FPhänomenologie Der Möglichkeit

Francisco de Lara
Phnomenologie der Mglichkeit
ALBER THESEN
Diese Arbeit versteht sich als Teil eines Forschungsprojekts, dessen

allgemeines Ziel die Erhellung der leitenden Selbstverstndigungsmodi der heutigen kontinentalen Philosophie ist. Sie geht davon aus,
dass jene Modi ihre Wurzeln im heideggerschen Denken finden, insbesondere in seiner Bestimmung der Philosophie als Hermeneutik
des faktischen Lebens. Konkretes Ziel des Buches ist daher die Explikation und ausfhrliche Entfaltung dieser Idee der Philosophie. Der
erste Teil des Werkes zeigt, wie Heidegger das faktische Leben charakterisiert und wie Philosophie aus und in diesem Leben entsteht.
Der zweite Teil befasst sich mit den Grundelementen der so entstandenen Philosophie. Da dies zeigt, wie Philosophie fr Heidegger
verfhrt, macht dies den Hauptteil der Arbeit aus. Der dritte Teil
zeigt schlielich, dass das im ersten Teil charakterisierte Leben eigentlich schon das Ergebnis einer methodischen Auslegung dieses
Lebens ausmachte, deren Art und Weise im zweiten Teil gezeigt wurde. Damit wird klar, dass die Grundcharaktere des Lebens keine objektiven Eigenschaften, sondern Weisen der philosophischen Selbstverstndigung desselben und demnach immer als zu vollziehende
Mglichkeiten zu fassen sind. Daher wird das in der Arbeit entfaltete
Philosophieverstndnis abschlieend als eine Phnomenologie des
Mglichseins bezeichnet.
Francisco de Lara
Phnomenologie
der Mglichkeit
Grundzge der
Philosophie Heideggers
19191923
Der Autor:
Francisco de Lara Lpez (1974 in Madrid geboren). Studium der Philosophie an der Universitt Barcelona. Promotion an den Universitten Freiburg und Autnoma de Madrid (2006). Grnder und Herausgeber der Internationalen Zeitschrift fr Phnomenologie und
Hermeneutik ALEA. Zur Zeit Gastprofessor an der Universidad Industrial de Santander (Kolumbien).
Verlag Karl Alber Freiburg / Mnchen
Alber-Reihe Thesen
Band 32
A mis padres, por todo

Meinen Eltern gewidmet
Gedruckt auf alterungsbestndigem Papier (surefrei)

Printed on acid-free paper
Alle Rechte vorbehalten Printed in Germany
Verlag Karl Alber GmbH Freiburg / Mnchen 2008
www.verlag-alber.de
Originalausgabe
Satz und Einbandgestaltung: SatzWeise, Fhren
Einband gesetzt in der Rotis SansSerif von Otl Aicher
Inhalt gesetzt in der Aldus und Gill Sans
Druck und Bindung: Difo-Druck, Bamberg
ISBN 978-3-495-48296-4
Danksagung
Diese Arbeit, die als Dissertation an der Albert-Ludwigs-Universitt

und der Universidad Autnoma de Madrid in Mrz 2006 eingereicht
wurde, ist meinen Eltern gewidmet. Ihnen schulde ich am meisten,
wenn nicht alles. Dank ihrer selbstlosen Untersttzung und ihrem
Vertrauen habe ich nicht nur diese Untersuchung verfassen, sondern
mich berhaupt mit der Philosophie befassen knnen.
Unmittelbar danach gilt mein Dank den beiden Betreuern der Dissertation Herrn Prof. Dr. Hans-Helmuth Gander und Herrn Prof. Dr.
Flix Duque mein Dank. Sie haben mich mit ihrer Generositt und
ihrem Wissen in den Jahren der Promotion und darber hinaus sehr
untersttzt und waren mir stets ein Vorbild. Beiden mchte ich auch
fr das mir geschenkte Vertrauen danken, das es ermglich hat, die
Arbeit als Dissertation in gemeinsamer Betreuung zwischen den beiden genannten Universitten zu schreiben. In diesem Zusammenhang danke ich auch der Stiftung La Caixa und dem DAAD fr das
Postgraduierten-Stipendium, die meine Promotion in Freiburg zwischen Oktober 2002 und Juli 2004 finanzierte. Auch dem zweiten
Gutachter der Dissertation in Freiburg, Herrn Prof. Dr. Gnter Figal
und den spanischen Professoren, die in der Disputation in Madrid
teilgenommen haben: Herr Prof. Dr. Juan Manuel Navarro, Herr
Rektor Prof. Dr. ngel Gabilondo und Herr Prof. Dr. Ramn Rodrguez danke ich ganz herzlich.
Der stndige Austausch und der persnliche Umgang mit den
Freunden und Kommilitonen, die in der gleichen Zeit in Freiburg
promovierten oder forschten, haben zu dieser Schrift sehr viel beigetragen. Mit groer Freude mchte ich hier zunchst den beiden
Weggenossen meine Dankbarkeit ausdrcken, von denen ich am
meisten gelernt habe: Herrn Toms Cooper und Herrn Jos Ruiz.
Ich durfte aber auch whrend der dreieinhalb Jahre in Freiburg sehr
viel und in vielerlei Hinsichten von meinen Freunden, den Herren
Ricardo Baeza, Jos Garca, Enrique Muoz, Felipe Johnson und von
Danksagung
Frau Sylvia Eyzaguirre lernen. Die deutschen und argentinischen

Freunde mchte ich in diesem Zusammenhang nicht vergessen. Auch
nicht die Gruppe der Musikhochschule Freiburg und die Arbeitsgruppe fr zeitgenssische Philosophie und Neue Musik, mit denen
ich mindestens so viel Zeit wie mit den Philosophen verbrachte. Insbesondere mchte ich in diesem Zusammenhang Frau Marta Alfaro
und Herr Alfonso Gmez erwhnen, dessen persnliche und knstlerische Werte mir soviel schenkten und lehrten.
Und wenn von persnlichen Werten die Rede ist, da mchte ich
nun den Personen danken, durch welche mein Aufenthalt in
Deutschland von Anfang an eine vor allem menschliche Lehre wurde.
Hier muss ich zunchst die Familie Eisenmann aus Besigheim und
ganz besonders Frau Petra Eisenmann nennen. Ohne ihre schlichte
Gte wre ich vielleicht nie so lange in Deutschland geblieben und
htte auch dieses Land nicht lieben gelernt. Ich werde immer in ihrer
Schuld stehen. Auch hat die Familie von Franz und Renate Nevely
aus Kappel in Freiburg meine letzten Jahre und die Verfassung dieser
Arbeit in ihrem schnen und ruhigen Haus ein gutes Stck weit mit
ihrer Grozgigkeit erleichtert. Besonders mchte ich hier aber der
Person meine Dankbarkeit zeigen, die mir whrend den zwei so reichen und manchmal gar nicht sorgenfreien, letzten Jahren in Freiburg mit ihrer Hingabe und grenzenloser Freigebigkeit am meisten
und in allen mglichen Hinsichten geholfen und untersttzt hat:
Frau Su-Ching Wang.
Fr die Korrekturarbeiten dieses von keinem Muttersprachler geschriebenen Buch aber nicht nur dafr, sondern auch fr die mit
ihnen verbrachte Zeit danke ich meinen Freunden Frau Tanja Zeeb,
Herrn Daniel Creutz, Frau Miriam Fischer und Herrn Patrick Baur.
Ich danke auch vom Herzen den vielen Personen, Freunden, die ich
hier nicht einzeln erwhne, aber mit denen ich so viel in Freiburg
teilte. Alle hoffe ich noch mehrmals im Caf Capri auf dem Augustinerplatz zu treffen.
Obwohl ich den Groteil meiner Zeit in Deutschland nicht bei
ihnen war, mchte ich zuletzt den Personen Dank abstatten, die seit
Jahren aus mir denjenigen machen, der ich bin: meinen Geschwistern
Roco und Sergi, meinen Verwandten in Madrid, ganz besonders
meinen Groeltern Jess und Benicia, meinen besten Freunden
Herrn scar Prez und Herrn Daniel Crespo und auch meinem Lehrer Herrn Prof. Dr. Jordi Sales von der Universitt Barcelona. Ich
mchte und kann nicht bei diesen Zeilen Frau Imma valos verges-
Inhaltsverzeichnis
ALBER THESEN
Francisco de Lara
sen. Diese Arbeit bekam durch die Beziehung mit ihr die entscheidenden, tiefsten Impulse.
A MIS PADRES, POR TODO

MEINEN ELTERN GEWIDMET . . . . . . . . . . . . . . . .
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13
13
.
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15
19
.
.
.
21
21
25
Einleitender Teil:
das Faktische Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
29
1. Kapitel:
Kategorien und Grundcharaktere des faktischen Lebens .
29
1.
2.
3.
4.
Idee, konkretes Ziel und Motivation der Arbeit . . . .

Perspektive der Erforschung der frhen Freiburger
Vorlesungen. Stellungnahme zur Forschungsliteratur
Verfahrensweise der vorliegenden Arbeit . . . . . . .
Vorstellung der philosophischen Figur der frhen
Vorlesungen. Gliederung der Arbeit . . . . . . . . . .
a) Heideggers Idee der Philosophie . . . . . . . . . .
b) Gliederung der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . .
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Phnomen: Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn . . .
a) Vorhergehende Klrungen . . . . . . . . . . . . .
b) Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn . . . . . . . .
6. Charakterisierung des faktischen Lebens nach dem
Gehaltssinn: die Grundkategorien des Gehaltssinnes .
a) Welt als Gehaltssinn von faktischem Leben.
Bedeutsamkeit und Bekundungscharakter der Welt
b) Umwelt, Mitwelt, Selbstwelt . . . . . . . . . . . .
.
.
.
.
29
31
32
36
42
.
.
43
48
Inhaltsverzeichnis
7.
8.
Inhaltsverzeichnis
Charakterisierung des faktischen Lebens nach dem

Bezugssinn. Sorge als Grundkategorie des Bezugssinnes.
Die Selbstgengsamkeit des Lebens . . . . . . . . . . .
Leben als Vollzug . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) Allgemeine Charakterisierung des Gehaltssinnes als
Umwelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Leben als Vollzug: Existenz . . . . . . . . . . . . . .
54
58
58
62
15.
16.
17.
Hauptteil:
Philosophie als phnomenologische Hermeneutik des
faktischen Lebens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
69
Allgemeine Gliederung des Teils . . . . . . . . . . . . . . . .
69
Abschnitt I:
die Methode der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . .
71
2. Kapitel:
Die zentrale Stellung des Methodenproblems in der Philosophie 71
Das Methodenproblem in den frhen Freiburger
Vorlesungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) Das Methodenproblem und die Kritik an anderen
Philosophien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Die frhen Freiburger Vorlesungen und das
Methodenproblem . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10. Methode in den nicht-philosophischen Wissenschaften .
11. Zentralitt des Methodenproblems und Methodologie .
12. Der Seinszusammenhang zwischen Philosophie und faktischem Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rck- und Vorblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.
10
71
72
73
77
84
86
92
3. Kapitel:
Die phnomenologische Destruktion . . . . . . . . . . . . .
93
13. Der polemisch-kritische Charakter des Philosophierens .

a) Philosophie und Polemik . . . . . . . . . . . . . . .
94
94
ALBER THESEN
14.
Francisco de Lara
b) Positivitt und Negativitt der phnomenologischen

Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Der Konkrete Gang der Destruktion . . . . . . . . . . .
a) Die Fragerichtungen der phnomenologischen
Destruktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Destruktion und Bedeutungsanalyse . . . . . . . . .
c) Der konkrete Weg der Destruktion . . . . . . . . . .
Die Vorgriffsgebundenheit der Destruktion . . . . . . .
Die Tragweite der Destruktion . . . . . . . . . . . . . .
Die Notwendigkeit und der Sinn der Destruktion . . . .
a) Die Notwendigkeit der Destruktion . . . . . . . . .
b) Abschluss: Der Sinn der Destruktion . . . . . . . . .
96
103
103
106
109
113
116
120
120
125
4. Kapitel:
Die phnomenologische Interpretation . . . . . . . . . . . . 127
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
18. Grundaspekte der Interpretation: Blickstand und
Blickrichtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) Blickstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Blickrichtung: Blickhabe und -bahn . . . . . . . . .
19. Die Bedingungen der Sachlichkeit einer Interpretation .
20. Exemplifizierung des Blickstandes und der Blickrichtung
einer philosophischen Interpretation . . . . . . . . . .
a) Blickstand der Aristotelesauslegung . . . . . . . . .
b) Blickrichtung der Aristotelesauslegung . . . . . . .
21. Der Gegenstand der philosophischen Interpretation . .
127
132
133
135
137
144
145
152
156
Abschnitt II:
die Begrifflichkeit der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . 161
5. Kapitel:
Die Begriffe der Philosophie als formale Anzeigen . . . . . . 161
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
22. Anschauung und Ausdruck. Das Problem der
philosophischen Begriffsbildung . . . . . . . . . . . . .
23. Heideggers Auseinandersetzung mit Natorp und Jaspers
a) Natorps Einwnde gegenber der Phnomenologie .
161
162
166
167
A
11
Inhaltsverzeichnis
b) Jaspers Auffassung der Begrifflichkeit . . . . . . . .

c) Herausstellung des objektivierenden Vorgriffs der
Positionen Natorps und Jaspers . . . . . . . . . . .
24. Generalisierung und Formalisierung.
Die formale Anzeige . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) Generalisierung und Formalisierung . . . . . . . . .
b) Theoretische Formalisierung und formale Anzeige .
25. Die formale Anzeige . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) Formale Anzeige als Ansatzmethode . . . . . . . . .
b) Die abwehrende Funktion der formalen Anzeige . .
c) Formale Anzeige als methodisches Moment.
Das Wohin der Anzeige . . . . . . . . . . . . . . .
26. Die Begrifflichkeit der Philosophie . . . . . . . . . . .
a) Wiederaufnahme des Problems des Verhltnisses von
Anschauung und Ausdruck . . . . . . . . . . . . . .
b) Philosophische Begriffe als Kategorien . . . . . . . .
169
171
177
179
182
184
184
187
190
196
196
199
Abschlieender Teil:
faktisches Leben und Philosophie . . . . . . . . . . . . . . 205
6. Kapitel:
Phnomenologie der Mglichkeit . . . . . . . . . . . . . . . 205
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
27. Der Seinszusammenhang zwischen faktischem Leben
und Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
28. Gltigkeit und Wirksamkeit der Philosophie . . . . .
29. Phnomenologie der Mglichkeit als Mglichkeit der
Phnomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. 205
. 207
. 212
. 219
Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Zitierte Werke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
12
ALBER THESEN
Einleitung
Francisco de Lara
1.
Idee, konkretes Ziel und Motivation der Arbeit
Das Anliegen dieser Arbeit besteht darin, das Verstndnis der Philosophie, das den frhen Freiburger Vorlesungen Martin Heideggers
eigen ist, mit der grtmglichen Konkretion explizit zu machen.
Die Arbeit versucht damit, den philosophischen Boden des frhen
Heideggers zum Vorschein zu bringen. Zu diesem Zweck wird zunchst innerhalb dieser allgemeinen Einleitung die phnomenologisch-hermeneutische Figur seiner Philosophie in ihren Grundzgen
entworfen, um dann im weiteren Verlaufe der Arbeit jeden dieser
Grundzge ausfhrlich und fr sich selbst zu entfalten.
Ein derartiges Ziel kann sich jedoch nicht einfach durch die Auswahl und die Analyse der Textpassagen verwirklichen, in denen Heidegger seinem Philosophieverstndnis Ausdruck gibt. Es gehrt zwar
wesentlich zu diesem Verstndnis, dass Philosophie sich immer wieder ber sich selbst im Klaren sein muss und dafr aus sich selbst ein
explizites Problem machen muss, so dass tatschlich mehrmals solche
Passagen in den Vorlesungen vorkommen. Dieses Philosophieverstndnis betrifft aber die gesamte Mannigfaltigkeit von Betrachtungen und Entwicklungen, die Heidegger in seinen frhen Vorlesungen
ins Werk setzt. Daher wird es nicht erst dann ersichtlich, wenn davon
explizit die Rede ist, sondern eigentlich immer schon, wie ein Leitfaden, der jeden entwickelten Aspekt durchdringt, mit den anderen
verknpft und dem Ganzen seinen eigentmlichen Charakter verleiht.
Das impliziert aber andererseits auch, dass die verschiedenen von
Heidegger in den frhen Vorlesungen unternommenen Thematisierungen nur insofern verstndlich werden, als der philosophische Boden, auf dem sie beruhen, erforscht, gesehen und gezeigt wird. Das
macht ersichtlich, warum die vorliegende Arbeit den Untertitel
Grundzge der Philosophie Heideggers 19191923 trgt. Mit ihm
13
Einleitung
Perspektive der Erforschung der frhen Freiburger Vorlesungen
wird in erster Linie auf den Versuch hingewiesen, Heideggers Idee

der Philosophie als eine phnomenologische Hermeneutik des faktischen Lebens verstehend darzustellen. Da diese Idee aber nicht nur
ein Grundaspekt der frhen Vorlesungen ist, sondern gleichzeitig
auch ihren philosophischen Boden ausmacht, ist dieser Versuch auerdem der geeignetste Weg, die Philosophie der frhen Vorlesungen und d. h. nun: die Thematisierungen und Analysen, die auf der
Basis dieses Bodens vollzogen werden zu einer grundstzlichen
Klrung zu bringen.
Was dieses Ziel und damit die Durchfhrung der vorliegenden Arbeit
motiviert, ist der Versuch, manche sehr verbreitete Grundaspekte
und -anstze unserer zeitgenssischen Philosophie von ihren Wurzeln her zu verstehen. Von ihren Wurzeln her, weil es meine berzeugung ist, dass diese Aspekte hermeneutischer Herkunft sind und
dass sie konkret auf der durch Heidegger vollzogenen, bestimmten
Prgung und Radikalisierung der hermeneutischen Tradition basieren also genau auf jenem philosophischen Boden, der auf den
nchsten Seiten ausdrcklich gemacht werden soll. Diese von Heidegger durchgefhrte, die sogenannte hermeneutische Wende der
Philosophie macht demnach den Boden eines groen und sich nicht
immer in Verwandtschaft mit Heidegger sehenden Teils der nachkommenden Philosophie aus 1.
Die Bedeutung der Philosophie des frhen Heidegger fr das Denken des 20. Jahrhunderts und fr unsere philosophische Gegenwart
ist in erster Linie bei anderen Auffassungen der Hermeneutik und
der Philosophie als Hermeneutik nachweisbar. Das Gewicht fr die
philosophische Erforschung dessen, was Heidegger in der Zeit der
frhen Freiburger Vorlesungen noch Historizitt und spter Geschichtlichkeit nennt; die Notwendigkeit einer Aneignung dieser
Historizitt und der sie mit ausmachenden Tradition; das Verstehen
als Methode sowie als Korrelat und Erfllungsmodus des philosophischen Erkenntnisaktes ; die Auslegung als Hauptinstrument der
philosophischen Forschung; die in der Philosophie nicht zu berwin-
Das gerade dargestellte Ziel und die Motivation der Arbeit geben die
Richtung vor, in der die Auslegung der frhen Freiburger Vorlesungen hier unternommen wird. Dies sollen nun die zwei folgenden Paragraphen verdeutlichen.
2.
Perspektive der Erforschung der frhen Freiburger

Vorlesungen. Stellungnahme zur Forschungsliteratur
In diesem Sinne und angesichts der Anzahl und Relevanz der Hrer derselben zu
denen nicht nur Gadamer, sondern auch Lwith, Jonas und Marcuse zhlen sprach
C. F. Gethmann schon Mitte der achtziger Jahre von den frhen Freiburger Vorlesungen
Heideggers als von eine[r] der ganz zentralen, bisher unbekannten Quellen der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Siehe Gethmann (1986/87), S. 34 f. Zu vollstndigen
bibliographischen Nachweisen siehe das Verzeichnis am Schluss dieser Arbeit.
Die Bedeutung der frhen Freiburger Vorlesungen fr die zeitgenssischen Forscher und damit die ihnen geschenkte Aufmerksamkeit ist
seit ihrer Erscheinung stets gestiegen, so dass diese Vorlesungen heute zu einem der offeneren und lebendigeren Felder der HeideggerRezeption geworden sind. Es handelt sich allerdings um ein Feld,
ALBER THESEN
14
dende Zirkelhaftigkeit; das Selbst als Gegenstand und gleichzeitig

als Weg der Philosophie u. . sind allesamt Motive, die auf die eine
oder andere Weise das Selbstverstndnis der Philosophie geformt haben und zum philosophischen Bestand des 20. Jahrhunderts geworden sind. Aber nicht nur die zuerst von Gadamer und dann von anderen, sich ebenfalls als Hermeneutiker verstehenden Denkern
aufgenommenen Aspekte von Heideggers Philosophie leben in unserer Gegenwart weiter. Auch z. B. die Rezeption der Phnomenologie
in Frankreich und deren Einfluss auf den Dekonstruktivismus und
auf die sogenannte Postmoderne ist entscheidend von phnomenologisch-hermeneutischen Motiven wie z. B. der Primat des Vollzugs,
die Kritik des Subjektbegriffes und die Charakterisierung jeder Sinnstiftung als Ereignis bewirkt. Diese sind entweder selbst von heideggerscher Prgung oder erfahren in seinen Hnden eine grundstzliche Umformung. Eine derartige Umformung ist aber der
Ausdruck eines fundamentalen Verstndnisses des Philosophierens,
aus welchem die gerade aufgezhlten und andere Motive entstehen.
Inzwischen fhren sie dennoch woran sich ein allgemeines Schicksal des philosophisch Mitgeteilten zeigt, das Heidegger selbst mehrmals thematisiert ein eigenes Leben und haben sogar ihrerseits eine
Reihe von Verwandlungen erfahren. Dies stellt ein Hindernis dar,
wenn man den eigentlichen Boden, auf welchem sie stehen, mit aller
Klarheit erkennen und kritisch prfen will was eine explizite Frage
nach ihm und eine selbststndige Darstellung von ihm, wie die vorliegende Arbeit sie versucht, wieder notwendig macht.
Francisco de Lara
15
Einleitung
Perspektive der Erforschung der frhen Freiburger Vorlesungen
auf welchem meines Erachtens noch viel zu tun ist, ja in dem das
Entscheidende nur in geringem Ausma unternommen wurde. Es
liegen nicht viele Arbeiten vor, in welchen eine klare und relativ vollstndige Entfaltung der Heideggerschen Idee einer hermeneutischen
Phnomenologie versucht wird. Noch bedenklicher in Anbetracht der
Anzahl der in den letzten Jahren erschienenen Forschungsliteratur ist
die Knappheit an Arbeiten, die sich wirklich konkret und ausfhrlich
mit den Aspekten und Begriffen befassen, die diese Idee ausmachen.
Es ist zwar oft von ihnen die Rede, aber selten in der Absicht, sie
eigenstndig zu verstehen und zu klren. Das liegt meines Erachtens
an der Auslegungsbahn, in welche die frhen Vorlesungen von Anfang an gelenkt wurden. Das vorherrschende Interesse dieser Auslegungsrichtung geht auf die Schilderung der Entwicklungsgeschichte des Heideggerschen Denkens. Das bringt mit sich, dass ein Aspekt
oder Moment seines Denkens selten fr sich selbst und im Hinblick
auf seinen philosophischen Belang fr die Gegenwart, sondern vielmehr bezglich anderer Aspekte oder Phasen und also vornehmlich
komparativ betrachtet wird.
Die in den frhen Freiburger Vorlesungen vollzogene hermeneutische Wende der Phnomenologie erffnet den sogenannten Denkweg Martin Heideggers, wie er durch sein Hauptwerk Sein und Zeit
(1927) 2 weltweit bekannt geworden ist. Deswegen hat die Forschung
die frhen Freiburger Vorlesungen in einem ersten Moment mehrheitlich vom Standpunkt der Entstehung von SZ, also in einem genetischen, historischen oder entwicklungsgeschichtlichen Blickwinkel, untersucht. Das wird verstndlich, wenn man bedenkt, dass die
Verffentlichung der Vorlesungen im Jahre 1985 begann und erst
2005 mit dem Erscheinen des 62. Bandes der Gesamtausgabe beendet
wurde. Deswegen war das Interesse der ersten Studien darauf ausgerichtet, die lange und bis dahin unbekannte Vorgeschichte des Referenzwerkes Heideggers, SZ also, darzustellen. Es ging wesentlich
darum, die schon fr bekannt gehaltenen Themen und Motive von
SZ, die in diesen Vorlesungen vorkommen, zu identifizieren und eine
mgliche Entwicklung derselben bis zum Hauptwerk hin nachzuweisen.
Indes fhrte die schon bald erkannte Eigenartigkeit der Vorlesungen immer mehr zu einer selbstndigen Behandlung derselben. In
Anlehnung an Kommentare von manchen Hrern der Vorlesungen
2
16
Im Folgenden in dieser Einleitung als SZ zitiert.
ALBER THESEN
wie Becker, Lwith und vor allem Gadamer (der brigens selbst zu
einem einflussreichen Interpreten derselben wurde), die eine gewisse
Enttuschung beim Erscheinen von SZ ausdrckten und sich auf die
frhen Vorlesungen als vielversprechender philosophischer Ansatz
bezogen begannen manche Interpreten damit, sie unabhngig von
diesem Werk zu betrachten. Es wurde nun versucht, ein selbstndiges
philosophisches Programm in ihnen zu sehen, das nicht unbedingt
zum Hauptwerk htte fhren mssen. In eins damit wurden dann
aber die frhen Freiburger Vorlesungen auch oft in Zusammenhang
mit spteren Phasen des Denkens Heideggers gebracht. Das bekannteste Werk, SZ, machte dann nicht mehr den Horizont der Auslegungen aus, sondern wurde geradezu der Gegenhorizont, gegen
den in ihm vergessene oder weniger thematisierte Aspekte akzentuiert wurden. Es handelte sich hier also ebenfalls um eine evolutionistische 3 Lektre der Vorlesungen, und zwar nun um eine solche,
die eine negative Evolution feststellte. Auf jeden Fall wurden die Vorlesungen auch hier vorwiegend aus der Motivation heraus gelesen,
die Entwicklung des Heideggerschen Denkens darzustellen.
Auch wenn das nicht gerade ein Zeichen einer grundstzlichen, in
konkreten philosophischen Problemen und Fragestellungen grndenden Orientierung zu sein scheint, ist nicht zu leugnen, dass das
selbstndige Interesse fr die frhen Vorlesungen und der Versuch,
sie aus dem Schatten von SZ herauszustellen, das Sehen oder wenigstens Ahnen einer ernstzunehmenden philosophischen Problematik
in ihnen indiziert. Obwohl das Interesse auch da wiederum vorwiegend von der philosophisch nicht besonders relevanten Frage nach
der Einheit von Heideggers Denken bewegt wird, ist diese Interpretationslinie etwas nher liegend, in den Vorlesungen den Versuch zu
erkennen, eine Umwandlung der Philosophie zu vollziehen d. h.
den Versuch, Philosophie in ihrem Grundsinn neu zu bestimmen und
sie in eine Hermeneutik zu transformieren, deren Radikalitt und
philosophische Selbsterhellungsstufe nicht nur diejenige ihrer Zeitgenossen, sondern auch die ihrer Nachfolger bertrifft.
Dennoch setzt sich die interpretatorische Arbeit an den Vorlesungen selten aus der Motivation heraus in Gang, die Grundcharaktere
der in ihnen dargestellten Philosophie fr sich selbst und ausfhrlich
herauszuheben. Die in einem groen Teil der bisherigen Untersuchungen leitende Motivation besteht wie gesagt vielmehr darin,
3
Francisco de Lara
Siehe Gethmann (1986/87), S. 27.
17
Einleitung
Verfahrensweise der vorliegenden Arbeit
auszumachen, ob in Heideggers Denken Einheit herrscht wie er

selbst mehrmals behauptete oder ob sich in seiner Philosophie nicht
eher eine Pluralitt von Denkwegen und -anstzen findet. Ohne die
Verdienste dieser Arbeitsrichtung zu unterschtzen Verdienste,
von welchen jeder Forscher zweifelsohne profitieren kann , erlaubt
es die Motivation der hier vorliegenden Arbeit, ihr nicht weiter zu
folgen. Da sie die in den frhen Freiburger Vorlesungen ttige Philosophieauffassung explizieren und die Grundaspekte dieser Vorlesungen nur von diesem Boden aus erhellen mchte, wendet sich
die hier vorgenommene Interpretation dieser Vorlesungen in ihrer
absoluten Selbstndigkeit und Einzigartigkeit zu und vermeidet so
in jedem Moment, sie anhand von etwas Bekannterem zu erklren 4 .
Der in der vorliegenden Arbeit bernommene Interpretationsansatz spricht aber nicht nur aus diesem Grund fr eine selbstndige
Behandlung der frhen Vorlesungen und fr das Ausrichten der
Auslegung auf das Explizitmachen ihres philosophischen Bodens.
Wenn einerseits in den Vorlesungen ein Philosophieverstndnis
anerkannt wird, das seine zeitgenossische Denkweisen umwandelt
und sptere beeinflusst, die Auslegungsarbeit an ihnen andererseits
aber nicht entscheidend von dem Versuch motiviert ist, dieses Verstndnis aus ihm selbst zu klren, dann geschieht es nicht selten, dass
diese von ihm umgewandelten bzw. beeinflussten Denkweisen gerade diejenigen sind, welche die Auslegung der Vorlesungen leiten.
Nur von hier aus kann Heidegger, wie es oft der Fall ist, als ein radikalerer Lebensphilosoph oder Hermeneutiker dargestellt werden
und zwar ohne dass am Ende klar wird, worin diese Radikalitt eigentlich besteht , und sogar als ein Neukantianer, welcher an die
Stelle des transzendentalen das historische Subjekt setzt 5 . Das ProDieses letzte Verfahren ist brigens nicht nur fr das philosophische Verstehen und
Weiterdenken der frhen Vorlesungen nachteilig, sondern auch fr das, was dabei als
Bezugspunkt genommen wird (Sein und Zeit). Denn auf diese Weise muss man jenen
Bezugspunkt als einen festen und in seinem Sinn unhinterfragbaren setzen, um klare
Entwicklungslinien zu ihm hin feststellen zu knnen anstatt ihn immer wieder in
seinen philosophischen Mglichkeiten zu denken. Gegen diese Verfahrensweise und
damit fr eine Revision der Auslegungen von Sein und Zeit spricht sich z. B. der 2002
erschienene Aufsatz von P. Martnez aus. Siehe Martnez (2002), S. 127.
5 Um Heideggers besondere Stellung zu charakterisieren, wird noch hufiger auf die
Vermittlung rekurriert meistens wiederum zwischen Lebensphilosophie bzw. Hermeneutik und Phnomenologie. Heidegger selbst klagte darber schon in einem Brief an
Jaspers vom 24. 9. 1928: Wie oft ich nun schon gelesen habe, ich sei die berdies von
anderen auch schon lngst geplante wirklich gewordene Synthese von Dilthey und
4
18
ALBER THESEN
Francisco de Lara
blem ist hier, dass die Vorlesungen dann gerade aus dem nicht grundstzlich geklrten eigenen Horizont gelesen werden, welcher eigentlich anhand des philosophischen Horizontes der Vorlesungen verdeutlicht werden sollte.
Diese mangelhafte Klrung des eigenen Auslegungshorizontes
fhrt jedoch nicht notwendig dazu, die eigenen Interessen und Fragen zugunsten einer treueren und detaillierteren Auslegung des Heideggerschen Denkens in den Hintergrund zu stellen. Es geschieht im
Gegenteil meistens, dass die Auslegungen die Themen lediglich berfliegen und besprechen, als wre schon alles in ihnen deutlich, so dass
nur selten ausfhrliche Darstellungen von Grundaspekten zu finden
sind. Es scheint vielmehr darum zu gehen, eine allgemeine Charakterisierung und eine entsprechende philosophiegeschichtliche Bezeichnung fr das Gedachte zu finden sowie Parallelen und Vergleiche zu anderen Denkern oder zu anderen Phasen des gleichen
Denkers zu entwerfen. Die vorliegende Arbeit geht hingegen davon
aus, dass die verschiedenen Aspekte, die auf dem Grundboden einer
Philosophie ruhen, nur dann in aller Ausfhrlichkeit und Konkretion
errtert werden knnen, wenn dieser Boden zuerst als etwas Eigenstndiges intendiert und freigelegt wird.
3.
Verfahrensweise der vorliegenden Arbeit
Aus diesem Grund, und weil das Ziel dieser Arbeit das Verstehen der
Heideggerschen Idee einer phnomenologischen Hermeneutik des
faktischen Lebens ist, wird hier weder eine evolutionistische noch
eine pluralistische Interpretation der Vorlesungen unternommen 6 .
Die Frage nach der Mannigfaltigkeit bzw. Einheit des Denkweges von
Heidegger, wie auch die nach der hheren bzw. niedrigeren Stellung der Philosophie der frhen Vorlesungen in Bezug auf SZ muss
fr unser Anliegen methodisch beiseite gelassen, gleichsam ausgeklammert werden. Das gleiche gilt fr Fragen wie diejenige nach
dem Einfluss, den verschiedene Denker auf diese phnomenologische
Hermeneutik haben ausben knnen. Auch auf ein solches Schildern
Husserl mit einigem Gewrz aus Kierkegaard und Bergson (Heidegger/Jaspers Briefwechsel, S. 103 f.).
6 Hier wird wieder auf die von C. F. Gethmann vollzogene (und von ihm selbst als grob
typisierend bezeichnete) Unterscheidung hingewiesen. Siehe loc. cit.
19
Einleitung
Vorstellung der philosophischen Figur der frhen Vorlesungen
von mglichen Verwandtschaften und Unterschieden zwischen dem

frhen Heidegger und seinen Vorfahren und Zeitgenossen muss hier
also verzichtet werden. Damit wird aber nicht gegen eine historische
und fr eine systematische Betrachtung der frhen Vorlesungen pldiert 7 . Im Gegenteil ist die oben prsentierte Motivation dieser Arbeit gerade als historische zu bezeichnen. Aber eine philosophische
Forschung wird nicht dadurch historisch, dass sie etwas immer in
Vergleich mit und in Bezug zu etwas Frherem, Spterem bzw. Zeitgenssischem setzt, sondern indem sie versucht, die Denkmotive, die
ihre eigene Zeit ausmachen, direkt zu untersuchen und mit der
grtmglichen Konketion eigenstndig, d. h. fr sich selbst zu verstehen. Dies ist auerdem auch der Grund, warum die Auseinandersetzung mit der dargestellten Philosophie und mit der Weise, in der
sie unsere Gegenwart prgt, auch nicht in der Arbeit selbst untergebracht wird. Diese stellt vielmehr nur die Vorbereitung einer solchen
Auseinandersetzung dar und wird sich daher auf eine verstehende
Darstellung von Heideggers Idee der Philosophie in der Zeit der frhen Freiburger Vorlesungen beschrnken.
Aus diesem Grund weil es hier um eine solche Darstellung geht
besteht der Hauptteil der vorliegenden Arbeit in der Analyse von
vier Grundaspekten der Idee der Philosophie des frhen Heidegger:
der Methode und ihrer Bedeutung, der Destruktion und der Interpretation als den Hauptmomenten dieser Methode sowie der Begrifflichkeit der Philosophie. Jedem dieser Aspekte wird ein Kapitel gewidmet, in welchem eine selbstndige Analyse und damit ein
Versuch unternommen wird, den Sinn des jeweiligen Aspekts freizulegen. Dieser Hauptteil ist von einem einleitenden und einem abschlieenden Teil flankiert. Zusammen sollen diese drei Teile Heideggers Idee der Philosophie, so, wie sie in der Zeit der frhen
Freiburger Vorlesungen am Werk ist, zur Entfaltung bringen.
Damit aber der konkrete Sinn jeder der Schritte der Arbeit von
Anfang an ersichtlich wird, wird jetzt Heideggers Verstndnis der
Philosophie schon skizzenhaft vorgestellt. Die Arbeit wird dann die
verschiedenen Aspekte derselben zuerst fr sich selbst darstellen, um
sie dann wieder in ihrem Zusammenhang mit den anderen und mit
der Idee selbst zu zeigen. Aus dieser Vorstellung der philosophischen

Figur der frhen Freiburger Vorlesungen wird sich am Ende dieser
Einleitung dann auch die konkrete Gliederung der vorliegenden Arbeit ergeben.
4.
Vorstellung der philosophischen Figur der frhen

Vorlesungen. Gliederung der Arbeit
a) Heideggers Idee der Philosophie

In seinen frhen Freiburger Vorlesungen setzt Heidegger Philosophie mit Phnomenologie gleich 8 , diese letzte verstanden als vortheoretische Urwissenschaft des faktischen Lebens. Das faktische Leben wird phnomenologisch untersucht, und das heit zunchst
einmal, es wird als Phnomen angesehen und angesprochen. Was
aber heit das, dass das Leben Phnomen ist? Was heit fr Heidegger Phnomen ? Gegenstnde von Gegenstands- und Seinscharakter des Sinnhaften (also nicht nur durch Sinn erst bestimmte Gegenstnde), die sind als Sinn, bezeichnen diese Untersuchungen als
Phnomene 9 . Es gibt demzufolge Gegenstnde, die nicht als Sinn
sind, sondern erst nachtrglich durch Sinn bestimmt werden. Phnomene hingegen werden nicht nur durch Sinn charakterisiert, sondern
sind als Sinn. Phnomen bedeutet demnach fr Heidegger alsSinn-seiend. Das faktische Leben ist folglich fr die so verstandene
Phnomenologie als Sinn. Was heit es aber, als Sinn zu sein? Wie ist
laut Heidegger Sinn? Sinn ist Gegenstndlichkeit solchen Seinscharakters, da er nach dem mglichen (formalen) mehr oder minder des
Gehabtwerdens mehr oder minder ist 10 . Die Seinweise von Sinn
ist demzufolge so, dass sie von etwas abhngt oder besser, dass sie mit
etwas zusammenhngt. Sinn ist so, dass er in seiner Seinsweise mit
seinem Gehabtwerden zusammenhngt, dass er mehr oder minder
ist, je nachdem ob er mehr oder minder gehabt wird. Was heit es
aber, Sinn zu haben? Wie wird Sinn gehabt?
Die Entlarvung der Pseudolegitimitt dieser Unterscheidung zwischen historischen

und systematischen Betrachtung ist gerade ein weiterer Aspekt, den wir der Philosophie
des frhen Heideggers schulden.
Siehe z. B. GA 58, S. 29 und insbesondere S. 139 und 233 (Phnomenologie ist

gleichbedeutend mit Philosophie). Die Zitate aus der Gesamtausgabe werden unter
der Sigle GA mit Angabe der Band- und Seitenzahl nachgewiesen.
9 GA 62 A, S. 47 f.
10 Ebd. S. 48.
ALBER THESEN
20
Francisco de Lara
21
Einleitung
Auslegung schafft demzufolge einen Zugang zu dem, was als Sinn

ist, welches dann im auslegenden Verstehen angeeignet und verwahrt wird. In diesen Weisen wird das Sinnhafte gehabt, d. h. in
ihnen ist Sinn. Das, was als Sinn ist, was also hier Phnomen bezeichnet wurde, ist in dem auslegenden Zugang und insbesondere in
der auslegungsmig verstehenden Aneignung, und es ist vor allem
in der auslegungsmig verstehenden Verwahrung. Zugang, Aneignung und Verwahrung machen also verschiedene Weise dieses formalen mehr oder minder aus. Zum Sinnhaften kann es demzufolge
einen Zugang erreicht werden, ohne dass das eine klare, verstehende
Aneignung von ihm impliziert. Es knnte sogar so sein, dass es immer schon einen gewissen auslegenden Zugang zu allem irgendwie
gegeben ist, dass alles schon irgendwie in Ausgelegtheit steht, und
dass es gerade deswegen notwendig wird, eine explizite Aneignung
dieser auslegenden Zugangsweise zum Sinnhaften zu gewinnen. Daher kann diese Aneignung schon als verstehend bezeichnet werden.
Dennoch gewhrleistet sie auch nicht die verstehende Verwahrung
des Sinnhaften: dieses kann angeeignet werden und dann wieder verloren gehen, wieder aus dieser Aneignung gleichsam heraustreten,
d. h. wieder nicht eigen, sondern, wie Heidegger sagt, uneigentlich
sein. Nur in der auslegungsmig verstehenden Verwahrung wird
der angeeignete Sinn als solcher aufbewahrt, d. h. eigentlich gehabt 12 .
Die auslegungsmig verstehende Verwahrung ist die Weise, in der
Sinn mehr, d. h. eigentlich ist. Wie wird aber etwas in eigentlicher,
verstehender Verwahrung gehabt? Heidegger antwortet auf diese
Frage negativ: Was wir nicht ursprnglich auslegen und ebenso ausdrcken, das haben wir nicht in eigentlicher Verwahrung 13 . Ein
Phnomen das, was als Sinn ist , ist demnach nur eigentlich, wenn
es ursprnglich ausgelegt und zum Ausdruck gebracht wird.
Damit ist auf die Frage, wie Sinn laut Heidegger gehabt wird, bisher in einer Hinsicht geantwortet worden: nmlich in der Hinsicht
auf das Wodurch oder besser gesagt auf das Worin. Sinn wird in verschiedenen Weisen die solche des Auslegens bzw. des auslegenden
Verstehens sind gehabt. Er ist in diesen verschiedenen Habensweisen. Nun wollen wir aber in einer anderen Hinsicht fragen, und zwar
in Hinsicht auf diese Habe selbst. Welchen Charakter hat sie wiederum? Wie ist diese Habe selbst? Wie ist fr Heidegger dieses Verstehen von etwas Sinnhaftem? Dies kann durch einen kleinen Umweg
gezeigt werden. Laut Heidegger gibt es Gegenstnde, die nicht nur
verstehend gehabt werden, die man im Verstehen hat, sondern die
man im Verstehen ist [] 14 . In diesem Fall ist also nicht nur das
Gehabte (das Sinnhafte), sondern der Habende selbst ein Seiendes
mit diesem ausgezeichneten Seinscharakter (mit dem Seinscharakter
dessen, wessen Seinsweise mit der Weise des Gehabtwerdens zusammenhngt). Das ist aber, wie gesagt, bei jenem Seienden der Fall, das
als Sinn ist 15 , und d. h. bei dem Seienden, dass als Phnomen bezeichnet wurde. Dieses Seiende ist laut Heidegger derjenige vom Seinscharakter des faktischen (d. i. menschlichen) Lebens 16. Der Habende
also, der Lebende, ist selbst als Sinn, d. h. er ist mehr oder minder, je
nachdem ob er sich mehr oder minder in auslegungsmig verstehender Verwahrung hat. Sinn zu haben bedeutet demzufolge Sinn
zu sein. Dass der Sinn mehr oder minder ist (bzw. mehr oder minder
gehabt, verstehend verwahrt wird) das heit, dass er mehr oder
minder seiend ist. Die Habe also, um unsere Frage schon zu beantworten, ist selbst eine Weise des Seins dieses Seienden. Auslegung
und Verstehen sind fr Heidegger folglich Weisen des Seins des
Sinnhaften, des Phnomens, des faktischen Lebens. Faktisches Leben
als Phnomen, d. h. als etwas Sinnhaftes, ist (wird gehabt) in Auslegung und Verstehen und ist mehr oder minder, eigentlich- oder
Ebd.
Siehe ebd.: Es gibt Gegenstnde [] die in solchem Verstehen (in der Verwahrung)
gerade erst zu ihrem eigentlichen Sein kommen. [] Sofern Sinn ist eigentlich ist in
der Habensweise der Verwahrung sind die genannten anderen Habensweisen von Sinn
(auslegender Zugang, Aneignung u. a.), sofern sie nicht die eigentlichen sind, auch die
uneigentlichen (aber gerade faktisch blichen) Weisen, in denen Sinn ist.
13 GA 62 B, S. 369.
GA 62 A, S. 48 (Heideggers Hervorhebung aufgehoben).

Siehe ebd.: Gegenstand dieser ausnehmenden (Habens-) Seinsweise ist das, was ist
als Sinn.
16 Siehe ebd. S. 48 f.: Seiendes, das nicht zuweilen gerade mehr oder weniger ist, sondern Seiendes in eben diesem Seinscharakter des je immer mehr oder weniger bezeichnen diese Untersuchungen formal als Lebendes, dieses Sein als Leben, im vorliegenden
Zusammenhang: menschliches Leben.
ALBER THESEN
Was ist im eigenen Seinscharakter von Sinn, das verlangt eine eigentmliche
Weise auslegungsmigen Zugangs, auslegungsmig verstehender Aneignung, und vor allem auslegungsmig verstehender Verwahrung. Auslegender Zugang, Aneignung, Verwahrung sind Weisen, in denen Sinn (formal
gesprochen) gehabt wird 11 .
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Francisco de Lara
14
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23
Einleitung
uneigentlicheweise, je nachdem ob es mehr oder minder verstanden

wird, d. h. je nachdem ob es sich selbst durch Auslegung versteht und
verstehend verwahrt. Dieses Verstehen ist aber wie gerade gesagt
selbst ein Wie des Seins des faktischen Lebens (das Wie, in dem dieses Leben sich von sich selbst aneignet bzw. sich verwhrt). Auslegung und Verstehen sind also nichts dem Leben Fremdes, sondern
Weisen, in denen Leben sich selbst immer irgendwie hat, mehr oder
minder versteht und entsprechend mehr oder minder uneigentlich
oder eigentlich ist 17 .
Diese auslegungsmig verstehende Verwahrung, in der das Seiende vom Seinscharakter des menschlichen Lebens eigentlich ist, ist
demnach ein mgliches Wie des Seins dieses Seienden. Als Wie seines Seins ist es also auch ein Sinn, ein Modus, in dem dieses Seiende
sein kann, denn Sinn [] besagt das jeweilige Wie des Seins eines
Seienden vom Seinscharakter (menschliches) Leben 18 . Auslegung
und Verstehen sind folglich Modi des Seins von Leben. Sie sind aber
fr Heidegger auch selbst je in einem Modus, d. h. mehr oder minder,
so dass sie auch als auslegungsmig verstehende Verwahrung eigentlich sein knnen. Womit hngt diese Mglichkeit zusammen?
Als Sinn (als ein Wie des Seins des Seienden vom Seinscharakter
menschlichen Lebens) ist das Verstehen mehr oder minder, je nachMehr und minder sind formale Bestimmungen, und keine, die sich auf Mengen
beziehen. Mehr meint also einen Modus und keine Anzahl von etwas Bestimmtem,
von einer Qualitt. Verstehen ist keine Qualitt, die einem Gegenstand in einer gewissen Menge zukommt, keine Eigenschaft eines bestehenden Gegenstandes, sondern eine
Seinsweise. Genauso verhlt es sich mit eigentlich bzw. uneigentlich. Diese Bestimmungen mssen adverbial verstanden werden, d. h. als Modi oder mgliche Weisen des
verbal verstandenen Seins von faktischem Leben, in denen dieses Leben immer irgendwie ist. Sie als Adjektive zu verstehen hiee wieder, das Leben substantivisch als etwas
Bestehendes mit gewissen Charakteristika anzusehen. Fr Heidegger sind Gegenstnde,
die als bestehend und mit gewissen ebenfalls bestehenden Eigenschaften angesetzt werden, als Objekte zu bezeichnen. Gegenstand ist dagegen eine rein formale Bestimmung
und deswegen nicht mit Objekt gleichzusetzen wie Heidegger einmal sagt, sind zwar
alle Objekte Gegenstnde, aber nicht umgekehrt (vgl. GA 60, S. 35). Phnomen, d. h.
das, was als Sinn ist, kann ganz formal als Gegenstand bezeichnet werden, allerdings
mit der Gefahr, dass es als reine, theoretische Gegebenheit verstanden wird, wodurch es
gerade seinen ausgezeichneten Sinncharakter verliert. Daher tendiert Heidegger eher
dazu, von Gegenstndlichkeit zu sprechen, wenn er sich auf das Dasein bezieht. Wir
werden auf diese Zusammenhnge im Laufe der Arbeit noch hufiger zu sprechen kommen.
18 Siehe GA 62 A, S. 49. Siehe auch ebd.: >Sinne< = Weisen, Wie des Lebens (ebd.,
S. 49).
17
24
ALBER THESEN
Francisco de Lara
dem, wie es sich als solches (als Weise des Seins des faktischen Lebens, in der dieses Leben sich selbst hat) versteht, d. h. indem es sich
als eigentliches Verstehen versteht und verwahrt und d. h. ist. Das
Verstehen selbst ist je eigentlich oder uneigentlich, und zwar in Abhngigkeit davon, ob es sich aus sich selbst versteht (als Seinsweise
des faktischen Lebens, in welcher dieses Leben sich selbst zu verstehen sucht) und nicht z. B. aus anderen Lebensidealen (wie Wissenschaft oder Weltanschauung 19 ). Das Verstehen bedarf also selbst eine
Verwahrung, um eigentlich zu bleiben, er kann sich als sich selbst
(aus seiner Motivation aus dem Leben und als ein bestimmtes Wie
des Lebens) verwahren, oder nicht.
Dieses Verstehen seiner selbst als Verstehen (Seinsweise) des faktischen Lebens ist fr Heidegger die eigentmlich philosophische
Seinsweise dieses Lebens. Philosophie ist die Seinsweise des Lebens,
in der dieses sich ausdrcklich zur auslegungsmig verstehenden
Verwahrung zu bringen versucht, wozu sie sich selbst als solche
Seinsweise verwahren muss, d. h. wozu sie sich stndig ber sich
selbst als solche klar werden und aus dieser ihren Motivation wiedergewinnen muss. Darum ist Philosophie fr Heidegger Ur-wissenschaft des faktischen Lebens: prinzipiell fragende Klrung der Seinsweisen des faktischen Lebens des Seinssinnes von Leben , die als
eine dieser Seinsweisen selbst (und zwar als eine ausgezeichnete)
auch eine prinzipielle Klrung ihrer selbst verlangt und die sich kohrenterweise in der Form einer radikalen Auslegung und eines radikalen Ausdrucks dieses Lebens vollzieht. Daher bezeichnet Heidegger Philosophie als phnomenologische Hermeneutik des faktischen
Lebens, d. h. Auslegung des Seiendes, das als Phnomen, als Sinn ist.
b) Gliederung der Arbeit
Damit ist von Anfang an die philosophische Figur der phnomenologischen Hermeneutik des frhen Heidegger expliziert worden. Aus
19 Aus dieser Perspektive kann gesagt werden, dass Wissenschaft das faktische Leben
nicht als Sinn, sondern als Objekt nimmt. Weltanschauung ihrerseits sieht Leben als
etwas, das Sinn hat (bzw. nicht hat), wobei es darum geht, diesen Sinn zu zeigen, aber
nicht als etwas, das als Sinn ist. Das Leben wird auch in der Weltanschauung letzten
Endes als etwas Gegebenes und mit einem gegebenen Sinn gefasst.
25
Einleitung
26
ihr ergeben sich gewisse Grundfragen, die diese Arbeit verfolgen

wird, um Heideggers Idee der Philosophie in ihren Grundzgen zu
entfalten. Die kommenden Seiten sind demnach als Errterung der
Grundaspekte der Heideggerschen phnomenologischen Hermeneutik zu verstehen. Durch diese Errterung soll das gerade explizierte
Grundverstndnis der Philosophie konkretisiert werden.
Der erste, einleitende Teil der Arbeit (1. Kapitel) versucht zu klren, welche Grundcharaktere, welche Seinsweisen dem faktischen
Leben eigentmlich sind d. h. in welchen Modi und Mglichkeiten
das faktische Leben lebt und sich versteht und wie Philosophie aus
diesem Leben motiviert ist. Dafr wird aber zunchst klar gemacht,
welche Geartetheit diese Charaktere haben, um dann die fr unser
Vorhaben wichtigsten unter ihnen darzulegen. Schlielich wird gezeigt, dass Philosophie aus dem Vollzugscharakter des Lebens heraus
motiviert ist.
Der zweite und Hauptteil fragt dann, wie das sich in der aufgezeigten Weise aus dem Leben motivierende Philosophieren dieses Leben
durch ursprngliche Auslegung und ursprnglichen Ausdruck zu
verstehender Verwahrung zu bringen versucht. Dieser Teil ist daher
in zwei diesen beiden Aspekten entsprechende Abschnitte gegliedert.
Der 1. Abschnitt befasst sich mit der auslegenden Methode der Philosophie, wobei zunchst die Bedeutung des Methodenproblems
(2. Kapitel) und dann ihre Grundelemente, die Destruktion (3. Kapitel) und die Interpretation (4. Kapitel) errtert werden. Der 2. Abschnitt (5. Kapitel) versucht dann, den Charakter der Begrifflichkeit
zu klren, mit welcher Philosophie das faktische Leben zum Ausdruck bringt.
Der dritte und abschlieende Teil der Arbeit (6. Kapitel) zeigt zuletzt den Seinszusammenhang zwischen dem im ersten Teil charakterisierten, faktischen Leben und der im zweiten Teil nach ihrer Methode und Begrifflichkeit bestimmten Philosophie. Damit wird
einerseits klarer, dass es fr die eigentliche Seinsweise des faktischen
Lebens auf die Philosophie als explizites Fragen nach diesem Sein
ankommt und andererseits auch, dass Philosophie dieses Fragen nur
vermag, insofern sie sich als ein bestimmter Vollzug und eine bestimmte Mglichkeit dieses Lebens selbst versteht und damit die
Grundcharaktere desselben seine Faktizitt und seinen Existenzcharakter in sich bewahrt und radikalisiert. Dadurch entsteht die
Frage nach der mglichen Gltigkeit der philosophischen Ergebnisse und nach dem Sinn, in dem Philosophie Erkenntnis ist. Dies wird
uns schlielich dazu bringen, die phnomenologische Hermeneutik

der Faktizitt des frhen Heidegger als eine Phnomenologie der
Mglichkeit zu bezeichnen.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
27
Einleitender Teil: das faktische Leben

1. Kapitel: Kategorien und Grundcharaktere des
faktischen Lebens
Einleitung
Seit seinen ersten Vorlesungen fasst Heidegger Philosophie als Phnomenologie und diese wiederum als Urwissenschaft des vortheoretischen, faktischen Lebens. Wenn Philosophie Phnomenologie in
einem im Laufe dieser Arbeit konkret zu klrenden Sinne ist, dann
bedeutet das zunchst, das Leben philosophisch zu erforschen, es von
Anfang an und durchgehend als Phnomen zu intendieren. Wie weiter oben ausgefhrt, bedeutet Phnomen fr Heidegger etwas
Sinnhaftes, d. h. etwas, was als Sinn ist. Das faktische Leben wird
also in der Phnomenologie auf diese Weise intendiert, so dass die
philosophische Erforschung dieses Lebens nur insofern philosophisch
bleibt, als sie es durchgehend als etwas Sinnhaftes und auf diesen
seinen Sinn hin (und nicht z. B. als etwas Objektartiges und auf seine
objektive Eigenschaften hin) erforscht. Ein Phnomen ist aber in der
Weise, dass es mehr oder minder (d. h. eigentlich oder uneigentlich)
ist, in Abhngigkeit davon, ob es mehr oder minder durch Auslegung
verstanden und zum Ausdruck gebracht wird. Faktisches Leben legt
sich aus, versteht sich, drckt sich aus, und dementsprechend ist es
immer irgendwie, mehr oder minder, eigentlich oder nicht eigentlich.
Laut Heidegger ist es jedoch, wie gesagt, nur dann eigentlich, wenn
es in der auslegungsmig verstehenden (und dieses Verstehen ausdrckenden) Verwahrung seiner selbst ist. Das Leben zu dieser Verwahrung seiner selbst (d. h. hinsichtlich seines Seinssinnes) zu bringen, ist die Aufgabe der Philosophie als Phnomenologie.
Phnomenologie als Methode ist demnach verstehende Auslegung
des faktischen Lebens als etwas Sinnhaftem, als Phnomen. Wird das
als Ausgangspunkt fr eine konkrete Entfaltung des Philosophieverstndnisses beim frhen Heidegger im Blick behalten, dann ergeben
sich fr die Thematik des vorliegenden Kapitels d. h. zunchst bezglich der Grundcharaktere, mit denen das Leben von einer so verPhnomenologie der Mglichkeit
29
Kategorien und Grundcharaktere des faktischen Lebens
Phnomen: Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn
standenen Philosophie geprgt und bestimmt wird folgende Fragen:

Wie entstehen solche Charaktere? Wie wird das Leben durch Auslegung zu diesem Selbstverstndnis ber seine Seinsweisen und
Seinscharaktere gebracht? In welcher Richtung wird es zu diesem
Zweck interpretiert? Wie wird ein Phnomen, etwas Sinnhaftes, bezglich seiner Sinnen ausgelegt? Heidegger fasst Phnomen konkret
als eine Sinnganzheit 1 , als einen vollen Sinn 2 , aus dem verschiedene Sinnrichtungen abhebbar werden knnen. Die Phnomenologie
verfhrt in ihrer Auslegung des faktischen Lebens so, dass sie diese
verschiedenen Sinnrichtungen des Phnomens abhebt, um dieses dadurch in aller Differenziertheit zu interpretieren. Auf welche Sinnrichtungen hin wird also das Phnomen (das faktische Leben) interpretiert? Heidegger unterscheidet in seinen frhen Vorlesungen
vorwiegend drei Sinnrichtungen, und zwar den Gehalts-, den Bezugs- und den Vollzugssinn 3 . Die Charaktere, mit denen die Phnomenologie das faktische Leben zu einem Selbstverstndnis bringt,
entstehen also aus der Auslegung dieses Lebens nach dieser drei
Sinnrichtungen, nach Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn.
Demzufolge musst in diesem Kapitel zunchst ( 5) versucht werden, die konkrete Bedeutung der drei gerade genannten Sinnrichtungen zu klren, um anschlieend die Kategorien und Grundcharaktere
des faktischen Lebens zu erlutern, die aus der Interpretation dieses
Lebens zuerst nach dem Gehaltssinn ( 6) und dann nach dem Bezugssinn ( 7) entstehen. Es wird dann ( 8) die von Heidegger so
genannte Zugespitztheit des faktischen Lebens auf die Selbstwelt
im Zusammenhang mit dem Vollzugssinn errtert und auf diese
Weise auch eine andere, in diesem Zusammenhang prinzipiell zu
stellende Frage zu beantworten versucht: die Frage nach dem Weg
des faktischen Lebens von seiner faktisch blichen Erfahrungsweise
hin zur Philosophie.
1
2
3
30
GA 60, S. 63.
Siehe GA 61, S. 53: Voller Sinn = Phnomen. Siehe auch GA 62 A, S. 50.
Ab 1920/21 fgt Heidegger den Zeitigungssinn hinzu, wie wir spter sehen werden.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
5.
Phnomen: Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn 4
Ein Phnomen das, was als Sinn ist ist laut Heidegger konkret
eine Sinnganzheit, aus der ein Gehalts-, ein Bezugs- und ein Vollzugssinn abhebbar (und durch die phnomenologische Untersuchung
abzuheben) sind 5 . Diese drei Sinnrichtungen sind aber nicht so etwas
wie drei Teile, Elemente oder Komponenten, aus deren Zusammensetzung das Phnomen erst entstnde. Wie Heidegger betont, stehen
Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn nicht einfach nebeneinander
im Phnomen, sondern Phnomen ist Sinnganzheit nach diesen
drei Richtungen 6 . Im Phnomen bilden diese Richtungen also eine
Einheit, sie sind die Sinnrichtungen eines Phnomens und zwar so,
dass sie in ihm, so wie es sich zunchst zeigt, nicht voneinander abgehoben, sondern geradezu miteinander verflochten sind 7 . Wenn das so
ist, dann ist Phnomenologie die Explikation dieser Sinnganzheit,
d. h. die Entfaltung, das Abheben von jeder dieser zunchst einmal
unabgehobenen drei Sinnrichtungen. Diese Entfaltung bleibt allerdings nur phnomenologisch, wenn sie gleichzeitig die innere Artikulation und Zusammengehrigkeit dieser Sinnrichtungen im Phnomen zeigt und ihr Verhltnis erkennen lsst. Die Aufgabe der
Phnomenologie besteht demnach darin, den lgo@ der Phnomene 8 , ihre innere Artikulation zu geben. Da sie ihren lgo@ gibt,
ist sie also so etwas wie die Logik der Phnomene. Daraus ist bereits
in einer ersten Annherung zu entnehmen, was Heidegger unter Logik versteht. Logik im phnomenologischen Sinne ist Explikation
eines Phnomens (als Sinnganzheit) nach den drei genannten SinnDarstellungen von diesen drei Sinnrichtungen finden sich unter anderem in Greisch
(1996), S. 143 bzw. (2000), S. 65 f.; Rodrguez (1997), S. 5356; Perego (1998), S. 13;
Duque (1999), S. 105 f.; Gander (2001), S. 283 f.; Segura (2002), S. 44; Lazzari (2002),
S. 123 und Martnez (2005). Volpi sieht in dem Unterschied zwischen Gehalts-, Bezugsund Vollzugssinn una reimpostazione e una riformulazione delle tre direzioni di ricerca
in cui Husserl pensava di sviluppare lindagine fenomenologica, ossia la fenomenologia
dei contenuti (Sachphnomenologie), la fenomenologia degli atti (Aktphnomenologie)
e la fenomenologia della correlazione di atti e contenuti (Korrelationsphnomenologie). Siehe Volpi (1988), S. 207.
5 Siehe GA 62 A, S. 50: Jeder Sinn ist in eine seine Sinnmannigfaltigkeit auslegbar.
6 GA 60 A, S. 63.
7 Fr Heidegger ist es konkret so, dass in der faktischen Lebenserfahrung der Gehaltssinn berwiegt und den durch ihn verdeckten Bezugs- und vor allem Vollzugssinn nicht
erkennen lsst.
8 Siehe GA 60 A, S. 63.
4
31
richtungen, die demnach den lgo@ des Phnomens, die innere Zusammenfgung und Artikulation des faktischen Lebens expliziert 9 .
Die bei dieser Explikation des faktischen Lebens nach den drei genannten Sinnrichtungen entstandenen Begriffe nennt Heidegger in
Auseinandersetzung mit der Tradition Kategorien. Kategorie ist
demnach etwas, was seinem Sinn nach ein Phnomen in einer Sinnrichtung [] interpretiert 10 . Logik ist daher kategoriale Explikation
des faktischen Lebens als Phnomen, als Sinnganzheit bzw. voller
Sinn in seinen drei Sinnrichtungen.
a) Vorhergehende Klrungen
Was besagen diese Sinnrichtungen aber genau? Wie sind Gehalts-,
Bezugs- und Vollzugssinn jeweils konkret zu verstehen? Wir nehmen am besten ein Beispiel, um Heideggers Auffassung dieser drei
Sinnrichtungen etwas anschaulicher zu machen und auf diesem Weg
zu klren. Als Beispiel dient uns hier eine der sechs Bedeutungen von
Geschichte, die Heidegger in der Vorlesung des Sommersemesters
1920 ber Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks destruktiv hebt 11 . In diesem Beispiel ist also Geschichte der Gegenstand der konkreten Erfahrung, die nach den drei genannten Sinnrichtungen zu erhellen, d. h. phnomenologisch zu explizieren sind.
Um diese Sinnrichtungen genauer zu verstehen, musst aber vor der
Inangriffnahme des Beispiels kurz erlutern werden, was hier berhaupt Erfahrung heit und was es bedeutet, eine solche Erfahrung
phnomenologisch zu erhellen 12 .
Erfahrung meint, wie Heidegger oft betont, sowohl das Erfahren

(die erfahrende Bettigung) als auch das Erfahrene (das, was erfahren wird) 13 . Diese Doppeldeutigkeit des Wortes wird von Heidegger
nicht vermieden, sondern vielmehr deswegen gewahrt, weil das gerade das Wesentliche der faktischen Lebenserfahrung ausdrckt, da
das erfahrende Selbst und das Erfahrene nicht wie Dinge auseinandergerissen werden 14 . Wenn hier von Erfahrung als Erfahren und
Erfahrenes gesprochen wird, dann ist also immer die faktische Lebenserfahrung gemeint, d. i. die Erfahrung, insofern sie in der Erfahrungsweise des Lebens in seinem alltglichen, vortheoretischen Vollzug von der Untersuchung bewahrt oder, um mit Heideggers Wort zu
sprechen, wiederholt wird. Der Ausgangspunkt der Auslegung des
faktischen Lebens ist also fr Heidegger und das ist etwas grundstzlich Charakteristisches fr seinen Ansatz, das wir demnach stndig im Blick behalten mssen die faktische Erfahrungsweise dieses
Lebens, die Weise, in der dieses Leben alltglich erfhrt und dabei
sich erfhrt. Das bedeutet fr Heidegger vor allem, dass die phnomenologisch zu explizierende Erfahrung nicht theoretisch als eine
Tatsache intendiert wird, die objektiv geschieht, die vor einem theors stattfindet. Weder das Erfahren noch das Erfahrene haben fr die
phnomenologische Auslegung Objektcharakter, insofern diese immer in der faktischen Lebenserfahrung einsetzt und von ihr ausgeht 15 .
Wie ist dann aber diese faktische Lebenserfahrung da? Welches ist
der eigentmliche und von der theoretischen Betrachtung nicht mehr
beachtete Charakter dieser Erfahrung? Die faktische Lebenserfahrung ist fr Heidegger immer als eine lebendige Situation da 16 . Das,
was phnomenologisch erhellt und expliziert werden soll, zeigt also
Heidegger klrt in dieser Hinsicht, dass lgo@ nicht im Sinne von Logisierung,
d. h. als Angleichung des Lebens an vorgegebene kategorialen Formen, sondern als
verbum internum des Phnomens selbst verstanden werden soll. Siehe ebd.
10 GA 61, S. 86. Was genau Heidegger unter Logik und Kategorien versteht, wird im
2. Teil der Arbeit Errterung finden.
11 Siehe GA 59, S. 43 ff.
12 Diese vorhergehenden Klrungen sind unumgnglich, wenn das Verfahren und damit der Ansatz Heideggers nicht von Anfang an missverstanden werden soll. Es ist von
groer Wichtigkeit, zu verstehen, wie und woraus die von Heidegger herausgestellten
Grundcharaktere des faktischen Lebens entstehen, anstatt sie ohne Weiteres als gegeben
vorauszusetzen und so darzustellen. Denn so treffend diese Charaktere auch sein mgen, man liefe dann Gefahr, sie fr das zu nehmen, was sie gerade nicht sind. Die Verwechslung von Heideggers frhem Denken mit einer Lebensphilosophie bzw. einer
Metaphysik des Lebens (siehe GA 59, S. 69 und GA 61, S. 141), von denen Heidegger
sich zu distanzieren versuchte, rhrt unseres Erachtens vornehmlich von einem solchen
Missverstehen seines Ansatzes her.
13 Siehe GA 60 A, S. 63 und vor allem S. 9: Erfahrung bezeichnet: 1. die erfahrende
Bettigung, 2. das durch sie Erfahrene.
14 Ebd., S. 9.
15 Siehe GA 62 A, S. 50: Den vollen Sinn eines Phnomens gilt es zu fassen (d. h. seine
theoretische Gegenstndlichkeit entscheidend verschwinden lassen).
16 Im Laufe des vorliegenden Kapitels wird der in den frhen Vorlesungen zentrale
Begriff der Situation nach vier verschiedenen Hinsichten errtert. Diesen Hinsichten
entsprechen gleichsam vier Dimensionen des philosophischen Projekts des frhen
Heidegger, die in verschiedenen Abschnitten dieser Arbeit differenziert und sichtbar
gemacht werden sollen. Die erste Hinsicht betrifft die Struktur der faktischen Lebenserfahrung. Das faktische Leben ist kein zusammenhangloses Gewhl von Empfindun-
ALBER THESEN
32
Francisco de Lara
33
laut Heidegger einen Situationscharakter. Um die Frage zu beantworten, wie eine faktische Lebenserfahrung phnomenologisch expliziert
wird, musst also konkret gefragt werden, was es bedeutet, eine Situation zu erhellen, wie und auf welchem Weg es mglich ist, eine Situation auszulegen.
Situationen drcken sich laut Heidegger immer irgendwie aus. Sie
werden deswegen von der phnomenologischen Forschung durch das
Zurckverfolgen ihrer Ausdrucksweisen erschlossen. Was diese letzten Endes zum Ausdruck bringen, ist die Weise (das Wie, um es mit
Heidegger zu sagen), in der sie etwas ansprechen, sich zu etwas beziehen und d. h. in der das Erfahrene in der betreffenden Situation
erfahren wird 17 . Die von Heidegger in der Vorlesung des Sommersemesters 1920 unterschiedenen Bedeutungen von Geschichte sind
Weisen, in denen jeweils von Geschichte die Rede ist, in denen Geschichte irgendwie und als irgendwas angesprochen wird, in denen
sie entsprechend erfahren wird. Bei der Differenzierung der Bedeutungen von Geschichte, die in den entsprechenden Redeweisen und
in den verschiedenen Aussagen darber leitend sind, geht es also darum, den Sinn zu verstehen, wie er faktisch gemeint ist, d. h. sich in
die Situation zu versetzen, in denen solche Aussagen faktisch vollzogen werden 18 .
Die in einer Situation faktisch vollzogene Aussage bedeutet aber
nicht und damit kommen wir zu einer weiteren Klrung des Situationsbegriffes die an einem bestimmten raumzeitlichen Punkt objektiv stattfindende Aussage. Situation ist nicht durch objektive Geschehnisse bestimmt was ihre Wieder-holung im Heideggerschen
Sinne unmglich machen wrde. Die bliche Tendenz, die Situation
von den in ihr auftretenden Gehalten her zu verstehen, ist es gerade,
was laut Heidegger dieses Verstndnis verhindert. In dieser allgemeinen Vorstellung ist Situation nichts mehr als der zeitrumliche
Punkt, in welcher das Erfahrene stattfindet, d. h. objektiv vorkommt.
34
Was diesen Punkt charakterisiert und von anderen Punkten unterscheidet, ist dann nichts anderes als die Disposition der in ihm vorkommenden Gegenstnde. Die Situation wird in diesem Fall also von
den Gehalten her gedacht und zwar von den Gehalten als Objekten 19 .
Dagegen betont Heidegger, dass Situation vielmehr durch die Weise
des erfahrenden Selbst bestimmt ist, sich selbst zu haben. Situation
ist eben der eigentmliche Charakter, in dem ich mich selbst habe,
nicht den Inhalt des Erlebten 20 . Eine Situation zu verstehen, bedeutet demnach, zu verstehen, was der Erfahrende erfhrt, wie er es erfhrt und vor allem das ist der entscheidende Punkt wie er dieses
seines Erfahren selbst hat.
Die ursprngliche Erfahrung von Geschichte, die nach ihren drei
Sinnrichtungen phnomenologisch expliziert werden soll, ist also
nichts anderes als die so verstandene faktische Situation, auf welche
die konkrete, phnomenologisch explizierte Rede von Geschichte
hinweist. Damit ist klar, was mit dem Anspruch, eine Erfahrung zu
erhellen, gemeint ist: die Forderung, durch die (destruktive) Zurckverfolgung der betreffenden Aussagen zu den sie motivierenden
Grunderfahrungen, d. h. zur ursprnglichen, faktischen Erfahrungssituation zu gelangen und diese Situation zu explizieren. Was wird
dann aber konkret expliziert? Das durch die jeweilige Rede von Ge-
gen o. ., sondern vollzieht sich immer in strukturierten Situationen. Siehe in diesem

Sinne Gander (2000), S. 153.
17 Dieses Verfahren des Zurckverfolgens von einem Ausdruck auf seine sogenannte
motivierende Grunderfahrung, auf seine Grundmotivation, bezeichnet Heidegger
als Destruktion. Es handelt sich also um einen wesentlichen Aspekt der phnomenologischen Methode, d. h. der von der situationellen, faktischen Lebenserfahrung ausgehenden Auslegung des faktischen Lebens. Die Destruktion wird daher eine ausfhrliche Errterung im ersten Abschnitt des 2. Teiles finden.
18 GA 59, S. 44.
19 Bei der Charakterisierung einer Situation besteht immer diese Gefahr, in Objektivierung zu verfallen. Man ist versucht, aufzuzhlen, was von mir in diesem Moment
gerade erfahren und erlebt wird. Die inhaltliche Mannigfaltigkeit wrde dann den Charakter der Situation ausmachen. Weiter kme man zu letzten Daten und schlielich
zur raumzeitlichen Bestimmung der Situation (bestimmte Stelle des objektiven Raums
in einem bestimmten objektiven Zeitpunkt) (GA 58, S. 259).
20 Siehe GA 58, S. 259 f. Hier stoen wir auf den zweiten der Aspekte, die innerhalb des
Situationsbegriffs unterschieden werden knnen. Situation meint erstens die Struktur
der faktischen Lebenserfahrung und d. h. letzten Endes zweitens die Weise, in der das
erfahrende Selbst sich selbst hat. Siehe Gander (2000), S. 153 ber die Situation als
Selbstheit. Insofern dieser Begriff sowohl die vortheoretische, faktische Lebenserfahrung als auch das Sichselbsthaben des Selbst bezeichnet, spielt er eine zentrale Rolle
in dem philosophischen Versuch, den Heidegger in seinen ersten Vorlesungen unternimmt. Denn die ersten unter den frhen Freiburger Vorlesungen sind bemht, sich
von der Idee der Philosophie als Urwissenschaft des Lebens leiten zu lassen und auf
diesem Weg diese Wissenschaft selbst zu begrnden. Das erfolgt auf eine doppelte Weise: Erstens, indem der phnomenologische Bereich des vortheoretischen Lebens angezeigt wird (vor allem in GA 56/57 A) und zweitens, indem aus diesem Bereich (und in
ihm verbleibend) der Weg zu der angestrebten Ursprungswissenschaft durch das erfahrende Selbst gesucht wird (besonders in GA 58). Offensichtlich ist in beiden Hinsichten
ist der Situationsbegriff zentral.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
35
schichte Ausgedrckte und damit das phnomenologisch zu Erhellende ist fr Heidegger genau folgendes: erstens das Wie, in dem in
dieser Erfahrung etwas gehaltsmig bestimmt wird (der Gehaltssinn dieser Erfahrung); darber hinaus das Wie, in dem dieses Etwas
gehabt wird (der Bezugssinn der Erfahrung), und zuletzt und vor
allem das Wie, in dem dieser Bezug vollzogen wird (der Vollzugssinn
der Erfahrung). Den Sinn zu verstehen, so wie er faktisch gemeint
ist, bedeutet also nicht zu verstehen, was das konkrete, aussagende
Subjekt in diesem (objektiven) Moment damit meinte, was es genau
(objektiv) in der Vorstellung hatte, sondern die Grunderfahrung
z. B. von Geschichte, auf welche die betreffende Aussage hinweist,
nach ihrem Gehalts-, Bezugs- und vor allem nach ihrem Vollzugssinn (denn das ist es, was die Situation zuletzt bestimmt) durch Auslegung zu verstehen.
b) Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn
Damit mag etwas deutlicher geworden sein, welches der Ausgangspunkt der phnomenologischen Auslegung eines Phnomens ist die
faktische Lebenserfahrung und was es heit, eine solche Erfahrung
phnomenologisch zu erhellen, auszulegen sich in die ursprngliche, faktische Erfahrungssituation zu versetzen und diese nach den
drei genannten Sinnrichtungen zu explizieren. Nun soll versucht
werden, am Leitfaden einer der in der Vorlesung vom Sommersemester 1920 differenzierten Bedeutungen von Geschichte klarzumachen, wie Heidegger konkret diese drei Sinnrichtungen (Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn) versteht, wobei wir mit der
ersten, mit dem Gehaltssinn, beginnen. Die hier von uns als Beispiel
gewhlte Aussage, von der die Destruktion d. i. die Erschlieung
der ursprnglichen faktischen Situation ausgeht, ist die von geschichtslosen Stmmen und Vlker[n] 21 .
b.1) Gehaltssinn
Ein Phnomen (das faktische Leben) ist wie gesagt keine Sache, kein
Objekt, sondern eine Mannigfaltigkeit und zugleich Einheit von
Sinnrichtungen. Diese Sinnrichtungen sind ihrerseits Weisen, Wie
21
36
Siehe GA 59, S. 43 (Hervorhebung des Verfassers).
ALBER THESEN
Francisco de Lara
des Seins von faktischem Leben 22 . Darauf ist besonders zu achten,

wenn man versucht, den Gehaltssinn eines Phnomens zu erlutern.
Denn der Gehaltssinn ist fr Heidegger das, was faktisch erfahren
wird 23 . Es liegt deshalb nicht fern, von hier aus den Gehaltssinn als
gegebenen Inhalt, d. h. als etwas Objektartiges und nicht mehr Sinnhaftes zu verstehen. Das ist gerade die Tendenz des Lebens: den Gehaltssinn als Inhalt und diesen Inhalt als das Bestimmende fr die
Auffassung des Phnomens der dann nicht einmal fr einen Gegenstand, sondern schon fr ein Objekt gehalten wird zu fassen. Gerade gegen diese Tendenz, die keine zufllige ist, sondern eine Grundtendenz des faktischen Lebens selbst ausmacht, richtet sich die
phnomenologische Hermeneutik dieses faktischen Lebens, wie Heidegger sie entwickelt 24 . Das vom Phnomen erfahrene Was, welches
den Gehaltssinn ausmacht, ist nicht etwas Bestehendes, etwas einfachhin und ohne Weiteres Vorkommendes, sondern eine Sinnrichtung und damit ein Sinn, d. h. auch ein bestimmtes Wie. Der Gehaltssinn der von uns als Beispiel gewhlten Erfahrung von Geschichte
darf also nicht verwechselt werden mit Geschichte als objektiv gegebenem Inhalt. Auch der Gehaltssinn dieser Erfahrung ist ein Wie
des Ansprechens seines Gegenstandes, des Ansprechens von Geschichte.
Wenn es gefragt wird, wie Geschichte in unserem Beispiel gehaltsmig angesprochen wird, dann impliziert das, dass diese nicht
schlechthin, sondern auf eine bestimmte Weise, und d. h. hier als
etwas erfahren wird. Einer der Aspekte, den die betreffende Aussage
ber die geschichtslosen Vlker ausdrckt, ist demnach dieser: als
22 Sein genau wie Leben darf nicht substantivisch, als gegebener Inhalt, der in
irgendeinem Bezug gehabt werden kann, sondern als nominaler Ausdruck eines spezifisch intransitiv-transitiven Verbs verstanden werden, d. h. als Sein Leben des faktischen Lebens: als das faktische Leben sein, bzw. leben (siehe GA 63, S. 7: Sein transitiv: das faktische Leben sein! Sein selbst nie mglicher Gegenstand eines Habens,
sofern es auf es selbst, das Sein, ankommt). Sein und Leben haben fr Heidegger
auch, wie im Folgenden zu sehen sein wird, einen spezifisch intransitiven Sinn, der
insofern von Belang ist, als er die jeweilige Weise des Seins bezeichnet, d. h. das Wie
des Seins und Lebens. Siehe dazu GA 61, S. 82. Siehe auch Duque (1999), S. 104 f.
23 Vgl. GA 60 A, S. 63.
24 Gerade hier wird verstndlich, warum die Unterscheidung zwischen dem Gehalts-,
Bezugs- und Vollzugsmigen und ihre Charakterisierung als Sinnrichtungen eines
Phnomens (d. h. als Sinnrichtungen, als Weisen, als Wie von etwas Sinnhaftem, von
etwas, das als Sinn und nicht als Objekt ist) ein Grundzug fr die Mglichkeit dieser
Hermeneutik ist.
37
was Geschichte hier erfahren und angesprochen ist. Wenn wir also
fragen, wie Geschichte in dieser konkreten Situation erfahren wird,
dann meinen wir dieses genuine und ursprngliche Als-Was der Erfahrung. Es wird also zunchst nicht nach dem Erfahren (der erfahrenden Bettigung) gefragt, sondern nach dem Erfahrenen, und zwar
fragen wir, wie (d. h. als was) es faktisch erfahren wird. Es wird dann
nach dem Sinn (dem Wie) des Erfahrenen gefragt, des Gehalts der
konkreten Erfahrung: nach ihrem Gehaltssinn. Geschichte kann,
wie es in unserem Beispiel der Fall ist, als Tradition erfahren sein:
d. h. als wirkende, lebendige wenn auch vielleicht latente und nicht
ausdrcklich gemachte Vergangenheit in der eigenen Lebenserfahrung und ihren Situationen 25 . Tradition in dieser Bedeutung ist also
das ursprngliche, konkrete Was, das in der gerade phnomenologisch explizierten Erfahrung von Geschichte erfahren wird: der Gehaltssinn dieser faktischen Erfahrung.
b.2) Bezugssinn
Dieser Gehalt (Geschichte) wird aber nicht nur als irgendetwas (z. B.
als Tradition), sondern auerdem irgendwie gehabt: Das Erfahren
bezieht sich in irgendeiner Weise auf ihn, hat ihn in irgendeinem
Bezug. Der Gehalt wird in einem Bezug gehabt. Wenn jetzt nach
dem Wie dieses Bezugs gefragt wird, nach dem Wie, in dem dieser
Gehalt (Geschichte) erfahren wird also nicht danach, als was es
erfahren wird, sondern danach, wie (in welchem Bezug) es gehabt
wird , dann wird nach dem Bezugssinn dieser faktischen Erfahrungssituation gefragt. Das Erfahren von Geschichte ist irgendwie
auf diese bezogen. Wenn Geschichte als Tradition gesehen, d. h. erfahren und angesprochen wird, dann entspricht dieses Als-Was des
Ansprechens einem bestimmten Wie des Bezugs, einem Wie des Ansprechens und Erfahrens, einem Bezugssinn. In welchem Bezug wird
Geschichte (Gehalt) gehabt, wenn sie als Tradition (Gehaltssinn) erfahren wird? Welches ist also der Bezugssinn von Geschichte in dieser konkreten faktischen Situation des Erfahrens von Geschichte als
Tradition, als eigener Vergangenheit?
Die Aussage, die auf dieser Bedeutung von Geschichte grndete,
war diejenige ber Stmme und Vlker, die geschichtslos sind, d. h.
die keine Geschichte haben. Geschichte ist hier also etwas, was gehabt bzw. nicht gehabt wird: Das Haben ist demnach der Bezugssinn
der Geschichte als Tradition. Haben ist aber zunchst eine formale
Bezeichnung 26 , die daher nicht nur diesen konkreten Bezugssinn,
sondern jeden Bezug bezeichnen kann. Haben kann einfach besagen:
in einem Bezug stehen. Daher unterscheidet Heidegger zwischen
drei Bedeutungen von Haben :
[1.] Haben im Sinne von Zukommen, objektiv; Gegenstandsbeziehung, Korrelat theoretischen Bestimmens. [2.] Haben als Verfgbarhaben (faktisch)
von Einstellungen; die Eignung besitzen, sich zugnglich zu machen. [3.] Haben bezogen auf Vergangenheit als die eigene; >bewahren< mehr als erinnern, entsinnen, daran denken; die eigene Vergangenheit spielt herein ins
eigene Dasein 27 .
Tradition wird faktisch nicht wie ein objektives Korrelat einer theoretisch bestimmenden Einstellung gehabt, ist keine Eigenschaft, die
einem Objekt zukommt bzw. nicht zukommt (das wre ein Haben
im ersten Sinne, im Sinne des Zukommens). Tradition ist aber auch
nicht einfach als Besitz da, als Vergangenheit, ber die man beliebig
verfgen knnte (Haben im zweiten Sinne von Verfgbarhaben).
Tradition wird faktisch nur als Vergangenheit gehabt, die eigen ist,
die man bewahrt und die man selbst irgendwie ist. Das Haben von
Tradition ist also als bewahrende[s] und sich stndig erneuernde[s]
Mitnehmen bzw. Bewahren und im eigenen Dasein stets neu berund Mitnehmen 28 zu bestimmen.
Dieser letzterer ist also der konkrete Bezug, in welcher der Gehalt
(Geschichte) in der explizierten Erfahrung gehabt wird. Der Gehaltssinn (Tradition) ist also das Korrelat jener Weise, in welcher der Gehalt (Geschichte) in diesem konkreten Wie des Bezugs, in diesem
Bezugssinn (Haben als bewahrendes und sich stndig erneuerndes
Mitnehmen) gehabt wird. Das Was des erfahrenen Phnomens ist
also nicht autonom, ist kein abgelstes und fertiges Ding, sondern
ist Korrelat eines Wie des Bezugs, und vor allem ist es selbst ein Wie.
Es ist, mit Heidegger gesprochen, das Wie des Worauf des Bezugs 29 , d. h. das Wie, in dem das Worauf (Gehalt) steht und auf
welches sich der Bezug bezieht d. i. das Wie des Gehalts, das Als26
27
Dass es geschichtslose Stmme und Vlker gibt, bedeutet demnach, dass diese keine
Tradition in dem gerade erluterten Sinne haben. Vgl. GA 59, vor allem S. 45 f.
28
ALBER THESEN
25
38
Siehe GA 61, S. 52.

GA 59, S. 53 f.
Ebd., S. 59 bzw. S. 80.
GA 61, S. 53.
Francisco de Lara
29
39
Was, als welches der Gehalt (Geschichte) konkret erfahren ist. Wie
(als was) dasjenige ist, worauf sich der Bezug bezieht: Das macht den
Gehaltssinn aus, den konkreten Gehalt dieser Erfahrung. Gehalt und
Bezug stehen also in einem Zusammenhang. Was der Bezug von Geschichte hlt, das ist der konkrete Gehalt, der Gehaltssinn der konkreten, faktischen Erfahrung von Geschichte 30. Der Gehalt ist also
nichts objektiv Gegebenes und steht nicht nur in einem Zusammenhang mit dem Bezug, sondern hngt laut Heidegger entscheidend
von ihm ab. In unserem Beispiel heit das: Was der Bezugssinn als
das gerade charakterisierte Haben von Geschichte hlt, das ist der
konkrete Gehalt, der Gehaltssinn (Tradition) dieser Erfahrung. Geschichte im Bezugsinn des Bewahrens und im eigenen Dasein stets
neu berund Mitnehmens gehabt, ist nach dem Gehaltsinn als
Tradition bestimmt.
Damit mag Heideggers Verstndnis von Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn etwas klarer geworden sein. Bei dieser Klrung sind auer-
Vgl. ebd., im Zusammenhang mit der Explizierung des Sinnes von Philosophie als ein
Verhalten: Der Bezug des Verhaltens ist Bezug zu etwas; das Verhalten zu hlt sich
an etwas, bzw., je nach dem Bezugssinn, das etwas, wozu das Verhalten ist, ist das, was
der Bezug bei sich hlt, was von ihm und in ihm gehalten ist, was er vom Gegenstand
hlt. Das Worauf und Wozu des Bezugs ist der Gehalt. Siehe dazu Rodrguez (1997),
S. 53 und Duque (1999), S. 105.
31 Siehe GA 59, S. 62 f.
32 GA 60 A, S. 10.
33 Anders gesagt, der Vollzug hat eine konkrete Zeitigung, er wird irgendwie Vollzug
in und fr seine Situation, er zeitigt sich irgendwie. Wie der Vollzug sich zeitigt, dass
wird durch den von Heidegger kaum direkt thematisierten Zeitigungssinn bestimmt
(siehe GA 61, S. 53). Der in dieser Vorlesung eingefhrte und immer wichtiger werdende Zeitigungssinn bernimmt immer mehr die Rolle, die bis daher vor allem dem Vollzugssinn zugewiesen wurde. Daher knnten Vollzugssinn und Zeitigungssinn fast synonym verstanden werden (siehe z. B. Rodrguez (1997), S. 54). Wir werden hier dieser
Unterscheidung aber nicht weiter nachgehen und nur von Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn sprechen. Zum Zeitigungssinn siehe auch Duque (1999), S. 106.
34 Fr das also, was er Diiudikation nennt. Das Kriterium der Diiudication eines Vollzuges nach seiner Ursprnglichkeit lautet: Ursprnglich ist ein Vollzug, wenn er seinem Sinne nach als Vollzug eines genuin selbstweltlich zum mindesten mitgerichteten
Bezugs immer aktuelle Erneuerung in einem selbstweltlichen Dasein fordert so zwar,
da diese Erneuerung und die in ihr liegende Erneuerungsnotwendigkeit (Forderung)
selbstweltliche Existenz mitausmacht (Siehe GA 59, S. 74 f., Hervorhebung Heideggers aufgehoben). Dieses Kriterium wird im Folgenden durch die Bestimmung von
Begriffen wie Selbstwelt oder Existenz immer einleuchtender werden. Das gleiche gilt
fr die Diiudikation unseres Beispiels, die Charakterisierung der Auffassung von Geschichte als Tradition nach dem Vollzugssinn, die wir gleich darstellen werden. Zur
Diiudikation siehe auerdem Vigo (2005), S. 262.
35 Im Falle unseres Beispiels: Tradition wird deswegen nicht als ursprnglicher Vollzug
diiudiziert, da auch wenn sie in der Tat eine Erneuerung erfordert, es sich nicht um eine
handelt, die selbstweltliche Existenz mitausmacht. Die Erneuerung der Vergangenheit
aber, wie sie im Fall [der Tradition] sowohl bezglich der Gemeinschaft als auch einer
Selbstwelt gemeint ist, macht nicht selbstweltliche Existenz mit aus, sondern hlt aktuelles Dasein gerade in einer stndigen Abdrngung von dieser Mglichkeit, hlt es gerade an umweltlichen und mitweltlichen Bedeutsamkeiten fest; selbstweltliche sind
nicht in ihrem existenziellen Charakter da, sondern spielen lediglich mit eine Rolle wie
umweltliche (GA 59, S. 82). Tradition ist also nicht der ursprngliche Sinn von Geschichte. Dieser Sachverhalt lsst erkennen, warum sie gerade destruiert werden soll,
um die ursprngliche Geschichtlichkeit des faktischen Lebens zu erschlieen.
ALBER THESEN
b.3) Vollzugssinn
Damit ist der Zusammenhang zwischen Gehalt- und Bezugssinn der
Erfahrung geklrt. Der Bezug selbst, das Erfahren dieses Erfahrenes
wird aber laut Heidegger auch irgendwie gehabt, und d. h. hier vollzogen 31 . Der Bezug wird gehabt im Vollzug, d. h. er wird erlebt, erfahren, vollzogen. Wird jetzt gefragt, wie der Bezug gehabt wird,
dann wird diese Frage eine nach dem Vollzugssinn und im Besonderen danach, in welchem Vollzugssinn die Erfahrung erlebt wird. Der
Vollzugssinn ist das genuine, ursprngliche Wie des Vollzugs des
Bezugs (zum Gehalt).
Der Bezug ist offensichtlich (nicht so wie der Gehalt) ein Wie, d. h.
er lsst sehen, dass der Erfahrende, das erfahrende Selbst 32 in der
Erfahrung irgendwie eine Rolle spielt eine Tatsache, die bei einer
isolierten Betrachtung des Gehalts nicht zu bemerken wre. Er ist
aber nicht nur ein Wie, er selbst hngt auerdem in seinem Sinn
mit einem Wie des Vollziehens zusammen, mit dem Vollzugssinn
30
40
der Erfahrung. Anhand des Vollzugssinnes wird der Erfahrende, das

erfahrende Selbst noch weiter, ja entscheidend herausgehoben, und
zwar, indem durch den Vollzugssinn auf den konkret Erfahrenden
verwiesen wird. Die Erfahrung wird irgendwie vollzogen, und zwar
von jemand Konkretem 33 . Daher ist das konkrete Selbst auch Heideggers Kriterium fr die Charakterisierung eines Vollzugssinns im
Hinblick auf seine Ursprnglichkeit34 . Denn das Haben eines Bezugs
kann nur hinsichtlich der Weise und der Ausdrcklichkeit, gleichsam
hinsichtlich des Bewusstseins bestimmt werden, mit dem der Erfahrende diesen Bezug vollzieht 35 .
Francisco de Lara
41
Charakterisierung des faktischen Lebens nach dem Gehaltssinn
dem zwei entscheidende Aspekte deutlich geworden: erstens der, dass

die drei erluterten Sinnrichtungen untereinander zusammenhngen ein Phnomen ist eine Sinnganzheit, keine nachtrgliche Zusammensetzung von drei fr sich bestehenden Elementen , und
zwar so, dass der Gehaltssinn (das, als was das Erfahrene erfahren
wird) vom Bezugssinn (dem Wie, in dem das Erfahrene seitens des
erfahrenden Selbst gehabt wird) und dieser seinerseits vom Vollzugssinn (von der Weise, in der das erfahrende Selbst dieses sein Wie des
Erfahrens hat) entscheidend bestimmt wird 36 . Auerdem ist zweitens
auch ersichtlich geworden, dass das Selbst im Vollzug konkreter und
expliziter wird als im Bezug und in diesem wiederum konkreter und
expliziter als im Gehalt. Das sind zwei im Blick zu behaltende Aspekte, die fr unseren Versuch, die Grundzge der phnomenologischen
Hermeneutik des frhen Heidegger zu verstehen, hilfreich, ja unerlsslich sein werden.
a) Welt als Gehaltssinn von faktischem Leben. Bedeutsamkeit und

Bekundungscharakter der Welt
Phnomenologie ist fr Heidegger verstehende Auslegung, Explikation des faktischen Lebens als Phnomen (als etwas Sinnhaftes) in
seinem inneren Logos nach Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn.
Die phnomenologische Interpretation des faktischen Lebens, in welcher philosophische Forschung selbst besteht, legt dieses daher in den
drei gerade genannten Sinnrichtungen aus. Die durch diese Interpretation gewonnenen Bestimmungen der Grundcharaktere des faktischen Lebens hinsichtlich der drei abhebbaren Sinnrichtungen werden von Heidegger Kategorien genannt und sind als Ausdruck von
Seinsweisen des sinnhaften Lebens zu verstehen.
Nachdem nun deutlicher vor Augen steht, wie Heidegger den Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn fasst, wird unser Beispiel beiseite
gelassen und ein Stck weit Heideggers Charakterisierung des faktischen Lebens nach diesen drei Sinnrichtungen errtert 37 . Wir be-
Die Kategorien des Gehaltssinnes sind dem Gesagten zufolge Bestimmungen, die das faktische Leben das Dasein, wie Heidegger es
auch nennt in Hinsicht auf seinen Gehalt, auf sein konkretes faktisches Was interpretieren. Die Grundkategorie des Gehaltssinnes
von faktischem Leben ist fr Heidegger Welt 38 . Das ursprnglich,
d. h. das in der faktischen Lebenserfahrung Erfahrene, das Was dieser
Erfahrung hat demnach immer Weltcharakter. Das Erfahrene ist immer als Welt erfahren. Was heit das genau? Leben ist ein nominaler Ausdruck, der aus der Zusammensetzung des transitiven und des
intransitiven Sinnes des Verbs leben entsteht. Leben ist also laut
Heidegger nicht substantivisch und damit als Substanz zu verstehen,
sondern verbal, als ein bestimmter Vollzug 39 . Da sie die Aufmerksamkeit nicht auf das Was, sondern auf das Wie des Lebens lenkt
und damit den meistens verdeckten Bezugs- und Vollzugscharakter
dieses Lebens besser erkennen lsst , bevorzugt Heidegger die intransitive Bedeutung des Verbs leben. Das bewirkt, dass das Eigentmliche des faktischen Lebens nicht sofort transitiv verstanden und
so mit dem subjektiven Erleben eines vorkommenden Erlebnisinhalts
identifiziert wird. Dennoch trgt die intransitive Bedeutung eine gewisse und besondere Transitivitt mit sich, da die faktische Lebenserfahrung nicht leer ist, sondern laut Heidegger immer ein Leben
in, aus, gegen, fr bzw. mit etwas. Die Betonung der intransitiven Bedeutung von leben ermglich es aber, die Aufmerksamkeit vom Gehalt (dann als Erlebnisinhalt verstanden) abzulenken
und auf die durch die genannten Prpositionen angezeigten formalen
In diesem Punkt wird wieder ersichtlich, was bei der Klrung des Situationsbegriffs
schon gesagt worden ist: dass das Bestimmende einer Situation fr Heidegger die Weise
des Sich-Selbst-Habens des Selbst ist.
37 Und zwar nur insoweit es fr unsere Absicht, die Grundzge des Heideggerschen
Philosophieverstndnisses zu klren, von Belang ist. Heidegger unternimmt innerhalb
dieser Vorlesungen mehrmals die Charakterisierung des faktischen Lebens, wobei er

jedes Mal neue Kategorien (vor allem des Bezugssinnes) formuliert.
38 Siehe z. B. GA 61, S. 86: Welt ist die Grundkategorie des Gehaltssinnlichen im Phnomen Leben.
39 Siehe dazu Tietjen (1986), S. 20 und vor allem Rodrguez (1997), S. 57 und 106.
ALBER THESEN
6.

Gehaltssinn: die Grundkategorien des Gehaltssinnes
36
42
ginnen mit den Kategorien des Gehaltssinnes, und zwar zunchst (a)
mit der Grundkategorie des Gehaltssinnes von faktischem Leben
Welt und dann (b) mit der konkreten Bestimmung dieser Grundkategorie als Um-, Mit- und Selbstwelt.
Francisco de Lara
43
Bezge des Lebens zu richten. Durch diese Prpositionen wird die

Weise ausgedrckt, in der faktisches Leben lebt. Faktisches Leben lebt
demzufolge immer in, aus, mit, fr bzw. gegen etwas. Wenn nun von
hier aus die Frage nach dem Gehaltssinn des faktischen Lebens gestellt wird, so ist nach Heidegger das etwas (der Gehalt), worin,
woraus, wofr, wogegen und womit (Bezug) das Leben lebt, als Welt
zu charakterisieren 40 . Welt ist das was gelebt wird, wovon Leben
gehalten ist, woran es sich hlt, d. i. der in den genannten Bezgen
erfahrene Gehalt des Phnomens faktisches Leben (das, woran sich
das vollzogene Leben hlt, was es vom Erfahrenen hlt). Faktisches
Leben lebt nach Heidegger also immer in, aus, mit, fr und gegen
eine Welt 41 .
Hier lsst sich das ber den Ausgangspunkt der phnomenologischen Erforschung des Lebens Gesagte wiedererkennen. Heidegger
geht in seiner kategorialen Interpretation des faktischen Lebens von
der faktischen Erfahrungsweise dieses Lebens selbst aus, von der
sogenannten faktischen Lebenserfahrung 42 , und das nicht nur ohne
Bercksichtigung, sondern durch explizite Zurckweisung traditioneller erkenntnistheoretischer Probleme, wie desjenigen der
Existenz der (Auen)Welt, oder daran anschlieend des epistemologischen Subjekt-Objekt-Verhltnisses sowie des Verhltnisses
zwischen erkennendem Ich und erkannter Welt 43 . In der faktischen
Siehe GA 61, S. 85 f.: Das etwas [] fixieren wir mit dem Terminus Welt. Bei
der Kategorie Welt handelt es sich, wie Heidegger hervorhebt, nicht um die vorgngig
auswhlende Hinstellung einer bestimmten Wirklichkeit, z. B. den Kosmos der Natur
und dessen Bezeichnung als Welt, worin Lebewesen vorkommen, sondern [sie] wchst
aus dem durch das Verbum leben angezeigten Phnomen, das sich als unser Leben,
das wir leben, in bestimmter Weise zur Anschauung bringen lt (ebd., S. 86).
41 Ebd.
42 Siehe Rodrguez (1997a), S. 232, der in diesem Sinne von einer naive[n] Einstellung gegenber den wissenschaftlichen oder philosophischen Erklrungen spricht.
43 Die Frage nach der Realitt der Auenwelt ist laut Heidegger das Problem der
Erkenntnistheorie (vgl. GA 56/57 A, S. 79). Dass Heidegger darin nur ein Pseudoproblem und eine unphilosophische Frage sieht, hat er an mehreren Stellen seiner frhen
Vorlesungen ausdrcklich gemacht. Siehe z. B. GA 61, S. 97: Man tut gut, hier von
allen weiteren Interpretationen von Vorstellungs- und Auffassungstendenzen absehen
zu lernen, die uns durch die Erkenntnistheorie ins Blut gesetzt wurden. Schon dadurch,
da man die Diskussionen zwischen Idealismus und Realismus nur berhrt, erweckt
man den Verdacht, als sei man doch der berzeugung, da hier ein wirkliches philosophisches Problem liege, was verneint werden mu, sofern man ein Verstehen von philosophischen Problemen sich angeeignet hat. Da Kant Erkenntnistheorie getrieben
hat, wie man sagt, ist eine von den schnen Erfindungen des 19. Jahrhunderts.
44 Laut Heidegger ist eine so orientierte Fragestellung deswegen pseudoproblematisch

und insofern unphilosophisch, weil sie sich nicht in Richtung der Motivation des Philosophierens aus der faktischen Lebenserfahrung, sondern gerade gegen sie bewegt.
Siehe z. B. GA 58, S. 105: Fragen wie: ob die Welt unabhngig von meinen Gedanken
an sie existiert, sind sinnlos. Es gibt keine Gedanken, die lediglich irgendwo existieren
und von denen eine existierende Welt abhngig sein soll (Auenwelt Innenwelt u. .).
Siehe dazu Apel (1993), S. 17.
45 GA 58, S. 34. Das faktische Leben (oder Leben an sich, wie Heidegger es in der Vorlesung vom Wintersemester 1919/20 nennt) ist nicht nur nicht weltfremd, sondern im
Gegenteil: unser Leben ist nur als Leben, insofern es in einer Welt lebt (ebd. S. 34).
Siehe auch GA 60 A, S. 11: Sehen wir die faktische Lebenserfahrung nur nach der
Richtung des erfahrenen Gehalts an, so bezeichnen wir das, was erfahren wird das
Erlebte , als Welt, nicht als Objekt. Welt ist etwas, worin man leben kann [].
46 GA 61, S. 53. Siehe dazu Duque (1999), S. 105.
ALBER THESEN
40
44
Lebenserfahrung, von der die phnomenologische Auslegung ausgeht, ist das faktische Leben weder erkennendes Subjekt im Sinne
dieser Erkenntnistheorie, noch hat das als Welt Erfahrene Objektcharakter. Eine solche erkenntnistheoretische Auffassung macht sowohl
aus dem Ich als auch aus der Welt Gegenstnde, die an sich (und
jeder fr sich) bestehen, d. h. Objekte, deren Bezug dann problematisch scheint und zur leitenden Frage der philosophischen Forschung
gemacht wird 44 . Dagegen ist das interpretierte Phnomen, das faktische Leben, nicht in einem zweiten Moment, sondern immer schon,
d. h. an sich selbst weltbezogen. Das Leben ist etwas, das nicht erst
noch etwas zu suchen brauchte da es zuvor leer wre und dann
erst eine Welt suchen mte, sich mit ihr zu erfllen , sondern es
lebt immer irgendwie in seiner Welt 45 . Welt ist nicht etwas vom
Leben Getrenntes, das dieses zuvor fr sich als Substanz seiendes
Leben mit (sinnlichen) Inhalten erfllt. Daher sagt Heidegger, dass
Gehalt im phnomenologischen Sinne nicht Inhalt als Ausfllendes 46 von etwas an sich Formalem und inhaltlich Leerem besagt
denn faktisches Leben lebt schon immer in einer Welt. Welt ist also
nicht der Inhalt bzw. das von einem an sich weltlosen Ich lediglich
Erlebte. Das faktische Leben selbst hat vielmehr nicht nur, sondern
ist sofern auf seinem Gehaltssinn hin interpretiert Welt.
Diese Welt ist also keine Summe von Empfindungen, die das Subjekt irgendwie erlebt und als Objekte deutet. Das in der alltglichen,
faktischen Lebenserfahrung Erfahrene hat, wie gesagt, nie Objektcharakter: Die Welt ist keine Ansammlung von Objekten, die einfach
um den Erlebenden herum angeordnet sind, die sich mit diesem zunchst nur in einem neutralen rumlichen Bezug befinden und die
Francisco de Lara
45
dann betrachtet und letztlich erkannt d. h. in ihren Eigenschaften

festgestellt werden knnten. Welt als Gehaltssinn des Phnomens
faktisches Leben ist fr dieses Leben nie etwas Neutrales und einfach Dastehendes, worauf das Leben zunchst nur rumlich bezogen
wre 47 . Dass das Dasein, das faktische Leben immer in einer Welt
lebt, heit demnach nicht, dass es immer von mehreren fr ihn letzten Endes neutralen Objekten umgeben ist. Im Gegenteil: Das Dasein
lebt nicht nur immer in einer, sondern je schon konkret in seiner
Welt. Das bedeutet aber wiederum nicht, dass es in seiner privaten
Sphre lebt, und auch nicht, dass es sich schon eine erkennende Bemchtigung der um ihn stehenden Objekte dieser Welt verschafft
hat. Das Possessivum seine ist keine Bestimmung des objektiven
Umfangs dieser Welt (der Gegenstnde, die in dieser vorkommen)
oder des erkenntnismigen Bezugs zu ihr, sondern des immer auf
die eine oder andere Weise vertrauten Charakters dieser Welt fr das
Leben. Das Erfahrene das, womit, wogegen, woraus usw. das Leben
lebt ist diesem Leben immer irgendwie vertraut.
Dass die Welt, an die sich Leben hlt, diesem immer vertraut ist,
impliziert nach Heidegger, dass das in der faktischen Lebenserfahrung Erfahrene fr dieses Leben immer irgendwie bedeutsam ist.
Das faktische Leben, das Dasein ist kein isoliertes und weltfremdes
Ich, sondern lebt im Gegenteil immer in einer und zwar in seiner
Welt, d. h. in einer fr es bedeutsamen Welt. In der faktischen Lebenserfahrung tritt nie so etwas wie ein factum brutum, ohne eine
bestimmte (wenn auch vielleicht unverstndliche, d. h. rtselhafte)
Bedeutung fr das erfahrende Leben auf, sondern alles ist schon als
etwas Bedeutsames fr das auch fr sich selbst bedeutsame, erfahrende Selbst 48 . In der faktischen Lebenserfahrung, wie es der inzwischen
berhmt gewordene Satz der Kriegsnotsemester-Vorlesung ausdrckt, bedeutet es mir berall und immer, es ist alles welthaft, es
weltet 49 . Welt und Bedeutsamkeit gehen also Hand in Hand und
bezeichnen eigentlich auf zwei verschiedene Weisen den einen und
eigentmlichen Charakter des faktisch Erfahrenen.
Diese Bedeutsamkeit der Welt, des Gehaltssinnes des faktischen
Siehe GA 61, S. 86: Leben und Welt sind nicht zwei fr sich bestehende Objekte, wie ein Tisch, auf den der vor ihm stehende Stuhl rumlich bezogen ist.
48 Siehe GA 60 A, S. 13: Alles, was in der faktischen Lebenserfahrung erfahren wird,
trgt den Charakter der Bedeutsamkeit; aller Gehalt trgt in ihr diesen Charakter.
Siehe dazu auch Gander (2000), S. 152.
49 GA 56/57 A, S. 73.
50 Dass der Gehaltssinn des faktischen Lebens die Welt, in der es lebt bedeutsam ist,
darf nicht so verstanden werden, als htte alles faktisch Erfahrene fr mich jeweils den
ausdrcklichen Charakter der besonderen Bedeutung fr mich; im Gegenteil, diese
Mich-Bezogenheit, in der Weise einer solchen ausdrcklichen, fehlt gerade (GA 58,
S. 105).
51 Auch wenn dieses etwas vielleicht, wie in dem Beispiel der Bedeutung eines Katheders fr jemanden einer extrem fremden Kultur, erfahren wird als etwas, womit man
nichts anzufangen wei (vgl. GA 56/57 A, S. 72). Dieses Als-was darf wiederum nicht
umgedeutet werden zu einem als welches Objekt.
52 Siehe GA 58, S. 105. Hervorhebung des Verfassers.
53 Siehe GA 61, S. 90: Bedeutsamkeit ist eine kategoriale Determination von Welt; die
Gegenstnde einer Welt, die weltlichen, welthaften Gegenstnde sind gelebt im Charakter der Bedeutsamkeit. Siehe auch ebd., S. 92: Wie ein Gegenstand im Leben nach
seinem gehaltlichen Grundsinn ist, wie er hier in einer Welt und als welcher er sich hlt
und verhlt, das ist mit der Kategorie Bedeutsamkeit angezeigt. Siehe dazu auch Tietjen (1986), S. 21.
ALBER THESEN
47
46
Lebens, impliziert aber keine ausdrckliche Stellungnahme zum Erfahrenen, ist nicht so etwas wie die Feststellung, dass das Erfahrene
fr das erfahrende Selbst von Wichtigkeit ist 50 . Bedeutsam ist das
Leben vor allem im semantischen Sinne. Durch die Heraushebung
der Bedeutsamkeit als einer Determination der Weise, in der das Erfahrene in der faktischen Lebenserfahrung ist, wird angezeigt, dass
dieses Sinn- und nicht Objektcharakter hat, dass es immer ein bestimmtes Wie ist und d. h. hier in Hinsicht auf den Gehalt, dass es
immer als etwas erfahren wird 51 . Solche Bedeutsamkeit, mit der in
der faktischen Lebenserfahrung fr das Dasein alles irgendwie belegt
ist, ist also nicht in einem zweiten Moment, sondern unmittelbar
gegeben und bringt vor allem keinerlei reflektierte, bewertende Stellungnahme gegenber dem Erfahrenen mit sich. Sie braucht nicht
einmal von einem ausdrcklichen Bewusstsein dessen, was der Gehalt fr den Erfahrenden bedeutet als was es erfahren wird , begleitet zu sein, und in der Tat fehlt meistens ein solch ausdrckliches
Bewusstsein. Bedeutsamkeit impliziert fr Heidegger keine Art von
Ausdrcklichkeit, sondern ist vielmehr der unabgehobene Charakter, in welcher das faktisch in faktischen Lebenszusammenhngen
Erfahrene ist 52 .
Bedeutsamkeit ist demnach ein Grundcharakter des auf seinen Gehaltssinn hin interpretierten faktischen Lebens sie ist also, anders
gesagt, eine kategoriale Determination von Welt 53 . Sie ist aber
nicht die einzige, die Heidegger hervorhebt und expliziert. Denn zu
sagen, dass in der faktischen Lebenserfahrung alles immer bedeutet
Francisco de Lara
47
bzw. dass der Gehalt dieser Erfahrung, das Erfahrene, immer den
Charakter einer vertrauten Welt hat, ist eigentlich eine andere Art
auszudrcken, dass sich in ihr alles immer als etwas zeigt, manifestiert. Das impliziert, dass in der faktischen Lebenserfahrung, mit Heidegger gesprochen, sich alles als irgendwas bekundet bzw. ausdrckt.
Das Erfahrene, die Welt des faktischen Lebens hat Bekundungs- bzw.
Ausdruckscharakter 54. Dies ist also ein anderer Grundcharakter des
Gehaltssinnes von faktischem Leben, d. h. dessen, was gehaltsmig
in der faktischen Lebenserfahrung erfahren wird. Bedeutsamkeit und
Bekundungscharakter sind demzufolge kategoriale Determinationen
von Welt in dem Sinne, dass sie den durch Welt angezeigten Grundcharakter des faktisch Erfahrenen umschreiben. Zu sagen, dass in der
faktischen Lebenserfahrung alles bedeutet bzw. sich bekundet, ist
eine andere Art zu sagen, dass in ihr alles welthaft ist.
Siehe GA 58, S. 41 ff.

Heidegger sagt in diesem Zusammenhang etwas, das fr jede Determination einer
Grundkategorie gilt: Wenn sich die Grundkategorie Welt in einer Hinsicht nher
bestimmt, so vollzieht sich diese Bestimmung kategorial, in neuen Kategorien (GA 61,
S. 87).
Gehaltssinnes des faktischen Lebens der Welt als Um-, Mit- und
Selbstwelt durchgefhrt wird. So wie der Gehaltssinn im faktischen
Lebensvollzug, d. h. in der faktischen Lebenserfahrung nicht von den
restlichen beiden Sinnrichtungen (dem Bezugs- und dem Vollzugssinn) getrennt ist, sondern vielmehr in einem inneren Zusammenhang mit ihnen steht, so sind ihrerseits die nheren Bestimmungen
der Grundkategorie des Gehaltssinnes in der Lebenserfahrung auch
nicht explizit voneinander unterschieden. Im Gegenteil sind im faktischen Lebensvollzug Um-, Mit- und Selbstwelt miteinander und
auerdem auch jeweils mit einem Bezugs- und Vollzugssinn
gleichsam verschmolzen. Daher knnte die Frage aufkommen, ob
die Auslegung des faktischen Lebens insofern sie notwendigerweise
durch das Abheben von dem in der Lebenserfahrung Unabgehoben
vorgehen muss, um den logos des Phnomens zu explizieren mit
ihrer Forderung, von dieser Lebenserfahrung selbst auszugehen und
sie immer als solche und nach ihrem eigenen Sinne im Blick zu behalten, nicht paradox ist. Steht ein Abheben von dem in der faktischen Lebenserfahrung Unabgehobenen nicht schon einer Erfllung dieser Forderung entgegen? Wird hier nicht in einem
theoretischen Sinne abstrahiert? Was unterscheidet das phnomenologische, auslegende Abheben von der theoretischen Abstraktion? Es
scheint klar, dass die (selbst)auslegende Bewegung des faktischen Lebens, in welcher Philosophie besteht, nur als ein gewisses Verlassen
des alltglichen Erfahrungsmodus des Lebens zu vollziehen ist. Es
geht aber fr Heidegger darum, das durch die phnomenologischen
Abhebungen Ausgelegte nicht isoliert und aus seinem faktischen Zusammenhang gerissen zu betrachten und letzten Endes fr die Sache
selbst zu nehmen, sondern als Richtung eines ganzen Phnomens
stndig im Blick zu behalten. Der Schritt, der aus dem phnomenologisch Abgehobenen eine fr sich bestehende Sache, d. h. ein Objekt
mit gewissen Eigenschaften macht, ist schon theoretischer Natur und
verliert den eigentlichen phnomenologischen Boden, von dem her
die Auslegung motiviert ist und in welchem sie ihren Einsatz findet.
Die phnomenologische Auslegung setzt also in der Lebenserfahrung
ein und respektiert obwohl sie nicht in diesem Erfahrungsmodus
bleibt, was eine philosophische Interpretation unmglich machte
die Struktur und vor allem den Sinncharakter dieser faktischen Lebenserfahrung. Dies ist der entscheidende Aspekt, der sie von jeder
theoretischen, reflexiven Abstraktion unterscheidet. Diese nicht abstrahierende Weise des Umgehens mit und des Interpretierens von
ALBER THESEN
b) Umwelt, Mitwelt, Selbstwelt

Die Grundkategorie des auf seinen Gehaltssinn hin interpretierten
Phnomens faktisches Leben ist also Welt und zwar charakterisiert als eine sich immer als irgendetwas Bedeutsames bekundende
Welt. Diese Grundkategorie kann nun weiter expliziert werden, und
zwar jetzt nicht so, dass gewisse durchgehende Charaktere des als
Welt Erfahrenen herausgehoben und damit sozusagen kategoriale
Umschreibungen der Grundkategorie Welt vollzogen werden (wie
es bei Bedeutsamkeit bzw. Bekundungscharakter der Fall war), sondern so, dass gewisse bestimmende Differenzierungen innerhalb dieser Grundkategorie, d. h. innere Determinationen ihrer selbst, durchgefhrt werden 55 . Der Gehaltssinn des faktischen Lebens als Welt
lsst sich in dieser zweiten Richtung laut Heidegger kategorial als
Umwelt, Mitwelt und Selbstwelt konkreter bestimmen.
Vor der konkreten Errterung dieser Kategorien sei an dieser Stelle
die Weise genauer beschrieben, in der die weitere Bestimmung des
54
55
48
Francisco de Lara
49
faktischem Leben betrifft die ganze Interpretation dieses Phnomens,

so dass jede der durch Auslegung gewonnenen Kategorien eigentlich
eine Interpretation des Phnomens im Ganzen mit sich bringt 56 . In
konkretem Bezug zu unserem jetzigen Thema, zu der Weise der Abhebens der drei Richtungen des Gehaltsinnes (Welt) erklrt Heidegger folgendes:
Wie wird die Umwelt-, Mitwelt-, Selbstwelt-Gegebenheit, die im faktischen
Erfahren durcheinanderlaufen, abgehoben? Man kann immer nur eine auf
einmal betrachten. Diese Abhebung ist nicht Abstraktion, denn die andern
Faktoren sind doch stets mitgegeben 57 .
In einem Wort hebt die Auslegung des faktischen Lebens die konstitutiven Momente dieses Phnomens ab, um sie auch fr sich zu bestimmen und so eine differenzierte Interpretation des Phnomens im
Ganzen erreichen zu knnen. Diese Abhebung ist fr die Phnomenologie von groer Bedeutung, da dadurch die Aspekte, die Sinnrichtungen, die in der faktischen Lebenserfahrung meist von anderen
verdeckt sind wie der Bezugs- und Vollzugs- vom Gehaltssinn bzw.
die Selbst- von der Mit- und Umwelt , als entscheidend fr dieses
Leben und fr die Auslegung desselben in seinem Seinssinn (d. i. fr
die philosophische Mglichkeit des Lebens) herausgehoben werden.
Sie darf aber kein selbstndiges Verfahren werden, das die faktische
Ganzheit und Konkretion des Auszulegenden aus der Sicht verlre,
Teile einfach abstrahierte, fr sich als etwas Bestehendes betrachtete,
dann gar fr die Sache selbst nhme und fr diese erklrte 58.
Siehe GA 61, S. 89: Hier wie im folgenden, d. h. bei jeder aus einer Sinnrichtung
[] ausdrcklich interpretierten Abhebung, mu diese immer im Phnomenganzen
und als Richtung eines vollen Sinnes verstanden werden. Kategorie ist interpretierend
auf das volle Leben.
57 GA 60 A, S. 88. Siehe auch GA 61, S. 95: Die Abhebung der Selbstwelt z. B. ist nicht
eine Verneinung der anderen, sondern umgekehrt, in der Abhebung der Selbstwelt vollzieht sich mit eine von ihr aus sinnbestimmte Aneignung der Mit- und Umwelt, und
so bezglich jeder. Deswegen darf man vor allem nicht diese Welten ordnungsmig
als drei Bezirke, drei vorgngig absolut ausgegrenzte Wirklichkeitsbereiche, nebeneinander setzen, die inhaltlich quantitativ zu- oder abnehmen, je nachdem mehr Gegenstnde, Dinge oder Menschen existieren (ebd., S. 94).
58 Wir werden diesen Aspekt weiter pointieren, wenn der Unterschied zwischen Destruktion und Bedeutungsanalyse (siehe Teil 2, Abschnitt I, Kapitel 1) und das Problem
der Anschauung und des Ausdrucks von Leben (siehe Teil 2, Abschnitt II) errtert wird.
56
50
ALBER THESEN
Francisco de Lara
Umwelt, Mitwelt und Selbstwelt sind fr Heidegger also die kategorialen Bestimmungen der Grundkategorie des Gehaltssinnes von faktischem Leben: Welt. Als Artikulationen der Welt haben diese drei
Welten die vorhin errterten Charaktere der Bedeutsamkeit und der
Bekundung, d. h. sind in der faktischen Lebenserfahrung als sich bekundende Bedeutsamkeiten. So begegnet die Umwelt in der faktischen Lebenserfahrung nicht als Natur im z. B. naturwissenschaftlichen Sinne, sondern als Landschaften, Gegenden, Stdte und
Wsten 59 . Wie zu sehen ist, handelt es sich auerdem bei der Umwelt auch nicht um die Natur, so wie sie vor der wissenschaftlichen
Betrachtung begegnet, sondern zunchst einmal berhaupt um bedeutsame Gegenden 60 . Die Mitwelt ihrerseits umfasst andere Menschen in einer ganz bestimmten faktischen Charakterisierung: als
Student, Dozent, als Verwandte, Vorgesetzte etc. nicht als Exemplare der naturwissenschaftlichen Gattung homo sapiens u. . 61 . Der
Mitmensch begegnet in der auf ihren Gehaltssinn hin interpretierten, faktischen Lebenserfahrung nicht als ein sich auf eine besondere
Weise bewegender Krper aber auch nicht als Leib bzw. als alter ego
im Sinne einer transzendentalen Deduktion der Intersubjektivitt ,
sondern immer in einer gewissen und zwar weltlichen, bedeutsamen
Charakterisierung: Eltern, Geschwister, Bekannte, Vorgesetzte,
Lehrer, Schler, Beamte, Fremde, der Mann da mit der Krcke, die
Dame drben mit dem eleganten Hut, das kleine Mdchen hier mit
der Puppe () 62 .
Die Bestimmung dieser Welten als Um- und Mitwelt lsst andererseits schon an einen Bezugspunkt denken, um welchen bzw. mit
welchem sie sind. Heidegger bestimmt diese Welten als Um- und
Mitwelt, weil er sie als irgendwie jeweils in einer Selbstwelt zentrierend versteht 63 . Diese Selbstwelt ist aber deswegen nicht so etwas wie
GA 58, S. 33.
Wir sagen zunchst einmal, weil wir spter sehen werden, dass der Begriff der Umwelt fr Heidegger auch eine umfangreichere Bedeutung hat, so dass er diese drei Welten, den gesamten Gehaltssinn des faktischen Lebens umfasst.
61 GA 60, S. 11.
62 GA 58, S. 33 f.
63 So begegnet die Mitwelt, z. B. als Mitmenschen, die mit mir, mit denen ich
selbst lebe; () und zwar in Zusammenhngen wie den Folgenden: ich fhre jemanden in der jetzigen Dunkelheit nach Hause; esse mit ihm zu Mittag; ich leihe ihm ein
seltenes Buch; ich schreibe Briefe, telephoniere; ich trage dieses Kleid fr den Anderen,
fr eine Abendgesellschaft, fr ins Theater (GA 58, S. 56). Vgl. auch GA 61, S. 96:
Die Mitwelt begegnet zu einem Teil in meiner Selbstwelt und (bezglich der Um59
60
51
ein Subjekt, eine letzte Instanz, auf der alle Erlebnisse irgendwie aufruhen. Das Selbst ist keine weltlose und aller Erfahrung von Welt
zugrungeliegende Substanz, die das als Welt erfahrene nur hat, sondern zunchst einer der erfahrenen Gehalte dieser bedeutsamen
Welt. Die Selbstwelt ist einer der drei Aspekte des Gehaltssinnes
von faktischem Leben und begegnet in der faktischen Lebenserfahrung auf die bedeutsame und faktische Weise, die auch fr die anderen beiden Aspekte charakteristisch ist.
Ich erfahre mich selbst im faktischen Leben weder als Erlebniszusammenhang, noch als Konglomerat von Akten und Vorgngen, nicht einmal als irgendein Ichobjekt in einem abgegrenzten Sinn, sondern in dem, was ich leiste, leide, was mir begegnet, in meinen Zustnden der Depression und
Gehobenheit u. . 64
Das Selbst erfhrt sich also in der faktischen Lebenserfahrung als

Selbstwelt, und d. h. als Gehalt dieser Erfahrung. Die nheren Bestimmungen des Gehaltssinnes der faktischen Lebenserfahrung, der
Welt, sind demnach nicht nur Umwelt und Mitwelt. In dieser Erfahrung begegnen nicht nur andere Menschen und umhafte Gegenstnde und Gegenden als bedeutsame Welt, sondern auch das erfahrende
Selbst begegnet zunchst auf diese Weise, als Selbstwelt.
Nicht nur ist die Selbstwelt keine von Mit- und Umwelt unabhngige
Instanz, sie steht vielmehr unabgehoben in diesen und versteht sich
zunchst aus diesen. Das Selbst erfhrt sich wie gesagt in dem, was es
leistet, was ihm begegnet usw.: Ich begegne mir in der Welt in dem,
worin ich lebe, womit ich mich abgebe, was mir gelingt und milingt,
in meiner Umgebung, in meiner Umwelt, in meiner Mitwelt () 65 .
Die Selbstwelt, in der Mit- und Umwelt irgendwie zentrieren, begegnet nicht ausdrcklich und getrennt von diesen anderen Aspekten des
Gehaltssinnes des faktischen Lebens, sondern immer nur mit diesen
Welten mitschwimmend, wie Heidegger es einmal ausdrckt 66 . In
52
der faktischen Lebenserfahrung sind die drei Welten, welche die phnomenologische Auslegung des faktischen Lebens differenziert, unabgehoben 67 . Die Selbstwelt begegnet in der alltglichen Erfahrung
also nur sofern das [Erfahrene] gerade mir so und so begegnet und
meinem Leben gerade diese meine personale Rhythmik verleiht 68 ,
aber nicht als ein von dem Erfahrenen getrenntes Subjekt. Das Erfahrene, der Gehalt der faktischen Lebenserfahrung ist also etwas, worin
das Selbst, das in dieser Erfahrungsweise lebt, zunchst undifferenziert und unabgehoben steht. Das faktische Ich ist keine feste Instanz bzw. Sub-stanz, die alle ihre Gehalte ausdrcklich bestimmt.
Das Selbst der Erfahrung ist gerade im Gegenteil eine, wie Heidegger
es ausdrckt, labile Zustndlichkeit 69 , die in diesen Gehalten lebt
und die sich aus ihnen versteht 70 . So leben Mitwelt und Umwelt in
einem merkwrdigen Durchdringungszusammenhang mit meiner
Selbstwelt, deren Zustndlichkeit geradezu in diesem Zusammenhang als einem lebendigen und flieenden aufgeht 71 .
Die Selbstwelt begegnet jedoch wie gesagt immer irgendwie, ist in
jeder Erfahrung auf irgendeine Weise dabei. Das ist die Kehrseite
des gerade erwhnten Durchdringungszusammenhangs, in dem die
Selbstwelt als Gehalt mit der Umwelt und der Mitwelt lebt. Als mit
Um- und Mitwelt verflochten ist die Selbstwelt diejenige Welt, die
welt): In der Lebenserfahrung in meiner mitweltlichen Selbstwelt ist zugleich mit da

die Umwelt.
64 GA 60 A, S. 13.
65 GA 61, S. 95, Siehe auch ebd., S. 96: Selbstwelt ist die Welt, in der ich mir weltmig begegne, in der ich irgendwie mit dabei bin, mitgenommen werde, in der etwas
mir passiert, worin ich wirke.
66 Siehe GA 56/57 C, S. 206: Unabgehobenheit des Ich in der Situation. Das Ich
braucht nicht im Blick zu sein, es schwimmt in der Situation mit. Siehe auch GA 60,
S. 13: Ich selbst erfahre nicht einmal mein Ich in Abgesetztheit, sondern bin dabei
immer der Umwelt verhaftet (Hervorhebung Heideggers aufgehoben). Bezglich der

Weise dieser Erfahrung unterstreicht Heidegger wieder den nicht-reflexiven Charakter
derselben. So folgt dem gerade Zitierten: Dies Sich-Selbst-Erfahren ist nicht theoretische Reflexion, ist nicht innere Wahrnehmung u. ., sondern selbstweltliche Erfahrung, weil das Erfahren selbst einen weltlichen Charakter hat, bedeutsamkeitsbetont ist,
so zwar, da die eigene erfahrene Selbstwelt faktisch gar nicht mehr von der Umwelt
abgehoben ist. Siehe dazu Rodrguez (1996), S. 62 bzw. (1997), S. 80.
67 Siehe z. B. GA 61, S. 95: () Es ist gerade charakteristisch fr die Zeitigungsweise
des faktischen Lebens, da die Welt in einer spezifischen Unabgehobenbeit dieser Welten gelebt wird.
68 GA 58, S. 33.
69 Siehe GA 58, Seiten 39, 57, 59 f. und 64.
70 Daher vermeidet es Heidegger schon frh, von Ich sogar von historischem bzw.
Situationsich, wie es noch in den ersten Vorlesungen der Fall war berhaupt zu sprechen. Siehe z. B. GA 61, S. 94: Die Selbstwelt () darf nicht identifiziert werden mit
dem Ich. Das Ich, eine Kategorie komplizierter Ausformung, braucht mir in meiner
Sorge um meine Selbstwelt, um mich im faktischen konkreten Sinne gar nicht als
solches zu begegnen. Als Selbstwelt ist das mich, fr das ich in Sorge bin, in bestimmten Bedeutsamkeiten erfahren, die in der vollen Lebenswelt aufgehen, in der mit der
Selbstwelt immer auch die Mit- und Umwelt da ist.
71 GA 58, S. 56.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
53
Charakterisierung des faktischen Lebens nach dem Bezugssinn
jede Erfahrung erfhrt, schlielich irgendwie lebt. Die Welt, in der

das faktische Leben lebt, die es jeweils ist, ist wie gesagt immer seine
jeweilige Welt, d. h. eine, wo alles immer fr es bedeutet. Unser
Leben ist unsere Welt und selten so, da wir zusehen, sondern
immer, wenn auch ganz unauffllig, versteckt, dabei sind: gefesselt, abgestoen, genieend, entsagend. Wir begegnen immer irgendwie 72 . Das erfahrende Selbst ist also nicht nur Gehalt
der faktischen Lebenserfahrung, sondern auch dasjenige, dem jeder
dieser Gehalte irgendwie zumute ist, fr das diese irgendwie bedeutsam sind, d. h. dasjenige, das sich zu jedem Gehalt dieser Erfahrung
irgendwie bezieht. Das Selbst hat demnach das Erfahrene, die erfahrene Welt, die er selbst ist, in irgendeinem Bezug. Das erfahrende
Selbst ist nicht nur Gehalt dieser Erfahrung, sondern auch der Erfahrende, derjenige der das Erfahrene irgendwie, in irgendeinem Bezug
hat. Es lsst sich fragen, wie dieser Bezug, d. h. welches der Bezugssinn ist, der dem Gehalt der faktischen Lebenserfahrung als Welt
entspricht. Deswegen wird nun vor der Errterung der Konsequenzen, die sich im Hinblick auf die philosophische Mglichkeit des Lebens daraus ergeben, dass das Selbst nicht nur Selbstwelt ist, sondern
auch der Erfahrende, der sich auf allem bezieht darzustellen sein,
wie Heidegger diesen Bezugssinn des Phnomens Leben kategorial
interpretiert und was dabei als die Grundkategorie des Bezugssinnes
von Leben erscheint.
7.

Bezugssinn. Sorge als Grundkategorie des Bezugssinnes.
Die Selbstgengsamkeit des Lebens
Wenn das Phnomen d. h. das, was als Sinn ist, das faktische
(menschliche) Leben im Hinblick auf die zweite von ihm abzuhebende Sinnrichtung, also nicht mehr auf den Gehalts-, sondern jetzt
auf den Bezugssinn hin ausgelegt wird, dann ist hier die von der
Interpretation zu beantwortende Frage, wie dieses Leben das von
ihm in der faktischen Lebenserfahrung Erfahrene (also die jeweils
als Um-, Mit-, bzw. Selbstwelt artikulierte Welt) hat. Die Aufgabe
der Auslegung ist demnach, dieses zunchst ganz formales Haben
nher zu bestimmen. Dieses Haben (Bezug) ist aber wie jeder Sinn
72
54
Ebd., S. 33 f.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
ein Wie des Seins, ein Wie des verbal verstandenen Lebens, d. h. mit
anderen Worten: es wird vollzogen. Dementsprechend wird es von
Heidegger mit einem Verb bzw. mit einer aus diesem Verb entstandenen Nominalisierung bezeichnet. Welcher ist der Bezugssinn des
faktischen Lebens und wie ist er zu verstehen? Leben, im verbalen
Sinne genommen, ist nach seinem Bezugssinn zu interpretieren als
Sorgen; sorgen fr und um etwas, sorgend von etwas leben 73 . Heidegger bezeichnet also den Grundsinn des faktischen Bezuges zur
Welt als Sorgen. Sorgen bzw. Sorge ist demnach die Grundkategorie
des auf den Bezugssinn hin interpretierten, faktischen Lebens 74.
Wie soll aber dieses Sorgen verstanden werden? Der Gehalt der
faktischen Lebenserfahrung ist, wie oben ausgefhrt, immer welthaft, oder anders gesagt, das Erfahrene begegnet als bedeutsame
Welt. Das Selbst, welches als Selbstwelt im Zusammenhang mit
Um- und Mitwelt auch Gehalt dieser Erfahrung ist, ist andererseits
obwohl meistens unauffllig und ohne explizite Besinnung darauf
dasjenige, das diesen Gehalt irgendwie erfhrt. Dieses erfahrende
Selbst hat also formal gesagt das Erfahrene irgendwie. In der faktischen Lebenserfahrung ist dieses Wie aber nicht nur kein theoretisches, sondern berhaupt zunchst keines, das von irgendeiner Form
von Ausdrcklichkeit geprgt wre. Daher meint das Sorgen als Terminus fr den Bezugssinn des faktischen Lebens, im Unterschied zur
verbreiteten Bedeutung des Wortes, kein sich ausdrcklich um etwas
(hier: um etwas Welthaftes) Kmmern. Es impliziert in Gegenteil
wie es auch bei der Bedeutsamkeit der Fall war, und eigentlich als
Kehrseite des gleichen Sachverhalts berhaupt keinerlei Distanz,
keine Stellungnahme, sondern besagt fr Heidegger gerade den
Mangel jeglicher Abstandsnahme und das Aufgehen und vllige Dabeisein in dieser Welt, in dem erfahrenen Gehalt, also gerade in jenen
Bedeutsamkeiten. In der faktischen Lebenserfahrung lebend ist die
Sorge meist unauffllig und besagt einfach die Weise, in der man
das Erfahrene ohne Weiteres erfhrt. Von Sorgen als phnomenoGA 61, S. 90.
Anlage und Ziel der vorliegenden Arbeit verbieten hier, eine ausfhrliche Darstellung des Bezugssinns des faktischen Lebens, des Sorgens sowie der schrferen kategorialen Bestimmung dieses Sorgens in den Strukturen der Neigung, Abstand(tilgung)
und Abriegelung (und der mannigfaltigen entsprechenden Charaktere, die Heidegger
in dieser Bestimmung hervorhebt) zu unternehmen. Die unseres Erachtens treffendste
Errterung dieses Punktes findet sich in dem 2005 erschienenen Aufsatz von Paloma
Martnez. Siehe auch Tietjen (1986), S. 2226.
73
74
55
Charakterisierung des faktischen Lebens nach dem Bezugssinn
logischer Kategorie als in der und durch die Auslegung des Phnomens Leben nach seinem Bezugssinn gewonnener Bestimmung
ist demnach jede alltgliche Nebenbedeutung des Wortes abzuhalten 75 . Sorgen ist insofern eine angebrachte Bezeichnung fr das hier
Angezeigte, als das faktische Leben den von ihm erfahrenen Gehalten seine ganze Aufmerksamkeit schenkt und sich in diesem Sinne
um diese Gehalte und nur um sie kmmert, d. h. ganz hingegeben
an sie lebt.
Die Sorge ist also keine ausdrckliche Stellungnahme, sondern bezeichnet dieses Dabeisein des Erfahrenden in der faktischen Lebenserfahrung 76 . Der Bezug berhaupt wird in dieser Erfahrung normalerweise nicht ausdrcklich miterlebt, sondern ist vielmehr, wie
Heidegger sagt, versteckt bzw. verdeckt: Man 77 fragt meistens
nicht nach ihm, sondern lebt hingegeben in den Gehalten.
Das Eigentmliche der faktischen Lebenserfahrung ist, da das wie ich mich
zu den Dingen stelle, die Art und Weise des Erfahrens, nicht mit erfahren
wird. [] Die faktische Lebenserfahrung legt sich ganz in den Gehalt, das
Wie geht hchstens in diesen mit ein. In diesem spielt sich aller Wechsel des
Lebens ab 78 .
Heidegger spricht in diesem Sinne von einer Bezugsindifferenz des

faktischen Lebens. Dieses Leben differenziert nur unter den verschiedenen erfahrenen Gehalten, die aber alle in ein und demselben Zug
gelebt werden: in dem Be-zug des Lebens als undifferenziertes Sorgen 79 .
Durch die Charakterisierung der Sorge als Bezugssinn des Lebens
lsst sich ein anderer Grundcharakter der faktischen Lebenserfahrung parallel zu der Weise, in der Bedeutsamkeit und BekunGerade wenn man sich nicht mehr um das Erfahrene besorgt, wenn die Sorge, wie
Heidegger sagt, mit ihm fertig ist, wenn es verfgbar da ist [], ist es erst eigentlich
Besorgtes (vgl. GA 63, S. 101). Sorge besagt also in dieser Hinsicht gerade Sorglosigkeit im alltglichen Sinne des Wortes (vgl. ebd, S. 103).
76 Siehe ebd., S. 102: Sorgen ist Sein-in-einer-Welt und darf nicht als ein Akt im Bewusstsein gedeutet werden.
77 Das Man d. h. das Wer der faktischen Lebenserfahrung in ihrer Alltglichkeit
wird in der Zeit der frhen Vorlesungen in GA 62 B, S. 358 und GA 63, S. 31 f. und 85
thematisiert.
78 GA 60 A, S. 12.
79 Siehe ebd.: Im Laufe eines faktisch erlebten Tages beschftige ich mich mit ganz
verschiedenartigen Dingen, aber im faktischen Zuge des Lebens kommt mir das verschiedene Wie meines Reagierens auf jenes Verschiedenartige gar nicht zum Bewusstsein, sondern es begegnet mir hchstens in dem Gehalt selbst, den ich erfahre.
75
56
ALBER THESEN
Francisco de Lara
dungscharakter aus der Bestimmung des Gehaltssinnes als Welt gewonnen wurden ausweisen. Dieser Erfahrungsmodus stellt alles in
den (bezugsindifferenten) Bezug des Sorgens. Die erfahrenen Gehalte sind immer irgendwie da, zugnglich, der Erfahrende lebt immer
in einer bedeutsamen, vertrauten Welt, so dass die Frage nach dem
Wie des Erfahrens zunchst gar nicht gestellt wird. Die faktische Erfahrungsweise scheint diese Frage berhaupt nicht stellen zu brauchen, sie kommt gar nicht auf den Gedanken, ihr knne etwas nicht
zugnglich werden 80 . Das faktische Leben lebt ganz hingegeben an
die Gehalte und geht von einem zum anderen, ohne dabei verschiedene Bezugsrichtungen zu unterscheiden: Die Unterschiede und
Akzentwechsel liegen ganz im Gehalt selbst 81 . In dieser fehlenden
Unterscheidung, in dieser In-differenz gegenber seiner Erfahrungsweisen bestreitet [das faktische Erfahren] gleichsam alle Angelegenheiten des Lebens und entscheidet sogar die hchsten Dinge 82 .
Die ganze faktische Lebenserfahrung ist also von diesem Charakter
durchdrungen: Man lebt in den immer irgendwie zugnglichen Gehalten, in seiner bedeutsamen und sich immer bekundenden Welt, so
dass das Leben in diesem Sinne nichts anderes, nichts auer sich
braucht: Es ist selbstgengsam. Diese bezugsmssige Indifferenz
begrndet also die Selbstgengsamkeit der faktischen Lebenserfahrung 83 . Selbstgengsamkeit ist der Charakter, auf den Heidegger
hinweist, wenn er das vortheoretische, faktische Leben noch mit den
Worten der ersten unter den frhen Freiburger Vorlesungen als Leben an sich bezeichnet 84 . Wie schon angedeutet wurde, vollzieht sich
dieses Leben in Situationen, d. h. um weiterhin in der Begrifflichkeit dieser ersten Vorlesungen zu sprechen im stndigen Hingleiten
von einer Tendenz zu ihrer Erfllung, die dann Motiv fr eine andere
Tendenz wird. Das Leben bentigt also nichts als sich selbst und als
seine bedeutsame Welt, um seine eigenen Tendenzen zu erfllen und
sogar aus dieser Erfllung heraus neue Tendenzen zu motivieren
Ebd.
Ebd.
82 Vgl. Ebd.
83 Siehe ebd.
84 Diese Bezeichnung die auerdem eine Abstandnahme gegen theoretische Ausformungen des faktischen Lebens mit anklingen lsst findet sich vor allem in der Vorlesung vom Wintersemester1919/1920 (GA 58). Siehe auch GA 56/57, Anhang II,
S. 219.
80
81
57
Leben als Vollzug
[Das Leben] braucht strukturmig aus sich nicht heraus [], um

seine genuinen Tendenzen zur Erfllung zu bringen []. Es selbst
stellt sich Aufgaben und an sich Anforderungen, die immer nur in
seinem eigenen Umkreis verbleiben, so da es seine Begrenztheiten,
seine Unvollkommenheiten zu berwinden, die in ihm sich ergebenden Perspektiven auszufllen sucht, immer wieder und nur in dem
Grundcharakter, der durch seine eigenste Selbstgengsamkeit und
seine Formen und daraus abgeleiteten Mittel vorgezeichnet wird:
da man gar nicht sieht, in ihm selbst bleibend, da es selbst berhaupt noch anders angesprochen werden kann 85 .
Daher ist dieses Leben fr Heidegger, nun mit einem Wort der Augustinus-Vorlesung gesagt, defluxio 86, d. h. stndige Zerstreuung in
und Mitgenommenwerden von den Gehalten, von der immer im
gleichen Zuge gelebten, bedeutsamen Um- Mit- und Selbstwelt 87 .
8.
Leben als Vollzug
a) Allgemeine Charakterisierung des Gehaltssinnes als Umwelt

Es wurde auf den letzten Seiten gezeigt, dass die Selbstwelt nicht nur
ein erfahrener Gehalt des faktischen Lebens ist, sondern auch auf den
Erfahrenden hinweist, der jeden Gehalt irgendwie hat. Das war etwas, das fr die Mglichkeit jenes Wie des Seins von faktischem Leben, jene Vollzugsmglichkeit, die Heidegger als die des Philosophierens bezeichnet, von Belang zu sein schien. Nun aber, nachdem dieses
Haben von jedem Erfahrungsgehalt seitens des Selbst als ein Sorgen
bestimmt wurde, in welchem die Selbstgengsamkeit des faktischen
Lebens grndet, wird es fraglich, wie in einem in den wechselnden
Vgl. GA 58, S. 31. Dem Zitat folgt: Selbstgengsamkeit ist eine charakterisierte
Motivationsrichtung des Lebens an sich und zwar die, da es seine Motivation aus seinem faktischen Ablauf selbst hat. Siehe auch ebd., S. 41 f.
86 Siehe vor allem GA 60 B, 12. Siehe dazu Duque (1999), S. 110.
87 Zerstreuung und Mitgenommenwerden sind, wie die mit ihnen zusammenhngende Selbstgengsamkeit selbst, kategoriale Determinationen der Neigung als Explikation des Sorgens (siehe GA 61, S. 101 f.). Was die so charakterisierte Sorge vom
Erfahrenen hlt, der Gehalt dieser Sorge, ist dann, wie gesagt, Welt und zwar als Bedeutsamkeit: Worauf und warum das Sorgen ist, woran es sich hlt, ist zu bestimmen
als Bedeutsamkeit (ebd., S. 90).
88 In allen prpositionalen Ausdrcken, mit denen das Sorgen zunchst formal charakterisiert werden kann wie z. B. sorgen um, fr, gegen eine Welt gibt es einen durchgngigen Sinn, der es erlaubt, alle als Formen des sorgenden In-Seins zu bezeichnen,
eine Tatsache, die Heidegger allerdings erst in der Vorlesung des Somersemesters 1923
(GA 63) und zwar schon mit der spter berhmt gewordenen Formel In-der-Welt-sein
(S. 102) pointiert. Das Sorgen wird im sog. Natorp-Bericht allgemein bestimmt und
das gibt den durchgngigen Sinn des In-Seins als ein Aussein auf etwas (GA 62 B,
S. 352).
89 Darben ist eine ablautende Form zu drfen in dessen alter Bedeutung von ntig
haben bzw. bedrfen. Da das faktische Leben ein sorgendes Aussein auf etwas ist,
bezeichnet Heidegger in diesen Jahren und, wie auch beim Sorgen selbst, im Anschluss an Augustinus das faktische Leben als eine solche Darbung (privatio, carentia) (siehe GA 61, S. 90) und zuletzt als Curiositas, Neu-gier (GA 60 B, S. 223; siehe
vor allem GA 63, S. 65 f.), in welcher nebenbei gesagt auch das theoretische Erkennen
letzten Endes grndet.
90 GA 60 A, S. 15.
91 Zur Ruinanz siehe vor allem GA 61, S. 131 ff. Siehe auch GA 62 B, S. 356, wo Heidegger diesbezglich eine genauere Differenzierung gibt, in der brigens das, was in
GA 60 A Abfallen genannt wurde, schon als Verfallen bezeichnet wird. Er spricht dort
von einer faktischen Grundtendenz des Lebens zum Abfallen von sich selbst und darin
zum Verfallen an die Welt und hierin zum Zerfallen seiner selbst. Heidegger nennt
diesen Grundcharakter der Sorgensbewegtheit allgemein die Verfallensgeneigtheit
des faktischen Lebens bzw. das Verfallen an (ebd.).
ALBER THESEN
85
58
Bedeutsamkeiten zerstreuten und von ihnen mitgenommenen Leben

berhaupt so etwas wie Philosophie entstehen kann. Das Selbst erfhrt sich und hat sich wohl jeweils in einem Bezug aber lediglich
als Selbstwelt, als einer der Gehalte der Welt, mit denen es sich bezugsindifferent beschftigt und auf die es aus 88 ist. Der Selbstgengsamkeit des Lebens deren Kehrseite eine Darbung ist, die sich
immer nur in den bedeutsamen Gehalten seiner Welt zu erfllen
sucht89 scheint das entschlossene Ergreifen und Befragen des eigenen Lebens entgegenzulaufen, das eine kategoriale Auslegung desselben auf seine Seinscharaktere hin fordert. Die faktische Lebenserfahrung selbst verdeckt deswegen laut Heidegger immer wieder
eine etwa auftauchende philosophische Tendenz durch ihre Indifferenz und Selbstgengsamkeit. In dieser selbstgengsamen Bekmmerung fllt die faktische Lebenserfahrung stndig ab in die Bedeutsamkeit 90 . Das faktische Leben ist also abfallend, ruinant 91 ,
d. h. lebt in selbstgengsamer Weise hingegeben an die und zerstreut
in den bedeutsamen Gehalten, in einer Welt, um die es sich ausschlielich kmmert.
Die Seinsweise des faktisch Erfahrenen der Um-, Mit- und
Selbstwelt lsst sich deswegen fr Heidegger am geeignetsten
Francisco de Lara
59
Leben als Vollzug
durch die allgemeine Charakterisierung dieser drei Welten als Umwelt ausdrcken. Das erfahrende Selbst, das als ein solcher Erfahrender durch diese drei Welten hindurchgeht und sie in einem Bezug
hat, wird durch die Bezugsindifferenz des Lebens vor sich selbst verdeckt, so dass die erfahrene Welt nicht als die eines Selbst, sondern
im Gegenteil als Umwelt, als das Gehaltliche berhaupt begegnet,
zur Begegnis kommt 92 . So verstanden, besagt Umwelt einfach
das, womit die Sorge umgeht. Dieser Umgang sorgt sich um das Umhafte, um die Welt im Ganzen als bedeutsame Umwelt. Deswegen
betont Heidegger, dass im nchsten, alltglichen Umgang die
Umwelt immer auch als Mitwelt und Selbstwelt da ist []. Jede[r]
[dieser Termini] zeigt den spezifischen Um-Charakter [des Begegnenden] 93 . Das, worauf die Sorge aus ist, womit sie sich selbstgengsam beschftigt, ist die Welt als Umwelt, als das Umhafte berhaupt. Daher kann Heidegger alle die vorher unterschiedenen,
kategoriale Bestimmungen des Gehaltssinnes in diesem Um zusammenfassen: Das Um ist die kategoriale Determination von Welt,
in der sorgendes Leben lebt 94 .
Diese Zusammenfassung des Welthaften als Umhaften erlaubt
nun einen weiteren, wichtigen Aspekt zu beleuchten. Bei der so verstandenen Umwelt handelt es sich dem Gesagten zufolge nicht ausschlielich um die Natur, so, wie sie vor einer wissenschaftlichen
Betrachtung begegnet, um Stdte und um Gegenden berhaupt. Die
Umwelt umfasst dann nicht nur Orte, d. h. im Modus der Bedeutsamkeit begegnende Rumlichkeiten, und auch nicht nur die in ihnen
begegnenden, bedeutsamen Gegenstnde, sondern alles, was auf diese Weise da ist, womit umgegangen wird, was in Sorge genommen
wird. Hier darf aber dieses Etwas nicht an seine Materialitt gebunden und von dieser her verstanden werden. Nach Heidegger sind in
der faktischen Lebenserfahrung und das ist nicht von geringer Bedeutung nicht nur sozusagen materiale, sondern auch ideale Gegenstnde, wie z. B. Diskurse als Umwelt da. Als solche Umwelt, d. h.
als verfgbare Bedeutsamkeiten begegnen auch insbesondere wis-
Siehe GA 63, 21 und 26.

Ebd., S. 102 f. (Einfgungen durch den Verfasser). Siehe auch GA 61, S. 98: Um-welt
bestimmt sich aus dem Umgang mit Umweltcharakter ist aber durchgngiger durch
die anderen. Siehe zuletzt GA 58, S. 33 f.: In dieser Um-, Mit-, Selbst- (allgemein
Um-)Welt leben wir.
94 GA 61, S. 129.
95 Heidegger fasst die Umwelt daher als das, was uns begegnet, wozu nicht nur materielle Dinge, sondern auch ideale Gegenstndlichkeiten, Wissenschaften, Kunst etc. gehren (GA 60 A, S. 11).
96 Der Begriff der Kenntnisnahme zeigt z. B. die Weise an, in der gegenwrtige und
vergangene Philosophie in der jeweiligen Lebenserfahrung begegnet als verfgbarer
Bekndungszusammenhang, als Gehalt, als ein Was und lsst deswegen auch schon
sehen, warum die Destruktion anderer Philosophien, anderer Selbstverstndigungsversuche des Lebens fr die philosophische Tendenz notwendig ist. Zur Kenntnisnahme
siehe vor allem GA 56/57 C, S. 211 f. (wo unter Kenntnisnahme, Erkenntnisnahme
und Forschung unterschieden wird); GA 58, S. 112 ff. und GA 60, S. 14 f.
97 Auer der Notwendigkeit der Destruktion fr die Philosophie bezeugt die Kenntnisnahme auch, wie diese Philosophie sich von anderen Forschungsmodi und Erkenntnisweisen unterscheidet, die gerade an die Kenntnisnahme gebunden bleiben und Erkenntnis als Gewinnung von gehaltlichen Bestimmungen eines Gegenstandes fassen, die in
einem immer gleichen Bezug zu haben sind. Heidegger sieht deswegen die Idee der
Wissenschaftlichkeit als Aufstellung von Sachverhalten, die jeder ohne Weiteres feststellen kann und die nach ihrer Aufstellung verfgbar werden, als eine Ausformung der
Tendenz des faktischen Lebens an, in die Bedeutsamkeit abzufallen. Siehe GA 60,
S. 15.
ALBER THESEN
92
93
60
senschaftliche Theorien und sogar Philosophie selbst 95 . Wichtig ist

hier zu betonen, dass also selbst die Versuche, die das Leben unternommen hat, seine jeweilige Welt und nicht zuletzt sich selbst zu
erhellen, begegnen in der faktischen Lebenserfahrung zunchst als
Gehalte, mit denen dieses Leben umgeht und mit denen es sich beschftigen kann. Diese Versuche sind etwas, das sich wie alles Welthafte irgendwie bekndigt, ausdrckt, zeigt. Der Bekundungscharakter aller faktischen Bedeutsamkeiten, alles Umhaften, ermglicht es,
einen gewissen Zugang dazu und einen Umgang und zwar sorgenden Umgang damit zu haben. Erkenntnisse bekunden sich ebenfalls
irgendwie, so dass man von ihnen Kenntnis nehmen kann. Heidegger
bezeichnet daher die faktische Weise, in der Erkenntnis zunchst gehabt wird, in der mit Erkenntnis umgegangen wird, als Kenntnisnahme 96.
Das Umhafte (die Umwelt), der Gehalt der faktischen Lebenserfahrung gewinnt mit diesem letzten Aspekt eine andere Dimension. Man sorgt sich nicht nur um Gegenstnde, sondern auch um
Diskurse, Erkenntnisse, Wissenschaften, Kunst, Weltanschauungen,
Philosophie. Sie sind allesamt in der faktischen Lebenserfahrung bezugsindifferent als nebeneinanderstehende, sich bekundende Gehalte
da. Sie sagen etwas z. B. ber das Leben selbst aus, wovon man ohne
Weiteres Kenntnis hat bzw. nehmen kann 97 . Zur faktischen Lebenserfahrung gehren fr Heidegger also auch diejenigen verfgbaren
Francisco de Lara
61
Leben als Vollzug
Diskurse, durch die sich dieses Leben zu verstehen versucht bzw. versucht hat und nicht zuletzt die philosophische Tradition und die
zeitgenssische Philosophie. Das faktische Leben hat also auch Auslegungen ber sich selbst zur Verfgung, Wege, durch welche es sich
selbst versteht und ber sich selbst Kenntnis nimmt. Es lebt immer,
wie Heidegger sagt, in einer Ausgelegtheit.
Damit wird immer klarer, dass das faktische Leben keine ahistorische Struktur, keine Zusammenfgung von festen Eigenschaften ist,
die die Philosophie blo festzustellen htte, um ihre Aufgabe, das
Leben in seinen Seinscharakteren auszulegen, zur Erfllung zu bringen. Es handelt sich um keinen Gegenstand, von dem man durch
Betrachtung Kenntnis nehmen knnte. Im Gegenteil, dieser Gegenstand bewegt sich immer schon in einer gewissen Kenntnishabe und
-nahme ber sich selbst. Das faktische Leben steht immer in Ausgelegtheit, und zwar in einer solchen, die dazu neigt, es als Gehalt
zu setzten und es auf diesem Weg zu verdecken, so dass es nur durch
eine explizite Auslegung, die sich mit dieser Ausgelegtheit direkt
auseinandersetzt, zu erschlieen ist. Heidegger bezeichnet die Weise,
in der faktisches Leben in einer Zeit vorherrschend in Ausgelegtheit
steht, als Lage 98. Die Sorge um die Umwelt ist also allgemein das
alltgliche Umgehen mit Bedeutsamkeiten, wie sie verfgbar sind,
wie sie sich durchschnittlich bekunden und offen sind. Sorgen ist
folglich das Umgehen mit etwas in seinen Charakteren der Durchschnittlichkeit und der ffentlichkeit 99 .
des Lebens, die Heidegger in den ersten Vorlesungen als Selbst bzw.
Selbstleben bezeichnet 100 . Die Umwelt als gemeinsamer Sinn des Gehaltes von faktischem Leben ist um das Selbstleben 101 ; und zwar so,
dass sie dieses Selbstleben gleichsam vor ihm selbst verdeckt und
nicht ausdrcklich (mit den Worten der ersten Vorlesungen: nicht
fr sich) werden lsst. Das in die Gehalte zerstreute Leben ist, wie
gezeigt, bezugsindifferent, d. h. es unterscheidet nicht und macht sich
seine Bezge zu diesen Gehalten nicht bewusst. Es sieht nicht, dass
alles Erfahrene von ihm selbst und zwar in einem bestimmten Wie
erfahren wird; noch weniger ist es sich bewusst, dass diese Bezge,
diese Weisen des Sich-Beziehens auf die Gehalte von ihm selbst auch
irgendwie vollzogen werden. Dieses Selbst, das das Erfahrene in
einen Bezug nimmt und dieses vollzieht, ist aber nicht mehr ausschlielich die Selbstwelt als eine Determination des Gehalts. Es
handelt sich jetzt vielmehr um ein Selbstleben, das gegen die starke
Tendenz, selbstgengsam immer wieder in die Gehalte, in die bedeutsame (Um)Welt zu verfallen, sich selbst deswegen explizit haben kann, weil es sich immer irgendwie wenn auch meistens in der
Form des Fliehens vor und Wegsehens von sich selbst hat. Darin
liegt die von Heidegger erwhnte auftauchende philosophische Tendenz des Lebens 102. Philosophie findet hier ihre Motivation und ist
demnach nichts anderes als das Ergreifen dieser Tendenz. Sie ist das
explizite Ergreifen einer Grundbewegtheit des faktischen Lebens
selbst, das in der Weise ist, dass es in der konkreten Zeitigung seines
Seins um sein Sein besorgt ist 103 . Faktisches Leben hat immer einen
Bezug zu dem, was es selbst ist. Dieser Bezug, insofern er ein sorgen-
b) Leben als Vollzug: Existenz

Wenn die faktisch gelebte Welt berhaupt als Umwelt bestimmt werden kann und soll, so auch deswegen, weil Heidegger sie wiederum
und freilich nicht im rumlichen Sinne als um etwas seiend versteht, das sich nicht auf sie reduzieren lsst. Dieses Etwas ist aber
nicht mehr die als einer der mglichen Gehalte der Sorge genommene Selbstwelt, sondern meint nun die ganze intentionale Struktur
Parallel dazu wird die durch explizite Auseinandersetzung gewonnene Aneignung
dieser Lage von Heidegger und damit macht sich eine weitere, spter zu erluternde
Bedeutung dieses Begriffes ersichtlich als Situation, und zwar als hermeneutische
Situation bezeichnet.
99 Siehe GA 63, S. 102 f.: Dieses Umhafte ist nichts anderes als die Durchschnittlichkeit, die ffentlichkeit. Heidegger nennt das auch das Heute (siehe ebd., S. 17).
100 Daher kann Heidegger z. B. sagen, dass von der Selbstwelt [] das eigentliche
Selbst noch zu unterscheiden [ist] (GA 60 A, S. 118). Siehe auch GA 58, S. 45. Hartmut
Tietjen spricht daher vom Selbstweltlichen als dem verfallend-ruinanten Selbsthaften.
Vgl. Tietjen (1986), S. 21.
101 Wohlgemerkt: um und nicht gegen oder vor das Selbst (sie ist also kein Gegenstand und keine Vor-stellung, sondern bedeutsame Welt).
102 Es handelt sich um das, was Heidegger in der Vorlesung vom Wintersemester 1919
20 noch als eine Zugespitztheit des faktischen Lebens auf die Selbstwelt deutete. In
dieser Zugespitztheit sucht Heidegger den Ur-sprung zur Urwissenschaft, zur Philosophie, d. h. die Motive des faktischen Lebens, die es zur philosophischen Haltung bringen.
Das Christentum ist schon dort das Paradigma einer Auslegung des Lebens, die den
Schwerpunkt des faktischen Lebens in die Selbstwelt und die Welt der inneren Erfahrungen (GA 58, S. 61) verlegt und die (Um)Welt dementsprechend als tentatio sieht.
103 GA 62 B, S. 349.
ALBER THESEN
98
62
Francisco de Lara
63
Leben als Vollzug
der ist, hat meistens die Form eines Sichausdemweggehen[s] 104 ,

das durch die jeweilige Ausgelegtheit, die ffentliche Auslegung des
Lebens selbst begnstigt wird. In all dem bleibt aber in der jeweiligen
Lage ein gewisses, wenn auch durchschnittliches und nicht thematisiertes Verstndnis dessen, was das Leben selbst ist dieses hat, anders gesagt, eine mehr oder minder ausdrckliche und uneingestandene Rcksicht auf das, wovor es flieht, auf sein eigenes Sein und
Seinssinn. Hierin grndet die Mglichkeit der Philosophie als eine
Ausbildung der jeweiligen Lage zur eigentlichen Situation 105 .
Auch wenn das Selbstleben eher dazu tendiert, sich ausschlielich
als solches zu verstehen, ist es also nicht nur Selbstwelt, nicht nur
Gehalt der faktischen Lebenserfahrung. Es ist nicht nur eine der
mglichen Bedeutsamkeiten, mit denen das faktische Leben sich beschftigt und um das es sorgend lebt, sondern auch dieses Leben
selbst, d. h. dasjenige, das diesen Bezug der Sorge irgendwie hat
und das heit hier: vollzieht 106 . Das faktische Leben ist kein abstrakEbd.
Ebd., S. 360. Damit kommen wir zu einer weiteren Bestimmung des Begriffes der
Situation. Es ist bereits gezeigt worden, dass Situation erstens die Struktur der faktischen Lebenserfahrung und zweitens die Weise des Sichselbsthabens des erfahrenden
Selbst bezeichnet. Auerdem meint Situation in ihrem Gegensatz zur Lage die jeweilige historische Zeit, insofern sie vom Leben ergriffen und ausgebildet wird. Situation
des faktischen Lebens bezeichnet im Unterschied von Lage die als verfallende durchsichtig gemachte und in der jeweiligen konkreten Bekmmerung als der mglichen
Gegenbewegung zum verfallenden Sorgen ergriffene Standnahme des Lebens (GA 62
B, S. 357). Damit erhlt der Begriff, drittens, eine historische Prgung, und zwar zunchst in Bezug auf die Gegenwart des jeweiligen Daseins. Die Lage ist sozusagen die
noch nicht ergriffene Situation. Sie wird deswegen im Natorp-Bericht als Quasisituation bezeichnet (vgl. ebd). In der Lage gibt es schon eine gewisse Selbstauslegung des
Lebens, und zwar eine, die zu dessen Selbstverdeckung fhrt und den Weg zu einer
Ausbildung der Situation, in welcher das Selbst sich hat, versperrt. Diese Selbstauslegung (die fr eine Lage charakteristische Ausgelegtheit) ist aber andererseits keine, die
die jeweilige historische Gegenwart selbst und ohne weiteres zu Wege gebracht hat,
sondern eine, die entscheidend und schon durch ihre Begrifflichkeit von einer Tradition
geprgt ist. Diese Tradition wiederum ist aber fr Heidegger ihrerseits verdeckt und lebt
ohne eine explizite Aneignung in der Lage weiter. Deswegen ist im Ergreifen der jeweiligen Lage und ihrer Ausbildung zur Situation eine Auseinandersetzung mit den traditionellen Wurzeln dieser Lage unumgnglich. In dieser Hinsicht, als Ergreifen nicht nur
der Lage, sondern auch der Tradition, bekommt der Situationsbegriff eine vierte und
letzte Prgung. Dem Begriff ist also durch die zwei letzten Aspekte der strukturelle
Charakter entgangen, der ihm durch die zwei ersten zugewiesen werden konnte. Das
situationelle Leben ist nicht nur faktisch, sondern immer faktisch-historisch. Die Situation ist daher immer hermeneutische Situation.
106 Es ist also nicht nur Gehalt, sondern auch Bezug, und zwar beide verstanden als
Sinnrichtungen, die auch irgendwie vollzogen werden. Dieses Gehalts-, Bezugs- und
Vollzugssinngefge, diese Sinnmannigfaltigkeit und zugleich -einheit ist die vorher erwhnte volle Intentionalitt des Lebens als Phnomen, als etwas Sinnhaftem.
107 Faktisches Leben meint also weder ein allumfassenden Strom von erlebten Gehalten noch die Menschheit im Allgemeinen, sondern das faktische Dasein ist, was es ist,
immer nur als das voll eigene (GA 62 B, S. 350).
108 In diesem Sinne hat V. Perego den Vollzugssinn als filo conduttore della ricerca
bezeichnet. Siehe Perego (1998), S. 4.
109 Das ist gerade der Punkt, der die phnomenologische Hermeneutik des frhen Heideggers auszeichnet und sie konkret von jeglicher Lebensphilosophie unterscheidet.
Siehe GA 61, S. 80 und vor allem S. 141. Daher ist das etwas, was immer wieder zu
betonen sein wird, insbesondere bei der Errterung der abwehrenden Funktion der Begriffe der Philosophie als formale Anzeigen. Diese sollen gerade vermeiden, dass die
Kategorien, durch welche die Auslegung das Leben zu einem Selbstverstndnis bringt,
als vorhandene Eigenschaften eines Gegenstandes verstanden werden.
110 Das Ich, wie Heidegger einmal sagt, bezieht sich zu Ichlichem und Nichtichlichen
(Selbstwelt, Mitwelt, Umwelt) (vgl. GA 60 A, S. 147).
ALBER THESEN
104
105
64
ter Strom von Gehalten, sondern immer das Leben eines es vollziehenden Selbst. Es ist, wie Heidegger sagt, je mein Leben: das Leben,
das ich vollziehe und zu vollziehen habe: das ich bin 107 . Darauf weist
die ganze phnomenologische Interpretation des faktischen Lebens
hin: Sie will zeigen, dass Leben im Allgemeinen und im Konkreten
auch sein Gehalts- und Bezugssinn, die Welt und das Sorgen, deswegen verbal verstanden werden mssen, weil beide letzten Endes Vollzugscharakter haben von einem Selbst vollzogen werden und nur
aus dem Vollzugssinn her als solche zu erhellen sind 108 . Alle Charaktere, die bis jetzt gezeigt wurden Leben als Welt, Bedeutsamkeit,
Bekundungscharakter, Sorgen, Selbstgengsamkeit, Darbung, Zerstreuung, Umgang usw. , meinen daher keine feststellbaren Eigenschaften des bestehenden Gegenstandes Leben, sondern sind kategoriale Aufschlsse, wie Heidegger sie nennt, die aus der Interpretation des Lebens als Sinn (d. h. als ein bestimmter Vollzug, als Wie
des Seins) und auf seinen Sinn hin entstehen 109 .
Jede faktische Erfahrung (das Erfahrene und das Erfahren) zentriert also irgendwie in einem Selbst und weist auf ein solches hin,
das diese Erfahrung vollzieht. Das Selbst ist als Selbstwelt Gehalt
dieser Erfahrung und gleichzeitig dasjenige, das den Bezug zu diesem
Gehalt, zu sich selbst, und auch zu anderen Gehalten vollzieht 110 .
Dieses Selbstverhltnis kann sich das Selbst ausdrcklich machen.
Es kann sich fragen, in welchem Bezug es sich und von da aus dann
alles andere hat. Durch dieses Fragen nach dem Bezug bricht das
Selbst gleichsam mit der charakteristischen Bezugsindifferenz der
Francisco de Lara
65
Leben als Vollzug
faktischen Lebenserfahrung. Es kann sich dann als der Vollziehende

eines jeden Bezuges gewinnen und damit auch jeden dieser Bezge
selbst, d. h. eigentlich, vollziehen. Der Sinn des Bezugs selbst erfhrt
dadurch eine Modifizierung: Er ist dann nicht mehr die selbstgengsame Sorge um bedeutsame Gehalte, sondern ein ausdrckliches
Sich-Kmmern, eine Bekmmerung um sich selbst und um die Weise des Sich-Beziehens 111. Gegen seine Tendenz zur Erleichterung,
zum Sichsleichtmachen 112 , die in der Ausgelegtheit Antworten
fr jegliche Unruhe findet, wird das Selbst zur Frage fr sich selbst:
Quaestio mihi factus sum 113 . Dieser Satz des Augustinus gibt fr
Heidegger am besten jener Fraglichkeit Ausdruck, aus der die charakteristisch philosophische Vollzugsmglichkeit des Lebens entsteht
und in der sie letzten Endes besteht. Die Frage betrifft die Weise, in
der das Selbst ist, sein Leben vollzieht, und strebt zuletzt nach Klarheit bezglich des eigenen Seins. Die Frage, die das Selbst fr sich
selbst wird, ist demnach folgende: was und wie bin ich? 114 . In dieser Frage liegt das Grundmotiv des Philosophierens. Diese Frage nach
dem eigenen Sein zu radikaler Klarheit zu bringen, das ist es letzten
Endes, was die philosophische Weise des Lebensvollzugs, die philosophische Mglichkeit des Lebens weckt und motiviert. Philosophie ist
damit der Versuch, in dieser Frage zu leben, und zwar so, dass sie
erstens nie zugunsten einer Sicherheit und Beruhigung in Form einer
abschlieenden Antwort sei sie wissenschaftlich oder weltanschaulich verdrngt wird, und zweitens, was letztlich auf das Selbe hinausluft, dass sie ihre Motivation aus der faktischen Lebenserfahrung nie aus dem Blick verliert.
Philosophie entsteht also, wenn das Leben sich als ein Selbstleben
in verbalem Sinne zu verstehen anfngt und als solches ergreift, d. h.
66
wenn es den Primat nicht bezugsindifferent in den Gehalt, sondern in

den Vollzug legt. Aus dieser Mglichkeit her, aus dieser Weise des
Lebens, in der der Vollzug den Vorrang hat, wird derjenige Charakter
des Lebens ersichtlich, das Heidegger Existenz nennt 115 . Existenz ist
demnach eine Mglichkeit des Lebens und ist nicht identifizierbar
mit seiner eigentmlichen, historischen (und nicht objektiven) Tatschlichkeit, also mit dem, was Heidegger gerade Faktizitt nennt.
Das faktische Leben ist nicht schon existent. Faktizitt und Existenz
besagen nicht dasselbe, und der faktische Seinscharakter des Lebens
ist nicht bestimmt von der Existenz, diese ist nur eine Mglichkeit,
die sich zeitigt in dem Sein des Lebens, das als faktisches bezeichnet
wird 116 . Das Leben, das an sich faktisch ist, kann als Existenz sein,
d. h. sich als Vollzug verstehen und so fr sich sein. Philosophie entsteht also einerseits, insofern das Leben seine Mglichkeit ergreift,
Existenz zu sein, d. h. sich explizit zu vollziehen und aus dem Vollzugssinn her zu verstehen. Darin liegt die Entschlossenheit, die Philosophie ermglicht. Da diese andererseits der Versuch ist, die Frage
nach dem eigenen Sein, nach dem Sein des Lebens radikal zur Erhellung zu bringen, muss sie dieses Leben gerade als Vollzug und als
Sinn zu klren versuchen. Philosophie muss also in ihrer Auslegung
das faktische Leben wiederum als Existenz intendieren, als diejenige
Gegenstndlichkeit, die in der Weise des Sich-Vollziehens ist 117 . So
muss Philosophie das faktische Leben in die Vorhabe nehmen, wie
Heidegger sagt, um es als solches als etwas Sinnhaftes auf seine
Seinscharaktere hin zu befragen 118 . Philosophie ist demnach Erforschung des Lebens als Existenz, d. h. als etwas Sinnhaftem, in dem
111 Siehe GA 59, S. 173: Das Selbst im aktuellen Vollzug der Lebenserfahrung, das
Selbst im Erfahren seiner selbst ist die Urwirklichkeit. Erfahrung ist nicht Kenntnisnehmen, sondern das lebendige Beteiligtsein, das Bekmmertsein, so da das Selbst stndig
von dieser Bekmmerung mitbestimmt ist. [] Die Bekmmerung des Selbst ist eine
stndige Sorge um das Abgleiten aus dem Ursprung. Diese Bekmmerung um das
Nichtinverlustgeraten des Lebens (GA 62 B, S. 360 f.) stellt dementsprechend fr Heidegger eine Gegenbewegung gegen das verfallende Sorgen (ebd.) dar. Siehe dazu Lazzari (1999), S. 27.
112 GA 62 B, S. 349. Siehe auch GA 61, S. 108 f. zur Erleichterung und Sicherheit
das Leben sucht sich zu sichern im Wegsehen von sich selbst als Sorglosigkeit (securitas).
113 Siehe z. B. GA 60 B, S. 178 und 209 (Anm. 21).
114 Vgl. GA 60 B, S. 246.
115 In der Vorlesung von WS 1919/20 bezeichnet Heidegger die Domination des Vollzugssinns als Spontaneitt. Aus dieser Spontaneitt des lebendigen Selbst kann
laut Heidegger der Grundsinn von Existenz geschpft werden []. Dieser Grundsinn des Vollzugs des Selbst in seinem Leben gibt dem Sinn von Existenz seine ursprngliche Bedeutung (GA 58, S. 261). Siehe auch Duque (1999), S. 106.
116 GA 62 B, 362.
117 Daher bestimmt Heidegger Philosophie als Urwissenchaft des Lebens an und fr
sich. Oder anders gesagt: daher versteht er den Begriff der Existenz als eine formale
Anzeige, die auf den Seinssinn, der in ich bin liegt als Ansatz eines prinzipiellen
Phnomenzusammenhangs und der ihm zugehrigen Problematik (vgl. GA 9, S. 10)
hinweist.
118 Siehe GA 63, S. 16: Die eigenste Mglichkeit seiner selbst, die das Dasein (Faktizitt) ist, und zwar ohne da sie da ist, sei bezeichnet als Existenz. Auf dieses eigentliche
Sein ihrer selbst hin wird die Faktizitt durch den hermeneutischen Frageeinsatz in die
Vorhabe gestellt, von da her und daraufhin wird sie ausgelegt.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
67
sogar der jeweilige Gehalt und Bezug Sinncharakter haben und keine
bloen Eigenschaften darstellen, sondern Weisen des Sich-Vollziehens des Lebens sind. Daher ist Philosophie kategoriale Interpretation des Lebens, die einerseits in der Faktizitt dieses Lebens, in der
faktischen Lebenserfahrung ansetzt und es andererseits als Phnomen, als etwas Sinnhaftes, nach seinem Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn auslegt und expliziert.
Hauptteil: Philosophie als phnomenologische

Hermeneutik des faktischen Lebens
Allgemeine Gliederung des Teils

Der Gegenstand der philosophischen Forschung das faktische Leben, das Dasein ist etwas Sinnhaftes, etwas, was als Sinn ist und in
dessen Seinsweise es demnach auf etwas ankommt. Faktisches Leben
ist mehr oder minder je nach der Weise seines Gehabtwerdens. Als
solche Weisen nennt Heidegger eine eigentliche die der auslegungsmig verstehenden Verwahrung und zwei andere, die, im
Kontrast dazu, die uneigentlichen, dabei jedoch blichen, genannt
werden auslegungsmiger Zugang und auslegungsmig verstehende Aneignung. Das faktische Leben ist nur dann eigentlich, wenn
es in auslegungsmig verstehender Verwahrung gehabt wird. Andererseits wird etwas nur dann in Verwahrung gehabt, wenn es ursprnglich ausgelegt und ebenso ausgedrckt wird 1 . In diesem Teil
wird deswegen der Versuch unternommen, zu verstehen, wie Heidegger ursprngliche Auslegung und ursprnglichen Ausdruck fasst,
oder mit anderen Worten, wie die philosophische Tendenz des Lebens
mit diesem Leben methodisch umgeht und es zum Ausdruck bringt.
Bis jetzt wurden die Grundcharaktere des faktischen Lebens, wie Heidegger es bestimmt, gezeigt und auch die Weise, in der dieses Leben
zur Mglichkeit der Philosophie kommen kann. Nun gilt es zu errtern, wie Philosophie dieses Leben durch ursprngliche Auslegung
und Ausdruck zu verstehender Verwahrung zu bringen versucht.
Wie gerade gesehen, ffnet das Sichselbsthaben des Selbst die
Mglichkeit des Lebens, in dem Modus der Existenz des eigenen
und eigentlichen Vollzugs der Lebensbezge zu sein und damit
auch die Mglichkeit, sich um das eigene Sein zu kmmern und nach
ihm zu fragen. In dieser Mglichkeit grndet Philosophie, und aus
ihr gewinnt sie ihre Motivation. Philosophie besteht demnach in
1
68
ALBER THESEN
Francisco de Lara
Vgl. GA 62 B, S. 369.
69
Hauptteil: Philosophie als phnomenologische Hermeneutik des faktischen Lebens
einem expliziten Fragen nach dem eigenen Sein, nach dem Sein des
faktischen Lebens. Das Ergreifen dieser Mglichkeit geschieht nicht
zuletzt durch die verstehende, positive Aneignung der Ausgelegtheit,
in welcher das faktische Leben in seiner jeweiligen Zeit, in seiner
Lage immer schon ist. Diese Aneignung die Heidegger als Ausbildung der eigenen Situation bezeichnet bringt das Selbst vor die
Mglichkeit des Existierens in dieser Gegenwart, in seiner Situation.
Die Lage ist aber nicht nur faktisch, sondern in eins damit auch historisch geprgt, was dem Philosophieren eine Auseinandersetzung
mit der eigenen Tradition mit der Tradition der Bestimmungen
des Seins von faktischem Leben, die in der Lage lebendig sind unumgnglich macht. Philosophie entsteht demnach als Ausbildung der
eigenen hermeneutischen Situation der Situation, aus welcher her
sie ihr auslegendes Fragen nach dem Sein des Daseins in Gang setzt
und konkret als Interpretation des faktischen Lebens (im doppelten
Sinne des Genitivs), die ihrem Weg durch Destruktion, durch ursprngliche Erschlieung und Kritik der traditionell geprgten Ausgelegtheit der jeweiligen Lage, erffnet. Die philosophische Methode
hat demnach als grundstzliche Momente die Destruktion und die
Interpretation. Daher mssen gerade diese Aspekte geklrt werden,
um zu verstehen, wie Philosophie das faktische Leben methodisch
dazu bringt, vor sich selbst und damit fr sich zu sein. Es wird dann
auerdem zu errtern sein, welchen Sinn und welche Funktion die
Begriffe haben, mit denen diese Methode verfhrt bzw. die sie in
ihrer Interpretation des faktischen Lebens prgt.
Dementsprechend ist dieser Hauptteil in zwei Abschnitte unterteilt.
Der erste Abschnitt befasst sich mit der Methode und der zweite mit
der Begrifflichkeit der Philosophie. Der Abschnitt ber die Methode
gliedert sich seinerseits in drei Kapitel. Zunchst (im 2. Kapitel) wird
einleitend zu klren versucht, welche Stellung die Frage nach der
Methode hat und was Methode in der Philosophie berhaupt heit.
Im Anschluss daran werden dann die zwei methodischen Hauptaspekte der phnomenologischen Hermeneutik des faktischen Lebens ausfhrlich errtert: die Destruktion (3. Kapitel) und die Interpretation (4. Kapitel). Der zweite Abschnitt thematisiert schlielich
(im 5. Kapitel) den Charakter und den Sinn der philosophischen Begriffe als formale Anzeigen, womit deutlicher wird, in welchem Sinne bis jetzt von Kategorien des faktischen Lebens die Rede war.
70
ALBER THESEN
Francisco de Lara
Abschnitt I: Die Methode der Philosophie

2. Kapitel: Die zentrale Stellung des Methodenproblems in der Philosophie
Bevor die genaue Darstellung der Destruktion und der Interpretation

als Hauptschritte der philosophischen Methode unternommen wird,
gilt es, wenn auch nur einleitungsweise, ber den spezifischen Sinn
der Methode in der Philosophie und ber die zentrale Stellung, die
fr Heidegger das Problem der Methode in ihr einnimmt, im Klaren
zu sein. Dafr werden zunchst ( 9) zwei Indizien fr die zentrale
Stellung dieses Problems bei Heidegger betrachtet. Dann ( 10) wird
zu verstehen versucht, welche Rolle dieses Problem in anderen Wissenschaften spielt und was fr diese Wissenschaften Methode heit.
Die unvergleichbar wichtige Stellung, die das Methodenproblem in
der Philosophie besitzt, soll aber nicht dazu verleiten, Philosophie als
Methodentheorie, als Methodologie zu verstehen, weswegen im Anschluss dann der grundstzliche Unterschied zwischen beiden geklrt
wird ( 11). Nachdem diese mglichen Missverstndnisse ausgerumt sind, wird zuletzt ( 12) den Sinn und den Grund fr die
zentrale Stellung des Methodenproblems in der Philosophie errtert.
9.
Das Methodenproblem in den frhen Freiburger Vorlesungen
Da dies auf den ersten Blick vielleicht nicht ganz so offensichtlich

sein mag, wird es zunchst berhaupt zu zeigen sein, dass das Methodenproblem in der Philosophie, wie Heidegger sie versteht, eine
zentrale Bedeutung besitzt 1 . Hier wird das anhand von zwei Indizien
zum Vorschein zu bringen versucht. Es wird erstens gezeigt, dass
dieses Problem gerade die Richtung der in diesen Vorlesungen entA. Vigo betont in diesem Sinne die entscheidende Tragweite der methodischen Komponente in Heideggers Auffassung in den frhen Freiburger Vorlesungen. Siehe Vigo
(2005), S. 241.
71
Die zentrale Stellung des Methodenproblems in der Philosophie
haltenen Kritik bestimmt, die Heidegger an seinen zeitgenssischen

Philosophien bt, dass diese Philosophien also auf das Methodenproblem hin kritisiert werden: d. h. nicht nur hinsichtlich der in ihnen
verwendeten Methode, sondern vor allem hinsichtlich ihres Bewusstseins gegenber dem Problem der Methode. Dieses Bewusstsein ist fr Heidegger das, was letzten Endes die konkret verwendete
Methode bestimmt, insofern sich in ihm der Sinn, den Methode fr
die Philosophie haben kann, und zuletzt die Idee der Philosophie
selbst entscheidet. Dann wird direkter zu zeigen sein, dass das Methodenproblem nicht nur das Thema der Kritik ausmacht, die Heidegger in den frhen Freiburger Vorlesungen an seinen Zeitgenossen
richtet, sondern dass es zugleich das eigentliche Thema dieser Vorlesungen selbst ist.
a) Das Methodenproblem und die Kritik an anderen Philosophien
Die groe Bedeutung, die Heidegger der Methode und dem ausdrcklichen Fragen nach der Methode in der Philosophie beimisst,
wird zunchst daran ersichtlich, dass es gerade dieser Aspekt ist, wie
es jetzt skizzenhaft zu zeigen gilt, unter dem er seine philosophischen Zeitgenossen diskutiert und kritisiert. In den frhen Vorlesungen ist das fundamentale Thema der Heideggerschen Auseinandersetzung mit seinen Zeitgenossen verstndlicherweise das
Grundthema dieser Vorlesungen selbst, d. h. die Idee der Philosophie
berhaupt. So ist das von ihm Kritisierte nichts anderes als das jeweilige (Selbst)Verstndnis der Philosophie, das an diesen Denkern ablesbar ist. Die Auseinandersetzung vollzieht sich aber als Diskussion
ber die philosophische Methode und als Kritik des Verstndnisses
dessen, was Methode spezifisch in der und fr die Philosophie heit.
Daran ist zu erkennen, dass die Frage nach der Methode den entscheidenden Punkt der Diskussion ber den Sinn des Philosophierens
ausmacht. So hat z. B. die kritische Betrachtung der Philosophie der
sdwestdeutschen Schule, die vornehmlich in den Vorlesungen des
Jahres 1919 stattfindet, die Herausstellung der Inadquatheit ihrer
teleologisch-kritischen Methode fr die gesuchte Urwissenschaft,
fr die Philosophie, zum Ziel. Im gleichen Kontext wird auch die
rekonstruktive Methode Natorps kurz dargestellt und diskutiert 2 .
2
72
Vgl. GA 56/57 A, S. 99109.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
Die ausfhrliche Diskussion der Natorpschen Methode wird dann

aber den grten Teil der Vorlesung des Sommersemesters 1920 fr
sich in Anspruch nehmen. In derselben Vorlesung wird neben Natorp
auch Diltheys Philosophie bezglich ihrer Methode einer kritischen
Prfung unterzogen. Und Diltheys philosophischer Grundmangel
wird von Heidegger gerade in der methodischen Unzulnglichkeit
seines Denkens, die ihm keine volle Aneignung seiner eigentlichen
Tendenz erlaubte, gesehen 3 . Genau darin besteht aber auch in ihrem
Grundsinne die Kritik an Jaspers und der Lebensphilosophie, an der
Religionsphilosophie 4 und sogar an anderen Richtungen innerhalb
der Phnomenologie. Die Kritik ist in allen Fllen hnlich und besteht letzten Endes darin, die Methode dieser Denker zu zeigen, d. h.
die Weise, in der sie ihren Gegenstand ansprechen und zu erschlieen
versuchen, und die fr diese Versuche charakteristische mangelnde
Besinnung auf die Methode. Heideggers Rezension von Jaspers Psychologie der Weltanschauungen ist dafr exemplarisch, denn wahrscheinlich ist es dieser Text, in dem die Bedeutung der Methode und
des ausdrcklichen Fragens nach der Methode in der Philosophie als
Ort, an dem das Gelingen oder Misslingen der philosophischen Untersuchung auf dem Spiel steht am klarsten ersichtlich wird. Die
nchsten Seiten werden daher wieder auf diese Rezension kommen.
b) Die frhen Freiburger Vorlesungen und das Methodenproblem
Ein zweiter Beleg fr die Zentralitt des Methodenproblems in der
Philosophie ist die Tatsache, dass Heidegger selbst seine frhen Freiburger Vorlesungen als der Frage nach der philosophischen Methode
gewidmet versteht. Die berall anklingende Frage, das eigentliche
Thema dieser inhaltlich scheinbar so unterschiedlichen Vorlesungen
So uert Heidegger zugleich Lob fr die sachliche Sicherheit und Schrfe, mit der
Diltheys Forschen voranging, und Kritik im Methodischen: Wie berall in der Erforschung unserer Geistesgeschichte hatte Dilthey einen sicheren Instinkt, aber er mute
mit unzureichenden methodischen und begrifflichen Mitteln arbeiten, was ihm gerade
den Weg zu einer radikalen Fassung der Probleme verlegte (vgl. GA 61, S. 7).
4 Siehe die heideggersche Kritik der Religionsphilosophie Troeltschs berhaupt (GA 60
A, S. 2630) und konkret seiner Augustinus-Interpretation, in einem Zusammenhang,
in dem auch A. von Harnack und noch einmal Dilthey hinsichtlich des Zugangssinnes
und der Motivation ihrer Auslegungen des Augustinus diskutiert werden (vgl. GA 60 B,
S. 166173).
3
73
wre demzufolge die Methode. Die hier geschehende Herausarbeitung des Methodenproblems wird aber, wie es auf den nchsten Seiten genauer ausgefhrt wird, nicht als eine leerlaufende Reflexion
ber mgliche Methoden vollzogen, sondern im Gegenteil immer in
der Form konkreter Untersuchungen und Diskussionen. Die Vorlesungen prsentieren sich demnach nicht als Abhandlungen oder
sonstige Betrachtungen ber die Methode, und es ist oft der Fall, dass
nur in einem Moment im Verlauf derselben expliziert wird, dass das,
worum es eigentlich geht und worauf es berhaupt ankommt, die
Methode ist. Dies ist der Fall z. B. in der Kriegsnotsemester-Vorlesung von 1919. Diese Vorlesung schreitet am Leitfaden der Frage
nach der Idee der Philosophie als Urwissenschaft fort, und nur an
einem spteren Punkt derselben wird klar gemacht, welches das hier
zu Grunde liegende Problem ist. Nach der Diskussion des Badischen
und Natorpschen Neukantianismus versucht Heidegger, die eigentmliche Weise herauszustellen, in der die Phnomenologie mit
dem Leben, mit der sogenannten Erlebnissphre umgeht. Dafr
sttzt er sich auf eine nicht-theoretische Interpretation von Husserls
Prinzip aller Prinzipien. Diese phnomenologische Grundhaltung
gegenber dem Leben in seiner Lebendigkeit eine Grundhaltung,
die hier als Lebenssympathie 5 bezeichnet wird bedarf aber fr
ihre Gewinnung und Durchhaltung einer viel greren Strenge als
diejenige, die fr das Lernen und Beherrschen einer nicht-urwissenschaftlichen Methode notwendig ist. Erst hier wird ersichtlich und
von Heidegger zum ersten Mal klar gemacht, warum in der Phnomenologie das Methodenproblem eine so zentrale Stellung wie in
keiner anderen Wissenschaft [hat], und er fgt unter Klammern
hinzu: Daher bewegte sich diese ganze Vorlesung eigentlich nur
um das Methodenproblem 6 .
Die Mglichkeit einer recht verstandenen phnomenologischen
Grundhaltung, die das Leben als solches wissenschaftlich zu erschlieen vermag und damit die Mglichkeit einer Philosophie als Urwissenschaft des Lebens erffnet, steht also in einem ganz engen Zusammenhang mit der Frage nach der Weise, nach dem Wie dieser
GA 56/57, S. 110: [Das Prinzip der Prinzipien] ist die Urintention des wahrhaften
Lebens berhaupt, die Urhaltung des Erlebens und Lebens als solchen, die absolute,
mit dem Erleben selbst identische Lebenssympathie. Siehe auch ebd., S. 216: In [dem
Prinzip der Prinzipien] kommt die Grund- und Lebenshaltung der Phnomenologie zum
Ausdruck: die Sympathie des Erlebens mit dem Leben!. Vgl. GA 58, S. 143 und 197.
6 GA 56/57, S. 110.
Vgl. ebd., S. 109: Das methodische Grundproblem der Phnomenologie [ist] die Frage nach der Weise der wissenschaftlichen Erschlieung der Erlebnissphre.
8 Heidegger betont mehrmals, dass es in der Philosophie keine Spezialprobleme gibt,
sondern immer nur konkrete Probleme, die aber als solche bis ins Prinzipielle hineinreichen. Siehe z. B. GA 9, S. 42 f.: Jedes philosophische Einzelproblem trgt in sich Vorweisungen und Zurckweisungen in prinzipielle Zusammenhnge und GA 61, S. 12:
Ein konkret bestimmtes philosophisches Forschungsproblem wird, wenn es echt ist, in
seiner Zielrichtung auf das Ende zulaufen, das die Philosophie als solche fr sich festgemacht haben mu. Was ist Philosophie? Das mu in gengende Klarheit gesetzt sein,
gengend fr die Situation und Problematik, in der die Frage gestellt wird, wenn anders
jede konkrete Untersuchung ihre sichere Direktion und entsprechende methodische
Sauberkeit und echte Sachlichkeit haben soll. Siehe dazu auch Tietjen (1986), S. 12.
9 Deswegen ist das Methodenproblem in den frhen Vorlesungen immer irgendwie
anwesend, jedoch oft indirekt und nur in gewissen Momenten expliziert. Das ist nicht
nur in der Vorlesung vom Kriegsnotsemester 1919 der Fall, auch die Vorlesung vom
Wintersemester 1919/1920, die die Grundprobleme der Phnomenologie zum Thema
hat und sich auch fundamental mit der Idee der Philosophie als Urwissenschaft des
Lebens an und fr sich beschftigt, macht in einem ihrer Rckblicke bewusst, worauf
es dieser Idee ankommt: Wir suchen nach dem Grundsinn der Methode, in dem das
Leben sich als Leben lebendig erfat. Siehe GA 58, S. 248.
ALBER THESEN
74
wissenschaftlichen Erschlieung kurz: mit dem Methodenproblem 7 . Insofern bewegt sich jede Fundamentaluntersuchung ber
die Idee der Philosophie und eigentlich jede philosophische Untersuchung, insofern sie sich letzten Endes immer mit solchen Fundamentalfragen auseinandersetzen muss, um das Problem der
Methode 8. Die frhen Vorlesungen enthalten als solche Untersuchungen alle in grerem oder kleinerem Umfang, je nach ihrem
konkreten Untersuchungscharakter eine solche Fragestellung bezglich der Methode.
Diese Fragestellung ist aber nicht, wie bereits erwhnt wurde, der
eigentliche Gegenstand der philosophischen Forschung, die ihrerseits
demnach zu keiner Methodologie wird. Die Zentralitt des Methodenproblems in der Phnomenologie beruht vielmehr darauf, dass sie
sich diesbezglich stndig hinterfragen und im Klaren sein muss, sich
in dieser Hinsicht stndig gewinnen muss, um berhaupt zu einer
echten Erschlieung des von ihr intendierten Gegenstandes zu gelangen 9 . Die frhen Freiburger Vorlesungen bemhen sich, die der Idee
der Philosophie als Urwissenschaft des Lebens entsprechende und
eine solche Urwissenschaft selbst erst ermglichende Methode zu
gewinnen. Als Untersuchungen haben sie die Form der Suche nach
einem methodischen Weg fr diese Urwissenschaft, sind Suche nach
einem Ur-sprung zu ihr hin. So ist jeder ihrer Schritte gleichgltig,
Francisco de Lara
75
Methode in den nicht-philosophischen Wissenschaften
ob sie thematisch eine Kritik des Neukantianismus oder der Psychologie als vermeintlicher Urwissenschaft, ob sie eine Herausstellung
der Grundcharaktere des Lebens an sich oder die phnomenologische
Analyse eines Erlebnisses darstellen von diesem Versuch geleitet.
Das Methodenproblem ist also in jedem Moment der phnomenologischen Untersuchung irgendwie anwesend, insofern es fr diese
darum geht, den Zugang zum lebendigen Leben zu gewinnen und
ihn in stndiger Erneuerung zu behalten. Die Anstrengung, die ein
solcher Versuch erfordert und in ihr liegt der eigentliche Sinn der
wissenschaftlichen Strenge der Philosophie 10 , macht ersichtlich,
warum das Methodenproblem in der Philosophie eine so zentrale
Stellung hat wie in keiner anderen Wissenschaft 11 . Dieses Problem
spielt in keiner anderen Untersuchungsform eine vergleichbare Rolle
und ist so bestimmend sowohl fr eine ihrem Sinn geme Durchfhrung der Erforschung als auch fr ein echtes Erfassen ihres Gegenstandes. In anderen Wissenschaften knnen methodologische
berlegungen in einer prliminaren, einleitenden Phase der Untersuchung untergebracht werden, um sich von da an auf die positive
Arbeit an den Gegenstnden zu konzentrieren. Die Philosophie dagegen bedarf laut Heidegger einer ausdrcklichen und stets erneuerten methodischen Fragestellung, um berhaupt mit ihrem Gegenstand in Berhrung zu kommen. Dem entsprechend darf in der
Philosophie die methodische Frage nicht am Anfang ein fr allemal
gestellt und dann als gelst zur Seite gelegt werden. Im Gegenteil
kommt in der Philosophie alles auf diese Frage an, wie ein Satz von
Heidegger bezeugt, der als Motto dieses ganzen Abschnitts dienen
knnte: Alle Fragen der Philosophie sind im Grunde Fragen nach
dem Wie, im strengen Verstande Fragen nach der Methode 12 .
Es ist in einer ersten und bis jetzt noch indirekten Annherung gesehen worden, dass die Frage der Methode in der sich als Phnomenologie verstehenden Philosophie keine beliebige und sekundre ist. Im
Hinblick auf sie findet einerseits die Auseinandersetzung Heideggers
mit seinen Zeitgenossen statt, und das ist andererseits deswegen so,
weil sich in dieser Frage die Mglichkeit des wissenschaftlichen Zugangs und der wissenschaftlichen Erschlieung der philosophischen
Problemsphre, des Lebens an und fr sich, entscheidet, so dass sie
selbst eine zentrale Stellung in den in diese Richtung strebenden Vorsten einnimmt, welche die frhen Vorlesungen ausmachen.
Nun mssen wir versuchen, uns dem Sinn dieser philosophischen
Zentralitt des Fragens nach der Methode anzunhern. Warum ist
diese Frage gerade fr die Philosophie von so groem Belang? Woran
liegt es, dass sie sich immer und erneut bezglich ihrer eigenen methodischen Mittel und berhaupt ihrer Vorgehensweise hinterfragen
muss? Warum bedarf der Philosoph einer radikalen und stndigen
methodischen Klrung in jeder seiner Untersuchungen und Interpretationen, ungeachtet des konkreten thematischen Gegenstands derselben? Heidegger spricht in diesem Sinne sogar von der philosophischen Notwendigkeit einer methodischen Gewissensfrage, vor die
der Forschende sich immer wieder aus seiner konkreten Arbeit heraus bringen muss 13. Diese Arbeit verselbststndigt sich also nie bezglich ihrer Vorgehensweise. Sie wird nie zu einer routinemigen
und unbekmmerten Erledigung von Aufgaben, sondern muss sich
stndig bezglich ihres eigenen Wie, ihrer Vorgehensweise hinterfragen, um sich berhaupt innerhalb des Feldes, in dem Philosophie
und damit jede philosophische Aufgabe mglich ist, zu bewegen und
zu halten.
Warum ist aber dieser enorme und mhsame Aufwand so unverzichtbar? Und vor allem, schafft es die Philosophie auf diese Weise
berhaupt irgendwann, zur konkreten, positiven Forschung zu kommen, die dann echte Ergebnisse mit sich bringt? Artet sie auf diesem
Vgl. ebd., S. 137: Die Strenge der Methode hat nichts zu tun mit rationalistischer
Exaktheit der Naturwissenschaft. Strenge betrifft nicht logisches Beweisen und unwiderlegliches Argumentieren, restloses Aufgehen der Rechnung oder gar mathematische Klarheit der Begriffe; streng: angestrengt rein hingegeben den echten Lebenssituationen; [].
11 Loc. cit. Siehe dazu Lazzari (1999), S. 22. Zu dem prinzipiellen Unterschied zwischen
Philosophie und positive Wissenschaft siehe Savarino (2001), S. 2428.
12 GA 60, S. 88.
13 Vgl. GA 61, S. 11: Und wer schon einen gewissen festen Stand gewonnen, und erst
recht, wer sicher zu sein glaubt im Zugriff und in der Erledigung von Aufgaben, mu
immer wieder aus der konkreten Arbeit selbst her sich vor die methodische Gewissensfrage bringen nach der Ursprnglichkeit und Echtheit des Zieles und der unverflschten
Angemessenheit des Weges.
ALBER THESEN
10
76
10. Methode in den nicht-philosophischen Wissenschaften
Francisco de Lara
77
Weg nicht in eine Art Hypertrophie methodologischer Reflexivitt

aus, die, in Heideggers Worten, stndig das Messer schleift, ohne je
zum Schneiden zu kommen? 14 . Es lsst sich fragen, ob sie dann
berhaupt in der Lage ist, aus dieser gleichsam narzisstischen und
unfruchtbaren, dieser stndigen Selbstbetrachtung heraus zur Erforschung von Gegenstnden zu gelangen, so dass sie irgendwann aus
dem Vorfeld der Grundlegung der eigenen Disziplin heraustritt und
eine Wissenschaft im eigentlichen Sinne wird. Kann die Philosophie
positive, effektive Arbeit leisten, oder muss sie durch diese Zentralitt des Methodenproblems zur rein methodologischen Selbstbetrachtung werden?
Das sind in der Tat keine nebenschlichen Einwnde, sondern gerade solche, in denen eine gewisse Idee von Wissenschaftlichkeit zur
Sprache kommt, so dass durch sie der Philosoph im Grunde mit der
Frage nach dem eigenen Sinn der philosophischen Wissenschaftlichkeit konfrontiert wird. Diese Einwnde sind letzten Endes mgliche,
leicht verfgbare und handliche Wege der philosophischen Selbstverstndigung bezglich ihrer spezifischen Weise, Erkenntnis zu sein.
Deshalb betreffen sie nicht zuletzt die Beschaffenheit und Seinsweise
einer erkenntnismigen, wissenschaftlichen Methode. Insofern
handelt es sich dabei um Betrachtungen, die notwendigerweise dann
eintreten, wenn der Versuch unternommen wird, die Philosophie als
Urwissenschaft zu bestimmen. Und so wird es nicht verwundern,
dass Heidegger, der in diesen Vorlesungen entschieden einen solchen
Versuch unternimmt, diese Einwnde in verschiedenen Anlufen bespricht, expliziert und in ihren fr die Philosophie inakzeptablen Voraussetzungen abbaut.
Zusammenfassend ist es von einer gewissen Idee der Wissenschaftlichkeit her mglich, gegenber der Philosophie einzuwenden,
dass sie nie zu endgltigen und unbestreitbaren Ergebnissen komme,
so dass sie im Endeffekt lediglich aus einer Ansammlung von Standpunkten und Meinungen bestehe, wie ihre Geschichte zweifellos beweise.
Es fehlt an einer klaren, eindeutigen, unwiderstehlichen Beweisfhrung und
zwingenden Methode, die Schritt fr Schritt aufbaut und einen homogenen
Zusammenhang von Stzen etabliert, der immer neu und im selben Sinne
durchschreitbar ist und in vorgezeichneter Linie vermehrbar 15.
So fngt Philosophie immer wieder von Neuem an und vermag es

trotz ihrer mannigfachen historischen Versuche nicht, eine letzte
und feste Begrndung zu etablieren, die dann ein Herauskommen
aus dieser grundlegenden Ebene und das entsprechende Hineinkommen in die aufbauende, addierende und fortschreitende Arbeit ermglicht. Weder ihre Prinzipien noch ihre Methode sind ein fr alle
Mal festgelegt, sondern sie werden von jedem Philosophen erneut
hinterfragt und anders begriffen, so dass auch keine einheitliche Forschungsrichtung in ihr herrscht und deswegen auch keine echten Ergebnisse vorhanden sind, sondern nur verschiedene Standpunkte, die
dann verschiedene Meinungen als Resultate hervorbringen. Philosophie scheint somit eine private Angelegenheit des betreffenden
Philosophen zu sein und damit unfhig, eine echte Forschungsgemeinschaft zu grnden, die sich durch Generationen hindurch erstreckt, indem sie die Ergebnisse der frheren Forscher aufnimmt
und im Verfolgen der von ihnen schon gewonnenen Methoden weiterentwickelt. Nur auf diese Weise wrden sich aber die philosophischen Erkenntnisse, die wahren Stze, aus denen die philosophische
Disziplin bestehen soll, in ihrer Anzahl und Konkretion steigern
knnen. Es sind die schon erreichten Ergebnisse, welche es ermglichen, sich in immer reduzierteren Gebiets- und Problemkreisen zu
bewegen. Die allgemeingltige Grundlegung bezglich des Seinscharakters des Untersuchten und der in solchen Untersuchungen verwendeten Methode erlaubt und erfordert eine immer detailliertere
Einteilung der wissenschaftlichen Arbeit in Spezialgebiete und Spezialprobleme. Der Forscher kann dadurch zum Spezialisten und die
von ihm behandelten Probleme knnen zu Spezialproblemen werden.
Ist und darf aber die Idee der Wissenschaftlichkeit, die in diesen
Einwnden durchklingt, fr die Philosophie, fr die Ur-wissenschaft,
leitend sein? In seinem Versuch, den Sinn dieser Urwissenschaft
durch die Explizierung und Widerlegung der leitenden Vorurteile
bezglich des Wissenschaftlichkeitscharakters zu gewinnen, bemerkt
Heidegger, was hier vorausgesetzt und als selbstverstndlich genommen wird: nmlich dies, dass der Gegenstand der Philosophie eine
derartige Zugangs- und Betrachtungsweise vertrgt und berhaupt
zulsst. In diesen Vorwrfen an die Philosophie wird vorausgesetzt,
GA 58, S. 4.
GA 58, S. 141 (Hervorhebung vom Verfasser). Zur Darstellung der von Heidegger
diskutierten Einwnde gegenber der Wissenschaftlichkeit der Philosophie wird auf

GA 58, S. 141 f. und 233235 gesttzt. Siehe auch GA 59, S. 4 f. und GA 60, S. 5 f.
14
15
78
ALBER THESEN
Francisco de Lara
79
dass sowohl ihr Gegenstand als auch die berlieferten Stze, die von
ihm handeln, einfach und ohne weiteres, lediglich durch das Erlernen
und Beherrschen einer ebenfalls vorgegebenen Verfahrensweise, zugnglich sind, so dass es dann mglich wird, diesen Gegenstand weiter methodisch zu erforschen und die Zahl an wahren philosophischen Aussagen zu vermehren. Dem Charakter der philosophischen
Stze und Begriffe berhaupt ist der II. Abschnitt dieses Teils gewidmet. Was jedoch den Gegenstand selbst betrifft, so ist es fr Heidegger eine unannehmbare Voraussetzung, ihn so als Objekt vorauszubestimmen und vorzuhaben, wie es in den erluterten Vorwrfen
der Fall ist. Der philosophische Gegenstand lsst sich laut Heidegger
nicht ein fr alle Mal etablieren und haben, so dass er dann durch
das Befolgen einer Methode weiter zu erforschen und in systematischen, immer spezielleren Ordnungszusammenhngen unterzubringen wre. Die Methode selbst, um explizit zu unserem Punkt zurckzukommen, hat in der Philosophie berhaupt nicht diesen Charakter,
ohne weiteres erlernt und dann einfach anwendbar zu sein. Sie verselbststndigt sich ihrem Wesen nach nie zu einer von ihrem Gegenstand und seiner Seinsweise abgelsten Technik 16 . Eine Technik ist
aber dahingehend abgelst, dass sie den von ihr behandelten Gegenstand nicht mehr unmittelbar und als solchen im Blick zu haben
braucht. Sie hat keinen lebendigen Bezug zu ihm; der Gegenstand
wird in dieser Hinsicht indifferent behandelt. Die einzigen hier
durchgefhrten Differenzierungen betreffen nicht den Bezug, sondern den Sachgehalt des erforschten Gegenstandes und sind von der
Absicht geleitet, diese Differenzierungen in den systematischen Rahmen der diesem besonderen Sachgebiet entsprechenden Wissenschaft einzuordnen 17 . Dem in dieser methodischen Einstellung Er-
Wir haben also Regionen von Objekten als Korrelat ordnungsmiger Einstellung. Daraus ist verstndlich die Idee einer Methode, die gleichmig auf
jeden Objektsbereich und jedes einzelne Objekt irgendeines Bereichs anwendbar ist. Diese Methode ist lehrbar, sie kann technisiert werden, denn
sie erfordert nicht die Bezge, die im Ausdruck liegen 18 .
Wenn Heidegger von dieser der Philosophie radikal entgegengesetzten objektwissenschaftlichen Einstellung spricht, bezieht er sich auf
die in ihr verwendete Methode als Objekt- oder Ordnungsmethode,
so wie die von ihr hervorgebrachten Begriffe Objekt- bzw. Ordnungsbegriffe genannt werden. Diese sind die Korrelate der eben dargestellten forschenden Haltung. Indem Heidegger berhaupt die
Wissenschaften von diesem Kriterium (der forschenden Haltung)
her charakterisiert, vollzieht er schon einen wichtigen Schritt in
Richtung seiner Absicht. Denn Wissenschaft wird dann nicht mehr
absehend von dem lebenden Forscher und dem lebendigen Vollzug
seines Forschens charakterisiert, nicht mehr ungeachtet der Weise,
wie er sich auf seinen Gegenstand bezieht. Sie wird also konkret nicht
als ein logischer Zusammenhang oder als Entwicklung der Bestimmung eines Gegenstandsgebietes gesehen, sondern als ein Verhalten,
das entsprechend von einer herrschenden Haltung geprgt ist 19 . Diese Haltung ist nicht gleichgltig und darf nicht zu Gunsten einer Idee
der Objektivitt im forschenden Vollzug der Wissenschaft und in der
Betrachtung derselben auer Acht gelassen werden. Vielmehr hat die
Haltung eine entscheidende Korrelation zur Seinsart des von ihr in
den Blick genommenen Gegenstandes und zwar gerade zu seiner
Weise, Gegenstand zu sein. So bedeutet eine solche Ausschaltung der
Siehe GA 58, S. 135 f.: Man wird nicht Philosoph dadurch, da man eine Methode
lernt und beherrscht. Das Eigentmliche der philosophischen Methode selbst ist es, da
sie nicht technisierbar wird, und wo die Versuche dazu scheinbar gelingen und die Absicht sich durchsetzt, in dieser abgelsten Mittelhaftigkeit sie anzuwenden und in der
faktischen Anwendung Resultat an Resultat zu reihen und eine Erkenntnismasse
aufzuhufen, ist philosophisches Problemfeld schon verlassen, und es ist hoffnungslos,
mit der Methode und ihren feinsten Differenzierungen es je wieder zu gewinnen.
Siehe auch ebd., S. 228: Die philosophische Methode ist nur scheinbar der technischen
Erlernung zugnglich. Versuche, die philosophische Methode zu technisieren und auf
gewisse Problemzusammenhnge mechanisch anzuwenden, sind verfehlt.
17 Hier lsst sich eine deutliche Parallele zwischen dem wissenschaftlichen Verfahren
und der bezugsindifferenten Tendenz des faktischen Lebens zu den Gehalten erkennen,
die Heidegger immer wieder hervorhebt.
18 GA 58, S. 236. Dem Zitat folgt: So wird es auch mglich, bestimmte Erkenntnisstze
immer im gleichen Sinn zu durchlaufen und den Schatz an Erkenntnissen Stck fr
Stck zu vermehren. Eine solche Objektswissenschaft kann grundlegend in Gang gebracht werden und ohne Zurckblicken kann man dann in ihr weiterarbeiten. Die Idee
dieses Wissenschaftsbegriffs ist absolut heterogen der Idee der Philosophie. Siehe auch
GA 9, S. 35 f., wo betont wird, dass die philosophische Methode nicht [die] Methode
regionaler sachbestimmender Objekterkenntnis, der Ordnung vorgegebener, im Fortgang des Ordnens gleichsinnig vorgebbarer Objektmannigfaltigkeiten ist.
19 Siehe GA 63, S. 72: Man darf Wissenschaft nicht als System von Stzen und Begrndungszusammenhngen ansehen, sondern als etwas, worin sich faktisches Dasein
mit sich selbst auseinandersetzt.
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forschten wird notwendigerweise der Charakter eines Objektes mit

zu entdeckenden und zu klassifizierenden Eigenschaften zugeschrieben.
Francisco de Lara
81
Bezge zu ihm das Selbstverstndlichmachen dieser abgelsten Weise, den Gegenstand zu nehmen, und damit seine Charakterisierung
als Objekt. Damit wird aber diese Idee der Objektivitt als eigentmlicher Grundbeschaffenheit der Wissenschaft im voraus entschieden,
voraus-gesetzt, und so auch dies, dass der Gegenstand einer Wissenschaft notwendigerweise Objekt- und ihre Methode Technikcharakter haben soll. Von dort aus finden dann die Vorwrfe ber die Unwissenschaftlichkeit der Philosophie statt.
Philosophie als Urwissenschaft hat aber fr Heidegger kein Objekt
zum Gegenstand, sondern das faktische Leben, und so darf die korrelative Haltung zu ihr auch keine ordnungsmige sein. Dementsprechend verfllt die Philosophie, wie Heidegger oft genug betont, einer
Selbsttuschung wenn sie sich den Sinn der philosophischen Begriffe,
der philosophischen Methode und der philosophischen Erkenntnis
berhaupt von diesem nicht-urwissenschaftlichen Ideal her vorgeben
lsst. Das Leben als Korrelat ursprungsmigen Verstehens hat weder Objektcharakter noch Sachverhaltcharakter. Deshalb ist die methodische Grundhaltung der Phnomenologie eine ganz andere als
die der Objektswissenschaft 20 . Dem entsprechend taugen auch die
restlichen objektwissenschaftlichen Vorwrfe nicht fr die Phnomenologie als Urwissenschaft. Gegen den Einwand, die Philosophie
sei nicht dazu fhig, endgltige Resultate, letzte Stze 21 ber ihren
Gegenstand zu gewinnen, und gegen den Einwand der damit zusammenhngenden mangelnden bereinstimmung bezglich ihrer Ergebnisse, ja sogar der Unmglichkeit des ffentlichen Zugangs und
der ffentlichen Diskussion derselben (denn Philosophie scheint
dann aus privaten Standpunkten zu bestehen, die nur partielle Meinungen ergeben), betont Heidegger, dass die Phnomenologie keine
Philosophie fr Jedermann 22 ist. Was damit gemeint ist, lsst sich
an der Explizierung der zwei Richtungen des Fr ersehen. Die Phnomenologie ist keine Philosophie, die jeder ohne weiteres, nach der
entsprechenden Belehrung, betreiben kann, denn ihre Methode ist
nicht technisierbar, nicht lernbar in diesem Sinne, keine Verfahrensweise, die gelernt und dann angewandt werden kann. Phnomenologie besteht auerdem nicht aus Stzen, die zur Verfgung stehen.
Deswegen ist sie auch in diesem zweiten Sinne nicht fr jeden in
20
21
22
82
GA 58, S. 237.
Ebd., S. 142.
Ebd., S. 135.
ALBER THESEN
der Hinsicht, dass ihre Ergebnisse und Explikationen nicht objektiv,

einfach zugnglich, konstatierbar und diskutierbar fr alle sind, die
die Methode beherrschen. Dass die Phnomenologie nicht fr jedermann ist, bedeutet also zusammenfassend, dass sie keinen Gegenstand, kein Wissenszusammenhang bzw. keine Lehre ist, die man
lernen, lehren und betreiben kann 23 . Philosophie muss in einem
grundstzlichen Sinne immer wieder anfangen und erlaubt demnach
auch keine Teilung in Spezialgebiete oder -disziplinen. In ihr gibt es
also keine Spezialisten, insofern sie nicht etwas ist, wovon man mehr
oder weniger wissen kann, allgemeinere oder konkreter Kenntnisse
besitzen kann, sondern ein Wie des Lebensvollzugs, eine bestimmte
fragende Bewegung des faktischen Lebens selbst. Wenn das Wort
Spezialist in der Phnomenologie berhaupt einen Sinn haben soll,
dann kann es nur denjenigen meinen, der das philosophische Verhalten, das philosophische Wie des Lebens radikaler und konsequenter
zeitigt nie aber jemanden, der mehr oder konkretere Erkenntnisse
ber ein Objekt besitzt.
Dass Philosophie kein Objekt, sondern das faktische Leben zum Gegenstand hat und sich deswegen die Idee der Methode nicht von anderen Wissenschaften her vorgeben lassen kann, besagt, wie schon
erwhnt wurde, aber nicht, dass die Strenge der philosophischen Methode geringer wre als diejenige der nicht-ursprnglichen Wissenschaften. Im Gegenteil erfordert es eine unvergleichlich hhere Anstrengung, die Bezge zum untersuchten Gegenstand stets lebendig
und im Blick zu halten und die eigene Verfahrensweise kontinuierlich zu berprfen und nicht mechanisch und eigenstndig werden
zu lassen was laut Heidegger der Verfallensgeneigtheit des faktischen Lebens entgegenluft , als eine wenn auch hoch komplizierte Technik beherrschen und anwenden zu lernen 24 . Und gerade deswegen ist in der Philosophie die Frage nach der Methode keine, die
nur am Anfang zu stellen wre, um dann ohne weitere Prfung an
die positive Erforschung von Objekten heranzugehen, sondern sie ist
diejenige Frage, von deren rechter und stets erneuerter Formulierung
das ganze Geschft der Philosophie in zentraler Weise abhngt.
Auf alle diese Aspekte wird in den nchsten Kapiteln zurck zu kommen sein.
Siehe unter anderem GA 59, S. 174; GA 60 A, S. 9 f.; GA 61, S. 45 f. und GA 63, S. 72.
Siehe dazu auch Greisch (1997), S. 93 und Vigo (2005), S. 259.
23
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Francisco de Lara
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Zentralitt des Methodenproblems und Methodologie
Bis jetzt wurde eine indirekte Feststellung der Zentralitt des Methodenproblems in der phnomenologischen Philosophie als zu Grunde liegendes Thema der frhen Vorlesungen und als Grundaspekt der
Heideggerschen Kritik an seinen Zeitgenossen zuwege gebracht,
sowie eine erste, bis jetzt eher negative und durch die Gegenberstellung mit den nicht-ursprnglichen Wissenschaften gewonnene Charakterisierung der philosophischen Methode als nicht technisierbar.
Das lsst den Sinn dieser zentralen Stellung des Methodenproblems
und der Notwendigkeit etwas besser erkennen sowie die Notwendigkeit, dieses als solches, als Problem, aufrechtzuerhalten. Das Gelingen der Philosophie hngt mit dieser stndigen Konfrontation mit
der Frage nach der Methode zusammen.
Es ist auerdem gezeigt worden, dass das Gewicht der Methodenproblematik in der Philosophie fr Heidegger so gro ist, dass es ihm
sogar erlaubt, alle Fragen der Philosophie letztlich als Fragen nach
der Methode zu charakterisieren. Man knnte demzufolge sogar mit
einem gewissen Recht behaupten, dass das Problem der Methode fr
den frhen Heidegger die eigentliche Sache der Philosophie berhaupt ausmacht. Wenn die Philosophie sich letzten Endes stets nach
der Methode fragt, kann diese also im Grunde als ihre eigentliche
Sache bezeichnet werden. Dies bedeutet aber nicht, und damit kommen wir auf einen schon am Anfang dieser Einleitung erwhnten
Aspekt zurck, dass Heidegger Philosophie als so etwas wie Methodologie verstehen wrde. Eine Philosophie als Methodologie nhme
die Methode selbst als Forschungsgegenstand. So scheint gerade die
Methodologie diejenige Disziplin zu sein, in der die Methode die
volle und explizite Zentralitt erhlt und die sich demnach am treuesten an die philosophischen Forderungen Heideggers hlt. Und dennoch ist die Weise, in der Methode in einer derartigen Methodenforschung genommen wird, in doppelter Hinsicht uerlich und
philosophisch unzureichend, was nun zu zeigen gilt.
Methodologie kann erstens die Methode nur zum Gegenstand haben, insofern sie auf konkrete Untersuchungen blickt, die sie hinsichtlich ihrer Verfahrensweise hinterfragt, um schlielich aufgrund
prinzipieller berlegungen eine einheitliche, ihrer Absicht nach prskriptive Darstellung dieser Verfahrensweise zu bieten. Die methodologische Reflexion entsteht also erst, wenn die auf ihre Methode
befragte Forschungsart (Wissenschaft) schon eine gewisse Ausfor-
mung und Entwicklung hat. Auerdem wird die methodologische

Reflexion auerhalb und ber dieser Ebene der konkreten Forschung
vollzogen. Sie ist keine Untersuchung, die ein inhaltlich bestimmtes
Sachgebiet zum Gegenstand hat, sondern die effektiven Untersuchungen dieses oder jenes Sachgebietes bilden ihrerseits das Sachgebiet, von dem ihre methodologischen berlegungen ausgehen. Das
ist aber in der Philosophie nicht der Fall. Obwohl sie nicht mit einer
positiven Wissenschaft zu verwechseln und ihr Gegenstand nicht im
Sinne eines Sachgebietes zu verstehen ist, heit Philosophie fr Heidegger doch immer konkrete Forschung in einem ganz eigenen und
unvergleichbaren Sinne von Konkretion und hat doch auch einen
faktischen Gegenstand, so dass sie in keiner Weise mit Wissenschaftstheorie oder mit Theorie der Methode gleichzusetzen ist. Philosophie ist also keine ausgehend von vorgegebenen Forschungen
prskriptive Reflexion ber die Methode.
Darber hinaus lsst sich aber sogar fragen, woher diese methodologische Reflexion die Kriterien zum Vergleich der vorgegebenen
Verfahrensweisen und zur Bestimmung der den betreffenden Wissenschaften entsprechenden Methode nimmt in anderen Worten
gesagt, was die prinzipiellen berlegungen motiviert, in denen eine
Theorie der Methode im Grunde besteht, woher diese Theorie ihre
leitende Idee von Wissenschaftlichkeit hat und ob diese wirklich
selbststndigerweise gewonnen wurde. Damit wird die zweite Hinsicht ersichtlich, in der eine so geartete Methodenforschung sich als
uerlich und philosophisch unzureichende Behandlung des Methodenproblems erweist: Methodologie als angeblicher wissenschaftlicher Diskurs ber wissenschaftliche Methoden ist fr sich selbst bezglich ihrer eigenen Idee und Verfahrensweise berhaupt kein
fundamentales Problem. Die Methode ist also in dieser zweiten Hinsicht kein Problem fr sie, d. h. sie betreffend. Methodologie nimmt
die Methode lediglich als Gegenstand ihrer Betrachtung, macht jedoch ihre eigene Verfahrensweise nicht zum Problem und verlangt
von sich selbst auch keine prinzipielle Klarheit ber ihre Zugangsweise zu den von ihr bearbeiteten Phnomenen (den vorgegebenen
Forschungen), d. h. ber die Art, in der sie diese hat und hinterfragt,
ber die Kriterien und Ideale, die sie dabei leiten, usw. Die Methodologie sieht sich gar nicht betroffen von ihrer eigenen Reflexion. Sie
wird in einer Einstellung vollzogen, die sich scheinbar nicht methodisch zu gewinnen und zu sichern braucht, fr welche die Frage nach
der Methode lediglich ihr Thema und ihre Beschftigung, ihren Ge-
ALBER THESEN
11. Zentralitt des Methodenproblems und Methodologie
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Francisco de Lara
85
Der Seinszusammenhang zwischen Philosophie und faktischem Leben
genstand ausmacht, aber nicht den Ort, an dem ihre eigenste Mglichkeit auf dem Spiel steht.
Fr die Methodologie selbst kommt es also nicht grundstzlich auf
die Frage nach der Methode an, sondern diese ist lediglich ihr Gegenstand. Im Gegensatz dazu ist Methode fr die Philosophie kein Gegenstand, sondern Philosophie selbst ist im Grunde Frage nach der
Methode, wobei dieses ist heien soll, dass diese Frage sie wesentlich ausmacht, dass die Mglichkeit von Philosophie prinzipiell von
der Methodenfrage abhngt, d. h. dass es fr die Philosophie entscheidend auf diese Frage ankommt 25 . Wenn Heidegger alle Fragen
der Philosophie als Fragen nach der Methode bezeichnet, so ist dieser
Ausdruck nicht so zu verstehen, als wre Methode etwas Vorgegebenes, das von der Philosophie untersucht wird und worber Philosophie reflektiert. Frage nach der Methode heit vielmehr Frage zugunsten der Methode, Frage umwillen der Methode, ein Fragen und
Sich-Fragen, das von dem Versuch geleitet ist, selbst echte Methode
zu werden. Philosophie ist die radikale Bemhung, Methode zu werden, und das heit zugleich, sich als solche zu haben und zu behalten.
Das Methodenproblem geht sie wesentlich an, denn nur durch es und
in ihm, nur in der radikalsten und kontinuierlichsten methodischen
Selbstbesinnung vermag sie zu sein, was sie ist. In diesem Sinne bestimmt Heidegger Philosophie als ein Ringen um die Methode 26 .
12. Der Seinszusammenhang zwischen Philosophie und

faktischem Leben
Es ist gerade gezeigt worden, dass die Zentralitt des Methodenproblems in der Philosophie nicht dazu verleiten soll, eine methodologische Auffassung derselben zu vertreten. Philosophie ist gerade aufgrund der zentralen Bedeutung der Methode fr sie keine
Siehe Vicari (1996), S. 128: La riflessione metodologica sulla filosofia non deviene
() a constituirsi come una teoria a s stante che non fa parte dello svolgimento dellinterpretazione filosofica, ma parte integrante della stessa interpretazione, momento
essenziale della sua maturazione ().
26 Siehe GA 58, S. 135 f.: Jede echte Philosophie ist in ihren eigentlichen Triebkrften
ein Ringen um die Methode, so zwar, da jede nchstgelegene Methode (und Erkenntnisweisen und Erkenntnisideale) immer neu berwunden werden mu. Vgl. ebd.,
S. 228. Siehe auch Vigo (2005), S. 258.
25
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ALBER THESEN
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Methodologie 27. Denn Methodologie nimmt ausschlielich die Methode als Gegenstand ihrer Betrachtungen, und damit sttzt sie sich
erstens auf die den vorgegebenen positiven Untersuchungen zu
Grunde liegenden Methoden und macht sie zweitens zu ihrem Gegenstand, ohne sich dabei prinzipiell ber die eigene Verfahrensweise
im Klaren zu sein. So sieht die Methodologie die Methode keinesfalls
als ein echtes Problem, das sie betrifft. Philosophie hat dagegen laut
Heidegger nicht die Methode, sondern das faktische Leben als ihren
eigentlichen Gegenstand. Das ist aber wiederum nur dann mglich,
wenn all ihre Fragen im Grunde Fragen nach der Methode sind, wenn
sie selbst in einem fortwhrenden Ringen um die Methode besteht.
Das philosophische Fragen nach der Methode ist weder etwas den
konkreten Untersuchungen Vorhergehendes noch etwas, das nach
einer gewissen, mehr oder weniger blinden Entwicklung dieser Untersuchungen im Nachhinein ber sie reflektieren wrde. Die Frage
nach der Methode stellt sich in der Philosophie weder vor noch ber
ihre eigenen konkreten Forschungen, sondern sie selbst ist dieses
Fragen. Philosophie kmmert sich von Anfang an und stets von Neuem radikal um die Methode, insofern sie sich als solche Philosophie
versteht, insofern sie also echte, konkrete Forschung sein will.
Der Gegenstand der Philosophie ist also nicht die Methode an sich,
sondern das faktische Leben. Dieses Leben ist aber nicht in demselben
Sinne ihr Gegenstand, in welchem die vorgegebenen, irgendwie methodisch geleiteten Untersuchungen ein Sachfeld fr die Methodologie sind. Das faktische Leben ist kein vorgegebenes Sachgebiet, und
gerade hier liegt der Grund, warum die Methode fr die Philosophie
ein fundamental und nie endgltig zu lsendes Problem bleibt. Philosophie, so Heidegger, kann nur ihren Gegenstand haben und einen
Zugang zu ihm gewinnen, insofern sie das Methodenproblem nicht
nur behandelt, sondern tatschlich selbst ein Ringen um die Methode
ist und all ihre Fragen im Grunde Fragen nach dem Wie sind insofern sie selbst also echte Methode ist und sich als Methode hat. Anders gesagt: Dieser Gegenstand wird nur von der Philosophie als derartige kontinuierliche Auseinandersetzung mit der eigenen Methode
als solche gehabt, und zwar weil er nur in ihr und durch sie ist, was er
eigentlich ist. Die Sache der Philosophie faktisches Leben als Existenz und ihre Methode hngen also, und zwar in ihrem eigentli-
27
Siehe Dahlstrom (1994), S. 779.
87
chen Sein, voneinander ab, sie hngen in ihrer Seinsweise zusammen 28 .

Dieser Zusammenhang zwischen der Seinsweise des Gegenstandes
der Philosophie und der Seinsart dieser selbst und ihrer Methode ist
die grundlegende berzeugung, die der hermeneutischen Phnomenologie Heideggers ihren eigentmlichen Charakter gibt 29 . Im jetzigen Kontext des Methodenproblems ist dieser Zusammenhang in
Heideggers Rezension von Jaspers Psychologie der Weltanschauungen am klarsten zu sehen. In ihr macht Heidegger deutlich und
daraus besteht im Grunde seine Kritik an Jaspers , dass der in diesem Buch intendierte Gegenstand, das faktische Leben als Existenz,
nicht ohne eine explizite Frage nach der eigenen Methode und eine
diesbezgliche radikale Selbstbesinnung als solcher zu erfassen ist.
So besteht seine Kritik darin, herauszustellen, was Jaspers als Gegenstand in den Vorgriff genommen hat und in einer Analyse und Beurteilung der zur Erfassung dieses Gegenstandes verwendeten methodischen Mittel. Das Ergebnis davon wird schon auf den ersten
Seiten des Textes vorweggenommen: Jaspers methodische Unbekmmertheit stellt eine vollkommen ungeeignete Einstellung gegenber
einem Gegenstand dar, der die Methode, und zwar die radikal selbstbekmmerte Methode bentigt, um berhaupt als solcher zu sein.
Der Verfolg der oben als in der Arbeit Jaspers liegend angezeigten Vorgriffsproblematik mchte erweisen, dass der Aufgabenansatz nicht nur insofern
einer radikaleren Methodenbesinnung bedrftig ist, als die eigene Tendenz
zu einer echten Auswirkung soll gelangen knnen, sondern und vor allem
deshalb, weil das in den Vorgriff genommene Gegenstndliche ein solches ist,
das gerade nur kraft einer ureigenen, ihm nicht von auen her aufgesetzten,
sondern es selbst mitausmachenden Methode das ist, was es ist 30 .
Dass die Methode den Gegenstand der Philosophie mitausmacht,

muss also nicht blo summativ verstanden werden, als wre Methode
einer der Gegenstnde der Philosophie unter anderen, sondern mit

derselben Radikalitt, mit der Heidegger es tut: so, dass dieser Gegenstand in einer und durch eine ihm angemessene Methode nicht
nur richtig erfasst wird als das, was er ist, sondern berhaupt nur
dadurch ist, was (und wie) er eigentlich ist. Der Philosoph bedarf
von Anfang an und schon in seinem Ansatz der Methodenbesinnung,
weil der Gegenstand der Philosophie seinerseits einer ihm entsprechenden Methode bedarf, um als solcher zu sein.
Es zeigt sich [] gerade in der Zeitigungsweise der auf sie tendierenden Fragen, da [diese Gegenstndlichkeit] vom eigenen Charakter des allererst in
und mit diesem Fragen Auszubildenden und so zu Ergreifenden ist, d. h. eine
Gegenstndlichkeit, die in diesem Fragen allererst jeweils konkret zur Begegnung zu bringen ist [] 31 .
Die Methode, die Weise des ihn Intendierens, Ansprechens und Habens, macht also den philosophischen Gegenstand mit aus. Das ist fr
Heidegger aber nur dann mglich, wenn die philosophische Methode
selbst von der Seinsart ihres Gegenstandes ist. Welches ist diese
Seinsart, die eine solche methodische Radikalitt fordert? Welches
ist der Seinscharakter, den die Methode mit dem Leben teilen muss,
um es als solches zu erfassen und es als solches zu ermglichen? Das
Historischsein ist fr Heidegger diejenige Grundsinnbestimmtheit
von Existenz 32 , die eine ganz eigentmliche Methode und ein ganz
eigentmliches Methodenproblembewusstsein in der Philosophie
fordert. Die philosophische Methode muss also selbst historisch sein.
Darin besteht Heideggers Grundkritik an Jaspers und an dessen berzeugung, Lebensphnomene blo betrachtend behandeln zu mssen und berhaupt zu knnen. Wo aber liegt der Mangel einer solchen Betrachtung? In welchem Sinne ist sie nicht historisch? Und
wenn nicht als Betrachtung, wie ist dann die Erforschung der Existenz als historische Forschung zu vollziehen? Welches ist der eigentliche Charakter der philosophisch-methodischen Forschung, ber
den sie sich stndig im Klaren sein muss?
Daher beschrnkt sich das Problem der Methode in der Philosophie nicht darauf,
entweder diese Methode an ihres Sachgebiet anzupassen oder dieses Sachgebiet an deren Systematik. Denn weder die Sache, der Gegenstand der Philosophie (das faktische
Leben als Existenz, das Leben an und fr sich), noch ihre Methode sind vorgegeben; und
weder Gegenstand noch Methode werden fr ihr jeweils anderes einseitig bestimmend,
sondern beide hngen und zwar in ihrem eigentlichen Sein voneinander ab.
29 Deswegen wird im dritten und abschlieenden Teil der vorliegenden Arbeit wieder
von ihm die Rede sein.
30 GA 9, S. 10.
31 GA 61, S. 175 f. Vgl. GA 9, S. 35: Aus diesen notwendig gedrngten Andeutungen

mag das eine ersichtlich werden, da das eigentliche Existenzphnomen auf einen ihm
eigentmlichen Zugangsvollzug hinweist, da es nur in einem in bestimmter Weise zu
gewinnenden Wie des Erfahrens gehabt wird, dass gerade dieses Wie der Aneignung, ja
das Wie des Aneignungsvollzugsansatzes entscheidend ist.
32 GA 9, S. 39.
ALBER THESEN
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Francisco de Lara
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Es knnte sein, dass Lebensphnomene, ihrem eigenen Grundsinne nach

historisch, selbst nur historisch zugnglich werden, wobei die Frage sich
entscheiden muss, [] ob sich nicht in unzerreibarem Sinnzusammenhang
mit der Existenzproblematik das Problem einer ursprnglich historischen
Existenzinterpretation als Methode aufdrngt 33 .
Die Methode der hermeneutischen Phnomenologie ist demnach fr

Heidegger diese ursprnglich historische Existenzinterpretation. Die
Interpretation ist historisch nicht primr in dem Sinne, dass sie nur
in einer bestimmten Zeit unternommen wird und auch nur fr diese gilt. Historisch heit vielmehr, dass sie etwas wesentlich Historisches zum Gegenstand hat und dass sie selbst den Seinssinn dieses
Gegenstandes hat und ursprnglich haben muss 34.
Diese Historizitt des Lebens und der Interpretation fasst der Heidegger der frhen Vorlesungen zweifach: erstens, dass sie und ihr
Gegenstand, das faktische Leben, zunchst in dieser abfallenden Faktizitt, in den immer schon interpretierten, bedeutsamen Gehalten
der Welt, in der sich beide vollziehen, verhaftet sind (historisch hier
also im Sinne von faktisch verstanden). Wie schon gezeigt wurde,
haben sowohl das faktische Leben als auch jede Untersuchung sich
selbst und das, worauf sie gerichtet sind, immer irgendwie schon als
Erschlossenes. Das Faktische ist demnach kein bloes Objekt, sondern ein Immer-schon-irgendwie-Verstandenes. Die Untersuchung
ist also historisch zunchst in dem Sinne, dass sie ihren Gegenstand
vorn vornherein interpretiert hat, ihn auf irgendeine Weise schon
begriffen hat: Sie nimmt ihn schon in ihrem Ansatz also irgendwie
in Vorgriff. Historisch heit aber auch zweitens, dass sowohl das
faktische Leben wie die auf es gerichtete Untersuchung Vollzugscharakter haben, dass sie die von ihnen gehabten Gehalte irgendwie,
bereits in irgendeinem Bezug haben und dass diese Bezge selbst
vollzogen werden. Die Weise, das Wie, in dem das Gehabte in den
Vorgriff kommt, kann explizit gemacht werden. Sowohl das Leben
als auch die Interpretation haben die Mglichkeit, sich selbst zu haben. Das ermglicht, dass das faktische Leben zur eigentlichen Existenz ausgebildet wird und dass die auf sie gerichtete Interpretation
aus ihrer jeweiligen historisch-faktischen Lage eine hermeneutische
Situation gewinnt.
Diese ursprngliche Existenzinterpretation, aus der die Methode

der Philosophie besteht, muss also zuerst die Verdeckungen, in denen
das faktische Leben sich befindet, destruieren. Die Destruktion gehrt demnach notwendigerweise zur Methode, insofern das Leben
historisch im Sinne von faktisch ist. Auf der anderen Seite muss diese
Interpretation sich deswegen stndig als solche gewinnen und sich
ber ihren Bezug zum faktischen Leben kontinuierlich im Klaren
sein, um die von ihr aufgedeckten Charaktere dieses Lebens nicht
wieder als Gehalte zu interpretieren sie soll also sich und ihren
Gegenstand immer wieder im Vollzug haben, konkret vollziehen.
Die Methode der Philosophie, die Interpretation, muss deswegen die
Selbstbekmmertheit d. h. die immer wieder zu stellende Frage
nach ihrer Zugangsweise, ihrem Vorgriff, Ansatz, usw. als etwas
fr sie Wesentliches verstehen.
Bei der Eigentmlichkeit der philosophischen Interpretation ist die methodische Besinnung nicht zu umgehen, und zwar deshalb, weil sie keine Theorie
ber dieselbe ist, ein Nachgetragenes, was man auch auf die Seite stellen
knnte, sondern ein wesentliches Stck ihres eigenen Vollzugs, etwas, was
die Interpretation selbst ausbildet. Sie ist Weg in der Bewegtheit 35 .
Die Zentralitt des Methodenproblems in der hermeneutischen Phnomenologie hngt also damit zusammen, dass der Gegenstand derselben, die Existenz, historisch ist (also zunchst faktisches Leben)
und nur als solche (als Existenz) ist, insofern sie in einer und durch
eine sie mit ausmachende Methode intendiert wird. Die Interpretation selbst muss ursprnglich historisch sein, d. h. sie muss stndig den
rechten Bezug zu ihrem Gegenstand vollziehen und d. h., wie spter
gezeigt wird, ihn stndig in Frage zu halten. Dafr muss sie sich als
solche als historische Interpretation der Existenz auch unaufhrlich wiedergewinnen.
Sofern dergestalt das Existenzphnomen und die Existenzproblematik intendiert werden, steht die Frage nach dem Wie des Ansatz- und Zugangsvollzuges unausgesetzt mit im Ansatz der echt verstandenen Aufgabe. Diese Frage nach dem Wie ist das Problem der Methode [] 36 .
GA 61, S. 157.
GA 9, S. 35 f. Dem obigen Zitat folgt: [] und zwar nicht der Methode regionaler
sachbestimmender Objekterkenntnis, der Ordnung vorgegebener, im Fortgang des Ordnens gleichsinnig vorgebbarer Objektmannigfaltigkeiten, sondern die Methode der vollzugsgeschichtlichen interpretierenden Explikation der konkreten Grunderfahrungsweisen faktisch bekmmerten Sich-selbst-habens.
35
36
33
34
90
Ebd., S. 38 f.
Siehe ebd., S. 38.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
91
Rck- und Vorblick
3. Kapitel: Die phnomenologische Destruktion
Dieses einleitende Kapitel hat gezeigt, dass das Problem der Methode
in der Philosophie eine mit den nicht-ursprnglichen Wissenschaften
nicht zu vergleichende Stellung besitzt. Die Zentralitt des Methodenproblems in ihr soll aber auch nicht dazu verleiten, sie als Wissenschaftstheorie oder methodologische Reflexion zu verstehen. Der
Gegenstand der Philosophie als historischer ist nur ein solcher, in
einer und durch eine Methode, die selbst ursprnglich historischen
Charakter hat. Das Leben ist als historisches zunchst in der faktischen, bedeutsamen und selbstgengsamen Lebenserfahrung verhaftet, sie bewegt sich immer in einem Verstndnis seiner selbst.
Die Methode der Philosophie als selbstbekmmerter Versuch, immer
wieder dem Zugang zum echten, lebendigen Leben zu gewinnen, besteht demnach in einer historischen Interpretation, die sich stndig
ihren Weg durch Destruktion erffnet und die Verdeckungen, die
notwendigerweise (und sogar in der Untersuchung selbst) eintreten,
wieder rckgngig macht. So ergeben sich als Hauptaspekte der phnomenologischen Methode die Destruktion und die Interpretation,
Aspekte, die es jetzt ausfhrlich zu untersuchen gilt. Demzufolge
wird dieser Abschnitt in zwei Kapitel gegliedert, die jenen beiden
Aspekten entsprechen. In den nun folgenden Kapiteln werden wir
also versuchen, den konkreten Sinn und die genaue Vorgehensweise
der Destruktion (3. Kapitel) und der Interpretation (4. Kapitel) herauszustellen.
92
ALBER THESEN
Francisco de Lara
Im ersten, einleitenden Teil dieser Arbeit wurde gezeigt, dass Philosophie sich in der Form einer von ihrer Lage ausgehenden methodischen Ausbildung der eigenen hermeneutischen Situation vollzieht. Es ist auerdem gerade etwas nher gesehen worden, wie die
notwendige Zugehrigkeit der Destruktion zur philosophischen Methode darin grndet, dass die von der Philosophie thematisierte
Gegenstndlichkeit von faktisch-historischem Charakter ist. Die zentrale Stellung, die das Methodenproblem in der und fr die Urwissenschaft, in der Phnomenologie annimmt d. h. im Versuch, das
Leben an sich, fr sich zu sein zu bringen grndet im Historischsein
dieses Lebens selbst. Das Leben hat also zunchst, an sich, immer
faktischen, bedeutsamen Charakter; es ist immer interpretiert, es
hat alles und auch sich selbst immer schon irgendwie. Daher die
Wichtigkeit eines methodischen Elementes, das dieses Wie die Art
und Weise, in welcher das Leben sich in der jeweiligen Lage des Philosophierenden hat sowohl in Hinblick auf ihren Inhalt als vor allem auf ihren Bezug zum Vorschein bringt, um sie gleichsam fr ein
sie aneignendes Sich-vor-sich-selbst-Bringen der Existenz fruchtbar
zu machen. Dieses methodische Element ist die phnomenologische
Destruktion.
In diesem Kapitel wird versucht, den Sinn, die Tragweite und die
Vorgehensweise der Destruktion zu verstehen. Dafr wird diese zunchst ( 13) in ihrem polemischen Charakter stark gemacht, um sie
in ihrem Sinn gegen andere von ihr grundverschiedene Formen von
Polemik und Kritik abzugrenzen. In engem Zusammenhang damit
wird dann ( 14) gezeigt, wie die phnomenologische Destruktion
konkret verfhrt und warum sie auch keine bloe Bedeutungsanalyse ist. Dadurch werden ( 15) die Situations- und Vorgriffsgebundenheit der Destruktion und damit ( 16) auch ihre Grenzen bzw.
Tragweite in Betracht gezogen, so dass zuletzt, ( 17) die Notwendigkeit und den eigentlichen Sinn dieses methodischen Grundelementes
93
Die phnomenologische Destruktion
Der polemisch-kritische Charakter des Philosophierens
der phnomenologisch-hermeneutischen Philosophie des frhen

Heidegger ersichtlicher wird.
13. Der polemisch-kritische Charakter des Philosophierens

a) Philosophie und Polemik
Insofern sie in der faktischen Lebenserfahrung wurzelt, nimmt Philosophie notwendigerweise die Gestalt einer aneignenden Ausbildung der jeweiligen Situation des Philosophierenden an. Das Philosophieren zeitigt also seine Grundmotivation als Existenz da zu
sein aus der und durch die Weise, in der Philosophie und Existenz
sich selbst zunchst befinden; in Heideggers Worten: aus der und
durch die faktische Ausgelegtheit des faktischen Lebens. Eine solche
Ausbildung der philosophischen Situation macht also nicht ohne
Weiteres die Interpretationen und Interpretationsmodi des Lebens
bzw. der Philosophie mit, die in einer Zeit vorherrschen und durch
welche jene sich zunchst selbst haben und verstehen. Diese in einer
Zeit vorherrschenden Weisen des Selbstverstndnisses nennt Heidegger, wie schon gesehen worden ist, die geschichtliche Lage. So
wird die Situation des Philosophierens, im Gegensatz zu jenem Mitmachen, gerade durch einen Abbau der faktisch-historischen Lage
gewonnen, d. h. durch das Ausdrcklichmachen eines solchen Selbstverstndnisses und die kritische Hinterfragung solcher Interpretationsweisen auf ihre Ursprnglichkeit hin. Die Mglichkeit der Philosophie
geht
notwendigerweise
durch
die
abbauende
Auseinandersetzung mit der eigenen Zeit und der sie mit ausmachenden Tradition hindurch. Hier liegt der Grund der Heideggerschen Behauptung, Philosophie sei an sich selbst und wesentlich polemisch.
Polemik gehrt fr den frhen Heidegger unmittelbar zur Zeitigung des Philosophierens und geht Hand in Hand mit dessen Mglichkeit berhaupt. Es handelt sich also nicht um einen Aspekt des
Philosophierens, auf den dieses beliebig oder nur nach Bedarf zurckgreifen knnte. Kritik ist nicht etwas, was Philosophie in einem bestimmten Moment und fr bestimmte Zwecke ausben kann, um
dann wieder zu ihren eigentlichen, positiven Untersuchungen zurckzukehren. Die phnomenologische Destruktion ist, wie spter
ausfhrlicher zu sehen sein wird, weder propdeutisch noch negativ
94
ALBER THESEN
Francisco de Lara
in diesem Sinne. Sie gehrt vielmehr wesentlich zum Ansatz des

Philosophierens selbst, insofern dieses ein Element des faktischen
Lebens, der faktischen Lebenserfahrung ist. Die philosophische Tendenz ist demnach als solche, unmittelbar und an sich selbst polemisch
gegenber der Lage; ihre Bewegung hat stets die Form eines Durchbrechens durch diese Lage. Das ist demnach keine Einstellung, die das
schon ausgebildete, sich schon irgendwie gewonnen habende Philosophieren annehmen oder auch nicht annehmen kann, keine bloe
Mglichkeit, die fr es zur Wahl steht. Vielmehr hat das Folgen und
Ausbilden der philosophischen Tendenz unerlsslich diesen abbauenden Charakter. Sofern Philosophie da sein will, ist sie notwendigerweise, und ohne daraus eine besondere, emphatische Einstellung zu
machen, polemisch.
Im formalen Sinn von Philosophie und Verhalten zu ihr liegt es [] schon,
da sie in einem eminenten und nicht uerlichen Sinne polemisch ist (in die
Helle des Tages vorgewagt), sofern die ausbildende Aneignung der konkreten Vollzugssituation des Philosophierens sich in der Weise einer Destruktion
vollzieht. Das Relevantwerden einer Situation ist in sich selbst polemisch [] 1 .
Die Ausbildung der Situation des Philosophierens bedeutet demzufolge das Wagnis der Existenz und der Philosophie, sich fr sich
selbst zu entscheiden und sie selbst zu sein. Eine solche Entschlossenheit bringt unmittelbar ein Freilegen und Abbauen dessen mit sich,
was in der Selbstauslegung des Lebens als selbstverstndlich gilt
d. h. der von Heidegger so genannten Verdeckungen, durch welche
das Leben sich vor sich selbst verschliet 2 .
Die Grundmotivation der Destruktion ist also im Unterschied zu
anderen Kritikformen weder das Bemhen um eine Vervollstndigung, noch um eine Berichtigung der berwiegenden Interpretation
eines Gegenstandes. Sie ist kein pedantischer Hang zur Verbesserung
in der Bestimmung eines Objektes und nicht einmal, obwohl es nherliegender scheinen knnte, in seiner Bestimmungsweise. Kein
solcher Zug animiert die Destruktion der herrschenden AuslegungsGA 61, S. 67. Dem Zitat folgt: (wobei das Wort [Polemik] nicht verstanden wird als
streitschtig im Sinne der beliebten philosophischen und wissenschaftlichen Klopffechterei. Polemik vielmehr als solche durch da-sein).
2 Die Ent-schlossenheit des Lebens hat diesen doppelten Sinn: als Entscheidung des
Lebens, des Selbst fr sich selbst und als Erschlieung der Geschlossenheit des Lebens
vor sich selbst.
1
95
formen der Existenz und ihres traditionellen Bestehens in der jeweilig gegenwrtigen Lage des Philosophierenden. Die Tendenz der
Destruktion geht nicht auf eine genauere Definition und Objekterkenntnis dessen, was Philosophie oder Existenz selbst sind. Ebensowenig, geht sie auf das Erwerben einer noch besseren Kenntnis
oder gar Restaurierung der Tradition als solcher.
Entsprechend ihrer Grundmotivation ist der Abbau, den das sich
ausbildende Philosophieren einschliet, auch keine reflexive Abstandnahme, kein Sich-Trennen vom faktischen Leben, wie man sich
von einem Objekt trennt, um es besser und vollstndiger betrachten
zu knnen. Denn solch eine distanzierende Bewegung impliziert immer die Andersartigkeit zwischen dem Sich-Bewegenden und dem,
was es von sich rckt. Sie impliziert konkret, dass der Betrachter sich
schon irgendwie hat und sich von der Lage wie von einem fremden
Krper, von einem im Raum stehenden Objekt trennen kann. Im
Gegensatz zu einer solchen Abstandnahme ist der Abbau, wie gleich
ausfhrlicher zu sehen sein wird, eine besondere Art des Mitgehens.
Deswegen sagten wir, dass die philosophische Bewegung nicht diese
betrachtende Form der Distanzierung, sondern die eines Durchbrechens hat denn sie vollzieht sich nicht frei schwebend und von
einem selbst nicht faktisch-historischen Ort her, sondern immer aus
dem und durch das faktisch-geschichtliche Leben, das die philosophische Existenz selbst zunchst ist. Die Bewegung des Philosophierens
ist und bleibt immer bodenstndig, insofern sie in der faktischen Lebenserfahrung wurzelt, aber durch sie hindurchgeht. Deshalb hat sie
den Charakter einer echten Gegenbewegung, die durch die faktische
Ausgelegtheit hindurchfhrt und sich gegen die Tendenz des faktischen Lebens wendet, sich selbst aus dem Weg zu gehen. Nur eine
echte Destruktion ermglicht jene Gegenbewegung, aus der die Aneignung der hermeneutischen Situation besteht oder anders gesagt:
Diese Aneignung hat unmittelbar die Form einer Destruktion und
Polemik in diesem eminenten Sinne.
Da die Destruktion fr Heidegger ein wesentliches Element des Philosophierens ausmacht, bemht er sich schon in seinen Vorlesungen
von 1919, die diesem Philosophieren essenziell zugehrige Weise der
Kritik und Auseinandersetzung von jeder anderen Art des Polemisie-
Dieser Umgang mit den, wie Heidegger sie nennt, geistesgeschichtlichen Motiven
des betreffenden Denkens ist mit ein echtes Stck der Vorbereitung und Inangriffnahme phnomenologischer Kritik (GA 56/57 B, S. 131).
4 Im nchsten Punkt werden diese Aspekte der phnomenologischen Kritik konkreter
errtert. Diese erste Charakterisierung soll hier nur zur Herausstellung des Eigentmlichen der phnomenologischen Kritik sowie zu ihrer Unterscheidung von anderen Kritikverstndnissen dienen. Gleichzeitig aber ist an dieser Stelle zu bemerken, dass die
Betonung dieser zwei Momente und ihre Zusammengehrigkeit Heidegger erlaubt, die
Gegenberstellung zwischen einer historischen und einer systematischen Betrachtungsweise der geschichtlichen Philosophien zu berwinden. Keine dieser heute immer
noch so oft einander gegenbergestellten Betrachtungsrichtungen vermag es, dem von
ihnen Diskutierten als solchem zu begegnen (vgl. 56/57 B, S. 132). Beide vermeiden auf
ihre Weise gerade eine solche Begegnung. Die historische Betrachtungsweise begngt
sich damit, ber Tatsachen des Denkens, ber tatschliche, d. h. irgendwann geschichtlich vorgekommene Gedanken, ber geschichtlich gewesene philosophische Positionen
und Gegenpositionen zu berichten. Die systematische Betrachtungsweise erarbeitet ihrerseits das kritisierte Denken im Hinblick auf seine Architektur, auf die Position ihrer
Elemente und das von diesen Positionen gebildete System. Diese Setzung des Denkens
als geschichtliches bzw. konstruktives Objekt und ihre korrelative Einstellung kennzeichnen eine Art der Betrachtung und entsprechend auch der Kritik, von denen die
phnomenologische Erfassung und Destruktion scharf zu trennen sind. Siehe dazu auch
Savarino (2001), S. 2124.
ALBER THESEN
b) Positivitt und Negativitt der phnomenologischen Kritik
96
rens zu unterscheiden. In diesen Vorlesungen findet vor allem eine

grundstzliche Diskussion mit der Sdwestdeutschen Schule statt,
die darauf abzielt, den Charakter der Philosophie als Urwissenschaft
zu bestimmen, als Wissenschaft, die selbst ursprnglich ist und das
Ursprngliche zum Gegenstand hat. Dieses gemeinsame formale
Verstndnis von Philosophie, das Heidegger mit Windelband und Rickert teilt, ermglicht es, die Problemstellung dieser Denker auf ihre
Echtheit und Ursprnglichkeit hin zu prfen.
Die phnomenologische Kritik dieses Selbstverstndnisses der Philosophie erfolgt in zwei Momenten. Zunchst werden die Grundaspekte des betreffenden Denkens hervorgehoben (seine Grundthesen, die Phnomene, auf die es sich beruft, die Weise, in der diese
bestimmt werden usw.), um dadurch Tendenz und Grundmotivation
desselben ersichtlich zu machen 3 . Trotz der Notwendigkeit eines solchen immanenten Verstehens der Motive und des Grundbodens des
kritisierten Denkens bedarf es eines zweiten Momentes, in dem die
phnomenologische Kritik vllig in Gang gesetzt wird und das aus
dem Versuch besteht, die betreffenden Phnomene direkt und selbst,
d. h. ursprnglich zu erfassen 4 .
Diese Tendenz, die Phnomene selbst in ihrem ursprnglichen
Charakter vor Augen zu bekommen und sie als das Leitende zu neh-
Francisco de Lara
97
men, ist gerade das, was die Kritik als phnomenologisch charakterisiert und was sie grundstzlich von anderen Formen der Kritik unterscheidet. Gegenber den Formen negativer Kritik liegt im phnomenologischen Charakter der philosophischen Auseinandersetzung
ihre eigentmliche und nicht positivistisch zu missdeutende Positivitt 5 . Sie orientiert sich an den Phnomenen selbst und versucht,
diese immer ursprnglicher, jenseits aller theoretisierenden Abstraktion und Pseudoproblematik zu gewinnen 6 . Sie richtet sich deswegen
auch nur an solche Philosophien, die eine wichtige Rolle in der Bestimmung der jeweiligen Lage des Denkenden spielen und in denen
gleichzeitig eine echte philosophische Richtung und eine Bemhung
um die Grundprobleme zuerkannt werden, also nur dorthin, wo
ernsthafte philosophische Arbeit geleistet zu sein scheint 7 . Hierin
ist wieder ein Aspekt der Positivitt der Destruktion zu erkennen,
denn sie nimmt das, was sie abbaut, als wenigstens zum Teil echt
herausgearbeitet und verfolgt es gerade in dieser Richtung, in Richtung der Aufdeckung seiner Motivationen und seines Erfahrungsbodens. Darin besteht eigentlich die phnomenologische Kritik:
[] Der zu kritisierende Satz wird darauf hin verstanden, wo er
seinem Sinne nach herkommt. Kritik ist positives Heraushren der
echten Motivationen 8 .
Dem entsprechend muss auch der Unterschied zwischen ihrer Negativitt zwischen der notwendigen Polemik, aus der das Philosophieren mit besteht und die in eins mit seinem Da-sein geht und
der des Polemisierens als jener Streitsucht, die Heidegger im philosophischen und wissenschaftlichen Betrieb feststellt, gefasst werden, denn
GA 56/57 B, S. 127: Echte Kritik ist stets positiv und gar phnomenologische Kritik, wenn sie phnomenologisch ist, kann berhaupt nur positiv sein. Um darber aber
mgliche Missverstndnisse zu vermeiden, muss schon hier klar gemacht werden, dass
es in der phnomenologischen Destruktion weder Negatives noch Positives im blichen Verstndnis gibt (vgl. GA 59, S. 184). Es darf aber in einem Kapitel ber die Destruktion auch nicht ungesagt bleiben, welche ursprngliche und methodisch hoch bedeutsame Rolle die Negation in einem anderen und nicht blichen Verstndnis in der
phnomenologischen Hermeneutik spielt, denn die Bekmmerung des faktischen Lebens um seine Existenz ist () was sie ist, nur als Gegenbewegung gegen die Verfallenstendenz des Lebens (). Das Gegen als das Nicht bekundet dabei eine ursprngliche
seinskonstitutive Leistung. Hinsichtlich ihres konstitutiven Sinnes hat die Negation den
ursprnglichen Primat vor der Position. Und das deshalb, weil der Seinscharakter des
Menschen faktisch in einem Fallen, in dem welthaften Hang bestimmt ist (GA 62 B,
S. 362). Wir werden diese Leistung der Negation im Verlauf dieses Kapitels ber die
Destruktion und spter bei der Errterung der formal-anzeigenden Funktion der philosophischen Begriffe nher betrachten.
6 Daher betont Heidegger, dass alles Fragen in der Phnomenologie nicht konstruktiv,
begrifflich deduktiv und dialektisch, sondern aus dem Was, dem quale der Phnomene
entspringend und auf es zielend; keine freischwebenden, unfundierten Begriffsfragen!
(Ebd., S. 126).
7 Vgl. ebd., S. 127: Phnomenologische Kritik, deren positives Ziel ist das Sehen und
ZumSehen-Bringen der echten, wahrhaften Ursprnge des geistigen Lebens berhaupt,
wird nur gegen solche philosophischen Anschauungen sich berhaupt in Gang setzen,
die in sich die Eignung tragen, bei einem phnomenologisch-kritischen Durchforschtwerden auf echte Problemfelder zu fhren. Dieser Aspekt der phnomenologischen
Kritik wird auch von J. Greisch (im konkreten Bezug auf Natorp) herausgehoben. Siehe
Greisch (1997), S. 85 f. bzw. (2000), S. 147. Regina (1998) betont auch, warum die Destruktion nicht negativen, sondern einen eminent positiven Charakter hat (siehe S. 199,
201 und 203).
Was heit hier negativ? In welchem Sinne ist eine Kritik negativ?
Worin liegt diese Negativitt, an der die phnomenologische Kritik
als solche nicht teilhaben kann? Es knnte auf den ersten Blick scheinen, dass sie nur in der Betonung von Unstimmigkeit und Ungereimtheiten liegt, im Fhren von Gegenbeweisen und dem Versuch,
das von dem kritisierten Denker Gedachte zu widerlegen. Die durch
eine solche negative Einstellung charakterisierten Stellungnahmen
gegenber diesem Denken weisen aber auf einen grundlegenderen
Sinn von Negativitt hin, den es hier zu erblicken gilt. Was in einer
solchen Einstellung die das Denken durchsucht, um in ihm einerseits Inkohrenzen zu finden und anderseits seine Argumente durch
andere zu widerlegen in erster Linie negiert wird, ist nicht so sehr
der Inhalt dieses Denkens wie vor allem sein Denkcharakter berhaupt. Das Denken wird dann nicht mehr als solches genommen, die
von ihm aufgestellte Problematik verschwindet, und die Phnomene,
auf die es hinweist, werden in eins damit wenigstens zum groen Teil
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ALBER THESEN
Francisco de Lara
es liegt im Wesen phnomenologischer Kritik, da sie nie negativ sein kann,

ein Aufzeigen von Unstimmigkeiten und Ungereimtheiten, von Widersprchen und Fehlschlssen. [] Phnomenologische Kritik ist nicht Wider-legen, Gegen-beweise fhren []. 9
Ebd., S. 126. Siehe ebd., S. 127: Sie berwindet und weist zurck verworrene und
halbgeklrte, falsche Problemstellungen nur im Aufweis der echten Problemsphre.
Siehe dazu Lazzari (2002), S. 119.
9 Ebd., S. 125 f. Siehe ebd., S. 127: [Die phnomenologische Kritik] verzichtet auf das
geschftige Aufspren von logischen Unausgeglichenheiten in einzelnen Systemen, auf
das abtastende Abgreifen von sogenannten inneren Widersprchen, auf das Zurckweisen einzelner Unstimmigkeiten der Theorien.
8
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aus der Sicht gedrngt. Das grundlegend Negative einer solchen Kritik ist, dass sie die kritisierte Philosophie nicht als solche nimmt und
berhaupt das, was sie an Philosophischem haben knnte, von Anfang an und prinzipiell bersieht und so negiert. Die negative Kritik
nimmt das Denken als ein Gerst, ein System von Stzen, das auf
seine echte Systematik hin berprft werden soll. Alles hat hier
einen positionellen Charakter. Sowohl die Begriffe als auch die Stze
und die Argumente werden als Stcke einer freischwebenden Konstruktion gesehen und anhand konstruktiver Kriterien geprft, ohne
dass dabei die betreffenden Phnomene und die Art ihrer philosophischen Herausarbeitung die entscheidende und leitende Rolle spielen 10 .
Aufgrund dieser Einstellung, die das Denken nicht als solches, sondern als ein System von Positionen nimmt, besitzt diese Art von
Kritik jenen anderen und sichtbaren Aspekt von Negativitt bestehend aus dem Suchen von Unstimmigkeiten und Widersprchen und
dann auch von Gegenargumenten. Dem auf diese Weise gesetzten,
als Position festgemachten Denken wird eine andere Position entgegengesetzt. Die Kritik bemht sich, auf jeder Stufe etwas gegen
etwas zu stellen. Zunchst geht es ihr darum, die inneren Inkohrenzen des kritisierten Denkens, d. h. das Nicht-Zusammen-StehenKnnen mancher seiner Elemente in der Konstruktion herauszufinden. Letzten Endes aber geht es dieser Kritik darum, eine andere
Position, gerade diejenige des Kritikers, dem betrachteten Denken
gegenber zu stellen 11 . Da dadurch die existenziellen Wurzeln des
Philosophierens und seiner Grundmotivation aus dem faktisch-historischen Leben vergessen und verdeckt werden, liegt es nahe, dass
Heidegger sich von Anfang an bemht, dieses fr seine Lage charakteristische Verstndnis des Philosophierens ausdrcklich zu machen,
Dem gegenber nimmt Heidegger die von ihm kritisierten Philosophien immer als
solche ernst, d. h. er versucht tatschlich zu denken, was sie gedacht zu haben behaupten,
und die Phnomene, auf die sie sich berufen, selbst vor Augen zu bekommen deswegen, aber auch nur auf diesem Weg, kommt er oft zu dem Schluss, dass diese Philosophien keine echten und radikalen sind.
11 Auf diese Weise wird aber gerade die Auffassung des philosophischen Arbeitsfeldes
(die eigene philosophische Ttigkeit eingeschlossen) und damit auch der Geschichte der
Philosophie als Ansammlung oder Mannigfaltigkeit philosophischer Positionen und
Systeme, von scharfsinnigen Gebilden, die Stellungnahmen gewisser Individuen darstellen, indirekt mitgemacht und begnstigt also ausgerechnet diejenige Auffassung,
auf der die gegen die Philosophie und ihren Erkenntnischarakter gerichteten Einwnde
futen (siehe 2. Kapitel).
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ALBER THESEN
Francisco de Lara
also diese philosophische Lage gerade auch bezglich des Sinnes der
philosophischen Kritik zu destruieren.
Von der phnomenologischen Destruktion her gesehen also von
einer Art von Polemik her, die Ausdruck jenes Wagnisses der Existenz und der Philosophie ist, sich fr sich selbst zu entscheiden und
selbst zu sein hat jene andere Form der Kritik und Polemik, die oft
sowohl im faktischen als auch im philosophischen, wissenschaftlichen und akademischen Leben stattfindet, vielmehr den Charakter
einer Ergtzung an unfruchtbarem Streit und eines Polemisierens,
gerade um nicht sein zu mssen, um die Verantwortung fr die eigene Existenz durch eine unantastbare Position zu ersetzen. In einem
solchen Kritisieren geht es darum, Stellung zu nehmen; man positioniert sich gegen etwas, ohne dabei den eigenen Boden jemals aufs
Spiel zu setzen und radikale Klarheit darber zu suchen. Man nimmt
aber nicht nur Stellung zu etwas, man muss sich selbst erst in eine
solche Stellungnahme hineinstellen. Eine derartige Kritik, Polemik
und Auseinandersetzung erfolgt auf dem konstruierten Boden einer
Einstellung, die weder sich selbst noch (in enger Verbindung damit)
die Phnomene, die jeweils auf dem Spiel stehen, vor Augen zu haben braucht und dies auch nicht vermag. Und so findet hier letzten
Endes keine Gegenbewegung statt, sondern gerade ein Mitmachen
der Tendenz des faktischen Lebens, vor sich selbst, vor seine Situation
und Zeitlichkeit durch eine Sicherung zu fliehen. Kritik als Stellungnahme kann auf dem Boden einer solchen Einstellung gefahrlos erfolgen, denn bei ihr steht nichts Wesentliches auf dem Spiel. Sie stellt
kein Wagnis der Existenz dar, sich selbst zu haben und selbst zu sein,
sondern gerade eine Flucht vor dieser Forderung.
Der phnomenologischen Destruktion geht es also auf keinen Fall
darum, das kritisierte Denken als Position zu setzen und ihm dann
die eigene Position entgegenzusetzen. Das philosophische Leben besteht nicht aus der Diskussion zwischen Schulen und Standpunkten.
Wenn Heidegger sich phnomenologisch, von der Phnomenologie
her mit einer Philosophie auseinandersetzt, so handelt es sich
[nicht] [] um bloe, vielleicht interessante Kontrastierungen eines
philosophischen Standpunktes mit einem anderen, um das Ausspielen einer Richtung gegen eine andere 12 . Die Tendenz der ph-
12
GA 56/57 B, S. 127.
101
Der Konkrete Gang der Destruktion
nomenologischen Kritik ist ganz anderer Natur. berhaupt ist sie

nicht so etwas wie die Art von Kritik, die man ausben kann, wenn
man einen phnomenologischen Standpunkt annimmt, sich phnomenologisch einstellt, was fr Heidegger einen absoluten Widerspruch und eine pure Widersinnigkeit bedeuten wrde. Eine Standpunktphilosophie verleugnet schon von Anfang an, von ihrem
Ansatz her, den existenziellen Grundsinn des Philosophierens und
wird deswegen von ihm als Pseudophilosophie qualifiziert 13 . Phnomenologie ist keine konstruierte, blo mgliche Sehens- und Betrachtungsweise, auch keine philosophische Schule, die wie jede andere ihre Parteignger hat; keine durch eine Art von Methode, die
man nach einiger technischer Belehrung handhaben kann, gekennzeichnete Position. Im Gegenteil drckt sich fr Heidegger in ihr die
mit solchen Bestrebungen nichts gemeinsam habende Grundmotivation des Philosophierens berhaupt aus 14. Die phnomenologische
Kritik bemht sich also nicht um die Schwchung anderer Positionen und um die Verstrkung der eigenen. Fr sie geht es darum, sich
selbst berhaupt zu gewinnen, den eigenen philosophischen Boden
zu betreten, ihn erstmals auszubilden. Diese Kritik ist der Ausdruck
der existenziellen Tendenz, selbst da zu sein, und begngt sich deswegen nicht mit Pseudodiskussionen und philosophisch-dialektischen Spielereien. Es geht um sie selbst und um die Mglichkeit einer
philosophischen Existenz. Insofern werden hier die kritisierten Philosophien nicht als Anlass zur Behauptung der eigenen Position genommen, was es im Philosophieren berhaupt nicht gibt, sondern die
an sie gerichtete Kritik sucht in ihnen und durch sie Motive zur
Gewinnung der echten philosophischen Situation. Die Auseinandersetzung bemht sich also nicht um die Sicherung einer philosophischen Position, sondern um die Ausbildung der eigenen philosophischen Situation.
Nachdem der allgemeine Sinn der phnomenologischen Kritik und

die wesentliche Zugehrigkeit der echten Polemik zum Philosophieren geklrt und von der landlufigen Auffassung von Kritik unterschieden worden ist, muss nun gezeigt werden, wie phnomenologische Destruktion konkret verfhrt. Mit dem bis jetzt Angezeigten ist
nur eine allgemeine Orientierung ber ihren Charakter und eine
erste Zurckweisung von naheliegenden Ansichten gegeben worden.
Es fehlt aber eine genaue Darstellung des Ganges der phnomenologischen Destruktion. Zwecks der Erreichung einer solchen Darstellung werden hier zunchst formal die Aspekte erlutert, die Heidegger in der Kritik einer Philosophie differenziert. In einem zweiten
Schritt wird dann eine nhere Bestimmung dieses Verfahrens und
damit auch eine konkretere Errterung seines Sinnes durch die Unterscheidung zwischen Destruktion und Bedeutungsanalyse unternommen.
a) Die Fragerichtungen der phnomenologischen Destruktion
Siehe ebd.: Alle Standpunktphilosophie jeder Provenienz und Kompetenz wird sich
uns vielmehr durch einen rcksichtslosen Radikalismus der Fragestellung als Pseudophilosophie erweisen mssen []. Siehe auch GA 56/57 A, S. 110: Weil die Phnomenologie allein sich selbst und nur durch sich selbst sich bewhren kann, ist jede
Standpunktnahme eine Snde wider ihren eigensten Geist. Und die Todsnde wre die
Meinung, sie selbst sei ein Standpunkt.
14 Siehe GA 63, S. 72.
Es ist einleitend schon zwischen zwei Momenten der Destruktion

unterschieden worden. Die phnomenologische Kritik suchte zuerst,
die Grundelemente der abzubauenden Philosophie herauszustellen,
um dadurch ihr Grundmotiv und ihre Tendenz zu veranschaulichen.
Die betreffende Philosophie wurde dann anhand der Grundphnomene, auf die sie sich beruft, bezglich ihrer Weise berprft, diese
Phnomene methodisch und begrifflich zu fassen und herauszuarbeiten. Diese erste Differenzierung zwischen zwei Aspekten der Destruktion wird aber von Heidegger in seiner Einleitung in die Phnomenologie der Religion weiter konkretisiert und auf diese Weise
ergnzt. Dort versucht Heidegger zunchst, eine Vorverstndigung
ber die drei im Titel der Vorlesung erscheinenden Begriffe Einleitung, Phnomenologie und Religion zu erreichen. In diesem Kontext wird das Gewicht der Einleitung fr die Philosophie stark betont,
insofern diese Einleitung nichts anderes als der Versuch der Selbstverstndigung einer Philosophie ber sich selbst, ber das Wesen der
Philosophie, darstellt. Im Gegensatz zu den Einzelwissenschaften
muss Philosophie sich selbst in ihrem Wesen von Anfang an zu gewinnen versuchen, um berhaupt als solche sein zu knnen. Auer-
ALBER THESEN
13
102
14. Der Konkrete Gang der Destruktion
Francisco de Lara
103
dem ist diese Selbstverstndigung kein fester Besitz, der, einmal erreicht, fr immer als solcher bleibt und als Grundlage dient, sondern
Philosophie [muss] sich immer wieder ber ihr Wesen klar werden 15 . Das gilt sowohl fr jede geschichtliche Philosophie gegenber
der vorherigen als auch fr die forschende Arbeit jedes einzelnen
Philosophierenden bezglich seiner selbst. Philosophie ist demnach
keine Disziplin, die irgendwann eine feste methodische Grundlage
und ein eindeutig begrenztes Sachgebiet gewinnen knnte und die
es von da an nur weiter zu entwickeln glte. Sie ist auch keine Disziplin, die, obwohl sie solche Grundlagen und damit in ihren normalen Phasen die Mglichkeit kumulativer Arbeit besitzt, zuweilen in
Krisen gert und sich erst dann wieder grundstzlich orientieren
muss. Es ist vielmehr so, dass prinzipiell jeder Philosophierende
gleichsam von Null anfangen und dabei versuchen muss, sich ber
das Wesen der Philosophie klar zu werden und zu sein und das nicht
nur am Anfang seiner forschenden Ttigkeit, sondern stndig und
immer wieder, wie schon betont wurde.
Dieses Von-Null-Anfangen-Mssen bedeutet aber nicht, dass die
philosophische Tradition berhaupt keinen Einfluss auf den Philosophierenden ausbt und in diesem Versuch gar keine Wirkung hat,
dass er einfach aus eigenem Willen entscheiden knnte, sie zu ignorieren und neu anzufangen. Im Gegenteil muss der Philosophierende
gerade deswegen radikal immer neu anfangen, weil die Tradition auf
ihn entscheidend wirkt und zwar so, dass die ihn antreibenden Probleme sowie die Phnomene, zu welchen er tendiert, von dieser Tradition schon bestimmt, und zwar verdeckt und daher auch verdeckend bestimmt sind. Die Weise, in der die Tradition in der
jeweiligen Gegenwart des Philosophierenden verinnerlicht ist, erschwert zunchst die Mglichkeit der radikalen Forschung, insofern
nicht nur Antworten schon vorhanden sind, sondern auch und weniger offensichtlich Wege der Forschung selbst und Modi der Selbstverstndigung des Forschenden als solcher. Aus diesem Grund weil
zur Philosophie einerseits dies gehrt, sich stndig ber ihr Wesen
klar zu werden und in radikal phnomenologischer Konkretion, frei
von vorgegebenen Lsungen oder tradierten Wegen der Forschung
zu fragen, weil sie andererseits aber stndig von solchen umgeben
ist bedarf sie der ausdrcklichen Auseinandersetzung mit ihrer Tradition.
15
104
GA 60 A, S. 7.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
Die Auseinandersetzung mit der in der Lage wirkenden Tradition

ist also durch den Versuch motiviert, sich ber das Wesen der Philosophie klar zu werden und damit das Philosophieren in Gang zu
bringen. Und so wird diese Tradition gerade und ausschlielich in
dieser Hinsicht gelesen und hinterfragt. Auf diesem Weg ergeben
sich fr die Destruktion einer bestehenden Philosophie folgende Fragerichtungen:
1. Worin liegt das ursprngliche Motiv der betreffenden Philosophie?
2. Welches sind die begrifflichen, erkenntnismigen Mittel der Realisierung dieses Motivs?
3. Sind diese Mittel aus dem Motiv der betreffenden Philosophie ursprnglich entsprungen, also nicht von anderen und gerade wissenschaftlichen
Idealen bernommen?
4. Zeigen sich wie in allen bisherigen Philosophien bestimmte Bruchstellen, wo die Philosophie in das wissenschaftliche Fahrwasser einmndet?
5. Ist das Motiv der betreffenden Philosophie selbst ursprnglich oder ein
aus anderen Lebensmotiven und Idealen abgenommenes? 16
Diese Passage lsst klar erkennen, woran sich die phnomenologische

Kritik orientiert und was durch sie geprft wird, d. h. woraufhin sie
letzten Endes andere Philosophien bespricht. Ihre Bemhung geht in
die Richtung der Explizierung des Grundmotivs der betreffenden
Philosophie und der Ursprungskritik von diesem und von seiner methodisch-begrifflichen Ausarbeitung. Dem phnomenologischen Abbau geht es in letzter Instanz darum, den philosophischen Charakter
der destruierten Position zu diskutieren: d. h. zu diskutieren, ob ihr
Grundmotiv ursprnglich philosophisch ist und ob es auerdem auf
eine philosophische Weise, also mit einer echt philosophischen Begrifflichkeit und Methodik bearbeitet, realisiert wurde. Dass es dabei um nichts anderes geht, wird verstndlich, sobald der eigentliche
Sinn der Destruktion wieder in Erinnerung gerufen wird. Denn bei
der phnomenologischen Kritik handelt es sich um eine Auseinandersetzung, die von der Tendenz geleitet ist, selbst philosophisch da
zu sein, die eigentliche Situation des Philosophierens auszubilden.
Die bestehenden Philosophien werden nicht aus Grnden anderer
16 Ebd. Wir werden im Folgenden nicht von fnf, sondern von vier Fragerichtungen der
Destruktion sprechen, da die vierte der gerade erwhnten in der dritten bereits impliziert ist.
105
Art thematisiert, sondern nur und insofern sie fr diese Tendenz von
Belang sein knnen 17 .
Die destruktive Bewegung versucht die grundlegenden Motive, die
in der Gestalt der in Frage kommenden Philosophie und von dieser
selbst verdeckt worden sind, wieder zu offenbaren, ans Licht zu bringen. Sie ist gerade deshalb Destruktion, weil die kritisierte Philosophie zunchst in der Lage traditionell als Konstruktion, als System
von Thesen, genommen wird und so auf eine solche Lage wirkt. Dieses vorher erwhnte Heraushren der Motivationen einer Philosophie, aus welcher die phnomenologische Kritik besteht, ist also im
Grunde der Versuch, sie in ihre lebendige Situation zurckzufhren
d. h. sie tatschlich als Philosophie zu lesen (insofern Situation
nichts mit historischer Zeit oder historischem Kontext gemeinsam
hat, sondern die Grundweise zeigt, in welcher sich das Selbst interpretiert hat). Nur dann kann sie als Philosophie beurteilt werden, nur
dann ist auszumachen, ob sie aus einem ursprnglich philosophischen Motiv entsteht, inwieweit sie dieses Motiv mit philosophischmethodischen Mitteln untersucht bzw. ausbildet und inwiefern sie es
in einer echt philosophischen Begrifflichkeit zum Ausdruck bringt.
b) Destruktion und Bedeutungsanalyse
Das Heraushren der echten Motivationen einer phnomenologisch kritisierten Philosophie bedeutet also zunchst, den von ihr anvisierten Gegenstand und die Weise des Umgangs mit ihm klarzustellen. In Heideggers Worten sollen in der Destruktion die in
Vorgriff genommene Gegenstndlichkeit und der sie nehmende Vorgriff selbst herausgestellt und in ihrem Zusammenhang erhellt werden. So besteht Kritik letzten Endes aus dieser Vorgriffsexplizierung
und aus der darauf folgenden Beurteilung der Vorgriffe im Hinblick
auf ihre Ursprnglichkeit und Angemessenheit in Bezug auf das
Grundmotiv dieser Philosophie selbst. Die Explizierung des Vorgriffes erfolgt auf dem Weg einer Heraushebung der Grundbegriffe der
Vgl. ebd., S. 8: In dieser Tendenz [des Fragens nach dem Sein der Philosophie am
Leitfaden der vier Gesichtspunkte der Destruktion] werden wir philosophiegeschichtliche berlegungen anstellen. Wenn man Geschichte der Philosophie anders betrachtet,
wird sie nur ein schnes Reden oder eine registrierende Beschftigung (Ergnzung
durch den Verfasser).
17
106
ALBER THESEN
Francisco de Lara
kritisierten Position und ein Verfolgen der Weise ihrer Bestimmung.

Das destruktive Verfahren entdeckt dabei ungeklrte Vieldeutigkeiten, die das durch diese Begriffe intendierte Phnomen letzen Endes
verdecken und die Untersuchung zu einem Verlassen des phnomenalen Bodens verleiten. Die Destruktion bemht sich, diese Vieldeutigkeiten zu heben, um durch sie zu sehen, wohin sie fhren, worauf
sie grnden, kurz, wie die untersuchte Gegenstndlichkeit in der betreffenden Forschung vorgegriffen ist und worauf, auf welche
Grunderfahrungen dieser Vorgriff hinweist.
Aufgrund ihrer Beschftigung mit den Grundbegriffen der abzubauenden Position kann diese phnomenologische Vorgehensweise
leicht fr eine Art Bedeutungsanalyse gehalten werden.
uerlich sieht ihr Geschft zunchst aus wie ein kritisches Herumstochern
an einzelnen Begriffen und Wortbedeutungen. Man zeigt auf: Vieldeutigkeiten, Widersprche, Unklarheiten, Verwechslungen, Mangel an Sauberkeit
und Schrfe der begrifflichen Arbeit 18 .
Die Verwandtschaft einer solchen Ttigkeit mit jener Art von Kritik,
die sich um das Finden von Inkohrenzen und Widersprchen bemht und die das Denken als Position und zugleich von einer Position her betrachtet, ist leicht zu erkennen. In der Tat scheint eine solche Beschftigung mit der Begrifflichkeit eines Denkens von der
Wurzellosigkeit und Willkr der einstellungsmigen, negativen
Kritik prinzipiell betroffen. Heidegger betont dagegen, dass die phnomenologische Destruktion keine indifferent auf alles zu richtende
Einstellung, kein einfach um seiner selbst Willen und ohne weiteres
anzuwendendes Verfahren ist. Die Gefahr des bergangs in ein solches Verfahren besteht sicherlich, und man verfllt ihr, sobald die
eigentliche Motivation des Philosophierens, dessen Ausdruck die Destruktion ist, vergessen und durch eine isolierte und ber sich selbst
bezglich ihres eigenen Bodens unaufgeklrte Begriffsanalyse ersetzt wird. Nur dann was allerdings nicht selten vorkommt, laut
Heidegger auch nicht innerhalb der Phnomenologie selbst 19 werden sowohl das kritisierte Denken als auch der Sinn der eigenen Auseinandersetzung mit ihm aus der Sicht verloren und nicht als solche
gehabt.
Wie aber schon gezeigt wurde, ist die Destruktion nicht blind und
18
19
GA 59, S. 30.
Siehe ebd., S. 3033 und 178.
107
wahllos, sondern zielt auf diejenigen Philosophien, in welchen echte

Arbeit geleistet wird und die fr die eigene Gegenwart und Situationsmglichkeit von Belang sind 20 . Auerdem richtet sie sich dann
nicht wahllos an irgendwelche in ihnen vorkommenden Begriffe,
sondern sucht solche aus, durch deren Destruktion das Philosophieren zu dem fr es selbst Ausschlaggebenden gelangen kann. Durch
die Destruktion kommen die verdeckten Sinnmomente [der diskutierten Grundbegriffe] in einer Weise zum philosophischen Austrag [], da sie auf etwas Entscheidendes hindrngen 21 . Die Auseinandersetzung erfolgt am Leitfaden solcher Begriffe, auf denen die
ganze Untersuchung ruht, insofern sie das Verstndnis der fr die
Philosophie in Frage kommenden Gegenstndlichkeit ausdrcken
und so auf diese hinzeigen. Die in den frhen Freiburger Vorlesungen oft unternommene Diskussion von Begriffen wie z. B. Leben
oder Geschichte zielt auf die Herausstellung der Weise, in der diese
Grundphnomene von den jeweiligen Philosophien aufgegriffen
sind. Die Begriffe werden also nicht als starre Positionen innerhalb
eines Systems oder als deskriptive Bestimmungen eines eindeutigen
Gegenstandes genommen, sondern gleichsam aufgelockert 22 und
als irgendwie motiviert, von irgendwo herkommend gelesen, so dass
dadurch das Verfolgen ihrer Motivationen und zuletzt die Erschlieung ihres erfahrungsmigen Bodens mglich wird. Die Destruktion verfolgt diese Richtung und versucht unter anderem auszumachen, inwiefern die dabei indizierte Gegenstndlichkeit durch die
Die Destruktion ist also keine Bedeutungsanalyse aber auch kein kritisches Zerschlagen und Zertrmmern, sondern ein gerichteter Abbau; und das nicht in einem
abgelsten Bereich von Bedeutungen, sondern sie betrifft sofern der allerdings noch
nicht vollexplizierte Zusammenhang von Bedeutung, Vorzeichnung, Situation, Vorgriff
und Grunderfahrung verstanden ist die faktische Lebenserfahrung und Lebenswelt
selbst in ihrer historischen Konkretion (GA 59, S. 180 f.). Siehe dazu Xolocotzi (2004),
S. 172.
21 GA 59, S. 29.
22 Heidegger spricht in den Jahren 1919/20 mehrmals von Auflockerung, wenn er sich
auf die Weise bezieht, in der die Destruktion ihr Versuch unternimmt, das in der faktischen Lage als Gehalt Verblasste wieder zum Vollzug zu bringen und situationell-ursprnglich zu erfahren. Siehe GA 58, S. 9 und 150 und GA 59, S. 35 und 179. Siehe auch
GA 62 A, S. 8, wo in Hinsicht auf eine nicht wrtliche, sondern auf eine nachkommende ausdrcklich ihr zugehrige Interpretation abzweckende bersetzung gesagt
wird dass diese das Wortverstndnis schon in bestimmte Anschauungsrichtungen und
Vergegenwrtigungsweisen der Sachen [lenkt], sie lockert gleichsam einen starren Text
auf und macht ihn erst einmal beweglich und gefgig fr eine ihn dann erst wieder
begrifflich fixierende Interpretation.
23 Vgl. GA 59, S. 178, wo Heidegger in dieser Richtung betont, dass diesem Worterklren ein prinzipiell methodischer Horizont zugehrt [].
ALBER THESEN
20
108
Bestimmungsweise der kritisierten Philosophie zur Sprache zu kommen vermag sie fragt also, in Heideggers Worten, inwiefern das
Grundmotiv und die Grundtendenz dieser Philosophie durch das kritisierte Denken berhaupt realisiert werden.
Im Kontrast zu einer bezglich ihrer selbst unaufgeklrten, letztendlich unphnomenologischen und damit bodenlosen Bedeutungsanalyse ist die Destruktion also nicht willkrlich und richtungslos,
sondern untersucht nur konkrete Philosophien, verfolgt in ihnen
nur konkrete, fundamentale Begriffe und tut dies nur in einer bestimmten Richtung. Die Begriffe werden als richtungsgebende gelesen, als Anzeige einer Situation, in der die philosophische Gegenstndlichkeit auf bestimmte Weise erfahren und aufgenommen
wurde.
Die phnomenologische Destruktion ist aber nicht nur gebunden,
insofern sie die von den Grundbegriffen angezeigte Richtung mitgeht. In einem solchen Mitgehen ist sie von einer Grundabsicht
selbst geleitet. Sie geht diese mit, gerade um zu der Grunderfahrung
des betreffenden Denkens zu gelangen und sich mit der Weise auseinanderzusetzen, in der die fr die Philosophie in Frage kommende
Gegenstndlichkeit von ihm genommen und bearbeitet wird. Sie ist
also in diesem ganzen Verfahren von einem Grundanliegen motiviert, ihr Mitgehen ist selbst von einer eigenen Grundmotivation
und -tendenz geleitet 23 . Es ist also zuletzt die eigene philosophische
Grunderfahrung, welche der Destruktion die Wahl und Richtung
gibt, so dass diese Erfahrung sich durch die Auseinandersetzung mit
den gewhlten Denkern selbst auszubilden und immer radikaler zu
gewinnen versucht.
Francisco de Lara
c) Der konkrete Weg der Destruktion

Die Auseinandersetzung mit anderen Philosophien zielt also auf eine
Erschlieung und Diskussion ihrer Grunderfahrungen ihre Weise
des Habens der philosophischen Gegenstndlichkeit und des Habens
ihrer selbst. Diese Auseinandersetzung zielt ihrerseits auf die Aneignung dessen, was die Mglichkeit der jeweils gegenwrtigen philoso-
109
phischen Erfahrung mitbestimmt, d. h. auf die Ausbildung der eigenen hermeneutischen Situation.
Damit ist klar geworden, in welchem Sinne die Begriffe der kritisierten Position genommen werden und warum die Destruktion keine bloe un- oder vorphilosophische Bedeutungsanalyse darstellt.
Obwohl in der Klrung dieses Unterschiedes zwischen Destruktion
und Bedeutungsanalyse schon etwas in dieser Richtung vorweggenommen ist, muss nun konkreter gesehen werden, wie der phnomenologische Abbau genau verfhrt.
Die Begriffe einer Philosophie sind fr ihn keine einfachen und
neutralen Stcke einer systematischen Konstruktion, die keine Bedeutung haben. Sie werden als Ausdruck von gewissen Gegenstnden genommen, und vor allem als Ausdruck der Weise, wie diese
Gegenstnde ergriffen werden. Begriffe, insofern sie bedeuten, beziehen sich auf etwas und tun das auf eine bestimmte Weise. Begriffe
weisen also in die Richtung einer Gegenstndlichkeit und einer Weise ihres Aufgegriffenwerdens. Bei der Destruktion geht es darum,
ausdrcklich zu machen, auf welche Gegenstndlichkeit sich der befragte Begriff bezieht und wie diese Gegenstndlichkeit in dem Bedeutungszusammenhang der betreffenden Philosophie aufgefasst
wird. Beim Verstehen der hinterfragten Begriffe kommt es darauf
an, das Was und Wie des durch sie ausgedrckten Ergreifens des Gegenstandes zu verlebendigen.
Dieses lebendige Verstehen einer Bedeutung fasst Heidegger als
einen Vollzug der konkreten Situation, in der die durch die Bedeutung ausgedrckte [] Gegenstndlichkeit erfahrbar wird 24 . Bedeutungen weisen also, wie schon gezeigt wurde, auf Situationen hin,
und zwar auf diejenigen, in denen ein bestimmtes Ausgreifen auf
die Gegenstndlichkeit vollzogen wird. Es geht also zunchst darum,
der Richtung der Begriffe nachzugehen, um solche Situationen direkt
zu veranschaulichen. Begriffe sind in dieser Hinsicht keine isolierten
Elemente; ihre Bedeutungen werden demnach nicht abgelst als
eines in sich geschlossenen und bestimmten Etwas 25 , sondern in
ihrem lebendigen, situationellen Charakter behandelt. Situationen
haben die Seinsweise eines Zusammenhangs. Die Bedeutungen der
Begriffe hngen miteinander zusammen, eine Bedeutung verweist
auf andere und damit zuletzt auf die in ihrem Zusammenhang beste24
25
110
Ebd., S. 179.
Vgl. ebd., S. 179.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
hende Situation. Fr die Destruktion geht es gerade darum, diesen

Zusammenhngen nachzugehen im Hinblick auf die Erschlieung
der Situation der betreffenden Philosophie. Dieses Verfolgen der
von Heidegger so genannten Vorzeichnungen der Bedeutungen, dieses Ihrem-Sinn-Nachgehen ermglicht es dann, die Situation konkret zu veranschaulichen, d. h. die Begriffe echt zu verstehen 26 .
Die Destruktion macht dabei aber nicht Halt. So wie die einzelnen
Begriffe nicht als isolierte und selbststndige Objekte behandelt werden, nimmt die Destruktion diese Vorzeichnungen und Verweisungen auch nicht einfach als formale Struktur, als objektiv vorhandene
Beziehungen, als verselbstndigte Dynamik an sich seiender Bedeutungen 27 . Eine Situation ist, wie ebenfalls schon gesehen wurde,
keine feststehende Struktur. Sie ist vielmehr durch die Weise des
Sich-selbst-Habens des Selbst bestimmt, die dann auch auf die Weise
wirkt, in der dieses Selbst das in der Situation Intendierte hat. In
einer Situation herrscht also eine Grundtendenz vor, die sie als solche
ausmacht und die das in ihr Erlebte zusammenhlt 28 . Der Zusammenhang ist nicht unabhngig und autonom, sondern durch einen
gewissen Vorgriff bestimmt. So zeigt das Verfolgen der Bedeutungen
und ihres Zusammenhanges das Wie, in der die betreffende Gegenstndlichkeit in der kritisierten Philosophie aufgegriffen wird. Die
Destruktion hinterfragt also diese Vorzeichnungen der Begriffe, um
die Art und Weise zu explizieren, in der die Gegenstndlichkeit in
den Vorgriff genommen wird. Durch ihre kritische Arbeit an den
Begriffen einer Philosophie erschliet sie also deren Vorgriff, womit
auch deren Situation immer konkreter verstanden und vollzogen
wird.
In diesem Punkt ist allerdings ein nahe liegendes Missverstndnis
abzuwehren. Die Kritik einer Philosophie besteht nicht einfach darin,
zu zeigen, dass sie die von ihr untersuchte Gegenstndlichkeit in
einem Vorgriff hat, dass sie damit nicht objektiv ist und deswegen
keinen Erkenntnisanspruch erheben darf. Eine solche formale und
immer mgliche Kritik verschliet sich die Mglichkeit der Ausbildung ihrer eigenen Situation durch das Verstehen der betreffenden
26 Daher sagt Heidegger, dass Wrter einen mitbringenden Charakter haben. Siehe
GA 62 A, S. 19 (Anm. 9): Dieser mitbringende Charakter ist die Seinsweise von Wrtern!
27 GA 59, S. 179.
28 Siehe GA 56/57 C, S. 205 f.
111
Die Vorgriffsgebundenheit der Destruktion
Philosophie. Denn es geht nicht darum, Vorgriffe als solche zu verwerfen und deren Entdeckung fr einen prinzipiellen Einwand zu
halten, was fr Heidegger nur eine Blindheit gegenber den eigenen
Vorgriffen darstellt. Im Gegenteil ist die phnomenologisch-kritische
Abhebung der Vorgriffe einer Philosophie von dem Versuch geleitet,
dadurch zu deren eigentlicher Situation zu gelangen und in der Konfrontation mit ihr sowohl die eigenen Vorgriffe durchsichtiger zu
machen und die eigene Situation schrfer auszubilden als auch auf
echte Probleme aufmerksam zu machen. In der Meinung, eine Philosophie lediglich durch das Aufzeigen ihrer Vorgriffe widerlegt zu
haben, begibt sich daher eine solche Kritik der fruchtbaren Mglichkeiten positiven Weiter- und Zurckverstehens29 .
In welcher Richtung vollzieht sich aber dieses Verstehen? Was wird
durch den Vorgriff entdeckt und expliziert?
Phnomenologische Destruktion ist als den Vorzeichnungen nachgehend,
ihre sinnmigen Motive verstehend zugleich vorgriffserschlieend. Sie geht
rckwrts und sieht im entdeckten Vorgriff noch nicht das Endziel, vielmehr
weist der Vorgriff selbst auf die sogenannten Grunderfahrungen und damit
in die eigentliche Ursprungssphre, auf die sich jedes echte philosophische
Problem zurckleiten lt, oder umgekehrt, von da aus es entscheidend motiviert sein mu 30 .
Das Hinterfragen einer Philosophie und die Arbeit an ihren Grundbegriffen zielt also in Richtung einer Entdeckung der Grunderfahrungen, auf denen die betreffende Philosophie beruht. Als phnomenologische bemht sich die Destruktion, den letzten phnomenalen
Boden der hinterfragten Begrifflichkeit zu veranschaulichen. Dadurch wird versucht, die Ursprungssphre einer Philosophie zu ver-
15. Die Vorgriffsgebundenheit der Destruktion

Inzwischen ist klar geworden, dass die Destruktion nicht nur kein
blindes bzw. wahlloses Analysieren von Begriffen und Kritisieren
ihrer Unklarheiten ist, sondern dass sie ganz im Gegenteil in mehreren Hinsichten und Richtungen fest orientiert bleibt. Sie whlt sowohl die Positionen, die fr das sie vollziehende Philosophieren von
Gewicht sein knnen, als auch die Grundbegriffe, die zu einer Veranschaulichung des ursprnglichen, erfahrungsmigen Bodens die-
GA 9, S. 8. Siehe auch ebd, S. 8 f.: Es gilt vielmehr die Vorgriffe noch schrfer zur
Abhebung zu bringen, zu Motiv, Sinn und Tragweite der Richtungnahme auf sie vorzudringen, ihre vielleicht nicht ausdrcklich und eigentlich mitverstandenen sinnmigen Forderungen ins Bewutsein zu heben und sie so letztlich auf die philosophische
Relevanz und Ursprnglichkeit ihrer immanenten Intentionen zu beurteilen. Damit
ist angezeigt und zugestanden, da Vorgriffe berall in der faktischen Lebenserfahrung sind (also auch in den Wissenschaften und im Philosophieren) und da es nur
darauf ankommt, sie selbst da, wo sie zum Beispiel in der Funktion der Fhrung eines
prinzipiellen Erkennens von etwas stehen, mitzuerfahren []. Auf diese Weise kann
ein konkreter Erfassungsvollzugszusammenhang selbst (z. B. eine bestimmte Wissenschaft) zu einem echten und reinen, das heit methodisch sinnentsprechenden umgebildet werden.
30 GA 59, S. 180.
31 Siehe auch GA 9, S. 6: Im Sinne phnomenologischer Voraussetzungslosigkeit []

liegt es, da eine von ihr gefhrte Kritik dem nachgeht, was anschauungsmige Erfahrungsgrundlage [] des Problemansatzes und der begrifflichen Explikation ausmacht.
Ursprnglichkeit, Motiv, Tendenz, Vollzugsechtheit und genuine Durchhaltung solcher
fundamentgebender Anschauung werden kritisch in Frage gestellt.
ALBER THESEN
29
112
stehen, die Grunderfahrungen, in denen sie ihren Ur-sprung nimmt.

Diese Ursprungssphre ist von Heidegger als vollzogene Situation
gefasst. Die Erschlieung des die Situation zusammenhaltenden Vorgriffs ermglicht die Anschauung dieser Situation in ihrem Vollzug.
Die kritisierte Philosophie ist auf ihren ursprnglichen und von da an
fr sie bestimmenden Boden zurckverfolgt bzw. an ihn zurckgefhrt worden.
Die Zurckfhrung einer Philosophie von der fertigen Gestalt, in
der sie sich zunchst in der Lage prsentiert, zu ihrem erfahrungsmigen Ur-sprung ermglicht es dann der Destruktion, in voller
phnomenologischer Konkretion in ihren vier oben genannten Fragerichtungen zu wirken. So vermag sie auszumachen: erstens, zu
welcher Gegenstndlichkeit dieses Denken tendiert und wie es diese
ursprnglich erfahren und aufgegriffen hat; zweitens, mit welchen
begrifflichen und methodischen Mitteln dieses ursprngliche Grundmotiv bearbeitet wurde; drittens, inwiefern diese Grunderfahrungen,
und nur sie, diejenigen sind, die das kritisierte Denken durchgehend
bei der Wahl dieser Mittel motiviert haben, und viertens, ob dieser
Ursprung die Weise des Vorgreifens und die in den Vorgriff genommene Gegenstndlichkeit, die das Grundmotiv dieser Philosophie
ausmachen berhaupt selbst philosophisch ist, der philosophischen
Grundmotivation entspricht, oder ob er nicht aus anderen Lebensmotiven und Idealen genommen ist 31 .
Francisco de Lara
113
114
Die Vorgriffsgebundenheit der Destruktion
ser Positionen fhren knnen. In Richtung der Gewinnung der

Grunderfahrungen dieser Philosophie ist die Destruktion an die Vorzeichnungen dieser Begriffe gebunden. Die Verfolgung dieser Vorzeichnungen ermglicht ihr die Entdeckung des Vorgriffs, in den die
intendierte Gegenstndlichkeit genommen wurde. Diesem Vorgriff
selbst wird nachgegangen und an ihm orientiert sich der Gang der
Destruktion zu den Grunderfahrungen des kritisierten Denkens.
Die konkrete Orientierung des destruktiven Verfahrens ist also in
mehreren Hinsichten und in jedem ihrer Schritte gewhrleistet und
unterscheidet es dadurch von irgendeiner beliebigen und bodenlosen, unphnomenologischen Betrachtung. Es ist aber wieder zu unterstreichen, dass diese Orientierung sich dennoch nicht in den erwhnten Aspekten erschpft. Die Auswahl einer Philosophie und
der in ihr abzubauenden Aspekte zeigt schon, dass die Destruktion
sich nicht nur immanent von den Vorzeichnungen und dem Vorgriff
dieser Philosophie leiten lsst. Vielmehr macht dies einen notwendigen Aspekt der phnomenologischen Kritik aus, insofern die kritisierte Philosophie echt verstanden und in ihrer Ursprnglichkeit gehabt werden muss, um einen wirklichen Beitrag zur eigentlichen
Richtung und Motivation der Destruktion leisten zu knnen. Dieses
immanente Verfolgen der Bedeutungen der Begriffe eines Denkens
in Richtung ihrer Vorgriffe und ihrer Grunderfahrung ist also selbst
irgendwie motiviert. Die Destruktion ist dabei nicht einfach von
dem Interesse geleitet, eine wortgetreu-philologisch-historische
bzw. immanent-systematische Darstellung der jeweiligen Philosophie zu liefern. Ihre Treue und ihre Immanenz besteht vielmehr
darin, dass sie das Denken als solches behandelt und es in seiner
lebendigen, situationellen Konkretion und phnomenalen Flle erschliet. Die Auseinandersetzung mit einer fr die jeweilige Lage
irgendwie bestimmenden Philosophie ist fr Heidegger aber in erste
Linie immer der Weg zur Ausbildung einer Tendenz, die selbst
schon philosophisch ist: der Tendenz des faktischen Lebens, als Existenz da zu sein.
Durch die Destruktion und auf ihrem Weg tritt die gerade erwhnte Tendenz immer mehr zu Tage. Die zunchst immanente Konfrontation mit einem Denken rckt die eigene Tendenz, den eigenen Vorgriff und zuletzt die Grunderfahrungen des Philosophierenden selbst
immer mehr in den Vordergrund. Die erste Orientierung und der
Sinn der Auseinandersetzung (der sich in der Frage erschliet, warum gerade dieses Denken in Anspruch genommen wird und in wel-
32 Vgl. GA 59, S. 180: Der grunderfahrungsmig motivierte Vorgriff des Philosophierenden selbst leitet die Hebung der sekundr die Destruktion dirigierenden eigentlich zu destruierenden Vorgriffe [].
33 Ebd. Heidegger unterscheidet andererseits auch zwischen dem Vollzug der Destruktion, der dem hier erluterten Gang folgt, und ihrer Darstellung und Mitteilung, in der
die destruierten Vorgriffe sich [] zuletzt [ergeben], ihre Hebung liegt mit im Ziel
(vgl. ebd.). Zu dieser Unterscheidung siehe auch S. 186.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
cher Richtung) werden dadurch fr sich selbst klarer, die Interpretation dieses Denkens macht sich ihre eigene Situation durchsichtiger.
Das immanente Geleitetwerden von den entdeckten Vorgriffen der
kritisierten Philosophie zu ihren Grunderfahrungen hin bedeutet
wohl zunchst eine Vorwegnahme dieser Vorgriffe. Sie leiten die Destruktion mit, und zwar zunchst, in deren immanenter Verfolgung,
leiten sie diese gleichsam in einem ersten Moment. In der Durchfhrung der Destruktion werden diese Vorgriffe dennoch immer klarer
und ausdrcklicher, sie zu heben ist eigentlich das Ziel der Destruktion. Diese Hebung, genauso wie die erste Vorwegnahme der Vorgriffe der destruierten Philosophie, ist aber ihrerseits in gewisser
Weise motiviert. Das destruktive Verfahren hat seinen eigenen Vorgriff, der es leitet und der gleichfalls in Grunderfahrungen grndet.
So sind die zu destruierenden Vorgriffe der kritisierten Philosophie
vielleicht doch in einem ersten Moment, dann aber nur noch sekundr leitend, denn der echte, primr die Destruktion leitende Vorgriff
ist derjenige des Philosophierenden selbst d. h. derjenige, der in
seinen Grunderfahrungen grndet und seine Situation ausmacht 32 .
Im ursprnglichen genuinen Vollzug der betreffenden Destruktion sind die
zu hebenden Vorgriffe schon, wenn auch noch nicht voll expliziert das leistet gerade die Durchfhrung der Destruktion , vorweggenommen und vorweg sekundr destruktionsleitend. Die Vorwegnahme selbst vollzieht sich in
ursprnglichen Grunderfahrungen und daraus motivierten ursprnglichen
Vorgriffen des Philosophierenden selbst. 33
Ziel der Destruktion ist es eigentlich, diese Grunderfahrungen fr

sich selbst klar zu machen und zu diskutieren. Die Auseinandersetzung mit einer anderen Philosophie wird eigentlich so gefhrt, dass
sie auf die Problematisierung und damit die Ausbildung der eigenen
philosophischen Situation zielt. Bei der Gewinnung eines Verstndnisses des ursprnglichen Bodens dieser anderen Philosophie wird
der eigene Boden, der diese Destruktion leitet, selbst konkret problematisiert und so gewonnen. Durch das Herausstellen ihrer Proble-
115
Die Tragweite der Destruktion
matik und der Weise des Problematisierens wird auf echte Probleme
aufmerksam gemacht sowie auf eine Form des Problematisierens und
so des Aufschlieens von Grundphnomenen. Die phnomenologische Destruktion zielt darauf ab, die philosophische Gegenstndlichkeit echt in Frage zu stellen, sie auf eine geeignete und d. h. echt
philosophische Weise fraglich und fragwrdig zu machen. Sie ist
also immer von einer bestimmten Problematik und von dem Versuch, diese als radikale Problematik zu gewinnen, geleitet und mndet deswegen auch immer in positive Fragen 34 . Diese Auseinandersetzung mit der eigenen Situation, mit der Grunderfahrung, die das
eigene Philosophieren und seinen Vorgriff motiviert, sowie mit der
den Philosophierenden antreibenden Problematik, diese stndige
Hinterfragung und Gewinnung der eigenen Situation des Philosophierens ist der eigentliche Sinn der Destruktion.
16. Die Tragweite der Destruktion

Am Anfang dieses Kapitels wurde betont, dass das Philosophieren
notwendig polemischen Charakter hat, insofern sich seine Mglichkeit durch einen kritischen Abbau seiner jeweiligen Lage ergibt. Das
Philosophieren erffnet sich seine Wege durch eine destruierende
Auseinandersetzung mit den Selbstverstndigungsmodi des Lebens
und der Philosophie, die dieses Leben zum Gegenstand hat. So knnte es den Anschein erwecken, als ob die Destruktion zwar ein wesentliches Moment auf dem Weg zur Mglichkeit des Entstehens von
Philosophie wre, sich aber in diesem Moment erschpfte und nur
innerhalb dieses anfnglichen Ur-Sprungs sinnvoll wirken knnte.
Sind die Verdeckungen abgebaut worden, durch welche das faktische
Leben sich versteht bzw. durch welche die Philosophie sowohl dieses
Leben als auch ihren Bezug zu ihm und so zuletzt auch sich selbst
auslegt, dann knnte man meinen, der Ort des Philosophierens sei
bereits gewonnen und die Destruktion demnach nicht mehr notwenVgl. ebd., S. 190. Es ist schon auf die fr Heideggers Verstndnis der Philosophie
eigentmliche Korrelation zwischen Phnomen, Problem und echter philosophischer
Haltung hingewiesen worden: Diese vermag das Phnomen nur als solches zu erschlieen, insofern sie der echten Problematisierung gewachsen ist. Das Fraglichmachen ist
fr Heidegger die geeignete Weise des Besprechens von und Tendierens zur philosophischen Gegenstndlichkeit: nur dadurch ist diese Gegenstndlichkeit, was sie eigentlich
ist.
34
116
ALBER THESEN
Francisco de Lara
dig. Damit wre die Destruktion als vorgngiger Schritt aufgefasst,

d. h. als Vorbereitung des Philosophierens, die als solche nicht mehr
zu diesem selbst gehrt oder wenigstens als ein erster Schritt, der von
dem Moment an, in dem das Philosophieren sich selbst und seine
eigene Situation gewinnt, zurckgelassen und berholt werden kann
und soll. Dieser Eindruck knnte dadurch begnstigt werden, dass
Heidegger selbst gelegentlich von Schritte[n] der Methode spricht
und die Destruktion als ersten Schritt dieser Methode bezeichnet 35 .
Die Metapher der Schritte scheint anzudeuten, dass jeder von ihnen
zurckbleibt, sobald er vollzogen ist und Platz fr den nchsten
macht, dass dieser konkrete Schritt, auch wenn er Entscheidendes
zum Erreichen des gegenwrtigen Ortes beigetragen hat, mit diesem
Erreichen bereits berholt ist. Dieses Bild aber, das im Grunde konstruktiven Charakter hat, kann nicht die echte Tragweite der Destruktion veranschaulichen.
Die Destruktion hat wohl eine bestimmte und immer konkrete
Tragweite, diese ist aber keine Grenze im Sinne eines Wirkungsbereichs innerhalb eines konstruktiven Zusammenhangs ist nicht
vom nchsten Schritt oder von der nchsten Konstruktionsschicht
bestimmt, sondern gerade von dem, was ihre Konkretion ausmacht:
von ihrem Vorgriff. Die Tragweite des Abbaus ist aus seiner Vorgriffsgebundenheit, aus seiner immer gewhrleisteten, konkreten
Orientierung her zu verstehen. Die Grenzen der Destruktion bis
wohin und wie weit diese sich erstreckt sind letzten Endes durch
deren phnomenologischen Charakter bestimmt. Sie vollzieht sich
innerhalb einer konkreten und konkret orientierten Forschung, die
anhand der eigenen philosophischen Grunderfahrung das zu destruierende Denken in einen sie primr leitenden Vorgriff nimmt, um in
Verfolgung seiner eigenen, die Destruktion sekundr leitenden Vorgriffe, den phnomenalen, erfahrungsmigen Boden dieses Denkens zur Anschauung zu bringen und sich mit diesem und der Weise
seiner begrifflich-methodischen Bearbeitung auseinanderzusetzen.
Die Destruktion entsteht und vollzieht sich immer am Leitfaden konkreter Probleme und hat auch immer solche zum Ergebnis. In dieser
Richtung sind dann auch ihre Grenzen zu verstehen: Die Absicht und
der Sinn der Destruktion verhindern ihre Verselbststndigung und
einstellungsmige Anwendung. Der Philosophierende ist weder an
der Analyse jedes einzelnen Begriffs noch jeder einzelnen in der Lage
35
GA 58, S. 164. Zu den Schritten der Methode siehe auch ebd. S. 254.
117
Die Tragweite der Destruktion
vorfindlichen Idee oder Position interessiert. Er nimmt andere Philosophien nicht als Studien- bzw. Analyseobjekte. Es geht ihm nicht
darum, das destruktive Verfahren einfach immer weiter fortzusetzen
und in allen Richtungen anzuwenden. Auf diese Weise wrde die
Destruktion zu einer technischen Beschftigung, die Korrelat einer
Einstellung wre und das Orientiertsein der Forschung an konkreten
Problemen zum Verschwinden brchte. Die Tragweite der Destruktion ist nicht apriorisch; programmatisch vorzugehen wre eine systematische Verirrung; sie ist im Konkreten und bewhrt da ihre existenzielle Bedeutung 36 . Dem Philosophierenden geht es in der
Destruktion um etwas ganz Bestimmtes und fr ihn, fr seine eigene
Mglichkeit als solcher, Entscheidendes. Seine Bekmmerung geht in
die Richtung der Ausbildung seiner ganz konkreten Situation und ist
deshalb als Selbstbekmmerung 37 zu bezeichnen, so dass er die Auseinandersetzung auf die Aspekte begrenzt, die fr ihn und in seiner
Lage von besonderem Gewicht sind. Durch die Destruktion bringt
sich der existenzielle Versuch des Philosophierens vor sich selbst
und bemht sich, sich selbst zu gewinnen in der Diskussion seiner
eigenen, ihn in der Destruktion leitenden Grunderfahrungen und
Vorgriffe. Dies ist ihr Sinn und ihre Absicht, so dass sie auch da ihre
Grenzen findet.
Die Tragweite der Destruktion darf also nicht mit Grenze im Sinne von Wirkungsbereich bzw. Schritt verwechselt werden. Vorausgesetzt, dass es berhaupt angemessen wre, von Schritten innerhalb
der phnomenologischen Philosophie zu sprechen, so msste gesagt
werden, dass die Destruktion in jedem Schritt des Philosophierens in
gewisser Weise mitklingt und dass sie in jedem von ihnen immer
wieder erneuert, wiederholt wird. Aber hier ist eine Klrung notwendig. Wenn zwischen verschiedenen Aspekten bzw. Elementen der
phnomenologischen Forschungshaltung unterschieden wird was
durchaus mglich ist und zur phnomenologischen Verfahrensweise
selbst gehrt , so ist es tatschlich angebracht, sofern die Destruktion die Weise des Umgangs mit dem zunchst Gegebenen charakterisiert, sie als etwas Ansetzendes, Erffnendes zu bestimmen. Hier
liegt der Grund, weshalb Heidegger die Destruktion gelegentlich als
GA 59, S. 184. Dem Zitat folgt: Sofern man philosophisch echt bekmmert ist, besteht kein Anla, die Grenzen weltgeschichtlich zu berschreiten.
37 Vgl. GA 9, S. 34: Solche Destruktion bleibt ihrem Sinne nach verhaftet in der konkret eigenen vollhistorischen Selbstbekmmerung.
ersten Schritt der phnomenologischen Methode bezeichnen kann

mit der Gefahr allerdings, dass Schritt als innerhalb des konstruktiven Zusammenhangs einer nicht-phnomenologischen Methode
stehend und erster folglich als Ordnungsbestimmung verstanden
wird. Ansatz heit aber nicht erster Punkt, sondern bezeichnet den
Zug der phnomenologischen Haltung, die Weise, in der das Erforschte phnomenologisch genommen und indiziert wird. Dieser
Zug besteht aus einem Vollzug, er ist vom Versuch gekennzeichnet,
die Phnomene als solche, d. h. in ihrem konkret lebendigen Charakter zu vollziehen. Es ist bereits erlutert worden, dass gerade dies die
Richtung und das Ziel der Destruktion ist: Die befragten Sinnzusammenhnge werden von ihr aufgelockert im Hinblick auf ein vollziehendes Verstndnis der ursprnglichen Situation der Grunderfahrungen und des Vorgriffs der untersuchten Philosophie, um
letztlich auch die von ihr irgendwie aufgegriffenen und bearbeiteten
Phnomene selbst, gleichsam in erster Person, zu vollziehen.
Deswegen sagt Heidegger, dass die Destruktion zum Sinn des Philosophierens gehrig 38 ist, denn sie kennzeichnet dessen Richtung
berhaupt. Insofern ist sie nicht nur am Anfang einer phnomenologischen Untersuchung wirksam, sondern in jedem phnomenologischen Zug mitenthalten und -vollzogen.
Die phnomenologische Destruktion ist [] nicht ein blo sekundres und
bequemes, leichter zu handhabendes methodisches Mittel fr begrenztere
Zwecke, sondern ist mit ein Grundelement der phnomenologischen Haltung, ihr also als solcher zugehrig und in jeder phnomenologischen Grundhaltung, in ihrem Ansatz mitzuvollziehen 39 .
Im Ansatz jeder phnomenologischen Grundhaltung ist die Destruktion also mitwirkend. Insofern sie ein wesentliches und nie hinter
sich zu lassendes Element des Philosophierens darstellt, ist sie in jedem seiner Zge mitvollzogen, verschwindet aber andererseits auch
nicht im Hintergrund dieses Philosophierens oder wirkt in ihm immer nur mittelbar, sondern wird als solche ausdrcklich immer wieder erneuert. Der Grund dafr ist derselbe, der die Notwendigkeit
und Unumgnglichkeit der Destruktion ausmacht dass Philosophie
selbst ein Element der faktischen Lebenserfahrung ist und sich deswegen stndig durch diese hindurch gewinnen muss, d. h. dass das
36
118
ALBER THESEN
Francisco de Lara
38
39
GA 59, S. 30.
Ebd., S. 36.
119
Die Notwendigkeit und der Sinn der Destruktion
Philosophieren einer immer erneuerten Aneignung, einer stndigen

Vollzugserneuerung sogar seiner eigenen Schritte und Ergebnisse
bedarf, um phnomenologisch zu bleiben.
17. Die Notwendigkeit und der Sinn der Destruktion

Bisher ist versucht worden, anhand der Errterung von verschiedenen Aspekten der Destruktion wie ihrer richtig verstandenen Negativitt (d. h. ihres notwendig polemischen Charakters) bzw. ihrer
phnomenologischen Positivitt (ihrer Vorgriffsgebundenheit und
immer konkreten, problemgeleiteten Orientierung) oder ihrer Tragweite den eigentlichen Sinn der Destruktion und ihre wesentliche
Zugehrigkeit zur phnomenologischen Methode zu gewinnen. Im
folgenden und letzten Paragraphen wird dies in einer weiteren Hinsicht versucht, und zwar durch die Besprechung der Notwendigkeit
der Destruktion fr diese Methode. Als Abschluss des Kapitels wird
dann diesen Sinn noch einmal ausdrcklich gemacht.
a) Die Notwendigkeit der Destruktion
Philosophie entsteht bzw. nimmt ihren Ur-Sprung aus dem faktischen Leben und beschftigt sich auf eine besondere Weise mit diesem, hat dieses Leben selbst als ihre Gegenstndlichkeit. Das Philosophieren geht also von den Modi der faktischen Lebenserfahrung aus.
Deswegen ist es selbst und ist das, womit es sich beschftigt, immer
von der Mglichkeit bedroht, in diese Modi und insbesondere in
diejenige konstitutive Erfahrungsweise des faktischen Lebens, die
Heidegger als das Verblassen der Bedeutsamkeiten charakterisiert
zurckzufallen. Es ist gezeigt worden, dass die Bedeutsamkeit der
ursprngliche Modus ist, in dem das Erfahrene im faktischen Leben
gehabt wird. Die aktuell vollzogene Erfahrung eines irgendwie in
einem Bezug gehabten Gehalts ist in ihren drei Sinnrichtungen
Gehalt, Bezug, Vollzug ursprnglich bedeutsam. Von da her gesehen bedeutet das erwhnte Verblassen dieser Bedeutsamkeit einen
Umschwung der Erfahrungsweise, ein[en] bergang in das Stadium
und in den Modus der Nicht-Ursprnglichkeit, wo die Echtheit des
Vollzugs, vorab die Vollzugserneuerung fehlen, die Bezge selbst
sich abschleifen, und wo lediglich der selbst nicht mehr ursprnglich
120
ALBER THESEN
Francisco de Lara
gehabte Gehalt interessiert 40 . Das, was ursprnglich vollzogen und

in einer nur ihm eigentmlichen Weise im Bezug stand, wird dann
nicht mehr auf diese, sondern auf eine relativ gleichgltige Weise
genommen. Das, woran man vllig hingegeben war, ist entfernter
geworden, es wird einfach und ohne eine Erneuerung des Vollzugs
hingenommen, man nimmt es einfach als eine weitere Beschftigung. Man kann sich aber nur deswegen einfach und ohne weiteres
damit beschftigen, weil es durch das Verblassen seiner Bedeutsamkeit schon als verfgbar da ist. Dieser Bezug der Verfgbarkeit ist
kein ausgezeichneter und dem konkreten Gehalt entsprechender, er
ist nicht besonders ausgeprgt und durchformt, sondern fr jeden
nicht-aktuell vollzogenen Gehalt gleich. Diese Erfahrungsweise des
Verfgbaren ist also bezugsmig gleichgltig. Ihre Indifferenz steigert sich mit der Entfernung vom Ursprung, d. h. von der ursprnglich bedeutsamen, konkret vollzogenen Erfahrung, so dass
der Bezug der Verfgbarkeit selbst verblassen und sich in bloe Verwendbarkeit umwandeln kann. Dies bedeutet eine Steigerung der Indifferenz und der in ihr grndenden Selbstgengsamkeit des faktischen Lebens, die es erschwert, das Erfahrene wieder ursprnglich
und als solches zu vollziehen. Soweit das Erfahrene im Bezug der
Verwendbarkeit steht, scheint das Problem des rechten Zugangs und
Bezugs zu ihm nicht mehr von Belang, so dass auch ein entsprechendes Fragen danach berhaupt nicht ntig scheint. Das auf verblasste
Weise Erfahrene und diese Art des Erfahrens selbst gewinnen dadurch eine Selbststndigkeit und Selbstgengsamkeit, die nicht ohne
weiteres preisgegeben wird 41 .
Dieser Charakter der faktischen Lebenserfahrung lsst die Notwendigkeit der Destruktion fr die Philosophie deutlich hervortreten 42 . Nun gilt es, diese Notwendigkeit in vier verschiedenen Aspekten aufzuzeigen. Der erste von ihnen zeigt wieder das gerade
Erwhnte: Wenn Philosophie von Heidegger als Urwissenschaft des
faktischen Lebens gefasst wird, die die Aufgabe hat, die faktische LeGA 59, S. 37.
Siehe Ebd., S. 183: Das Verblassen besagt nicht, das Erfahrene entschwinde aus dem
Gedchtnis, werde vergessen oder finde keine Beachtung mehr. Im Gegenteil, das Verblasste absorbiert das ganze Interesse und zieht dieses mit in die Veruerung und
Nichtursprnglichkeit
42 Das Verblassen der Bedeutsamkeiten zeigt sowohl die ursprngliche Notwendigkeit
der phnomenologischen Destruktion als auch ihre spezifische Schwierigkeit, da
diese prinzipiell nie ganz zu berwinden ist. Vgl. GA 59, S. 182.
40
41
121
benserfahrung in ihrem ursprnglichen Charakter zu explizieren,

und wenn sie selbst aber ihrerseits ein Element dieses Lebens ist
und in ihm und seiner Erfahrungsweise ansetzt, so muss sie bei ihrer
Explizierung von diesem verblassten Modus, in den das Faktische
wesensmig abfllt, ausgehen. Indem sie an der faktischen Lebenserfahrung ansetzt, ihren Weg durch diese und so diese selbst erffnet,
muss sie notwendigerweise mit einer Destruktion des in ihr Verblassten einsetzen. Ihre vollzugsmig verstehende Explikation des
faktischen Lebens muss sich das Verblasste durch Destruktion in seinem ursprnglich bedeutsamen Charakter wieder aneignen.
Muss Philosophie als ursprnglich vollzugsmig verstehendes und aufmerksam machendes Explizieren der faktischen Lebenserfahrung bestimmt
werden, dann setzt diese Explikation notwendig immer mit der Destruktion
ein. Sie fngt an im Verblassten 43 .
Diese faktische Lebenserfahrung ist aber kein ahistorischer Erlebniszusammenhang, sondern gleichzeitig wenigstens zum Teil von philosophischen und wissenschaftlichen Begriffen und Stzen durchdrungen, die ihrerseits im Charakter des Verblassten, des in Thesen
und Stellungnahmen Verfgbaren, d. h. auerhalb ihrer ursprnglichen Situation und ihres erfahrungsmigen Bodens gegeben sind.
Die jeweilige faktische Lebenserfahrung ist geschichtlich, sie hat den
Charakter einer geschichtlichen Lage und ist deswegen laut Heidegger philosophisch belastet, d. h. von einer Tradition vorgegebener
Philosophie durchsetzt. Als Element der faktischen Lebenserfahrung
aber bekundet sich eine berkommene Philosophie zunchst in der
Weise dieses Lebens selbst und wird auch in dieser Weise aufgefat.
Es ist bei der Charakterisierung der faktischen Lebenserfahrung gesehen worden, dass in ihr alles Bekundungscharakter hat, und insbesondere dies, dass die Erkenntnisse in ihr in den Formen der Kenntnisnahme und -gabe aufgenommen bzw. mitgeteilt werden. Ein
Denken und seine Problematik sind also zunchst in der jeweiligen
Lage des Philosophierenden als zur Kenntnis genommener Ausdruckszusammenhang da.
Wissenschaftliche und philosophische Begriffe, Stze und Betrachtungsarten
durchsetzen mehr oder minder umfnglich die faktische Lebenserfahrung,
setzen sie aber nicht zusammen; und zwar durchsetzen sie diese im Charakter
43
122
GA 59, S. 183.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
des Verblassten, d. h. sie sind aus dem ursprnglichen Existenzbezug abgefallen 44 .
Die Notwendigkeit der Destruktion bei der ursprnglichen Aufschlieung der faktischen Lebenserfahrung zeigt sich also auch in
diesem zweiten Aspekt: das faktische Leben ist von vorgegebener
Philosophie durchdrungen, die ihrerseits ebenfalls zunchst im Erfahrungsmodus des Verblassten da ist, so dass das Philosophieren
mit ihrer Destruktion anfangen muss, um die faktische Lebenserfahrung auch in ihrer Geschichtlichkeit zur Selbstaneignung zu bringen.
Damit andererseits das Philosophieren eine verstehende Explikation des faktischen Lebens sein kann, muss es sich selbst aus diesem
Leben her gewinnen und sich als solches durchhalten. Philosophie
setzt immer gleichzeitig als Frage nach ihrem eigenen Wesen und
Sinn ein. Die Destruktion zeigt hier wieder, in einem dritten Aspekt,
ihre Bedeutung und Notwendigkeit, insofern sich das Philosophieren
bei der Explikation seines Sinnes mit tradierten, in der konkreten
Lage wirkenden Philosophien destruktiv, d. h. verstehend-aneignend
auseinanderzusetzen hat 45 . Der Grund fr diese Destruktion der Tradition in der Lage ist fr Heidegger die Kontinuitt (wenn es um
bisherige Philosophien geht) bzw. Verwandtschaft (wenn es sich um
zeitgenssische handelt) der Problemen und Phnomene, um die es
einer Philosophie geht, angefangen mit dem eigenen Verstndnis
dessen, was Philosophie selbst ist. Wie Heidegger betont, wre es
naiv zu meinen, man knnte einfach mit dem Geschichtlichen aufrumen, es ignorieren, beiseite lassen und eine Philosophie entwickeln, die davon auf keine Weise betroffen wre. Der Radikalismus
der Phnomenologie besteht deswegen nicht in einem einfachen Zurckweisen alles Vergangenen und Geschichtlichen bzw. alles NichtAktuellen, denn ein solches Ignorieren ist nicht nur unmglich, sondern stellt eine verhngnisvolle Blindheit gegenber den eigenen
faktischen Voraussetzungen dar. Der Radikalismus des phnomenologischen Denkens besteht fr Heidegger vielmehr mit darin, die
eigene faktische Situation immer ursprnglicher zu vollziehen und
44 Ebd., S. 37. Vgl. ebd., S. 183: [] wissenschaftliche Theorien, Stze und Begriffe
ebenso wie philosophische Explikate [werden] (im Modus der Verwendbarkeit) des nicht
mehr ursprnglichen Erfahrenwerdens aufgenommen, tradiert und weitergebildet.
Siehe dazu Xolocotzi (2004), S. 173.
45 GA 59, S. 183184: Und geht das Absehen auf die Explikation des Sinnes des Philosophierens selbst, dann ist auch vorgegebene Philosophie destruktiv zu verstehen.
123
im Vollzug zur Genuitt vorzubereiten 46 , wofr die Destruktion

von eminenter Bedeutung ist. Das Philosophieren selbst als Element
der faktischen Lebenserfahrung ist auch und in einer besonderen
Weise von vorgegebener Philosophie geprgt, so dass die Destruktion
dieser verblasste Tradition notwendig fr die Explikation seines eigenen Sinnes wird.
Es gibt aber noch einen vierten und entscheidenden Aspekt, in dem
nicht nur die Notwendigkeit der Destruktion in Einsatz und Ansatz
des Philosophierens klar wird, sondern auch ihre stndig zu bewahrende Wirkung und die Notwendigkeit ihrer ausdrcklichen Wiederholung. Denn das Philosophieren selbst fhrt eine Explikation des
faktischen Lebens und des Sinnes von Philosophie durch, die diese
irgendwie zum Ausdruck bringt. Alles auf diese Weise Explizierte
und Ausgedrckte wird aber nicht kontinuierlich als solches im aktuellen Vollzug gehabt, so dass es einer stndigen Erneuerung des
Vollzuges bedarf. Das in Hinsicht auf die Grundcharaktere des faktischen Lebens sowie hinsichtlich des geschichtlichen Charakters der
jeweiligen Lage oder des Sinnes des Philosophierens selbst Erreichte
muss immer wieder angeeignet werden. Der destruktive Rckgang
von den erreichten und geprgten Bestimmungen zum ursprnglichen, vollzugsmigen, erfahrungsmigen Boden muss notwendigerweise kontinuierlich wiederholt werden. Das ist das Eigentmliche der phnomenologischen Philosophie und auch das, was ihre
Ursprnglichkeit, Urwissenschaftlichkeit ausmacht, so dass nur von
hier aus der Sinn ihrer Strenge, ihrer Begrifflichkeit und ihres Erkenntnischarakters verstanden werden kann. Nur von hier aus ist zu
verstehen, warum die philosophische Strenge ursprnglicher und
angestrengter als die der Einzelwissenschaften ist, warum die philosophischen Begriffe und Explikationen formal-anzeigend sind, in
welchem Sinne Philosophie Erkenntnis ist und welchen Charakter
und welche Form von Gltigkeit und Objektivitt bzw. Konsensfhigkeit ihre Ergebnisse haben knnen. Die Destruktion zeigt in
ihrer Notwendigkeit das dem Philosophieren Eigene, seine unvergleichliche Radikalitt: es wurzelt in der konkret vollzogenen Situation. Sie gehrt deswegen wesentlich zu Heideggers Verstndnis der
Phnomenologie und ist kein bloes Mittel fr begrenztere Zwecke innerhalb derselben. Die Destruktion setzt den Akzent so nachdrcklich auf das immer aktuell als Forschung sich vollziehende Phi46
124
Ebd., S. 30.
ALBER THESEN
losophieren in der konkreten Veranschaulichung seiner Phnomene,

dass sie von Heidegger sogar als der Ausdruck der Philosophie charakterisiert wird 47 .
b) Abschluss: Der Sinn der Destruktion
Dieser Kapitel hat gezeigt, in welcher Hinsicht die Destruktion andere Philosophien befragt, um sich mit diesen auseinanderzusetzen.
Wir sahen, dass sie das vorgegebene Denken im Hinblick auf seinen
philosophischen Charakter prft und dass es ihr dabei letzten Endes
um die Frage nach der ursprnglichen Motivation dieses Denkens
und um dessen philosophischen Charakter geht. Das war so, weil
das Philosophieren selbst, das diese Destruktion unternimmt, ebenfalls irgendwie motiviert ist, und zwar philosophisch motiviert. Seine
Vorgriffsgebundenheit wies zuletzt auf ein philosophisches Motiv
hin, das die Destruktion leitete. Auch wenn das in der Mitteilung
des abbauenden Rckgangs nur am Ende ersichtlich wird, ist die Destruktion selbst von philosophischen Grunderfahrungen geleitet, die
in letzter Instanz auf ein philosophisches Grundmotiv verweisen. Es
handelt sich also um nichts anderes als um das Motiv und den
Grundsinn des Philosophierens selbst. Philosophie hat fr Heidegger
eine ganz spezifische Motivation und einen ganz spezifischen Sinn.
Dieses Motiv ist also das, was seinerseits den Sinn der Destruktion
fundamental und in allen ihren Aspekten ersichtlich macht und deswegen auch das, was sowohl ihre jeweils konkrete Tragweite als auch
ihre Notwendigkeit verstehen lsst. Das gilt wohlgemerkt nicht nur
fr die Destruktion: Heideggers frhe hermeneutische Phnomenologie beruht in allen ihren Elementen auf diesem Grundverstndnis
dessen, was den Sinn und die Grundmotivation des Philosophierens
ausmacht. Dies gibt seiner Philosophie ihren spezifischen Charakter,
so dass alle ihre Aspekte und Analysen darauf hinweisen und nur von
daher in ihrer Eigentmlichkeit verstndlich werden. Dieses Motiv
wurde zwar schon am Anfang dieses Kapitels erwhnt die Motivation des Philosophierens ist es, radikal als Existenz da zu sein. Nun
gilt es darber im Zusammenhang mit der Erluterung des Sinnes
der phnomenologischen Destruktion einiges festzuhalten.
Es ist gesehen worden, dass die Destruktion als methodischer
47
Francisco de Lara
Ebd., S. 171.
125
Schritt des Philosophierens dazu beitrgt, die eigene Vollzugssituation auszubilden d. h. die eigene antreibende Problematik und den
Versuch, das faktische Leben zu explizieren, durch die geschichtliche
Lage hindurch ausdrcklich und in voller Selbstdurchsichtigkeit zu
gewinnen. Die Methode der Philosophie und jeder ihrer Aspekte sind
insofern Weisen der radikalen Selbstbekmmerung, Wege, auf denen
das faktische Leben und das Philosophieren danach streben, sich
selbst zu haben. Das ist fr Heidegger die ursprngliche Motivation
des Philosophierens und auch das, was den Sinn der Destruktion und
der philosophischen Methode berhaupt erkennen lsst. Die von dieser Motivation angetriebene Destruktion setzt in der Lage an, setzt
sich mit den Modi auseinander, in welchen die Philosophie und das
faktische Leben sich zunchst verstehen. Der Sinn der Destruktion
besteht also einerseits darin, die Philosophie zu sich selbst aus der
Entuerung zurckzufhren 48 , in der sie sich in der Lage in den
zeitgenssischen Diskussionen und Problemen und deren bernahme von traditionellen Gesichtspunkten befindet. Das bedeutet
gleichzeitig aber auch, das faktische Leben selbst aus seiner Entuerung zu sich selbst zu bringen 49 , was auf dem Wege eines
Nachgehens und Problematisierens der Verdeckungen geschieht,
durch welche dieses Leben sich auslegt. Der Ausbildung der geschichtlichen Lage zur Vollzugssituation entspricht die Ausbildung
des faktischen Lebens zur Existenz. Der Sinn der Destruktion ist gerade dieses Nachgehen und Problematisieren der Faktizitt des Lebens, nicht um sie als solche zurckzuweisen, sondern gerade um sie
durch die Auseinandersetzung mit den sie vor sich selbst sichernden
Fluchtendenzen zu akzentuieren und voll in Anspruch zu nehmen.
Die Destruktion hat also den Sinn und die Aufgabe, die Sorge [zu]
steigern und [zu] konzentrieren auf Existenz hin 50 .
Einleitung
Ebd., S. 29.
Vgl. GA 63, S. 15: Die Hermeneutik hat die Aufgabe, [] der Selbstentfremdung,
mit der das Dasein geschlagen ist, nachzugehen. In der Hermeneutik bildet sich fr das
Dasein eine Mglichkeit aus, fr sich selbst verstehend zu werden und zu sein.
50 GA 59, S. 131. Die Aufgabe der Philosophie besteht, anders gesagt, darin, die Faktizitt des Lebens zu erhalten und die Faktizitt des Daseins zu strken (GA 61, S. 174).
Siehe dazu Greisch (1997), S. 93 bzw. (2000), S. 152.
Im 2. Kapitel wurde gezeigt, dass die zentrale Stellung, die das Methodenproblem in der Philosophie einnimmt, darin grndet, dass ihr
Gegenstand (faktisches Leben) von historischem Charakter ist und
nur in einer und durch eine selbst ursprnglich historische Methode
anvisiert, erschlossen und gehabt werden kann. Das Selbst, das Dasein als historisches versteht sich zunchst in den Modi der faktischen Lebenserfahrung. Damit es aber zu sich selbst kommt und
sich selbst radikal hat, damit das Leben an sich auch fr sich, d. h. als
Existenz ist, wird eine philosophisch-methodische Erarbeitung dieses
Verstndnisses unumgnglich. Philosophie vollzieht sich also als Explikation des faktischen Lebens und seiner Grundcharaktere, die von
der Destruktion d. h. von der expliziten Aneignung und Kritik der
in ihrer bestimmten Lage herrschenden Ausgelegtheit dieses Lebens
ausgeht. Die Destruktion gehrt wesentlich zur philosophischen Methode, insofern diese das Erforschte in seiner konkret vollzogenen
Lebendigkeit immer wieder erschlieen muss. Das dadurch Gehabte
wird dann zur Explikation gebracht, d. h. in seinen Grundcharakteren
nach den drei genannten Sinnrichtungen entfaltet und in deren motivationalen Zusammenhngen geklrt. Diese Explikation des faktischen Lebens hat die Form einer historischen Interpretation. Die
sich durch Destruktion den Weg erffnende Interpretation ist wie
Heidegger gegenber dem Versuch von Jaspers, Lebens-, d. h. historische Phnomene blo betrachtend zu erforschen, betont die geeignete und einzig wesentliche Methode der philosophischen Explikation. Philosophie ist demnach fr Heidegger notwendigerweise
Hermeneutik.
Insofern aber Interpretation nicht ausschlielich die Betrachtungsweise des Philosophierens ist, sondern eigentlich die Zugangs- und
Besprechungsform jeder historischen Forschung, lsst sich fragen,
ALBER THESEN
48
49
126
4. Kapitel: Die phnomenologische

Interpretation
Francisco de Lara
127
Die phnomenologische Interpretation
Einleitung
was dann gerade die philosophische Interpretation auszeichnet. Angenommen dass jede Forschung an historischen Phnomenen und
das heit nicht unbedingt vergangene Phnomene und heit vor allem berhaupt nicht vergangene Tatsachen, sondern Gegenstnde
historischen Charakters, sinnhafte Gegenstnde , also jede sogenannte Geisteswissenschaft notwendig eine Interpretation von diesen Phnomenen unternimmt und sie auslegend zu verstehen versucht, entsteht die Frage, was die philosophische Auslegung von
anderen unterscheidet und warum es berechtigt ist, ausgerechnet
Philosophie und nur sie als Hermeneutik zu bestimmen. Was ist das
Eigentmliche der philosophischen Interpretation, dass Heidegger
einerseits gerade aus ihr das Kernstck der philosophischen Methode
macht und andererseits Philosophie selbst in ausgezeichneter und
ausschlielicher Weise als Hermeneutik charakterisiert?
Philosophie hat durchaus ein historisches Phnomen zum Gegenstand, und zwar das faktische Leben. Sie hat es aber nicht nur so zum
Gegenstand, wie andere Wissenschaften Gegenstnde haben, sondern ist selbst ein Element, ein Wie dieses Lebens. Philosophie ist
nicht eine nur mgliche, wurzellose Einstellung gegenber gewissen
Inhalten oder Gegenstnden, nicht eine erfundene, im Leben nur
mitlaufende Beschftigung mit irgendwelchen Allgemeinheiten
und beliebig zu setzenden Prinzipien 1 , sondern das ausdrckliche
Ergreifen und Ausbilden einer Tendenz ihres Gegenstandes, des faktischen Lebens selbst: die Tendenz zur Selbstverstndigung und
Selbstklarheit, die Tendenz des Selbst, sich selbst zu haben und sich
um sich selbst zu kmmern. Insofern hat sie nicht nur etwas Historisches zum Gegenstand, sondern macht selbst diesen Gegenstand
auch mit aus, sie ist ein bestimmtes, ausgezeichnetes Wie des faktischen Lebens selbst. Philosophie folgt der und verstrkt die Tendenz
des faktischen Lebens, sein Sein zur Selbstklarheit, durch die interpretierende Explikation seiner selbst zur Aneignung zu bringen. Indem sie das tut, wird das faktische Leben auf sich selbst gestellt. Die
Interpretation bildet damit dieses Leben, ihren Gegenstand, in einer
fr ihn entscheidenden Mglichkeit aus.
Der Bezug von Philosophie zu ihrer Gegenstndlichkeit ist also
ganz eigentmlich und unterscheidet sich wesentlich von demjenigen, der fr andere Wissenschaften, auch Geisteswissenschaften,
kennzeichnend ist. Sogar die Disziplinen, die historische Gegenstn-
de, also menschliche Lebensphnomene untersuchen und damit laut

Heidegger notwendigerweise interpretatorisch mit ihnen umgehen,
haben einen ganz anderen Bezug zu dem von ihnen Erforschten. Diese Disziplinen streben nicht danach, ihren betreffenden Gegenstand
durch eine Interpretation auszubilden. Die von ihnen durchgefhrten Auslegungen verstehen sich nicht als Weg, den erforschten Gegenstand zu seinem eigentlichen Sein zu bringen, sondern gehen davon aus, dass dieser schon eine eigene Seinsweise hat, zu deren
Verstndnis die Interpretation als notwendiges Mittel angesetzt wird.
Daher geschieht es, dass diese Auslegungen sogar oft von ihrem eigenen Interpretationscharakter absehen, dessen sie sich am liebsten
entledigen wrden, insofern er in letzter Instanz als eine Beschrnkung ihrer Sachlichkeit angesehen wird. Sie neigen zuletzt dazu, den
Gegenstand so zu fassen, wie er tatschlich ist, ihn schlicht so zu
nehmen, wie er sich gibt. Hingegen weist die philosophische Interpretation des faktischen Lebens in einem bestimmten Sinne dies gerade zurck, sie wendet sich gerade gegen die Weise, in der dieses
Leben zunchst ist, sich gibt und zeigt, sie bringt in diesem Sinne
eine Gegenbewegung zustande. Durch die Auslegung wird das faktische Leben gleichsam zu sich selbst gezwungen, aus der und gegen
die Entuerung, in der es zunchst lebt 2 .
Das Leben wird in seiner Mglichkeit, selbst zu sein, ausgebildet,
gerade und nur indem es zur philosophischen Interpretation gezwungen wird. Das ist von den anderen Wissenschaften her gesehen etwas
recht Eigentmliches, das sogar in entscheidender Weise gegen die
wissenschaftlichen, d. h. erkenntnismigen Ansprche, die Heidegger gegenber der Philosophie erhebt, zu sprechen scheint, insofern
dadurch scheinbar nicht einmal die minimalen Bedingungen der Objektivitt erfllt werden knnen. Der Gegenstand wird in der Philosophie nicht nur interpretiert, er wird durch die Interpretation sogar dazu gezwungen, diejenige Weise zu verlassen, in der er zunchst
ist und sich gibt. Dem Gegenstand der Philosophie wird aber durch
die Interpretation nicht eine ihm fremde Methode aufgedrngt. Diesem Gegenstand, dem faktischen Leben, ist Auslegung nichts Fremdes 3. Im Gegenteil, er steht immer schon in Ausgelegtheit, er interpretiert sich selbst aus dieser und versucht dadurch sich selbst zu
Siehe GA 59, S. 29.
Faktisches Leben als Sinn ist vielmehr immer in der Weise der Auslegung da, es ist
immer irgendwie in Auslegung gehabt. Siehe GA 62 A, S. 50: Sinn ist zumeist fak-
2
3
128
GA 62 B, S. 362.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
129
Einleitung
verstehen. Er [hat] sein Sein als auslegungsfhiger und -bedrftiger,

es [gehrt] zu dessen Sein, irgendwie in Ausgelegtheit zu sein 4 .
Wenn Philosophie das faktische Leben zu einer interpretierenden Explikation seiner selbst zwingt, so ergreift sie nur explizit und radikal
eine Tendenz, eine Bewegung dieses Lebens selbst 5 . Dieses Ergreifen
ist eine Mglichkeit des Lebens, so dass dieses durch die philosophische Interpretation seine Mglichkeit formt, sich selbst bezglich
seines eigenen Seins zu explizieren.
Die Auslegung lsst also ihren Gegenstand nicht unberhrt, sondern modifiziert ihn auf eine sehr konkrete Weise. Diese Verwandlung ist aber im und vom faktischen Leben selbst motiviert und geht
demnach mit keinerlei Entfremdung einher. Das faktische Leben wird
dadurch nicht weniger faktisch; im Gegenteil, es wird in seiner Faktizitt verstrkt, sofern es fr sich selbst, seinen faktisch-historischen
Charakter voll in die eigenen Hnde nehmend, wird. Die Verwandlung ist in Heideggers Worten eine eigentliche Umwandlung 6 :
Durch sie verliert das Leben nicht seine Seinsweise, sondern gewinnt
diese radikal und fr sich, womit sie insofern das Leben durch die
interpretative Umwandlung den es immer mitbewegenden Fluchtund Sicherungstendenzen entgeht noch gesteigert wird. Die phnomenologische Interpretation unterscheidet sich also grundstzlich
von jener der anderen Wissenschaften: sie legt nicht nur ihren Gegenstand aus, sie bringt ihn dadurch sogar gewissermaen dazu und
zwar eigentlich, fr sich zu sein.
Im Zusammenhang damit besteht noch ein weiterer wesentlicher
Unterschied zwischen dem Sinn, den Interpretation in anderen Disziplinen und in der Philosophie hat. Dieser Unterschied betrifft nicht
die Weise, in der sich die Auslegung auf ihren Gegenstand bezieht
ob sie ihn so, wie er ist, zu verstehen versucht oder ob sie ihn durch
dieses Verstehen eigentlich erst ausbildet , sondern die Geartetheit
tisch uneigentlich []. Er wird gehabt, steht in gewisser Dafrnahme, in einer Meinung von ihm, er ist in seiner blichen Meinung ber ihn (ffentlichkeit).
4 GA 63, S. 15.
5 Vgl. GA 61, S. 87: [Die phnomenologische Interpretation] ist etwas, was das Leben
in seinem eigentlichsten Selbst ist und wodurch es ist; nicht etwas, was ihm aus Laune
und zwecks Gewinnung einer neuen Erkenntnissphre aufgezwungen wird []. Dieses
Zwingen ist nicht ein ungebhrendes Aufzwingen in der Gewalt und Willkr einer
wurzellosen, fremden, ordnenden Systematik, Typisierung und dergleichen, sondern
ist vom faktischen Leben selbst [] gefordert [], und ist, was es eigentlich ausmacht.
6 Vgl. GA 60, S. 10.
130
ALBER THESEN
Francisco de Lara
der Interpretation selbst. Philosophische Interpretation, die ihren

Gegenstand zum eigentlichen Sein bringt, bemchtigt sich damit
einer Tendenz dieses Gegenstandes selbst. Philosophische Interpretation bestrkt also das faktische Leben in seiner Mglichkeit, Existenz
zu sein. Das verlangt und bedeutet zugleich die von Heidegger so
genannte volle Spontaneitt des Selbst 7 , d. i. das explizite, immer
lebendige und eigene Vollziehen der Existenzbezge. Wie vermag
aber philosophische Interpretation dies auszubilden? Wie soll sie
selbst sein, um das zu vermgen? Die Interpretation, die diese Bewegung des Lebens zu sich selbst verstrkt, bedarf dafr selbst der vollen Aneignung, d. h. des immer konkret im Blick behaltenen Vollzugs
jedes ihrer eigenen Schritte und insbesondere schon ihres Ansatzes.
Denn nur indem sie ber ihre eigene Vorgehensweise grundstzlich
im Klaren ist, vermag sie das faktische Leben gegenruinant zu explizieren, so dass sie auch nur so in Kohrenz mit ihrem Versuch bleibt,
das faktische Leben zu sich selbst, zu seinem eigenen Sein zu bringen. Philosophische Interpretation ist nur durch diese Selbstdurchsichtigkeit fhig, ihrer eigenen Tendenz radikal zu folgen. Die Spezifitt der philosophischen Interpretation besteht also in einem Wort
darin, dass sie selbst radikal historisch ist: d. h. erstens, dass sie eigentlich nur eine besondere Tendenz ihres Gegenstandes, des faktisch-historischen Lebens selbst verfolgt und ausbildet, und zweitens,
dass sie dazu einer stndigen und grundstzlichen Klrung ihrer
selbst in ihrer eigenen Historizitt bedarf und unternimmt.
Damit ist ansatzweise gezeigt worden, wie sich philosophische Interpretation von anderen Interpretationsformen unterscheidet und
was sie in solcher Art auszeichnet, dass ihre Forschung und nur sie
von Heidegger als Hermeneutik in einem ganz konkreten und pointierten Sinne charakterisiert werden kann. Die nchsten Seiten werden diesen spezifischen und eigentmlichen Sinn der Interpretation
als Hauptelement des Heideggerschen Verstndnisses des Philosophierens entfalten. Dabei werden manchen Fragen bezglich der zwei
gerade eingefhrten Unterschiede gefolgt, d. h. bezglich der Sachlichkeitsbedingungen und des Gegenstandes der philosophischen Interpretation. Was die Bedingungen betrifft, so ist soeben gesagt, dass
die Interpretation ber sich selbst voll im Klaren sein muss, sich
selbst grundstzlich haben muss, um ihre Gegenstndlichkeit auch
zur Selbstklarheit zu bringen. Daher gilt es, folgendes zu fragen:
7
GA 58, S. 260 f. Vgl. GA 56/57 C, S. 214.
131
Grundaspekte der Interpretation: Blickstand und Blickrichtung
Worber soll sich die Interpretation berhaupt im Klaren sein? Welche strukturellen Aspekte hat die Interpretation selbst, die sie sich
aneignen muss, um sachlich, d. h. ihrer Sache angemessen zu bleiben? Was diese Sache nun selbst betrifft, also den Gegenstand der
Interpretation, so lsst sich fragen, was ihn letzten Endes ausmacht
und warum sich die Auslegung bei der Explikation des faktischen
Lebens auch mit vorgegebenen Philosophien, mit ihrer eigenen Lage
bzw. mit sich selbst als Methode notwendigerweise beschftigen
muss.
Demnach ergibt sich fr dieses Kapitel folgende Gliederung: Zunchst ( 18) werden die Grundaspekte (die strukturellen Aspekte)
darlegt, die laut Heidegger zu jeder Interpretation gehren (d. i. der
von Heidegger so genannte Blickstand und die Blickrichtung),
um anschlieend ( 19) die Bedingungen der Sachlichkeit der Interpretation, d. h. der Fhigkeit, ihren Gegenstand fr sich selbst zum
Sprechen zu bringen, zu errtern. Dann ( 20) werden wiederum die
Grundaspekte der Interpretation thematisiert, um anhand ihrer
Exemplifizierung an Heideggers Aristotelesinterpretation konkret
verstehen zu versuchen, wie laut Heidegger der Blickstand und die
Blickrichtung einer philosophischen Auslegung sein mssen.
Schlielich ( 21) wird auf die Frage nach der Gegenstndlichkeit der
Interpretation, und d. h. der Philosophie selbst, eingegangen.
18. Grundaspekte der Interpretation: Blickstand und

Blickrichtung
Philosophie vollzieht sich fr Heidegger als interpretative Explikation des faktischen Lebens in seinen Grundcharakteren. Was heit aber
interpretieren? Noch mehr und zunchst ganz formal gesehen: Was
ist eine Interpretation? Welche Grundstruktur hat sie? Ungeachtet
ihres konkreten Gegenstandes und auch ihres eigenen konkreten Interpretationscharakters hat jede Auslegung fr Heidegger gewisse
Grundaspekte, die ihren Blick und ihre mgliche Sichtweite betreffen. Diese Aspekte zu differenzieren, zu heben, ist hier wie berall
fr die phnomenologische Methode von groer Wichtigkeit, denn
dadurch wird erhellt, was das eigene Verfahren ausmacht, was dabei
eine entscheidende Rolle spielt. Nur durch eine solche Erhellung entsteht die Mglichkeit, sich dieser Aspekte zu bemchtigen, sie nicht
eigenstndig und unkontrolliert wirken zu lassen. Wie wir sehen
132
ALBER THESEN
Francisco de Lara
werden, hngt die Kraft einer Interpretation, das Ma, in dem sie
ihren Gegenstand zum Sprechen zu bringen vermag, gerade mit dieser Selbsterhellung zusammen. Welche sind also die fr die mgliche
Sicht einer Interpretation bestimmenden Grundaspekte? Was gehrt
formal zu jeder Auslegung? Und zunchst einmal: In welchem Sinne
sind diese Aspekte zu unterscheiden?
a) Blickstand
Bei der Hebung der Grundaspekte, die jede Interpretation ausmachen
und eine entscheidende Stellung in ihr haben, kann zunchst eine
erste Differenzierung vollzogen werden, indem entweder von der
gegenstndlichen Seite, vom Interpretierten berhaupt ganz abgesehen wird oder in der entgegengesetzten Richtung, indem man sich
gerade auf diese gegenstndliche Seite konzentriert. Wenn davon abgesehen wird, dann wird wohlgemerkt nicht nur der konkrete, sozusagen materielle Gegenstand bei Seite gelassen (d. h. der Umstand, ob
es sich z. B. um das Leben in seinen Grundbewegtheiten oder um
einen gewissen Text von Aristoteles, einen Domaltar oder ein politisches Ereignis handelt). Bei dieser ersten Hebung der Grundaspekte
der Interpretation wird nicht nur die konkrete Geartetheit und der
Gehalt des Interpretierten ignoriert und damit der Begriff Gegenstand in einem ganz formalen Sinn genommen. Das ist eigentlich
etwas, was nicht erst jetzt, sondern schon im Ansatz dieser Klrung
der Interpretation, also schon von Anfang an, getan wurde denn
dabei wird, wie eben gesagt, nach den formalen Elementen einer Interpretation gefragt. Diese erste Hebung geht also in die Richtung
des momentanen Absehens von der gegenstndlichen Seite berhaupt bzw. des Sich-Konzentrierens auf sie.
Wenn man von der gegenstndlichen Seite absieht, dann wird damit alles das anvisiert, was gleichsam den Ort der Interpretation
betrifft. Diese erste Hebung macht, etwas formaler gesagt, aufmerksam auf das, von wo aus die Auslegung sich vollzieht 8 . Noch ganz
GA 62 B, S. 345. Wir sttzen uns bei dieser Differenzierung der Grundaspekte der
Interpretation vorzglich auf GA 62 B, also auf den Natorp-Bericht. Obwohl Heidegger
in ihm auch nicht ausfhrlich entwickelt, was er unter Blickstand und -richtung (Blickhabe und -bahn) versteht, beinhaltet der Natorp-Bericht doch die genaueste Differenzierung dieser Interpretationsaspekte, die in der Zeit der frhen Freiburger Vorlesungen
zu finden ist.
133
Grundaspekte der Interpretation: Blickstand und Blickrichtung
vom Interpretierten abgesehen ist laut Heidegger die Sichtbarkeit der

Interpretation schon von ihrer Ausgangssituation bestimmt. Die
Auslegung blickt von irgendwo her, ihr Blick steht auf irgendeinem
Boden, hat dort seinen Stand: den Blickstand der Interpretation.
Dieser Blickstand umfasst also den Forschungsboden, von welchem
her die Auslegung in Gang gesetzt wird und auf dem sie sich motiviert. Die Auslegung findet statt aus einer Situation des Forschens
heraus. Und Situation es ist nicht berflssig, das immer wieder
zu betonen bedeutet nicht objektive, geschichtlich-zufllige Geartetheit eines Zeitpunktes, sondern ein Wie des Habens seiner selbst.
Sie bedeutet hier also konkret die Weise, in der dieses Forschen vom
Forschenden gehabt wird, in der dieser das Forschen versteht. Als
Situation ist sie von der Weise, in der sie vom Selbst verstanden wird,
bestimmt, und diese Weise hngt wiederum mit derjenigen zusammen, in der das Selbst sich selbst dabei versteht. Dieses Wie des SichSelbst-Habens des Selbst in der Forschung ist das, was die Seinsweise
dieser Lebenssituation den Blickstand also bestimmt 9 . Der Blickstand ist demnach das konkrete Verstndnis des Forschungsbodens,
innerhalb dessen die Auslegung fr notwendig gehalten und folglich
durchgefhrt wird.
Dieser Blickstand ist daher kein auerzeitliches chimrisches Ansich 10 , sondern auch er hat historischen Charakter. Der Blickstand
einer Interpretation ist historisch aber nicht deshalb (sondern gerade
deshalb nicht) zufllig, vielmehr ist er nach verschiedenen Hinsichten bestimmt und auch historisch ganz bestimmt erwachsen 11 . Die
Auslegung vollzieht sich aus einem bestimmten Stand ihres Blickes
heraus, der sie motiviert und auf dem sie fut, d. h. aus einem Ausgangshorizont, der historisch ist. Aber genauso wenig wie Situation darf nun der Begriff historisch objektiv gefasst werden. Dass
der Blickstand historisch ist, heit hier wie immer nicht, dass er in
einem bestimmten Moment der objektiven, als Flche vorgestellten
Zeit der Geschichte auftritt und nur fr diese gilt, sondern dies besagt
vielmehr, dass er die Seinsweise des faktischen Lebens, des Daseins
selbst hat und von ihm entscheidend bestimmt wird, insofern seine
ausdrckliche Ausbildung diesem Dasein berantwortet ist. Die Be-
134
tonung der Historizitt des Blickstandes drckt wieder mit anderen

Worten seinen Situationscharakter aus. Dadurch wird betont, dass
seine Seinsweise mit der Weise zusammenhngt, in der sich das
Selbst hat 12 . Der Forscher, der Interpret kann seine eigene Ausgangssituation, den Blickstand seiner Auslegung mehr oder minder ausdrcklich zugeeignet und verfestigt 13 haben. Die Historizitt des
Blickstandes besagt also, dass dieser der expliziten Aneignung bedarf,
um zu sich selbst zu kommen, um sich als solcher zu haben und ein
eigener, eigentlicher Blickstand zu sein.
b) Blickrichtung: Blickhabe und -bahn
Wenn man mit der Abhebung der Grundaspekte der Interpretation
fortfhrt und sich entsprechend nun dem vorher zur Seite Gelassenen, dem Interpretierten zuwendet nicht dem konkreten Gegenstand, sondern der Weise, in der die Auslegung einen Gegenstand
berhaupt nimmt und befragt , so bekommt man mit dem zu tun,
worauf sich der Blick der Interpretation richtet. Die Interpretation
hat nicht nur einen Ort, eine Ausgangssituation, von der her sie
blickt; dieser Blick selbst wendet sich irgendwohin, hat eine Richtung: die Blickrichtung der Auslegung.
Hier ist es aber wiederum mglich, zwischen zwei Aspekten zu
unterscheiden. Diese Unterscheidung findet dadurch statt, dass entweder darauf gesehen wird, wie, d. h. in welcher Vorbestimmung dieser Gegenstand von der Auslegung gehabt wird oder wie er dann
von ihr befragt wird, in Hinsicht worauf er in Frage kommt. Hlt
man sich an die erste Vorgehensweise, so wird dadurch das Als
Was, in dem im vorhinein der Gegenstand steht 14 anvisiert. Dabei
ist es fr Heidegger so, dass der jeweilige und mehr oder minder
angeeignete Blickstand der Forschung, die Weise, in welcher der Forschende diese Forschung konkret hat, auch schon die Art und Weise
motiviert, in welcher der interpretierte Gegenstand anvisiert wird.
Der Gegenstand der Auslegung ist kein bestimmungsloses, uninter-
9 Nur so ist zu verstehen, wenn Heidegger Blickstand definiert als die jeweilige Daseinsweise der Lebenssituation, in der sich die Auslegung motiviert (GA 62 B, S. 345).
10 GA 63, S. 83.
11 Vgl. GA 62 B, S. 345.
12 Siehe GA 63, S. 83: [Der Blickstand] selbst ist etwas Historisches, d. h. dem Dasein
verhaftet (Verantwortung, wie Dasein zu ihm selbst steht).
13 Vgl. GA 62 B, S. 345 ff.
14 Ebd., S. 345.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
135
Die Bedingungen der Sachlichkeit einer Interpretation
pretiertes Feld fr die Untersuchung, er steht in der Forschungssituation des Interpreten bereits auf irgendeine, fr ihn mehr oder weniger klare Weise da. Von dieser Weise ausgehend und aus ihr motiviert wird dann der Gegenstand von der konkreten Interpretation als
irgendetwas genommen. Er kommt nicht berhaupt in den Blick,
sondern schon immer als etwas, und zwar so, dass dieses Etwas im
Zusammenhang einer bestimmten Problematik eines bestimmten,
mehr oder minder selbsterhellten Blickstandes steht. Das Interpretierte kommt als dieses oder jenes in die interpretierende Frage
der Forschung, diese hat von ihm schon ein gewisses Vorverstndnis.
Wenn die Auslegung ansetzt, hat sie also schon ihrem Gegenstand als
irgendetwas im Blick. Bezglich ihres Gegenstandes also ihrer
Blickrichtung gehrt der Interpretation demnach immer eine Blickhabe zu. Der Gegenstand wird von der Interpretation in gewisser
Weise von vornherein im Blick gehabt, er ist von ihr schon als etwas
vorgrifflich genommen 15 . Der Blickstand der Interpretation fasst
demnach die sachhaltige Vorbestimmtheit dessen, was thematisch
fr die Auslegung ergriffen ist um 16 .
Wenn man nun innerhalb der Blickrichtung, d. h. innerhalb dessen, was den Interpretationsgegenstand betrifft, nicht mehr beachtet,
wie er in der und fr die Interpretation dasteht, als was er fr diese in
Frage kommt, sondern gerade in welche Richtung diese Frage selbst
geht, in welcher Hinsicht er befragt wird, dann wird dadurch der
dritte formale Grundaspekt jeder Interpretation gehoben. Jede Interpretation befragt ihren Gegenstand auf irgendeine Weise. Nicht das,
was konkret gefragt wird, sondern die Hinsicht, in welcher der Gegenstand befragt wird, ist hier von Belang. Denn das konkrete Was
des Fragens drckt eigentlich das aus, woraufhin der Gegenstand besehen wird, in welcher Hinsicht und auf welche Problematik abzielend er untersucht wird. Im Ansatz der Interpretation wird der Gegenstand schon in einem gewissen Sinne und auf eine bestimmte
Problematik hin befragt und betrachtet. Der Blick der Interpretation
auf ihren Gegenstand ist also nicht neutral, sondern hat von Anfang
an eine durch die Ansatzfrage ausgedrckte, vorgezeichnete Bahn:
die Blickbahn der Auslegung. Die Interpretation ist demnach auch
in diesem Aspekt vorgriffsgebunden: Sie ist fragend stets auf etwas
15
16
136
19. Die Bedingungen der Sachlichkeit einer Interpretation

Damit ist kurz erlutert worden, was jeder Interpretation als solcher
eigen ist, welche Grundelemente sie bezglich ihrer Sichtweite hat.
Jeder Auslegung eignet laut Heidegger ein Blickstand und zwei aus
ihm motivierte Blickrichtungen. Bei nherer Betrachtung dieser
Aspekte ist leicht zu bemerken, dass sie alle den Charakter des Vorgngigen haben, dass sie schon vor dem konkreten Interpretationsvollzug da sind. Der Blickstand ist das Von-wo-aus der Auslegung,
die Forschungssituation, von der aus sie ansetzt. Was die Blickrichtung betrifft, so hat die Blickhabe den interpretierten Gegenstand
schon von vornherein als etwas, nimmt ihn schon als etwas in den
Vorgriff, bestimmt ihn bezglich seiner Sachhaltigkeit, seines Was,
irgendwie vor. Die Blickbahn zeichnet ihrerseits als bestimmte Richtung des Befragens die Bahn der Interpretation vom Ansatz her vor.
Deswegen, d. h. insofern diese Grundaspekte fr die konkrete Interpretation erstens vorbestimmend (gleichsam a priori) und zweitens
Aspekte jeder Auslegung sind, kann gesagt werden, dass wir es bei
ihnen mit den Bedingungen der Interpretation zu tun haben. Jede
Auslegung ist vor ihrem konkreten Vollzug von Blickstand und
-richtung bedingt. Wenn nun diese Bedingungen auerdem in ihrem
inneren Zusammenhang gesehen werden, so ist wieder zu betonen,
dass die Blickhabe (das, als was der Gegenstand in ihr vorgrifflich
genommen wird) und die Blickbahn (das, woraufhin er ausgelegt
wird 18 ) also die Blickrichtung berhaupt aus dem Blickstand (dem
jeweiligen Verstndnis der Auslegungssituation) motiviert sind 19 .
Die Interpretation vollzieht sich aus einer Situation, und zwar aus
der historischen Forschungssituation des Interpreten. Diese ist also
in letzter Instanz dasjenige, was die grundlegende Bedingtheit der
Auslegung ausmacht.
17 Vgl. ebd., S. 345. Die drei gerade differenzierten Aspekte jeder Auslegung betreffen
folglich ihre mgliche Sichtbarkeit, sie machen die Grenzen ihrer Sichtweite aus und
damit den Raum, in dem ihr Objektivittsanspruch sich bewegt. Siehe ebd., S. 347.
18 Ebd., S. 347.
19 Vgl. ebd.
Ebd., S. 347.
Ebd., S. 345.
ALBER THESEN
gerichtet und zielt mit diesem Fragen auf etwas hin, ihr Gegenstand
wird immer auf etwas hin abgefragt und abgehrt 17 .
Francisco de Lara
137
138
In eins mit der Frage nach den Bedingungen einer Interpretation

gelangen wir aber zur Frage nach den Bedingungen ihrer Sachlichkeit. Denn hier entsteht das Problem, zu errtern, auf welche Weise
diese situationell geprgten, die Interpretation determinierenden
Aspekte deren Ergebnisse vorbestimmen, und konkret, ob sie deren
Sachlichkeit nicht beeintrchtigen. Wenn die Interpretation aus einer
Situation entsteht, die motiviert, als was der Auslegungsgegenstand
gehabt und in Hinsicht worauf er betrachtet wird, so scheinen die
Ergebnisse der Forschung in nicht geringem Ma vordeterminiert
zu sein. Es ist auerdem aus diesem Grund zu fragen, ob die Auslegung dadurch nicht zu viel in das Interpretierte hineindeutet und
ob sie berhaupt echte Sachlichkeit erreichen kann. Es erscheint viel
geeigneter, alle diese subjektiven Aspekte auer Acht zu lassen, um
zu einer echten, dem Gegenstand in seiner Andersheit angemessenen
Sachlichkeit zu gelangen. Die Bedingungen der Interpretation und
die ihrer Sachlichkeit scheinen so in einem Zusammenhang zu stehen: Es scheint, als knnte die Interpretation nur dann berhaupt
sachlich sein, wenn sie sich nicht von ihren Grundaspekten (Blickstand und -richtung) bedingen lsst, wenn sie ihren Blick von diesen
subjektiven, historischen Aspekten befreit. Die Bedingungen fr die
Sachlichkeit der Interpretation scheinen demnach von der Unbedingtheit ihres Blickes hinsichtlich subjektiv-historischer Aspekte
abzuhngen.
Ist aber die bestimmende Wirkung der Grundaspekte der Interpretation auf diese Weise zu verstehen? Dass die Blickrichtung der Auslegung aus ihrem situationellen Blickstand motiviert ist, besagt fr
Heidegger nicht, dass sie von der Auslegungssituation als von etwas
bereits Abgeschlossenem vorbestimmt ist, dass der Gegenstand demnach immer als etwas ganz Bestimmtes und nur als dieses ergriffen
und immer in ein und derselben Hinsicht befragt werden knnte, so
dass die Ergebnisse der Forschung von Anfang an klar wren, von der
Blickrichtung und letzten Endes vom Forschungsblickstand vorbestimmt. Die Situation (der Blickstand) und die in ihr motivierten
Blickrichtungen sind zwar fr den Auslegungsvollzug vorbestimmend, knnen es aber auf ganz verschiedene Weisen sein. Diese wiederum hngen aber nicht mit der objektiven Geartetheit einer geschichtlichen Situation zusammen, sondern direkt mit einem schon
erwhnten Punkt, den es jetzt nher zu errtern gilt und von dem
laut Heidegger die echte Sachlichkeit der Interpretation abhngt.
Die Weise, wie ihr Blickstand und ihre aus diesem motivierte Blick-
richtung die Interpretation vorbestimmen, hngt mit dem Ausma

der Aneignung dieser strukturellen Aspekte von Seiten des Interpreten zusammen. Die Auslegung ist mehr oder minder sachlich je nach
dem Ma der erhellenden Gewinnung dieser Grundaspekte ihrer eigenen Sichtweite. Die Aneignung der hermeneutischen Situation ist
also das, wovon die Sachlichkeit der Auslegung abhngt, sie ist die
echte Bedingung ihrer Sachlichkeit. Es besteht mithin tatschlich ein
Zusammenhang zwischen den Bedingungen der Interpretation (den
Grundaspekten, die ihre Sichtweite bedingen) und den Bedingungen
ihrer Sachlichkeit. Dieser besteht aber nicht darin, die erstgenannten
zugunsten der zweitgenannten zu beseitigen. Die Auslegungssituation und -richtung mssen nicht neutralisiert und auer Acht gelassen
werden, um die Sachlichkeit der Interpretation zu gewhrleisten. Der
Zusammenhang ist vielmehr so, dass Blickstand und -richtung explizit in ihrer eigenen Spezifitt gewonnen werden mssen, als Bedingung der mglichen echten Sachlichkeit der Auslegung. Diese den
Sichthorizont bestimmenden Aspekte sind deswegen auf keinen Fall
als feste und fertige, als fremde und die Interpretation von auen her
prgende Determinanten zu nehmen, sondern als etwas, dass sie
selbst ist und mehr oder minder haben d. h. sein kann.
Die Situation der Interpretation ist also fr diese, d. h. fr ihren
mglichen Sichthorizont entscheidend. Der Blick der Auslegung ist
immer von ihrer Ausgangssituation mitbestimmt, so dass es hier
sinnlos ist, von einem reinen und objektiven Blick zu sprechen. Heidegger hlt diese bekannte Forderung der Standpunktfreiheit in
der Wissenschaft und insbesondere in der Philosophie fr ein Vorurteil, das unter der ausdrcklichen Parole der scheinbar hchsten
Idee der Wissenschaftlichkeit und Objektivitt die Kritiklosigkeit
zum Prinzip erhebt und eine grundstzliche Blindheit verbreitet 20 .
Dieses Zurckweisen der Ansprche eines standpunktfreien Betrachtens darf aber nicht vorschnell als Bejahen der Unvermeidbarkeit der
Einnahme eines Standpunktes in der philosophischen Forschung gedeutet werden genauso wenig wie die Akzentuierung der Historizitt des Blickstandes jeder Interpretation eine Behauptung der historischen Relativitt derselben mit sich bringt. Sowenig wie das eine
dieser Extreme gibt es fr Heidegger in der Philosophie das andere:
d. h. weder Standpunktfreiheit im Sinne des reinen, ahistorischen
Betrachtens noch Standpunkt im Sinne einer einstellungsmigen
ALBER THESEN
Francisco de Lara
20
GA 63, S. 82. Siehe auch Segura (2002), S. 48.

A
139
und fertigen Betrachtungsweise. Dass es keine Standpunkfreiheit

gibt, besagt demnach eigentlich, dass es keine Blickstandslosigkeit
gibt, dass jede Forschung ihren Blickstand hat, sich aus einer in verschiedenen Hinsichten bestimmten Situation vollzieht, die sie motiviert und die entscheidend auf sie einwirkt. Dementsprechend ist
Standpunktfreiheit [], wenn das Wort berhaupt etwas besagen
soll, nichts anderes als ausdrckliche Aneignung des Blickstandes 21 .
Wenn es so etwas wie ein unvoreingenommenes Sehen gibt, wie
Heidegger eigentlich in einem ganz konkreten und zu gewinnenden
Sinne behauptet, dann ist das ein Sehen, das seinen Blickstand gerade in der ausgezeichneten Weise einer ausdrcklichen kritischgereinigten Aneignung hat 22 .
Das bedeutet aber ein Sehen, das gegenber seiner selbst zur Klarheit gelangt ist, was nicht zuletzt dadurch geschieht, dass es die ihm
den eigenen Weg versperrenden Vorurteile ausdrcklich macht und
sie beseitigt, destruiert wie z. B. das Vorurteil der Standpunktfreiheit. Vorurteil bedeutet demnach fr andere Erkenntnisweisen
und -ideale etwas ganz anderes als fr die Philosophie. Das Wort wird
von beiden benutzt, insofern es ein den beiden Fllen gemeinsames
Bedeutungsmoment enthlt. Vorurteil meint fr beide etwas, das vor
der Forschung da ist, ihr irgendwie vorgngig ist und das sie beeintrchtigt, insofern es nicht von ihr selbst und in ihrem eigenen Sinn
gewonnen wurde, aber trotzdem in ihr wirkt. Was als Vorurteil und
demnach als zu Beseitigendes angesehen wird, ist aber in jeder von
ihnen prinzipiell verschieden. Fr eine von einem objektwissenschaftlichen Erkenntnisideal getriebene Disziplin, die sich um das Erreichen von festen, objektiv gltigen Urteilen ber ihre Gegenstnde
bemht, betrifft diese abwertende Bezeichnung alles Subjektive, alles also, was die konkrete, historische Situation des Forschers und
seine persnlichen berzeugungen und Standpunkte betrifft. Das
alles ist im Forschungsvollzug zu neutralisieren und auer Geltung
zu setzen, auszuschalten. Das gerade ist aber recht verstanden fr die
Philosophie das Wichtigste; so sehr, dass fr sie diese wissenschaftliche Forderung nach der so gefassten Vorurteilslosigkeit just das ist,
was ein Vorurteil darstellt.
Hierin liegt der Grund fr die Notwendigkeit, philosophisch ber die

eigenen methodischen Mittel im Klaren zu sein. Das ist etwas Notwendiges dafr, der geradezu teuflischen Ansatzbedingtheit jeder
Interpretation ins Angesicht zu treten und es auf eine Auseinandersetzung ankommen zu lassen 24 . Philosophie darf die konkrete Situation und den Blickstand der Forschung nicht bei Seite lassen und
naiv glauben, sich davon befreien zu knnen, sondern muss sie gerade ins Zentrum der Problematik stellen, um sich ihrer zu bemchtigen (damit sie also im echten und radikalen Sinne subjektiver, persnlicher und historischer, d. h. eigener, eigentlicher Blickstand
und damit echte Situation werden). Nur diese Aneignung ihres historischen Blickstandes und die damit zusammenhngende Beseitigung der in ihm wirkenden Vorurteile darunter dessen der wissenschaftlichen Standpunktslosigkeit kann fr sie so etwas wie eine
Vorurteilslosigkeit bedeuten, so dass sie nur auf diesem Weg gegenstndlich, sachlich zu sein vermag.
Die Sachlichkeit der Interpretation ist also laut Heidegger vom
Ausma der Aneignung ihrer Grundaspekte, ihrer Bedingungen, abhngig. Im welchem Sinne? In dem Sinne, dass die Interpretation
gerade dann, wenn sie diese Aspekte nicht fr sich selbst gewinnt,
also unkritisch ansetzt oder sie zu beseitigen anstrebt und dies vollbracht zu haben meint, die verfallende Weise wiederholt, in der ihr
Gegenstand in ihrer jeweiligen Lage ausgelegt und genommen wird.
Wenn die Forschungssituation und -richtung keine kritische Aneignung erfahren, dann verschwinden sie nicht einfach und machen
einer neutralen, reinen Betrachtung Platz, sondern wirken trotzdem
fort, und zwar auf eine unkontrollierte Weise, die dann gerade von
GA 63, S. 83. Siehe auch Tietjen (1986), S. 15.

Ebd., S. 82 f. Siehe in diesem Sinne auch GA 9, S. 5: Voraussetzungslosigkeit []
[kann] nur in faktisch historisch orientierter Eigenkritik gewonnen werden.
23 Vgl. GA 61, S. 132. Dem Zitat folgt: Dabei ist nicht die Meinung, da ein willkrlich
gesteigerter Sinn von Voraussetzung eine Interpretation zu einer philosophischen
macht. Es ist das Eigentmliche der phnomenologischen Interpretation, da sie in
ihrem eigenen Vollzug sich selbst immer wieder zurckverlegt; das ist nichts anderes
als selbst ein Ausdruck einer Grundbewegtheit der Faktizitt und so der Ausweis, da
die Interpretation selbst faktisch ist und damit in bezug auf ihren Gegenstand angemessen.
24 Ebd., S. 102.
ALBER THESEN
21
22
140
Die Interpretation wre keine, wenn sie keine Voraussetzung htte, sondern
sie wre allenfalls ein ordnungshaftes Aufsammeln von Beschreibbarkeiten
einer gerade ergriffenen psychologischen Einstellung. Als philosophische Interpretation mu ihre Voraussetzung eine radikale sein, d. h. die Auseinandersetzung mit dieser eine entsprechend langwierige 23 .
Francisco de Lara
141
der Lage als nicht angeeigneter Situation vorbestimmt ist. Die Lage
und die Problematik, der sie gerade folgt, ist dann das, was die Blickhabe des Interpretierten als was wird das Erforschte vorgegriffen
und die Blickbahn der Interpretation die Fragen, die in Bezug auf
den Gegenstand gestellt und beantwortet werden sollen motiviert.
Die Unbekmmertheit bezglich dessen, was die Auslegung vorgrifflich bindet, bringt nicht mit sich, dass die Forschung von
keinerlei Bedingung betroffen und insofern frei ist, sondern bedeutet gerade das Verfallen an die unpersnliche, uneigene Bedingtheit
der Lage. Die spezifische Freiheit der Interpretation besteht nicht
aus der Unbekmmertheit bezglich ihrer Bedingungen 25 . Der Versuch, diese vorbestimmende historische Forschungssituation vollstndig zu beseitigen, verfllt seinerseits gerade der schlechtesten
Form des Vorbestimmtseins, die man als eine Art Freiheitsillusion
bezeichnen knnte. Denn die Freiheit der Interpretation besteht
auch nicht in dem Versuch, sich jenseits jeglicher Bedingungen bewegen zu knnen ein Glaube, gegen den eine hermeneutische Aktualisierung des kantischen Taube-Bildnisses angebracht wre , sondern darin, selbstbekmmert die eigene historische Situation fr sich
selbst zu gewinnen. Das Ausbleiben eines ausdrcklichen Befragens
der und einer Auseinandersetzung mit der eigenen Lage, einer
destruktiven Aneignung und Ausbildung derselben in eine dem Forscher eigene Situation bedeutet fr Heidegger die fr echte Wissenschaft unannehmbare Unbekmmertheit um das, was man eigentlich macht 26 . Ausgerechnet diese Sorglosigkeit gegenber der
eigenen (als Lage) bedingenden Situation wird von einer bestimmten
Idee der Wissenschaft her als Bedingung der Sachlichkeit von Forschung angesehen. Dies ist aber in letzter Instanz gerade das, was
ihre Sachlichkeit, ihre Fhigkeit, die erforschte Sache selbst zum
Sprechen zu bringen, hemmt und damit verhindert, dass diese Forschung echte Wissenschaft sein kann 27 .
Die Sachlichkeit der Interpretation hngt also mit der ausdrckSiehe GA 62 B, S. 348, Funote 5: Die Unempfindlichkeit und Sorglosigkeit gegenber der eigenen und dabei oft verworrenen, zufllig aufgerafften hermeneutischen
Situation legt man sich aus als Unvoreingenommenheit.
26 Siehe GA 62 B, S. 348: Man hlt die Unbekmmertheit um das, was man eigentlich
macht, und die Unkenntnis ber die dabei verwandten Mittel fr ein Ausschalten jeglicher Subjektivitt.
27 Im selben Sinn sagt Heidegger in Bezug auf eine bersetzung, dass eine solche, die
sich nur an die Wrter hlt, die dastehen, sie nach dem Lexikon wrtlich bersetzt, und
25
142
ALBER THESEN
Francisco de Lara
lichen, kritischen Gewinnung der eigenen hermeneutischen Situation zusammen: des Blickstandes und der Blickrichtungen der Auslegung. Wie Heidegger in der Vorlesung des Sommersemesters 1920
zum ersten Mal ausdrcklich bespricht:
Es ist ein noch nicht aufgelstes Rtsel aller geistigen Interpretation, da
[erst] dann, wenn ihre Motive und Vorgriffe ursprnglich erfahren, explizit
angeeignet und durchlaufen sind, sie ihre aufschlieende und offenbarende
Macht bewhrt 28 .
Warum das so ist, wurde schon erlutert, als die zentrale Stellung des
Methodenproblems in der Philosophie errtert worden ist. Da wurde
gesehen, dass Gegenstnde, mit denen notwendig interpretativ umzugehen ist historische, sinnhafte, d. h. Lebensphnomene nur
durch eine selbstbekmmerte Methode als solche zugnglich gemacht und expliziert werden knnen. Insofern Lebensphnomene
zunchst faktisch verfallen, verblasst sind, bedrfen sie einer Interpretation als Methode, die destruktiv ansetzt und diese Faktizitt fr
sich klar macht und aneignet. Deswegen kann eine Interpretation, die
sich entweder als solche nicht wei oder die ihre eigene Faktizitt und
die Weise, in der ihr Gegenstand in dieser Faktizitt steht, auer Acht
zu lassen glaubt, nie sachlich sein, nie einen eigentlichen Zugang zu
diesem Gegenstand finden und ihn entsprechend aufschlieen.
Wenn wir uns nun wieder auf die philosophische Interpretation
konzentrieren und fragen, wodurch sie sich laut Heidegger hinsichtlich des Umgangs mit ihren Bedingungen auszeichnet, so ist letztlich
zu antworten, dass in ihr diese Aneignung nicht nur radikal vollzogen wird, sondern dass sie in eins damit ihre Bedingungen zum
Thema macht und ins Zentrum ihrer eigenen Problematik bringt.
Der Gegenstndlichkeit der Philosophie (faktisches Leben als Existenz) ist nur auf diesem Weg, nur durch eine selbstbekmmerte Methode zu begegnen, nur so lsst sie sich erschlieen und damit als
Existenz ausbilden. Als philosophische sind deswegen die zwei
Grundmomente dieser Methode, d. h. sowohl Destruktion als auch
Interpretation, selbstbekmmert. Sie sind fest orientiert, vorgriffsgebunden, und mssen diesen ihren eigenen Vorgriff und die ihnen
zugrundeliegenden Grunderfahrungen klar haben und sich stndig
in die bersetzung ebensoviel aufnimmt und es dabei bewenden lsst die denkbar
unsachlichste ist (GA 62 A, S. 7).
28 GA 59, S. 198.
143
Exemplifizierung einer philosophischen Interpretation
klar machen. Zu dieser Selbsterhellung gehrt deswegen auch die

explizite Thematisierung jener Grundelemente, die jede Interpretation im Voraus bedingen und der Weise, in der diese in der philosophischen Interpretation gehabt werden mssen.
deutet und zweitens, welche die konkrete Blickrichtung dieser Interpretation ist als was und woraufhin ihre Gegenstndlichkeit fr
sie in Frage kommt.
a) Blickstand der Aristotelesauslegung
20. Exemplifizierung des Blickstandes und der Blickrichtung

einer philosophischen Interpretation
Bis jetzt ist also zunchst gesehen worden, welche apriorischen, formalen Grundaspekte jeder Interpretation eigen sind und, in einem
zweiten Moment, wie diese Interpretation jene Aspekte haben muss,
um eine sachliche zu sein. Nun gilt es aber zu fragen, was genau diese
bedingenden Grundaspekte, was Blickstand und -richtung konkret
philosophisch bedeuten und wie sie laut Heidegger beschaffen sein
sollen, damit eine echte philosophische Forschung auf ihnen fuen
kann. Wie muss ein Blickstand sein, wie muss sich also die Forschung
selbst haben, um der konkreten Auslegung einen echt philosophischen Boden zur Verfgung zu stellen so dass ihr Gegenstand dann
in einer philosophisch relevanten Weise vorgehabt und befragt werden kann?
Es ist schon formal gesagt worden, dass der Blickstand dafr ausgebildet, angeeignet sein muss und dass die Auslegung eine wirkliche
Sachlichkeit nur erreichen kann, indem sie den Blickstand und die in
ihm motivierten Blickrichtungen ergriffen hat. Nun wird aber eine
nhere, konkretere Charakterisierung dessen gesucht, was Heidegger
genau unter diesen Grundaspekten versteht. Wir wenden uns dabei
folglich an Heidegger selbst, um zu zeigen, wie er seine eigene hermeneutische Situation fasst, welches insbesondere sein Blickstand
und auch die jeweilige Blickrichtung seiner Interpretationen ist. Insofern es sich hier vermutlich um selbsterhellte Auslegungen handelt, wird sich damit konkret herausstellen lassen, wie radikal-philosophische Interpretationen sind. Wie ist fr Heidegger ein rein
philosophisch bestimmter Blickstand beschaffen? Wie ist eine philosophische Forschung, die sich als solche versteht? Als was hat und
woraufhin hrt sie ihren Gegenstand ab? Zur Beantwortung dieser
Fragen wird ein Beispiel von Interpretation beim frhen Heidegger
herangezogen: seine Auslegung des Aristoteles. Dabei wird erstens
gefragt, welches der Blickstand Heideggers ist was fr ihn eine
selbsterhellte, philosophische Ausgangssituation der Forschung be144
ALBER THESEN
Francisco de Lara
Insofern Heidegger anstrebt, philosophische, d. h. radikal selbsterhellte Interpretationen zu betreiben, und indem zu diesen das Ausdrcklichmachen und -aneignen ihrer eigenen vorbedingenden
Grundaspekte gehrt, gibt Heidegger selbst kohrenterweise den
Blickstand und die Blickrichtung seiner Auslegungen an. Im NatorpBericht widmet er den ganzen ersten Teil des Textes einer Anzeige
[seiner] hermeneutischen Situation. In ihr werden von Heidegger
nicht nur die bereits dargestellten Grundaspekte jeder Auslegung gehoben und die Notwendigkeit einer aneignenden Klarheit darber
betont, sondern vor allem die eigene konkrete Forschungssituation
seiner Aristotelesinterpretation angezeigt 29 . Deswegen, aufgrund
der besonderen Ausdrcklichkeit in der Explizierung von Blickstand
und -richtung, wird hier fr die Exemplifizierung der hermeneutischen Situation Heideggers den Natorp-Bericht als Grundlage gewhlt 30 .
Welches ist der Blickstand Heideggers bei seinen Aristotelesinterpretationen? Der Blickstand der Interpretationen wird dadurch gekennzeichnet, dass diese als phnomenologische gefasst werden. Der Boden, auf welchem die Untersuchungen vollzogen werden, ist also die
Phnomenologie, ihre Verfahrensweise und ihr Problemkreis. Die
Forschungssituation Heideggers bestimmt sich demnach (als Situati29 Was den Blickstand betrifft, gilt diese Anzeige eigentlich fr jede Interpretation, die
Heidegger in den frhen Vorlesungen unternimmt, insofern dieser Blickstand das konkrete Verstndnis seines Forschungsbodens, der Phnomenologie, ausdrckt. Das
schliet dennoch nicht aus (da die Interpretation, der die Anzeige der hermeneutischen
Situation dient, eine philosophiegeschichtliche ist), dass im Natorp-Bericht auerdem
ein gewisser Akzent auf die Weise gesetzt wird, in der eine Auslegung konkret Vergangenheit zu erschlieen vermag.
30 So wichtig sie in vielen Hinsichten fr den frhen Heidegger ist, werden wir dabei
nicht auf die Aristotelesinterpretation selbst eingehen. Unser Interesse gilt der nheren
Bestimmung der Weise, in der Heidegger seine hermeneutische Situation versteht, insofern dieses Verstndnis die grundstzliche methodische Bedingung der philosophischen Forschung ist.
145
on) durch das konkrete Verstndnis, das er von der Phnomenologie

und ihrer Problematik hat. Wie schon gesagt wurde, nimmt Heidegger die Phnomenologie jedoch nicht als eine mgliche philosophische Richtung, eine Schule, zu der man gehren kann, sobald man
ihre Verfahrensweise erlernt hat und an ihren schon vorgegebenen
Problemen weiterarbeitet. Phnomenologie versteht er vielmehr als
Philosophie berhaupt, als das Ausdrcklichmachen, explizite Gewinnen und durchgehende Bewahren dessen, was zur Philosophie
ursprnglich gehrt, ausgehend von ihrer Grundmotivation und bis
zu ihren gesamten, durch jene Grundmotivation bestimmten Grundcharakteren reichend wie Gegenstand, Methode, Begrifflichkeit,
Tragweite ihrer Ergebnisse, Sinn ihrer Sachlichkeit usw. 31
Dass die Explizierung des Heideggerschen Blickstandes diejenige
seines philosophischen Bodens ist, macht verstndlich, warum der
grte Teil der im Natorp-Bericht enthaltenen Anzeige der hermeneutischen Situation der Darstellung des Blickstandes gewidmet ist.
Denn obwohl es sich dabei auch nur um eine verdichtete Darstellung
handeln kann, muss Heidegger tatschlich bei der Anzeige des Blickstandes der darauffolgenden Aristoteles-Interpretationen sein Philosophieverstndnis klar machen. Das erklrt aber auch, warum Heidegger nach der Herausstellung der bedingenden Grundaspekte jeder
Auslegung und der Weise, in der sie gehabt werden mssen (also
nach der Betonung der Notwendigkeit der Ausbildung der hermeneutischen Situation), sowie des Modus, in dem die Vergangenheit
in eine Gegenwart zu nehmen ist, diese vorbereitenden Bemerkungen rasch unterbricht und mit dem zunchst berraschenden und
unvermittelt wirkenden Satz fortsetzt: Der Gegenstand der philosophischen Forschung ist das menschliche Dasein als von ihr befragt
auf seinen Seinscharakter 32 . Mit ihm fngt Heideggers Explizierung
Den Blickstand der Interpretationen Heideggers in angemessener Ausfhrlichkeit zu
errtern, hiee demnach, sein Philosophieverstndnis zu explizieren, was den Rahmen
dieses Paragraphen klar berschreitet und eigentlich Aufgabe der vorliegenden Arbeit
im Ganzen ist.
32 GA 62 B, S. 348. Diese Klrung der hermeneutischen Situation bezglich ihres Blickstandes setzt also mit der Herausstellung des philosophischen Gegenstandes ein. Dabei
wird auerdem auch schon die Blickbahn des Befragens dieses Gegenstandes angezeigt:
Das menschliche Dasein wird von der philosophischen Forschung auf seinen Seinscharakter befragt. Das mag in einem ersten Moment befremdlich erscheinen, da der Blickstand gerade dadurch gehoben wurde, dass die gegenstndliche Seite der Interpretation
(die Blickrichtung und auch der Blickbahn) vorlufig auer Acht gelassen wurde. Eine
nhere Betrachtung zeigt aber, dass der Gegenstand der Interpretationen d. i. in diesem
31
146
ALBER THESEN
Francisco de Lara
seines Philosophieverstndnisses an, d. h. die eigentliche Klrung

(und zwar zunchst auf den Blickstand hin) der hermeneutischen Situation, in der sich die Aristotelesinterpretationen motivieren. Was
ist also das Philosophieverstndnis, das in diesem Satz zum Ausdruck
kommt?
Zunchst einmal ist Philosophie von Heidegger bereits dadurch
gekennzeichnet, dass sie als philosophische Forschung gefasst
wird. Heidegger vermeidet es immer entschiedener, von Philosophie ohne weitere Explizierung zu sprechen, denn dieses Wort kann
durch seine Verwandtschaft mit den Namen anderer Disziplinen das
Verstndnis dessen irrefhren, worum es in der Philosophie geht. In
diesem fr Heidegger verfallenden, mit anderen Disziplinen verwandten, zeitgenssischen Sinne bedeutet Philosophie einen Wissenszusammenhang [], so etwas wie Wissenschaft, objektiviert,
abgesetzt, wozu es einen Zugang gibt, Kulturgegenstand, Bildungsgegenstand. Philosophie bezeichnet mit und zunchst eine
ausgeformte Lehre 33 . Sie wird hier folglich als Gegenstand verstanden, den man transitiv haben kann: d. h. als Disziplin, als Problemund Thesenzusammenhang, den man betreiben, lehren und lernen
kann. Deswegen findet Heidegger das Wort philosophieren viel
geeigneter und dem ursprnglichen Sinn des durch Philosophie
Angezeigten nher, da es als Verb ein vollzugsmiges Verhalten
ausdrckt und als Intransitivum eine Weise des Lebensvollzugs.
Philosophieren ist als intransitives Verb weder selbst als Gegenstand noch durch diesen Gegenstand zu bestimmen, sondern bezeichnet ein Wie des Verhaltens 34. Dass Philosophie, auch schon in der
Verhaltensweise des Lernens, eigentlich Philosophieren heit und
das ist etwas, was fr Heidegger sogar in der gegenwrtige Lage und
in der fr diese charakteristischen Bedeutung des Wortes noch mitklingt impliziert also erstens, dass sie selbst kein Gegenstand ist. Sie
ist keine Wissenschaft, zu der man sich verhlt: sei es, dass man sie
betreibt, d. h. an ihren vorgegebenen Problemen weiterarbeitet, oder
Fall Aristoteles tatschlich keine Rolle bei der Erhellung des Blickstandes derselben
spielt und dass dabei von Aristoteles nirgends die Rede ist. Als eine solche Erhellung des
Blickstandes ist sie aber nichts anderes als das Ausdrcklichmachen des eigenen Philosophieverstndnisses, ein Ausdrcklichmachen, das mit der Explizierung des Gegenstandes der Philosophie und der philosophischen Blickbahn auf diesen Gegenstand problemlos anfangen kann.
33 GA 61, S. 50.
34 Siehe dazu Tietjen (1986), S. 17 und Vicari (1996), S. 128 f.
147
dass man sie lehrt bzw. lernt, d. h. ihre Ergebnisse darstellt bzw. dargestellt bekommt. Philosophie ist aber nichts, wozu man sich verhlt,
sondern selbst ein Verhalten Philosophieren , ganz abgesehen davon, wozu sie sich verhlt und sie ist das selbst dann, wenn sie das
zu anderen Philosophien bzw. zur Geschichte der Philosophie tut.
Auch dann ist sie, ebenso wie das, wozu sie sich verhlt, nur insofern
Philosophie, als sie es philosophierend tut: d. h. diese Philosophien
nicht als Gegenstand nimmt, sondern auch als ein ganz bestimmtes
Verhalten, als ein Wie des Lebensvollzugs.
Philosophie selbst ist also kein Gegenstand, zu dem man in irgendeinem Bezug steht. Sie ist aber zweitens und im Unterschied zu
anderen erkenntnismigen Disziplinen auch nicht durch ihren
Gegenstand bestimmt, was ihr Name und der Vergleich mit den Namen dieser anderen Disziplinen schon deutlich zeigt (Philosophie
heit nicht Lehre der Gegenstnde der Seinsart Sopha o. .).
Dementsprechend hat fr andere erkenntnismige Disziplinen das
Intransitivum, das aus ihren Namen konstruiert werden kann, keinen Sinn. Chemieren, philologieren u. dgl. sind eindeutig Konstruktionen und bleiben auf jeden Fall transitive Verben, die gar nichts
anderes bedeuten als dies, die jeweilige Disziplin zu betreiben, zu
lehren oder zu lernen. Philosophieren dagegen ist nicht nur keine
sinnlose Konstruktion, sondern laut Heidegger der sogar geschichtlich ursprngliche, d. h. archontische Sinn dessen, was zuerst nur
gelegentlich, spter aber durchgehend als Philosophie bezeichnet
wurde und wird 35 .
Philosophieren bedeutet demnach nicht so etwas wie Philosophie
treiben (transitiv), sondern ein Wie des Lebens, so dass dieses Philosophieren, selbst wenn es sich an sich selbst oder an andere Philosophien richtet, nur ein solches ist, sofern es das auf diese Weise, in
diesem Wie vollzieht. Philosophie ist als Verhalten ein Wie des
Habens (des Seins) und wird durch dieses Wie charakterisiert, nicht
als ein Gegenstand (Was), zu dem man sich irgendwie verhlt.
Es ist aber sogleich klar zu machen, dass die Philosophie, obwohl
sie im Gegensatz zu den anderen erkennenden Disziplinen (also zu
den anderen Wissenschaften) weder selbst Gegenstand noch durch
ihren Gegenstand bestimmt ist, von Heidegger dennoch keineswegs
als eine Art Lebenskunst oder Lebensweisheit gefasst wird, sondern
auf jeden Fall als erkennend. Das philosophische Verhalten ist also
35
148
Siehe GA 61, S. 4951.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
konkret ein erkennendes (im Sinne von erhellendes) Verhalten-zu.

Das Wie des philosophischen Verhaltens ist also nicht ein bloes Erleben von etwas, des echten Lebens jenseits der wissenschaftlichen
Objektivierungen o. dgl. Philosophie ist erkennend: d. h. sie nimmt
das, wozu sie sich verhlt, also ihren Gegenstand so, dass sie ihn
erfasst und als so erfasst bestimmt.
Philosophieren als erkennendes Verhalten-zu versucht das, wozu
es sich verhlt, zu bestimmen, und zwar als solches. Erkennen bedeutet folglich, einen Gegenstand als solchen zu bestimmen. Das wiederum heit aber zu sagen, was und wie der Gegenstand ist. Etwas zu
bestimmen heit in der Tat, zu sagen, was und wie dieses Etwas ist.
Philosophieren als erkennendes Verhalten sagt also etwas bezglich
des Seins von etwas. Das Verhalten ist demnach sagend, es hlt sich
sagend, ihn be-sprechend, an den Gegenstand 36 . Das Verhalten als
erkennendes ist also ein besprechendes Verhalten. Dieses Besprechen
fasst Heidegger genau als ein Ansprechen: Der Gegenstand wird angesprochen (in den Vorgriff genommen) als solcher, d. h. als der Gegenstand, der ist, das ist und so ist. Erkennen heit demnach, etwas
als Gegenstand anzusprechen, und das bedeutet nichts anders als es
auf sein Sein (auf sein Was-Wie-Sein, wie Heidegger sagt) hin zu
befragen. Das philosophische Verhalten ist also derart, dass es den
Gegenstand das, wozu es sich verhlt in den Vorgriff nimmt, ihn
als solchen in seinem Sein zu bestimmen. Dies ist die Weise, in
der es den Gegenstand anspricht und befragt.
Wenn jetzt das Wozu dieses Verhaltens thematisiert wird, so ist
dieses zunchst ganz formal als Gegenstand (bzw. Gegenstndlichkeit) zu bestimmen. Gegenstand heit nichts anderes als das Korrelat des fragend-erkennenden Verhaltens und bedeutet demnach im
philosophischen Sinne nur das nach dem eigenen Sein Was-WieSein Befragte. Gegenstand heit also vor allem nicht Objekt, was
schon eine bestimmte und bestimmende Prgung bezglich seines
Seinssinnes in sich trgt. Objekt ist bereits eine seinsmige,
gleichsam materielle Bestimmung, es besagt nicht, wie Gegenstand, eine Art, ein Wie des Angesprochenwerdens, sondern schon
eine geprgte Seinsweise (Was-Wie-Sein) 37 . Insofern es schon in dieEbd., S. 54.
Siehe GA 60 A, S. 35: Objekt und Gegenstand ist nicht dasselbe. Alle Objekte sind
Gegenstnde, aber nicht umgekehrt alle Gegenstnde Objekte. Siehe dazu Redondo
Snchez (2001), S. 8.
36
37
149
ser Hinsicht bestimmt ist, ist das Verhalten zu den Objekten der
Bezug zu ihnen nicht ein Sie-Ansprechen, ein Fragen auf ihren
Seinscharakter hin. Die Weise, in der Objekte erkannt, d. h. als solche
bestimmt werden, ist nicht ein solches Fragen auf ihr Was-Wie-Sein,
sondern nur auf ihr Was-Sein hin und zwar als Was-Gehalt. Deswegen kann es in der Philosophie keine Objekte geben, sondern nur
Gegenstnde im bereits erluterten Sinne, als das in seinem WasWie-Sein Angesprochene 38 .
Philosophieren ist also fragendes Verhalten, oder, um es wieder in
den Worten des Natorp-Berichts zu sagen, fragendes Erkennen 39 .
Damit ist der ausgeprgte Sinn entfaltet, in dem Heidegger Forschung versteht 40 . Und damit ist auch etwas konkreter ersichtlich
worden, was genau Heidegger versteht, wenn er seinen Blickstand
als den einer philosophischen Forschung charakterisiert. Um den
Blickstand Heideggers in seiner Aristotelesinterpretation vollstndig
zu errtern, bleibt nun zu betrachten, worauf konkret und woraufhin
Philosophie als Forschung fragt. Das Woraufhin ist schon antizipiert
worden: Als erkennendes Verhalten fragt und bestimmt die Philosophie ihren Gegenstand auf sein Sein hin. Das Worauf im formalen
Sinne ist ebenfalls schon erlutert worden: etwas, das Gegenstandsd. h. Gegenstndlichkeitscharakter hat (und das eigentlich Phnomen
ist). Aber welchen Gegenstand befragt die Philosophie? Worauf
richtet sie ihr Ansprechen? Es ist klar, dass ihr kein Objekt bzw. Objektfeld zur Verfgung steht, sondern dass sie der Prgung der Gegenstnde in Objekte vorgngig ist. Was ist aber die konkrete Gegenstndlichkeit der Philosophie?
Philosophie im Sinne von Philosophieren, fragendem Erkennen,
Forschung ist keine Disziplin mit einem entsprechenden Gegenstands- d. i. Objektfeld, sondern intransitiv ein ganz bestimmtes Verhalten, d. h. ein Wie des Lebensvollzugs. Dieses Wie ist fr Heidegger
dadurch charakterisiert, dass es nur der genuine explizite Vollzug
der Auslegungstendenz der Grundbewegtheiten des Lebens, in denen
Nunmehr ist etwas klarer, was Heidegger genau unter Philosophie

versteht: Sie ist die Erforschung des menschlichen Daseins des faktischen Lebens bezglich seines Seins. Weil das so ist, weil sie das
faktische Leben auf sein Sein hin befragt, kann sie auch, wenngleich
dabei jede tradierte Nebenbedeutung zu beseitigen und das Wort nur
in dem gerade gewonnenen Sinne zu nehmen ist, als Ontologie, und
zwar Ontologie der Faktizitt 44 , bezeichnet werden. Konkrete Aufgabe dieser Ontologie ist die Herausstellung der fundamentalen
Seinscharaktere des Daseins. Diese Grundcharaktere sind aber keine
objektiven Merkmale, sondern Bewegtheiten, mgliche Seinsweisen des Lebens selbst, in denen es sich selbst hat und versteht. Philosophie spricht das faktische Leben an und versucht dabei zu bestimmen, wie dieses Leben zu sich selbst spricht, wie es sich versteht, d. h.
in welcher Ausgelegenheit es sich befindet und wie es in dieser Ausgelegtheit angesprochen, in den Vorgriff genommen wird. Als Wei-
Da Gegenstand aber fr Heidegger auch das Worauf der theoretischen Einstellung

bedeutet (siehe GA 60, S. 50 ff.), nennt er oft das Worauf der philosophischen Fragestellung Gegenstndlichkeit und noch konkreter Phnomen, wie schon gezeigt worden
ist.
39 GA 62 B, S. 362 f.
40 Vgl. GA 63, S. 7175, wo Phnomenologie als eine Weise bzw. ein ausgezeichnetes Wie der Forschung charakterisiert wird. Siehe dazu Shikaya (1999), S. 48 f.
GA 62 B, S. 363 (Hervorhebung Heideggers aufgehoben).

Siehe GA 63, S. 16: Thema der hermeneutischen Untersuchung ist je eigenes Dasein, und zwar als hermeneutisch befragt auf seinen Seinscharakter im Absehen darauf,
eine wurzelhafte Wachheit seiner selbst auszubilden.
43 Was es sich dabei fragt, ist fr Heidegger nicht was bin ich? im Sinne einer psychologischen Reflexion, sondern radikaler: Bin ich? Siehe GA 61, S. 174 f.
44 GA 62 B, S. 364.
ALBER THESEN
38
150
es diesem um sich selbst und sein Sein geht 41 ist. Das Philosophieren ist jenes ausgezeichnete Wie des Lebensvollzugs, in welchem das
Leben seine Tendenz auf sich selbst radikal ergreift, d. h. in welchem
die Frage nach dem eigenen Sein explizit gestellt wird. Damit scheint
klar, welchen Gegenstand Philosophie anspricht gerade das faktische Leben, das sie selbst ist 42 . Philosophie befragt das faktische
Leben auf dieses sein Sein hin, um das es ihm geht. Dieses Leben ist
aber kein Gegenstand im Sinne von Objekt, das von der Philosophie
als Disziplin untersucht wird. Philosophie ist ein Verhalten, ein Wie
dieses Lebens selbst, so dass, wenn gesagt wird, dass Philosophie das
faktische Leben bzw. das menschliche Dasein zum Gegenstand hat,
dies lediglich heit, dass dieses Leben sich zu sich selbst in der Weise
verhlt, dass es sich radikal (und nicht mehr in der unklaren Form
und mit den Mitteln, die sie zumeist verwendet) auf sein eigenes
Sein hin befragt 43 . Daher ist der Gegenstand der philosophischen
Forschung das menschliche Dasein als von ihr befragt auf seinen
Seinscharakter.
Francisco de Lara
41
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151
sen, in denen das faktische Leben sich bewegt und sich selbst anspricht, mit sich spricht, sind diese Grundcharaktere als Kategorien
zu verstehen. Indem Philosophie das Sein des faktischen Lebens anhand der Weise erforscht, in der dieses Leben von sich selbst angesprochen und ausgelegt wird und indem sie diese Forschung durch
ein Ansprechen (Fragen) und Auslegen vollzieht ist sie fr Heidegger auch als Logik, d. h. als kategoriale Interpretation des faktischen
Lebens, zu bezeichnen 45 .
b) Blickrichtung der Aristotelesauslegung
Damit ist Heideggers Blickstand, d. h. sein Verstndnis des eigenen
Bodens der Forschung als einer philosophischen, gengend herausgestellt worden. Der Sachverhalt dass diese Forschung als Ontologie
und Logik im erwhnten und fr Heidegger ursprnglichen Sinne
verstanden werden kann, zeigt uns auch schon in einer ersten Hinsicht, warum sie ausgerechnet Interpretationen von Aristoteles sind,
wieso gerade Aristoteles in die Blickrichtung kommt und wie er dabei
gehabt wird 46 . Es lsst sich aber prinzipiell fragen, warum berhaupt
eine Interpretation des Aristoteles durchgefhrt wird und was sie
sowie philosophiegeschichtliche Interpretationen generell fr das
Philosophieren als Forschung vom faktischen Leben auf seinen Seinsinn hin leisten sollen. Es ist sogar so, dass faktisches Leben immer
nur je mein Leben ist und dass seine Faktizitt nur die eigene Zeit
betrifft, denn in der Idee der Faktizitt liegt es, dass je nur die eigentliche im Wortsinne verstanden: die eigene die der eigenen
Zeit und Generation der genuine Gegenstand der Forschung ist 47 .
Welchen Sinn hat dann in ihr und fr sie eine Interpretation der
Vergangenheit? Selbst wenn es sich dabei um eine philosophische
Auslegung handelt, d. h. um eine Auslegung, die diese Vergangenheit als philosophische nimmt, als philosophische Forschung ihrer
eigenen damaligen Faktizitt (und nicht einfach als Sammlung oder

System von Meinungen und Thesen), so scheint sie, als Erforschung
einer anderen Faktizitt und nicht der eigenen, keinen Platz in der
auslegenden Befragung dieser eigenen Faktizitt zu haben. Fr
Heidegger ist es aber so, dass faktisches Leben, ob seiner Verfallenstendenz [] zumeist im Uneigentlichen [lebt], das heit im berkommenen, in dem, was ihm zugetragen wird, was es sich durschnittsweise aneignet 48 . Das faktische Leben lebt und versteht sich
spricht sich an und legt sich aus zumeist anhand einer nicht ursprnglich angeeigneten Tradition. Konkret, wenn es sich selbst zu
verstehen versucht, nimmt es sich laut Heidegger in einem bestimmten Seinssinn und zwar als Natur, als welthaftes Vorkommnis 49 .
Die philosophische Forschung, die kategoriale Interpretation des faktischen Lebens muss deswegen mit einer Destruktion dieser fr seine
Lage charakteristischen Ausgelegtheit ansetzen. Destruktion heit
aber ursprngliche Aneignung dieser Ausgelegtheit durch Erschlieung des erfahrungsmigen Bodens, derjenigen Grunderfahrungen, auf denen sie fut 50 .
Die phnomenologische Hermeneutik der Faktizitt sieht sich demnach []
darauf verwiesen, die berkommene und herrschende Ausgelegtheit nach
ihren verdeckten Motiven, unausdrcklichen Tendenzen und Auslegungswegen aufzulockern und im abbauenden Rckgang zu den ursprnglichen
Motivquellen der Explikation vorzudringen 51 .
Die Lebensauslegung, die fr die gegenwrtige Lage charakteristisch

ist und die das Dasein als Natur, als Weltvorkommnis in die Vorhabe nimmt, bewegt sich laut Heidegger im Rahmen der griechischen
Begrifflichkeit und der von dieser Begrifflichkeit ausgedrckten, in
der gegenwrtigen Lage aber nicht mehr ohne Weiteres zugnglichen
Grunderfahrungen menschlichen Daseins. Die griechische Begrifflichkeit und die durch sie zum Ausdruck kommende Weise, das
menschliche Dasein auszulegen, erfhrt ihrerseits verschiedene Interpretationen, darunter insbesondere die des Christentums, die den
Vgl. GA 62 B, S. 364: Ontologie und Logik sind in die Ursprungseinheit der Faktizittsproblematik zurckzunehmen und zu verstehen als die Ausladungen der prinzipiellen Forschung, die sich bezeichnen lsst als phnomenologische Hermeneutik der
Faktizitt.
46 Siehe GA 62 A, S. 14: Sofern alles, was sich als Ontologie und Kategorienlehre ausgibt, letztlich auf Aristoteles zurckweist, hat eine kritische Besinnung diesem Tatbestand einfach folge zu geben [].
47 GA 62 B, S. 366.
Ebd., S. 366.
Ebd., S. 367.
50 Vgl. ebd., S. 367: [] die Lebensauslegung [bewegt sich] [] in Grundbegriffen,
Frageanstzen und Explikationstendenzen, die in Gegenstandserfahrungen entsprungen
sind, ber die wir heute lngst nicht mehr verfgen. Siehe dazu Jimnez (1996), S. 181
und Segura (2002), S. 47.
51 Ebd., S. 368.
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Charakter des Heute, der Lage und ihre Ausgelegtheit, entscheidend prgen. Der Boden, auf welchem die Selbstverstndigungswege
entworfen werden, auf denen das Dasein, das faktische Leben sich
bewegt, ist also letzten Endes der griechische. Die Fden dieser Wirkungsgeschichte lassen sich insbesondere bis auf Aristoteles zurckfhren, der zugleich von Heidegger als Vollendung der griechischen
Philosophie gesehen wird 52 .
Damit ist klar gemacht worden, warum eine Interpretation von
Aristoteles fr die philosophische Forschung nicht nur von Belang,
sondern sogar unumgnglich ist, insofern sich das Philosophieren
nur durch Destruktion der Ausgelegtheit seiner Lage vollzieht und
diese Destruktion das ausdrckliche Gewinnen der Grunderfahrungen bedeutet, in welchen diese Ausgelegtheit letzten Endes wurzelt.
Hierdurch ist aber gleichzeitig klar geworden, als was Aristoteles in
der Interpretation gehabt wird, d. h. was die Blickhabe der Aristotelesauslegung Heideggers ist. Die in der Blickbahn als philosophische
Forschung nach dem Seinssinn vom faktischen Leben motivierte
Blickhabe des Aristoteles nimmt diesen als Vollendung der griechischen Grunderfahrungs- und Interpretationsweise dieses Lebens
(d. h. der griechischen Ontologie und Logik) und als nicht immer klar
gesehenen Boden der christlichen und der auf diese folgenden Lebensauslegungen, die die Lage Heideggers, das Heute bestimmen.
Fr Heidegger gewann Aristoteles
in seiner Physik einen prinzipiellen neuen Grundansatz, aus dem seine Ontologie und Logik erwachsen, von denen dann die [] Geschichte der philosophischen Anthropologie [d. h. der Interpretationen des menschlichen Lebens] durchsetzt ist 53 .
Eine Darstellung der entscheidenden konstitutiven Wirkungskrfte des Seinscharakters der heutigen Situation und die Rckfhrung derselben auf Aristoteles, welcher
andererseits als Vollendung und konkrete Ausformung der vorangegangenen Philosophie charakterisiert wird fr Heidegger ist er daher der beste Fhrer, um die
wissenschaftliche Philosophie der Griechen aus diesen selbst zu verstehen (siehe GA 62
A, S. 10) , befindet sich in GA 62 B, S. 369 ff.
53 GA 62 B, S. 371 (Ergnzung durch den Verfasser). Siehe auch Heideggers Brief an
Jaspers von 27. Juni 1922: Es bedarf einer Kritik der bisherigen Ontologie an ihrer
Wurzel in der griechischen Philosophie, im besonderen des Aristoteles, dessen Ontologie (schon dieser Begriff pat nicht) in Kant und gar Hegel ebenso stark lebendig ist wie
bei einem mittelalterlichen Scholastiker. Diese Kritik bedarf aber eines prinzipiellen
Verstehens der sachlichen Probleme der Griechen aus den Motiven und der Haltung
ihrer Zugangsweise zur Welt, aus den Weisen ihres Ansprechens der Gegenstnde und
den Weisen der dabei vollzogenen Ausformung der Begriffe (Heidegger/Jaspers Brief-
wechsel, S. 27). Siehe dazu Vicari (1996), S. 124: Lintento di Heidegger non quello di
recuperare, per il tramite di una presunta appropriazione genuina, gli esiti della speculazione greca, bens di meditare nuovamente, o per la prima volta, il come del loro
ricercare (). Siehe auch Jimnez (1996), S. 182 und Segura (2002), S. 54 und 59.
54 Siehe GA 62 A, S. 5. Die aristotelischen Schriften sind wissenschaftliche Literatur
mit dem betonten Charakter der Untersuchung und eigentlichen Forschung und zwar
als im Lykeion gehaltene Vorlesungen fr die Ein- und Mitfhrung in philosophische
Forschung. Siehe auch ebd., S. 15, wo die Untersuchungen von Aristoteles als Zusammenhang lebendiger Forschung bezeichnet werden.
ALBER THESEN
52
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Aristoteles kommt also in den Blick als die historisch zentrale Situation der Auslegung des faktischen Lebens.
Um unsere Exemplifizierung der hermeneutischen Situation, d. h.
des Blickstandes und der Blickrichtung Heideggers, zu vervollstndigen, bleibt jetzt nur noch zu sehen, woraufhin seine interpretative
Forschung Aristoteles befragt, es bleibt also nur noch die Blickbahn
der Aristotelesauslegung Heideggers zu heben. Die Blickbahn motiviert sich, wie die Blickrichtung berhaupt, im Blickstand, und dieser
ist als philosophisch, als der einer philosophischen Forschung charakterisiert. Heideggers Interpretation des Aristoteles ist demzufolge
eine philosophische, d. h. philosophierende Auslegung: eine Auslegung also, die Aristoteles weder als Untersuchungsobjekt noch als
einen Denker nimmt, der Objekte untersucht, sondern die in philosophischer Weise Aristoteles selbst als Philosophierenden und seine
Forschungen als ebensolche erfasst 54 , als radikale kategoriale Interpretation des faktischen Lebens. Deswegen wird es bei der destruierenden Auslegung dieser aristotelischen Bestimmung des faktischen
Lebens fr Heidegger darum gehen, ersichtlich zu machen, wie Aristoteles in seiner Interpretation dieses Leben hinsichtlich seines
Seinssinnes in die Vorhabe nimmt und wie er es dann kategorial expliziert. Dies ist also die Bahn, der Heideggers Auslegung folgt. Denn
das Denken des Aristoteles philosophisch zu interpretieren, das bedeutet in erster Linie, dieses Denken als Forschung zu nehmen, als
Auslegung des faktischen Lebens, die dieses irgendwie erschliet, erfhrt und kategorial ausdrckt. Als philosophisch muss sich Heideggers Interpretation bemhen, durch die die Grunderfahrung zum
Ausdruck bringenden Grundbegriffe und konkret dadurch, dass
diese Begriffe als phnomenologische Kategorien, d. h. als Interpretate oder Explikate einer Grunderfahrung des faktischen Lebens in
seinem Sein verstanden werden zu dieser Grunderfahrung, in der
Francisco de Lara
155
Der Gegenstand der philosophischen Interpretation
das interpretierte Denken das menschliche Dasein erschlossen hat, zu

gelangen.
Dieser Weg von den Grundbegriffen zu den Grunderfahrungen ist
aber der Weg der Destruktion. Die vier leitenden Fragen der Destruktion zielten darauf, das Grundmotiv des betreffenden Denkens durch
Verfolgung der Vorzeichnungen ihrer Begriffe zu entdecken und sowohl dieses Motiv (die Grunderfahrung) als auch die Begrifflichkeit,
durch welche es realisiert wird, zu prfen. Dadurch wird nun klarer, warum die Destruktion keine unphilosophische, streitschtige
Kritik sein kann, sondern gerade der Ausdruck der Philosophie 55 ,
denn die Interpretation eines Denkens hat als philosophische immer
und notwendigerweise den Charakter einer erschlieenden Destruktion desselben. Der abbauenden Interpretation geht es also darum, zu
klren, wie Aristoteles das Sein des Daseins erfhrt und wie er diese
Grunderfahrung des Seinscharakters des faktischen Lebens expliziert. Das ist das Woraufhin, auf das Aristoteles befragt wird: die
Blickbahn der Interpretation 56 .
21. Der Gegenstand der philosophischen Interpretation

Bei der Exemplifizierung der hermeneutischen Situation Heideggers
in seiner Aristotelesauslegung wurde ersichtlich, dass der Blickstand
dieser Auslegung das konkrete Verstndnis des Bodens umfasste, auf
dem sie vollzogen wird. Die Errterung seines Blickstandes war deswegen gleichbedeutend damit, Heideggers Auffassung der Philosophie als ein radikal forschendes Verhalten zu bestimmen. Dabei wurde auch klar, was in der Philosophie Gegenstand bedeutet und
welcher Gegenstand ihr als solches Verhalten eigen ist. Philosophie
als Philosophieren, d. h. als fragendes Verhalten, ist ein eigentmliches Wie, eine eigentmliche (Gegen)bewegung des faktischen LeGA 59, S. 171.
Konkret wird sie von Heidegger wie flogt bestimmt: Die fhrende Frage der Interpretation muss sein: als welche Gegenstndlichkeit welchen Seinscharakters ist das
Menschsein, das im Leben sein erfahren und ausgelegt? Welches ist der Sinn von
Dasein, in dem die Lebensauslegung den Gegenstand Mensch im vorhinein ansetzt?
Kurz, in welcher Seinsvorhabe steht diese Gegenstndlichkeit? Ferner: Wie ist dieses
Sein des Menschen begrifflich expliziert, welches ist der phnomenale Boden der Explikation und welche Seinskategorien erwachsen als Explikate des so Gesehenen? (GA 62
B, S. 372 f.) Vgl. GA 62 A, S. 15.
57 Vgl. ebd., S. 368: Die Hermeneutik bewerkstelligt ihre Aufgabe nur auf dem Wege
der Destruktion.
ALBER THESEN
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bens, in der es sich in aller Radikalitt und Konsequenz auf sein Sein
hin fragt. Philosophie ist deswegen fr Heidegger notwendigerweise
kategoriale Interpretation dieses Lebens. Das faktische Leben ist also
der Gegenstand der Philosophie. Da dieses sich zunchst aber aus der
Ausgelegtheit seiner jeweiligen Lage versteht und diese Ausgelegtheit durch Motive konstituiert ist, die sie nicht selbst gewonnen, sondern von der Tradition bernommen hat, und zwar ohne sich darber
im Klaren zu sein, ohne eine explizite Aneignung dieser Motive,
muss sich Philosophie ihren Weg destruktiv verschaffen. Die Aufgabe der Philosophie als Hermeneutik, als kategorialer Interpretation
des menschlichen Daseins, vollzieht sich als eine (eigentlich auf die
jeweilige Lage gerichtete) Destruktion der Tradition 57 . Als Tradition
wird dabei die philosophische verstanden, d. h. die Tradition der radikalen und expliziten Versuche einer kategorialen Auslegung und ontologischen Bestimmung des menschlichen Daseins. Damit scheint
der Gegenstand der Philosophie, d. h. das Wozu seiner interpretativen, fragenden Forschung definitiv geklrt zu sein. Philosophie ist
Auslegung des faktischen Lebens, die sich durch Auslegung anderer,
ihre Faktizitt besonders prgende und deswegen fr sie besonders
bedeutsame Auslegungen vollzieht: Sie ist in diesem doppelten Sinne
Hermeneutik.
Wenn dennoch die Frage nach dem Gegenstand der philosophischen Interpretation, d. h. zuletzt nach der Philosophie als Hermeneutik vollstndig zu beantworten ist, dann mssen die verschiedenen Aspekte, die dabei mit im Spiel sind, gesehen und in ihren
Beziehungen geklrt werden. Schon bei der Bestimmung des zentralen Begriffes der Situation wurden vier Aspekte differenziert, auf
welche wir dann auch bei der Herausstellung der Notwendigkeit der
Destruktion stieen. Situation bezeichnete dort zum einen die Struktur der bedeutsamen Erlebnisse des faktischen Lebens, d. h. die Struktur jeder faktischen Lebenserfahrung. Im Gegensatz zur Lage wies
dann Situation auf die Historizitt des faktischen Lebens und der
faktischen Lebenserfahrung hin. Die Lage aber, die eigene (aber nicht
als solche gehabte) Zeit, steht in dem schon mehrmals errterten
Bezug zur Tradition, so dass Situation dadurch noch eine semantische
Prgung bekam. Diese Tradition ist aber letztlich eine philosophische,
wie die Situation, die sich die in ihrer Lage wirkende Tradition anzu-
Francisco de Lara
157
Der Gegenstand der philosophischen Interpretation
eignen versucht. Die Situation als eine des Philosophierens muss sich
deswegen ber sich selbst als ein Philosophieren im Klaren sein. Damit sind die vier abhebbaren gegenstndlichen Seiten der Philosophie
als einer phnomenologischen Hermeneutik der Faktizitt expliziert
worden: das faktische Leben in seinen Grundcharakteren, die jeweilige Lage, die Tradition und sie selbst als Philosophie (sie selbst fr
sich selbst 58 ). In den frhen Freiburger Vorlesungen finden sich
Analysen und Entwicklungen in allen diesen gegenstndlichen Richtungen. In Abhngigkeit davon, welcher dieser Aspekte betont wird,
ist es also mglich, das faktische Leben, die eigene Zeit der Philosophie (das Heute und dessen Ausgelegtheit), ihre Geschichte oder sie
selbst fr sich selbst als ihren Gegenstand und d. h., insofern sie
fragende Forschung ist: als ihr Problem zu bestimmen.
So wichtig es ist, diese Aspekte als solche zu klren und zu differenzieren, noch wichtiger ist es, sie in ihrem inneren Zusammenhang
zu sehen und diesen Zusammenhang im Blick zu behalten. Es handelt
sich nicht gleichsam um vier Gestalten, die das Philosophieren annehmen knnte, und auch nicht um vier Gegenstnde, mit denen sich
der Forscher jeweils beschftigen bzw. auf die er sich spezialisieren
kann. Alle diese Aspekte sind solche einer Forschung, die von Heidegger als phnomenologische Hermeneutik der Faktizitt gefasst
wird. Die spezifische und einmalige Figur dieser Philosophie wird
daher nur verstanden, wenn alle Aspekte, und zwar in ihrem unauflslichen Zusammenhang, gesehen und bewahrt werden. Wenn einer
dieser Aspekte abgetrennt und als der Gegenstand dieser Philosophie
dekretiert wird, dann ist ein Raum fr Missverstndnisse ber den
Sinn der phnomenologischen Hermeneutik und fr Verwechslungen mit anderen Philosophie- und Hermeneutikverstndnissen geschaffen. Wird z. B. einseitig die kategoriale Interpretation des
faktischen Lebens betont, so ist der Weg nicht weit dahin, die philosophische Forschung als transzendentale, ahistorische Analyse dieses Lebens (als Erlebnissphre) zu nehmen, womit der eigentliche
Sinn der Forschung als Auslegung und der durch diese Auslegung
entstandenen Kategorien als Existenzialien aus dem Blick verloren
werden und Heidegger in die Nhe der Husserlschen Phnomenologie und sogar des Neukantianismus gerckt wird. Wenn andererseits
nur auf Heideggers destruktive Charakterisierung seiner Lage, seines
Heute abgehoben wird, ohne zu sehen, wie dieses Heute in die
58
158
GA 58, S. 1.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
Kritik kommt, was phnomenologische Destruktion heit und worauf sie zielt, so erscheint Heidegger in einem kulturkritischen Licht:
als ein Denker, der seine Zeit und ihre Selbstverstndlichkeiten kritisch zum Thema macht. Wenn nur die Auseinandersetzung mit der
Tradition akzentuiert wird, auerhalb ihres Zusammenhanges mit
der Lage des Philosophierenden und ihrer Aufgabe, das Leben in dessen jeweiliger Faktizitt kategorial auszulegen, dann verlieren die
Interpretationen Heideggers ihren eigentlichen Boden und damit
egal, wie originell sie gefunden werden auch ihr Sinn und ihre
Kraft, wodurch seine Hermeneutik letzten Endes in erster Linie als
eine Interpretation von Texten der Tradition angesehen und damit
geschwcht wird. Wenn zuletzt nur die Aspekte der philosophischen
Selbstbekmmertheit und Selbstbesinnung betont werden d. h. diejenigen, in denen die Philosophie sich ber sich selbst als Philosophie
Klarheit verschafft , dann sieht die phnomenologische Hermeneutik Heideggers wie eine Art leerer Reflexion, wie eine Philosophie
der Philosophie u. dgl. aus. Um die schwierig zu fassende philosophische Figur, die in den frhen Freiburger Vorlesungen Heideggers abzulesen ist, in ihrer echten Mglichkeit, d. h. in ihrer Legitimitt und
Kraft zu erschlieen, ist es deswegen von groer Bedeutung, den
Zusammenhang dieser vier gegenstndlichen Aspekte und Problemrichtungen als diejenigen einer Forschung herauszustellen.
Philosophische Forschung ist kategoriale Interpretation, Explikation des jeweils eigenen Lebens in seiner Faktizitt. Die Explikation
befasst sich mit den vier gerade erwhnten gegenstndlichen Aspekten und thematisiert auf die eine oder andere Weise stets sie alle. Jede
konkrete Forschung hat als philosophische den Charakter einer Gegenbewegung des faktischen Lebens gegen seine Abfallenstendenz in
die bedeutsame und selbstgengsame Welt. Diese Gegenbewegung
ist aber das Ergreifen einer Tendenz des Lebens selbst, die durch die
Zugespitztheit dieses Lebens auf die jeweilige Selbstwelt ausgedrckt
wird und die darin besteht, sich immer irgendwie (wenn auch meistens in der Form des Fliehens vor sich selbst) im Blick zu haben und
um sich selbst zu kmmern. Philosophische Forschung ergreift und
bildet diese Tendenz aus, indem sie das faktische Leben, dessen ausgezeichnetes Wie sie selbst ist, nach sich selbst, nach seinem Sein
befragt und kategorial interpretiert. Jede philosophische Forschung
ist demnach kategoriale Interpretation des Lebens in seiner Faktizitt. Als Interpretation, die eine echte Gegenbewegung vollziehen
soll, muss sie sich in und ausgehend von ihrer jeweiligen Faktizitt
159
160
bewegen und zwar eigentlich gegen diese. Das erfordert die Ausbildung der philosophisch-hermeneutischen Situation durch Destruktion, durch die ursprngliche Aneignung ihrer eigenen Zeit
und der Weise, in der das faktische Leben sich dabei auslegt, d. h.
durch die Destruktion ihrer Lage. Da diese Weisen der Selbstverstndigung, die Ausgelegtheit, in der das menschliche Dasein steht, nicht
eigens gewonnen, sondern vielmehr bernommen sind, d. h. aus
Grunderfahrungen und darauf basierenden Explikationen des Daseins stammen, die fr die gegenwrtige Lage nicht mehr verfgbar
sind, bedeutet diese Destruktion der Lage die Auseinandersetzung
mit den vergangenen philosophischen Daseinsinterpretationen und
die Erschlieung ihrer ursprnglichen Situationen, d. i. ihrer Grunderfahrungen von Dasein. Philosophie vermag das alles aber nur, insofern sie sich selbst als solche stndig hat und als echte Gegenbewegung durchhlt, d. h. indem sie sich auf ihren eigenen Sinn, ihre
Grundmotivation und ihren Weg in jedem ihrer Schritte stndig zurckbesinnt: indem sie also ein Ringen um die Methode ist und unausgesetzt ein Problem fr sich selbst als Methode bleibt.
Abschnitt II: Die Begrifflichkeit der Philosophie
ALBER THESEN
Francisco de Lara
5. Kapitel: Die Begriffe der Philosophie als

formale Anzeigen
Einleitung
Philosophie als phnomenologische Hermeneutik ist fr Heidegger
kategoriale Interpretation des faktischen Lebens, die destruktiv ansetzt und einer kontinuierlichen Problematisierung ihrer selbst als
Methode bedarf. Das Methodenproblem besitzt eine zentrale Stellung in der Philosophie, insofern diese sich nur dann in Richtung
ihres Grundmotivs bewegt und folglich eigentliche Philosophie
bleibt, wenn sie sich selbst hat, bewhrt und in keine der mannigfaltigen Modi abfllt, durch die das faktische Leben sich selbst aus dem
Weg geht. Nur in der unausgesetzten Destruktion dieser Modi, d. h.
in der ursprnglichen Aneignung ihrer jeweiligen Faktizitt durch
Interpretation derselben, vermag Philosophie jene Gegenbewegung
des faktischen Lebens zu vollziehen, die sie selbst ist. Diese Interpretation richtet sich an das Leben und spricht es irgendwie an, in einem
Versuch, seine seinsmigen Grundcharaktere zum Vorschein zu
bringen. Diese Charaktere sind ihrerseits die Weisen, in denen faktisches Leben mit sich spricht und sich selbst anspricht und werden
daher von Heidegger als Kategorien gefasst.
Die nchsten Seiten versuchen herauszustellen, welchen eigentmlichen Sinn diese Kategorien die von der philosophischen Forschung bei ihrer Interpretation des faktischen Lebens geprgten
Begriffe sowie berhaupt die philosophischen Stze und Explikationen haben. Zu diesem Zweck wird zunchst ( 22) das Problem der
Beziehung zwischen Anschauung und Ausdruck formuliert. Daran
anknpfend werden ( 23) die diesbezglichen, von anderen Philosophien ihrer Zeit dem Neukantianismus und der Lebensphilosophie
formulierten Einwnde gegen die Phnomenologie dargestellt, mit
denen Heidegger sich auseinandersetzt. Anschlieend ( 24) wird
Heideggers Antwort auf diese Einwnde anhand seines eigenstndigen Gebrauchs der Husserlschen Unterscheidung zwischen GeneraA
161
Die Begriffe der Philosophie als formale Anzeigen
Anschauung und Ausdruck. Das Problem der philosophischen Begriffsbildung
lisierung und Formalisierung sowie vor allem ( 25) anhand seiner

Bestimmung der methodischen Funktion der philosophischen Begriffe als formaler Anzeige errtert. Schlielich ( 26) wird das Problem
der Anschauung und des Ausdrucks philosophisch, d. h. in einer der
Philosophie angemessenen Formulierung wieder aufgenommen und
dadurch den Charakter der philosophischen Begriffe als Ausdrucksbegriffe, Kategorien, Explikate, Interpretate, existenzielle Begriffe
bzw. Existenzialien klar gemacht.
22. Anschauung und Ausdruck. Das Problem der

philosophischen Begriffsbildung
Das Problem der philosophischen Begriffsbildung und des Sinnes der
philosophischen Begriffe berhaupt beschftigt Heidegger seit der
ersten seiner erhaltenen Vorlesungen, d. h. seit dem Kriegsnotsemester 1919. Die Frage wird auch in der Vorlesung des Wintersemesters
1919/20 ber die Grundprobleme der Phnomenologie berhrt und
schon im Titel der nchsten Vorlesung explizit formuliert. Das Problem der Weise, in der philosophische Begriffe gebildet werden, und
des Sinnes der philosophischen Begrifflichkeit durchdringt alle frhen Freiburger Vorlesungen und wird von Heidegger genau als Problem des Verhltnisses von Anschauung und Ausdruck 1 gefasst.
Wir werden zunchst versuchen, dieses Problem anhand des bisher
Gesehenen in grtmglicher Schrfe zu formulieren.
Philosophie ist erkennendes Verhalten und hat als Erkenntnis die
Aufgabe, das von ihr Erforschte als solches zu bestimmen. Wie wird
aber etwas bestimmt? Etwas als solches zu bestimmen heit, etwas
von der Seinsweise dieses Etwas, des Gegenstandes zu sagen. Das
erkennende Verhalten, in Heideggers Worten, hlt sich sagend an
den Gegenstand 2 . Ein Gegenstand wird als solcher bestimmt, insofern etwas bezglich seiner Seinsweise gesagt wird. Dieses Sagen
findet in Begriffen statt. Begriff ist also das, wodurch etwas bestimmt
wird: Alle Begriffe haben die formale Funktion des Bestimmens 3 .

Begriffe sind demnach nichts anderes als Bestimmungen eines Gegenstandes bezglich seines Seins. Es gibt sie folglich nur in Erkenntniszusammenhngen, d. h. in denjenigen, die beanspruchen, etwas in
seinem Sein zu bestimmen 4 . Deswegen, weil durch sie ein Anspruch
auf Erkenntnis erhoben wird, bedrfen alle Begriffe (auch philosophische) einer anschaulichen Ausweisung 5 . Der Begriff muss eine
Erfllung von Seiten des so durch ihn Bestimmten bekommen, die
seine Bildung als Begriff nachweist. Der Begriff wird durch diese Erfllung in seiner Bildung gleichsam gerechtfertigt, d. h. als tatschlicher, echter Begriff, als echte Bestimmung des Gegenstandes als
solchen erwiesen. Diese Erfllung hat den Charakter einer Erfahrung
bzw. erfahrungsmigen Anschauung des Gegenstandes. Die anschauliche Erfllung zeigt, dass der Gegenstand so ist, wie der Begriff
ihn bestimmt und das heit andererseits, dass der Begriff nur aufgrund einer solchen Anschauung des Gegenstandes gebildet wurde.
Das bisher Gesagte betrifft jede Art von Erkenntnis: Erkennen
heit demzufolge, etwas so, wie es ist, durch Begriffe zu bestimmen.
Aber etwas in seinem Sein zu bestimmen bedeutet nun in anderen,
nicht-philosophischen Erkenntnismodi immer, zu bestimmen, was
dieses Etwas ist. Das so Bestimmte sind die Eigenschaften dieses Etwas. Begriffe sind hier also Namen fr die Eigenschaften des Erkannten. Die anschauliche Ausweisung des durch den Begriff Bestimmten
erfolgt mittels erfahrungsmiger Konstatierung am Gegenstand.
Der Gegenstand besteht als solcher, er ist (vielleicht nur unter bestimmten Bedingungen bzw. nur in gewissen Grenzen) als solcher
verfgbar. Als solcher heit hier demnach der Gegenstand in seinen Eigenschaften, als das, was er ist, in seinem Was-Sein. Einen
Gegenstand, der nicht auf sein Was-Wie-Sein befragt wird, sondern
nur in seinem Was als seinen verfgbaren Eigenschaften untersucht,
d. h. dessen Wie-Sein und dessen Seinssinn als Bestndigkeit bzw.
Verfgbarkeit im Vorhinein genommen wird, wurde Objekt genannt.
GA 58, S. 262.
Insofern gibt es im Sprachgebrauch des alltglichen Lebens keine eigentlichen Begriffe. In ihm mgen zwar Begriffe benutzt werden, sie werden aber nicht als solche, als
eigentliche Begriffe verwendet, d. h. um etwas in seinem Sein erkenntnismig zu bestimmen. Vgl. GA 58, S. 160; vgl. auch die davon divergierende Auffassung Rickerts,
der die Wortbedeutungen der gewhnlichen Sprache als schon ansatzweise generalisierend versteht (GA 56/57 B, S. 172).
5 Vgl. GA 58, S. 240.
3
Brief an Rickert von 27. Januar 1920 in Heidegger/Rickert Briefwechsel, S. 46. Siehe
auch S. 48: Meine ganze Arbeit, die wesentlich in den eigens gewhlten Spezialvorlesungen steckt, orientiere ich auf eine grere Untersuchung des Verhltnisses von
Anschauung und Ausdruck was mir dabei vorschwebt, ist eine Theorie der phnomenologischen Begriffsbildung. Vgl. ebd. S. 47. Siehe auch Perego (1998), S. 9.
2 Gegenstand ist hier wieder lediglich in dem schon erluterten, formalen Sinne zu
nehmen als das auf seinen Seinscharakter hin Befragte.
ALBER THESEN
162
Francisco de Lara
163
Anschauung und Ausdruck. Das Problem der philosophischen Begriffsbildung
Erkennen heit fr diese Erkenntnismodi folglich, die Eigenschaften

eines Objektes festzustellen. Die dafr verwendeten Begriffe sind in
diesem Fall als Objektbegriffe, als Bestimmungen des Was-Seins
eines Objektes gefasst.
Fr eine so verstandene Erkenntnisweise besteht eigentlich kein
Problem der Beziehung zwischen Anschauung und Ausdruck. Die
Anschauung ist hier die direkte Erfahrung des als solchen gegebenen
Gegenstandes. Der Ausdruck ist seinerseits die Bestimmung der feststellbaren Eigenschaften dieses Gegenstandes. Es scheint sogar unangebracht, hier von Ausdruck zu sprechen, denn dass etwas ausgedrckt wird, impliziert schon, dass es nicht ganz direkt gegeben,
nicht als solches schon verfgbar ist. Man wrde nicht sagen, dass
ein wissenschaftlicher Begriff das durch ihn Bestimmte, sein Objekt
ausdrckt, sondern einfach, dass er es beschreibt bzw. in seinen Eigenschaften feststellt. Wie bestimmen derartige Begriffe, die ihren
Gegenstand in seinem Was-Sein, in seinen Eigenschaften feststellen?
Sie bestimmen durch Typisierung, durch die Einordnung des zu Bestimmenden in Typen bzw. Gattungen: Die verschiedenen Gegenstnde, welche die gleichen ausweisbaren Eigenschaften besitzen (die
in irgendeinem Sinne gleich sind bzw. sich gleich verhalten) werden
einem allgemeinen Begriff untergeordnet. Das ist der Grund, warum
Heidegger diese Objektbegriffe auch Ordnungsbegriffe, d. h. ordnende Begriffe, nennt 6 .
In einer solchen Form des erkennenden Bestimmens gibt es also
kein Problem hinsichtlich der Beziehung zwischen Anschauung und
Ausdruck: Die Objekte sind als solche fr eine direkte Erfahrung gegeben und werden eigentlich nicht ausgedrckt, sondern durch eine
typisierende, verallgemeinernde Ordnung bestimmt. Ein Problem
das Verhltnis von Anschauung und Ausdruck betreffend gibt es
demnach nur dann, wenn der Bezug zwischen dem Gegenstand und
der Weise des Zugangs zu ihm nicht so eindeutig ist, wenn der Gegenstand also nicht direkt und als solcher gegeben ist und wenn seine
Bestimmung durch Begriffe nicht als einfache Einordnung durch
Feststellung gefasst wird. Nur wenn der Gegenstand von der Weise
des ihn Suchens und Bestimmens irgendwie betroffen ist, lsst sich
fragen, wie sich die begrifflichen Mittel, mit welchen das Erkennen
seinen Gegenstand bestimmt, und die mgliche Anschauung dieses
Gegenstandes verhalten. Das Problem lsst sich dann genau als die
6
164
Siehe vor allem GA 58, S. 240 f. und S. 262 sowie ebd. S. 235 f.
ALBER THESEN
Frage formulieren, ob eine Anschauung von dem Gegenstand stattfinden kann, wenn er wissenschaftlich intendiert und durch Begriffe
bestimmt wird, d. h. ob Begriffe, insofern sie ihren Gegenstand bestimmen, eine Anschauung des durch sie bestimmten Gegenstandes
und damit diesen selbst auszudrcken vermgen.
Das so formulierte Problem der Beziehung zwischen Anschauung
und Ausdruck betrifft nicht die vorher erluterte Erkenntnisweise,
scheint aber die Philosophie grundstzlich zu betreffen, denn ihr Gegenstand ist, wie oft betont wurde, nicht als solcher gegeben, und bei
der Mglichkeit seiner Erfahrung kommt es auf die Weise des ihn
Ansprechens und Intendierens an. Philosophie hat das faktische Leben, gelebte und vortheoretische Leben zum Gegenstand und versucht als Erkenntnis dieses so zu bestimmen, wie es ist, in seinen
Seinscharakteren, wozu sie einer Anschauung dieses Lebens als solches bedarf eine Anschauung, auf die ihre Begriffe hinweisen, und
in welcher diese Begriffe Erfllung und Ausweisung finden. Vermag
aber irgendeine Erkenntnisform, sofern sie Bestimmung ist, zur Anschauung des Lebens als eines solchen zu gelangen? Geht Leben nicht
gerade dadurch, das es erkannt zu werden versucht, in seiner Lebendigkeit verloren?
Sofern [] Philosophie [] irgendwie rationale Erkenntnis sein soll, erhebt
sich fr sie die Frage, ob berhaupt eine Betrachtung des Erlebens mglich ist,
die es nicht sofort und notwendig theoretisch verunstaltet 7 .
Bleibt nicht die Mglichkeit, das Leben als solches anschaulich zu

machen, den Wissenschaften grundstzlich versagt? Wenn Philosophie weder unwissenschaftliches, alltgliches Leben noch ein anders
geartetes Verhalten zu ihm (wie das z. B. der Kunst oder der Religion), sondern gerade erkennendes Verhalten ist, kann sie dann wirklich beanspruchen, das Leben an sich zum Gegenstand zu haben? Ist
das nicht ein zu hoher Anspruch, wenn nicht einfach ein Widerspruch und Missverstndnis, und zwar gerade in einer Philosophie,
die, wie diejenige Heideggers, die Notwendigkeit des Selbstverstndnisses der Philosophie so stark betont?
Im Problem der Beziehung zwischen Anschauung und Ausdruck
scheint also die Mglichkeit einer als phnomenologische Hermeneutik des faktischen Lebens verstandenen Philosophie auf dem Spiel
Francisco de Lara
GA 59, S. 25. Siehe dazu Xolocotzi (2004), S. 108.
165
Heideggers Auseinandersetzung mit Natorp und Jaspers
zu stehen. Das ist der Grund, warum Heidegger sich in seinen frhen
Freiburger Vorlesungen stndig mit diesem Problem auseinandersetzt. Es wird diskutiert, ob Philosophie das faktische, lebendige Leben berhaupt zum Gegenstand haben kann, und falls das so ist, ob
sie dabei noch beanspruchen darf, ein erkennendes Verhalten zu ihm
zu sein. Denn vielmehr scheint es bis jetzt so, dass sie, wenn sie Erkenntnis ist (und insofern sie begriffliche Objektivierung sein muss),
das Leben nicht als Gegenstand haben kann, und wenn sie das Leben
als Gegenstand hat, jeden Erkenntnisanspruch aufgeben muss.
Das Problem der Anschauung und des Ausdrucks wird in den frhen Freiburger Vorlesungen anhand dieser Diskussion eingefhrt.
Heidegger versucht das Problem durch die Destruktion und die darauf folgende Gewinnung einer philosophischen, fr die Philosophie
geeigneten Formulierung desselben zu Klrung zu bringen. Das erfolgt mittels der Auseinandersetzung mit Natorps Einwnden gegenber der Phnomenologie Husserls und mit den diesbezglichen
Auffassungen von Jaspers.
23. Heideggers Auseinandersetzung mit Natorp und Jaspers
166
den philosophischen Begriffen, d. h. das Problem des Verhltnisses

von Anschauung und Ausdruck, die entscheidende Rolle.
a) Natorps Einwnde gegenber der Phnomenologie
Die Auseinandersetzung mit Natorp erfolgt zunchst am Leitfaden
der in seiner Allgemeinen Psychologie und in seiner Rezension der
Ideen 8 enthaltenen Einwnde gegen Husserls Phnomenologie.
Natorp trifft mit diesen Einwnden den Kern der Phnomenologie
berhaupt (und damit auch der Heideggerschen): den Primat der Anschauung vor aller Theoretisierung 9 . Die Kritik Natorps richtet sich
an den Anspruch der Phnomenologie Husserls, einen unmittelbaren
Zugang zu den Erlebnissen zu haben, eine jenseits jeder theoretischen Umgestaltung mgliche Anschauung von ihnen, die ihre Beschreibung als solche erlauben wrde. Die Meinung, bloe Beschreibung von den in der Anschauung direkt und absolut gegebenen
Gegenstnden sein zu knnen, stellt fr Natorp ein methodisches
Missverstndnis dar, wenn nicht eine einfache Naivitt oder eine
dogmatische, unkritische Setzung. Denn jeder wissenschaftliche Umgang mit den Erlebnissen ist notwendigerweise reflexiv, durch ihn
wird das bis dahin blo Erlebte als Gesehen gesetzt und fixiert 10 .
Heidegger versteht sein philosophisches Anliegen als Phnomenologie in dem schon erwhnten Sinne einer vortheoretischen Ur-wissenschaft des faktischen Lebens. Es liegt also nahe, dass er eine Auseinandersetzung mit denjenigen Positionen unternimmt, die sich
gegen die Mglichkeit und innerste Tendenz der Phnomenologie
aussprechen insofern dabei Grundmotive ihres eigenen Philosophieverstndnisses betroffen sind. Die Diskussion richtet sich an
Philosophien, die explizit oder implizit eine bestimmte Auffassung
der philosophischen Methode und Begrifflichkeit, d. i. der philosophischen Art des Umgangs mit und des Ausdrckens von ihrem
Gegenstand, vertreten, die das phnomenologische Methoden- und
Begrifflichkeitsverstndnis, also im Grunde die Mglichkeit der Phnomenologie selbst bestreiten. Heideggers Auseinandersetzung mit
Natorp und Jaspers betrifft folglich die Weise, in der die Philosophie
mit ihrem Gegenstand dem Leben, den Erlebnissen umgeht. Es
handelt sich darum, zu entscheiden, wie die philosophische Methode
geartet ist und inwiefern Philosophie durch diese Methode einen Zugang zu ihrem Gegenstand, zum Leben an sich, zu erreichen und
diesen Gegenstand auszudrcken vermag. Dabei spielt die Frage nach
Natorp, P.: Husserls Ideen zu einer reinen Phnomenologie, Logos, VII, 1917/18.
Siehe dazu Rodrguez (1996), S. 58, der betont, dass die Phnomenologie als solche ein
momento irrenunciablemente intuitivo hat. Heidegger selbst sieht ein Verdienst der
bisherigen Phnomenologie, die prinzipielle Bedeutung der Anschauung, des originren
Rckgangs auf die Phnomene selbst, betont zu haben (GA 58, S. 237). Siehe dazu
auch Lazzari (2002), S. 114.
10 Mehrere Forscher besprechen Natorps Einwnde gegen die Phnomenologie. Besonders klar und erwhnenswert scheint uns die Darstellung von Lazzari (2002), S. 110
113. Die differenzierteste Darstellung des Problems einer nicht-theoretischen und
nicht-reflexiven Wieder-holung des unmittelbaren Erlebnisses ist aber unseres Erachtens von R. Rodrguez durchgefhrt worden. Siehe Rodrguez (1996), S. 6063 bzw.
(1997), S. 7580. Siehe auch Perego (1998), S. 8, und Mezzanzanica (1999), S. 132. Verschiedene Forscher und zumal diejenigen, die den frhen Heidegger hinsichtlich seiner
Stellung zur Phnomenologie und damit vor allem in Kontrast mit Husserl interpretieren, die also die sogenannte Umwandlung der Phnomenologie beim frhen Heidegger als Leitfaden ihre Darstellungen whlen betonen diesen nicht-reflexiven Charakter der Hermeneutik des frhen Heidegger. Dagegen verteidigt Crowell, dass in
Heideggers frhen Vorlesungen reflection is not abandoned but reinscribed (without
being denoted) into an account of philosophy as a distinctive sort of questioning comportment (Crowell (1999), S. 205).
ALBER THESEN
Francisco de Lara
8
9
167
Die Reflexion hebt das Geschaute aus seinem Zusammenhang aus

dem Erlebnisstrom heraus und lst damit die Weise auf, in der es
in diesem Zusammenhang erlebt wurde, d. i. als unmittelbares und
unreflektiertes Erlebnis. Der wissenschaftliche Umgang mit den Erlebnissen raubt diesen gerade ihren Erlebnischarakter: Das Erlebte
wird abstrahiert und als etwas Objektartiges genommen. Jede wissenschaftliche Betrachtung bringt mit sich ein Verlassen der Unmittelbarkeit des vortheoretischen Lebens. Die Erlebnisse wissenschaftlich zu intendieren, das bedeutet also, sie als Objekt zu setzen, sie
reflexiv aus dem Erlebnisstrom herauszureien, in dem fr Natorp,
wie fr viele seiner Zeitgenossen (und auch fr Husserl selbst), das
Seelenleben stattfindet. Als reflexiv ist der wissenschaftliche Umgang mit den Erlebnissen notwendigerweise eine Stillstellung des
Stromes 11.
Hier knnte eingewendet werden, dass Phnomenologie eine
schlichte Beschreibung des Stromes vollzieht und insofern keine
theoretische Umwandlung der Erlebnisse in Objekte zustande zu
bringen braucht. Es knnte die Mglichkeit bestehen, die Erlebnisse
so, wie sie sind, d. h. auch als Erlebnisse eines Stromes zu beschreiben. Gegen diese Mglichkeit spricht gerade das Argument, dass die
Beschreibung in Begriffen erfolgt, d. h. in den Bestimmungsmitteln
jeder erkennenden Betrachtung. Phnomenologie, wie jeder Versuch
berhaupt, sich erkennend zu etwas zu verhalten, ist eine Bestimmung dieses Etwas durch Begriffe. Begriffe aber sind als ordnende
Bestimmungen immer eine Subsumption des Konkreten und Unmittelbaren unter allgemeine Gattungen. Die begriffliche Bestimmung
dessen, was reflexiv als Objekt gesetzt wurde, bedeutet die Klassifizierung desselben. Die Beschreibung verfhrt mit Begriffen, d. h. sie
sagt, was etwas ist, wozu sie eines Rahmens von Mglichkeiten dessen bedarf, was dieses Etwas sein kann. Die einordnenden Begriffe,
die sie verwendet, sind von irgendwoher zugeschnitten worden, sie
entstehen aus einer Weise des Gegenstandnehmens und -verstehens.
Denn am theoretischen Charakter ndert auch nichts die Prtention der Phnomenologie, bloe Beschreibung sein zu wollen. Denn auch Beschreibung
verfhrt schon in Begriffen; sie ist ein Umschreiben eines Etwas in Allgemeinheiten, sie ist Subsumption (Natorp); sie setzt eine gewisse Begriffsbildung bereits voraus und damit Abstraktion (Natorp) und Theorie,
d. h. Vermittlung (Natorp) 12 .
Die begriffliche Sprache der Philosophie ist also das entscheidende

Argument fr die Unvermeidbarkeit von Theorie fr das Erkennen
und damit gegen die Mglichkeit der Phnomenologie als anschauungsmiger Wissenschaft der Erlebnisse als solcher und insbesondere als einer vortheoretischen Wissenschaft des Lebens an sich. Jede
Erkenntnisform ist notwendigerweise Theorie, die das von ihr Betrachtete als Objekt setzt.
b) Jaspers Auffassung der Begrifflichkeit
Wie schon erwhnt, konzentriert Heidegger seine Diskussion von
Jaspers Psychologie der Weltanschauungen erneut auf das Metho-
Vgl. GA 56/57 A, S. 100 f.: [Die Erlebnisse] werden ja in der Reflexion nicht mehr
erlebt, sondern, das ist ihr Sinn, erblickt. Wir stellen die Erlebnisse hin und aus dem
unmittelbaren Erleben heraus; wir machen einen Griff gleichsam in den abflieenden
Strom der Erlebnisse und greifen eines oder mehrere heraus, d. h. wir stellen den
Strom still, wie Natorp sagt, der bis jetzt als einziger wissenschaftlich beachtenswerte
Einwnde gegen die Phnomenologie vorgebracht hat. Vgl. Natorp, P.: Allgemeine
Psychologie I, S. 189 ff.
12 GA 56/57 A, S. 101 Vgl. Natorp, P.: Allgemeine Psychologie I, S. 189 f. Heidegger

sttzt sich auf Nicolai Hartmann, um den Einwand der Unmglichkeit der Beschreibung
der Erlebnisse an sich zu schrfen: Beschreibung ist unter allen Umstnden ein InWorte-Fassen. [] Aller Wortausdruck ist generalisierend, eine Ausprgung von und
fr Allgemeinheiten. Der Begriff aber ist das logische Vehikel der Allgemeinheit. Es ist
also hoffnungslos, der Theoretisierung zu entgehen, will man die Erlebnisse zum Gegenstand einer Wissenschaft machen, d. h. aber zugleich: Es gibt kein unmittelbares
Erfassen der Erlebnisse. Siehe ebd. (Heidegger zitiert hier aus Hartmann, N.: Systematische Methode, Logos, III, 1912, S. 137).
ALBER THESEN
11
168
Der Beschreibung liegt also schon eine gewisse Theorie zugrunde,

aus der die Begriffe, mit denen sie beschreibt, geformt wurden. Jede
Beschreibung bringt das Beschriebene in allgemeine Begriffe in
Gattungen, die nicht unmittelbar aus dem Gegenstand, sondern aufgrund einer Theorie gebildet wurden. Etwas zu beschreiben heit
also immer, es innerhalb des Rahmens der vorhandenen Ordnungsbegriffe zu umschreiben. Es ist insofern unmglich, eine Beschreibung der Erlebnisse als solcher, so, wie sie unmittelbar erlebt werden,
zu vollziehen. Keine Erkenntnisweise kann demnach den Anspruch
erheben, auerhalb und vor jeder Theorie die Erlebnisse als solche zu
haben und zu beschreiben. Heidegger stellt diesen Einwand in seinem charakteristisch indirekten Stil wie folgt dar:
Francisco de Lara
169
denproblem und die Notwendigkeit eines radikalen Selbstverstndnisses der Philosophie hinsichtlich ihrer Methode und des Sinnes,
den die Methode in ihr und fr sie hat. Heidegger wirft Jaspers ein
mangelndes Bewusstsein hinsichtlich des prinzipiellen Charakters
des Methodenproblems vor, d. h. er greift dessen berzeugung an,
in einer Art methodischer Neutralitt vorgehen zu knnen, die es
ihm erlauben wrde, nicht allzu viel bzw. so wenig wie mglich ber
den Gegenstand seiner Forschung zu prjudizieren. Fr Heidegger
versperrt sich Jaspers dadurch selbst den Weg zum eigentlichen Erschlieen und Verstehen des von ihm intendierten Phnomens, der
Existenz. Heidegger schtzt an der Untersuchung von Jaspers diese
phnomenale Richtung, und er schtzt es auch, dass die Weise, in der
sie dieses Phnomen intendiert, nicht so stark von erkenntnistheoretischen Problemen belastet ist wie diejenige z. B. des Neukantianismus. Nichtsdestotrotz, ja gerade deswegen hlt Heidegger aber eine
radikale methodische Selbstbekmmerung und Aneignung fr notwendig, ein stndiges methodisches Sich-Haben und Sich-Bewahren
der Forschung, sofern sie einen Zugang zu dem durch sie Gefragten
finden und es ausdrcken knnen soll. In diesem Zusammenhang,
d. h. erneut anhand des Problems der Weise, in der Philosophie mit
ihrem Gegenstand umgeht und ihn bespricht, des Problems der philosophischen Methode, tritt die Frage nach der Begrifflichkeit in den
Vordergrund.
Die Grunderfahrung des Lebens, die den Jaspersschen Untersuchungen zugrundeliegt, sieht dieses Leben als ein fr die wissenschaftliche Erfassung und begriffliche Bestimmung unzugngliches
Ganzes. Jaspers nimmt also Leben als unfassbares Ganzes in den Vorgriff. Diese Unmglichkeit der Erfassung zeigt sich in zwei Richtungen: als Unfhigkeit, das Ganzes als solches zu ergreifen (denn jede
begriffliche Erfassung bedeutet eine Auflsung des Lebens in seiner
Lebendigkeit, des Stromes in seinem Fliessen) und als Unvermgen,
das Individuelle als solches zu fassen (individuum est ineffabile, denn
jede begriffliche Erfassung des Individuellen bedeutet seine Subsumption unter Ordnungsschemata). Leben ist also als unendlicher
und unendlich flieender Prozess verstanden, der als solcher verloren
geht, sobald versucht wird, ihn zu erfassen und zu bestimmen. In
Heideggers Wrter muss jedes Fassen das Fluten und Strmen des
Prozesses in den Begriff nehmen und damit das Wesen des Lebens,
seine Unruhe und Bewegung () in der Verwirklichung der eigens170
ALBER THESEN
Francisco de Lara
ten Qualitten zerstren 13 . Trotz seiner mangelnden bereinstimmung mit Natorps Neukantianismus hinsichtlich der Bedeutung des
Methodenproblems, fasst Jaspers Leben also ebenfalls als Strom auf.
Dieses Leben ist nicht unmittelbar und ursprnglich zu erfassen, insofern dieses Erfassen eine begriffliche Bestimmung desselben und
damit die Stillstellung und Zerstrung des Lebens in seinem eigentlichen lebendigen Sein impliziert. Sofern das Leben ein unendliches
flieendes Ganzes ist, Begriffe aber Formen sind, die das Leben stillstellen, wird es unmglich, das Leben eigentlich zu fassen 14 . Wissenschaft ist begriffliche Bestimmung und kann daher keine Anschauung des Lebens als solchen erreichen. Die Mglichkeit einer
wissenschaftlichen Anschauung dieses Lebens, so wie die Phnomenologie sie fordert, scheint damit ausgeschlossen zu sein.
c) Herausstellung des objektivierenden Vorgriffs der Positionen
Natorps und Jaspers
Die zwei philosophischen Hauptrichtungen in Heideggers Frhzeit
der Neukantianismus und die Lebensphilosophie vertreten Positionen bezglich der Methode und der Begrifflichkeit der Philosophie,
die sich nicht nur von der Phnomenologie und insbesondere von der
phnomenologischen Hermeneutik des faktischen Lebens unterscheiden, sondern die sich gegen deren Mglichkeit berhaupt explizit oder implizit positionieren. Ausgehend von ihnen kann es keine
vortheoretische Wissenschaft von den Erlebnissen geben, keine Wissenschaft, die, grndend auf der anschauungsmigen Erfassung der
Erlebnisse in ihrem vortheoretischen, unmittelbaren Sein, diese als
GA 9, S. 18. Vgl. Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, insbesondere 3,
S. 15 ff.
14 GA 9, S. 39. Bergson dessen Philosophie fr Heidegger im Hintergrund dieser Auffassung steht fasst den Sinn dieser Auslschung des eigentlichen Charakters des Lebens durch den Begriff konkret als Verrumlichung des Lebendigen. Vgl. GA 59, S. 26 f.:
Die Sprache ist () auf die rumliche Auenwelt zugeschnitten und ihre praktische,
verstandesmig technische Beherrschung. Die Wortbedeutungen und Begriffe sind
raumbezogen; alle Logik ist Logik des Raumes. [] Sofern nun auch Philosophie und
philosophisches Erkennen mit Begriffen arbeitet und mitteilend sich kundgibt, ist alle
theoretisch begriffliche Erfassung des Erlebens, des Bewutseins oder des Geistes eine
Verrumlichung und damit eine prinzipielle Verunstaltung. Zur Theoretisierung berhaupt kommt die besondere Unangemessenheit des Begrifflichen als eines Auseinander
rumlicher Art gegenber der Unrumlichkeit des Seelischen.
13
171
solche durch begriffliche Bestimmung zum Ausdruck bringt. Insofern die Anschauung reflexiv ist, kann sie nicht mehr echte Anschauung des Lebens als solchen sein. Der Ausdruck ist seinerseits gerade
deswegen keiner im eigentlichen Sinne, weil er in Erkenntniszusammenhngen anhand von Begriffen erfolgt, d. h. durch Formen und
Schemata, die weder die Individualitt, die Einmaligkeit des Lebens
noch dessen Charakter des Stromes enthalten bzw. ausdrcken knnen.
Wie aber wird Leben in den gerade dargestellten Auffassungen
intendiert? Ist es problemlos und selbstverstndlich, das faktische
Leben im Vorhinein als Strom zu charakterisieren und es so in den
Vorgriff zu nehmen? Welcher Seinssinn wird Leben von Anfang an
zugesprochen, wenn es als unendlicher Fluss und als Ganzes verstanden wird?
Jaspers hat das Leben als Ganzes schon in einem, seiner intentionalen Bezugssinntendenz nach Dingobjekt meinenden Vorgriff: es ist da []. Im objektiven Seinsmedium des Psychischen gibt es das Leben, es kommt dort vor,
es geht dort vor sich. Das Leben als Ganzes ist die umschlieende Region, in
der die Auf- und Abbauprozesse des Lebens abrollen 15 .
Trotz aller Unfassbarkeit wird Leben in Jaspers und auch in Natorps

Auffassungen implizit als gegebener Bereich verstanden. Das Leben
ist eine gegenstndliche Region, die da ist, die realiter besteht. Die
Unendlichkeit, Unberschaubarkeit des Lebens als Ganzen ist dann
lediglich diejenige eines unendlichen Bereiches. Eine Gegenstndlichkeit, insofern sie in ihrem Seinssinn als vorhanden, vorkommend, einfach stattfindend genommen wird, wie es hier der Fall ist,
wird aber implizit als Objekt gefasst. Das Leben (das Psychische, das
Bewusstsein, der Geist) wird also bei Natorp und Jaspers als Objekt,
als Ding vorgrifflich gehabt. Gerade auf dem Grunde von philosophischen Positionen, die die wissenschaftliche Unfassbarkeit des Gegenstandes der Philosophie betonen, wirkt also eine unphilosophische,
d. i. nicht durch radikal forschende Fragen gewonnene, sondern ausgerechnet von anderen Wissenschaften bernommene Fassung dieses Gegenstandes bezglich seines Seinssinnes. Obwohl behauptet
wird, dass es wissenschaftlich nicht als solches zu haben ist, wird
GA 9, S. 18. Siehe ebd.: Die Rede, da jedes Erfassen des Lebens, beziehungsweise
Stcke seiner, Endlichkeiten in die Hand bekommt, ist nur ein Ausdruck dafr, da das
Leben als ein der Idee nach total in den Griff zu bringender, unzerstckter Bereich
angesetzt ist.
16 GA 60 A, S. 92. Deswegen sieht Heidegger in der neukantianischen und lebensphilosophischen sowie in der religionsphilosophischen (R. Otto) Rede vom Irrationalismus nur die Kehrseite des Rationalismus, denn die leitende Auffassung des Lebens ist in
beiden identisch im Grunde eine wissenschaftlich geprgte Auffassung, die das Leben
als vorkommend (und nicht ereignishaft als faktisch, konkret seiend) ansetzt. Vgl. insbesondere Heideggers Darstellung der sogenannten zweite[n] Problemgruppe der
Philosophie seiner Zeit (das Problem des Irrationalen bzw. das Erlebnisproblem) in
GA 59, S. 2328. Sehr erleuchtend in dieser Hinsicht ist auerdem GA 58, S. 149. Siehe
auch unter anderem GA 60 C, S. 311 und insbesondere GA 56/57 A, S. 88: Wo im
brigen sonst von Irrationalismus geredet wird, und es ist das heute nicht selten der
Fall, da treibt man Theorie in denkbar schlechtestem Sinne. Zum Thema des Irrationalen in den frhen Vorlesungen Heideggers siehe vor allem Greisch (1997) bzw. (2000),
S. 135153; Ruff (1997), S. 113 f. und Vigo (2005), S. 262.
17 Es ist hier zu bemerken, dass Heidegger selbst dieses Bild des Fliessens und des Leben
als eines Stromes (wenn auch als stets bedeutsamer, weltgerichteter Strom) vor allem in
seiner Vorlesung von Wintersemester 1919/1920 hufig verwendet.
18 GA 9, S. 19. Heidegger nennt das eine spezifisch Bergsonsche Argumentation. Vgl.
in diesen Sinne GA 58, S. 3 und GA 59, S. 26.
19 GA 61, S. 88.
ALBER THESEN
15
172
Leben hier gerade in einen wissenschaftlichen, und zwar objektwissenschaftlichen Vorgriff genommen. Obwohl als unfassbares Ganzes
angesetzt, wird Leben hier im Grunde nicht nur gefasst, sondern ausgerechnet als Objekt gefasst. Dies zeigt sich schon am Bild des Lebens
als Fluss, denn, wie Heidegger in einem anderen Kontext betont,
[] auch die Vorstellung des Flieens und Strmens ist ordnungsmig, es ist dabei Homogenitt zum mindesten mitgemeint, wenn
nicht ausdrcklich mitgesetzt 16 . Diese Vorstellung des Lebens als
eines Stromes bringt schon eine theoretische Auffassung dieses Lebens mit sich 17 . In neukantianischen und lebensphilosophischen Positionen ist das Flieen, das, was vermeintlich jenseits jeder Ordnung
steht, schon unter einem bestimmten Sinn von Ordnung, und zwar
als Homogenitt, als unbegrenztes Kontinuum in den Vorgriff genommen. Begriffe werden ihrerseits als begrenzende, ordnende, klassifizierende, unter allgemeine Gattungen bringende und daher dem
Leben fremde Elemente erachtet. Der Begriff wird dabei gleichsam objektiv vorgestellt, als dinglicher Apparat, der das Ungebrochene, an das er herangebracht wird, dann notwendigerweise zerbrechen
soll 18 . Auf dem Grunde dieser Auffassung des Lebens als Strom
liegt, wie ersichtlich ist, die traditionelle Spaltung von Stoff und
Form. Leben wird als amorphes Ganzes gesehen und Begriffe als Gefge, Gitterwerke 19 , die diesen homogenen Stoff irgendwie scheiden, teilen, begrenzen und in eine Form zwingen. Das Leben wird in
Francisco de Lara
173
(neu)kantianischer Weise als unbersehbare Mannigfaltigkeit angesehen, die, sofern sie erkannt werden soll, durch Begriffe synthetisiert wird 20 ; oder lebensphilosophisch-biologisch als unendliche Kraft
und als ein Prozess, der durch den Verstand und den Begriff zerstrt,
gleichsam geschwcht wird. Erkennen heit fr beide Positionen so
viel wie Als-Objekt-Setzen, die mannigfaltigen Empfindungen durch
Begriffe und Kategorien zu einer einheitlichen Synthese zu bringen.
Begriffe werden also fr generalisierende Formen gehalten, die notwendigerweise eine gewisse Umsetzung des Lebens als solches
durchfhren21 .
Wie sich bereits andeutet, sind hier drei Aspekte zu klren: Wie ist
dann fr Heidegger das faktische Leben, wie ist die Erkenntnis von
ihm und wie sind die dabei verwendeten bzw. geformten Begriffe
beschaffen? In konkreteren Fragen formuliert: Ist erstens das Leben
ein objektartiges Ganzes, ein im theoretischen Sinne d. h. im Sinne
der vorhandenen, objektiven Unberschaubarkeit unendlicher Bereich, so etwas wie eine grenzenlose und homogene Region, ein unbegrenztes Kontinuum? Ist Erkenntnis ihrerseits notwendigerweise
eine Zerstrung des Lebens in seinem Charakter, eine Einordnung
und Generalisierung des Erlebten durch Begriffe? In Heideggers
Worten: Bedeutet Erkenntnis auf jeden Fall Entlebung, d. h. eine
theoretische Verunstaltung des Erlebten als solchen und einen VerSiehe GA 56/57 B, S. 171, wo Heidegger diese berzeugung Rickerts wie folgt schildert: Stellt man dem wissenschaftlichen Erkennen die Aufgabe, die Wirklichkeit, so
wie sie ist, abzubilden und zu beschreiben, dann erweist sich das sofort als ein unmgliches Unternehmen, denn die Wirklichkeit ist eine unbersehbare Mannigfaltigkeit,
die durch Begriffe berhaupt nicht bewltigt werden kann. Siehe auch GA 59, S. 25:
Alles Erkannte ist kategorial geformtes Material []. Das kategorial Ungeformte,
theoretisch Unbetroffene ist das blo passiv Erlebte und Erlebbare. Von ihm kann nichts
ausgesagt werden, es sei denn in theoretischer Formung, d. h. aber zugleich Zerstrung
der Unmittelbarkeit in der Vermittlung durch den Verstand. Siehe zuletzt Heideggers
Kritik an dieser Auffassung des Lebens in GA 58, S. 38: Die Charakterisierung [des
Lebens] als unbersehbare Mannigfaltigkeit ist ganz formal, schon gesehen von der
Tendenz einer ebenso konstruktiven Auffassung der Begriffsbildung und theoretischen Bearbeitung der ganzen Wirklichkeit durch die Wissenschaft.
21 Siehe GA 59., S. 26: Eine Erkenntnis als Formung dieses Erlebens qua Erleben bedeutet eine theoretische Gestaltung, eine logische [] Vermittlung des unvermittelten
Unmittelbaren bzw. eine Rationalisierung des Irrationalen, eine Zerstrung oder Stillstellung des Lebens im Schema der Begriffe als der Mittel und Ergebnisse des Formens
selbst (Begriff als kondensiertes Urteil). Siehe zu diesem Thema auch Strube (1993),
S. 107 f.
20
174
ALBER THESEN
Francisco de Lara
lust seines vortheoretischen Charakters? Ist also erkennendes Verhalten notwendig theoretisches Verhalten? Und sind drittens die dabei verwendeten Bestimmungsmittel, die Begriffe, immer und nur
generalisierend, einordnend?
Es ist schon gesehen worden, dass fr Heidegger das faktische Leben kein stummes, irrationales Chaos, keine Mannigfaltigkeit bzw.
kein Gewhl von Empfindungsdaten 22 ist. Es ist vielmehr ein je
mein bedeutsames Leben, d. h. weder eine unpersnliche Region von
Erlebnissen, die vor mir geschehen, kein Prozess, der einfach vorkommt, noch etwas Unbedeutsames oder Vor-rationales, sondern
etwas, was ich selbst immer irgendwie bin und das es mir immer
und berall bedeutet 23 . Die Erlebnisse sind also um es mit der
berhmt gewordenen Unterscheidung des KNS zu sagen keine Vorgnge, Vorkommisse, nichts, was vor mir passiert und sich vor mir
gibt, sondern Ereignisse, eigene und bedeutsame Erlebnisse 24. In
neukantianischen und lebensphilosophischen Positionen wird Leben
im Grunde als Objekt genommen, als Bereich oder Region, als Prozess, der objektiv stattfindet. So ist dieses Leben ungeachtet der
Behauptung, dass es als solches vor-, ber- bzw. irrational ist und
daher nicht an sich gehabt werden kann im Grunde als etwas angesetzt, das in der Weise des objektartigen Es-Habens intendiert werden muss. Das Leben als vorkommende Region ist etwas, das wie
jedes andere Objekt gehabt bzw. nicht gehabt werden kann. Der Bezug zum Leben bewegt sich in der einzig anerkannten Alternative,
welche die Auffassung des Erkennens als eines Objekterkennens als
eines Setzens des Erkannten durch Begriffe erlaubt. Leben ist als
irrational bestimmt nur aufgrund dieser hier einzig mglichen Alternative. Leben kann nicht erkannt werden, weil das hiee, es als Einzelobjekt zu setzen und damit seinen (trotzdem objektartig gefassten) Kontinuumscharakter zu zerschneiden und zu zerbrechen 25 .
Die eigene Seinsweise, der Seinssinn von Leben die Faktizitt ist
aber fr Heidegger schon aus dem Blick verloren, wenn dieses Leben
GA 58, S. 126.
Vgl. GA 56/57 A, S. 73.
24 Mehrere Forscher haben diesen Unterschied zwischen Vorgang und Ereignis, wie
Heidegger ihn in KNS einfhrt, kommentiert. Siehe z. B. Rodrguez (1996), S. 59.
25 Daher wird auch die Beschreibung dieses Lebens fr unmglich gehalten. Fat man
Beschreibung nun als Objektsbeschreibung, d. h. als Merkmalszusammenfgung bzw.
Merkmalsabhebung oder Momenteheraushebung, und wendet sie auf Erlebnisse an,
so objektiviert man diese, macht sie zu Objekten (GA 58, S. 240).
22
23
175
Generalisierung und Formalisierung. Die formale Anzeige
als Region, d. h. im Grunde als Ding als Objekt, das gehabt (bzw.
nicht gehabt) werden kann in den Vorgriff genommen wird. Heidegger unterscheidet in diesem Sinne zwischen Gegenstnden, die
man hat und die man ist. Es gibt Gegenstnde, die man nicht hat,
sondern ist; und zwar noch solche, deren Was lediglich ruht in dem
Da sie sind 26 . Was faktisches Leben ist, ruht also in seinem Dass,
in seiner Faktizitt, die das Dasein nicht hat weder als Gegenstand
noch als Eigenschaft sondern ist. Das Was-Sein des Daseins besteht
darin, dass es ist 27 . Gegenstnde solchen Seinscharakters, d. h. faktisches Leben, bedrfen deswegen einer eigenen Weise des Zugangs,
des Ansprechens und des Bestimmens, die von der Zugangsweise fr
die Objekterkenntnis wesentlich differiert. Daher erweist sich ein
Vorgriff, der sie im Vorhinein als Region bzw. vorkommenden Prozess, d. h. letztlich als Objekt sieht, als grundlegend ungeeignet und
methodisch unzureichend.
Leben ist also keine unbedeutsame Mannigfaltigkeit von Empfindungsdaten, kein durch Begriffe zu formendes chaotisches Material.
Dieses jemeinige faktische Leben ist schon immer gleichsam strukturiert, und zwar situativ strukturiert, wofr es keiner Begriffe bedarf
und auch keine Begriffe verwendet. Seine Struktur verdankt es seiner vorbegrifflichen Bedeutsamkeit: In ihr bedeutet es schon berall
und immer. Die Struktur der faktischen Lebenserfahrung ist die einer
bedeutsamen Situation. Das in der faktischen Lebenserfahrung Erlebte ist situativ, durch Motiv und Tendenz zusammengehalten. Si-
Es gibt also ein Erleben des Erlebens []; es ist das Verstehen des Erlebens
aus seiner Motivierung. Stellt man sich phnomenologisch-intuitiv in das
Leben an sich, seine Motivierung und Tendenz, dann ergibt sich die Mglichkeit, das Leben als solches zu verstehen. Dann zeigt sich auch die absolute
Verstehbarkeit des Lebens an sich 28 .
Es ist demzufolge mglich, ein nicht-objektivierendes Verstehen der

Situation zu erreichen, und das heit zugleich eine phnomenologische (hermeneutische) Anschauung des Lebens an sich.
24. Generalisierung und Formalisierung. Die formale Anzeige

Damit ist die Weise klar geworden, in der sowohl das Leben als auch
dessen mgliches Erfassen von Heidegger in Absetzung von Neukantianismus und Lebensphilosophie verstanden wird. Das stellt zugleich eine Verteidigung der Mglichkeit einer Anschauung des Lebens in phnomenologischem Sinne dar. Es bleibt nun zu zeigen,
zuerst als Problem formuliert, dass die begriffliche Bestimmung des
in dieser Anschauung verstandenen Lebens nicht eine notwendige
Umsetzung dieses Lebens mit sich bringt, sondern dass durch sie ein
echter Ausdruck der Anschauung des Lebens an sich vollzogen wird.
Es bleibt also ausfhrlicher zu erlutern, welchen Charakter philosophische Begriffe fr Heidegger haben und auf welche Weise sie bestimmen, wie sie das Leben zum Ausdruck bzw. zur Explikation bringen.
Vorausgesetzt, dass die gerade wieder erinnerte Bestimmung des
faktischen Lebens als je eigenes bedeutsames, d. i. als situationelles
Leben und damit auch die Mglichkeit eines ursprnglichen, anschauungsmigen Umgehens mit ihm einleuchten, so bleibt dennoch eine und zwar die hier entscheidende Frage zu beantworten:
Wie sind die Begriffe beschaffen, von denen Phnomenologie als Ur-
Brief an Jaspers von 27. Juni 1922, in Heideggers/Jaspers Briefwechsel, S. 26 f. Siehe

auch ebd.: Das Psychische ist nicht etwas, das der Mensch hat, bewut oder unbewut hat, sondern etwas, das er ist und das ihn lebt. Siehe auch GA 61, S. 34: Das
eigentliche Haben ist bei manchen Gegenstnden in einem radikalen Sinn ein Sein, d. h.
das spezifische Sein des je Vollzugshaften, der Zeitigung fr die Existenz und dazu
Tietjen (1986), S. 17. Vgl. Kisiel (1997), S. 38 bzw. (1999), S. 117, der, obwohl er den
Brief an Jaspers zitiert, behauptet, dass im Vergleich zur spteren kairologischen
Sprache von Sein und Zeit Heidegger frher, von der ousiologischen Sprache des
Aristoteles beeinflusst, die Existenz noch als etwas fassen wrde, das in einer Habe
intendiert werden kann und muss. Dagegen spricht auch klarerweise eine von uns schon
zitierte Stelle: Dasein ist ihm selbst da im Wie seines eigensten Seins. Das Wie des
Seins ffnet und umgrenzt das jeweils mgliche da. Sein transitiv: das faktische
Leben sein! Sein selbst nie mglicher Gegenstand eines Habens, sofern es auf es selbst,
das Sein, ankommt (GA 63, S. 7). Siehe in diesem Sinne Gander (2000), S. 153 (die
existenziellen Erfahrungen sind dadurch bestimmt, da ich sie jeweils bin und nicht nur
habe) und auch Shikaya (1999), S. 59.
27 Gegenstnde dieser Seinsweise sind fr Heidegger nicht als Objekte, sondern als Sinn
und mssen deswegen durch verstehende Auslegung geforscht werden.
28 GA 56/57 A, S. 219. Heidegger schliet daraus Folgendes: Das Leben ist nicht irrational. (Das hat nichts mit Rationalismus!! zu tun). Siehe dazu Lazzari (2002), S. 115
und 117.
ALBER THESEN
26
176
tuation ist ein durch Motiv und Tendenz bestimmter Zusammenhang. Deswegen heit das Leben an sich zu fassen nicht, es als Ganzes, restlos und in seiner unbegreiflichen Dynamik irgendwie zu haben, sondern die konkrete Situation nach Motiv und Tendenz zu
verstehen.
Francisco de Lara
177
wissenschaft des vortheoretischen Lebens Gebrauch macht bzw. die

sie prgt? Denn Phnomenologie will nicht nur auf die Mglichkeit
hinweisen, die eigenen Erlebnisse ursprnglich zu erleben bzw. in
einem besseren und nicht theoretisch belasteten Selbstverstndnis
zu leben, sondern beansprucht, eine zwar eigentmliche und mit anderen in vielerlei Hinsichten unvergleichbare, aber zuletzt doch eine
Wissenschaft dieses Lebens zu sein. Als Bestimmung des faktischen
Lebens, des Daseins in seinem Sein ist und bleibt Philosophie fr
Heidegger erkennendes Verhalten 29 . Ihre Begriffe als Bestimmungen
sagen also doch etwas vom Leben: Sie sagen, wie Leben ist. Dabei
scheint aber eine gewisse Generalisierung unvermeidlich. Das konkret in jedem Fall von mir Erlebte kann nicht das eigentliche gegenstndliche Ziel der erkennenden Bestimmung sein. Vielmehr werden
in der Erkenntnis so etwas wie Konstanten oder strukturelle Aspekte
des faktischen Lebens gesucht, in deren Licht dann das konkrete Erlebnis erklrt bzw. fr deren Illustrierung es als Beispiel herangezogen werden kann. Die erkennende Bestimmung geht also ber die
Einzelflle hinaus und sucht etwas Allgemeines von ihrem Gegenstand, vom faktischen Leben zu sagen 30 . Wenn Heidegger selbst behauptet, dass das faktische Leben z. B. selbstgengsam ist, dann ist
damit offensichtlich nicht ein konkretes Erlebnis und auch nicht nur
ein Leben gemeint, sondern faktisches Leben berhaupt, d. h. im Allgemeinen. Dasselbe gilt sogar fr die Bestimmung des Lebens als ein
in einem Selbst zentrierendes, als in keiner Weise allgemein, sondern
immer jemeinig. Auch das ist etwas, was nicht nur von einem oder
mehreren Leben gesagt wird, sondern von jedem. So scheinen diese
Begriffe, durch welche das faktische Leben in der phnomenologischen Hermeneutik bestimmt wird, doch irgendwie jeden Einzelfall
in seiner Allgemeinheit einschlieen zu wollen. Die Begriffe sind
kein Ausdruck eines Einzelnen, sondern dessen, was den Einzelfllen
Es ist daher strittig, ob Heideggers Kennzeichnung seiner Philosophie als wissenschaftlich nur ein Notbefehl, der Schwrmerei abwehren soll ist, wie Oudemans
behauptet. Vgl. Oudemans (1990), S. 90. Darin einen formalanzeigende bergangsbegriff (ebd.) zu sehen, ist unserer Ansicht nach berechtigt, es bleibt aber klar zu machen, in welchem Sinne Philosophie Erkenntnis ist, d. i. was faktisches, historisches Erkennen heit.
30 Sie scheint nicht nur etwas Allgemeines ber ihren Gegenstand zu sagen, sondern
auerdem auch mit einem Anspruch auf Allgemeingltigkeit zu sprechen. Auf diesen
Aspekt der Gltigkeit und auch der mglichen Auswirkung philosophischen Erkennens
wird es im abschlieenden Teil der Arbeit eingegangen.
29
178
ALBER THESEN
Francisco de Lara
gemeinsam ist. Sie entstehen durch Generalisierung und haben notwendigerweise, insofern sie zur Erkenntnis beitragen sollen, den
Charakter einer ordnenden Subsumption von mannigfachen Einzelfllen durch Bercksichtigung und Abhebung des Gemeinsamen und
entsprechendes Absehen vom Eigentmlichen. Ist am Ende nicht das
von Heidegger beanspruchte faktisch-historische Erkennen auch ein
Feststellen des Gemeinsamen, und das heit der Eigenschaften seines
Gegenstandes? Und war dieses Feststellen der Eigenschaften eines
Gegenstandes nicht gerade das, was diesen als Objekt setzte als
etwas Vorkommendes und mit gewissen sachhaltigen Charakteristika? Ist Erkenntnis nicht notwendig Objekterkenntnis, insofern jede
Bestimmung durch Begriffe eine Generalisierung impliziert?
Heidegger bemerkt hier, dass nicht jede Form von Bestimmung
generalisierend ist und konkreter, dass die Explikation von Grundcharakteren keine Einordnung von Einzelfllen unter allgemeine
Gattungen bedeutet. In diesem Sinne vollzieht er zwei fr die Mglichkeit einer phnomenologischen Hermeneutik des faktischen Lebens enorm wichtige Schritte: erstens die eigenstndige Aufnahme
der Husserlschen Unterscheidung zwischen Generalisierung und Formalisierung, und zweitens und vor allem seine eigene Interpretation
des Formalen und die darauffolgende Unterscheidung zwischen theoretischer Formalisierung und formaler Anzeige.
a) Generalisierung und Formalisierung 31
Generalisierung bedeutet tatschlich Klassifikation, Einordnung des
Einzelnen in eine hhere Gattung. Um den Beispielen von Heidegger
zu folgen, ist Rot eine Farbe und Farbe ihrerseits eine sinnliche Qualitt. Oder Freude ist ein Affekt und dieser ist seinerseits ein Erlebnis 32. Indem wir sagen, dass Rot eine Farbe ist, generalisieren wir es,
denn dann ist es eine Farbe, d. h. eine unter anderen, wobei ihre konkrete Beschaffenheit, welche konkrete Farbe sie ist, nicht interessiert
31 Mehr oder minder ausfhrliche Darstellungen ber den Unterschied zwischen Generalisierung und Formalisierung finden sich z. B. in Vicari (1996), S. 146 f. (Anm. 9); Kisiel (1997), S. 27; Kim (1998), S. 124 f., Redondo Snchez (2001), S. 13 f.; Lazzari (2002),
S. 122124 und Vigo (2005), S. 263267.
32 Vgl. GA 60 A, S. 58. Dieses zweite Beispiel scheint uns nicht ganz angebracht zu sein,
denn Erlebnis kann auch (und zwar, wie es scheint, auf eine geeignetere Weise) fr ein
Beispiel von Formalisierung, wie sie gleich errtert werden wird, gehalten werden.
179
und beiseite gelassen wird. Die Generalisierung ist einordnend, wozu

sie vom Einzelnen in seiner Einzelheit absieht. In dieser Einordnung
wird eine sachhaltige Bestimmung des Gegenstandes durch eine hhere ersetzt. Dem gemss wird in der Generalisierung etwas durch
ein anderes, und zwar umfassenderes Was bestimmt. Die sachhaltige
Bestimmung Rot z. B. wird durch die sachhaltige Bestimmung Farbe
bestimmt, die eine Stufe ber ihr in der Generalisierungskette steht.
Dieser Prozess der abstrahierenden Verallgemeinerung kann fortschreiten bis zum Erreichen der scheinbar letzten und allgemeinsten
Gattung, der letzten Stufe der Reihe, unter welche letztlich alles fllt:
Etwas berhaupt bzw. Gegenstand. Dieser letzte Schritt ist aber
schon anderer Natur. Denn es wird ersichtlich, dass diese Weise der
Bestimmung kein letzter Schritt einer bestimmten generalisierenden
Reihung und auch nicht so etwas wie eine gemeinsame letzte Stufe
aller Reihen ist, sondern eigentlich in jedem Moment (nicht nur am
Ende) und auerdem auf alles (ungeachtet des Sachcharakters des
Bestimmten) anwendbar ist: Rot ist etwas, Farbe ist etwas, Freude ist
etwas usw. Die Bestimmungsweise, die etwas als Gegenstand, als Etwas berhaupt anspricht und anvisiert, ist also nicht die der Generalisierung, sondern die der Formalisierung. Diese letztere ist nicht
sachhaltig und daher auch nicht seriell gebunden. Die Generalisierung dagegen ist immer an ein durch die sachhaltige Geartetheit der
betreffenden und zu klassifizierenden Gegenstnde bestimmtes Gegenstandsfeld gebunden Rot ist z. B. eine Farbe und kein Affekt
und auerdem an eine Reihe, in welcher jedes Element nur das Folgende motiviert rot, Farbe, sinnliche Qualitt, usw. Der Sachcharakter der zu bestimmenden Gegenstnde ist dasjenige, was sowohl
ber die Elemente als auch ber die Ordnung der Reihe entscheidet.
Generalisieren heit demnach, etwas anhand des Sachcharakters seiner Seinsregion anhand dessen, was es ist zu ordnen, es in eine
stufenmige Reihe zu bringen 33 .
Dem gegenber ist Formalisierung bezglich jeder Reihe frei und
zwar deswegen, weil sie die sachhaltige Geartetheit, die Sachhaltigkeit des durch sie Bestimmten nicht beachtet: Stein ist etwas, Rot ist
etwas, Hass ist etwas usw. Die Formalisierung sieht von jeder regionalen Sachbestimmtheit ab und auch von jeder Reihenfolge der ge-
Vgl. Heideggers Darstellung der Generalisierung (Theoretisierung) als Entlebungsprozess und der formalen Theoretisierung in KNS (GA 56/57, S. 112114).
GA 60, S. 61.
Es gibt also nicht nur eine Art der theoretischen Ausformung der faktischen Lebenserfahrung, sondern zwei, wie Heidegger schon in der KNS-Vorlesung klar macht. Die
Generalisierung ist eine solche Ausformung, die auf den bedeutsamen Erlebnissen des
faktischen Lebens fut und sich durch Entlebung vollzieht. Die Formalisierung dagegen hat eine andere Motivation, deren Verfolgen das Erschlieen dessen erlaubt, was
Heidegger de[n] Index fr die hchste Potentialitt des Lebens (GA 56/57, S. 116)
nennt: das nicht nur Vortheoretische, sondern auch Vorweltliche ein Etwas, das faktisch ist, aber noch in keinem der bedeutsamen und selbstgengsamen Modi der faktischen Lebenserfahrung steht. Zu Recht wurde daher dieses Ur-Etwas von mehreren
Interpreten mit der formalen Anzeige in Bezug gesetzt. Siehe vor allem Kisiel (1996),
S. 209 bzw. (1999), S. 112, (1997), S. 27 f.; auch van Buren (1995), S. 164; Kim (1996),
S. 120 f.; Vicari (1996), S. 146 f. (Anm. 9) und Lazzari (2002), S. 124. Die einschlgige
Stelle fr die Erfassung dieses Ur-Etwas findet sich unserer Ansicht nach in GA 58,
S. 106 f. Dort wird dieses Etwas auch vom formallogischen Etwas unterschieden.
ALBER THESEN
33
180
neralisierenden Bestimmung. Sie ist nicht an das Was des durch sie
Bestimmten gebunden; vielmehr ist sie laut Heidegger ein Wie des
Sich-Beziehens, ein gewisser Bezug zum Bestimmten. Dieses wird
nicht in seiner Sachhaltigkeit, in seinem Wasgehalt betrachtet, sondern einfach als gegeben, ganz formal als das Worauf eines Bezugs
genommen. Welchen Charakter hat aber dieser Bezug? Welches ist
der Bezug, der etwas so intendiert, dass er von der konkreten Geartetheit dieses Etwas absieht und es einfach als Gegenstand berhaupt bzw. Etwas berhaupt bestimmt? Es scheint klar, dass dieser
Bezug auch eine Ausformung der durch die Sorge gekennzeichneten
Bezge bedeutet, die dem faktischen, vortheoretischen Leben eigentmlich sind. Das Gehaltartige ist in der faktischen Lebenserfahrung
als konkret bedeutsame Welt und nicht als Etwas berhaupt da. Der
Bezug zu etwas, das als Gegenstand berhaupt bestimmt wird, ist
nicht mehr der Bezug zur bedeutsamen Welt als Sorge, sondern eine
Ausformung, und zwar eine theoretische Ausformung desselben.
Daher sagt Heidegger, dass der Sinn von Gegenstand berhaupt
[] lediglich: das Worauf des theoretischen Einstellungsbezugs
[besagt] 34 . Die Formalisierung ordnet also das Bestimmte nicht in
eine umfassendere Kategorie einer Sachregion ein, sondern bestimmt es lediglich als das, was in theoretisch erkennender Einstellung intendiert wird 35 .
Francisco de Lara
34
35
181
b) Theoretische Formalisierung und formale Anzeige

Heidegger unterscheidet diese Form der Formalisierung, in der die
Faktizitt des Bestimmten schon auer Acht gelassen ist und die
einem theoretisch erkennenden Bezugsmodus zugehrt, von der fr
die philosophischen Begriffe und Explikationen charakteristischen
Formalisierung 36 . Philosophische Begriffe bestimmen, sie drcken
die Anschauung ihrer Gegenstndlichkeit aus, laut Heidegger nicht
formal, sondern formalanzeigend. Als formale haben philosophische
Begriffe nicht die Funktion des Einordnens unter allgemeinere Gattungen. Im Kontrast zu dem, was von Neukantianismus und Lebensphilosophie als unvermeidlich angesehen wurde, gibt es durchaus
eine andere Weise des Bestimmens, die nichts mit Generalisierung
zu tun hat. Formale Begriffe sind also nicht einordnend. Philosophische Begriffe sind aber auch nicht formal in dem Sinne, wie Etwas
berhaupt, Gegenstand, Wesen u. dgl. es sind. Auf welcher
Weise bestimmen sie dann aber?
Im Gegensatz zu den generalisierenden Ordnungsbegriffen bestimmen philosophische Begriffe nicht im Hinblick auf das Was der
Gegenstnde, sondern im Hinblick auf das Wie. Das ist etwas, was sie
mit den formalen Begriffen gemeinsam haben: Durch sie wird vom
Gehalt abgesehen und auf einen bestimmten Bezug hingewiesen.
Formale Begriffe prjudizieren also nichts ber den Gehalt eines Phnomens, wohl aber ber den Bezug zu ihm. Wenn etwas als Etwas
berhaupt bzw. als Wesen bestimmt wird, so ist hier noch nichts
ber den konkreten Sachgehalt dieses Etwas ausgemacht; wohl ist es
aber schon ausgemacht, dass das so Bestimmte in einem theoretischen Bezug ungeachtet also nicht nur seines Gehaltes, sondern
auch seiner Faktizitt berhaupt steht. Dass etwas ungeachtet seiner Faktizitt im theoretischen Bezug steht, heit aber soviel wie dass
es auerhalb seines lebendigen Bezuges und Vollzuges genommen
werden soll 37 . Das Formale in diesem theoretischen Sinne entsteht
also nicht nur durch Abdrngung des Gehalts-, sondern vor allem
des Vollzugsmigen. Etwas zu formalisieren, als reines Etwas zu
betrachten, bringt also mit sich, dass die Vollzugsweise dieses Etwas
Zu diesem Unterschied siehe auch Kisiel (1996), S. 209 bzw. (1999), S. 112; Redondo
Snchez (2001), S. 17 und Lazzari (2002), S. 125.
37 Siehe GA 58, S. 107: [] im Sinne des formallogischen Etwas berhaupt liegt absolute und radikalste Unterbindung faktisch lebendigen personalen Lebensbezugs.
38 GA 9, S. 10 f. (Hervorhebung vom Verfasser). Vgl. GA 60, S. 55: Das Problem der

formalen Anzeige gehrt in die Theorie der phnomenologischen Methode
selbst [].
39 Siehe GA 60, S. 63. In der Jaspers-Rezension nennt sie Heidegger eine bestimmte
Methodenstufe phnomenologischer Explikation (GA 9, S. 29). Die nchsten Seiten
werden zeigen, warum Heidegger die formale Anzeige als Moment oder Stufe fasst.
40 Siehe GA 61, wo die formale Anzeige als Ansatzmethode der existenziellen kategorialen Interpretation (S. 134) und als Grundsinn der Ansatzmethode phnomenologischer Explikation (S. 141) bestimmt wird. Siehe dazu Dahlstrom (1994), S. 785.
ALBER THESEN
36
182
auer Acht gelassen oder, was das Gleiche ist , dass dieses Etwas in
einen theoretischen Bezug genommen und nur von diesem Bezug
her betrachtet wird.
Gegenber dieser theoretischen Formalisierung sind philosophische Begriffe fr Heidegger nicht einfach formal, sondern formalanzeigend. Als formale bestimmen sie ein Phnomen auch nicht nach
dem Was, sondern nach dem Wie. Diese Art der Bestimmung ist aber
anzeigend, d. h. bei ihnen wird nicht ein gewisser Bezug (der theoretische) vorausgesetzt, sondern durch sie wird entscheidend auf das
Problem des Bezuges und vor allem des Vollzuges hingewiesen. Die
Anzeige als formal weist auf das Problem des Bezuges und Vollzuges
hin, auf die Frage nach dem Wie und d. h. letzten Endes auf das Problem der Methode. In diesem Sinne betont Heidegger, dass die formale Anzeige ein methodischer () Grundsinn aller philosophischen Begriffe und Begriffszusammenhnge 38 ist. Als formale
Anzeigen haben alle philosophischen Begriffe und Explikationen
einen methodischen Sinn, denn durch sie wird auf das Wie des Bezugs und Vollzugs des interpretierten Phnomens hingewiesen. Die
formale Anzeige wird deswegen von Heidegger auch als ein methodisches Moment der phnomenologischen Explikation 39 bezeichnet,
weil sie die Weise anzeigt, in der das durch sie Explizierte, Interpretierte genommen bzw. nicht genommen werden soll, um sich die
Mglichkeit des Zugangs zu ihm nicht schon von vornherein zu verschlieen. Insofern spielt die formal anzeigende Funktion der philosophischen Begriffe vor allem im Ansatz der phnomenologischen
Explikation 40 eine entscheidende Rolle, und zwar eine vorwiegend
negative, abwehrende. Hier sind also drei verschiedene Aspekte zu
betrachten: Erstens, was (und wie) leistet die formale Anzeige als
methodischer Grundsinn aller philosophischen Begriffe beim Ansatz der phnomenologischen Explikation? Zweitens, warum und wie
Francisco de Lara
183
Die formale Anzeige
ist sie vorwiegend abwehrend? Und drittens, warum wird sie von
Heidegger als methodisches Moment oder Stufe bezeichnet? 41 .
25. Die formale Anzeige

a) Formale Anzeige als Ansatzmethode
Die phnomenologische Interpretation (wie andererseits jede Interpretation) ist nach Blickstand und Blickrichtung bestimmt. In ihrem
Ansatz und deswegen ist der Ansatz fr sie so entscheidend hat
sie ihren Gegenstand (und sich selbst) irgendwie schon im Blick. Die
Gegenstndlichkeit der Interpretation ist immer als etwas von vornherein gehabt: sie steht irgendwie in einer Vorhabe. Sie wird auch als
etwas irgendwie Bestimmtes angesprochen, wird also in irgendeinen
Vorgriff genommen. Das interpretierte Phnomen, die erforschte Gegenstndlichkeit wird also als etwas anvisiert und angesprochen. Bedeutet das aber nicht ein Voraus-setzen dessen, was eigentlich das
Ergebnis der Auslegung sein sollte, nmlich dessen, was diese Gegenstndlichkeit ist? Wie kann vermieden werden, etwas ber das Erforschte zu prjudizieren, wenn es schon als etwas angesetzt ist? GeIm Zuge unserer Arbeit verzichten wir auch hinsichtlich der formalen Anzeige auf
eine Darstellung der mglichen historischen Einflsse auf Heidegger. Van Buren (1995)
erkennt die folgenden: In the beginning, Heidegger models his indicative language on
the via negativa of the mystics, the Idea in the Kantian Sense, and the individualizing
science of Dilthey and Neo-Kantian philosophy of value. Thereafter he also takes up
Kierkegaards method of indirect communication, Husserls notion of indicative occasional expression, and Aristotles method of rough outline in his practical writings
(S. 158). Auch Vicari macht Heideggers Anerkennung der methodischen Bedeutung
der indirekte Mitteilung Kierkegaards (vgl. GA 9, S. 41) ausdrcklich (in Vicari (1996),
S. 146, Anm. 9). Ebenfalls behauptet Shikaya (1999), der Begriff der formalen Anzeige
sei von Kierkegaard entlehnt (S. 63). Auf diese Verwandtschaft hatte schon Gadamer
hingewiesen. Siehe Gadamer (1987), S. 148. Siehe andererseits Kisiel (1996), S. 207 bzw.
(1999), S. 108, wo Duns Scotus als diesbezglicher Haupteinfluss identifiziert wird. Kisiel hat auerdem mehrmals die Bedeutung Lasks in dieser Hinsicht fr den frhen
Heidegger betont. Laut Kisiel durch die Anwendung von Lasks reflexiver Kategorie
auf die mittelalterliche Betrachtung der Analogie [] findet sich schon in der Habilitationsschrift Heideggers der Wurzelboden fr die sptere Doktrin der formalen Anzeige (Kisiel (1992), S. 108). Siehe auch Kisiel (1997), S. 27 und, Kisiel folgend, Kim
(1996), S. 121 f. Imdahl beginnt seinerseits seine Errterung der formalen Anzeige mit
einer Darstellung des Begriffs formales Moment bei Simmel. Siehe Imdahl (1994),
S. 309 f. bzw. (1997), S. 145147.
41
184
ALBER THESEN
Francisco de Lara
nau hier liegt die methodische Funktion der philosophischen Begriffe

als formale Anzeigen. Etwas als etwas in den Ansatz der Interpretation zu nehmen, bedeutet noch nicht, eine feste und endgltige sachlich-regionale Bestimmung davon zu liefern; es ist aber auch keine
leere Meinung davon, sondern weist bereits auf eine Richtung hin.
Die formale Anzeige versucht, die Interpretation schon von ihrem
Ansatz her in eine Blickbahn bezglich des Phnomens zu bringen:
Durch sie wird das Phnomen auf ein Woraufhin (Blickbahn) interpretiert bzw. befragt.
Den methodischen Gebrauch eines Sinnes, der leitend wird fr die phnomenologische Explikation, nennen wir die formale Anzeige. Was der formal
anzeigende Sinn in sich trgt, daraufhin werden die Phnomene angesehen 42 .
Diese Weise des Ansprechens des Phnomens ist also nicht rein formal, sondern hat einen Sinn, gibt also der ganzen Untersuchung eine
bestimmte Richtung und vermeidet von Anfang an andere: Sie ist
formal anzeigend. Als Begriff ist sie zwar eine Bestimmung, jedoch
keine, die ein Objekt nach dessen Sachgehalt feststellt, endgltig bestimmt und die Forschung damit zu Ende bringt. Als formale Anzeige bestimmt sie nicht, was der Gegenstand ist, sondern gibt vor allem
einen Hinweis auf eine Richtung des Ihn-Ansprechens. So wird mit
der Anzeige nicht etwa das Ende der Forschung erreicht, sondern
gerade ihr Anfang vorbereitet. Wenn z. B. in der Rezension von Jaspers Psychologie der Weltanschauungen das zu explizierende Phnomen als Existenz angesprochen wird, so ist das eine Anzeige der
Richtung, in der dieses Phnomen begegnen kann. Wenn das faktische Leben als Existenz intendiert wird, so wird dadurch vor allem
vermieden, es z. B. als unpersnliches Ganzes, als Strom usw. in den
Vorgriff zu nehmen, denn mit Existenz wird auf den Seinssinn,
der in ich bin liegt 43 *]* hingewiesen, also auf das, was immer
nur meine Existenz ist, das Leben, das mich prinzipiell angeht. Es
handelt sich dabei aber trotzdem um eine formale Bestimmung, denn
sie bringt noch keine bestimmte Auffassung dessen mit sich, was
Existenz sei gerade davor soll die Explikation durch die formale
GA 60, S. 55 (Hervorhebung vom Verfasser). Siehe dazu Perego (1998), S. 11.
GA 9, S. 10. R. Lazzari benutzt auch dieser Beispiel, um die formale Anzeige zu erlutern. Siehe Lazzari (2002), S. 125127. V. Perego nimmt seinerseits den Charakter
der Bedeutsamkeit als Beispiel. Siehe Perego (1998), S. 11. Fr weitere Beispiele siehe
Dahlstrom (1994), S. 784 f.
42
43
185
Die formale Anzeige
Anzeige geschtzt werden 44 , sondern nur den Hinweis auf ein Phnomen und eine Problematik. Auf diese Weise leitet die formale Anzeige die Explikation, ohne dabei etwas ber ihre Gegenstndlichkeit
und den Bezug zu ihr zu prjudizieren 45 . Das ist aber etwas, was einer
nheren Errterung bedarf, da die formale Anzeige doch irgendetwas
Gehaltliches an sich zu haben scheint.
Die formale Anzeige hat die methodische Funktion, schon im Ansatz die phnomenologische, interpretative Explikation des faktischen Lebens auf den geeigneten Weg zu bringen. Sie hat also eine
leitende Funktion. Wenn faktisches Leben im Ansatz der phnomenologischen Interpretation als Existenz expliziert wird, so wird damit auf jeden Fall ein gewisser Sinn dieses Phnomens vorgegeben.
Dieser Sinn ist aber keine feste Bestimmung seines Gegenstandes,
sondern, wie wir es nennen knnen, eine unbestimmte Bestimmung
bzw. eine bestimmte Unbestimmtheit derselben 46 . Alles liegt daran,
vom unbestimmten, aber irgendwie verstndlichen Anzeigegehalt
aus das Verstehen auf die rechte Blickbahn zu bringen 47 . Dies ist
b) Die abwehrende Funktion der formalen Anzeige

Die formale Anzeige besitzt also eine methodische Funktion, und
zwar im Ansatz der phnomenologischen Interpretation: Die Interpretation setzt immer formal anzeigend an, um die rechte Blickbahn
auf ihr Phnomen hin zu sichern. Das geschieht durch die leitende
Funktion des (unbestimmten und vorlufigen) gehaltlichen Sinnes
der Anzeige, vor allem aber durch das Vermeiden anderer (ganz bestimmter und verfestigter) Bestimmungen, durch welche das Phnomen ausgelegt zu werden pflegt und durch welche es gleichsam verdeckt wird. Die formale Anzeige als methodische Funktion einer
Auslegung, die, wie die philosophische, in der eigenen Faktizitt wur-
Vgl. GA 9, S. 10 f.: Mit der formalen Anzeige () soll gerade dem unkritischen
Verfallen an eine bestimmte Existenzauffassung etwa Kierkegaards oder Nietzsches vorgebeugt werden, um die Mglichkeit zu gewinnen, einem genuinen Sinn des Existenzphnomens nachzugehen und den Nachgang zu explizieren.
45 Vgl. GA 60, S. 55: Es mu aus der methodischen Betrachtung verstndlich werden,
wieso die formale Anzeige, obwohl sie die Betrachtung leitet, doch keine vorgefate
Meinung in die Probleme hineinbringt. Siehe dazu Ruff (1997), S. 90, der ber die
formale Anzeige daher als eine Kategorie ohne Prjudiz spricht und auch Redondo
Snchez (2001), S. 17.
46 Damit spielen wir auf die Weise an, in der Heidegger schon im KNS in Anschluss an
Kant Idee fasst und die mit spteren Begriffe wie Vorhabe und mit der formalanzeigenden Funktion derselben in engem Zusammenhang steht. Siehe GA 56/57,
S. 13 ff. Vgl. auerdem Kisiel (1997), S. 28, der in Bezug auf das im KNS erluterte
vorweltliche Ur-Etwas von undifferenzierter Differenzierbarkeit und ihm folgend
Kim (1998), S. 121, der auerdem von unbestimmter Bestimmbarkeit spricht. Siehe
dazu auch van Buren (1995), S. 164, der diese Unbestimmtheit des Ur-Etwas auch mit
Heideggers bernahme des kantischen Begriffs von Idee verknpft (ebd., S. 165).
47 GA 63, S. 80. Siehe auch Rodrguez (1997), S. 166 f. (tambin lo categorial formal
tiene una significacin determinada que es, justamente, formal). Siehe GA 61, S. 34:
Das Formale ist ein solcher Gehalt, da es die Anzeige in die Richtung verweist, den
Weg vorzeichnet und dazu Perego (1998), S. 12. Siehe zuletzt auch GA 61, S. 175:
Diese Unbestimmtheit des Gegenstandes mein Leben ist methodisch kein Mangel,
sondern sie gewhrleistet gerade die notwendige freie und immer neue Zugangsmglichkeit im Fortgang der Zeitigung des faktischen Lebens; eine Unbestimmtheit, die
ihren Gegenstand nicht verwischt, sondern ihm die Mglichkeit sichert, genuin zu begegnen, die hinweist und doch nicht vorbestimmt.
48 Oudemans unterstreicht mit Recht diesen Charakter aller philosophischen Begriffe

als formalanzeigende bergangsbegriff[e]. Vgl. Oudemans (1990), S. 90. Kalariparambal (2000) betont auch, dass jeder Begriff der Philosophie formally indicative
(S. 200) in diesem Sinne ist.
49 Damit ist teilweise schon der dritte zu errternde Aspekt hinsichtlich der formalen
Anzeige antizipiert: nmlich die Frage, warum Heidegger von ihr als Moment bzw.
Stufe der phnomenologischen Explikation spricht. Der folgende Text mag sowohl
den Grund dafr als auch den Vorzug der abwehrenden, negativen Funktion der Anzeige in einer ersten Annherung ersichtlich machen: In der Betrachtung des faktischen
Lebens zeigte sich, wie sich, zugleich mit den unabgehobenen Bestimmtheiten, Abgrenzungen objektartiger Ausformungen ergeben. Das heit: Das faktische Leben gibt sich
in einer bestimmten Deformation. Diese Ausformung in Objektsgebilde mu rckgngig gemacht werden. Deshalb sagt man dauernd nicht bei phnomenologischen Beschreibungen. [] Damit gewinnt die Negation eine schpferische Kraft, die die treibende Kraft der Ausdrucksbegriffe ist, im Gegensatz zu den Ordnungsbegriffen
(GA 58, 240). Zu Ausdrucks- und Ordnungsbegriffen siehe unten 26.
ALBER THESEN
44
186
die Funktion der Anzeige, wobei sie nicht ganz formal sein kann,
sondern irgendeinen Anzeigegehalt haben muss. Dieser Gehalt ist
aber unbestimmt und auerdem seinem Sinn nach vorlufig. Die im
Ansatz der Interpretation verwendete (unbestimmte) Bestimmung
des Phnomens ist eigentlich eine bergangsbestimmung 48 . Sie kann
und muss im Laufe der interpretativen Forschung rckgngig gemacht bzw. in ihrer begrenzten Eignung erkannt und berwunden,
d. h. selbst destruiert werden 49 . Wie genau und wohin letzten Endes
der unbestimmte Gehalt der formalen Anzeige leitet, wird aber besser ersichtlich, wenn es zuerst ihre abwehrende Leistung nher betrachtet wird.
Francisco de Lara
187
Die formale Anzeige
zelt und von ihr aus einsetzt hat durch ihre leitende Funktion vor
allem eine abwehrende, im echten Sinne negative, d. h. destruktive
Aufgabe 50. Sie wehrt (als formal) erstens sachhaltige Bestimmungen
des faktischen Lebens ab und (als Anzeige) zweitens die Tendenz,
dieses Leben in einen theoretischen Bezug zu nehmen. Die formalanzeigende, methodische Funktion der philosophischen Begriffe hat
demnach vor allem einen privativen Sinn: Sie soll vermeiden, das
durch sie auf diese Weise Bestimmte theoretisch zu fassen 51 . Das gilt
hinsichtlich der beiden Formen der theoretischen Bestimmung, der
Generalisierung und der Formalisierung. Die formale Anzeige soll
also vermeiden, dass das Phnomen bezglich des theoretischen
Was d. h. als objektartiger Gehalt, als gehrig zu einer Sachregion
und auch bezglich des theoretischen Wie als Gegenstand der
rein theoretischen Betrachtung vorgegriffen wird. Die phnomenologische Interpretation des faktischen Lebens bentigt also eine Abwehr, eine vorhergehende d. h. eine schon im Ansatz wirkende
Sicherung 52 gegen die fr dieses Leben in seiner Selbstgengsamkeit charakteristische Tendenz, sich aus dem Objektmigen zu verstehen und sich als Objekt im theoretischen Bezug zu interpretieren.
Dem gegenber ist die hier in Frage stehende Gegenstndlichkeit,
wie schon oft betont wurde, kein neutrales Objekt, sondern faktischhistorischen Charakters. Sie ist also immer irgendwie in Ausgelegtheit, und zwar gerade in einer solchen, die sie als Objekt zu nehmen
neigt 53 . Die formale Anzeige soll deswegen zunchst den theoretisierenden Auslegungsansatz, in den das faktische Leben sich selbst
Vgl. GA 61, S. 141: Die formale Anzeige () hat in sich selbst mit dem hinweisenden zugleich einen prohibitiven (abhaltenden, verwehrenden) Charakter. Sie ist []
immer zugleich, von mehrseitiger fhrender und abhaltender Leistung. Diese Doppelstruktur der formalen Anzeige wird von mehreren Forschern festgestellt und besprochen. Siehe Oudemans (1990), S. 88; Dahlstrom (1994), S. 782 f. (reversal function prohibitive function); van Buren (1995), S. 165 f.; Ruff (1997), S. 92 und
Anm. 339 (Doppelsinn); Coriando (1998), S. 31; Kalariparambal (2000), S. 199 f.; Nelson (2001), S. 330 (double movement) und Lazzari (2002), S. 127 f.
51 Siehe Kalariparambal (2000), S. 200: The formal indication is thus a methodological
guarantee against falling into the sphere of the theoretical.
52 Vgl. GA 60 A, S. 64.
53 Ebd.: Die Notwendigkeit dieser Vorsichtsmaregel ergibt sich aus der abfallenden
Tendenz der faktischen Lebenserfahrung, die stets ins Objektmige abzugleiten droht
und aus der wir doch die Phnomene herausheben mssen. Siehe auch GA 61, S. 134.
Dazu siehe van Buren (1995), S. 156: Heidegger was preoccupied precisely with the
methodological problem of finding a type of non-objectifiying language [].
50
188
ALBER THESEN
Francisco de Lara
meistens nimmt, rckgngig machen, das Leben also in seiner Faktizitt in den Blick bringen.
Sofern alles im faktischen Leben erhellt, in irgendwelcher unausdrcklichen
Rede steht, in unabgehobener faktisch ruinanter Interpretation ist, liegt
darin die Mglichkeit und faktische Notwendigkeit [] der formalen Anzeige als Ansatzmethode der existenziellen kategorialen Interpretation 54 .
Welche genauere Geartetheit hat aber diese Sicherung oder Abwehr?

Wie erfolgt sie?
Als formale sind philosophische Begriffe, wie gesagt, Bestimmungen des Bezugs. Die Funktion dieser Begriffe ist also einerseits abwehrend und andererseits den Bezug betreffend. Die formale Anzeige wehrt die Tendenz ab, das interpretierte Phnomen in einen
gewissen, und zwar den theoretischen Bezug zu nehmen. Sie setzt
aber keinen anderen Bezug an die Stelle des theoretischen, sondern
lsst die Sache in der Schwebe, d. h. zeigt auf die Notwendigkeit,
den Bezugssinn des Phnomens als Problem zu erkennen und dieses
Problem zu stellen. Die eigentliche Richtung der Anzeige betrifft also
nicht den Gehalt des Phnomens das, was es ist , sondern die Weise, in der es zu intendieren ist, um die Mglichkeit zu erffnen, ihm
in seinem Sein irgendwie zu begegnen 55 . Diese Weise hat aber gerade
die abwehrende Form der Problematisierung einer im faktischen Leben selbst stark verwurzelten Tendenz. Durch sie wird die Frage nach
dem Wie das Problem der Methode gestellt. Die rechte Blickbahn
der Interpretation des faktischen Lebens die Bahn, die einen Zugang zu ihm ermglicht ist also die des Fragens nach dem Wie, nach
der Methode 56. Das Wie des Intendierens dieser Gegenstndlichkeit
fasst Heidegger demnach gerade als ein (Sich)Fragen nach dem Wie:
nach dem Bezugssinn und vor allem nach dem im theoretischen Bezug verdrngten Vollzugssinn, in dem faktisches Leben ist und interpretativ erhellt werden kann.
54 GA 61, S. 134. Siehe dazu Dahlstrom (1994), S. 786. Vgl. GA 63, S. 80, wo Heidegger
wieder betont, dass die Gewinnung der rechten Blickbahn fr das interpretative Verstehen prophylaktisch untersttzt werden [kann und mu] durch Abweisung scheinbar
verwandter und deshalb von selbst andrngender Blickstellungen, wie sie in einer jeweiligen Lage des Forschens herrschend sind.
55 Wie es gleich zu sehen ist, geht sogar das unbestimmt Gehaltliche der Anzeige in
diese Richtung des Problematisierens des Bezugs.
56 Vgl. GA 63, S. 183, wo Heidegger das Methodische das ausdrcklich Vollzugshafte
nennt.
189
Die formale Anzeige
Das Formale ist etwas Bezugsmiges. Die Anzeige soll vorweg den Bezug
des Phnomens anzeigen in einem negativen Sinn allerdings, gleichsam
zur Warnung! Ein Phnomen mu so vorgegeben sein, da sein Bezugssinn
in der Schwebe gehalten wird. Man mu sich davor hten, anzunehmen, sein
Bezugssinn sei ursprnglich der theoretische. Der Bezug und Vollzug des
Phnomens wird nicht im Voraus bestimmt, er wird in der Schwebe gehalten 57 .
Wenn der theoretische Bezug durch die formale Anzeige problematisiert wird, dann kann das wieder auftreten, was von diesem Bezug
auer Acht gelassen wurde: der konkrete Bezugs- und Vollzugssinn
des Phnomens. Als formale betrifft die Anzeige den Bezug, auf eine
solche Weise allerdings, dass der theoretische Bezug destruiert und
damit der Vollzug als das Entscheidende zum Vorschein kommt 58 .
Dies ist die Weise, in der die formale Anzeige als methodische Leitung der Interpretation durch vorwiegend negative Bestimmung des
Ansatzes dieser Interpretation wirkt. Und dies ist auch die eigentliche
Richtung (und gleichzeitig die Grenze) der Anzeige: Die Anzeige
zeigt, dass das Phnomen in einem gewissen Sinn vollzogen werden
muss, um als solches zu sein.
GA 60 A, S. 63 f. Siehe Redondo Snchez (2001), S. 15. Manche Interpreten haben in

diesem In-der-Schwebe-Halten des Bezugs eine Art hermeneutischer Epoch gesehen.
Siehe z. B. Lazzari (2002), S. 127: lindicazione formale in Heidegger il metodo per
svolgere una sorta di epoch fenomenologica sul piano espressivo-linguistico.
58 Vgl. ebd., S. 63 f.: [] die formale Anzeige ist eine Abwehr, eine vorhergehende
Sicherung, so da der Vollzugscharakter noch frei bleibt. Siehe Ruff (1997), S. 92:
Diesen [theoretischen] Bezugssinn gilt es destruierend auf die darin wirksame Tendenz
des faktischen Daseins zu befragen. Den entsprechenden methodischen Vollzug nennt
Heidegger formale Anzeige.
59 Dieser Sinn ist (ohne dass diese Bezeichnung eine Anspielung auf Begriffe der dialektischen Tradition sein mchte) so etwas wie eine bestimmte Negation. Im Problem
der Negation einem Problem, das die Freiburger Vorlesungen durchdringt lsst sich
am besten die mgliche Verwandtschaft, doch vor allem die wesentliche Unterschiedenheit von phnomenologischer Hermeneutik und negativer Dialektik klarmachen. Zwar
ist bekannt, dass Heidegger Dialektik mit Konstruktion, d. h. mit dem dem Phnomenologischen Entgegengesetzten, gleichsetzt und auch, dass er in Stellungnahme dazu die
Dialektik der Philosophie als Diahermeneutik (GA 58, S. 263) bezeichnet. Es fehlt
aber eine prinzipielle, vom Sinn der philosophische Begrifflichkeit als formaler Anzeige
und von dem engen Verhltnis dieser Anzeige zur phnomenologischen Destruktion
ausgehende Klrung der wesentlichen Unterschiedenheit der phnomenologischen Hermeneutik der Faktizitt gegenber jeder Dialektik. Im Zusammenhang der vorliegenden
Arbeit, die auf die eingehende Diskussion dieser Hermeneutik mit anderen Positionen
verzichten muss, wird es nicht mglich sein, dieses Problem weiter zu errtern. Dadurch
aber, dass in ihr versucht wird, den Sinn sowohl der phnomenologischen Destruktion
als auch der formalen Anzeige zu klren und auf das Verhltnis zwischen beiden hinzuweisen, ist der Boden fr die Behandlung dieses Problems ein Stck weit vorbereitet.
Zum engen Verhltnis zwischen Destruktion und formaler Anzeige siehe GA 61, 141:
Konkret ist die formale Anzeige teils da, wo sie je in Funktion kommt, prinzipiell aber
im Zusammenhang mit der phnomenologischen Destruktion, als einem Grundstck
phnomenologisch geistesgeschichtlicher Interpretation, ins Klare zu setzen.. Dieses
Verhltnis wird sichtbar, wenn man an etwas erinnert, was Heidegger bereits in der
Vorlesung des Wintersemesters 1919/20 sagt: Durch kritische Destruktion wird das
Verstehen als Vollzugssinn herausgehoben (GA 58, S. 257)]. Formale Anzeige und Destruktion werden auch von van Buren (1995), S. 167 und Xolocotzi (2004), S. 175 f. in
Beziehung gesetzt. Siehe auch Redondo Snchez (2001), S. 22, der die Destruktion als
aliada de la indicacin formal bezeichnet.
ALBER THESEN
c) Formale Anzeige als methodisches Moment. Das Wohin der

Anzeige
Damit gelangen wir zum dritten zu errternden Aspekt bezglich der
philosophischen Begrifflichkeit: Zu der Frage, wie genau der unbestimmte Gehalt der formalen Anzeige die Explikation leitet, warum
diese Anzeige ein Moment oder eine Stufe der phnomenologischen
Explikation ist und worauf sie letzten Endes hinweist. Die Funktion
des unbestimmten Gehalts der formalen Anzeige, um mit dem ersten Teil der Frage zu beginnen, ist keine andere als die gerade bespro57
190
chene Problematisierung: Die Destruktion jenes theoretischen Bezuges, die das Phnomen als gegeben in einer sachlichen (Generalisierung) bzw. reinen (Formalisierung) Region setzt. Die Anzeige spricht
das Phnomen auf eine Weise an, die die Selbstverstndlichkeit des
theoretischen Bezugs zu ihm (seiner Setzung als theoretische Gegebenheit) erkennen und problematisieren lsst. Der Sinn des Anzeigegehalts ist also unbestimmt in Hinsicht auf den Gehalt als sachregionale Charakterisierung des Phnomens bestimmt aber in Hinsicht
auf den Bezug, und zwar negativ bestimmt 59 . Wenn um bei unserem Beispiel zu bleiben die Gegenstndlichkeit der Interpretation
formal-anzeigend als Existenz in die Vorhabe gestellt wird, so fixiert dieser Sinn das Phnomen gehaltlich nicht Existenz ist, wie
die brigen Begriffe, mit welchen das faktische Leben interpretiert
wird, viel zu vage dafr , er vermeidet aber schon einen gewissen
Bezug zu diesem Phnomen. Dabei geht es um die Gewinnung eines
Francisco de Lara
191
Die formale Anzeige
rechten Zugangs zu dem zu erforschenden Phnomen, d. h. eines

rechten Ansatzes seiner Interpretation.
Das in Frage stehende eigentlich Gegenstndliche sei in formaler Anzeige
fixiert als Existenz. In solcher formal angezeigten Bedeutung soll der Begriff
hinweisen auf das Phnomen des ich bin, den Seinssinn, der in ich bin liegt
als Ansatz eines prinzipiellen Phnomenzusammenhangs und der ihm zugehrigen Problematik 60 .
Dieser Ansatz wird dann weiter konkretisiert: Existenz ist eine bestimmte Weise des Seins 61 . Diese Bestimmung bringt das Leben in
Zusammenhang mit der Seinsproblematik: Leben ist dank ihr als
Seinsweise (und zwar als eine Weise des Seins des Selbst) in die Vorhabe gestellt und damit auerhalb eines theoretischen Bezugs zu ihm
situiert. Existenz ist eine Weise des eigenen Seins, etwas, was je man
selbst sein kann zu sein hat, etwas also, das vollzogen werden muss,
um eigentlich zu sein.
Damit mag etwas verstndlicher geworden sein, inwiefern der unbestimmte Gehalt der formalen Anzeige leitend und vor allem abwehrend im Ansatz der phnomenologischen Interpretation des faktischen Lebens wirkt. Damit ist aber auch der Grund berhrt,
weshalb Heidegger die formale Anzeige als Moment bezeichnet.
Das liegt zunchst an dem Gehaltlichen der formalen Anzeige und
prinzipiell an seinem formalen (d. h. bezugsmigen) Charakter. Insofern Leben als Existenz, als eine Weise des Seins angesetzt wird,
kann der theoretische Bezug zu ihm problematisiert und so vermieden werden. Dadurch wird faktisches Leben aber scheinbar durch
eine regionale Begrenzung bestimmt. Das erforschte menschliche
Dasein wird als ein Seinssinn der Sinn des Ich bin in die Vorhabe
gestellt, d. h. als so etwas wie der Seinsinn einer der Gegenstndlichkeiten, die gegeben sind. Eine solche Bestimmung lsst sich leicht
verobjektivieren, es liegt nicht fern, sie als regionale, sachmige
Bestimmung (und damit das Ich als eine solche objektiv seiende
Region) zu nehmen. Sie vermeidet also gewisse Objektivierungen,
setzt sich dafr jedoch unvermeidlich anderen aus. Deswegen stellt
die formale Anzeige mit dieser Bezeichnung des faktischen Lebens
als Existenz, als Seinssinn des Ich bin, lediglich einen (seinem Sinn
nach wieder abzubauenden) Problemansatz bereit 62 . Die Bedeutung
60
61
62
192
GA 9, S. 10.
Ebd., S. 29.
Ebd. Daher bemerkt Heidegger: Bei dem Ansatz des ich bin als Orientierung der
ALBER THESEN
Francisco de Lara
der Anzeige vermeidet und wehrt theoretische Voraussetzungen ab,

bringt aber als Anzeige d. h. weil sie nicht ganz (theoretisch) formal
ist, sondern irgendeinen Sinn in sich trgt, da sie eben Anzeige ist
immer andere Prjudizien mit sich 63 .
Hier liegt der nchste Grund, warum die formale Anzeige Moment bzw. Stufe genannt werden darf: ihr gehaltlicher (d. h.
nicht rein theoretisch formaler) Charakter bringt immer die Gefahr
des Eindringens von Objektivierungen mit sich, die rckgngig gemacht werden mssen. Dies ist aber nicht der prinzipielle Grund dafr, die formale Anzeige als methodisches Moment bzw. Methodenstufe der phnomenologischen Explikation zu bezeichnen. Denn
es scheint, auch wenn eine dieser Bestimmungen und Problemanstze rckgngig gemacht wird, unvermeidlich, sie durch eine andere zu
ersetzen, die ihrerseits auch formal-anzeigend sein wird 64 . Dass die
formale Anzeige zwar einen unbestimmten, aber dennoch einen Sinn
in sich trgt, kann nicht der eigentliche Grund sein, sie fr ein Moment zu halten, denn das wrde nur zwei Mglichkeiten beide
theoretischen Charakters der Auffassung dessen erlauben, was als
das letzte Wohin der Anzeige nach oder hinter ihr steht. Entweder
fasst man die Anzeige als Moment in dem Sinne, dass ihre gehaltliche Bestimmung nicht definitiv und fest, sondern vorlufig und vage
ist womit dann das Wohin der Anzeige als feste und eindeutige
gehaltliche Bestimmung der interpretierten Gegenstndlichkeit vorweggenommen wird , oder man sieht ihre Vorlufigkeit darin, dass
kategorialen Interpretation handelt es sich nicht um eine Zentrierung der philosophischen Problematik in dem Ichproblem in irgendeiner seiner mglichen Denominationen. [] Im eigentmlichen Seinscharakter des ich bin ist das bin entscheidend
und nicht das ich. Der Ansatz hier als formale Anzeige in einer radikal anderen Problematik: das Leben zur Aufweisung zu bringen (GA 61, S. 173 f.). Siehe dazu Shikaya
(1999), S. 66.
63 Siehe GA 9, S. 29. Dies gilt fr den Sinn aller solcher Begriffe, die auf grundlegende
Aspekte der philosophischen Forschung, der kategorialen Interpretation des faktischen
Lebens hinweisen, und nicht zuletzt fr die Bestimmung dessen, was Methode selbst in
ihr heit. Die Sinnfixierung von Methode ist in formal anzeigender Bedeutung (z. B.
Weg) offenzuhalten fr eigentliche konkrete Bestimmungen. Wie immer diese gewonnen, zugleich mit dieser Gewinnung mu auch wieder das mglicherweise durch
die formale Bedeutungsanzeige eingedrungene Prjudiz rckgngig gemacht werden
(Ebd., S. 9).
64 Anders gesagt: Die formale Anzeige ist eine Abwehr gegen die Ruinanz des faktischen Lebens, kann diese Ruinanz aber prinzipiell nicht beseitigen diese betrifft sogar
das, was im Vollzug der philosophisch-methodischen (formal anzeigenden) Interpretation gewonnen wird.
193
Die formale Anzeige
sie berhaupt anzeigend, d. h. nicht ganz formal ist womit das Wohin der Anzeige als rein formale, gehaltlich voraussetzungslose Bestimmung gefasst wird. Es ist klar ersichtlich, dass diese zwei Mglichkeiten gerade dem entsprechen, wogegen die formale Anzeige die
hermeneutisch-phnomenologische Forschung abzusichern versucht,
insofern bei ihnen der zu erforschende Seinssinn des Lebens, die Faktizitt verloren geht. Das unbestimmte Gehaltliche der Anzeige ist
also nicht der prinzipielle Grund dafr, diese als Stufe bzw. Moment
zu sehen. Dieser Gehalt ist, wie schon betont wurde, auf keinen Fall
eine sachliche Bestimmung, sondern eine Richtung hinsichtlich des
Bezugs und zwar vor allem eine negative: Die Anzeige ist formal,
bezugsmig, und zwar den Bezug negativ bestimmend. Die Grenze
der formalen Anzeige besteht aber auch nicht darin, dass diese negativ ist, dass sie den Bezug nur in der Schwebe hlt und nicht eindeutig bestimmt, welcher der geeignete Bezug zum erforschten Phnomen ist. Die Grenze der formalen Anzeige, und damit der Grund,
warum Heidegger diese als Moment sieht, liegt also nur darin, dass
sie beim Bezug Halt machen muss, dass sie formal ist. Diese Grenze
darf aber gerade deswegen nicht als Mangel angesehen werden, denn
durch sie wird das angezeigt, worauf es beim Erfassen der intendierten Gegenstndlichkeit ankommt: auf das Problematisieren ihres Bezugssinnes und auf das dadurch ermglichte Freigeben ihres Vollzugssinnes 65.
Es ist gesehen worden, dass die Mglichkeit der Philosophie auf
der Zugespitztheit der faktischen Lebenserfahrung auf die Selbstwelt
fute. Diese Zugespitztheit erlaubte ein Sich-Haben des faktischen
Lebens, d. h. eine Ausbildung seiner Situation, die nichts anderes als
der radikale und eigene Vollzug des eigenen faktisch-historischen
Lebens durch eine interpretative Selbsterhellung ist 66 . Die Begriffe
der Philosophie, d. h. der phnomenologischen (Selbst)Interpretation
des faktischen Lebens haben gerade die methodische Funktion, diese
(Gegen)Bewegung des Daseins gegenber seiner ruinanten, faktischSiehe Imdahl (1994), S. 315 bzw. (1997), S. 151: [] durch die formale Anzeige
[wird] der Vollzugssinn besonders betont, jedoch der Bezugssinn auf Distanz gehalten []. Siehe auch Gadamer (1987), S. 429 f. und Vigo (2005), S. 260 f.
66 Siehe Oudemans (1990), S. 88: Die formale Anzeige weist auf einen Vollzug hin, in
dem die Philosophie situativ werden kann. In die gleiche Richtung uert sich Imdahl:
Es liegt in der methodischen Intention der formalen Anzeige, da die Philosophie nicht
lediglich ihre Gedanken begrifflich formuliert, sondern da sie selbst eine authentische
Situation initiieren will (1994), S. 307 f.
67 Siehe Ruff (1997), S. 91: [In dem Vollzugssinn] erffnet sich der Zugang zu jener
ursprnglichen Bekmmerung des Daseins um die Mglichkeit seines Existenzvollzuges. Siehe im gleichen Sinne Regina (1998), S. 201 f.
68 Vgl. GA 61, S. 134. Siehe auch ebd. die Klrung des Verhltnisses von Gehalt der
formalen Anzeige und Vollzug in Hinsicht auf die Definition der Philosophie: Das
Verstehen dieser Definition mu sie als anzeigende nehmen. Der Gehalt ist ein solcher,
dessen Aneignung eine eigene konkrete Vollzugsaufgabe ist. Der Anzeige folgen, heit,
diese konkrete Aufgabe in den Blick bringen; dem nachgehen, da es dabei auf etwas
ankommt, und worauf es ankommt (S. 61). Siehe dazu Dahlstrom (1994), S. 782 und
Imdahl (1994), S. 306, wo betont wird, da der philosophische Begriff seinen Gehalt
nicht erschpfend mitteilen, sondern nur anzeigen kann und dem Vollzug des Philosophierens die Aufgabe zuweist, den Begriff in seinem Gehalt zu aktualisieren. Siehe
schlielich im Zusammenhang mit der Paulus-Interpretation GA 60, S. 67: Die formale Anzeige verzichtet auf das letzte Verstndnis, das nur im genuinen religisen Erleben
gegeben werden kann. Sie beabsichtigt nur, den Zugang zu erffnen zum Neuen Testament (Hervorhebung vom Verfasser). Auf das im Zusammenhang einer Errterung
der formalen Anzeige mit anklingende Problem der Tragweite und mglichen Wirksamkeit der Philosophie die Heidegger oft als ein Aufmerksam-machen charakterisiert
wird im dritten Teil eingegangen.
ALBER THESEN
65
194
historischen Lage zu untersttzen. Sie versucht zu vermeiden, dass

sich ein gewisser (der theoretische) Bezugssinn des faktischen Lebens
zu sich selbst und ein gewisser Gehaltssinn (vorkommendes Dingobjekt) in die Interpretation hineindrngen. Damit wird darauf hingewiesen, dass die zu explizierende Gegenstndlichkeit nur in einem
bestimmten Vollzugssinn da ist: dass sie nicht gehabt (Bezug) werden
kann als ein Objekt (Gehalt), sondern nur in ihrem konkreten Vollzug ist. Faktisches Leben als Existenz ist nicht in einem Haben, sondern nur in einem Sein. Formal anzeigende Begriffe sind also in erster Linie eine Anweisung, in einem bestimmten Wie zu sein.
Faktisches Leben ist nur in einem bestimmten Vollzugssinn, und
zwar in dem, der sich radikal nach dem rechten Vollzugssinn fragt.
Die Grenze der formalen Anzeige besteht also darin, eine Aufforderung bzw. ein Hinweis zu sein. Mit der Anzeige ist der von ihr geforderte Vollzug noch nicht erfllt, sie will nicht den echten Vollzug
ersetzen, sondern im Gegenteil weigert und wehrt sie sich gegen die
ruinante Tendenz, nach Bestimmungen als Ersatz fr die eigene Existenz zu suchen 67 . Die Aufgabe der formalen Anzeige, durch Destruktion des theoretischen Gehalts- und Bezugssinnes den Vollzugssinn
des Phnomens faktisches Leben frei werden zu lassen, ist also auch
ihre Grenze. Der konkrete existentielle Vollzug das Wohin der Anzeige muss, um wirklich ein solcher zu sein, dem Einzelnen berlassen werden 68 .
Francisco de Lara
195
Die Begrifflichkeit der Philosophie
26. Die Begrifflichkeit der Philosophie

a) Wiederaufnahme des Problems des Verhltnisses von Anschauung und Ausdruck
Als formale Anzeigen sind philosophische Begriffe keine Instrumente objektiver Bestimmung, sondern sie weisen auf die Notwendigkeit
hin, sich selbst radikal zu haben wobei dieses Haben ein konkreter
Vollzug, ein Wie des Seins ist , um einen Zugang zu dem auszulegenden Phnomen, zum faktischen Leben als solchen zu gewinnen.
Wenn nun, anhand des oben Errterten, das uns leitende Problem des
Verhltnisses von Anschauung und Ausdruck wieder aufgenommen
wird, so sind wir jetzt in der Lage, dieses Problem in einer philosophischen, d. h. fr die Philosophie angebrachten Form zu formulieren. Die Destruktion eines gewissen Verstndnisses des Problems
und die Zuspitzung desselben durch seine Formulierung als echtes
Grundproblem der (d. h. fr die) Philosophie ist die Weise des Antwortens darauf. Auf das Problem wird nicht mit einer abschlieenden
Formel geantwortet, sondern die Antwort besteht in einem echten
Hren auf das Problem, das dieses durch das Abbauen von theoretisch geprgten Formulierungen (wie denjenigen des Neukantianismus und der Lebensphilosophie) zum echten Problem zuspitzt 69 .
Das Problem bestand in diesen Formulierungen darin, auszumachen,
ob Philosophie fr sich beanspruchen kann, insofern sie begrifflich
d. h. mit objektivierenden Bestimmungsmitteln verfhrt, eine Bestimmung des Lebens als solchen (in seinem vortheoretischen, lebendigen Charakter) zu sein. Die Frage ist, ob es eine wissenschaftliche,
erkennende Anschauung des faktischen Lebens geben kann und ob
Begriffe eine solche Anschauung erlauben bzw. sie zum Ausdruck
bringen knnen. Dies schien deswegen unmglich, weil in dieser
Formulierung des Problems der Begriff als logisches Vehikel der
Allgemeinheit gefasst wird, so dass jedes Erkennen, d. h. jede Bestimmung des Lebens eine stillstellende und generalisierende Betrachtung desselben impliziert und damit keine Bestimmung des
Lebens als solchen, in seinem eigenen Sein. Es kann demnach kein
Siehe in diesem Sinne Kisiel (1996), S. 210 bzw. (1999), S. 113: Ne parvenant jamais
des rponses mais menant toujours des questions toujours plus prliminaires: telle
est lessence dune philosophie guide et dirige par lindication provisoire (vorlufige
Anzeige) [].
69
196
ALBER THESEN
Francisco de Lara
Erkennen des Lebens als solchen geben, denn die Begriffe, durch welche dieses Leben bestimmt wird, knnen nie eine anschauliche Erfllung durch es selbst finden: sie sind keine Brcke zu diesem Leben,
sondern ein Bruch mit ihm.
Philosophie ist erkennendes Verhalten, d. h. sie versucht, das Erforschte als solches zu bestimmen. In der gerade erneut dargestellten
Formulierung des Problems wird das Erforschte als Leben vorgegriffen, und zwar als objektive (vorkommende) Region und konkret als unberschaubarer Erlebnisstrom. Als solches bedeutet hier
dann als ein solcher Strom, und zu bestimmen bedeutet nichts
anderes, als diesen durch direkte, erfahrende Anschauung in seinen
Eigenschaften festzulegen. Deswegen wird es hier fr unmglich gehalten, das Leben als solches (als Strom) zu bestimmen. Ist das aber
die Weise, in der Philosophie Erkenntnis ist? Ist dies ihre Form des
Bestimmens? Ist das der Sinn ihrer Begriffe? Das Erforschte ist fr
die Philosophie das faktische Leben in einem Vorgriff allerdings,
der es nicht als Gegebenes, Verfgbares nimmt, als etwas, das gehabt
werden kann. Forschung ist fr sie keine registrierende bzw. vergleichende und typisierende Bettigung etwas, das nur auf der Basis
eines verfgbaren, als solchen vorhandenen Objekts stattfinden
kann. Forschung ist fr sie vielmehr ein bestimmtes Wie des Fragens.
Das Erforschte heit in der Philosophie nichts anderes als das in
einer gewissen Richtung, auf etwas bestimmtes hin Befragte. Woraufhin wird das faktische Leben von ihr befragt? Es ist schon gezeigt
worden: Der Gegenstand der philosophischen Forschung ist das
menschliche Dasein als von ihr befragt auf seinen Seinscharakter 70 .
Das ist, was es in der Philosophie heit, etwas als solches zu bestimmen. Das faktische Leben wird also nicht ausschlielich und zunchst
auf sein Was und berhaupt nicht auf dieses Was im Sinne gegebener
Eigenschaften erforscht. Es wird vielmehr auf seinen Seinscharakter
hin befragt: d. h. als solches, als eine Gegenstndlichkeit, die ist, die
das ist und die so ist, auf sein Dass, Was und Wie hin. Das, was faktisches Leben ist, sein Was, ist nicht als vorhandene Eigenschaft da,
sondern ist durch sein Wie und durch sein Dass, seine Faktizitt bestimmt. Seine Charaktere sind keine Gegebenheiten, sondern Mglichkeiten, d. h. Seinsweisen.
Diese Gegenstndlichkeit soll aber auf jeden Fall irgendwie bestimmt werden, wenn ein Erkennen von ihr entstehen soll. Was heit
70
GA 62 B, S. 348 (Hervorhebung vom Verfasser).
197
es, das faktische Leben als solches, in seinem Seinscharakter, zu bestimmen ? Bestimmen ist, wie schon bemerkt wurde, immer ein Sagen: Philosophie als erkennendes Verhalten hlt sich sagend, ihn
be-sprechend, an den Gegenstand 71 . Es ist aber gerade gesehen worden, welche methodische Funktion philosophische Begriffe als formale Anzeigen haben und wie sie bestimmen. Die Begriffe der Philosophie haben eine andere Struktur als die Objekts- und
Ordnungsbegriffe. Alle Begriffe haben die formale Funktion des
Bestimmens. Aber Bestimmen durch Ausdruck ist nicht Bestimmen
durch Ordnungsschemata 72 . Philosophische Begriffe sind laut Heidegger Ausdrucks- und keineswegs Ordnungsbegriffe. Whrend
Ordnungsbegriffe das von ihnen Bestimmte in seinem Seinssinn als
Objekt ansetzen und die Anschauungsflle, die von der Seite des
durch sie Bestimmten, konkret Gegenstndlichen kommt, als berschuss strend ausschalten 73 , haben Ausdrucksbegriffe das von
ihnen Bestimmte als Sinn als etwas, das nur in einem Sein (Vollzug) gehabt werden kann und nur in diesem Sein ist; d. h. als etwas,
das vollzogen werden muss, um als solches zu sein. Die Funktion
dieser Ausdrucksbegriffe ist dann kein Einordnen, das den anschaulichen berschuss nicht bercksichtigt, sondern gerade ein Weisen in
die Richtung dieses Sinnberschusses, in die Richtung der mglichen
verstehenden Anschauung des so Bestimmten als eines bestimmten
Vollzuges desselben. Das Problem der Anschauung und des Ausdrucks muss folglich in der Philosophie anders formuliert werden.
expliziert. Eine solche Formulierung des Problems der Anschauung

und des Ausdrucks ermglicht es, das Charakteristische der philosophischen Begrifflichkeit sichtbar zu machen: Die Sicherstellung der
gebrauchten Mittel und Wege, auf denen wir uns dem Ursprung,
d. h. der Grunderfahrungssituation des Philosophierens nhern, ist
laut Heidegger das Eigentmliche der philosophischen Begriffe 75 .
Die abwehrende, gegenruinante Sicherung der phnomenologischen
(Selbst)Interpretation des faktischen Daseins und damit das stndige Freilassen des Vollzugssinns als das fr diese Interpretation Entscheidende ist die methodische Funktion der philosophischen Begriffe als formaler Anzeigen. Diese Sicherung besteht aber in keiner
Verfestigung, keiner festen Bestimmung dessen, was das faktische
Leben ist, sondern gerade in einem Unsicher-machen des eigenen
Daseins 76 d. h. in der Aufforderung zum stndig aktuellen Vollzug
der eigenen Fraglichkeit.
Damit ist das Eigentmliche der philosophischen Begriffe ein
Stck weit geklrt, womit auch der letzte (und in der Philosophie
heute immer noch sehr verbreitete) Einwand bezglich der Unvermeidbarkeit von Objektivierung durch Begriffe in erkennenden Zusammenhngen, eine Antwort findet. Philosophische Begriffe sind
keine objektiven Bestimmungsmittel, sondern Hinweise und zwar
abwehrend-destruktive und gleichzeitig auffordernde Hinweise in
Richtung der vollzugsmigen Verlebendigung der philosophischen
Erfahrungssituation.
Die Fragen nach der Anschauung und nach dem Ausdruck sind also so zu
verstehen: Es wird gefragt nach dem Wie der philosophischen Erfahrung
und nach dem Wie, in dem sich die philosophische Erfahrung selbst expliziert, nach dem Motiv und der Tendenz der philosophischen Erfahrung
selbst 74 .
b) Philosophische Begriffe als Kategorien
Die Frage nach der Anschauung ist dann die Frage nach dem Wie,
d. h. nach dem eigentmlichen Bezug und Vollzug des Philosophierens als (selbst)bekmmerter Existenz, in der das Philosophieren zu
erfahren eine Grunderfahrung des faktischen Lebens zu erreichen
vermag. Die Frage nach dem Ausdruck ist dann die Frage nach der
Weise, in der das Philosophieren diese Grunderfahrung begrifflich
71
72
73
74
198
GA 61, S. 54.
GA 58, S. 262. Siehe auch Lazzari (2002), S. 117 f.
Siehe GA 58, S. 143.
GA 59, S. 171.
ALBER THESEN
Wenn nun die philosophischen Begriffe nicht mehr im Hinblick auf

ihre methodische Funktion des formal Anzeigens, sondern in anderen Hinsichten betrachten werden, so kann man zu einem Verstndnis der restlichen Bezeichnungen kommen, durch welche Heidegger
sie bestimmt. Eine von ihnen wurde schon antizipiert: Indem Begriffe etwas Sinnmiges bestimmen und indem diese Bestimmung (als
Anzeige) prinzipiell nie zur Deckung mit dem so Bestimmten (als
75 Siehe ebd.: Hieraus entsteht die Aufgabe, die gebrauchten Mittel und Wege, auf
denen wir uns dem Ursprung nhern, sicher zu stellen.
76 Ebd.
Francisco de Lara
199
erfahrend Vollzogenen) kommen kann 77 , sind philosophische Begriffe jeweils ein Ausdruck des so Bestimmten sie sind also Ausdrucksbegriffe. Da diese Begriffe nicht durch ordnende Feststellung, sondern als Anzeigen einer Situation des Verstehens aus einer
verstehenden Anschauung entstehen und auf sie hinweisen, knnen sie auch als verstehende Begriffe bezeichnet werden, wie Heidegger es schon in der im Manuskript der nicht gehaltenen Vorlesung
von 1918/1919 ber Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik macht 78 . Diese Begriffe entstehen also innerhalb
des Zusammenhangs der philosophischen Forschung, die von Heidegger, wie schon gesagt wurde, als eine phnomenologische Explikation des faktischen Lebens gefasst wird. In dieser Hinsicht werden
philosophische Begriffe von ihm auch Explikate genannt 79 . Auerdem und insofern diese Explikation auslegenden Charakter hat, eine
Interpretation des Daseins ist, knnen ihre Begriffe genauso als Interpretate 80 bezeichnet werden. Und schlielich, da eine solche phnomenologische Explikation des faktischen Lebens dieses Leben als
Existenz in die Vorhabe nimmt und da die Aufgabe der Interpretation
keine andere ist als die, das faktische Leben vor sich selbst zu bringen,
es aufmerksam auf sich selbst zu machen, d. h. es als Existenz auszubilden, werden philosophische Begriffe auch als existenzielle Begriffe 81 bzw. Existenzialien 82 bezeichnet.
Am hufigsten aber spricht Heidegger von Kategorien, um sich auf
die durch die phnomenologische Interpretation entstandenen begrifflichen Bestimmungen des faktischen Lebens zu beziehen. Diese
Interpretation ist von ihm als Erforschung des menschlichen Daseins
des faktischen Lebens bezglich seines Seins gefasst. Die konkrete
Aufgabe dieser Forschung ist, wie gesagt, die Explikation der fundamentalen Seinscharaktere des Daseins. Diese sind aber keine ein-
Das Wie [der philosophischen] Forschung ist die Interpretation [des Seinssinnes des Lebens, der Faktizitt] auf seine kategorialen Strukturen: das heit die
Weisen, in denen faktisches Leben sich selbst zeitigt und zeitigend mit sich
selbst spricht (kategorein) 84 .
Wie sind diese Kategorien genau zu verstehen? Wie verhalten sie

sich zu dem durch sie bestimmten, faktischen Leben? Wie sind also
philosophische Begriffe und Explikationen?
Als Weisen der Zeitigung des faktischen Lebens sind diese Kategorien nichts dem Leben von auen her Aufgedrngtes. Philosophische
Begriffe stellen keine Gewalt gegenber dem faktischen Leben in
seinem vortheoretischen Charakteren dar, sie sind kein knstliches,
technisches Handwerk, mittels derer der Verstand sich der unbersehbaren Mannigfaltigkeit von Empfindungen bemchtigt, in denen
das Leben als (vorkommender) Erlebnisstrom besteht. Kategorien
sind vielmehr im Leben selbst am Leben 85 , sie drcken die Modi
Vgl. GA 58, 143.

Siehe z. B. GA 60 C, S. 311: Die verstehenden Begriffe und alles Verstehen im
echt philosophischen Sinne haben mit Rationalisierung nicht das mindeste zu tun.
79 Siehe z. B.: GA 9, S. 32; GA 59, S. 183 und GA 60 A, S. 80.
80 Siehe GA 61, S. 87 und 102.
81 GA 59, S. 37 und 183.
82 GA 60 B, S. 232; GA 61, S. 117; GA 63, S. 44 und 66. Siehe insbesondere die zum Teil
schon zitierte Stelle von GA 63, S. 16: Die eigenste Mglichkeit seiner selbst, die das
Dasein (Faktizitt) ist, und zwar ohne da sie da ist, sei bezeichnet als Existenz. Auf
dieses eigentliche Sein ihrer selbst hin wird die Faktizitt durch den hermeneutischen
Frageeinsatz in die Vorhabe gestellt, von da her und daraufhin wird sie ausgelegt; die
hierbei erwachsenden begrifflichen Explikate werden bezeichnet als Existenzialien.
83 Die Tendenz ist aber, sie als solche Eigenschaften des Lebens, als substantielle Charaktere des Objekts Leben d. h. des Lebens, insofern es in seinem Seinssinn als Vorgang, Vorkommnis vorausgesetzt ist zu verstehen. Daher die Bedeutung der abwehrenden, destruktiven Funktion der formalen Anzeige. Siehe GA 61, S. 141 f.: Der
Hinweis auf den verwehrenden Charakter des formal Anzeigenden ist [] darin motiviert, da gerade die vorgenannten Charaktere [] leicht als feste Grundeigenschaften
eines Seienden genommen werden knnten []. Die formale Anzeige verwehrt jede
Abdrift in eigenstndige, von Interpretationsvoraussetzung, Interpretationsvorgriff
und Interpretationszusammenhang und Interpretationszeit abgelste, blind dogmatische Fixationen des kategorialen Sinnes zu Ansichbestimmtheiten einer auf ihren Seinssinn undiskutierten Gegenstndlichkeit.
84 GA 62 B, S. 363 (Ergnzungen durch den Verfasser).
85 GA 61, S. 88: Die Kategorien sind nichts Erfundenes oder eine Gesellschaft von
logischen Schemata fr sich, Gitterwerke, sondern sie sind in ursprnglicher Weise
im Leben selbst am Leben; am Leben, daran Leben zu bilden. Shikaya bemerkt in
diesem Punkt die Verwandtschaft dieses Kategorienverstndnisses mit demjenigen Diltheys, wobei er sich auf den so betitelten Text Leben und Erkennen von ca. 1892/93
bezieht (Gesammelte Schriften, Bd. XIX, insbesondere S. 359386). Siehe Shikaya
(1999), S. 46 (sowie Anm. 8). Siehe auch in Dilthey, W.: Gesammelte Schriften, Bd. VII,
S. 228245, den Text ber Die Kategorien des Lebens von ca. 1910.
ALBER THESEN
77
78
200
fach vorkommenden Charakteristika, keine objektiven Merkmale,

die im Leben bestehen 83 . Vielmehr werden sie von Heidegger verstanden als Weisen (Mglichkeiten) des Lebens selbst, in denen es
geschieht, d. h. lebt, sich zeitigt, und in denen es sich selbst irgendwie
hat und versteht. Als Weisen, in denen das faktische Leben sich bewegt und sich selbst dabei anspricht, mit sich spricht, werden diese
Grundcharaktere von Heidegger Kategorien genannt.
Francisco de Lara
201
aus, in denen faktisches Leben jemeiniges Dasein sich zeitigt, in

denen es sein kann. Begriffe drcken also Mglichkeiten des Daseins
aus, Weisen des Seins und des Sich-Verstehens des faktischen Lebens.
Sie entstehen nur im Zusammenhang der Interpretation des faktischen Lebens d. h. nicht im Versuch, die typischen Eigenschaften
des Lebens festzustellen, sondern im Versuch, das Dasein auslegend
zu sich selbst zu bringen und ihm prinzipielle Erhellung ber sich
selbst zu verschaffen. Kategorien in diesem Sinne sind also interpretative Bestimmungsweisen des faktischen Lebens (im doppelten
Sinne des Genitivs). Sie entstehen demnach, insofern das faktische
Leben sich um sich selbst kmmert und diese Bekmmerung ausdrcklich machen und sie prinzipiell vollziehen kann 86 .
Wenn hier also von Kategorien des faktischen Lebens die Rede
ist, sind damit diejenigen Weisen gemeint, in denen Leben sich irgendwie gehabt hat, sich sozusagen gesehen und verstanden hat, die
Weisen, in denen es in diesem Sich-Verstehen gleichsam mit sich
selbst gesprochen hat. Als formale Anzeigen bleiben diese Begriffe
verschlossen, solange sie fr objektive Bestimmungen des Lebens
gehalten werden. Denn diese Kategorien legen nicht fest, was das
Leben ist, sondern zeigen ein Wie an, in welcher das Leben sich ber
seine eigenen Seinscharaktere verstndigt hat. Diese Begriffe zu verstehen, bedeutet folglich, sie als Ausdruck dieses Wie zu erkennen.
Eine Anzeige wird nur dann verstanden, wenn sie in der Richtung, in
die sie hinweist d. h. in der Richtung der Grunderfahrung von Leben und der Weise, in der das Dasein in dieser Grunderfahrung mit
sich selbst gesprochen hat, die diese Begriffe ausdrcken , gefolgt
wird. Kategorien sind also Modi, in denen das Leben zum Selbstverstndnis gelangt ist: in denen es sich selbst erfahren, gehabt hat und
sich dabei ausgedrckt hat. Philosophische Begriffe zeigen also die
Vorhabe und den Vorgriff, in denen das faktische Leben, das Dasein
sich in der Interpretation seiner selbst verstanden hat. Der Begriff ist
daher
Vgl. GA 61, S. 86 f.: Kategorie ist interpretierend und ist nur interpretierend, und
zwar das faktische Leben, angeeignet in existenzieller Bekmmerung.
87 GA 63, S. 16. Deswegen betont Heidegger, dass der Begriff, entgegen der verbreiteten
Meinung, die ihn als Mittel der objektivierenden Bestimmung ansieht, kein Schema,
sondern eine Mglichkeit des Seins, des Augenblicks, bzw. augenblickskonstitutiv ist
(ebd.).
88 GA 61, S. 18 f.: Jeder Gegenstand [hat] seine Weise des genuinen Gehabtwerdens;
[] In diesen jeweiligen Weisen [] sind immanent mitfungierend [] bestimmte
Weisen des kenntnismigen Erfassens und Bestimmens, die Weisen des spezifischen
Erhellens jeder Erfahrung. Diese sind nicht etwas, was daraufgesetzt oder angeklebt ist,
was sie begleitet, sondern die Weise des den Gegenstand jeweils Habens als solche selbst
ist ein Ansprechen des Gegenstandes.
89 GA 63, S. 16.
90 GA 61, S. 87: Kategorien kommen nur zum Verstehen, sofern das faktische Leben
selbst zur Interpretation gezwungen wird.
91 Ebd., S. 88. Sie haben ihre eigene Zugangsweise [zum Leben], die aber keine solche
ist, die dem Leben selbst fremd wre, auf dieses von auen her losstiee, sondern die
gerade die ausgezeichnete ist, in der das Leben zu sich selbst kommt. Die philosophische, kategoriale Interpretation vollzieht sich also [] im faktischen Leben, fr es und
aus ihm (ebd., S. 87).
ALBER THESEN
eine geschpfte Bedeutung; zeigt Vorhabe, d. h. versetzt in Grunderfahrung;

zeigt Vorgriff, d. h. verlangt ein Wie des Ansprechens und Befragens; d. h.
versetzt in das Dasein nach seiner Auslegungstendenz und Bekmmerung 87 .
86
202
Kategorien zeigen an, und zwar in Richtung des Daseins in der hermeneutischen Situation des Sich-Kmmerns um sich selbst, d. h. in
der Situation der fragenden, auslegenden Erforschung seiner selbst
auf seine Seinscharaktere und seinen Seinssinn hin.
Kategorien zeigen also die hermeneutische Situation der Forschung, sie sind nichts, was dem faktischen Leben uerlich und
nachtrglich angeklebt wird 88 . Grundbegriffe sind keine Nachtrglichkeiten, sondern vor-tragend: Dasein in den Griff nehmen in
ihrer Weise 89 . Die Interpretation nimmt das faktische Leben, das
sich immer schon irgendwie anspricht und versteht, sich immer irgendwie schon ausgelegt hat, in den Griff. In der philosophischen
Forschung wird das faktische Leben zur ausdrcklichen Interpretation gezwungen 90 . Dies ist die Weise, in der das Leben zu sich selbst
kommt 91 . Das sich immer schon irgendwie selbst ansprechende Leben wird durch die kategoriale Interpretation in den Griff genommen. Philosophische Begriffe, d. h. Kategorien, drcken folglich die
Weise aus, in der das Dasein in den Griff genommen, d. h. ergriffen
worden ist. Philosophische Begriffe werden deshalb von Heidegger in
der Vorlesung vom KNS Vor- und Rckgriffe genannt: Sie zeigen auf
die Situation des Ergreifens des Gegenstands auf das Vor seines
Ergreifens und versetzen damit in diese Situation, in die lebendige,
vollzogene Grunderfahrung, die das Dasein von sich selbst macht in
das Wie, in dem dieses Dasein sich selbst hat.
Francisco de Lara
203
Abschlieender Teil:
faktisches Leben und Philosophie
6. Kapitel: Phnomenologie der Mglichkeit
Einleitung
Die Begriffe der Philosophie, die so verstandenen Kategorien, bringen das Leben irgendwie vor sich selbst, vor eine Grunderfahrung
seiner selbst. Hier liegt die Aufgabe und dementsprechend auch die
mgliche Leistung der Philosophie als einer radikal methodischen
Interpretation des faktischen Lebens. Philosophie versucht, das faktische Leben durch ursprngliche Auslegung und ursprnglichen
Ausdruck zu verstehender Verwahrung seiner selbst zu bringen. In
diesem Vor-sich-selbst-Bringen des Lebens lsst Philosophie dieses
Leben nicht unberhrt. Vielmehr impliziert die kategoriale Auslegung eine gewisse Umformung des Daseins, und zwar als Umwandlung. Dies aber freilich nicht in dem Sinne, dass es dadurch ein
anderes wrde. Es ist gerade im Gegenteil so, dass das faktische Leben
durch diese und in dieser Umwandlung eigentlich die Mglichkeit
ergreift, es selbst zu werden. Faktisches Leben als Phnomen ist demnach etwas, was in der Weise seines Seins mit etwas zusammenhngt
und in dessen Seinsweise es auf etwas ankommt. Als Phnomen ist es
nichts Gegebenes und Fertiges, nichts Vorhandenes, sondern etwas
Sinnhaftes, dessen Seinsweise konkret mit seinem Gehabtwerden zusammenhngt. Dieses Haben des Lebens ist das, was Heidegger als
Verstehen bezeichnet. Das faktische Leben hngt also in seinem Sein
mit dem Verstehen zusammen.
Verstehen ist aber seinerseits keine bestimmte Beziehung, kein
einzelner und parallel zu anderen laufender Bezug zu einer gewissen
Art von Gegenstnden, nmlich zu den Gegenstnden des Typus
Sinn, den sinnhaften Gegenstnden. Verstehen ist fr Heidegger
vielmehr selbst ein Modus, eine Weise des Seins, ein bestimmtes
Wie des faktischen Erfahrens und Lebens. Faktisches Leben hngt
also in seinem Wie des Seins in seinem mehr oder weniger mit
dem Wie zusammen, in dem es sich hat damit also, ob es mehr oder
205
Der Seinszusammenhang zwischen faktischem Leben und Philosophie
weniger verstehend ist. Dieses Verstehen hngt aber seinerseits, um

ein eigentliches Verstehen zu sein, ebenfalls mit etwas zusammen,
und zwar mit dem Wie, in dem es sich selbst versteht. Das Verstehen
muss sich konkret als das Wie des Seins von faktischem Leben haben,
das es ist wofr es sich als solches und aus seiner ursprnglichen
Motivation aus dem faktischen Leben selbst (die Motivation, eigenes
und eigentliches Leben zu sein) zu verstehen und in diesem Verstndnis zu halten (es zu verwahren) hat.
Das Verstehen muss sich als ein vom faktischen Leben und fr das
faktische Leben motiviertes Wie dieses Lebens selbst haben und bewahren. Es verlsst also nie den (schweren) Charakter dieses Daseins
selbst, sondern bernimmt ihn vielmehr, und zwar in aller Ausdrcklichkeit. Philosophie als dieses ausgezeichnete Verstehen ist demnach
weder eine Heilung von der Faktizitt und auch nicht von jenem
Man, das man selbst zunchst ist , noch auch eine berwindung
dessen, sondern eine Modifikation und Verwandlung, die weder vollstndig ist, noch sich immer durchhlt, noch ohne Weiteres da ist 1 .
Eigentlich verstehendes Leben ist kein erst zu erreichender Zustand,
sondern selbst eine Vollzugs- und Zeitigungsweise dieses Lebens.
Daher hat es auch nicht die Form eines berwindenden und reinigenden Verlassens seiner eigenen faktischen Charaktere, sondern einer
Radikalisierung derselben im Sinne einer Aneignung durch Aus-legung. Philosophie ist also eine Mglichkeit des Lebens, und zwar
diejenige, die das Sein des Lebens und ihr eigenes als Mglichkeit,
Mglichsein betont und radikal zeitigt.
27. Der Seinszusammenhang zwischen faktischem Leben und

Philosophie
Siehe in diesem Sinne Duque (1993), S. 102 f.

Siehe Duque (1999), S. 104: Dasjenige, dem gegenber jede Schuldner ist, an das
man sich zu halten hat, ist das Leben selbst, versammelt aus seiner Faktizitt, in der es
sich im voraus und in jedem Fall in eine Situation geworfen befindet.
Nachdem im vorherigen Kapitel der eigentmliche Charakter der

philosophischen Begriffe als hermeneutische Kategorien geklrt worden ist, lsst sich nun genauer etwas verstehen, was eigentlich schon
von Anfang an betont wurde. Es ist nmlich konkret verstndlicher
geworden, in welchem Sinne seit den ersten Seiten der vorliegenden
Arbeit von Kategorien die Rede war. Damit lsst sich aber auch der
Status der im ersten Kapitel herausgehobenen Charaktere des faktischen Lebens als so verstandener, formal anzeigender Kategorien
retrospektiv klren, sowie die Weise der mglichen anschaulichen
Erfllung ihrer Bedeutungsintention, ihrer Anzeige. Die explizierten
Charaktere des faktischen Lebens, mit welchen die hier unternommene Entfaltung der philosophischen Figur der frhen Freiburger
Vorlesung begonnen hat, sind also nicht ohne Weiteres gegeben, einfach im Leben vorfindbar, sondern gleichsam das Ergebnis des philosophisch-methodischen Umgangs mit diesem Leben, der fragenden
Erforschung desselben. Welt, Bedeutsamkeit, Bekundungscharakter, Sorge, Selbstgengsamkeit, Darbung, Ruinanz und
selbst Faktizitt und Existenz sind formale Anzeigen einer Grunderfahrung dessen, was das erforschte Phnomen, das faktische Leben,
ist, d. h. einer Grunderfahrung des faktischen Lebens in seinem Sein.
Die Weisen, in denen sich dieses Leben zum Selbstverstndnis bezglich seines Seins bringt, sind also Weisen, in denen es fr sich
selbst verstehend wird. Das faktische Leben als Phnomen als et-
ALBER THESEN
Das faktische Leben hngt also in seinem (eigentlichen) Sein von der
Philosophie ab, die ihrerseits nur insofern eine solche ist, als sie im
Leben, aus dem Leben und um des Lebens willen da ist, d. h. sofern
sie die Charaktere dieses Lebens selbst in sich behlt und radikalisiert 2 . Diesen Seinszusammenhang zwischen faktischem Leben und
Philosophie gilt es jetzt konkret zu errtern. Wir werden ( 27) den
Zusammenhang von seinen beiden Seiten her betrachten: Zunchst
wird noch einmal kurz gezeigt, dass das Leben nur eigentlich ist,
wenn es philosophisch intendiert und erschlossen wird; dann wird
1
2
206
aber klar werden, dass Philosophie das nur vermag, wenn sie eine
Radikalisierung der sie ermglichenden und motivierenden Charaktere des faktischen Lebens selbst d. h. insofern sie eine Gegenbewegung im strengen Sinne ist und bleibt. Das wird uns dazu
bringen, zu fragen ( 28), welchen Status dann eigentlich die Ergebnisse haben, die eine so geartete Philosophie erreicht, inwiefern die
Interpretation des faktischen Lebens Erkenntnis ist und welchen Anspruch auf Gltigkeit sie erheben darf. Und das wiederum wird uns
zuletzt dahin fhren ( 29), die Aufforderung Heideggers aufzunehmen, Phnomenologie als Mglichkeit zu verstehen und die phnomenologische Hermeneutik des frhen Heidegger abschlieend als
eine Phnomenologie der Mglichkeit zu bezeichnen.
Francisco de Lara
207
was, was als Sinn ist hngt in seinem Sein (in der Weise seines
Seins) davon ab, wie es sich hat und d. h. wie es sich durch Auslegung
versteht. Durch die phnomenologische Auslegung kommt also das
faktische Leben dazu, gleichsam in der Weise des Mehr zu sein, d. h.
eigentlich bzw. fr sich zu sein. Das faktische Leben ist also etwas,
dessen (eigentliches) Sein mit der Philosophie als auslegendem
Selbstverstndnis irgendwie zusammenhngt.
Sein hat fr Heidegger einen betonten Sinn, und zwar als ein
Sein vom Charakter des Lebens. Ein Sein, derart, da an ihm selbst
es auf etwas ankommt 3 . Sein meint also vor allem und im Gegensatz zum allgemeinen und nicht thematisierten Verstndnis davon nicht bestehende und berzeitliche Prsenz, sondern gerade
vollzugshafte Zeitigung. Es ist schon gesehen worden, worauf es
dem Sein des faktischen Lebens an ihm selbst (also weder nachtrglich noch akzidentell, sondern in seinem eigenen Wie-Sein) ankommt: auf die Weise des Habens, des verstehenden Vollzugs seiner
selbst. Wenn nun Philosophie als phnomenologische Hermeneutik
sich mit dem Dasein befasst, d. h. dieses auf sein Sein hin befragt, so
ist das von dem Ziel geleitet, das je eigene Dasein in seinem Seinscharakter diesem Dasein selbst zugnglich zu machen, mitzuteilen,
der Selbstentfremdung, mit der das Dasein geschlagen ist, nachzugehen 4 . Dies ist demnach die Aufgabe der Hermeneutik: Das Dasein
aus der verfallenden Ausgelegtheit zu einem eigentlichen Verstehen
seiner selbst, seines Seins, zu bringen. In der Hermeneutik bildet sich
also fr das Dasein eine Mglichkeit aus, fr sich selbst verstehend
zu werden und zu sein 5 . Das eigentliche Sein des faktischen Lebens
ist also ein Sein im Wie des Verstehens seines eigenen Seinscharakters und hngt folglich mit einer Hermeneutik zusammen, die ein
solches eigentliches Verstehen ermglicht und ist 6 .
Das Dasein hat sich, insofern es etwas Sinnhaftes ist, immer irgendwie, und zwar in der Weise, die fr das Sinnhafte charakteristisch ist, d. h. in Auslegung. Laut Heidegger hat diese Auslegung zumeist den Charakter der uneigentlichen Ausgelegtheit, so dass das
GA 62 A, S. 17 (Anm. 2).
GA 63, S. 15.
5 Ebd. Siehe dazu Figal (1999a), S. 135, der in diesem Sinne die Hermeneutik als das
nicht reflexive, entwickelte Selbstbewutsein des Daseins bezeichnet.
6 Heidegger bezeichnet daher im Sommersemester 1922 die Hermeneutik als eigentliche Auslegung. Eigentliches Verstehen ist seinerseits Heideggers bersetzung der
aristotelischen sopha. Siehe GA 62 A, S. 50 bzw. 53.
3
4
208
ALBER THESEN
Francisco de Lara
Dasein als Sinn auch zumeist faktisch uneigentlich ist 7 . Die

Auslegungen, mit und in denen das Dasein sich immer irgendwie
hat, sind also fr dieses nichts Nachtrgliches, sind nicht lediglich
Mittel, durch welche es versteht, was es ist. Vielmehr machen sie
fr Heidegger das Sein des Daseins mit aus und zwar konkret, indem sie das entscheidende Wie-Sein des Daseins mit ausmachen, mit
welchem dessen Was-Sein wesentlich zusammenhngt.
Diese faktischen Auslegungen und auch jede eigentliche Auslegung erst
recht sind nicht etwa den betreffenden Gegenstnden angeklebte und von
ihnen abziehbare Auffassungsweisen, sondern jeweils mit das Wie, in dem
die Gegenstnde ihrem Seinscharakter nach sind 8 .
Sinn ist mehr oder minder, je nach der Weise der Aneignung und
Verwahrung seiner selbst durch Auslegung. Um eine eigentliche zu
sein und damit das Dasein als etwas Sinnhaftes im Wie der Eigentlichkeit zu verwahren , muss sich die Auslegung als eine solche erblickt und ihre hermeneutische Situation ausgebildet haben, d. h.
durch Destruktion der jeweiligen Ausgelegtheit der Lage ihre Vorhabe und ihren Vorgriff, ihren Blickstand und ihre Blickrichtung gewinnen und verwahren.
Das eigentliche Sein von Sinn hngt also mit einem bestimmten
Wie des Gehabtwerdens zusammen, und zwar mit der Hermeneutik
als der eigentlichen Auslegung. Damit ist der Seinszusammenhang
zwischen faktischem Leben und Hermeneutik zunchst von einer
Seite her gesehen. Es ist aber inzwischen auch deutlich geworden,
dass diese eigentliche Auslegung wie andererseits jede Auslegung
ein Wie ist, in dem faktisches Leben ist, und d. h. ein Wie des Seins
von faktischem Leben. Das lsst uns nun die andere Seite des Seinszusammenhangs erkennen: Als ein solches Wie des Seins vom Leben
hat Auslegung den Charakter dieses Lebens selbst. In Heideggers
Worten: Die Auslegung ist Seiendes vom Sein des faktischen Lebens selbst 9 . Auslegung teilt also die Seinsweise des Daseins. Sie
ist demnach vor allem selbst ihrem Seinscharakter nach so, dass es
fr sie auf etwas ankommt. Wie oft betont wurde, kann das, worauf
fr das Wie-Sein des Daseins ankommt, nmlich die Auslegung
selbst, eigentlich oder uneigentlich sein, was mit der Weise des Sich7
8
9
GA 62 A, S. 50.
Ebd.
GA 63, S. 15.
209
Vollziehens, des Sich-Habens, der Ausbildung und Verwahrung ihrer

eigenen hermeneutischen Situation zusammenhngt. Was bedeutet
es aber genau, dass die Auslegung ein Seiendes vom Sein des faktischen Lebens selbst ist? Wie ist dieses Leben selbst und worauf
kommt es ihm in seinem Wie-Sein an?
Faktisches Leben ist laut Heidegger erstens verbal zu verstehen,
d. h. es ist als gezeitigter Vollzug da. Auch wenn es dazu neigt, sich
im unausdrcklichen Bezug der Sorge mit den bedeutsamen Gehalten, mit der Welt als dem Umhaften zu beschftigen und sich darin
zu zerstreuen, ist faktisches Leben immer ein bestimmter Vollzug des
jeweiligen Selbst. Es ist je meine Existenz, das Leben, das ich zu sein
habe. Leben kann eigentlich sein, indem es mit diesem seinen faktisch-historischen Vollzugscharakter ernst macht, diesen ergreift
und seinen eigenen Seinssinn als (faktische) Existenz versteht. Da
ist etwas, das genauso fr die Auslegung gilt. Sie ist nur dann eigentliche Auslegung, Hermeneutik, wenn sie sich nicht als eine uerliche und in ihrem eigenen Charakter unangetastete Betrachtungsweise des Daseins, als eine Methode im Sinne einer Technik des
Verstehens von Leben fasst, sondern als ein bestimmter Vollzug dieses Lebens selbst 10 . Daher bestimmt Heidegger Hermeneutik als eine bestimmte Einheit des Vollzugs des hermeneein und d. h. als
einen bestimmten Vollzug des Mitteilens, des zu Begegnung, Sicht,
Griff und Begriff bringenden Auslegens der Faktizitt 11 . Hermeneutik ist also der konkrete Vollzug einer Auslegung, die dem Dasein
sein Sein, seine Faktizitt zu Begegnung, Sicht, Griff und Begriff
bringt. Die Auslegung ist also eigentlich, ist Hermeneutik, wenn sie
sich selbst als einen gewissen Vollzug (und zwar Lebensvollzug) versteht: als den ausgezeichneten Vollzug, in welchem es dem Dasein
explizit und radikal um sein Sein geht, so dass es nicht vor der mglichen Auseinandersetzung mit diesem Sein flieht, sondern entschlossen versucht, ihm zu begegnen, es zu sehen, zu greifen und
begrifflich (formal-anzeigend) zum Ausdruck zu bringen. Fr die
Hermeneutik kommt es also darauf an, dass sie sich als vollzugshafte,
existenziale Mglichkeit des Daseins selbst versteht. Ihr Wie-Sein
hngt folglich mit der Ausdrcklichkeit zusammen, mit der sie einen
wesentlichen Seinscharakter des Lebens selbst (die Existenz) voll-
zieht. Sie ist demnach nur eigentliche Auslegung, wenn sie als eine
Weise des Lebensvollzugs da ist und diese ihre Motivation aus dem
faktischen Leben selbst und dessen Tendenz, sich selbst zu verstehen,
nie aus der Sicht verliert.
Das bedeutet aber in eins damit, dass die Hermeneutik ihre eigene
historische Faktizitt immer bercksichtigt und sich immer wieder
mit ihr destruktiv auseinandersetzt. Sie wehrt sich gegen das Abfallen von sich selbst in die absichernde Tendenz, als feste Verfahrensweise, die mit einem festen Objekt zu tun hat, da zu sein. Die Hermeneutik radikalisiert den faktischen Seinscharakter des Lebens,
indem sie diese historische Faktizitt ausdrcklich macht und sie sich
stndig durch Destruktion aneignet. Die eigentliche Auslegung
hngt also nicht nur mit dem expliziten Vollziehen des existenzialen
Seinscharakters des Lebens zusammen, sondern auch und in eins mit
der expliziten Aneignung und dem Vollzug seines faktischen Charakters, seiner Faktizitt.
Die Auslegung ist also nur Hermeneutik, wenn sie die grundstzlichen Seinscharaktere des faktischen Lebens (Faktizitt und Existenz)
nicht nur bercksichtigt, sondern explizit und radikal selbst zeitigt
und in ihnen ist. Das Wie des Seins der Auslegung hngt also seinerseits auch mit dem Sein des Daseins zusammen. Woher grndet aber
letztendlich dieser Seinszusammenhang? Wie ist das faktisch-existenzielle Sein des Daseins grundstzlich zu charakterisieren? Das
Sein des faktischen Lebens ist darin ausgezeichnet, da es ist im Wie
des Seins des Mglichseins seiner selbst 12 . Das Sein des Daseins ist,
d. h. zeitigt sich, vollzieht sich immer als die Mglichkeit, selbst
eigentlich zu sein. Daher bezeichnet Heidegger das Dasein als ein
Unterwegs zu seinem eigentlichen Sein 13 . Das ist der Grundaspekt,
der sowohl faktisches Leben als auch Hermeneutik auszeichnet und
der demnach auch ihren Seinszusammenhang verstehen lsst. Die
Hermeneutik die vom Dasein ergriffene Mglichkeit, selbst zu sein
muss gerade an diesem Sein festhalten, um eine eigentliche zu bleiben. Sie muss daher das Dasein in seinem Sein, d. h. als Unterwegs
und Mglichsein auslegen und so als solches behalten 14 . Sie vermag
Siehe ebd.: Hermeneutik ist nicht eine knstlich ausgeheckte und dem Dasein aufgedrungene Weise neugierigen Zerlegens. Siehe dazu auch Figal (1999a), S. 136.
11 GA 63, S. 14.
Ebd., S. 16.
Siehe ebd., S. 17: [Das Dasein] ist, aber als das Unterwegs seiner selbst zu ihm.
Siehe dazu Duque (1999), S. 109.
14 Siehe Figal (1999a), S. 136: Darauf, den Mglichkeitscharakter des Auslegbaren und
Auslegungsbedrftigen des Daseins freizulegen, kommt es Heidegger vor allem an.
ALBER THESEN
12
13
10
210
Francisco de Lara
211
Gltigkeit und Wirksamkeit der Philosophie
das aber nur, indem sie immer wieder und stndig der Tendenz entgegenluft, ein Ende zu machen, zu einem endgltigen Ergebnis zu
kommen, d. h. indem sie sich selbst als Mglichkeit versteht. Es ist
schon erlutert worden, was fr eine entscheidende Rolle die Destruktion und die abwehrende Funktion der philosophischen Begriffe
als formale Anzeigen in dieser Hinsicht spielen. Philosophie als phnomenologische Hermeneutik ist nur sie selbst, indem sie sich unausgesetzt gegen die Tendenz des Daseins selbst bewegt, es sich leicht
zu machen, die Verantwortung ber das eigene, selbst zu vollziehende Sein loszuwerden. Deswegen erfllt sie nur dann ihre Aufgabe,
wenn sie als ein Schwermachen des Lebens in diesem Sinne da ist 15 .
Schwermachen heit aber nichts anderes als Fragen nach diesem
Sein, das das Dasein insofern aus der Sicht verlieren will, als dieses
Sein ihm berantwortet ist, als es (das Dasein) dieses Sein zu sein
hat. Die Hermeneutik macht es dem Leben schwer, indem sie dieses
nach dem schweren Sein, das es zu sein hat, stndig fragt. Fragen,
Fraglichkeit ist also die Weise des Zugehens auf und des Verwahrens
von faktischem Leben in seinem Sein als Mglichsein seiner selbst 16 .
Zu sein in der Weise des Fragens nach dem eigenen Sein, d. h. in der
Mglichkeit, selbst zu sein hierin liegt der Grundcharakter, den
Hermeneutik und faktisches Leben gemeinsam haben und in welchem ihr Zusammenhang grndet.
Siehe GA 62 B, S. 349: Das faktische Leben hat den Seinscharakter, da es an sich

selbst schwer trgt []. Wenn es eigentlich ist, was es ist, in diesem Schwer- und
Schwierigsein, dann wird die genuin angemessene Zugangsweise zu ihm und die Verwahrungsweise seiner nur in einem Schwermachen bestehen knnen.
16 Siehe GA 63, S. 17: [Dem Mglichsein] entspricht vorhabemig grundstzliche
Fraglichkeit. Siehe dazu Duque (1999), S. 108. Zum Fragen als vornehmlich philosophische[n] Verhalten (und seiner mglichen Verwandtschaft mit einer skeptischen
Stellung) siehe Fher (1999), S. 63 f. und 72 f.
den werden soll, das nur als solches gesehen und ausgedrckt zu
Begegnung, Sicht, Griff und Begriff gebracht wird, wenn es von
einer Hermeneutik ausgelegt wird, die selbst diesen Unterwegscharakter des Daseins besitzt, scheint es nicht geeignet, von einer solchen Hermeneutik endgltige Ergebnisse zu erwarten, sondern
hchstens so etwas wie Stationen eines Weges. Es ist zu fragen,
welche Gltigkeit dann die philosophischen Auslegungen aufweisen
knnen und in welchem Sinne man folglich in der Philosophie von
Erkenntnis sprechen darf. Es ist zwar gezeigt worden, dass Erkennen
fr Heidegger bedeutet, etwas in seinem Was-Wie-Sein zu bestimmen. Welchen Charakter und welche Gltigkeit besitzen aber die
Bestimmungen, die Philosophie bezglich des faktischen Lebens in
seinem Sein zu Wege bringt?
Wenn in Erkenntniszusammenhngen von Gltigkeit die Rede ist,
so werden meistens zwei Aspekte gemeint. Gltig ist eine Aussage
einerseits, wenn sie apodiktisch ist, wenn sie nicht jetzt und fr diesen konkreten Fall, sondern immer und fr alle Flle, und zwar nicht
zufllig, sondern mit Notwendigkeit gilt. Gltigkeit in diesem Sinne
meint eine ber die jeweilig historische und persnliche Faktizitt
hinausgehende, prinzipielle Notwendigkeit. Als Erkenntnisforderung meint Gltigkeit hier also berzeitliche Notwendigkeit, d. h.
Endgltigkeit. Mit der Forderung nach Gltigkeit wird aber andererseits auch auf die Bedingungen der Konstatierung und Nachprfung des durch die betreffende Aussage Behaupteten hingewiesen.
Dass das Behauptete nicht nur jetzt und in diesem Fall gelten soll,
bedeutet dann, dass es nicht nur fr jemand Konkreten zugnglich
und feststellbar sein soll, sondern prinzipiell fr jeden (und das wiederum nicht fr jedes zufllig gegebene, sondern fr jedes mgliche
Subjekt). Die Ergebnisse der Forschung mssen also Gegenstand
einer ffentlichen Diskussion sein knnen und auerdem Konsens
in einer solchen Diskussion gewinnen knnen. Gltigkeit bedeutet
hier dann Allgemeingltigkeit.
Die Kriterien der Gltigkeit eines Erkenntnissatzes sind demnach
eine berzeitliche Notwendigkeit, die das konkret Faktische und Historische bersehen knnen muss, und eine prinzipielle ffentlichkeit. Es scheint insofern schwer, bei der Hermeneutik die das radikal faktisch-historische Eigene thematisiert und daher jede
ffentlichkeit destruktiv zu dieser Eigenheit bringen muss von
Gltigkeit zu sprechen. Die Hermeneutik ist nur eigentliche Auslegung, wenn sie ihren Gegenstand, das faktische Leben, als eigen
ALBER THESEN
28. Gltigkeit und Wirksamkeit der Philosophie

Wenn die Hermeneutik als ein Fraglichmachen des Daseins zu verstehen ist, in dem das Dasein als die Mglichkeit, es selbst zu sein,
ausgelegt und es so als diese Mglichkeit behalten wird, lsst sich
sofort fragen, welche Gltigkeit und in eins damit welche Wirksamkeit ihre Ergebnisse bzw. ihre Interpretationen haben knnen.
Wenn das Dasein als ein Unterwegs seiner selbst zu ihm verstan15
212
Francisco de Lara
213
indiziert und wenn sie selbst als eine Weise dieses eigenen Lebens
und nicht als berwindung desselben zugunsten einer ahistorischen
Menschheit da ist. Philosophie als phnomenologische Hermeneutik des Daseins scheint also keine end- und allgemeingltigen Ergebnisse hervorbringen zu knnen.
Das ist, wie schon gezeigt wurde, gerade einer der Einwnde, die
immer wieder an die Philosophie gerichtet werden. Die Philosophie
hat keine eindeutigen Resultate aufzuweisen. Sie hat keine allgemein
anerkannten Wahrheiten 17 . Wie es schon bei den besprochenen Einwnden gegen die Methode der Fall war, lsst sich auch hier wieder
eine fr die Philosophie unannehmbare Voraussetzung erkennen. In
diesem Einwand wird laut Heidegger vorausgesetzt, dass es
Bestimmungsprinzipien eines Gegenstandes [gibt], infolge derer er nicht
wieder zurckzunehmende wenn einmal festgestellte Bestimmungen erfhrt. Erst wenn man ein abgegrenztes Objektfeld, mit Ordnungsprinzipien
von blo ordnungsmigem Zusammenhang voraussetzt, dann erst kann
man sagen, da es ein Mangel der Philosophie ist, da sie nicht zu eindeutigen Stzen kommt 18 .
Nur wenn Erkenntnis als ein theoretisches Feststellen von objektiven

Elementen und Beziehungen von Objekten gefasst wird, ist der besprochene Einwand mglich. Die Gltigkeit der Aussagen ber die
betreffenden objektiven Gegebenheiten wird demnach als Objektivitt verstanden. Die Aussage ist gltig bedeutet dann: Sie befasst
sich mit einem Objekt und ist diesem Objekt angemessen. Hier wird
also vorausgesetzt und auf diesem Weg dekretiert, dass Philosophie
nur gltige Erkenntnisse erreichen kann, wenn sie sich mit objektartigen Gegenstnden befasst und wenn sie das in der korrelativen,
theoretischen Einstellung macht. Der Gegenstand der Philosophie
soll also zum Objekt werden knnen, und die faktische LebenserfahGA 58, S. 235. Siehe auch GA 63, S. 71 f.
Ebd. Hinsichtlich der prinzipiell mglichen Einstimmung, der Allgemeingltigkeit,
folgt auf den zitierten Text: Nur von dieser Voraussetzung aus ist auch eine allgemein
gegenseitige bereinstimmung der Philosophen zu fordern und eine allgemeine Zustimmung fr ihre Lehren in Anspruch zu nehmen. Denn bei der Einstellung auf Objekte ist das Korrelat der Einstellung so geartet, da es von jedem so Eingestellten mit
seinem eigenen Korrelat zur Deckung gebracht werden kann, so da also alle Korrelate
der so Eingestellten untereinander bereinstimmen mssen. Sofern ein eindeutig geordnetes Ganzes von Begriffen, d. h. Objekts-Begriffen, besteht, kann dafr von jedem
Anerkennung gefordert werden. Aber jede Anschauung mu radikal aus jenem Begriffsnetz ausgestoen werden.
17
18
214
ALBER THESEN
Francisco de Lara
rung, von welcher Philosophie ausgeht, muss absolut zugunsten

einer theoretischen Einstellung beiseite gelassen werden knnen.
Auf diesem Weg aber wrde fr Heidegger gerade der Gegenstand
der Philosophie verloren gehen. Das, worum es der Philosophie geht,
knnte auf diese Weise nicht begegnen, sein eigenes (faktisch-existenzielles) Sein wre aus der Sicht verloren, und so wre es auch
unmglich, dieses zu fassen und begrifflich auszudrcken. Die philosophische Gegenstndlichkeit, das faktische Leben knnte auf diesem Weg nicht als solches in seinem Was-Wie-Sein bestimmt
werden. Philosophie wre insofern gerade dann unsachlich und erkenntnisunfhig, wenn sie dieses Leben zum Objekt machen wrde.
Sie kann demnach und paradoxerweise nur dann wissenschaftlich,
d. h. ein Erkennen ihres Gegenstandes sein, wenn sie die im Einwand
vorausgesetzten Gltigkeits- und Erkenntnisansprche grundstzlich nicht erfllt 19 . Sie ist nur sachlich, wenn sie das Dasein unausgesetzt als solches, d. h. als faktisch-historische Existenz (Da-Sein), als
Unterwegs seiner selbst zu ihm, als Mglichsein und nicht als bestehendes Objekt zu erschlieen vermag. Ihre Ergebnisse sind also
weder berzeitlich und mit Notwendigkeit gltig, noch fr eine ffentliche Diskussion verfgbar, sondern vielmehr die Explikation des
eigenen Seins, die das Dasein vollzieht. Es handelt sich hier also um
radikale Selbstverstndnisversuche, die insofern nicht endgltig sein
knnen, als sie keine festen Eigenschaften eines verfgbaren und immer gleich bestehenden Objektes darstellen. Sie knnen insofern
nicht ffentlich feststellbar sein, als sie nicht offen zu Tage liegen,
sondern immer einen gewissen, schwierigen Umweg, eine Umwandlung verlangen. Dem Sein des faktischen Lebens ist nicht durch feststellende Betrachtung zu begegnen, es ist so nicht in die Sicht zu
bringen. Es ist nur als solches, als Vollzug (als Bewegung und Unterwegs) in einem unwegigen Gegenvollzug und einer Gegenbewegung da, die sich als historisch-faktische erkennt und sich daher mit
der eigenen Faktizitt ausdrcklich auseinandersetzt 20 . Daher sagt
Heidegger im Bezug auf die Hermeneutik, dass der Evidenzcharak19 Siehe GA 61, S. 163: Philosophieren kann nicht nur nicht, sondern darf nicht, als
historisches Erkennen, so etwas [absolute Erkenntnis] sich in den Sinn kommen lassen.
Siehe auch Figal (1999a), S. 136: Im Verstehen und Auslegen bleibt jede Klrung geschichtlich begrenzt, [] an ihre Situation gebunden, und immer bleibt so etwas, das
sich der Klrung entzieht.
20 Siehe GA 9, S. 5: Am Ende ist der bestimmt gerichtete Umweg und das vollzugsmige Umwegverstehen der Weg.
215
ter ihrer Explikation grundstzlich labil [ist] 21 , denn das Explizierte

steht nach der Auslegung nicht fest und fr jeden zur Verfgung, es
ist vielmehr Ausdruck einer bestimmt gerichteten Anschauung des
Lebens (im doppelten Sinne des Genitivs). Diese Anschauung ist aber
nur eine solche des Lebens, wenn sie den Charakter eines aktuellen
Vollzugs hat, so dass sie der stndigen (destruktiven und vollzugsmigen) Erneuerung bedarf, um ihren Gegenstand aus dem notwendigen und ihn mit ausmachenden Abfall in die faktische Bedeutsamkeiten, aus der Verblasstheit wieder-holen zu knnen 22 . Das
Dasein als faktische Existenz ist nur da, wenn es als solche Existenz
ist, wenn die Mglichkeit des Daseins, selbst zu sein, vollzogen wird.
[Existenz] ist nie Gegenstand, sondern Sein; sie ist da nur, sofern
je ein Leben sie ist 23 .
Es ist also nicht nur unangemessen, sondern einfach widersinnig,
von der Philosophie Gltigkeit im erluterten Sinne zu erwarten
bzw. zu verlangen 24 . Das Potenzial und die Kraft der Philosophie liegt
GA 63, S. 16. Auf den zitierten Text folgt: Ihr ein Evidenzideal und gar ein so bertriebenes wie das der Wesenseinsicht vorantragen zu wollen, wre ein Verkennen
dessen, was sie kann und darf. Zur Kritik der Wesenseinsicht siehe auch GA 9, S. 5:
Zu den fr die Philosophie in Betracht kommenden Sachen selbst ist ein weiter Weg,
so da es mit der bei manchen Phnomenologen neuerdings ausgiebig bettigten Freigebigkeit mit Wesenseinsichten eine recht bedenkliche Bewandtnis hat, die zu der gepredigten Aufgeschlossenheit und Hingabe schlecht stimmen will. Zum Gegensatz zwischen Wesenseinsicht und Aufgeschlossenheit und Hingabe als eigentliche
Vollzugssinn der Liebe, siehe GA 60 B, S. 265.
22 Siehe GA 61, S. 80: Wiederholung: an ihrem Sinn hngt alles. Philosophie ist ein
Grundwie des Lebens selbst, so da sie es eigentlich je wieder-holt, aus dem Abfall
zurcknimmt, welche Zurcknahme selbst, als radikales Forschen, Leben ist.
23 GA 63, S. 19. Da sie also nicht ohne Weiteres verfgbar und fr sich bestehend ist,
kann sie folglich auch nicht Gegenstand einer feststellenden und ffentlichen Diskussion sein. Siehe ebd.: Existenz als jeweilig bestimmte historische Mglichkeit des Daseins ist als das, was sie ist, schon verdorben, wenn man an sie das Ansinnen stellt, im
vorhinein prsent zu sein fr eine sie ausmalende philosophische Neugier. Siehe auch
GA 60 B, S. 265: Es kommt gerade darauf an, eine radikale Auseinandersetzung stndig
mit dem Faktischen zu haben, nicht zu fliehen. Ich mu es gerade haben, um zur Existenz zu kommen. Dieses Haben heit gerade darin leben, aber nicht nachgeben, aber
auch nicht bequem und axiologistisch berwinden.
24 Zur hier anklingenden Frage des Skeptizismus siehe GA 61, S. 163: Ist es denn von
der Philosophie selbst ausgemacht und ausmachbar, da sie im Felde ihrer Erkenntnis je
zu einer absoluten, gltigen Wahrheit soll kommen knnen und gekommen ist? Doch
nur dann, wenn man sich einen Gegenstand des Philosophierens zurechtmacht oder aber
berhaupt den eigentlichen, grundstzlichen nicht sieht, und so dann von Erkennen und
gar philosophischem Erkennen spricht. Solange Philosophie diese Beglaubigung nicht
geben kann, [] solange fehlt jedes Recht, berhaupt prinzipiell absolute Wahrheits21
216
ALBER THESEN
Francisco de Lara
gerade darin, dass sie keine festen Unwiderlegbarkeiten ber ein Objekt zu Tage bringt, sondern eine Explikation des Seins dessen, was
wir je sind. Als begriffliches Bestimmen von etwas in seinem WasWie-Sein ist sie Erkenntnis allerdings faktisches Erkennen 25 als
destruktive, radikal methodische Selbstauslegung des Daseins in seinem Sein. Ihre Begriffe, ihre existenzialen Explikate zeigen formal in
Richtung einer die Explikation schon in ihrem ersten Ansatz motivierenden Grunderfahrung des Lebens und fordern dazu auf, dieses
Leben als Existenz zu indizieren, und d. h. im Grunde, das eigene
Leben in die radikale Fraglichkeit zu stellen 26 . In diesem Sinne und
nach diesen (und nicht nach positiv-wissenschaftlichen) Mastben
mssen also philosophische Diskurse geprft werden. Was sie auszeichnet, ist nicht das Erreichen von Endantworten ber das Sein
von Leben, sondern gerade die Fhigkeit, radikal zu fragen und sich
in dieser Fraglichkeit als dem Korrelat der mglichen Anschauung
des Daseins als Existenz zu halten 27 .
Dieses Schwermachen des Lebens durch Fraglichkeit ist als immer wieder zu zeitigende Gegenbewegung gegen die nicht zu berwindende Tendenz, in die Ausgelegtheit zu verfallen selbst schwierig 28 . Daher die von der Philosophie geforderte und unvergleichliche
Strenge oder Anstrengung 29 . Es ist also nicht nur so, dass Philosophie
erkenntnis fr die Philosophie als Mastab anzusetzen, d. h. es fehlt prinzipiell die Mglichkeit, berhaupt ein philosophisches Erkennen als skeptisch bzw. relativistisch zu
charakterisieren. Siehe dazu Fher (1999), S. 62 ff.
25 Siehe GA 63, S. 18: Die Hermeneutik soll ja nicht Kenntnisnahme erzielen, sondern
das existenzielle Erkennen, d. h. ein Sein.
26 Siehe GA 59, S. 197: Die Funktion des Aufmerksam-machens von personaler
Existenz aus und fr sie ist fr die Struktur des Begriffs mitbestimmend. Da die
Funktion der philosophischen Begriffe als formale Anzeigen letztlich in diesem Aufmerksam-machen auf die eigene Existenz besteht, spricht J. van Buren von einer Ethik
der formalen Anzeige. Siehe van Buren (1995), insb. S. 168. Im selben Sinne bezeichnet
Th. Kisiel die Philosophie als Protreptik, einladend und auffordernd. Siehe Kisiel
(1997), S. 30.
27 Daher wird sie nie mit dem Anspruch [] auftreten wollen, kommenden Zeiten die
Last und die Bekmmerung radikalen Fragens abnehmen zu drfen und zu knnen. Die
Wirkungsmglichkeit einer zur Vergangenheit gewordenen philosophischen Forschung
auf ihre Zukunft kann nie in den Resultaten als solchen gelegen sein, sondern grndet in
der je erreichten und konkret ausgebildeten Frageursprnglichkeit, durch die sie als
Problem weckendes Vorbild stets neu Gegenwart zu werden vermag (GA 62 B, S. 348).
28 Siehe Dahlstrom (1994), S. 789.
29 Diese Anstrengung besteht darin, wissenschaftlich zu existieren, d. h. im den ausgezeichnete Wie des Seins, dass forschende Existenz ist, zu sein. Daher ist Mathematik
fr Heidegger die am wenigsten strenge Wissenschaft, denn der Zugang ist hier der
217
Phnomenologie der Mglichkeit als Mglichkeit der Phnomenologie
keine festen Ergebnisse mit sich bringt; es ist sogar so, dass Philosophie es zumeist nicht schafft, in dieser Gegenbewegung zu verweilen,
ein lngeres Stck Weg in ihr zu gehen und eine echte Fraglichkeit zu
zeitigen. Vielmehr bewegt sie sich meistens in wenigen Halbklarheiten, die einmal irgendwie gesehen wurden und von da an fr feste
Errungenschaften gelten und als solche konserviert werden. Es wre
nichts Heikles, auf objektive Erkenntnisse zu verzichten, wenn an
deren Stelle mit Sicherheit eine Explikation des eigenen Seins treten
wrde 30. In der Philosophie ist aber diese Sicherheit das Entfernteste.
Vielmehr ist die Eventualitt ihres Milingens [] eine grundstzliche, zu ihrem eigensten Sein gehrige 31 . Der Versuch, das eigene
Leben hinsichtlich seines Seins zu erhellen, d. h. zur verstehenden
Verwahrung zu bringen, ist als ein ausgezeichneter Modus des Seins,
der gegen die Tendenz dieses Lebens geht, sich in den umweltlichen
Gehalten zu zerstreuen und sich aus diesen und auf deren Weise zu
verstehen, eminent schwierig. Die Hermeneutik als Versuch des Lebens, verstehend fr sich selbst zu sein, erfordert eine unausgesetzte
Anstrengung, so dass sie zumeist in diesem Versuch nicht weit
kommt, sondern er ihr vielmehr misslingt. Das Leben ergreift nur
zuweilen und auch dann meistens nur halbwegs die Mglichkeit, fr
sich selbst verstehend zu werden und zu sein.
Die Aufgabe der Hermeneutik ist es also nicht, feste, endgltige
und ffentlich feststellbare Bestimmungen dessen zu erreichen, was
das Dasein ist des Daseins in seinem Was-Sein , sondern ein durch
Auslegung Aufmerksam-machen auf das eigene Sein als Existenz
als das Sein, das wir sind und je zu sein haben. Diese Aufgabe ist aber
derart, dass sie immer als solche bleibt, dass sie prinzipiell nur streckenweise zu erfllen ist und dennoch zumeist scheitert und nicht
radikal gezeitigt wird und zwar deswegen, weil sich die Tendenz,
zu beenden, die Ungeduld des Lebens, zu etwas Greifbarem und Be-
218
ruhigendem, zu einem Ergebnis zu kommen, sich immer wieder

durchsetzt. Die Potenzialitt und damit die Wahrheit und Sachlichkeit einer Philosophie misst sich folglich an ihrer Fhigkeit, echte
Problematizitt zu erschlieen und in ihr zu bleiben, nicht nachzugeben und keine Kompromisse zu machen 32 .
29. Phnomenologie der Mglichkeit als Mglichkeit der

Phnomenologie
Es ist damit also ersichtlich geworden, dass in der Philosophie die
Schwierigkeit keine technische ist, die nach vielerlei Mhen bzw.
durch die Arbeit verschiedener Forscher oder Forschergenerationen
zu berwinden wre. Insofern Philosophie ein bestimmter Lebensvollzug ist und damit immer eigene Aufgabe bleibt, ist die Mglichkeit der kumulativen Arbeit ob eigene oder gemeinsame aus Prinzip in ihr ausgeschlossen 33 . Die darin zu erkennende Strenge der
Philosophie, die mit Husserl von der Philosophie als strenge Wissenschaft zu sprechen erlaubt, lsst aber und in Abstand zu den Erwartungen Husserls keinen Raum fr das Errichten einer philosophischen und gar phnomenologischen Schule. Phnomenologie als
Hermeneutik ist demnach keine Doktrin und auch keine feste und
direkt lehrbare Verfahrensweise, aus welchen eine Schule in diesem
Sinne entstehen knnte, sondern ein Wie der Forschung, und zwar
gerade dasjenige, das sich bis zu den letzten Konsequenzen mit der
Frage nach dem Wie nach der Methode auseinandersetzt und
daraus ein radikal eigenes und nie zu beseitigendes Problem macht.
Dieser letzte Aspekt ist zu betonen, wenn die Eigenartigkeit der so
verstandenen Phnomenologie und ihr Unterschied zu anderen Erkenntnisweisen ersichtlich werden soll. Denn von jeder Wissenschaft
kann ja gesagt werden, dass sie ein bestimmtes Wie der Forschung
ist. Dies ist eigentlich etwas, das Heidegger selbst betont, um den
allerleichteste. Geisteswissenschaft setzt viel mehr wissenschaftliche Existenz voraus,

als sie ein Mathematiker je erreichen kann. (GA 63, S. 72).
30 Dies ist brigens etwas, was die Tendenz der Philosophie zur Weltanschauung erkennen lsst aber auch etwas, das den Unterschied zwischen Philosophie als phnomenologischer Hermeneutik des faktischen Lebens einerseits und Wissenschaft und Weltanschauung andererseits zeigt. Denn Weltanschauung sucht ja genauso eine letzte
Erklrung und somit Beruhigung ber das eigene Leben. Sie muss daher, genauso wie
die Wissenschaften, am Ende zu Ergebnissen kommen, mit denen das Fragen ein Ende
findet, mit denen das Leben sich dann beruhigen und beschftigen kann.
31 GA 63, S. 15 f.
32 Siehe GA 61, S. 13: Wenn es etwas in der Philosophie nicht gibt, dann sind es Kompromisse als Wege, zur Sache zu kommen.
33 Eine philosophische Zusammenarbeit und Gemeinschaft kann demzufolge in ihrem
Wesen nur darin bestehen, sich gegenseitig zur echten Problematik aufzurufen und
damit eine Weise des Lebens zu frdern, die grundstzlich von Fraglichkeit und ihrem
Vollzug als Fragen geprgt ist. Hierin besteht aber auch die Verwandtschaft zwischen
Philosophieren und Freundschaft: den Anderen in seinem Sein zu frdern und eigentlich zu sein aufzufordern.
ALBER THESEN
Francisco de Lara
219
Verhaltens- und Vollzugscharakter jeder Forschung zu unterstreichen. Was Phnomenologie auszeichnet, ist also nicht dies, sondern
gerade das explizite und konsequente Ergreifen dieses Charakters der
Forschung als ein vollzugshaftes Wie des Zugehens und Ansprechens
eines Gegenstandes. Dieses Ergreifen macht deswegen und kohrenterweise aus der Frage nach dem eigenen Wie eine der Grundfragen
der Forschung34 .
Das gleiche gilt fr die konkrete Weise derjenigen Forschung, die
Phnomenologie ist. Auch diese scheint sich zunchst von der positiv-wissenschaftlichen Forschung in nichts zu unterscheiden. Denn
das Wie der Forschung, das Phnomenologie ist, besteht einfach darin, etwas anzusprechen, wie es sich zeigt und nur soweit es sich
zeigt 35 . Phnomen ist demnach das, was in dieser Weise angesprochen wird 36 . Das ist jedoch etwas, das fr jede Wissenschaft eine
pure Trivialitt 37 darstellt, so dass sich jede von ihnen in dieser Hinsicht phnomenologisch mit ihren jeweiligen Gegenstnden die
dann als Phnomene zu bezeichnen sind befasst. Phnomenologie
wrde also so etwas wie die Grundtendenz und den Grundansatz der
Wissenschaft, des Erkennens berhaupt ausmachen und wre damit
gleichbedeutend mit Wissenschaftlichkeit. In der Tat ist Phnomenologie, wie gerade gesagt, nichts anderes als das explizite Ergreifen
dessen, was Erkennen ist, so dass ihr Unterschied zu anderen Wissenschaften letztendlich in dieser Ausdrcklichkeit und Radikalitt besteht. Insofern wird mit der Bezeichnung Phnomenologie, wie
ebenfalls schon erwhnt wurde, keine konkrete Richtung der Philosophie bzw. kein philosophischer Standpunkt und keine Schule genannt, sondern das Wie der echten wissenschaftlichen Forschung.
Deshalb fordert Heidegger dazu auf, die Phnomenologie weder als
ein System von Theorien bzw. als Zusammenhang von Stzen, noch
als diejenige positive Vorgehensweise der Forschung aufzufassen, die
zu diesen Theorien fhrt, sondern als Mglichkeit. So wie Erkennen oder Wissenschaft, ist Phnomenologie, demnach eine forEine der vier gegenstndlichen Richtungen der Grundprobleme der Phnomenologie ist, wie schon erlutert wurde, sie selbst fr sich selbst.
35 Vgl. GA 63, S. 71. Siehe auch ebd. S. 72: Phnomenologie ist also ein Wie der Forschung, das sich die Gegenstnde anschaulich vergegenwrtigt und sie nur, soweit sie
anschaulich da sind, bespricht.
36 Phnomen ist deshalb primr keine Kategorie, sondern betrifft zunchst das Wie des
Zugangs, der Erfassung und Verwahrung (GA 63, S. 71).
37 Ebd.
34
220
ALBER THESEN
Francisco de Lara
male (und zwar formal-anzeigende) Bezeichnung, die auf eine zu

vollziehende Mglichkeit hinweist und andere Tendenzen auf diese
Weise zu vermeiden sucht.
Wie ist aber diese Mglichkeit? Woraus besteht das Wie der phnomenologischen Forschung und wie soll diese als Mglichkeit intendiert werden? Wie ist und wird eine Mglichkeit gehabt?
Eine Mglichkeit hat eine eigene Weise des Ergriffen- und Verwahrtwerdens,
sie ist nicht thematisch und betriebsmig aufzugreifen, sondern eine Mglichkeit ergreifen heit: sie in ihrem Sein ergreifen und ausbilden, d. h., was
in ihr an Mglichkeiten vorgezeichnet ist 38 .
Die Phnomenologie als Mglichkeit zu ergreifen bedeutet demnach,

die Mglichkeiten auszubilden, die in ihr vorgezeichnet sind. Es sollen die Mglichkeiten ausgebildet werden, die im Wie der phnomenologischen Forschung liegen. Welche sind diese Mglichkeiten?
Phnomenologie als Ausdruck der Tendenz zum Erkennen berhaupt
und der Wissenschaftlichkeit schlechthin ist ein Bestimmen der Gegenstnde in ihrem Sein. Da es zum Erkennen gehrt, dass die Gegenstnde nicht mittelbar und durch etwas anderes, sondern in sich
selbst, gleichsam direkt, und als diejenigen, die sie sind, bestimmt
werden sollen, ist die phnomenologische Weise der Forschung derart, dass in ihr die Gegenstnde so zur Bestimmung [kommen], wie
sie sich selbst geben. Die Untersuchung ist also daran gehalten, die
Vergegenwrtigung der Sache zu gewinnen 39 . Die in dieser Seinsweise der Phnomenologie vorgezeichneten Mglichkeiten sind also
diejenigen, die als solche ergriffen und d. h. ausgebildet werden mssen. Die Phnomenologie bringt eine charakteristische Akzentuierung des Anschauungsmomentes, der Vergegenwrtigung mit sich,
und zwar so, dass sie versucht, eine Anschauung der Gegenstnde in
ihrem eigenen Sein zu gewinnen und sie als das einzig Entscheidende
fr die Bestimmungsweise derselben zu bewahren. Phnomenologische Forschung ist demnach der Versuch, eine Anschauung ihres Gegenstandes, des Phnomens zu erreichen und es aus dieser Anschauung zu bestimmen. Phnomenologie als Mglichkeit zu verstehen,
impliziert also, diese konkrete Mglichkeit in die eigene Verantwortung aufzunehmen und sie in ihr zu verwahren.
Was bedeutet das konkret fr die phnomenologische Hermeneu38
39
Ebd., S. 74.
Ebd.
221
tik des faktischen Lebens? Wie kann sie eine Anschauung ihres Gegenstandes erreichen und ihn nach dieser und hinweisend auf diese
bestimmen? Ihr Gegenstand ist, wie gesagt, kein Objekt, sondern
etwas Sinnhaftes, und d. h. nicht zuletzt, dass er nicht neutral und
fr eine neutrale Erfassungsweise gegeben ist, sondern immer schon
in Ausgelegtheit steht. Der Gegenstand zeigt sich also immer schon
als etwas und ist immer schon irgendwie bestimmt. Die phnomenologische Erfassung desselben muss also von dieser Vorbestimmung
ausgehen und daraus ihren konkreten Blick auf den Gegenstand
einen Blick, der das Sich-Zeigen des Gegenstandes an sich und fr
sich selbst sucht entwickeln. Sie muss, mit anderen Worten, den
Gegenstand zum Phnomen bringen, ihn als Phnomen intendieren, d. h. als etwas Sinnhaftes, dessen eigenes Sein anschaulich gemacht werden soll. Dafr kann die Forschung die Vorbestimmtheiten
des Gegenstandes, von denen sie notwendigerweise ausgeht, nicht
einfach stehen lassen. Diese sind zumeist berlieferte, d. h. mittelbare, nicht in eigener Anschauung gewonnene und damit in diesem
Sinne unphnomenologische Auffassungen und Prgungen des Gegenstandes. Es kann deswegen sein, dass gerade das, was sich von
diesem zunchst zeigt, dass die Weise, in der er sich gibt, nicht die
Sache selbst ist, d. h. keine auf einer aktuellen Anschauung basierende Bestimmung des Gegenstandes ausmacht, sondern eine traditionelle und nicht mehr als solche anerkannte Prgung desselben 40 .
Deswegen gilt es fr die phnomenologische Hermeneutik der Faktizitt, ber die Anfangsstellung hinaus zur verdeckungsfreien Sacherfassung zu kommen 41 . Das Gewinnen einer Anschauung des
faktischen Lebens geschieht also notwendigerweise durch die Auseinandersetzung mit den nicht direkt und unmittelbar gewonnenen
Bestimmungen, durch welche das Phnomen sich zunchst zeigt
ein Sachverhalt, der erneut die Notwendigkeit der Destruktion erkennen lsst.
Die Phnomenologie als Mglichkeit zu nehmen, bedeutet fr die
Das Sich-zeigen des Gegenstandes einer Wissenschaft kann ein Aspekt sein, der sich
durch Tradition so festgelegt hat, da diese Uneigentlichkeit gar nicht mehr erkannt,
sondern fr das Eigentliche gehalten wird. Und was sich schlicht an ihm selbst zeigt,
braucht noch nicht die Sache selbst zu sein. Sofern man es dabei bewenden lt, hat man
schon in der Aufstellung des Bodens eine Zuflligkeit fr ein Ansich ausgegeben. Man
nimmt eine Verdeckung fr die Sache selbst (ebd, S. 75). Vgl. auch GA 9, S. 10.
41 GA 63, S. 75. Siehe auch ebd., S. 77: Man mu von der zunchst liegenden Sache
weggehen zu dem, was ihr zugrunde liegt.
40
222
ALBER THESEN
Francisco de Lara
Hermeneutik des faktischen Lebens also, eine Destruktion der Bestimmungen dieses Phnomens, so, wie sie in der jeweiligen Lage
des Forschers gegeben sind, und eine Auseinandersetzung mit der
Geschichte dieser Bestimmungen mit der Tradition zu unternehmen 42 . Dies ist die Grundbedingung fr eine Ausbildung des philosophischen Gegenstandes, des faktischen Lebens zum Phnomen d. h.
zu etwas, was als solches anschaulich zu vergegenwrtigen ist. Mit
der Destruktion der eigenen Lage und der Tradition ist erst die
Mglichkeit geboten, ursprnglich auf den Gegenstand der Philosophie zu stoen 43 . Die Mglichkeit, dass der Gegenstand der Philosophie als solches begegnet und zur Anschauung kommt, erffnet sich
also nur dann, wenn die Phnomenologie als Mglichkeit ergriffen
wird. Und d. h. konkret: wenn sie zu einer destruktiven Auslegung
des faktisch-historischen Daseins wird, welche die sich immer wieder
andrngenden Verdeckungen nicht aktuell anschaulich vollzogenen
Bestimmungen destruktiv rckgngig macht und einen Zugang
zum aktuell vollzogenen Leben sucht.
Die Mglichkeit einer Phnomenologie des faktischen Lebens ist
also daran gebunden, die Phnomenologie als Mglichkeit zu verstehen und auszubilden. Aber nicht nur das. Insofern das faktische Leben dessen Sein zur Anschauung gebracht werden soll als das
Mglichsein seiner selbst, als die Mglichkeit, selbst zu sein und als
Unterwegs zu ihm selbst ist, verlangt das Ergreifen der Phnomenologie als Mglichkeit eigentlich danach, eine Phnomenologie der
Mglichkeit zu entwickeln. Die Phnomenologie als Mglichkeit
aufzufassen, heit, ernst zu machen mit der Forderung, den Gegenstand zur verdeckungsfreien Anschauung zu bringen. Das impliziert
fr die Hermeneutik des faktischen Lebens den Abbau der Auslegung
des Daseins als eines Objekts mit festen Eigenschaften und das Intendieren desselben in seinem Sein, d. h. als faktische Existenz, als die
immer wieder zu erschlieende und zu ergreifende (zu vollziehende)
Mglichkeit, eigentlich zu sein. Das faktische Leben in seinem Sein
zur Anschauung zu bringen ist demnach nichts anderes als es in seinen faktischen Charakteren auszulegen, diese zu explizieren und
zwar so, dass sie als vollzogene Weisen des Lebens gezeigt werden,
42 Siehe ebd., S. 76: Abbau, das heit hier: Rckgang zur griechischen Philosophie, zu
Aristoteles, um zu sehen, wie ein bestimmtes Ursprngliches zu Abfall und Verdeckung
kommt, und zu sehen, da wir in diesem Abfall stehen.
43 Ebd.
223
als Sinnrichtungen und Mglichkeiten, in welchen das Dasein ist. Die

Existenz macht deswegen die Vorhabe der Interpretation des faktischen Lebens aus, weil das der Weg ist, um dieses Leben in seinem
Sein als das Mglichsein seiner selbst zu zeigen 44 . Dieses Zeigen
ist eigentlich ein Ausbilden gerade dieser Mglichkeit des Lebens, fr
sich selbst verstehend zu werden. Das Ausbilden ist aber nur ein solches, wenn das Dasein in ihm als dieser Mglichkeit bleibt und nicht
zum Objekt gemacht wird etwas, was andererseits den Charakter
und die abwehrende Funktion der philosophischen Begriffe wieder
verdeutlicht. Darin liegt die Aufgabe und die Verantwortung der
Hermeneutik: als Phnomenologie der Mglichkeit zu sein.
Das faktische Leben phnomenologisch zu erforschen, zum Phnomen zu bringen, bedeutet dann, den Weg zu seinem eigentlichen
Sein unausgesetzt vorzubereiten, aufmerksam auf es zu machen.
Phnomen als thematische Kategorie fr die Zugangshaltung und
die Bereitschaft des Umgangs heit stndige Bereitung des Weges 45 .
Die Mglichkeit, das faktische Leben als Unterwegs seiner selbst zu
ihm in seinem Sein zu erschlieen und dieses Sein zur Anschauung
zu bringen, ist nur dann geboten, wenn es in einer Form intendiert
ist, die diesen Weg stndig bereitet d. h. sich mit den notwendigerweise auftretenden Verdeckungen auseinandersetzt 46 . Eine Phnomenologie des faktischen Lebens durchzufhren, das verlangt also,
dieses Leben als Phnomen zu indizieren, es zum Phnomen zu bringen 47 : es in der Weise des Bereitens anzusprechen, zu erfassen und zu
verwahren. Die Hermeneutik des faktischen Lebens ist daher als Phnomenologie der Mglichkeit zu bezeichnen als das Zum-Phnomen-bringen, das Bereiten des Weges zum eigentlichen Sein dessen,
was als Unterwegs zu diesem Sein ist. Nur so kann das faktische
Leben sich ursprnglich auslegen und ausdrcken, d. h. sich in der
Weise der auslegungsmig verstehenden Verwahrung haben und
in ihr sein.
Siehe GA 63, S. 16.
Ebd., S. 76.
46 Siehe ebd.: Diese thematische Kategorie [Phnomen] hat die Funktion einer kritisch-warnenden Leitung des Sehens im Rckgang auf dem Wege des Abbaus kritisch
festgestellter Verdeckungen. Sollte es sich nun herausstellen, da es zum Seinscharakter
des Seins, das Gegenstand der Philosophie ist, gehrt: zu sein in der Weise des Sichverdeckens und Sich-verschleierns und zwar nicht akzessorisch, sondern seinem Seinscharakter nach , dann wird es eigentlich ernst mit der Kategorie Phnomen.
47 Vgl. ebd.
44
45
224
ALBER THESEN
Francisco de Lara
Fazit
Die Grundmotivation des Philosophierens besteht fr Heidegger in

dem Versuch, letzte und grundstzliche in diesem Sinne radikale
Klarheit zu erreichen. Grundstzliche Klarheit ber etwas zu erreichen, das bedeutet eigentlich, etwas zu verstehen. Die philosophische
Motivation bemht sich also nicht um das Erwerben von Erkenntnissen ber etwas, sondern vielmehr um das fundamentale Verstehen
von etwas. Die mgliche Erfllungsform der philosophischen Motivation ist also wesentlich ein Verstehen. Die Erkenntnisse, welche die
Erfllung einer solchen Motivation mit sich bringen knnte, sind
demnach keine feststellende Charakterisierung eines Objektes und
deswegen auch nichts, wovon man einfach Kenntnis nehmen knnte.
Vielmehr sind sie ein Verstndnis von etwas so, dass es das Verstandene erstens nicht als Objekt setzt und daher zweitens prinzipiell
nach dem eigenen Verstehensvollzug und der Erneuerung dieses
Vollzuges verlangt.
Das, worber sich die Philosophie fr Heidegger im Klaren sein
will, das, dessen radikaler Klrungsversuch das Philosophieren motiviert, ist konkret das eigene Leben, d. h. das Selbst, worum es sich
letztlich in der Philosophie irgendwie handelt 1 . Die Motivation der
Philosophie ist demnach ganz genau das Erreichen eines grundstzlichen Verstndnisses ber das Selbst, d. h. eines radikalen Selbstverstndnisses. Sich selbst zu verstehen, bedeutet aber nichts anderes als
zu verstehen, was und wie man ist. Die Philosophie richtet sich also
verstehend auf das Sein des Selbst, und d. h. sie erforscht dieses Sein:
Sie fragt nach ihm. Philosophie setzt sich also als Frage nach dem
eigenen Sein in Gang.
Wenn aber das Selbst verstanden werden soll, dann kann diese
Frage nach dem Was und Wie des Selbst-Seins nicht durch die Auf-
GA 9, S. 35.
225
Fazit
226
Fazit
zhlung dessen, was in einem Selbst vorkommt bzw. wie das Selbst
sich verhlt, beantwortet werden. Die verstehende Forschungsfrage
nach dem Sein des Selbst ist also weder biologisch noch psychologisch zu beantworten; denn dadurch wrde das Was-Wie-Sein des
Selbst implizit als eine Ansammlung von festzustellenden Eigenschaften und Verhaltensweisen, die objektiv vorkommen und von
denen man Kenntnis nehmen kann, gefasst, womit die Motivation
der Philosophie zu verstehender Klarheit ber das eigene Sein zu
gelangen schon beiseite gelassen wre. Philosophie als verstehende
Forschung als Forschung, die nach radikaler Klarheit strebt kann
in solchen objektiven Feststellungen keine Erfllung finden. Sie setzt
deswegen das von ihr erforschte Sein des Selbst nicht als Objekt,
sondern immer als etwas, was nur in einem Verstehensvollzug
und nicht in einer beobachtenden Betrachtung zu haben ist.
Was und Wie unser jeweiliges Selbst ist, soll verstanden werden,
d. h. es soll in einem verstehenden Vollzug gehabt werden. Das Sein
des Selbst ist demnach fr Heidegger nur in einem solchen Vollzug
zu haben, d. h. es ist nur als solches, wenn es verstehend vollzogen
wird. Das Sein des Selbst zu verstehen, bedeutet demnach, es verstehend zu vollziehen: und d. h. wiederum, es in der Weise des Verstehens zu sein. Philosophie ist demnach konkret eine Weise des Seins
des Selbst, und zwar diejenige, die dieses Sein zu grundstzlicher
Klarheit zu bringen und damit dieses Sein eigentlich zu vollziehen
versucht. Wenn sie also mit ihrer Motivation ernst macht und sich in
ihr hlt, wird sie sich immer als eine solche Vollzugsweise des als
Vollzug verstandenen Seins des Selbst haben und bewahren. Sie wird
also weder dieses Sein als Objekt noch sich selbst als Objekterkenntnis setzen, die mit den methodischen und begrifflichen Bestimmungsmitteln der Objektwissenschaften verfhrt.
Philosophie ist der Versuch des Selbst, ein radikales Selbstverstndnis d. h. ein Verstndnis des eigenen Seins zu erreichen.
Das Selbst erforscht dieses sein eigenes Sein, es befragt sich diesbezglich selbst. Philosophie artikuliert sich demnach als Frage nach
dem Sein des Seienden, das der Fragende je ist. Ihre Frage richtet sich
demnach an einen selbst. Das Selbst kann aber nur deswegen diese
Frage an sich selbst richten, weil es sich immer schon irgendwie hat,
weil es schon in Verstndnissen seiner selbst lebt. Zunchst hat es
sich als Selbstwelt, als einen der erfahrenen Gehalte der Welt. Das
Selbst ist aber nicht nur ein konkreter Gehalt der Lebenserfahrung,
sondern auch dasjenige, in dem jeder Erfahrungsgehalt zentriert, d. h.
dasjenige, das nicht nur die selbstweltlichen, sondern alle Gehalte

erfhrt. Es kann sich demnach auch als dieses von Heidegger im Unterschied zur Selbstwelt genannte Selbstleben haben.
Die philosophische Forschung geht also von dieser Weise aus, in
der das Selbst sich zunchst hat: Sie nimmt ihren Anfang bei der
faktischen Lebenserfahrung. Diese Lebenserfahrung ist aber nicht
nur faktisch, sondern in eins damit historisch. Das Selbst hat sich
nicht als ein neutraler Gehalt, sondern versteht sich dabei immer
irgendwie, es hat schon immer ein Verstndnis ber sich selbst ber
das, was es ist. Dieses Verstndnis ist aber nicht eigens gewonnen
worden, sondern auf eine zunchst unklare Weise erworben, und
zwar deswegen, weil in der faktischen Lebenserfahrung immer solche
historischen und in der Tradition wurzelnde Auslegungen des Selbst
zur Verfgung stehen. Wenn Philosophie bedeutet, eine solche
Selbstverstndigung eigens zu erreichen und nur dann, wenn diese
eigens erreicht ist, d. h. aktuell vollzogen wird, ist sie eine solche ,
dann muss sie zwar von dieser ihrer jeweiligen faktisch-historischen
Lage ausgehen, darf aber nicht bei ihr Halt machen. Vielmehr muss
sie sich immer ihren Weg durch die fr diese Lage charakteristische
Ausgelegtheit des Selbst hindurch erffnen und in Auseinandersetzung mit ihr die Mglichkeit des verstehenden Fragens nach dem
Sein des eigenen Selbst immer wieder gewinnen.
Die Motivation des Philosophierens bringt also erstens mit sich,
dass die fragende Erforschung des eigenes Seins, die dieses Philosophieren ist, immer von ihrer historischen Faktizitt und zwar in
Auseinandersetzung damit ausgeht, und zweitens, dass sie das von
ihr erforschte Selbst nie als verfgbares Objekt intendiert, sondern
immer wieder als vollzughaftes und konkret als eigentlich zu vollziehendes Sein, d. h. als etwas Sinnhaftes, das nur eigentlich ist, wenn
es in der Weise eines solchen vollzughaften Verstehens ist. Das radikale und rcksichtslose Verfolgen und Erfllen dieser Motivation erfordert also, dass Philosophie die Form einer destruktiven Auslegung
des historisch-faktischen Lebens als etwas Sinnhaftes und auf sein
Sein hin annimmt.
Da Philosophie jeweils der Vollzug einer solchen Auslegung ist,
wird sie von Heidegger als Hermeneutik bezeichnet. Da diese Auslegung das faktische Leben als etwas Sinnhaftes, d. h. als Phnomen,
intendiert, ist sie konkret phnomenologische Hermeneutik. Und da
sie zuletzt das faktische Leben auf sein Sein, d. h. auf seine Faktizitt hin interpretiert, wird sie von Heidegger als Hermeneutik der
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Fazit
Fazit
Faktizitt und auch als phnomenologische Ontologie bzw. ontologische Phnomenologie charakterisiert 2 .
Die vorliegende Arbeit hat versucht, dieses Verstndnis der Philosophie ausfhrlich durch die Entfaltung der in ihm implizierten Aspekte darzustellen. Zu diesem Zweck fragte ihr erster Teil zunchst nach
der Weise, in der die hier gerade wieder explizierte Motivation der
Philosophie entsteht. Wenn man die Heideggersche Idee von Philosophie zu verstehen anstrebt, dann ist es notwendig, zu bestimmen,
wie Heidegger das faktische Leben charakterisiert, aus dem die Philosophie ihre Motivation nimmt, und insbesondere zu bestimmen,
wie diese Motivation selbst aus einem solchen faktisch-historischen
und zum Verfallen neigenden Leben entspringen kann.
Der darauffolgende Teil der Arbeit befasste sich mit den Grundelementen der so entstandenen Philosophie. Da dies das konkrete
Verstndnis der Weise zeigt, in der Philosophie fr Heidegger methodisch zu verfahren hat und sich begrifflich ausdrcken soll, wurde
dieser zum Hauptteil der Arbeit. Es musste aber ebenso gezeigt werden, dass das im ersten Teil charakterisierte Leben eigentlich schon
das Ergebnis einer methodisch-begrifflichen Auslegung dieses Lebens ausmachte, deren Art und Weise im zweiten Teil gezeigt wurde.
Damit wurde es vermieden, die im ersten Teil explizierten Grundcharaktere des faktischen Lebens fr Eigenschaften und fr Bestimmungen des Was-Seins des Selbst zu halten. Sie sind vielmehr
Kategorien, d. h. Existenzialien, Weisen der philosophischen Selbstverstndigung des Selbst als vollzugsmiger Existenz. Sie sind demnach wie der dritte Teil der Arbeit explizit gemacht hat immer als
ein Wie des Seins des Daseins zu verstehen mit anderen Worten: als
vollzogene und zu vollziehende Mglichkeiten. Damit wurde ein
weiterer Aspekt der Heideggerschen Idee der Philosophie aufgezeigt:
der Charakter der Ergebnisse einer so verstandenen Philosophie und
die Weise, in der diese Erkenntnis ist; und dies brachte uns zuletzt
und im Hinblick auf die ganze Arbeit dazu, das in seinen verschiedenen Aspekten entfaltete Philosophieverstndnis des frhen Heidegger abschlieend als eine Phnomenologie der Mglichkeit zu bezeichnen.
Damit ist das Ziel der vorliegenden Arbeit auf eine Weise erreicht, so
dass dieser beendet werden muss. Um eine Erfllung des allgemeineren Ziels derselben, d. h. des Ziels, das die Anfertigung dieser Untersuchung motiviert hat manche Grundaspekte und -anstze der zeitgenssischen Philosophie von ihren Wurzeln her zu verstehen ,
bedarf es aber noch mehreren Schritte. Zunchst sehe ich als notwendig, immer wieder die eigene Auslegung des Philosophieverstndnisses des frhen Heideggers kritisch zu berprfen. Auerdem scheint
es mir von groer Wichtigkeit, eine Auseinandersetzung mit manchen, nicht unproblematischen Aspekte dieser Idee der Philosophie
zu unternehmen. Wenn eine solche Idee fruchtbar fr ein Gesprch
mit nachkommenden Philosophien gemacht werden soll, dann ist es
notwendig, sie zuerst auch in den problematischen Aspekten zu explizieren, die solche Philosophien von ihr geerbt haben knnten.
Zuletzt muss das Gesprch mit denjenigen Philosophien des 20. Jahrhunderts durchgefhrt werden, die einerseits schon auf verschiedene
Weisen Heideggerschen Boden betreten und andererseits unsere Gegenwart in ihrem philosophischen Selbstverstndnis prgen. Es
bleibt Aufgabe nachfolgenden Arbeiten, diese Schritte zu vollziehen
und damit das allgemeine Ziel der vorliegenden Arbeit allmhlich zu
erfllen.
Siehe GA 61, S. 60: Philosophie ist Ontologie, und zwar radikale, und zwar als
solche phnomenologische (existenziell, historisch-geistesgeschichtlich), bzw. ontologische Phnomenologie; (die Betonung jeweils danach, wie die polemische Platzschaffung
gegnerisch orientiert ist). Siehe auch GA 62 A, S. 171 ff.
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Francisco de Lara
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ALBER THESEN
Francisco de Lara
239
Zitierte Werke
240
ALBER THESEN
Francisco de Lara

FPhänomenologie Der Möglichkeit

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Phnomenologie der Mglichkeit

Diese Arbeit versteht sich als Teil eines Forschungsprojekts, dessen

Verlag Karl Alber Freiburg / Mnchen

A mis padres, por todo

Gedruckt auf alterungsbestndigem Papier (surefrei)

Diese Arbeit, die als Dissertation an der Albert-Ludwigs-Universitt

Frau Sylvia Eyzaguirre lernen. Die deutschen und argentinischen

Phnomenologie der Mglichkeit

A MIS PADRES, POR TODO

Idee, konkretes Ziel und Motivation der Arbeit . . . .

Charakterisierung des faktischen Lebens nach dem

Allgemeine Gliederung des Teils . . . . . . . . . . . . . . . .

13. Der polemisch-kritische Charakter des Philosophierens .

b) Positivitt und Negativitt der phnomenologischen

b) Jaspers Auffassung der Begrifflichkeit . . . . . . . .

Idee, konkretes Ziel und Motivation der Arbeit

Perspektive der Erforschung der frhen Freiburger Vorlesungen

wird in erster Linie auf den Versuch hingewiesen, Heideggers Idee

Perspektive der Erforschung der frhen Freiburger

Phnomenologie der Mglichkeit

dende Zirkelhaftigkeit; das Selbst als Gegenstand und gleichzeitig

Perspektive der Erforschung der frhen Freiburger Vorlesungen

Im Folgenden in dieser Einleitung als SZ zitiert.

Siehe Gethmann (1986/87), S. 27.

Phnomenologie der Mglichkeit

Verfahrensweise der vorliegenden Arbeit

auszumachen, ob in Heideggers Denken Einheit herrscht wie er

Verfahrensweise der vorliegenden Arbeit

Vorstellung der philosophischen Figur der frhen Vorlesungen

von mglichen Verwandtschaften und Unterschieden zwischen dem

der Idee selbst zu zeigen. Aus dieser Vorstellung der philosophischen

Vorstellung der philosophischen Figur der frhen

a) Heideggers Idee der Philosophie

Die Entlarvung der Pseudolegitimitt dieser Unterscheidung zwischen historischen

Siehe z. B. GA 58, S. 29 und insbesondere S. 139 und 233 (Phnomenologie ist

Phnomenologie der Mglichkeit

Vorstellung der philosophischen Figur der frhen Vorlesungen

Auslegung schafft demzufolge einen Zugang zu dem, was als Sinn

GA 62 A, S. 48 (Heideggers Hervorhebung aufgehoben).

Phnomenologie der Mglichkeit

Vorstellung der philosophischen Figur der frhen Vorlesungen

uneigentlicheweise, je nachdem ob es mehr oder minder verstanden

Phnomenologie der Mglichkeit

Vorstellung der philosophischen Figur der frhen Vorlesungen

ihr ergeben sich gewisse Grundfragen, die diese Arbeit verfolgen

uns schlielich dazu bringen, die phnomenologische Hermeneutik

Phnomenologie der Mglichkeit

Einleitender Teil: das faktische Leben

Kategorien und Grundcharaktere des faktischen Lebens

Phnomen: Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn

standenen Philosophie geprgt und bestimmt wird folgende Fragen:

Phnomen: Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn 4

Phnomenologie der Mglichkeit

Kategorien und Grundcharaktere des faktischen Lebens

Phnomen: Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn

Erfahrung meint, wie Heidegger oft betont, sowohl das Erfahren

Phnomenologie der Mglichkeit

Kategorien und Grundcharaktere des faktischen Lebens

Phnomen: Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn

gen o. ., sondern vollzieht sich immer in strukturierten Situationen. Siehe in diesem

Phnomenologie der Mglichkeit

Kategorien und Grundcharaktere des faktischen Lebens

Phnomen: Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn