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Editorial
Trotta, Madrid, 2010. pp. 189-238.
Captulo 5
EL SINSENTIDO, EL MAL Y LAS TEODICEAS
La experiencia del mal, en sus diversas manifestaciones, es la que mejor define el carcter contingente, finito y fragmentario de la vida, as
como las deficiencias de los sistemas de sentido. Desde los inicios de la
filosofa, sobre todo con los grandes sistemas metafsicos platnicos y
aristotlicos, se pretendi ofrecer una sntesis de sentido, integrando la
naturaleza, el hombre y Dios. La pregunta por el significado de la vida
y el mal est conectada, directa o indirectamente, con la pregunta por
Dios, como el gran referente de sentido. Las religiones quieren salvar,
y el obstculo es el mal. En el siglo XX, su smbolo ms preciso es Auschwitz, como lo fue el terremoto de Lisboa en el siglo XVIII.
Hay tanta experiencia de mal acumulada en la historia, a la que Hegel calific de un matadero, que no se puede decir que la vida tenga
sentido, so pena de ignorar las vctimas del pasado, a las que hay que
aadir las del presente y futuro. La toma de conciencia del mal en
el mundo cuestiona tambin el progreso cientfico-tcnico. Una cosa es el
desarrollo material y otra muy distinta que aumenten las ganas de vivir y
que converjan el avance cientfico con el humanismo. Si la vida merece
o no ser vivida, depende del sentido que encontremos en ella, que remite, a su vez, a cmo interpretemos el bien y el mal. No es fcil definir
el mal ni darle un contenido sustancial y universal, vlido para todas
las culturas y pocas. El mal rompe la visin armoniosa del ser y los
distintos sistemas metafsicos tienen que explicar su origen, significado
y funciones. Lo primero sera definirlo, indicando en qu consiste y cul
es su procedencia.
Entre los distintos intentos de clarificarlo a lo largo de la historia
de la filosofa sobresalen dos teoras: la agustiniana, que ha prevalecido
hasta el medievo, y la de Leibniz, que se impuso en la poca moderna.
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Ambas persisten hasta hoy, siguen influyendo y tienen claros componentes idealistas. Son especulaciones que buscan resolver tericamente el
problema del mal, para salvar a Dios de cualquier impugnacin. En ambos casos ofrecen soluciones totales, que derivan en sntesis universales
de significado. Evaluaremos ambos paradigmas de teodicea, para concluir con la poca actual y una interpelacin teolgica y filosfica al cristianismo. El carcter fragmentario e incompleto de cualquier teodicea
plantea si es posible creer en Dios sin una teodicea que lo avale.
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del Dios bblico vengativo y castigador, que castiga a los padres en los
hijos hasta la cuarta generacin (Ex 20,5). Es una teora retributiva cruel,
que ignora el sufrimiento del inocente y viola la ley del Talin, ya que los
inocentes pagan por los culpables y el castigo es desproporcionado. Esta
concepcin recuerda la teora de la reencarnacin oriental, en la que el
hombre paga en esta vida por los pecados cometidos en las pasadas, siendo agente y victima. El paralelismo cristiano estriba en la universalizacin
de la culpa y la justificacin moral de los sufrimientos. La consecuencia es
obvia: todo mal que acontece es querido o permitido por Dios; es voluntad divina, como justa retribucin por el pecado cometido. El moralismo
vengativo no slo condena a los intocables de la India, sino que repugna
a los que creen en un dios bueno. Tambin, a los que rechazan la clave del
castigo como justificacin del sufrimiento4.
La clave teolgica de pecado y castigo se vuelve contra una divinidad
que amonesta al perdn sin ser capaz de perdonar ella misma, como explican las teoras de la satisfaccin. La muerte expiatoria de Cristo sera
necesaria porque Dios no estara dispuesto a perdonar sin sufrimiento
la deuda contrada. El afn de la teodicea por exculpar a la deidad se
pagara presentndola como sanguinaria. El influjo de la Biblia y sus imgenes malignas de Dios ha infestado hasta hoy el esquema sacrificial de
pecado y castigo (Rom 1,18; 3,23-25; Heb 10, 10-12). Es normal que
los judeocristianos aplicaran a Jess su propia teodicea, que vinculaba
pecado y castigo con la exigencia divina de repararlo, aunque hay tradiciones bblicas que tienden a superar ese esquema. La idea del Siervo
sufriente de Yahv (Is 43), el inocente que muere sin odio ni venganza,
ponindose en las manos de Dios, escapa al mecanismo de la retribucin.
Sin embargo, el esquema de culpa y castigo se impuso en la teologa, a
costa de una concepcin expiatoria de la muerte de Jess. Al explicar la
muerte de Jess como una exigencia divina, se acusa directamente a
la divinidad. Como afirma Schillebeeckx: La negatividad no puede tener
causa ni motivo en Dios. Y tampoco podemos buscar un porqu divino de
la muerte de Jess. Por tanto, debemos decir que hemos sido redimidos
no gracias a la muerte de Jess, sino a pesar de su muerte5.
En este marco la pretendida inerrancia de la Biblia, su carencia de
error, tendra que ser muy matizada. Siempre que hablamos de Dios lo
hacemos inadecuadamente, incluida la Biblia. Su novedad estriba en cole exige y al otro se le condona. Si, pues, esto te conmueve, oh, hombre!, quin eres t
para disputar con Dios? (Rom 9,20).
4. B. D. Ehrman, Dnde est Dios?, Barcelona, 2008.
5. E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Madrid, 1983, p. 711.
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rregir imgenes deformes divinas que formaban parte del cdigo cultural
de la poca. Los cristianos hicieron lo mismo, asumiendo la interpretacin de las Escrituras que propuso Jess. La inculpacin del Dios bblico
y de sus acciones malignas llev al rechazo del Antiguo Testamento por
Marcin y muchos gnsticos. La crisis, sin embargo, se incub en la
poca tarda del judasmo precristiano, sobre todo con el Libro de Job,
que impugn el principio de que Dios premia a los buenos y castiga a
los malos (Jer 12,1; Job 7,1-21; 9,21-24; 19; 21; 30-31). Cuando la
sabidura juda entr en contacto con la ilustracin helenista, se asumi
sin titubeos la injusticia de la vida: De todo he visto en mi vida sin
sentido: gente honrada, que fracasa por su honradez, gente malvada
que prospera por su maldad (Ecl 7,15; 8,12-14). La insatisfaccin con
la vida repercute en la concepcin del creador y en su bondad. De ah la
necesidad de apologticas exculpatorias.
Esta dinmica apologtica gener tambin la otra estrategia agustiniana, la de minimizar el mal, definindolo en trminos de carencia de bien6.
El trasfondo es platnico y no cristiano, el de la jerarqua de grados de ser
y perfeccin, que relega la materia al escaln inferior ltimo, con lo que
se justifica el mal que lleva aparejado. En el fondo, y como veremos posteriormente, es un planteamiento concorde con el de Leibniz en su teodicea.
San Agustn minimiza la realidad ontolgica del mal y la maximiza en
cuanto accin humana. El mal como carencia es un argumento ontolgico
al revs7. Si Dios es el mximo valor y bien posible, no le puede faltar la
existencia (Anselmo). Ser y valor van unidos (ontologa platnica), luego
el mal, que es carencia de bien, no tiene ser o lo tiene en grado mnimo. El
mal es algo relativo, aunque el hombre que lo padece lo absolutice. Su defensa de la creacin es meramente formal, ya que no supera la experiencia
concreta del mal, sino que cambia su denominacin, ausencia de bien. Es
una fuga especulativa con repercusiones morales. Hablar de Auschwitz,
Hiroshima o de Pol Pot como mera ausencia de bien, sera una forma cnica de referirse a las vctimas. El mismo Jess pide lbranos del mal en el
padrenuestro, porque es consciente de su realidad trgica.
6. Por tanto, el mal, cuyo origen indago, no tiene sustancia porque si tuviera sustancia sera bueno (Confesiones VII,12,18: CCL 27,104-105); III,7,12: CCL 27,33: yo
no saba que el mal no es ms que la privacin de bien que, finalmente, lleva a la nada;
De civitate Dei XI, 9: CCL 48,330: Pues el mal no tiene ninguna naturaleza, sino que
la ausencia de bien recibe el nombre de mal; Enchiridion III,11: CCL 46,53: Qu otra
cosa es, pues, lo que llamamos mal sino ausencia de bien.
7. J. L. Blaquart, Le mal injuste, Paris, 2002, pp. 37-52. Si el mal fuera simple
negacin, una privacin, sera cmodo, para el Dios omnipotente, remediarlo, creando lo
que falta (R. Arnaldez, Rvolte contre Jhova, Paris, 1998, p. 101).
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Pero hay otra tradicin que resuelve mejor la problemtica del significado del mal, aunque no la de su origen. Es la de un ordenador del
universo. Hay que dar forma a un mundo catico, teniendo como referencia la idea divina del bien y como ejecutor al demiurgo. La bondad
divina, simbolizada por la idea suprema del bien, ms all del ser, sera
el principio explicativo ltimo del orden y armona del universo, y la
accin divina sera buena, en cuanto que da forma a un mundo informe.
A esta tradicin platnica corresponde la idea del creador, que jerarquiza
y pone orden en el mundo. La idea de un caos inicial (la tierra estaba
confusa y vaca, y las tinieblas cubran la haz del abismo, Gn 1,1-2) sirve
de punto de partida para la accin divina, que se describe simblicamente
(Gn 1,1-2,3; Sal 19, 2-7; 74,12-17; 104). Se puede afirmar sin recelo que
vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho, en el marco de un proceso
creador y evolutivo que concluye acabados los cielos y la tierra y todo su
cortejo (Gn 2,1). Esta hermenutica mtica alude a la lucha divina contra
una creacin en la que reina el caos. Es una teora tan fragmentaria como
la de la nada, pero tiene otro enfoque. No busca resaltar la absoluta
trascendencia divina y la infundamentacin del mundo, sino clarificar que
Dios es el antimal, que lucha contra lo que se resiste a un mundo bueno.
Esta idea dinmica, evolutiva y demirgica de la creacin se encuentra ampliamente atestiguada en la Biblia y es la otra apologtica creacionista. El origen de los mitos sobre la lucha divina para imponer un
orden remite al Prximo Oriente. El mito babilnico del Enuma Elish
narra las luchas entre los dioses y la dificultad de establecer una creacin
ordenada. El monotesmo judo elimin cualquier connotacin de lucha
intradivina, pero subray el esfuerzo ante una creacin desordenada,
agravada por una cultura dominada por el pecado. No hay un combate
entre dioses, sino un esfuerzo divino por imponer orden contra el caos
(Sal 74, 13-17; 104, 2-9.26; Job 38,8-11), simbolizado por las tinieblas
y las aguas amenazantes. El mal catico se contrapone a la imagen antropomrfica de un Dios que lucha contra l10. Este imaginario cultural
mtico no pretende explicar cientficamente el mundo, sino responder a
preguntas de sentido sobre Dios y el mal. El que haya dos relatos de la
creacin, cada uno con una intencionalidad distinta, indica que no hay
una sntesis global que lo abarque todo. Toda aproximacin al mal es
parcial, adems de ser una extrapolacin subjetiva.
Esta versin de la creacin, a diferencia de la otra, presenta a Dios
como el antimal, en el contexto de una creacin en devenir, cambiante
10. J. D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil, New Jersey, 1998.
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Leibniz fij las tres dimensiones del mal, con su distincin clsica
sobre el mal fsico, el que ocasiona la naturaleza; el mal moral, causado
por el hombre; y el metafsico, el resultante global del ser creado. Los
tres se relacionan y estn vinculados, pero el metafsico es la explicacin ltima de la que derivan los otros. Leibniz lo define como el resultado de la imperfeccin de lo creado. El acto creador se basa en la
capacidad de Dios para pensar todos los mundos posibles y su voluntad
realiza la opcin mejor. La concepcin platnica de las ideas divinas se
concreta en los pensamientos del creador, sintetizando lo griego y lo
cristiano. El resultado es producir lo que no es divino, que, por definicin, no puede ser perfecto, porque, entonces, Dios se identificara con
lo creado. El resultado es un universo finito, contingente e imperfecto.
Esta imperfeccin es inevitable, de no existir se divinizara la criatura.
Porque Dios no poda darle todo, sin hacer de ella un Dios. Por tanto,
era necesario que hubiese diferentes grados en la perfeccin de las cosas
y que hubiera tambin limitaciones de todas clases13. El mal natural y
moral derivan del metafsico, que es resultado de la accin divina. Es
imposible una creacin perfecta, aunque derive de la suma perfeccin
divina. Si Dios crea, inevitablemente surge el mal, insuperable porque se
basa en la creacin. La suma racionalidad divina explica el porqu y para
qu del mal. No hay espacio para el misterio, ni preguntas sin respuestas, ni permisividad, ya que nada se escapa a su providencia.
Es un enfoque que parte de premisas teolgicas: la perfeccin divina, su bondad y la necesidad metafsica del mal. La intuicin humana
es que la creacin sera mejorable. Alfonso X el Sabio afirmaba que si el
creador le hubiera pedido su opinin, le hubiera dado algunos buenos
consejos. Si captamos de forma intuitiva la contingencia del mundo y
buscamos una razn suficiente que lo fundamente, tambin intuimos
que el mundo no es como debiera, que no corresponde a un designio
generador de felicidad, sentido y plenitud. El mismo Leibniz afirma que
la naturaleza es indiferente a nuestra ansia de sentido y que las deformaciones naturales responden al designio del creador. El hombre es parte de la creacin y extrapola cuando pretende una visin de conjunto,
pero percibe que en el mundo hay males sin funcin ni sentido, que se
podran evitar. La bondad divina permite que Dios apriete pero no
ahogue, tambin que Dios escriba con renglones torcidos, usando el
13. G. W. Leibniz, Teodicea, 31, 155, 273 (Opera omnia I, Hildesheim, 1989);
La imperfeccin original de las criaturas pone lmites a la accin del creador que tiende
al bien [...] Como la materia misma es un efecto de Dios, [...] no puede ser ella misma la
fuente misma del mal y de la imperfeccin ( 380).
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ontolgica de la creacin de la nada, que contrasta con la suma perfeccin del creador. Rechaza la idea de una creacin en la que Dios tendra
que intervenir constantemente para corregir sus imperfecciones, como
propona Clarke, un discpulo de Newton, que resaltaba los defectos de
la maquinaria del universo. Una creacin imperfecta, en la lnea de la
tradicin bblica que resalta la lucha divina contra el caos, sera incompatible con la omnipotencia divina y hara inevitable el mal. Pero si Dios
no interviniera para corregir a una creacin imperfecta, no habra espacio para los milagros y las presuntas curaciones divinas. Para Agustn,
con Platn, el problema est en la materia y en el mal como carencia,
que contrastan con la superioridad jerrquica de lo espiritual. La materia, al ser el grado inferior del ser, contrasta con los niveles superiores
y se convierte en carencia de perfeccin del ser. Agustn no defiende
la insuperabilidad del mal, como algo intrnseco al acto creador, sino
que remite a un hecho presuntamente histrico, el primer pecado. El
mal se genera en la historia (Adn) y se supera en ella (Cristo), dejando
espacio a una redencin final, la superacin definitiva del mal. En cambio, si el mal es inherente a la creacin divina, ya no se podra superar.
Las aporas del creador
Leibniz concibi un mal metafsico, ontolgico y sustancial, inherente a
la realidad ltima del universo. Por eso, no puede permitirse la superacin del mal sin caer en contradicciones. Se mueve en una metafsica influida por Spinoza, que lo deriva todo de la esencia divina, cuya libertad
y necesidad coinciden. Si el mal metafsico estriba en la imperfeccin de
lo creado, nunca es superable. Siempre somos y seremos criaturas finitas
y contingentes. La creacin, en cuanto diferente de Dios, no obsta para
que Dios intervenga contras las posibilidades de hacer mal, aun antes
de que ste acontezca. No es la imperfeccin y finitud de la vida lo que
lleva a cuestionar a Dios, sino que la existencia contingente del ser humano est marcada por el sinsentido, sin que Dios acte impidindolo.
Que Dios permita una creacin autnoma y diferenciada, no implica
que no se haga presente en ella con su bondad. No es que Dios se retire
para dejar lugar a lo diferente, porque no hay reciprocidad entre Dios y
el mundo, sino que su presencia favorece la autonoma de una creacin
irredenta. Persiste la posibilidad del mal en la creacin pero Dios puede
actuar en contra.
Segn la lgica de Leibniz, como la creaturidad es constitutiva y sin
ella dejaramos de existir, el mal es inevitable y eterno. Pero esto va en
contra de la teologa de la creacin y de la expectativa que surge tras la
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proclamacin de Cristo resucitado, en la que se habla de una nueva creacin (Rom 8,18-25; Gl 5,15; Col 1,15-20; Ap 21,1-22,5; 2 Pe 3,7-12).
Son metforas y expresiones creacionistas que no hay que entender en
sentido fsico sino antropolgico y simblico, como la idea de recapitular
todo lo que est en el cielo y la tierra (Ef 10). Esta esperanza utpica es
la contrapartida de la toma de conciencia de que el mundo no es lo que
debiera ser, de que hay que rehacer la creacin misma. Esa idea de la
nueva creacin est vinculada a la hermenutica del reinado de Dios,
por el que vivi y luch Jess. Los valores que dan sentido a la vida,
desde la perspectiva cristiana, son los que prevalecen en un mundo con
sentido pleno, con lo que el esfuerzo humano adquiere significado, ya
que no es eliminado por la promesa divina. La expectativa esperanzada
en un Dios que supere el sinsentido sera la contrapartida al mal presente
desde el inicio csmico e histrico. No hay ontologa absoluta del mal, ni
se considera ste insuperable, sino que se constata la verdad frgil de una
lucha por el sentido. El mundo no es algo externo al hombre, sino que es
parte de l y de su esperanza de realizacin. Las alusiones a una nueva
creacin expresan un ansia, la expectativa y una promesa por realizar,
en la que convergen Dios y el hombre, rechazando por igual una salvacin sin intervencin del hombre, que es el cocreador, y la prometeica
que absolutiza su protagonismo. Pero la tradicin cristiana sobre una superacin final del mal y un reino de Dios sin sufrimiento sera imposible
de realizar segn Leibniz, ya que implicara eliminar la creaturidad. Al
hacer del mal una marca ontolgica e insuperable de la creacin, un rasgo especfico de la creacin de la nada, se pone un obstculo al salvador.
Si el creador no puede crear sin mal, sera como pedir la cuadratura del
crculo, pues cmo se puede esperar que lo supere el redentor, que es el
mismo creador? Si Dios no puede superar el mal al crear, cmo puede
salvar? Qu esperanza es posible en un ms all sin mal si se afirma que
el mal de lo creado es irrebasable? Se afirma la limitacin del creador y,
simultneamente, se dice que al salvar, crea sin esos limites, e incluso se
utilizan las metforas de una nueva creacin.
Del mismo sujeto divino se afirman dos proposiciones contradictorias. Leibniz habra logrado la prueba definitiva para el atesmo: la
imposibilidad de una deidad que supere el mal y que otorgue un sentido ltimo a la existencia14. El cristianismo siempre ha identificado al
creador y al redentor en una divinidad nica. Si la persona se fusionara
14. Si el mal fuera inherente a la condicin de criatura, como algunos quieren, no
podra ser destruido ms que por la destruccin de las criaturas, y la salvacin sera imposible porque no tiene objeto (R. Arnaldez, Rvolte contre Jhovah, cit., p. 101).
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con la divinidad, a costa de su ser creatural y del mal inherente, acabaramos en el monismo pantesta de Spinoza o el de Hegel, que hacen
del hombre una derivacin, modo o momento de la divinidad. Sera
un planteamiento ms cercano al budismo que al cristianismo, porque
exigira la desaparicin del yo y de la creacin, que seran entidades
ilusorias, para acabar siendo tragadas por la divinidad, que anulara su
alteridad. Esto no se soluciona recurriendo al misterio, porque hay una
contradiccin en afirmar que el sujeto divino, que no puede evitar el
mal al crear, lo va a superar posteriormente, con lo que afirmamos que
s puede evitarlo. La ontologizacin del mal acaba jugando una mala
pasada a Leibniz y a sus seguidores. Pasamos de la explicacin racional
total al misterio racionalmente contradictorio. Implica volver al credo
quia absurdum de Tertuliano. No hay respuesta sin contravenir las leyes
de la lgica, que se han utilizado para hablar de por qu se ha creado el
mejor de los mundos. Leibniz est cercano del saber absoluto de Hegel:
Dios es la razn absoluta, y Leibniz pretende explicar lo que hace y por
qu lo hace. La divinidad entra a formar parte de un sistema racional
explicativo de la mente humana, que es lo que critic Heidegger, y la
especulacin filosfica se transforma en saber teolgico. Leibniz habla
desde la mente divina, pretende un saber absoluto del bien y del mal, y
cae as en la tentacin del Gnesis sobre el rbol del conocimiento, que
llevara al saber divino. Pero su sistema fracasa al conciliar creacin y
salvacin, inevitabilidad del mal y ansia de redencin, ontologa y accin
histrica.
Leibniz parte de la Razn divina suficiente de los filsofos. Confunde a Dios con la representacin racional que se hace de l, olvidando la
diferencia ontolgica y la teologa negativa. Podemos hablar de la divinidad desde el mundo, extrapolando, al referirnos a Dios desde su obra
creadora, mediante el principio de analoga. Pero no podemos hablar
de la creacin desde la perspectiva racional divina, que desconocemos.
Podemos inferir que si el mundo es contingente, hay un absoluto (alguien o algo que lo fundamente), pero no podemos ponernos en su lugar
para hablar del universo. Dios es aquel, sin el que nada es, pero no
sabemos cmo es, ni por qu acta, ni cmo ha creado este mundo, ni
si hay otros mundos y otras formas de creacin. No lo podemos conceptualizar ni formalmente (como pretendi el argumento ontolgico) ni
materialmente (como intent Leibniz). Desde la creacin de la nada
remitimos todo lo que hay al creador, afirmando su absoluta distincin
y diferencia. La contingencia absoluta de lo creado suscita la pregunta
por Dios, pero no hay reciprocidad entre l y el mundo que permita
explicar el mal desde el primero. La creacin desde la nada slo alude
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(Mc 8,12; Mt 12,38; 16,1-4; 1 Cor 1,22). Adems, la Antigedad clsica interpreta como milagros acontecimientos que, para nosotros, no
lo son. No se puede, sin embargo, rechazar los milagros en nombre del
determinismo absoluto de la naturaleza, hoy cuestionado por la teora
cuntica y la de la relatividad. Dios puede intervenir en la creacin y
hacer milagros, pero seran siempre una excepcin a la regla, acciones
que generan confianza y esperanza, al margen de las repercusiones que
tengan en las leyes naturales.
El problema habra que verlo, ms bien, en las contradicciones propias de un ser supremo que es intervencionista, que corrige constantemente su creacin. Detrs de la imagen milagrera hay una concepcin
mgica de la omnipotencia divina. Si el mundo ha sido creado por Dios
y tiene sus propias leyes, no tiene sentido que las modifique. El redentor
no corrige la plana al creador. Las fantasas sobre la omnipotencia divina, unidas al narcisismo, llevan a una relacin utilitarista con el ser
divino, al que se piden mercedes, como afirmaba el viejo catecismo
de Ripalda. Buena parte del trasfondo mgico de la religin subyace en
este utilitarismo pragmtico, que funcionaliza a la divinidad. Las fantasas narcisistas llevan a especular sobre un dios salvador que hace cosas
imposibles, violando las leyes de la fsica o la biologa. El imaginario
religioso crea a un Sumo Hacedor que deshace lo que ha hecho para atender a las constantes peticiones de cada uno. El dios milagrero se volvera
contra el creador y sera infinitamente parcial e injusto al hacer milagros
a unos pocos e ignorar a los otros. Si interviene en favor de unos, surge
la pregunta de por qu no en favor de los otros, mucho ms cuando no
son peores que los salvados. Paradjicamente, se buscan imgenes religiosas que hagan muchos milagros, cuando stos agudizan el problema
del mal y radicalizan la pregunta de por qu Dios no interviene ms
para eliminar sufrimientos intiles y desmesurados.
Si se responde al mal con el predestinacionismo, que reivindica la
libertad absoluta y arbitraria divina para salvar, al margen de los mritos
propios, volveramos al dios nominalista, cuyo proceder es absolutamente irracional y, tambin, a la deidad mala, que pudiendo salvar a todos,
slo ayuda a algunos. Al compaginar la libertad divina y el mal, frecuentemente se introduce el mal en Dios mismo. Este enfoque desautoriza
el providencialismo intervencionista. Apelar a la voluntad divina ante
todo lo que ocurre, como si Dios fuera el causante, es acusarlo y regresar al oscurantismo religioso. Ni el bien ni el mal que experimentamos
se pueden vincular inmediatamente a Dios, so pena de hacerle parte
de nuestro sistema mundano. Las desgracias naturales ocurren sin que
nadie sea culpable, con intervencin del azar, que deriva de la evolucin
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23. E. Levinas, De Dios que viene a la idea, Madrid, 1995, pp. 201-222; Entre nosotros, Valencia, 2003, pp. 115-126; P. Ricoeur, Le mal, Genve, 1986, pp. 38-44.
24. T. W. Adorno, Dialctica negativa, Madrid, 1992, p. 365.
25. W. Oelmller, Statt Theodizee: Philosophisches Orientierungswissen angesichts
des Leidens, en M. Olivetti (ed.), Theodicea oggi?, Archivio di Filosofia 56, Padova, 1988,
pp. 641-643; R. Kaufmann, Leid, bel und das Bse. Versuch einer philosophischen
Annherung: Una sancta 62 (2007), pp. 321-327.
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26. T. Verny y J. Kelly, La vida secreta del nio antes de nacer, Barcelona, 1988.
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La sociedad ofrece una malla de instituciones, costumbres y usos, leyes y orientaciones en las que cristaliza el mal como una fuerza envolvente que lo impregna todo. Se hace presente en estructuras sociales de
pecado (familiares, educativas, religiosas, polticas, etc.) que influyen en
los miembros de la sociedad. Hay estructuras pecaminosas que precondicionan a las personas y favorecen los males sociales. Por eso, ms que
de pobres hay que hablar de empobrecidos, porque la pobreza tiene un
origen estructural y social. Las duras afirmaciones de la Biblia acerca del
pecado tienen significado en este contexto. Desde el primer momento de
la existencia hay un mal situacional y cada persona es agente y vctima
del pecado al mismo tiempo. La tentacin bblica corresponde a las dinmicas malignas que impregnan las sociedades y marcan a sus miembros.
Son dimensiones universales de la existencia que se concretan de forma
desigual en cada sociedad particular y ayudan a tomar conciencia de la
ambigedad humana. Podemos hablar de un dualismo interno en el hombre, de dos personalidades en lucha, el hombre carnal y espiritual paulino
(Rom 8,5-13), la personalidad buena y mala en los mitos de la literatura
universal, la lucha freudiana del eros y el thanatos, el instinto de vida y
muerte. El mito rousseauniano del buen salvaje, que propugna una naturaleza buena, luego corrompida por la sociedad, no se ha dado nunca. La
sociedad est dentro de nosotros, no fuera, y la cultura es nuestra segunda
naturaleza. Por eso no hay nadie que no est contaminado por el mal.
En este marco, la referencia divina est latente en cualquier fenomenologa del mal. El sufrimiento del inocente impugna la teodicea
y cuestiona la providencia divina, que asume el riesgo del mal intil y
sin provecho. Ms all de la queja, que no rompe la relacin con Dios,
hay una rebelin contra una divinidad permisiva, cmplice del mal por
accin u omisin. La realidad del mal bloquea la confianza en Dios y
en su providencia omnipresente. Su silencio se interpreta como signo de
su inexistencia. Por qu Dios no se muestra ms en los sufrimientos?
Qu es lo que hace que algunas personas tengan experiencias potenciadoras, que achacan a Dios, mientras que otras nunca las tienen? Si Dios
es omnisciente y omnipresente, su ausencia cuestiona su existencia o su
bondad. Si la fe es un don y una gracia, poco pueden hacer las personas
que no la tienen. Referirse al misterio de Dios implicara intentar explicar el mal desde alguien que es tambin inexplicable. sta es la lgica
del atesmo, que inductivamente afirma que Dios no existe. No cabe
duda de la racionalidad de la hiptesis atea, aunque no sea la nica27.
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La estrategia del bien como resultado del mal moral (como ocurre
con la idea teolgica de la culpa feliz, cuando se habla de la cruz)
no convence racionalmente, porque el posible bien final no justifica los
medios. Si se aade, adems, la idea de condenacin eterna, como resultado de una libertad contingente y muy limitada, el contrasentido
del riesgo de la libertad aumenta. Surge el viejo problema de la tragedia
griega, que contrapone la decisin ltima de los dioses a la libertad limitada del hombre; y la omnipotencia retributiva del dios justo sera una
consagracin del mal cuando afecta al que es ms vctima que culpable.
Slo compaginando justicia y bondad, y vinculando pecado y castigo,
como consecuencia inmanente de la accin, se podra escapar al sinsentido. No es que la divinidad castigue, sino que la accin pecaminosa
destruye al que la ejecuta. Hay que cuestionar la posible condenacin
eterna, porque el imaginario religioso la define como el mal absoluto,
sin posible bien alguno, con el que la providencia castigara una libertad
limitada. No es una trampa, que mete el mal en el mismo Dios? Y, sin
embargo, podemos renunciar a la justicia divina, ante el sinsentido que
genera la humana? Se puede aceptar que Dios sea permisivo con el
verdugo y deje sin respuesta el sufrimiento de la vctima? Compaginar
el ansia personal de justicia y la misericordia infinita de Dios es una
sntesis imposible para la razn humana. Cualquier respuesta deja insatisfecho y persisten los males que generan absurdo.
Segn la concepcin cristiana, el Todopoderoso no es libre para elegir entre el bien y el mal, porque es el nico absolutamente libre y siempre se enfoca hacia el bien. La libertad no es una instancia arbitraria y
aislada, sino capacidad para el bien, a pesar de las tentaciones de mal.
Por eso resulta incomprensible su inoperancia, el dejar hacer, cuando,
por otro lado, se afirma que la providencia divina interviene, motiva, e
inspira. Si el ser humano es imagen y semejanza divina, no habra contradiccin lgica en compaginar su libertad potencial y evitar el mal fctico, siguiendo el modelo divino. Si la libertad es condicionada, Dios podra crear las circunstancias que hicieran probable el bien e improbable
el mal, sin cambiar las leyes de la historia ni la libertad. El cristianismo
maximaliza las tensiones de la teodicea, porque radicaliza la necesidad
de la gracia para hacer el bien y subraya la condicin pecadora del hombre, su vulnerabilidad ante el mal. En contra del pelagianismo humanista, que afirma la capacidad del hombre para hacer el bien y el mal, se
maximaliza la dependencia divina. Pero cuanto mayor es la exigencia de
gracia, ms irresoluble se vuelve el problema de Dios y el mal.
Tambin se limita la libertad en nombre de las circunstancias, los
condicionamientos sociales y las relaciones personales. No hacemos el
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de sentido en una historia marcada por el mal humano. Seguimos aferrndonos a ideales, valores y creencias que nos capacitan para luchar
y vivir contra el mal, a pesar de su presencia cotidiana. Es el hombre, no la divinidad, el agente de la historia. La persona puede ayudar
a Dios en la lucha contra el mal, como afirmaba Etty Hillesum antes
de morir en un campo de concentracin28, pero el Seor de la historia
no puede eliminarlo sin contar con el hombre. La omnipotencia divina
es la de un paradjico dios dbil que hace del hombre un cocreador y
espera su cooperacin. La paradoja cristiana es la de un creador, que se
apoya en el hombre para luchar contra el mal, y que no acta sin contar
con l. La idea del pantocrtor, que lo puede todo, deja paso a la del que
busca sacar bien del mal desde la autonoma y libertad humanas. No es
el Altsimo que impone su voluntad, ni el intervencionista que tiene un
pleno control sobre todo lo que acontece, como si todo lo que ocurriera
fuera voluntad suya.
Hay que apelar a la antropodicea (cmo permitimos que haya tanto mal en el mundo, si es que podemos disminuirlo drsticamente?) y,
al mismo tiempo, afirmar que el mal persiste a pesar de todo esfuerzo
humano. Dios convoca al hombre en la lucha contra el mal y la esperanza abre un horizonte de futuro, en el que la historia siempre est
inconclusa. Ni se redime del mal sin el hombre, ni se puede consumar
el xito en su lucha contra l. La oferta de sentido cristiana responde a
su hermenutica antropolgica, que habla de una naturaleza cada y de
la imposibilidad de acabar con el mal, porque est enraizado en cada
persona. Tambin exige al hombre protagonismo histrico y que no quede atrapado por el mal, perdiendo la esperanza. La idea del reino de
Dios no es una oferta de sentido para el ms all, sino un imperativo
para el ms ac histrico. Esta hermenutica es la que, segn Heidegger,
caracteriza la teologa cristiana, que tiene su clave en el Crucificado.
El mal global: el sinsentido de la vida
Si desde la contingencia del universo buscamos intuitivamente al creador, tambin desde el sinsentido se rechaza su existencia, o se le califica como una providencia impotente, en la lnea de Hume. El mundo
no responde a las demandas globales de sentido. Por eso, no se puede
probar a Dios ni concluir que las desgracias son provisionales, dejando
espacio a un sentido pleno. Mucha gente lo experimenta cuando pier28. P. Leban, Etty Hillesum: un itinerario espiritual (Amsterdam 1941-Auschwitz
1943), Santander, 52008, pp. 110, 115.
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sentido pleno de la vida si no hay un referente absoluto, pero el hombre slo puede construir sentidos relativos y fragmentarios, como l
mismo. Es una ilusin achacar a la religin mayor racionalidad que al
atesmo, porque la contingencia slo permite un sentido limitado para
la vida. Contraponer necesidad humana de sentido y rechazo del atesmo31 es una trampa, porque la necesidad de Dios no implica afirmar
su existencia, y, a la luz del mal en el mundo, no es evidente su bondad.
La esperanza en Dios no implica su demostracin y es ms una actitud
personal que una exigencia racional. Si la teodicea irresuelta inquieta a
muchas personas, es porque no hay solucin terica definitiva. Por eso,
Camus habla de que la fe es ms una esperanza trgica que una paz conseguida. Y esa expectativa podra actuar como un placebo, si es que Dios
no existe.
El nihilismo cognitivo, valorativo y de sentido es hoy un horizonte
cultural amenazante. Uno de los problemas que plantea es el desasosiego de una sociedad materialmente rica, en la que se percibe una crisis
global de significado que arrastra a la familia, la educacin, la religin
y al conjunto de la sociedad. Se han perdido vivencias de sentido, que
tradicionalmente estaba vinculado al Dios judeo cristiano, sin que ese
vaco haya sido colmado por otras instancias. La pregunta no es slo si
existe o no la divinidad, a la luz del mal, sino si el atesmo puede ofrecer
motivos para vivir y luchar, como la religin para los creyentes. El atesmo puede ser tambin reactivo, fruto de la desilusin ante la carencia
de sentido y la imposibilidad de justificar racionalmente la providencia divina. Entonces, se desplaza a una antropodicea culpabilizadora del
hombre, tan moralista como la teodicea que critica; al conformismo ante
lo inevitable del mal; o a su naturalizacin, que slo se combate con la
ciencia.
Aquellos que se sienten insatisfechos con el bienestar material y
buscan algo ms, viven el desencanto de una sociedad materialmente rica y con un pobre sentido de la vida. Los microsentidos que ofrece
la sociedad, incluida la experiencia esttica y los diversos humanismos,
son insuficientes para responder a esa ansia, antes vinculada a lo que
llambamos hambre de Dios. Pero la capacidad de ofrecer sentido no
legitima la verdad de la religin o del atesmo. La teodicea fracasa y
no hay un sistema completo que vincule mundo, hombre y Dios, respondiendo a todos los interrogantes. El porqu y para qu son preguntas sin
respuestas, rebeliones existenciales y, en el caso de los creyentes, quejas
31. H. Kng, Existe Dios?, Madrid, 22010, pp. 625-633. Cf. B. Gesang, Angeklagt:
Gott, Tbingen, 1997, pp. 139-146.
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al servicio del mal. El silencio divino acompaa las crueles imgenes bblicas e interroga sobre una eleccin divina que ha favorecido la tragedia juda. El holocausto oblig a la teologa a tomar postura respecto
de la fe tradicional. Si la idea de pueblo elegido y de la tierra prometida
han sido causas convergentes de mal para otros pueblos, ahora se vuelven contra el mismo judasmo. Qu decir de un Dios que ha sido el
referente vital para la supervivencia de un pueblo disperso entre los
otros y que, sin embargo, ha guardado silencio ante el holocausto? Si
la religin ha salvado a Israel de la desaparicin como pueblo, tambin
ha sido la causa del holocausto. Ha sido un acontecimiento mucho ms
masivo que el de la pasin de Jess, que constituye para los cristianos
la gran crisis de sentido. En la tradicin juda se habla de hijo de Dios
para designar al pueblo de Israel (Ex 4,22-23; Dt 14,1-2; 32,18-20;
Num 11,12; Os 11,1; Is 1,4; 30,1-9; 63,16; 64,7; Jer 3,14.22; 31,9),
a su rey (2 Sam 7,14; Sal 2,7; 89,4-5.19-30), y al mesas rey esperado
(Sal 110; 132, 10-17; Is 9,2-7; 11; Jer 23,5-6; Miq 5,1-7; Zac 9,9), que
los cristianos identificaron con Jess. Esta idea de filiacin entre Dios
y su pueblo fue puesta en cuestin en el holocausto, la mayor tragedia
del pueblo judo. Por eso, el silencio y el no intervencionismo divino
problematizan toda la tradicin juda.
El holocausto cuestiona las races identitarias del judasmo, sobre
todo su ncleo religioso amenazado por un sinsentido global. Su teologa tiene distintas versiones y las soluciones propuestas reflejan la dificultad de dar una respuesta al mal, cuando no se convierten en males
aadidos. Muchos hebreos asumieron Auschwitz desde una teologa ortodoxa. Dios castig con esa experiencia histrica los pecados del pueblo judo. El problema surge ante ese Dios castigador, que no vacilara
ante el genocidio, y con el mantenimiento de la teora de la retribucin,
que interpreta los hechos histricos como castigos. Seguir rezando a ese
Dios incomprensible es lo que les permite mantener esperanza y sentido en una experiencia que lo deroga. Algunos abogan por mantener la
fidelidad al Dios de la tradicin juda, para que la barbarie nazi no consume la liquidacin del pueblo, arrebatndole su fe: Renunciar a ese
Dios ausente de Auschwitz y no garantizar la continuidad de Israel, sera
como coronar la empresa criminal del nacionalsocialismo que pretenda
la aniquilacin de Israel y el olvido del mensaje tico de la Biblia, del
que el judasmo es el portador y cuya historia multimilenaria prolonga concretamente su existencia como pueblo. [...] El judo, despus de
Auschwitz, est abocado a su fidelidad al judasmo y a las condiciones
materiales e incluso polticas de su existencia [...] No debera, con una
fe ms difcil que nunca, una fe sin teodicea, continuar la Historia sa230
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del Crucificado y la paradoja est en que hace de la cruz la mayor revelacin del Omnipotente, un signo de esperanza. Proclama la inaccin de
un Dios que no lucha contra los asesinos e, incluso, los protege contra
la venganza, como hizo con Can. Es un Dios que asume la libertad humana, pero que no es ocioso ni pasivo. Fortalece a los que luchan contra
el mal (Lc 22,40-46; 23,34) y los llama bienaventurados (Mt 5,3-10;
Lc 6, 20-26). El Crucificado representa el abandono ltimo del hombre. No se espera nada de un numen fascinante y tremendo, al que se
invocara contra los enemigos. En ltima instancia, refleja la soledad
radical ante el mal, que nadie puede asumir por otro. Hay que ser mayor de edad, como propone Bonhoeffer: vivir como si Dios no existiera,
ya que no interviene, y seguir esperando en l. El testimonio de Jess
es admirable y suscita imitacin y seguimiento, pero deja sin explicar
el porqu y para qu del mal. Podemos asumir un cristianismo sin
teodicea?
Paradjicamente, las imgenes de Dios se difuminan, mientras que
aumenta la del hombre Jess, fracasado, capaz de perdonar y de esperar
en Dios. La fe es adhesin a la vida y proyecto de Jess, que ensea
cmo vivir y morir. Su vida y muerte responden globalmente a la pregunta de cmo afrontar las experiencias del mal. La idea de un Dios
dbil suscita interrogantes, porque hay que confiar en un salvador que
no acta. Adems, contradice la imagen tradicional de la omnipotencia
divina, de amplio trasfondo bblico, que parta del presupuesto de un
control absoluto sobre la historia. En ltima instancia, se diluye la imagen de Dios, incomprensible, al mismo tiempo que crece la del hombre
Jess, que pide ser salvado y se pone en sus manos al ser asesinado. Ms
que querer explicar el supuesto proceder racional divino, tarea inevitablemente abocada al fracaso, hay una llamada a identificarse con Jess,
su praxis de sentido y la aceptacin confiada de Dios, aunque no sepa el
porqu de su abandono. Se acepta su no saber, como parte de la condicin humana, sin querer transformarlo en un intento de explicacin,
como han hecho las diversas teodiceas.
El anuncio de la resurreccin impide la carencia absoluta de sentido, pero no elimina la dimensin trgica de la pasin y la de tantas
vctimas del mal. Es una forma de esperar, ms all del mal, que no
elimina lo ya acontecido, aunque se abra un horizonte que niega que
sea un hecho cerrado y definitivo. No elimina la condicin trgica de
la existencia, aunque abre espacio a otra dimensin de sentido. Pero se
trata de una opcin existencial, en el sentido de Kierkegaard, que va
mucho ms all de la razn. No hay dudas de con quin est Dios: con
las vctimas y no con los asesinos. La redencin consiste en dar sentido
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historia, sin que haya ningn hecho objetivo que exima de la evaluacin.
Por eso, la inspiracin y motivacin divinas no eliminan la libertad sino
que la presuponen. El hecho histrico se abre a la pluralidad de hermenuticas y la providencia divina no es la del pantocrtor griego, que lo
domina todo. El poder estriba en sacar bien del mal, evitando la amargura y el resentimiento que genera, as como el ansia de venganza. La
cruz se abre a contradictorias hermenuticas en las que se juega el valor
de un proyecto de vida que acab en el Glgota. Para la religin oficial
fue la confirmacin de su cdigo religioso, para los discpulos de Jess
el comienzo de una nueva etapa, en la que el Espritu divino llamaba a
luchar contra el mal, asumiendo, adems, el probable fracaso histrico.
Desde hace dos mil aos, esta postura cristiana fascina al ser humano y le lleva a cuestionarse sus imgenes sobre Dios. La fragilidad del
bien forma parte de la tica trgica de los griegos. Cada accin tiene
consecuencias imprevistas y no deseadas, y est condicionada por la libertad de los otros. Se podra hablar de un existencial del mal, del que
depende el significado ltimo de la vida. El proyecto cristiano parte del
Crucificado y exige comprometerse con el mal existente, que se concreta en personas y pueblos crucificados42. Esta doble afirmacin es la clave
del sentido para filosofas de la historia secularizadas, que ignoran su
trasfondo teolgico. No hay un sistema racional del mal, que nominalmente le d sentido. Por eso, el cristianismo no ofrece una teodicea. Es
posible creer en Dios a pesar del mal? No es irracional identificarse con
el Crucificado y afirmar que Dios se hizo presente en l?
La gran amenaza para las religiones no es el sinsentido de la historia, sino la de imponer su verdad y su sentido, cayendo as en la patologa del mal. El problema no es si Dios existe o no, sino si la creencia en
Dios puede justificarse terica y prcticamente porque contribuye a la
justicia. La fe cristiana implica que la fuerza ltima que mueve el mundo
es el amor, la energa espiritual suprema. Dios personifica esa fuerza,
lo que los cristianos llaman el Espritu Santo, y el mal slo puede ser
combatido desde personas motivadas por esa dinmica espiritual. Dios
es siempre un referente buscado e impugnado, sin un sistema racional
que lo demuestre ni una hermenutica global de sentido que responda a
la pregunta intuitiva del porqu del mal.
42. J. Sobrino, Los pueblos crucificados, actual siervo sufriente de Yahv, en Amrica Latina, 500 aos. Problemas pendientes, Barcelona, 1991, p. 28.
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