancial platnico, y el principio de la forma vinculada al cuerpo de Aristteles. Un
alma sin cuerpo es tan incompleta como sucedera a la inversa, por eso
el dualismo es inaceptable7. El postulado cristiano de la resurreccin
responde una concepcin antropolgica unitaria e integral, la del cuerpo espiritualizado y el espritu corporeizado, de tal modo que muere
todo el hombre. Sin embargo, el influjo del helenismo favoreci la comprensin de la muerte como la separacin del cuerpo y el alma inmortal.
En la teologa patrstica y medieval hubo corrientes antiplatnicas, que
defendan la prdida total del hombre, mientras que otros siguieron la
lnea platnica, en la que el alma se liberaba de la materia corporal.
Descartes fue el heredero moderno del dualismo, a costa de ver el cuerpo como una mquina mejorable con la medicina y que se para con la
muerte. El alma, por el contrario, sera una sustancia imperecedera,
simple e inmortal8. Segn Descartes, el alma no es un principio del organismo humano, ni tampoco el principio formal que ordena y unifica
la corporeidad, en la lnea aristotlica, sino una entidad extrnseca.
La idea cristiana de que la muerte es el da del nacimiento a la
vida eterna, no evit la tensin entre el ansia de inmortalidad y la conciencia de finitud. Pascal resalt la grandeza e infinitud del universo y
la contingencia y limitacin del ser humano: Porque, al fin, qu es el
hombre en la naturaleza? Una nada frente al infinito, un todo frente a
la nada, un medio entre nada y todo9. Afirm tambin, el carcter singular del hombre que lucha contra la finitud y el carcter absoluto de su
conciencia moral. Para Kant, la vida despus de morir es un postulado
de la razn prctica, una exigencia para compaginar la ley moral, a la
que estamos obligados, y obtener la felicidad: La innumerable multitud de mundos aniquila, por decirlo as, mi importancia como criatura
animal, que tiene que devolver al planeta (un mero punto en el universo)
6. Epicuro, Ep. ad Men., 124-126; Lucrecio, De rerum natura III, 37; Seneca, Mors
est non ese: Ep. 54,4; Ep. ad Lucil. 4,5; 26,8; 36,8; 69,6; 70,5; 82,8. Agustn asume el
planteamiento de Epicuro: quoniam si adhuc vivit, ante mortem est; si vivere destitit,
jam post mortem est. Numquam ergo moriens, id est in mortem esse comprehenditur
(De civitate Dei XIII, 9.11a.).
7. Toms de Aquino, ST I/1, q. 75-76.
8. Adam-Tannery, uvres de Descartes, XI, Paris, 1996, I, 5-6, pp. 330-331.
9. B. Pascal, Pensamientos, n. 199 (72), en Obras, Madrid, 1981, pp. 407-408. Sigue
la tradicin que vincula pecado y muerte (uvres compltes II, Paris, 1970, pp. 851-863).
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la materia de que fue hecho, despus de haber sido provisto, no se sabe

cmo, por un corto tiempo, de fuerza vital. [...] La ley moral me descubre una vida independiente de la animalidad y aun de todo el mundo
sensible. [...] No est limitada a condiciones y lmites de esta vida, sino
que va a lo infinito10. La mortalidad es el obstculo para una vida tica
con sentido y simboliza la inseguridad y fragmentariedad de las construcciones humanas, a las que responde la fe religiosa.
Kierkegaard, por su parte, ve en la muerte el hecho existencial primordial, que exige optar tica y religiosamente, en lugar de refugiarse
en consideraciones especulativas. Cuanto ms conciencia hay de la limitacin humana, ms posibilidad hay de dar el salto a la fe, poniendo
el acento en la libertad y no en el conocimiento. La condicin humana
no hay que verla desde consideraciones abstractas y universales, sino
desde la existencia concreta y la relacin con Dios. Pero el sentido de
la vida no depende slo de la voluntad individual, sino que es un don. La
desesperacin es la enfermedad mortal del hombre, que vive la tensin de
la finitud e infinitud del yo, de la conciencia de mortalidad y el ansia
de inmortalidad11. El existencialismo posterior hizo de la contingencia
y la libertad la base de las tensiones humanas.
La antropologa del nacimiento y la del ser para la muerte
Heidegger ha influido mucho con su definicin del hombre como ser
para la muerte. Cada persona toma conciencia de su condicin infundamentada, de que es pura posibilidad. De ah la angustia de su ser arrojado (el ser ah), cado en el mundo, como la experiencia fundamental
de la nada, que es la clave de su constitucin humana. La infundamentacin de la existencia y la finitud son las causas de la angustia. Heidegger se opuso a las ciencias del hombre (la antropologa, la psicologa y
la biologa) por su carcter cosificante y objetivador, dejando de lado la
reflexin sobre la condicin ontolgica en el mundo. Es decir, no quera
que las ciencias desplazaran la reflexin filosfica, ni que sta analizara
al ser humano de forma aislada, a costa de su ser en el mundo. Hay que
tomar conciencia de la limitacin humana y su infinitud de posibilidades, su ser mundano y su toma de distancia, su carcter centrado y de
extraamiento, su ser arrojado en el mundo y su apertura a la donacin
10. I. Kant, Crtica de la razn prctica, A 288-290.
11. S. Kierkegaard, Gesammelte Werke: Erbauliche Reden 1843-1844, ed. de E. Kirsch,
Dsseldorf, 1952, pp. 177-181; La enfermedad mortal o de la desesperacin y el pecado,
Madrid, 2008, pp. 50-63; El concepto de la angustia, Madrid, 1967, pp. 106-108.
109
de sentido12. La tensin entre conciencia de mortalidad y ansia de absoluto marc todas las filosofas existencialistas.
Heidegger se centr en un anlisis existencial de la vida, entre el nacimiento y la muerte, que son los eventos constituyentes y no slo lmites temporales. La experiencia ontolgica del fallecimiento es previa
a cualquier interpretacin sobre ella. La existencia est marcada por la
certidumbre de morir y por mltiples posibilidades, que imposibilitan
definir el ser total humano. Ser para la muerte y estar arrojado son dos
formas de expresar la precariedad del ser mortal13. Cuando el hombre
se pierde en lo cotidiano, vive una existencia inautntica, marginando
las preguntas fundamentales acerca del sentido de una vida mortal. Segn Kant, las cuestiones lmite conducen directamente al qu podemos
esperar, que cristaliza en la pregunta acerca de qu es el hombre14.
Pero la civilizacin cientfico-tcnica se caracteriza por la dispersin de
una existencia volcada en las cosas, que deja de lado las grandes preguntas metafsicas. Heidegger intent superar la subjetividad, inherente a
toda antropologa, desde la pregunta por el ser y por el significado del
hombre. Slo en relacin con el ser, con la realidad ltima, que nunca
identific con Dios, es posible definirlo y caracterizarlo por su finitud y
su apertura a lo absoluto.
Su anlisis en Ser y tiempo fue, sin embargo, reductivo y unilateral
porque puso el nfasis en la muerte y en la angustia. La contraposicin
ontolgica entre el hombre y el ser abre al horizonte de lo posible, de lo
que puede ser, subordinndolo al ser, que conjuntamente se manifiesta
y oculta. En este contexto no hay espacio alguno para una hermenutica
simblica, tica y religiosa. La precariedad y carencia de fundamentacin ltima de la persona forman parte de la hermenutica cristiana,
que puso el acento en la dimensin escatolgica de la vida y en lo que
debe ser, acentuando el bien como horizonte de la accin humana y
la libertad responsable del hombre.
Heidegger rechaz esta comprensin como hermenutica ntica, cosificante y derivada, ya que parta del hombre. Su pregunta ontolgica
por el ser excluye la de plantear su origen, que es la perspectiva crea-
12. Qu es metafsica? [1929], en M. Heidegger, Hitos, Madrid, 2000, pp. 100,

96-106. La angustia, diferente del miedo, revela la nada. No es producida por algo concreto, sino por una vida sin asideros, sin un sentido dado, que es puro ser ah. Cf.
L. Sez Rueda, Ser errtico, Madrid, 2009, pp. 96-102.
13. M. Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, 22009, 46, 49, 50, 65, 70, 72.
14. I. Kant, Crtica de la razn pura, B 833; Lgica, Introduccin (en Kants
Werke, IX, p. 25).
110
cionista cristiana, y su disociacin radical entre ser y Dios bloque cualquier teologa. Su ontologa es posibilista de lo divino (Dios puede ser
en el horizonte del ser), mientras que la cristiana es actualista (Dios ya
se ha hecho presente), gratuita (el ser creado) y prctica (hay que transformar el mundo). La ontologa cristiana se opone al esencialismo de
la filosofa griega, y a la neutralidad impersonal del ser heideggeriano.
El poder-ser de Dios remite a la tica, no a la esttica trascendental de
Heidegger, porque el futuro desborda la capacidad humana. La carencia
de los dioses llev a Heidegger a prepararse para la revelacin del ser, al
margen de cualquier dimensin religiosa; mientras que el cristianismo
transforma la ausencia de Dios en la historia en una promesa y un imperativo tico. Su ontologa simblica, imaginativa y escatolgica responde al ansia humana de absoluto, sin negar la verdad de la muerte15.
Resulta paradjica la importancia de la muerte para definir lo que
es el ser humano y la escasa significacin que se concede al nacimiento,
que apenas si se menciona en los diccionarios y enciclopedias filosficas.
La toma de conciencia de nuestra dependencia respecto de otro ser humano y el significado del nacimiento como un inicio, que abre espacio
a la gratuidad y a la creatividad, apenas si se toma en cuenta como el
polo contrario a la muerte. Kant analiz el grito del recin nacido como
una queja de protesta contra la heteronoma, a la que pretenda escapar
desde una razn crtica y autosuficiente; mientras que, por el contrario,
Hannah Arendt resalt el significado del nacimiento como la relacin
original y constitutiva respecto de una persona, que posibilita un comienzo creativo y nuevas iniciativas en un mundo dado, en contra del
mero ser arrojado de Heidegger. Analizamos la vida y la muerte desde
una perspectiva subjetiva y selectiva, y el enfoque elegido condiciona
ambos anlisis.
A su vez, Ricoeur resalta que partimos de la vida como un don, desde
la absoluta gratuidad, en la que el sentido est vinculado a las relaciones
interpersonales16.La primera experiencia moral es la del otro cercano,
que nos hace tomar conciencia del regalo de la vida y de su infundamentacin. Es decir, concienciamos la carencia pero tambin que la vida
es un don que recibimos. No hay que esconder el sentido de la finitud
y de la experiencia terminal, pero tampoco el significado de los orge15. Remito al estudio de R. Kearney, Potique du possible, Paris, 1984.
16. I. Kant, Kants Werke VII: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Akademie
Textausgabe, Berlin, 1968, p. 268; H. Arendt, La condicin humana, Barcelona, 1998,
pp. 109-110; J. Porte, Exister vivant. Le sens de la naissance et de la mort chez M. Heidegger et Paul Ricoeur: Archives de philosophie 72 (2009), pp. 317-335.
111
nes. Nacimiento y muerte remiten a la pregunta esencial del porqu de

cada persona, del carcter dependiente de la existencia y tambin de la
vida como un don gratuito que hace posible la creatividad personal.
La donacin de la vida sobrepasa una mera consideracin fctica sobre
la existencia, de la que surge una hermenutica muy diferente de la del
ser arrojado. La angustia del ser en el mundo se equilibra con la posibilidad de dar vida, como ser para los otros, que se manifiesta en la
procreacin y la creatividad espiritual. La verdad de la existencia no se
agota en la angustia vital del ser en el mundo o en el ser para la muerte
de Heidegger, sino en una forma de vida abierta a la trascendencia interpersonal de los otros y, en el caso de la persona religiosa, del mismo
Dios. Por eso, el fallecimiento de los seres queridos forma parte de las
situaciones lmite de cada persona, que obligan a superar espiritualmente lo meramente biolgico17.
La prdida del otro es ms relevante que la conciencia de la finitud,
la percepcin de la nada ltima y del cuidado de s, que son las dimensiones que acenta Heidegger. La conciencia de perecer se transforma
en una forma de vida abierta al sacrificio por los dems y la inquietud
por los otros sobrepasa a la de por uno mismo. Incluso para el agonizante, afirma Ricoeur, lo que ocupa la capacidad preservada del pensamiento, no es la preocupacin por lo que pueda haber ms all de la
muerte, sino la movilizacin de los recursos ms profundos de la vida
para seguir afirmndose. En esta experiencia, prosigue Ricoeur, surge
lo esencial en la trama misma del tiempo de la agona [...] lo esencial
es en cierto sentido lo religioso, [...] es, me atrevera a decir, lo religioso
comn, que, en el umbral de la muerte, transgrede las limitaciones consustanciales a lo religioso confesante y confesado. [...] Tal vez no sea sino
frente a la muerte cuando lo religioso se iguala a lo esencial y se trasciende la barrera entre las religiones. [...] Por ser transcultural, el morir
es transconfesional y, en ese sentido, transreligioso18. La pervivencia y
la preocupacin por la mortalidad es inherente al animal humano y se
vincula a un ansia de eternidad que impregna no slo las religiones, sino
todos los imaginarios culturales.
17. La angustia detecta la proximidad de la muerte respecto de la vida. [...] La muerte del otro penetra en m como una lesin de nuestro ser comn. [...] El respeto, por el
que los seres amados son insustituibles, interioriza la angustia. [...] Pero tiene ya un aliado
dentro de las murallas, a saber, una cierta experiencia vaga de la contingencia que rodea el
hecho bruto de existir y que yo, por mi parte, relacionara ms con una meditacin sobre
el nacimiento que sobre la muerte (P. Ricoeur, Verdadera y falsa angustia, en Historia
y verdad, Madrid, 1990, p. 281).
18. P. Ricoeur, Vivo hasta la muerte. Fragmentos, Buenos Aires, 2008, pp. 38-40.
112
Esta hermenutica, inspirada en una concepcin cristiana de la vida,

no es una fuga ante la muerte. Desde el agradecimiento por el don inmerecido de la vida, es posible combinar la tristeza de la finitud, propia
y de los seres queridos, con la alegra de la entrega a los otros. Posibilita
una afirmacin de la vida, contra su negacin, y ofrece razones para
vivir, ms all de la autoafirmacin solipsista de Nietzsche y la desesperanza que atormenta a Camus. El proyecto de vida, la autenticidad de
una existencia como don para los otros, se completa con una esperanza
escatolgica, como la cristiana, sin que la infundamentacin ltima desautorice la validez de la expectativa. Asumimos un proyecto, en funcin
de la interpretacin que hacemos de la existencia. La idea cristiana del
hombre como imagen de Dios y el postulado del dios encarnado responden a la inseguridad existencial y a la necesidad de referentes para
elegir una forma de vida y una interpretacin de la muerte. No se postula una libertad absoluta e indeterminada, sino referida a una hermenutica sobre lo que es el sentido de la vida humana.
La hermenutica filosfica ricoeuriana es coherente, adems de estar
abierta a una impregnacin teolgica que vincula la finitud a la esperanza. La misma angustia cobra un ltimo sentido metafsico ante el
problema de la teodicea, que cuestiona la posibilidad y sentido de
Dios. Ms all de la angustia vital de la muerte, de la psquica de la
alienacin, de la histrica del sin-sentido e incluso de la angustia existencial de la opcin y la culpabilidad, he aqu que se presenta la angustia
propiamente metafsica, la que se expresa mticamente en el tema de la
clera de Dios: no ser por ventura Dios un malvado? Esta posibilidad
espantosa est lejos de ser una quimera: la bondad de Dios es la ltima
idea conquistada y quizs no lo sea ms que en esperanza. [...] Ninguna
apologtica, ninguna teodicea explicativa pueden ocupar el lugar de la
esperanza19. Para una persona religiosa lo peor no sera la defuncin,
sino su carencia de sentido ante la posibilidad de un Dios malo o indiferente a la felicidad. Esta carga emocional y especulativa desborda la
consideracin meramente biolgica del morir.
La tensin de la nada y el sentido
En este marco cobran significado las filosofas existencialistas y la alternativa del sinsentido. Sartre profundiza en el vaco de la existencia. La
nada surge en el seno mismo del ser, en su meollo, como un gusano y
se basa en la libertad, que segrega su propia nada, en cuanto que toma
19. P. Ricoeur, Historia y verdad, cit., 1990, pp. 292-293.
113
distancia de su pasado. Como la esencia humana es ser sido, la nada

que separa la libertad de la existencia vivida genera una libertad sin
esencia. La angustia surge en cuanto que existimos, despojndonos de
lo que somos. Una libertad infundada e inconsistente sirve de clave para
una aproximacin individualista y solipsista al significado de la persona.
A esta nihilizacin (nantisation) se une la muerte, que niega todas las
posibilidades. Es un factum que hay que asumir, sin poder conceptualizarlo, y que radicaliza el absurdo de la existencia, la cual tiene que darse
su propia esencia y asumir la imposibilidad de realizarla20.
De esta forma, Sartre absolutiza la negacin y el sinsentido. Para ser
libre hay que constituirse como sujeto (ser-para-s) y salir del en-s, de
la objetivacin. Pero lo que no es cosa, es nada, carencia de ser. La nadidad del ser lleva a los actos nihilizantes del sujeto, sin que del ser pueda
surgir el deber-ser de un proyecto. La contingencia obliga a un proyecto
de sentido irrealizable. El nihilismo del sinsentido, a su vez, hace del
suicidio el problema filosfico por excelencia: No hay ms que un problema filosfico verdaderamente serio, el suicidio. Juzgar si la vida vale
o no vale la pena vivirla, es responder a la pregunta fundamental de la
filosofa21. La singularidad del hombre en el cosmos se refleja en su ansia
de infinitud y absoluto, que marca trgicamente su finitud y contingencia.
La doble dinmica del perecer inevitable y el hambre de absoluto es central en las religiones y las creaciones culturales. Sartre asume esta tensin
para proclamar el absurdo del ser humano, cerrndose a las relaciones
como fuente de sentido al poner en primer plano la mirada objetivante
del otro y el deseo de posesin, que le lleva a proclamar que el infierno
son los otros. La carencia de fundamentacin, la contingencia y la radicalidad del deseo hacen del hombre una pasin intil, una mezcla
de angustia y de nusea de s mismo, que marca la condicin trgica del
hombre. De la gratuidad de la existencia se pasa al absurdo porque no
hay ningn ser necesario que pueda explicar la existencia. La contingencia es lo absoluto y, por consiguiente, la perfecta gratuidad, sin
que esto lleve a Sartre a una economa del don, como ocurre en la
20. J. P. Sartre, Obras completas III: El ser y la nada, Madrid, 1977. Ricoeur relativiza la nada de la finitud, rechazando la hipstasis sartriana del acto nihilizante en una nada
actual, enmarcada en una fenomenologa de la cosa y en una metafsica de la esencia. Slo
abrindose al ser como acto, ms que como forma, es posible superar las experiencias de
lo negativo y una filosofa de la nada, que reduce el ser a mera infundamentacin. Cf.
P. Ricoeur, Historia y verdad, cit., 1990, pp. 307-316.
21. A. Camus, Obras completas I: El mito de Ssifo, Madrid, 1996, p. 214. Hay que
asumir la muerte y, al mismo tiempo, revolverse contra ella. Porque los hombres mueren
y no son felices, advierte Calgula.
114
hermenutica cristiana, sino al absurdo de la vida, vista desde una perspectiva prometeica22.
Unamuno, a su vez, puso el acento en el ansia de pervivencia del
individuo, en el hambre de inmortalidad del que habla en El sentimiento
trgico de la vida, confrontndolo con lo inevitable de la muerte: El
universo visible, el que es hijo del instinto de conservacin, me viene
estrecho, es como una jaula que me resulta chica y contra cuyos barrotes
da, en sus revuelos, mi alma; quiero ser yo y, sin dejar de serlo, ser adems los otros, adentrarme en la totalidad de las cosas visibles e invisibles,
extenderme a lo ilimitado del espacio y prolongarme a lo inacabable del
tiempo23. Nos resistimos a morir, no queremos asumir la prdida ltima
de nuestra singularidad, rechazamos el significado ltimo de lo que constatamos como un hecho. El ansia de pervivencia es, para l, consustancial
al hombre y marca la paradoja con su finitud constitutiva. De ah, la lucha
entre la hermenutica cristiana y la desconfianza y el escepticismo, que
sobresale en obras como San Manuel Bueno, mrtir. Esa ansia de supervivencia personal es tambin la criticada desde perspectivas freudianas, que
la cuestionan como algo absurdo y narcisista, como una ilusin infantil
que no asume la condicin mortal de todo viviente.
La insistencia unamuniana en la pervivencia del yo, el hambre de
inmortalidad de la conciencia singular, contrasta con la dinmica oriental, y ms en concreto budista, en la que el yo es una ilusin que hay que
superar. Entre las corrientes orientales destaca la escuela de Kioto, que ha
entablado un dilogo con la filosofa occidental, poniendo la nada como
clave de interpretacin24. Oriente y Occidente convergen en la bsqueda de una realidad ltima, fundante y absoluta, a la que las religiones
llaman divina. Tambin coinciden en buena parte del proceso de desasimiento y despojo del yo, comn a las msticas orientales y occidentales.
Pero en ltima instancia, la muerte del yo en Oriente es una clarificacin sobre la no subjetualidad ni sustantividad de la realidad personal.
Pretenden superar las especulaciones racionales y los juicios morales desde una unin indiferenciada con el todo ltimo. En este proceso coinciden la filosofa y la religin, que son expresiones convergentes de una
bsqueda ltima. La existencia es carencia de ser y tiende a la nihilidad,
que abre al sinsentido el significado de la vida. Esta conjuncin de ser
22. J. P. Sartre, La nusea, Buenos Aires, 2003; A puerta cerrada, Buenos Aires, 2004.
23. M. de Unamuno, El sentimiento trgico de la vida, Madrid, 1938, p. 35. Tiemblo ante la idea de tener que desgarrarme de mi carne; tiemblo ms an, ante la idea de
tener que desgarrarme de todo lo sensible y material, de toda sustancia (ibid., p. 41).
24. K. Nishitani, La religin y la nada, Madrid, 1999, pp. 37-84, 111-119.
115
carencial es el orden mstico del universo, que exige un yo no objetivante y afn a todos los seres. Al despertar a s mismo, el yo se sita en el
campo de la nihilidad; y el mal radical es buscar la fundamentacin de
la propia existencia, en contra de la vacuidad radical del ser.
En la tradicin budista, la existencia personal se mueve desde y hacia la nihilidad, y transforma en sinsentido la consecucin del sentido de
la vida. La muerte es negatividad absoluta respecto de la vida y el yo
iluminado toma conciencia de su nihilidad radical, vinculada a la del
universo. Asumir la nada del yo es la condicin previa para comprender
al hombre, que es como un tomo de eternidad en el tiempo, que se
abre a un absoluto impersonal y a la compasin por s y por los dems
seres, tambin marcados por una indigencia radical. La religin y la filosofa convergen en clarificar la nada ltima del yo individual y de todos
los seres, para abrirse al sinsentido ltimo de las cosas. Esta concepcin est ms cercana de la mstica occidental (como la de Eckhart) que
de la filosofa, aunque tiene resonancias heideggerianas y nietzscheanas.
En contra de la fusin del yo y del cosmos, que subyace a la bsqueda
de trascendencia, la filosofa occidental reivindica el yo singular, como
complejidad suprema de la evolucin. El carcter finito de la existencia y su vulnerabilidad contrasta con el ansia de perdurabilidad tanto a
nivel individual como colectivo. Ser es querer seguir existiendo, desde
la finitud y la contingencia, desde la nada del origen y del trmino. La
antropologa y la mstica defienden la fusin ltima de la persona y el
ser divino, sin que implique la muerte definitiva del yo personal sino
una nueva forma espiritual de existencia.
2. Hermenuticas sobre la concepcin mortal del hombre

En lo que concierne a las religiones monotestas, Dios, mundo y hombre forman una triloga, vinculada de tal modo que cualquier variacin
de un significado repercute en los otros. La finitud, la precariedad constitutiva y la contingencia humanas estn en estrecha correspondencia
con la infinitud, esencia y absolutidad de Dios. El monotesmo busca
lo incondicional y eterno, lo absoluto y lo trascendente, que recibe diversos nombres (lo sagrado, lo santo, lo divino, etc). Segn como se
conciba la realidad ltima y absoluta, surgen las distintas tipologas
del politesmo o el monotesmo, la divinidad personal o impersonal, y el
pantesmo o panentesmo. No hay consenso sobre la comprensin de lo
absoluto, y los predicados de la divinidad monotesta pueden dar lugar,
en otros contextos culturales, a nombres de dioses concretos y diferentes.
116
Esa bsqueda de lo absoluto se concentra en las religiones en una dinmica experiencial, vitalista, racional y afectiva.
Las personas religiosas afirman tener experiencias de la divinidad,
se sienten religadas a una realidad ltima, desde la que cobra sentido
la vida y se evala la muerte. La religin implica religarse (Lactancio) y
releer (interpretar y significar) lo concerniente a los dioses, ocuparse del
culto y de todo lo referente a Dios, creando comunidades y tradiciones.
La preocupacin por Dios de la persona religiosa, de la que surge el
sistema de creencias y rituales, as como la religin institucional, remiten, a su vez, a experiencias en las que se contacta con Dios. El tema
teolgico de la revelacin tiene consistencia filosfica, ya que implica
la capacidad de trascender del hombre y la inmanencia del absoluto en la
historia y en la vida personal. Se puede poner el acento en las mediaciones religiosas, a las que tiende toda religin institucional, o en la experiencia personal, carismtica, de la que surgen el carisma y la mstica25.
Lo sagrado y lo santo se han impuesto en Occidente como el horizonte referencial y ontolgico para hablar de lo divino, ya que no todas
las religiones personalizan lo absoluto, que sera la realidad fontanal,
primera y ltima, trascendente e inmanente26. Pero hay que distinguir
entre lo sagrado espacial y objetivo, y lo santo, referido a la relacin
personal. Lo sagrado marca la distancia y la ruptura con la profanidad,
y el tab de lo absoluto, trascendente y misterioso se contrapone a lo
contingente, cotidiano y mundano. Hay ruptura y discontinuidad entre
ambos mbitos, as como una jerarquizacin y evaluacin implcitas. En
todas las religiones hay espacios y tiempos sagrados, vinculados a lo
numinoso, que se manifiesta y oculta al mismo tiempo. El ser humano
necesita jerarquizar, dar prioridad ontolgica y distinguir entre lo que
considera esencial y lo secundario. La dificultad est en el equilibrio y la
necesaria complementacin entre ambas dinmicas, entre la sacralizante, que puede invadirlo todo, sobrecargando al hombre, y la profana,
que llevara a una existencia banal, sin nada que sea relevante, cuando
impregna toda la existencia. Estas dos dimensiones, sacral y profana,
estn vinculadas en el proceso global de las religiones en cuanto lugares
y fuentes de sentido, desde los cuales se busca ahondar en la experiencia humana, tendiendo siempre a lo ltimo y absoluto, a lo divino. Lo
propio de la divinidad es la ruptura ontolgica de nivel, que lleva a vivir
25. C. Carot, Le symbolique et le sacr, Paris, 2008, pp. 125-135.
26. J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid, 72006,
pp. 87-115; J. Gmez Caffarena, El enigma y el misterio, Madrid, 2007; J. L. Snchez
Nogales, Filosofa y fenomenologa de la religin, Salamanca, 2003, pp. 337-386.
117
la vida profana santamente, es decir, segn la relacin con Dios. La referencia a lo divino es el eje de la vida, el centro referencial que orienta
y permite evaluar las otras realidades27.
Lo santo remite a una divinidad personal que en la tradicin bblica
conlleva la exigencia de ser santos como Dios mismo. De ah la exigencia moral, con la consiguiente eticizacin de la religin y la progresiva personalizacin de lo sagrado. La sobrecarga del absoluto llevara
a una vida minuciosamente controlada, en la que se tendera a ver por
doquier el pecado, sin dejar espacio alguno a la profanidad y banalidad
del ser. Es el reverso de la vinculacin entre lo sagrado y lo tico, que se
contrapone a la profanidad absoluta y a la ausencia de pecado de la cultura postmoderna. Son las personas las que devienen santas, en funcin
de un modo de vida, mientras que lo sagrado espacial y temporal pierde importancia. Lo novedoso de las religiones profticas es la estrecha
conexin entre Dios y la tica, la insistencia en el comportamiento humano. Esta dinmica ha hecho que la religin y la moral estuvieran vinculadas en Occidente, haciendo de la primera una fuente de la segunda,
que, a su vez, ha impregnado el mbito de la religin28. De este modo
surge el humanismo religioso y se sacralizan personas, relaciones y valores, respecto a todos los cuales tienen que orientarse los espacios, tiempos y rituales sagrados. Son religiones que defienden la trascendencia
divina y humana, luchando contra las sacralizaciones en otros mbitos.
La bsqueda del absoluto, aunque haya diversidad de comprensiones
acerca de su realidad, es un marco comn para el dilogo de las religiones. Y segn cmo se entienda a Dios, sobre la base de una revelacin
divina o como resultado de la reflexin personal, as se comprende el
sentido de la vida y de la muerte. Las religiones han sido grandes laboratorios de proyectos de vida. Desde una perspectiva evolucionista, son
una creacin humana, vinculada a la lucha por la supervivencia29. Tienen mltiples funciones socioculturales, con creencias y doctrinas que
ofrecen una concepcin de la vida. Los elementos doctrinales no bastan,
porque las religiones motivan y movilizan en funcin de un proyecto de
sentido. La potencialidad de las religiones estriba, entre otros elementos, en que responden a una dinmica inherente a la persona: la de tras-
27. R. Otto, Lo santo, Madrid, 1980; M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona,

1983.
28. H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religin, Buenos Aires, 21962.
29. E. O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, Mxico, 1980, pp. 238, 261-270;
Sociobiologa, Barcelona, 1980, pp. 78-79. Tambin, R. A. Rappaport, Ritual y religin
en la construccin de la humanidad, Madrid, 2000.
118
cender lo dado e ir ms all de los lmites. Esa necesidad, hasta ahora,

ha sido permanente y constitutiva del hombre. Por eso hay un creciente
inters en el hecho religioso desde una perspectiva pluridisciplinar, filosfica y cientfica30. Hoy se da un progresivo y persistente declive de las
religiones en la cultura europea. Queda abierto el interrogante sobre si
es coyuntural, para dejar paso a una nueva fase de reestructuracin de
las viejas religiones, o a la irrupcin de nuevas. Otra posibilidad sera
que se generara un vaco religioso, ocupado por humanismos seculares
y espiritualidades laicas. La bsqueda de una tica civil y de una moral
laica ira en esa lnea, que plantea a las religiones el problema de su
especificidad e identidad propias.
La hermenutica antropolgica bblica
Histricamente, la filosofa se ha centrado en analizar las tradiciones religiosas que dominan en Occidente, concretamente el judasmo y el cristianismo. Las narraciones bblicas son relatos axiolgicos, de los que
se apropi la reflexin filosfica y teolgica posterior, rompiendo la inmediatez del mito y seleccionando sus elementos ticos, metafsicos y
religiosos. Pretenden orientar y generar una praxis adecuada, ms que
ofrecer conocimiento sobre lo que realmente ocurri. Ofrecen sentido
y abren a un futuro, a otro mundo posible en el que convergen el don
de Dios y la accin humana. Antropolgicamente, ha tenido relevancia
el contraste entre el sinsentido inicial del mundo y el papel del hombre
(Gn 3-11). Se parte del sinsentido inicial y de la libertad humana, que se
sustrae al orden natural y genera un nuevo orden. Es una libertad contingente y prctica, que crea un proyecto histrico. Se diferencia de la
concepcin griega del hombre como un microcosmos con una libertad
interior (estoicismo) limitada por el destino que imponen los dioses.
La hermenutica sapiencial bblica ve el mundo desde la historia. La
pretensin griega de vincular ser y deber ser, haciendo del orden csmico el presupuesto de la tica, deja paso a una alternativa antropocntrica radical. La libertad no tropieza con un orden ontolgico csmico,
como ocurre en la filosofa helenista. El mito del pecado original alude
a la decisin personal y a una situacin existencial, la de estar ubicados
en estructuras y dinmicas de pecado, creadas por el hombre mismo.
El concepto moderno de alienacin como extraamiento, cosificacin
y prdida de libertad tiene aqu una de sus races culturales. El sentido
30. J. A. Estrada, Imgenes de Dios, Madrid, 2003, pp. 21-54; Razones y sinrazones
de la creencia religiosa, Madrid, 2001, pp. 17-46.
119
est vinculado a la praxis y tiene un significado procesual, proftico y

escatolgico. Asumir la facticidad csmica o histrica, sin ms, sera
integrarse en la historia del pecado, en lugar de liberarse de ella. No es
que hubiera una vida humana sin pecado, el cual introducira la muerte,
como se afirma en el mito admico, sino que el pecado impregna la vida
y la destruye. La comprensin de la existencia depende de cmo se viva
porque puede estar marcada por una perspectiva pecaminosa.
La bsqueda de sentido est enraizada en la dialctica de finitud y
ansia de infinito. La tradicin responde a esta demanda desde el doble
postulado de un Dios creador, respuesta a la contingencia del hombre,
y un Dios providente y seor de la historia, fuente de sentido ante el
sufrimiento, el mal y la muerte. En ambos casos se busca una referencia
absoluta, a la que se contrapone la limitacin humana. La referencia a
Dios y la creaturidad, versin bblica de la contingencia y finitud, se establece desde el postulado de la libertad personal en la historia. La trascendencia divina deja el protagonismo al hombre y se ponen las bases
de un cosmos y una sociedad desacralizadas31. Dios est lejano y no se
identifica con ninguna entidad mundana o histrica. Como Dios no es
parte del mundo, no es posible apropiarse de l o controlarlo. El contrapunto al absoluto buscado es el rechazo de cualquier absolutizacin
histrica o csmica. Nada de lo creado por un ser contingente puede
tener pretensiones de absoluto. La exigencia de mantener las distancias
con Dios, el nico santo, se concreta en la prohibicin de sus imgenes
y representaciones (Ex 20,1-21), que pueden convertirse en instancias
sacralizadas e idoltricas. Dios crea por la palabra y mantiene su misterio, contra las teoras emanacionistas y las hierofanas, que sacralizan lugares y entidades como manifestaciones divinas32.
Adn es un nombre colectivo, representante de la especie humana, y
como tal se repite 562 veces en el Antiguo Testamento (excepcionalmente es un nombre propio: Gn 4,25; 5,1-5; 1 Cro 1,1)33. La idea griega de
que el hombre es un ser social se expresa aqu contemplando la individualidad desde la perspectiva de la especie y de la familia o del clan al
que se pertenece. El hombre es una unidad psicosomtica inseparable,
31. M. Gauchet, El desencantamiento del mundo, Madrid, 2006; La condicin histrica, Madrid, 2008.
32. F. Schupp, Schpfung und Snde, Dsseldorf, 1990, pp. 545-588.
33. Adn aparece 46 veces en Gn 1-11; 62 en Salmos; 27 veces en Job y 94 veces en
Sabidura. La Biblia habla de personajes concretos pero prevalece el sentido colectivo y la
pertenencia al pueblo. Cf. R. Albertz, R. Neudecker y H. Hegermann, Mensch II-IV, en
Theologische Realenzyklopdie 22, Berlin, 1992, pp. 464-493.
120
creado por Dios como varn y mujer (Gn 1,26-27; 2,7), a diferencia de
la creacin del mundo animal, que no diferencia entre macho y hembra.
El mito yahvista (Gn 2; Sal 104) acenta la creaturidad del hombre con
la imagen del Dios alfarero, que modela la arcilla y le inspira la vida. El
hombre forma parte del mundo y es el resultado de la actividad divina.
El relato yahvista tiene afinidades con la concepcin platnica de un demiurgo que da forma a una materia informe. La afinidad entre el platonismo y el Gnesis fue utilizada por el cristianismo para mostrarse como
la verdadera filosofa. A diferencia de la concepcin cientfica sobre la
evolucin de la materia, en el mito oriental es la divinidad la que vivifica, surgiendo el hombre de su accin (Gn 2,7.21-22). Es un relato que
busca ofrecer salvacin y sentido, el punto de partida para las teologas
posteriores sobre la alianza entre Dios, Israel y la humanidad.
La armona de la creacin, enfatizada en el relato sacerdotal (Gn 1,31:
Vio Dios cuanto haba hecho y todo estaba muy bien), contrasta con
la imperfeccin original del mundo en la corriente yahvista (Gn 2-3)
y las dificultades para someterlo tras el pecado (Gn 9,1-7). El mito de
la tentacin, que ha impregnado el imaginario cultural occidental, est
vinculado al conocimiento del bien y del mal (Gn 3,5) para ser divino.
Es una tentacin ambivalente porque el hombre se vuelve autnomo y
aprende a discernir el bien y el mal (2 Sam 14,17; 19,36), pero rompe la
relacin con la divinidad para autoafirmarse. En lugar de asumir los lmites puestos por Dios y la naturaleza, de la que forma parte, se erige en
creador independiente, que determina el bien y el mal desde s mismo.
La arbitrariedad del bien y del mal es el punto de partida para la ambivalencia de la especie humana. El acento se pone en la actividad propia,
al margen de las referencias trascedentes, desde la autosuficiencia y las
pretensiones de autodivinizacin. En lugar de reconocer los propios lmites y, con ellos, la necesidad de complementacin, que vincula la dependencia a la autonoma, pretende aislarse de su relacin constitutiva
con Dios, la naturaleza y los dems.
En la poca sapiencial, influida por el helenismo, se insiste en la importancia de la sabidura como don divino para discernir rectamente
(Prov 1,7; 8,13.22-36). El problema no es la sabidura conquistada, como
ocurre en el mito de Prometeo, sino la carencia de criterios ltimos para
aplicar el conocimiento y determinar la accin. Si el hombre es la fuente
de los valores, tiene que establecer pautas para evaluar, como hacemos
hoy con los derechos humanos. La tradicin bblica remite a los mandamientos divinos, resumidos en el declogo, que delimitan lo que es bueno
o no para la persona. El individuo confunde lo bueno y malo para m
con el bien y el mal y, al independizarse para ser como Dios, pone en mar121
cha un proceso destructivo que afecta a los dems y a s mismo. En cuanto

que se realiza en virtud a su propio esfuerzo, desconoce la economa del
don, que tiene sus races en la interdependencia respecto de Dios y de los
dems. La paradoja est en que slo murindose a s mismo, para darse
a los dems y abrirse al Absoluto, puede realizarse como persona y alcanzar la madurez, que le hace imagen y semejanza del dios buscado.
El rbol del conocimiento es el primer smbolo fustico de Occidente, tambin el smbolo de lo prohibido, que atrae por la prohibicin
misma. La presencia del caos, antes de la creacin, se actualiza en cuanto que el pecado genera ms desorden y rompe la armona primera. La
tradicin cristiana posterior parte de una naturaleza cada, en la que
hay una vinculacin entre el hombre y el mundo, entre el proyecto de
realizacin personal y la constatacin de un fracaso permanente de las
pretensiones de erigirse como sujeto absoluto. Se cuenta una historia
que comienza con el primer pecado y contina en el relato mtico de
la civilizacin (Gn 3-11). Posteriormente, el cristianismo puso la clave
en el conflicto interno del hombre, que busca hacer el bien y acaba
realizando el mal (Rom 7,15-21). La tensin entre el deseo y la realizacin concreta, entre la voluntad y la praxis, entre lo que se quiere
hacer y lo que en realidad se hace, es constitutiva de esta hermenutica
religiosa. Cristaliza en la idea posterior cristiana del justo y pecador,
que define al hombre mismo marcado por un ansia de absoluto que
le traiciona. Le lleva a confundir lo relativo y finito con lo absoluto e
infinito de Dios, a construir con pretensiones de absoluto, a pesar de
su contingencia.
El relato bblico sobre la civilizacin est marcado por dos intereses
contrapuestos. Es un relato particular, al servicio de la fe de Israel, y
universal, porque ofrece una genealoga de la humanidad. La prdida
de la relacin divina deja al hombre sin un sistema de valores de referencia. Los relatos explican el porqu y para qu de la desorientacin
de un yo perdido y angustiado, que reacciona de forma egocntrica y
acaba rompiendo las relaciones interpersonales. El simbolismo del mito
apunta al deterioro interpersonal, concretado en la acusacin mutua de
Adn y Eva, en el crimen de Can y la dinmica de venganza que genera
(Gn 4,8.15.23). Al perder al otro (el divino y el humano), surgen la
angustia y la desorientacin, se pierde la posibilidad de una identidad
autnoma y la actividad del yo deviene reactiva y nihilizante. Como
consecuencia del proceder independiente, una vez que se ha roto con
Dios, la civilizacin es ambivalente (Gn 3-11) y provoca la clera divina
(Gn 6,5-8). El mito del Diluvio (Gn 7,23-24) pone las bases para una
teologa de la historia y una evaluacin crtica de la civilizacin, como re122
sultado de la ciencia. El fracaso del plan divino, como en el mito del

paraso, y la ruptura de la alianza entre la divinidad y la humanidad, no
elimina la opcin por el hombre, simbolizada por Adn y No. No hay
aqu una creacin perfecta ni una deidad omnipotente que lo controla
todo. Se resalta el papel protagonista del interlocutor que quiere ser como
Dios y acaba con su propia autodestruccin. La fascinacin de la inmortalidad le juega una mala pasada propia acaba siendo vctima y agente de
su propia muerte (Gn 6,11.17).
El mito de la torre de Babel (Gn 11,6-9) simboliza el intento autnomo de trascendencia (llegar a lo alto, al Altsimo). El mundo es
inteligible y subordinado al hombre, con lo que se abre espacio al dominio cientfico-tcnico. El creador necesita de cocreadores, a su imagen y semejanza, que se pueden oponer a l. Se apela a la conciencia
reflexiva para discernir en la historia y buscar la voluntad divina. Hay
un proceso radical de interiorizacin reflexiva y el pecado perturba la
accin histrica porque corrompe la libertad, a diferencia de la concepcin estoica que busca integrarse en el orden csmico. Desde el punto
de vista ontolgico e histrico, desde la creaturidad y mortalidad, se
recoge la idea del hombre como ser carencial. No es posible independizarse de Dios, pero su trascendencia posibilita la libertad. Cuanto ms
lejos est la divinidad, menos presionan sus leyes y mayor es el espacio
de la inmanencia. Hay una disyuncin radical entre el orden mundano
y el Absoluto, y se acenta la indigencia y el protagonismo humanos.
El pecado aleja del Seor por antonomasia (Adonai), desvincula de
los otros y hace del individuo un itinerante sin hogar. Es el precio de la
libertad para crear sentido en la historia, ya que no se lo puede derivar
del mundo. La historia es una alianza entre el Trascendente y el hombre,
y ninguno puede diluirse.
La voluntad divina se manifiesta a la conciencia humana, que evala y
decide. No hay rivalidad entre ambos, sino convergencia, desde una conciencia inspirada, en la que la persona decide en funcin de su bien propio
y el de los otros. El teocentrismo excluyente aniquila al ser humano y el
humanismo independiente niega a Dios. Hay proporcionalidad entre la
tendencia a objetivar y sustancializar el mundo, y la de subjetivizar lo
divino, que deviene mera proyeccin. La alianza entre ambos es el punto
de partida para el profetismo, que no pone tanto el acento en los acontecimientos de futuro, para que legitimen su discurso, como en potenciar
actitudes, valores y praxis congruentes con lo que se quiere construir34.
34. G. A. Lindbeck, La nature des doctrines, Paris, 2002, pp. 165-170.
123
El deber ser, proyectado hacia el futuro, se convierte en un imperativo

para la situacin actual. Hay que transformar el presente para que se
adecue y posibilite el futuro que se desea. En lugar de ver el futuro desde
el presente, se invierte la perspectiva, en la lnea que capt Bloch con su
principio esperanza.
La muerte, la inmortalidad y la resurreccin
El ansia de ser como Dios lleva al pecado y el resultado es la muerte
(Gn 3,3-4.19). El rbol de la vida simboliza la ansiada inmortalidad del
hombre (Gn 2,8-9; 3,22) y la necesidad de relativizar la mortalidad.
La muerte es, por una parte, un mal, el resultado del pecado, por otra,
un hecho natural. Nunca basta lo biolgico y lo religioso lo impregna
todo. Se constata con naturalidad la finitud y limitacin de la existencia
(Num 16,29; Ecl 3,1-8; Sal 39,5; 103,15-16; Job 14,1-14) pero la vida
larga es una bendicin (Gn 25,8; Sal 90,16; Job 42,17). Las enfermedades y desgracias muestran la indigencia humana y se asume su autora
divina, ya que Dios es autor de la vida y la muerte (Dt 32,39; Sal 6,6-8;
31,11; 38; 90,3-7; 104). Esta referencia divina lleva al problema de la
teodicea, el sufrimiento inmerecido del justo y la vida exitosa de los
malvados, que es el ncleo del Libro de Job.
En lo que concierne al ms all de ultratumba, Israel participa de
las cosmovisiones de su entorno, que tambin influyeron en la concepcin arcaica griega35. Hay un submundo de los muertos, el Hades o el
Sheol en las profundidades de la tierra, al que inicialmente no llega
Dios (Sal 6,5-6; Is 26,14; 38,17-19). Ni el cielo ni el Hades de los
muertos son lugares fsicos concretos, sino entidades cosmolgicas religiosas, smbolos de la vida despus de la muerte, metforas referenciales
para hablar del ms all. Progresivamente, aumenta la creencia sobre
el poder divino en el reino de los muertos (Prov 15,11; Sal 139,7-8;
Am 9,2; Jon 2,2.7), hasta que en el judasmo precristiano se comienza
a plantear la idea de resurreccin (Ez 37,1-14; Job 19,25-26; Is 26,19;
Dan 12,1-4; 2 Mac 7,9.11.14; 12,43-46). Esta creencia, discutida en la
poca de Jess, complet la tradicin juda. La creencia en la vida tras
la muerte fue la respuesta ltima al ansia de inmortalidad de las tradiciones hebreas, emparentadas con la exigencia de justicia y sentido para las
vctimas. La resurreccin remite a las exigencias de sentido de una vida
corta e inevitablemente frustrada.
35. W. Dietrich y S. Vollender, Tod II, en Theologische Realenzyklopdie 33 (2002),
pp. 582-600.
124
La concepcin unitaria del hombre, propia de la tradicin semita,

haca inviable el dualismo griego y la idea de una inmortalidad del alma,
sin el cuerpo. ste representa a todo el hombre, que no simplemente tiene un cuerpo sino que es cuerpo espiritualizado y espritu corporeizado.
Esta unidad psicosomtica se entiende relacionalmente, ya que el devenir
histrico est marcado por las relaciones interpersonales, con Dios y con
los dems. No hay un yo aislado y solipsista, como el de la modernidad
cartesiana, sino una vida basada en relaciones interpersonales, en las que
se constituye la identidad. La personalidad se adquiere en el proceso de
la vida, es contingente, en cuanto que depende de las personas y las circunstancias, y tambin autnoma, porque es el resultado de un proyecto
de vida. La resurreccin apunta a la totalidad de la vida humana, no a la
resurreccin del cuerpo fsico. Lo que hemos creado a lo largo de la vida
nos identifica y la energa espiritual que hemos generado, en interaccin
con otros, forma parte de nuestra identidad.
El cristianismo, a su vez, asume esta concepcin y apunta a una vida
inspirada y motivada por Dios, que desemboca en la muerte, en la que
esa identidad espiritual acumulada revierte a Dios mismo, trmino y
comienzo de la vida. Como lo material vuelve a fusionarse con la naturaleza, as tambin la vida espiritual, que nos asemeja al mismo Dios,
se integra en l. La muerte fsica no implica la espiritual y Dios se revela como Seor de la vida y de la muerte. Hay que morirse a s mismo
para reencontrarse en Dios, sin que esa comunin divina implique la
desaparicin de la identidad personal que hemos construido histricamente. Dios no anula al sujeto humano en la vida y ste no se pierde
para siempre en la muerte, en cuanto que subsiste y vive integrado en
la personalidad divina, que se le ha hecho presente a lo largo de la vida.
Expresar la fusin entre Dios y el hombre, y la pervivencia de ste en
Dios tras la muerte implica traspasar las fronteras de la racionalidad
y la inmanencia, ir ms all de los lmites. De ah, las inevitables metforas, simbolismos y alusiones (1 Cor 15, 35-44.53-54; 2 Cor 5,4;
Flp 3,21) para expresar inadecuadamente aquello de lo que no se puede
hablar, en la lnea de Wittgenstein, pero de lo que no se puede prescindir, porque interpretar la muerte forma parte de la vida misma. Se vive
la tensin entre la victoria de Cristo sobre la muerte, que le constituye como el primognito de entre los muertos (Col 1,18; Ap 1,5) y la
constatacin de que la muerte es el ltimo enemigo, todava no vencido
(1 Cor 15,25-57; Ap 20,6.14). Se asume la realidad de la mortalidad,
abriendo espacio a la esperanza en Dios.
Las grandes opciones histricas del cristianismo fueron afirmar su
continuidad con la tradicin hebrea, sin romper con ella, como preten125
dan los gnsticos y Marcin, y fusionarse con la cultura grecorromana,

y ms concretamente con la filosofa griega, sin identificarse con ninguna de sus corrientes. Por un lado, hubo una valoracin positiva de la
creacin, en consonancia con el relato sacerdotal y con las concepciones
estoicas sobre un logos del cosmos; por otro, un cuestionamiento de sta,
en la lnea yahvista del pecado y de los gnsticos que ponan el acento en
la salvacin de un mundo malo. Ambas corrientes se corrigen mutuamente, y el cristianismo oscil entre el maniquesmo y el neoplatonismo que
posibilitan la espiritualizacin y la fuga mundi, por un lado, y el pelagianismo y la mundanizacin, por otro. Al vincular creacin e historia del
pecado, se abri espacio a una ambigedad constitutiva, la del valle de
lgrimas y la construccin en el mundo del reino de Dios. La primera
acenta la negatividad de la vida y favorece la fuga mundi, mientras que
la segunda exige la transformacin del mundo y espera ms all de la
finitud y la mortalidad. Segn las corrientes y los momentos histricos,
se acenta ms una u otra opcin, sin que ninguna quede definitivamente
descartada36. Por eso, se puede hablar del cristianismo como de una religin proftica, volcada en la transformacin del mundo para construir en
l el reino de Dios, ms que de una religin mstica y csmica, como las
orientales, aunque algunas de sus corrientes estn cercanas a ella.
En el cristianismo hay continuidad con el judasmo, pero tambin
ruptura, porque se asumi como criterio evaluador la antropologa
realizada y plena del Dios encarnado. Los ttulos cristolgicos, que proclaman la filiacin divina de Jess, cambiaron la concepcin de la divinidad y del hombre. El hombre es imagen y semejanza de Dios, afirma
la concepcin juda, mientras que el cristianismo slo acepta la imagen
de Dios que ofreci Jess, seleccionando y criticando las del judasmo. Creamos visiones de Dios a nuestra imagen y semejanza, antropomrficas, y el criterio para discernirlas y juzgarlas est en la historia
de Jess, tal y como ha sido transmitida por los textos fundacionales
cristianos. La cosmologa se subordin a la antropologa y culmin en
la cristologa, como antropologa plenamente realizada. La plenitud
antropolgica de Jesucristo, el nuevo Adn, hace de la cristologa el
culmen de las expectativas humanas y la clave de la revelacin divina.
La idea griega de un dios intelectual (pensamiento de pensamiento,
para Aristteles) se uni a la hebrea, que especulaba sobre la palabra
de Dios, su espritu y su sabidura, preexistentes y anteriores a la creacin. Ambas se vincularon a la historia del judo Jess, para procla-
36. F. Schupp, Schpfung und Snde, Dsseldorf, 1990, pp. 545-561.
126
marlo como Hijo de Dios, palabra y sabidura divinas encarnadas. El

logos divino, al que apuntaba la filosofa griega, se vio realizado en el
fundador del cristianismo.
La dialctica hebrea de trascendencia e inmanencia tom cuerpo en
la cristologa, que responda a las preguntas antropolgicas de sentido. La
humanidad de Jess se convirti en el referente, y su forma de vivir y
de actuar en el criterio para evaluar lo divino. Su historia fue modlica,
lo que hay que imitar y seguir, aunque cambiaran los contextos y se sucedieran las diversas hermenuticas teolgicas. La narracin de una forma
de vida es lo que motiva, no un principio abstracto. La fascinacin por
su vida, muerte y resurreccin define el cristianismo. La idea de un ser
trascendente, misterioso e irrepresentable es la aportacin juda, mientras que el cristianismo vincul esa imagen de Dios a una historia humana particular. A partir de ah, se ofrecieron las claves de sentido para la
vida. Cuanto ms se diluyen las imgenes de Dios, como consecuencia
de los cambios culturales, de las aportaciones cientficas y de una epistemologa crtica y reflexiva, ms realce tiene la figura de Jess como clave
para comprender el sentido de la vida. En realidad es la vida de Jess la
que clarifica quin y cmo es Dios, la que se convierte en camino y clave
determinante para evaluar el ansia humana de inmortalidad.
Lo ms novedoso no era definir a Jess como hijo de Dios, ya que
alusiones parecidas se encuentran en la tradicin hebrea y en la cultura grecorromana, sino el significado nuevo que cobr la expresin. El
cristianismo defiende un humanismo divinizado, que corrige el atesmo.
No hay ms dios que el de Jess. El cristianismo vio en l al hombre
completo, que restauraba la relacin con Dios y generaba un proyecto
de vida. La mortalidad y la finitud cobraron significado escatolgico y
la historia dej de ser un mero devenir repetitivo. La idea de progreso
cambi y, con ella, la de inmortalidad, infinitud y trascendencia. El yo se
constituy en torno a un proyecto histrico, radicalizando la mediacin
del otro (del prjimo) como fuente constitutiva de la propia identidad.
La idea hebrea de la alianza adquiri otro significado: hacer presente
en la vida el reino de Dios por el que vivi Jess. Se rompi con una
concepcin solipsista y egocntrica del yo, en funcin de un proyecto
colectivo de sentido.
La cristologa es una antropologa, dando la razn a Feuerbach, pero
sin romper la prioridad del polo divino, ya que a Dios se le encuentra en
Jess. Si a Dios no lo conoce nadie, como resaltan la filosofa y teologa
negativas, el criterio para lo divino es la concordancia con la vida de Jess, con su teora y praxis. Un criterio humano, una forma de vida, se convirti en la clave hermenutica para el logos de Dios que propugnaba la
127
filosofa. El sentido de la vida no se encuentra en el ms all de la muerte,

sino en el ms ac de una forma de vida, la del crucificado, que tambin
es el resucitado. A esto apela tambin Heidegger, cuando afirma que el
cristianismo no parte de una pregunta, sino de una referencia histrica y
teolgica. No hubo fuga ante la muerte, ya que la cruz se convirti en un
sinsentido, que abri expectativas positivas ms all de ella.
Se transform la hermenutica creacionista hebrea desde el anuncio de la resurreccin, al proclamar que el crucificado estaba plenamente
integrado en la vida divina con expresiones diversas que escenifican un
mismo acontecimiento, visto desde dimensiones diferentes: resurreccin,
ascensin, exaltacin, entronizacin, etc. No se trata de eventos independientes, como los propuestos por el evangelista Lucas, el ms griego
de mentalidad y comprensin, sino de una experiencia nica analizada desde distintas percepciones37. La teologa de la cruz muestra el
sinsentido en la historia. La ambigedad de la libertad se transform,
al vincular el fracaso histrico y la pretensin de sentido. Como afirma
Hegel, hubo una negacin de la negacin: la muerte de Dios y del
hombre permita una nueva sntesis, la del ser humano plenamente integrado en Dios. Desde ah surge un imperativo de sentido, identificarse
con los crucificados de la historia y luchar contra las concreciones del
mal. Esta nueva dialctica es la clave de la fascinacin que ha ejercido
el cristianismo. No hay sentido al margen del hombre, pero toda realizacin es fragmentaria y necesita la accin divina. Se abre espacio a la
esperanza contra el absurdo de la cruz.
Esta nueva dinmica llev a Occidente a una creciente preocupacin
por las vctimas, novedosa respecto de la exaltacin tradicional de los
vencedores y victimarios. Ren Girard ha analizado el significado de la
violencia social, que se descarga sobre vctimas propiciatorias, a las que
se acusa de los males sociales38.Todo contrato social genera violencia
y sta se canaliza sobre supuestos culpables. La competitividad social,
fruto del deseo mimtico, genera una espiral de violencia, tanto mayor,
cuanto ms se cuestiona el orden jerrquico, que pretende legitimar las
diferencias sociales. Segn Girard, las religiones son un factor clave en
el proceso de humanizacin del animal y de su constitucin como ser
37. J. M. Castillo y J. A. Estrada, El proyecto de Jess, Salamanca, 72008, pp. 81-98;

J. A. Estrada, Para comprender cmo surgi la Iglesia, Estella, 21999, pp. 63-69. Una excelente sntesis es la que ofreci X. Lon Dufour, Resurreccin de Jess y misterio pascual,
Salamanca, 1973.
38. R. Girard, El misterio de nuestro mundo. Claves para una explicacin antropolgica, Salamanca, 1982; La violencia y lo sagrado, Barcelona, 1983.
128
social39. Las religiones juegan un papel fundamental en este proceso,

en cuanto que legitiman el orden social y lo sancionan, apelando a los
mandatos divinos. La crisis social se transforma tambin en religiosa,
ya que hay que restaurar el orden social y buscar un chivo expiatorio
para salir de ella. La violencia se desencadena contra el designado, al
que se culpabiliza de los males sociales. Las religiones sancionan esos
procesos y los canalizan al ofrecer sacrificios a la divinidad. El enemigo
culpabilizado, frecuentemente una vctima dbil y arbitraria, se convierte en el objetivo de la violencia colectiva. La vctima reconcilia con Dios,
porque se la designa como la causa ltima de la violencia social y la que
permite restaurar el orden jerrquico. Hay que buscar a un enemigo,
echarle la culpa y sacrificarlo para que se restaure el orden social.
Este dinamismo sirve a Girard como clave transcultural para analizar
el papel de las religiones en la sociedad, siguiendo una lnea continuista
y diferenciada respecto de Durkheim. Lo novedoso del cristianismo, con
Jess como chivo expiatorio de la crisis social y religiosa (Lc 23, 12-23), es
que la cruz no sancion el orden social ni exculp a los homicidas, ni tampoco suscit la venganza. Se identific a Dios con la vctima y se rechaz
toda religin sacrificial, que asesina en nombre de Dios (Lc 23,27-34).
La creciente atencin de Occidente hacia las vctimas tiene que ver con
esta dinmica novedosa; pero los cristianismos histricos volvieron a legitimar la violencia social y a repetir los ritos sacrificiales, que la sancionaban. La paradoja del cristianismo es ser una religin que surgi como
fruto de la violencia religiosa, para acabar siendo una religin asesina
contra el mismo judasmo del que provena. El antisemitismo cristiano
muestra el predominio de la violencia social y de los mecanismos religiosos que la autorizan. Fracas as el proyecto religioso que identificaba el
sentido de la historia con la identificacin con los que sufren y que relativiz el sinsentido de la muerte, desde la confianza en Dios. Esta interpretacin de la muerte de Jess llev tambin a cambiar la hermenutica
juda de la creacin y a hablar de una nueva creacin y de un hombre
nuevo (2 Cor 5,17). Jess es el nuevo Adn (Rom 5,12-19; 1 Cor 15,
21-22.45-47; Col 1,15), desde el que surge una forma de vida diferente
(Rom 6,4; 7,4-6), que busca transformar el mundo desde dentro. El acento se puso en la libertad, por encima de la razn y conocimiento griegos,
a los que se acusaba de los abusos y vicios propios de la sociedad helenista
(Rom 1, 18-32; 12,2; 1 Cor 1,21). Comenz as la tensin entre la razn
y la fe, la sabidura griega y la cruz, el conocimiento y la tica solidaria,
39. R. Girard, Los orgenes de la cultura, Madrid, 2006.
129
que ha marcado a la filosofa occidental hasta nuestros das (Levinas,

Ricoeur, Derrida, Apel, Dussel, etctera).
La razn moral autnoma es imprescindible porque el hombre tiene
que evaluar por s mismo (1 Cor 10,23-29; 2 Cor, 1,12; Gal 5,1.13; 6,4),
pero la tradicin judeocristiana prima la accin. No hay un ms all que
exima del compromiso en el ms ac, ni son posibles la resignacin y la
inaccin. El yo no es una ilusin, como afirman las tradiciones orientales,
pero s una instancia ambigua, generadora de vida y de muerte. Hay una
contradiccin interna entre lo que se conoce y se quiere hacer, y lo que
realmente se hace (Rom 7,14-24). Se rompe la armona antropolgica,
basada en el saber racional y una vida acorde con la naturaleza, por el
conflicto entre dinmicas opuestas que expresan la contingencia. Slo la
fuerza de Dios posibilita superar las contradicciones internas y la tensin
entre conocimiento y libertad (Rom 8,2.14-16.26-27; 2 Cor 3,17; 4,6;
Gal 4,4-7). El protagonismo recae en el sujeto, que se gua por el amor
a Dios y a los dems (Rom 13,8-10; 14,15.22-23; 1 Cor 8,11; 13,4-7;
Gal 5,6), teniendo como referente la vida de Jess. Las normas religiosas,
las costumbres sociales y el cdigo cultural dejan de ser los determinantes ltimos de la conciencia. En lugar de evaluar desde un cdigo
religioso, la Tor, en el que se sintetizan los mandatos divinos, se remite
al protagonismo de la conciencia. Desde ah, hay una vinculacin entre
creacin e historia, entre crear el reino de Dios y la expectativa de una
ltima intervencin divina.
Esta hermenutica no slo cambi la concepcin del hombre, sino
tambin la de la creacin, incompleta e irredenta, marcada por el mal y la
imperfeccin. Se expres con figuras mticas. como que la creacin sufre
con dolores de parto, esperando su consumacin final (Rom 8,19-24).
Tambin se afirm que la salvacin haba comenzado a partir de Jess y
su plena integracin en Dios, pero que todava segua el proceso histrico de lucha contra los poderes que dominan el mundo (1 Cor 15, 20-28;
Ef 1,20-23; 4,8-10; Col 2,15). Esta teologa de la historia culmin con
la idea sobre el juicio final de Dios. La ley religiosa juda se transform
desde las bienaventuranzas y el sermn del monte, que en el evangelio
de Mateo son la alternativa cristiana a la concepcin hebrea. Esta nueva
interpretacin es una de las fuentes inspiradoras de Occidente, junto a
la filosofa griega.
Pero el proceso de homologacin del cristianismo con el Imperio
romano modific la hermenutica inicial40. Jess anunci el reinado de
40. J. A. Estrada, Las primeras comunidades cristianas, en M. Sotomayor y
J. Fernndez Ubia (eds.), Historia del cristianismo I: El mundo antiguo, Madrid, 32006,
130
Dios e hizo de los pecadores, los pobres y los enfermos los destinatarios primeros de su mensaje. Luego, el cristianismo se convirti progresivamente en una forma de vida romana, con pretensiones de ejemplaridad. Asimil la moral establecida y sus catlogos de virtudes y vicios
(1 Cor 6,9-11; 15,50; Gl 5,21; Ef 5,5). Haba que ser simultneamente
buen ciudadano y cristiano, de ah la transformacin tica y espiritual
del cristianismo. La helenizacin y la aceptacin del modelo patriarcal
favorecieron la doble dinmica apologtica y misional en el Imperio. Los
cristianos eran buenos ciudadanos y el comportamiento moral adquiri
valor religioso en s mismo (Rom 2, 14-15; 13,3; 1 Cor 5,1). Se favoreci
el conservadurismo poltico, de trasfondo estoico, y la desobediencia fue
anatematizada como un vicio (Rom 1,30). Este enfoque influy en la literatura cristiana posterior: Danos ser obedientes a tu nombre santsimo
y omnipotente, y a nuestros prncipes y gobernantes sobre la tierra (1
Clem 60, 4-61,2; Dig., 6; Arstides, Apol., 16,6; Justino, Apol., 1,17).
La historia del cristianismo es tambin la de una hermenutica grecorromana cristianizada que erosion dimensiones fundamentales del proceso
inicial, comenzando por la expectativa radical proftica y mesinica.
Hubo corrientes minoritarias que persistan en la ruptura con la sociedad y en la tensin mesinica, rechazando la integracin social (1 Pe 1,
1.13-16; 2, 11-12; 4,7-10; Sant 1,21; 2,13; 5,7-12; 1 Jn 2,15-17.28-29;
4,17). Segn Tcito (Ann.15,44), el cristianismo era una religin extranjera corrupta y corruptora de las costumbres. Ser cristiano implicaba desventajas sociales y la posibilidad de persecucin por el Estado,
como muestra la carta de Plinio el Joven a Trajano (Ep. 10,96,3). Pero se
transform la dinmica mesinica y escatolgica, ante las exigencias de
una vida virtuosa, para que no viniera el castigo de Dios (1 Tes 4, 1-7).
El ideal cristiano se hizo asctico y tico, a fin de que gocemos de vida
tranquila y quieta con toda piedad y dignidad (1 Tim 2,1-2). Cuanta
menos tensin escatolgica haba, tanto mayor era la recepcin de la cultura helenista. El cristianismo se present como una religin, una filosofa y un estilo de vida ejemplarizante para los romanos. El igualitarismo
de la gracia se acomod al orden sociocultural existente y se legitim
desde el orden natural estoico. Se busc cambiar a las personas, ms que
las estructuras. Hubo un intento de humanizar las relaciones sociales, en
la lnea de la carta de san Pablo a Filemn sobre su esclavo, pero no una
transformacin social institucional. El orden poltico y familiar se vea
como parte del designio divino y slo los grupos minoritarios radicales
pp. 176-179; pp. 123-188. Tambin J. A. Estrada, Para comprender cmo surgi la Iglesia,
cit., pp. 257-266.
131
queran cambiarlo. El intento de cambiar la concepcin del hombre y el

modelo de sociedad fracas, pero su germen ha seguido inspirando la
teologa y la filosofa de Occidente.
3. El horizonte nihilista de la cultura actual

Aunque el ansia de inmortalidad sea consustancial a la persona, ha cambiado la forma de encauzarla en el contexto nihilista actual. La crisis del
pensamiento metafsico se extiende a las utopas, formas secularizadas
de trascendencia e ideales, valores y metas de la historia. La fe ingenua
en el progreso, propia de la Ilustracin y de la modernidad decimonnica, ha dejado paso a un desencanto, que favorece el vivir al da, dejando
en un segundo plano las preocupaciones por un proyecto. Las expectativas de futuro pasan a segundo plano, ya que los cambios acelerados
dificultan cualquier prognosis. Los problemas a corto plazo hacen que
las preocupaciones sobre el sentido de la vida y las preguntas lmite no
se respondan y ni siquiera se planteen. Apenas si hay capacidad psicolgica y afectiva para plantearse cmo y en funcin de qu se vive.
Este nuevo contexto pragmtico, utilitarista y poco especulativo afecta
al modo de abordar la finitud y la muerte.
Kant plantea la paradoja de que todo hombre ansa la felicidad, pero
no puede determinar en qu consiste, ya que sta deriva de la experiencia y exige un horizonte absoluto y perpetuidad, que son incompatibles
con la finitud. El mismo deseo de una larga vida puede transformarse en
una larga miseria que se vuelve contra el sujeto41. La ciencia ha logrado alargar la duracin de la vida pero no ha eliminado la finitud, sino
que ha aumentado la conciencia que tenemos de ella. Queremos vivir
ms, pero no ser ancianos. La prolongacin de nuestro horizonte vital
va acompaada de crecientes interrogantes sobre la calidad de vida que
conlleva, y si merece la pena una dilatacin temporal de nuestra finitud,
que vaya acompaada de una mayor precariedad. El problema hoy no
es cunto, sino cmo vamos a vivir, ms all de lo biolgico.
El derecho a la vida debe vincularse a morir de una forma digna,
lo cual plantea problemas ticos nuevos, irresolubles desde la antropologa tradicional. Hay una estrecha vinculacin entre la ancianidad y la
infancia, ya que, en ambas, somos especialmente vulnerables y estamos
necesitados de los otros. Los derechos humanos buscan proteger a las
41. I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, 71981,
pp. 68-69.
132
personas, especialmente ancianos y nios, mientras que son obligaciones y responsabilidades para los dems. Esto ltimo es lo que olvidamos
en el contexto de sociedades prsperas que, sin embargo, dejan desprotegidas a muchas personas, las ms dbiles. La creciente competitividad
social y el aislamiento personal hacen que muchas personas teman la
ancianidad porque ya no pueden contar con el apoyo social y familiar
tradicionales. El consejo de Epicuro de que nos despreocupemos de la
muerte, porque no se experimenta cuando vivimos y dejamos de ser,
cuando aparece, ignora el significado de las relaciones personales. Una
parte de nosotros muere al desaparecer los seres queridos, ya que las
relaciones mantenidas con ellos son constitutivas de nuestra identidad.
La muerte de la persona cercana anticipa la propia y favorece las preguntas de sentido sobre nuestra forma de vida y cmo la aprovechamos.
Por eso vivimos la muerte de los otros como un despojo, que actualiza
nuestra contingencia radical y nos capacita para aprovechar las oportunidades que todava tenemos. Se ignora, adems, que la muerte es un
proceso que acompaa a la vida, jalonado por enfermedades, desgaste,
envejecimiento y prdida de vitalidad. Reducir la muerte a algo puntual
y terminal es ignorar la condicin humana. El anciano no es slo el ms
cercano al final del ciclo vital, sino el que ms ha experimentado la cercana del morir, en carne propia y en los otros.
El cmo y el cundo de la muerte
Ha cambiado el significado que damos a la vida y a la muerte. Por una
parte, se ha impuesto una concepcin unitaria y emergentista del ser
humano, ms all del dualismo tradicional42. Es todo el hombre el que
muere, en cuanto realidad psicosomtica unitaria, abriendo espacio a
una conciencia emergente y progresiva. El universo evolutivo, abierto
y creativo que reflejan las ciencias, favorece una ontologa materialista
de la persona. Si esta concepcin se entiende como el resultado de un
proceso, que tiende a la complejidad y emergencia de lo espiritual desde
lo material, sera compatible con otros humanismos tradicionales. Esta
dinmica posibilita el papel creador del hombre respecto del universo
del que procede y es integrable con una concepcin cristiana de la creacin. Lo que cambia es la forma de comprender la identidad, ya que hoy
vivimos en una cultura antiplatnica, que resalta la corporeidad como
constituyente de la identidad. La corporeizacin de todas las facultades
42. P. Lan Entralgo, Cuerpo y alma, Madrid, 1991, pp. 241-291; Alma, cuerpo, persona, Barcelona, 21998, pp. 227-245.
133
humanas, incluidos la libertad y el intelecto, modifica nuestro concepto

de razn y desplaza al cogito cartesiano en favor de una inteligencia
emocional, que resalta el dinamismo cognitivo de las experiencias. Esto
lo entendi muy bien la cultura semita, en la que el cuerpo representaba
a toda la persona, y la curacin de enfermedades y males se vea como
salvacin. El dualismo antropolgico, de raz griega, hizo que las religiones de salvacin (el judasmo y el cristianismo) se vieran como religiones para la muerte y no para la vida. En lugar de aprender a vivir para
saber cmo morir, se pas a una expectativa de ultratumba, relegando la
salvacin al ms all.
El proyecto de constitucin del ser humano, desde la evolucin material, hace problemtico determinar cientfica y filosficamente cmo
y cundo podemos hablar de persona en sentido ltimo. No tenemos
clara su ontognesis, ni en lo que concierne al origen, el paso del embrin
al feto humano, ni a su trmino, la muerte. La finitud es constitutiva
y no podemos establecer con precisin sus lmites porque no sabemos
exactamente desde cundo hay un ser personal todava no nacido, ni
cundo se ha producido realmente la muerte. Slo podemos apoyarnos
en indicios e interpretaciones, sin que, hasta ahora, hayamos obtenido
un consenso universal. Pretender que lo clarifique la teologa cristiana,
ella misma pluralista, al margen de la ciencia y de la filosofa, llevara a
cuestionar el principio tradicional de que la fe pregunta al intelecto. La
Biblia no dice nada acerca de cmo es el cosmos, como capt bien Galileo; ni sobre la gnesis y origen cientfico del hombre, como afirm Darwin; ni sobre cundo y cmo comienza a existir un ser humano o se ha
producido su muerte. Son las ciencias humanas y la reflexin filosfica
las que tienen que responder a estos enigmas racionales. El dilogo de fe
y cultura es imprescindible para determinar los lmites de la existencia,
que plantea nuevos problemas ticos a los que no se puede responder
con los argumentos de la tradicin y su concepcin superada del hombre43. Otra cuestin distinta es que ante la problemtica irresuelta de la
ciencia y la filosofa, los cristianos adopten una postura conservadora y
prudencial, distante de la ligereza y frivolidad con que otras concepciones abordan el problema del nacimiento y la muerte.
La vieja problemtica sobre la emergencia del ser humano como mero
resultado de una cadena de casualidades vuelve a plantearse en relacin con la muerte. Venimos del cosmos y retornamos a l, haciendo
vlida la vieja formulacin de polvo eres y en polvo te convertirs, que
43. J. Habermas, El futuro de la naturaleza humana, Barcelona, 2002.
134
cierra el ciclo vital de la materia espiritualizada. En la filosofa actual

prevalece la concepcin naturalista y biolgica de la muerte, en contraposicin a las especulaciones religiosas y metafsicas que subrayan su significado de paso a una nueva vida. La consideracin de la muerte como
trmino absoluto es congruente con una ontologa materialista, que reduce el espritu a mero epifenmeno, a un componente secundario. Se
pasa del hecho emprico de que no hay conciencia sin base en la materia, ni actividad mental sin cerebro, a negar cualquier posibilidad de
supervivencia ms all de la muerte. Hay un cierre cultural del universo
material, desde el que, incluso, se rechaza, la realidad misma de la conciencia, reducida a mero fenmeno derivado. El determinismo fisicalista,
que forma parte de una hermenutica del ser humano, da pie a una
metafsica materialista44. Es innegable el atractivo de esta interpretacin
en una cultura marcada por la ciencia y lo material.
Se impone un contexto nihilista y pragmtico, favorable a las filosofas que proclaman el sinsentido ltimo de la muerte. La ciencia genera un cierre categorial en la cultura en contra de los deseos humanos
de inmortalidad, que aparecen como ilusorios. El fallecimiento es asumido, en gran parte de la filosofa actual, como el fin absoluto de la
vida, rechazando alternativas religiosas muy enraizadas en la historia y
la cultura, porque no sabemos nada sobre la muerte y sus posibilidades.
Preguntar ms all es pasar del mbito de la ciencia y la filosofa al de
la religin y la teologa, como hizo Teilhard de Chardin. Pero no se
puede ignorar la ansiedad innata ante la muerte, ligada a nuestro instinto de supervivencia. La muerte es un hecho, forma parte de la vida y
puede provocar malestar y culpa por lo que se hizo o se dej de hacer.
Las consecuencias del pasado vivido son imprevisibles y se escapan a
cualquier evaluacin. Ms all del hecho biolgico hay que humanizar
la muerte y crecer con ella, lo cual es difcil si no se aprende a vivir la
finitud plenamente. El sentido positivo o negativo de la vida predetermina cmo afrontamos la muerte, tanto la propia como la de los otros.
Tambin hay un crculo hermenutico: segn el significado que demos a
la muerte, as resulta el proyecto de vida.
La disolucin ltima del yo personal es la otra cara del proceso de
retorno a la materia orgnica, fusionada con la naturaleza. Si hay un
proceso de individuacin, en el que los organismos se separan y emergen, diferencindose al final, hay tambin un retroceso hacia lo indiferenciado orgnico, de lo que provenimos. El triunfo final de la muerte
44. H. Jonas, Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt?, Frankfurt a. M., 1987.
135
implica la desintegracin del yo, la desestructuracin y desprogramacin

gentica, el culmen del ciclo vital e impersonal que desemboca en la entropa del universo45. La autonoma personal permite alterar el dinamismo
de la naturaleza y modificar la seleccin natural. Esta creatividad est
cuestionada radicalmente por el fallecimiento como lo ltimo y absoluto. Nadie duda de la diferencia cualitativa entre la forma de vida humana y la de los animales, a pesar de los intentos de homologacin de las
antropologas behavioristas y naturalistas. El problema es si la muerte
es comn e indiferenciada para todos los seres vivos, sin que tenga un
significado humano diferente. La animalidad triunfara sobre la humanidad adquirida y la diferencia cualitativa entre ambas sera transitoria
y secundaria, ya que el final comn e igual para todos erosionara el
significado de una vida diferente.
Vivimos y morimos de forma distinta, pero no sabemos si esa dinmica diferencial se frustra definitivamente con la muerte terminal. La radicalizacin de la nada, simbolizada en la muerte, irradia en toda la vida,
validando las filosofas del absurdo y las concepciones nihilistas. La cultura no es slo el intento de humanizar al animal, sino una creacin
simblica que ofrece respuestas al ansia de pervivencia. Los problemas
existenciales permanecen porque la tica presupone el valor y sentido
del hombre, y la necesidad de crear condiciones de vida que la hagan
posible. Es normal que tengamos miedo al vaco ltimo y que desconfiemos de los mensajes que buscan traspasar la muerte y hacer de ella
una realidad abierta a otras posibilidades. Tenemos tal ansia de inmortalidad que nos apresuramos a relativizar el final, pero desconfiamos de
otra forma de vida post mortem, mucho ms cuando la abordamos con
categoras materiales y cientficas.
La crisis de las grandes religiones en Occidente agudiza esta situacin nihilista, ya que erosiona sus grandes hermenuticas de la vida y la
muerte. La teologa judeocristiana acenta la condicin mortal y presenta a Dios como respuesta a esa carencia fundamental. Tradicionalmente,
se recurre a los postulados religiosos para evaluar la muerte, a costa
de desplazar el sentido de la vida a un ms all postmortal. Hay tanto
miedo a la muerte y su sinsentido que fcilmente se evade en nombre de
la resurreccin, como si sta fuera tan real y cierta como la mortalidad
experimentada. Llama la atencin el rpido salto de los creyentes que,
ante la facticidad de la muerte, niegan el duelo y silencian las preguntas
para aferrarse rpidamente a la resurreccin como respuesta. La muerte
45. M. Fernndez del Riesgo, Antropologa de la muerte, Madrid, 2007, pp. 39-44.
136
genera tanto miedo e inseguridad que simblicamente se diluye para

pasar de esta vida a la afirmacin tajante de la otra, reduciendo el significado del fallecimiento.
Pero la esperanza de otra dimensin es una conviccin, una exigencia
y un deseo personal que nadie puede constatar, porque la muerte cierra
cualquier posibilidad de saber. Lo ms seguro del fallecimiento es que no
sabemos su significado ltimo y que tenemos que drselo antes de experimentarlo. Hay que aprender a vivir con incertezas y preguntas irresueltas
que forman parte de la existencia. Los intentos humanistas seculares para
dar sentido a la vida, sin compensaciones post mortem son limitados y
frgiles, como el hombre mismo. El humanismo ateo, tambin el agnosticismo, recuerda la facticidad de la muerte, contra los intentos espiritualistas de evadirla, y el interrogante que plantea a todo proyecto humano de
sentido. Queramos o no, la muerte deja abierta la puerta del sinsentido ltimo de la vida y sus frgiles creaciones, que se radicalizan, todava ms si
se entiende el universo como una cadena de hechos casuales, sin conexin
alguna y sin que tengan el trasfondo de ninguna referencia divina.
La opcin de fe, que busca un sentido para la muerte, sin negarla ni
huir de ella, es tan contingente y cuestionable como la contraria. Cuanto
digamos acerca de la defuncin hay que relativizarlo, porque es ir ms
all de las fronteras. El cristianismo mantiene abierta la pregunta por el
significado del morir, sin absolutizarlo ni negarlo. Su interpretacin puede
ir acompaada de dudas, miedos y del escepticismo inherente a nuestra
condicin mortal. La finitud radicaliza la pregunta por la vida, sin hechos
naturales o histricos que la resuelvan, ni un fundamento ltimo al que
agarrarse de forma apodctica46. No slo se abre a una promesa de futuro
y a otra dimensin de la vida, pendiente de confirmacin, sino que busca
mostrar las condiciones que hacen la vida digna. Paradjicamente, el no
saber sobre un posible ms all se acompaa de indicaciones sobre el ms
ac. Indica al individuo concreto lo que debe ser y lo que es el hombre,
en cuanto abstraccin genrica, desde un pasado que ha sido y que hay
que asumir, y desde un futuro limitado por el deceso. Las expectativas
vitales siempre se frustran, por muchas realizaciones que se hayan tenido,
y la muerte confirma la fragmentariedad de las experiencias de sentido.
Todo tiempo es corto y hay que optar entre las distintas interpretaciones,
sin certeza sobre la validez del camino escogido.
46. H. J. Hhn, Zerstreuungen, Dsseldorf, 1998, pp. 164-173, pp. 185-191; M. Mller, Der Kompromi oder von Unsinn und Sinn menschlichen Lebens, Freiburg i. B., 1980;
B. Kanitscheider, Auf der Suche nach dem Sinn, Frankfurt a. M., 1995; O. Marquard,
Felicidad en la infelicidad, Buenos Aires, 2006.
137
Una buena parte de la poblacin europea asumira las respuestas nihilistas y el sinsentido que conllevan. Culturalmente, se impone la comprensin biolgica y la precariedad y finitud del ser humano. De ah la
tendencia actual a la cosificacin y aislamiento de la defuncin, a costa
de su significado simblico e interpersonal. A la idea marxista de que la
muerte es el triunfo de la especie sobre el individuo, ignorando las preguntas existenciales personales, se une la absolutizacin de la ultimidad
del morir. De manera anloga a como se genera una despersonalizacin
en la vida, as tambin se pierde el simbolismo personal del ltimo momento, en favor de un anonimato igualitario para todos. La omnipresencia de la muerte como noticia en los medios de comunicacin social
y su tratamiento como una informacin ms, contribuye a su marginalizacin pblica. El evento final se desplaza al mbito privado y se trivializa
como acontecimiento personal47. La prdida de un ser querido se transforma en un mero dato estadstico, en algo inevitable enfocado desde
la perspectiva cerebral y bioqumica. Este enfoque, reductivo para otras
hermenuticas de la mortalidad, hace inviable el proceso de humanizar
el final y darle dignidad.
Cuando un enfermo terminal quiere hablar de su muerte y plantear
su significado, hay un miedo generalizado. No se le miente slo para
consolarlo ficticiamente y evitarle angustias, sino porque sus parientes,
amigos y cuidadores se sienten inseguros. Dejar al paciente que hable
sobre su fallecimiento genera angustia y preguntas lmite a los que no
van a morir. El resultado es el simulacro, el engao colectivo: todos dicen al enfermo que no piense en la muerte, que va a sanarse, aunque sea
mentira. El enfermo no slo est abocado a morirse, sino a hacerlo en
la soledad y el aislamiento interpersonal, porque los otros tienen miedo
a abordarlo. Persiste el miedo al morir, el aislamiento y ocultamiento de
la defuncin, el disimulo para que no inquiete a los dems. La soledad
ltima se agudiza por la tecnificacin y deshumanizacin de la medicina,
porque se muere en un hospital, no en el propio hogar, rodeado de los
suyos. Se pierde la relacin interpersonal, que genera significados en
la vida, en favor de la relacin del sujeto y el paciente, que desplaza a
la persona en favor de la enfermedad objetivada, cuantificada, analizada
de forma despersonalizada. El personal sanitario se aferra al lenguaje
tcnico cosificante, desde el que se establecen relaciones asimtricas de
poder, que han sido analizadas por Michel Foucault48.
47. E. Hurth, Ende ohne Sinngebung. Wie der Tod im Fernsehen vorkommt: Herder Korrespondenz 55 (2001), pp. 512-516.
48. M. Foucault, El nacimiento de la clnica, Madrid, 1966.
138
Esta forma cruel de abordar el final es una de las causas de que se

alabe la muerte repentina. Adems de la defuncin como hecho fatdico
e irremediable, hay miedo al dolor. Tradicionalmente haba una preparacin familiar y personal para morir. Hoy se opta por el fallecimiento
sbito o en el sueo, es decir, sin vivirlo de forma consciente. Como no
hay referencia a Dios ni a otra posible forma de vida, se carece de un referente para el que haya que prepararse. El fallecimiento se convierte en
un mero instante terminal que desemboca en la nada, para el que slo hay
cuidados medicinales. De ah, su fcil tratamiento tcnico, en funcin de
costes, rendimiento y terapias adormecedoras. Se impone el pragmatismo
de vivir la vida, asumir su finitud y luchar para posponer la muerte, casi
a toda costa. Se ignora su significado existencial, rechazando cuestiones que vayan ms all de las disposiciones materiales para despus del
fallecimiento. En casos extremos hay un esfuerzo desesperado e intil
por aferrarse a la vida, que deriva en encarnizamiento teraputico o en
prolongar una vida vegetal, indigna de un ser humano. Si el derecho a la
vida plantea hoy muchos problemas, ante las prcticas abortivas, tambin
el derecho a la muerte digna, porque la medicina puede convertirse en
una maldicin y en un instrumento mortfero. La misma concepcin religiosa, que rechaza la eutanasia, se puede convertir en un pretexto para
legitimar la prolongacin cruel y sin expectativas del proceso de morir. El
sinsentido de la muerte aumentara por la tecnologa eficiente empleada y
se convertira en causa de mal para una vida que languidece.
Para los cristianos la vida es un don gratuito y no se puede disponer
arbitrariamente de ella. Pero de ah no se sigue que haya que defenderla a toda costa, porque hay valores y proyectos de sentido que la relativizan. La esperanza de que la muerte no sea el acontecimiento definitivo,
eliminando toda expectativa, facilita que se pueda asumir y relativizar
en funcin de un proyecto, de unos valores y de una forma de vida digna. Tampoco se puede imponer legislativamente la concepcin cristiana
a los ciudadanos que no la tienen. Las religiones no pueden imponer sus
visiones a todos los ciudadanos, y el respeto a la dignidad y los derechos
humanos exige que se deje margen a la libertad personal sobre la base
de las propias convicciones. Los nuevos problemas ticos tienen que ser
resueltos desde el dilogo de todas las creencias y mentalidades, tambin
desde el respeto a la libertad personal y a la capacidad de decisin propia.
Hay que distinguir siempre entre lo legislativo y lo moral; entre la opcin
tica responsable y libremente asumida, y la decisin de los que evalan la
muerte desde su confianza en Dios. Pero no todo lo legal se justifica moralmente, ni todo lo tcnicamente posible se puede evaluar como lcito.
La prdida de significacin de la muerte se agrava por el choque de funda139
mentalismos religiosos y laicistas. Las religiones, que buscan dar sentido a

la vida humana, fcilmente se convierten en una amenaza para ella.
Dar un sentido religioso a la muerte?
La muerte es una temtica central de todas las religiones, aunque stas
le dan significados diversos, y casi todas apuntan a formas de vida despus de la muerte. No hay consenso entre ellas en cuanto al estadio
post mortem, aunque s una tendencia general a ver la muerte como un
paso, que no significa el final, sino el comienzo de otra forma distinta de
existencia. La resurreccin, la inmortalidad del alma y la reencarnacin
son tres de las creencias ms divulgadas. Las tres hay que comprenderlas
desde las antropologas de las que provienen. Son expresiones diferentes del ansia de absoluto, de la pretensin de inmortalidad y eternidad
por parte de un yo contingente.
En Oriente, la muerte del yo es un proceso vital de purificacin, un
paso necesario para superar el egocentrismo y un estadio final, el del reencuentro con la realidad total. La dinmica de un yo maduro, que se vaca a
s mismo para contemplar la realidad ltima y fusionarse en el todo, subyace tambin a la idea griega de inmortalidad. El cristianismo desplaza
lo csmico por la dimensin personal, que subyace a la concepcin de
la resurreccin. En realidad el concepto de otra vida es vago, impreciso y
cambiante en la historia del cristianismo. Las especulaciones sobre el ms
all son proyecciones estriles, en cuanto que no sabemos lo que ocurre
despus de la muerte. La resurreccin no autoriza a la multiplicidad de escenificaciones teolgicas sobre el ms all. No se parte tampoco de una
antropologa comn, porque oscilamos entre lo griego y lo semita, entre
la comprensin dualista clsica y el actual emergentismo. Las diferentes
teologas apuntan slo a la esperanza en Dios sin saber; sin apoyarse en
experiencias de personas que han vivido en los lmites de la muerte, pero
que no murieron; con las dudas que suscitan las crticas a las proyecciones
e ilusiones, as como el miedo natural a la muerte.
El que la creencia en otra forma de vida sea tan vieja como la humanidad slo subraya la exigencia universal de sentido, la persistencia de
las cuestiones ltimas. Creer en la vida eterna no es una mera afirmacin intelectual. Se traduce en una forma de vida comprometida y capaz
de arriesgar, precisamente porque no la absolutiza. Slo es posible luchar contra el sinsentido desde experiencias positivas que lo afirman y la
otra vida puede ser un ideal contrario, favoreciendo la fuga mundi. Ni
las experiencias de salvacin pueden relegarse al ms all, ni es posible
absolutizar el presente. Sentido y sinsentido forman parte de la vida y es
140
necesario un saber vivir que permita afrontarlos. El concepto cristiano

de salvacin no remite a la ultratumba, sino a la experiencia histrica,
transformndola. El hombre no est en funcin de un destino, al que
tendra que someterse, tiene que darse sus propias metas. No hay ninguna justificacin terica de la vida ni una meta global que se imponga. De
ah, el significado de la muerte que clarifica la finitud; la inevitabilidad
de tomar decisiones que impiden otras; la imposibilidad de evaluar una
opcin de vida, antes de haberla realizado, y sin que sea posible recomenzarla cuando se ha consumado.
El sentido ltimo abarca la vida y la muerte, por eso slo podemos
vivirlo desde convicciones que asumen el carcter contingente y efmero
de la existencia. La muerte como hecho cuestiona, aunque no elimina,
las pretensiones absolutas de sentido y la ciencia remite a la naturaleza, indiferente a las cuestiones existenciales ltimas. Pero la vida tiene
significado y valor en s misma; trascendemos lo puramente orgnico
y damos sentido a la muerte. Rompemos la neutralidad desde una opcin existencial, siempre infundamentada, en la que contrastamos las
exigencias de sentido y sus realizaciones deficientes, la necesidad de
optar y evaluar, sin certezas ltimas. Asumimos la infundamentacin
desde una existencia finita, rechazando relegar ese sentido al ms all
de la muerte o volcarlo en la supervivencia de la especie, al margen del
individuo. Frecuentemente, no nos gusta nuestro estilo de vida, carecemos de un proyecto alternativo y tememos a la muerte, smbolo ltimo
de la nada, una vez constatada la vaciedad existencial.
Adorno recuerda que la muerte es ms repentina y espantosa, cuanto
ms vida han perdido los sujetos. Hace caer en la cuenta de la cosificacin permanente en que se ha convertido la vida, de cmo la muerte ya
se ha hecho presente en el proceso vital: Lo aniquilado es en s nada y
quizs lo sea tambin para s. De ah, el pnico constante ante la muerte.
Ya no hay otra forma de apaciguarlo que reprimindolo. Y aade: El
pensamiento que no se decapita, desemboca en la trascendencia. Su meta
sera la idea de una constitucin del mundo en la que no slo quedara
erradicado el sufrimiento establecido, sino, incluso, fuera revocado el que
ocurri irrevocablemente49. Estamos condenados a crear sentido desde
la finitud. El resultado es tambin, frecuentemente, una moralizacin
de la muerte y de la expectativa del ms all; la pastoral del terror ante la
amenaza del infierno; la contabilidad de mritos y obras que devala
la fe en Dios; el individualismo privatizante que agudiza el sinsentido, la
49. T. W. Adorno, Dialctica negativa, Madrid, 1975, pp. 370-371, 401.
141
permanencia de la teora de la retribucin, que abre espacio a la idea de

una divinidad revanchista y vengativa.
En cuanto resultado de la evolucin compartimos con el resto de
los animales un destino comn: la prdida ltima de singularidad para
fusionarnos con la naturaleza de la que provenimos y formar parte
del universo total. La pregunta fundamental surge en torno a lo diferencial, lo que posibilita ser persona y no solamente morir, sino tomar
conciencia de ello. La singularidad personal rompe el determinismo
natural y animal, desde un yo sustantivo y relacional. Somos en cuanto
que hay un yo y otros tes, con los que establecemos lazos y vinculaciones positivas y negativas. Por eso la historia de cada persona es la
del mundo de relaciones que ha desarrollado en las distintas etapas de
la vida. Todo esto se asume desde la conciencia de la finitud y de la
muerte de los seres queridos como etapas en el proceso propio. Es
el trmino final de una vida singular, en la que se han dado ya experiencias de muerte. Al morir las personas importantes, muere con
ellas una parte de la propia historia y se modifica nuestra existencia
y su significado. Estamos muriendo porque avanzamos hacia el final y
porque desaparecen las personas referenciales, aquellas desde las que
la vida tiene sentido. Asumir esas prdidas y luchar por un proyecto
personal constituye al hombre. La vida y la muerte son inseparables e
interdependientes, ambas inciden, la una en la otra, y contribuyen al
significado de la existencia.
Vivimos de forma diferente del resto de los animales, en virtud de la
inteligencia y la libertad. La pregunta es si la forma de afrontar la muerte, y esta misma, es tambin cualitativamente distinta de la animal. La
relacin interpersonal sigue acompandonos al abordar la muerte, que
no puede borrar los nombres, rostros y experiencias que ayudaron a
encontrar significado a la vida. Siempre permanecen la memoria, la gratitud y la fecundidad de aquellas personas que nos ayudaron a vivir con
profundidad. Dependemos de los dems, con los que nos relacionamos;
por ello, no somos indiferentes a su presencia y ausencia, y nos acompaan en la propia muerte. El interrogante acerca de lo que quedar
de nosotros, lleva a cuestionar si las creaciones y acciones vividas tienen algn valor. Esta experiencia es comn a todos los seres humanos,
con independencia del credo que d sentido a sus vidas. Afrontamos la
muerte desde una vida con significacin, compartida con otras personas, y su recuerdo, cuando desaparecen, se mantiene y sigue actuando.
Esta memoria vivifica, es parte de lo que hemos aprendido de ellas.
Siguen presentes en nuestro recuerdo y cario, y as perviven en nuestra
vida contingente.
142
Si el trmino final es idntico al del mundo animal del que provenimos, entonces, la vida es un parntesis ilusorio de sentido, en el que
aprendimos a crear significados efmeros y provisionales. La definitividad del morir arroja una sombra nihilista de absurdo sobre las realizaciones humanas y obliga a asumir que el ansia innata de pervivencia es
irrealizable. Por buena memoria que dejemos en los dems y por creativa que sea la vida, en ltima instancia estamos condenados al olvido,
cuando desparezcan los otros. El sinsentido ltimo de la muerte irradiara en la vida, acentuando el carcter trgico del hombre, condenado a
esperar y desear lo imposible. Por eso, en la solidaridad comn para mitigar el sufrimiento y luchar contra las experiencias de muerte, pueden
encontrarse todos. Es el valor de los que se sacrifican por los dems, sin
esperanzas de resurreccin, como propone E. Bloch, cuando habla del
hroe rojo. El atesmo humanista recuerda a las religiones que no es la
esperanza de otra vida la que da valor a sta, sino una vida compartida
en torno a la solidaridad y la justicia. Este proyecto existencial vale en s
mismo, haya otra vida o no. Sera la forma que generara ms plenitud
y sentido, aunque fuera la nica. El carcter fragmentario del sentido
sera la consecuencia irremediable de la finitud de todos los seres vivos,
mientras que las pretensiones de inmortalidad seran slo un deseo de
pervivencia. Tambin es posible que la certeza de la muerte abra espacio
a una vida pragmtica y utilitaria, centrada en las metas a corto plazo.
El cerramiento del carpe diem, ante una vida corta, ha sido siempre una
respuesta racional, abierta a la moral y tambin a la inmoralidad.
Kant habl de Dios como el referente de una fe racional que posibilitara vivir como seres morales y sacrificarse por los dems, sin renunciar a las expectativas de felicidad que no podemos colmar en la vida.
Apuntaba a una fe racional y universal, no religiosa, en un Dios garante
de la esperanza. Se podra corregir a Kant porque la empata y la fe en
el hombre, aunque Dios no existiera, merecen la pena y hacen una vida
fecunda. Exista o no Dios, se puede aspirar y luchar por una humanidad
solidaria. Vivir con esas aspiraciones es ms fecundo que el egosmo utilitarista que utiliza a los otros como medios. Una vida que no se asiente en relaciones interpersonales marcadas por el amor y la solidaridad
no merece la pena, empobrece al que la vive y es destructiva para los
otros. Esto es independiente del credo religioso que se asuma y es posible un consenso mayoritario de personas con distintas convicciones. Las
ciencias no pueden responder a las preguntas sobre la existencia y las
convicciones espirituales son indemostrables, sin confirmacin emprica
posible. Forman parte de los significados con los que afrontar la vida y
se expresan de forma simblica. Tienen la capacidad de transformar la
143
existencia y ordenarla en un proyecto. Estamos constreidos a construir

un proyecto de vida cuestionable. Ni hay pruebas de la existencia de
Dios ni evidencias, y la muerte es la indefinicin ltima que interroga
de forma definitiva. El ideario actual se centra en el progreso terreno
e intrahistrico, que se busca prolongar cuantitativamente. En l, slo
tiene cabida la muerte en cuanto trmino que puede ser diferido, ya que
fsicamente acabamos el ciclo de la vida.
En este planteamiento pueden converger todos, pero las personas
religiosas aspiran a algo ms porque buscan transformar el significado
del trmino final, vindolo como el inicio de otra dimensin en la que
nos despojamos de la existencia actual para renacer a una nueva. La
energa espiritual y el conjunto de relaciones generados a lo largo de la
vida forman parte de la identidad personal, que no slo se funde fsicamente con el universo del que formamos parte, sino que remite a la
instancia espiritual y personal a la que llamamos el creador. Si hay una
instancia ltima del universo, que lo trasciende y se hace presente en l,
a esta ltima se remiten los cristianos. La vida es un proceso y la personalidad se desarrolla desde relaciones interpersonales constituyentes, marcadas por la tensin entre el amor que revitaliza y el mal que
destruye. La esperanza es que no todo acabe, sino que sea integrada en
el creador, origen y trmino ltimo de la vida. Se expresa la confianza
en Dios con smbolos y metforas, que son tambin expresiones del
no saber ms all de la muerte, pero que expresan la adhesin y confianza en un Dios amor para vivos y muertos. El carcter relacional del
hombre subsiste cuando se afronta el fallecimiento desde la religacin
a Dios, buscando transformar la soledad absoluta con la que se vive.
La fe en la resurreccin implica dejar la muerte como una experiencia
abierta, cuyas posibilidades ignoramos, desde la identificacin con el
Jess que muri, el primognito de nuestros difuntos porque nos ense cmo asumirla. Pero la teologa negativa prohbe toda especulacin
ms all.
Especial rechazo producen las especulaciones sobre la condena eterna, el imaginario del infierno, que favorecen la pastoral del terror. Del
no saber se pasa a representaciones enfermizas, que favorecen la obediencia servil a la autoridad y facilitan el moralismo, del que Nietzsche
hizo el centro de sus crticas. No podemos abordar aqu la problemtica
teolgica en torno al contenido de la esperanza cristiana y sus exigencias
de sentido. Persisten imgenes y contenidos obsoletos, que han nacido
en un contexto histrico muy diferente del moderno, marcados, adems, por el imaginario mtico y mgico del medievo. En realidad, muchos de estos contenidos tradicionales estn marcados por una proyec144
cin continuista, en la que la otra vida se ve como una prolongacin

de sta, de la misma forma que el concepto de eternidad se transforma
en un tiempo infinito marcado por la secuencialidad temporal.
Pero el ncleo de esperanza cristiana es la llamada a la responsabilidad personal y el rechazo de un final feliz universal, que degenere en
un dejarse llevar irresponsable. La vida puede ser un fracaso irreparable,
exista o no el infierno, y es necesario optar y asumirla como un proyecto propio. Y es que cielo e infierno no son metforas espaciales, sino
alusiones a formas de vida productivas y destructivas. Podemos hacer de
la vida propia y ajena un castigo y un tormento, actualizando el sinsentido. La idea teolgica de la naturaleza cada y de las estructuras sociales
de pecado apuntan precisamente a este realismo pesimista, opuesto al
optimismo naturalista rousseauniano. El siglo XX ha sepultado esa esperanza ingenua y nos avisa sobre los peligros de la libertad de un animal
humano cada vez ms inteligente y con poder destructor. Avisar de esto
es parte de la teologa sobre la posibilidad de condenacin, que no va
en contra, sino que presupone la referencia a un proyecto universal de
salvacin50. Es el hombre y no Dios el que puede crear el infierno, que
no es un lugar, sino una forma de vida destructiva en la que el mal producido repercute en quien lo produce y se cierra en l. En qu medida
esto ha ocurrido es una pregunta sin respuesta, que nos devuelve a la
esencial, la libertad responsable y sus riesgos. No reducir esta dinmica
al moralismo y la meritocracia es una exigencia teolgica y filosfica.
Lo central es el peso de la libertad que decide, sin olvidar el postulado
cristiano de que la ltima palabra la tiene Dios, prohibiendo as la inculpacin moralista definitiva de nadie.
La promesa de la resurreccin no viene a dar sentido a una vida
sin ella. No se trata de contraponer el sinsentido a un ms all, que dara significado a lo que no lo tiene. La idea cristiana est vinculada a un
proyecto de vida. Sin saber lo que hay ms all de la muerte, ni siquiera
si hay algo, los cristianos esperan en el Dios de Jess, que asumen como
propio. Si la fe llevara a una vida inautntica, a evasiones ante los problemas existenciales o a comportamientos insolidarios, se debera rechazar. Pero la razn filosfica slo puede evaluar una forma de vida, no
las creencias sobre la muerte. Por otro lado, esta expectativa est ligada
a la misma idea de la creacin, que apunta a la omnipresencia divina en
todas las cosas, desde la que es posible vincular creacin y redencin. La
fidelidad de Dios a su creacin se actualiza en su presencia ltima.
50. A. Tornos, Escatologa II, Madrid, 1991, pp. 143-202; K. Rahner, Sentido teolgico de la muerte, Barcelona, 1965.
145
En una sociedad cientfica, en la que el materialismo es la opcin cultural por defecto, es comprensible el escepticismo. Asumir que la muerte
es lo ltimo, es una opcin congruente con el imaginario cultural cientfico, pero la pregunta es si esa respuesta es suficiente y compatible con
las aspiraciones de sentido. La respuesta est ms all de las ciencias,
pertenece a las creencias indemostrables. Segn Horkheimer51, la fe es
un postulado generador de sentido, que capacita para dar respuestas a
preguntas que no podemos evitar. La verdad ltima de la religin tiene
que ver con la exigencia de justicia, que no se realiza histricamente.
Horkheimer rechaza que la religin sea un mero humanismo tico, sin
trascendencia. Segn Kant, no podemos superar los lmites de la experiencia emprica, pero si se obedece a esa prohibicin, que l mismo
transgredi, se pierde el significado de la vida. Tanto su inicio como el
final exigen una interpretacin, de la que deriva una forma de vida y de
comportamiento. Los imaginarios sobre el despus de la muerte indican ms el deseo y las necesidades de los protagonistas que realidades
cognoscibles. Se mezclan deseos de supervivencia, ansias de felicidad,
respuestas al sinsentido de la vida y miedos ancestrales.
La libertad humana posibilita elegir un proyecto de vida y darle significado en funcin de lo importante y valioso. La toma de conciencia
de la finitud da ms realce a nuestras decisiones, ya que sabemos que tenemos un tiempo limitado y que hay opciones que van a ser definitivas,
sin que haya posibilidad de una segunda oportunidad. La perspectiva
cambia segn que nos centremos en el nacimiento o la muerte; en la
vida como un don, que abre posibilidades a nuestra creatividad; o en
la muerte como el final definitivo, que relativiza y nihiliza todo lo que
ha generado nuestro proyecto vital. En este contexto juega un papel
esencial la hermenutica religiosa que adoptemos, desde la que afrontamos el vivir y el morir. Cualquier interpretacin global de la existencia
est infundada y cargada de subjetividad opcional. Al proponernos un
proyecto y dar un sentido a la vida, realizamos el acto decisivo de la
libertad, afirmando nuestra distancia respecto del determinismo del
mundo animal.
Pero pervive el no saber sobre la muerte respecto de las expectativas
religiosas, que caen frecuentemente en la teologa ficcin, en lugar de
quedarse en la esperanza de la resurreccin. sta tiene que ver con la
adhesin a una forma de vida, la del crucificado, y con la confianza en
su Dios, por el que vivi y muri. Ms que esperanza de subsistencia e
51. M. Horkheimer, Anhelo de justicia, Madrid, 2000, pp. 153-202.
146
inmortalidad es confianza en l, sin saber nada sobre lo que espera al

hombre que afronta la muerte. Se enmarca en una forma de vida, en una
hermenutica de la existencia, en un proyecto de sentido que alcanza a
la misma muerte, desde la adhesin a Dios. Ir ms all sera lo propio
de la gnosis, que pone la salvacin en el conocimiento, superando el
riesgo de la fe, que es la opcin fundamental en la lnea que resaltaron
Pascal y Kierkegaard.
147

El Hombre Frente A La Finitud y La Muerte

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El Hombre Frente A La Finitud y La Muerte

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El sentido o sinsetido de la vida. Juan Antonio Estrada.

Una vez analizadas las hermenuticas filosficas, cientficas y religiosas

1. Muerte, finitud y contingencia

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

1. W. Hoering, Kontingenz, en Historisches Wrterbuch der Philosophie 4, Basel,

EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE

facilitarlo, hay multitud de rituales e iniciaciones en las religiones, as

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

viaje, sueo, paso, cambio, etc., que muestran la vinculacin causal

EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE

la materia de que fue hecho, despus de haber sido provisto, no se sabe

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

12. Qu es metafsica? [1929], en M. Heidegger, Hitos, Madrid, 2000, pp. 100,

EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

nes. Nacimiento y muerte remiten a la pregunta esencial del porqu de

EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE

Esta hermenutica, inspirada en una concepcin cristiana de la vida,

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

distancia de su pasado. Como la esencia humana es ser sido, la nada

EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

2. Hermenuticas sobre la concepcin mortal del hombre

EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

27. R. Otto, Lo santo, Madrid, 1980; M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona,

EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE

cender lo dado e ir ms all de los lmites. Esa necesidad, hasta ahora,

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

est vinculado a la praxis y tiene un significado procesual, proftico y

EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

cha un proceso destructivo que afecta a los dems y a s mismo. En cuanto

EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE

sultado de la ciencia. El fracaso del plan divino, como en el mito del

34. G. A. Lindbeck, La nature des doctrines, Paris, 2002, pp. 165-170.

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

El deber ser, proyectado hacia el futuro, se convierte en un imperativo

EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE

La concepcin unitaria del hombre, propia de la tradicin semita,

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

dan los gnsticos y Marcin, y fusionarse con la cultura grecorromana,

36. F. Schupp, Schpfung und Snde, Dsseldorf, 1990, pp. 545-561.

EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE

marlo como Hijo de Dios, palabra y sabidura divinas encarnadas. El

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

filosofa. El sentido de la vida no se encuentra en el ms all de la muerte,

37. J. M. Castillo y J. A. Estrada, El proyecto de Jess, Salamanca, 72008, pp. 81-98;

EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE

social39. Las religiones juegan un papel fundamental en este proceso,

39. R. Girard, Los orgenes de la cultura, Madrid, 2006.

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

que ha marcado a la filosofa occidental hasta nuestros das (Levinas,

EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

queran cambiarlo. El intento de cambiar la concepcin del hombre y el

3. El horizonte nihilista de la cultura actual

EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

humanas, incluidos la libertad y el intelecto, modifica nuestro concepto

43. J. Habermas, El futuro de la naturaleza humana, Barcelona, 2002.

EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE

cierra el ciclo vital de la materia espiritualizada. En la filosofa actual