Agostinho e A Justiça

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN
SETOR DE CICNCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA MESTRADO
REA DE CONCENTRAO: HISTRIA DA FILOSOFIA MODERNA E
CONTEMPORNEA
DISSERTAO DE MESTRADO
ARTICULAO ENTRE JUSTIA DIVINA, NATURAL E CIVIL EM

AGOSTINHO
WANDERLY ALVES DE SOUSA
CURITIBA
2008
UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN

SETOR DE CICNCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA MESTRADO
REA DE CONCENTRAO: HISTRIA DA FILOSOFIA MODERNA E
CONTEMPORNEA
Wanderly Alves de Sousa
ARTICULAO ENTRE JUSTIA DIVINA, NATURAL E CIVIL EM

AGOSTINHO
Dissertao
apresentada
como
requisito parcial obteno do
grau de Mestre do Curso de
Mestrado em Filosofia do Setor
de Cincias Humanas Letras e
Artes da Universidade Federal
do Paran.
Orientador (a): Prof. Dr.
Isabel Limongi
Co-orientador: Prof. Dr
Alfredo Carlos Storck
CURITIBA
2008
Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca

tribuens dispositio
Agostinho, Cidade de Deus, livro XIX captulo XIII
AGRADECIMENTOS
Gostaria de agradecer Capes pelo incentivo financeiro

para desenvolver esta pesquisa. A minha excelente orientadora,
Isabel
Limongi,
pela
pacincia
com
que
leu
releu
os
captulos dessa dissertao, incentivando-me ao exerccio da

arte
de
se
limitar
um
ponto
especfico
explor-lo
exaustivamente com vistas a compreender o pensamento poltico

de Agostinho, claro que se esta dissertao no cumpriu a
contento
proposto
foi
devido
limitaes
do
autor.
Ao
PROCAD pela oportunidade de participar nos eventos da psgraduao realizados no Rio de Janeiro no ano de 2007 e 2008,
e por viabilizar minha permanncia na URGS por trs meses,
freqentando
ministrado
ao
curso
pelo
de
prof.
direito
Dr.
justia
Alfredo
na
Idade
Storck.
Mdia
Agradeo
especialmente ao professor Alfredo Storck (URGS) pela leitura

dos primeiros captulos deste trabalho, propondo modificaes
e
correes
no
texto
por
vislumbrar
tema
do
terceiro
captulo. Aos professores da banca de qualificao, agradeo

ao professor Paulo Viera Neto (nosso querido Paulinho) pelo
incentivo,
pelas
suas
preciosas
observaes
acerca
dos
desafios que o pensamento poltico de Agostinho prope. Ao

professor Lucio pelas valiosas observaes acerca de pontos
especficos na dissertao que mereceriam revises. Agradeo
aos meus amigos marinho e Marisa pelas leituras iniciais dos
textos de Agostinho e pela fora que me deram para elaborar um
projeto
de
dissertao
nesse
autor.
Agradeo
Aurea
pela
disposio que sempre me atendeu.

A minha Camila esposa amada - pela longa pacincia e
compreenso, pela fora dada nos momentos difceis da vida

acadmica,
por
ter
suportado
minha
ausncia
durante
os
longos trs meses que passei no Rio Grande do Sul. Finalmente,

agradeo
famlia
que
torceram pelo meu sucesso.
prxima
mim
ou
distante
sempre
RESUMO
trabalho
acerca
da
pretende
noo
de
apresentar
justia,
que
no
Agostinho
dilogo
pensou
com
Ccero
poltica
partir da moral e, por conta disso, introduz no mbito do

pensamento poltico transformaes significativas em relao
ao fim da sociedade poltica.
Palavras-chave: justia, lei e ordem.
ABSTRACT
Le texte montre que le dialogue avec Cicron sur le concept de

la justice, Augustin pense la politique partir de la morale
et,
pour
pense
cela,
politique
compris
des
au
sein
changements
l'ordre de la socit politique.
Mots-cls: justice, loi et ordre.
de
l'introduction
importants
par
de
rapport
la
SUMRIO
INTRODUO.........................................................................................................................8
CAPTULO I: NOO DE JUSTIA DO PONTO DE VISTA DA F ..................................... 11
1.1 A FUNO DA JUSTIA ...............................................................................................11
1.2 A JUSTIA ENQUANTO ORDEM DO AMOR ...............................................................24
1.3 O STATUS DA VIRTUDE CVICA.....................................................................................32
1.4 A JUSTIA DA F COMO REGRA PARA AGIR............................................................42
CAPTULO II: LEI, JUSTIA DIVINA E ILUMINAO...........................................................46
2.1 ORDEM UNIVERSAL .......................................................................................................46
2.2 LEI UNIVERSAL: LEX AETERNA....................................................................................48
2.3 LEI NATURAL ...................................................................................................................52
2.4 A LUZ DIVINA COMO CONDIO PARA O CONHECIMENTO DA LEI NATURAL
..............................................................................................................................................57
2.4.1 A alma racional humana receptora da iluminao divina ...............................61
2.4.2 Presena do Mestre interior..................................................................................63
2.4.3 verdades eternas e o intelecto humano .......................................................68
2.5 JUSTIA COMO VERDADE INTERIOR ..........................................................................75
CAPTULO III: JUSTIA: FUNDAMENTO DA LEI CIVIL E DA PAZ........................................81
3.1 O EXERCCIO DA VIRTUDE EM BUSCA PAZ ................................................................81
3.2 A NATUREZA SOCIAL DO HOMEM ..............................................................................88
3.3 A LEI CIVIL: ORDENADORA DA SOCIEDADE POLTICA...........................................103
3.3.1 O plano legal difere do plano moral ...................................................................104
3.3.2 legalidade envolve moralidade ...........................................................................111
CONCLUSO .....................................................................................................................118
REFERNCIA........................................................................................................................122
INTRODUO
Agostinho, no ano 413 da era crist, escreve o livro II

da Cidade de Deus e, entre outros temas, trata da corrupo
dos
costumes
no
interior
da
repblica
romana.
Desenvolve,
nessa ocasio, a tese segundo a qual a grandeza da repblica

romana (civitas terrena) estava diretamente vinculada vida
moral de cada homem que a representava. No captulo XXI, do
mesmo livro, nosso autor explicitamente concorda com Ccero
que
virtude
denominada
justia
(iustitia)
no
necessria para combater os vcios morais, como tambm para

conservar a estrutura da civitas. Pois na ausncia dessa
virtude no h concrdia e sem concrdia no h civitas.
Esta funda-se e define-se pela concrdia. E concrdia o mais
suave e estreito vnculo de consistncia em toda repblica
necessria para alcanar a paz2 e a felicidade que so bens da

cidade terrena.
Agostinho v na idia de justia, assim como Ccero, a
condio
para
conservar
concrdia
no
interior
da
vida
social, por conseguinte, os bons costumes polticos e o bemestar da vida moral. No obstante, nosso autor evoca uma noo
de justia que, ao contrapor-se noo de justia da tradio
grego-romana,
romana
leva-o
jamais
verdadeira
foi
justia
seguinte
repblica
(vera
afirmao:
porque
iustitia).
jamais
Assim
repblica
conheceu
qualificada,
essa justia s existe na repblica de que Cristo fundador e
AGOSTINHO, Cidade de Deus, livro II, cap. XXI, p. 129.

A paz, nosso tema do terceiro captulo, no outra coisa seno a
ordenada concrdia dos homens entre si. AGOSTINHO, Cidade de Deus, livro
XIX, cap. XIII, p. 169.
2
9
3
governador
repblica
que
no
deste
mundo.
Portanto,
depreende-se disso que Agostinho pensa no conceito fundamental

da
civitas
terrena
civitas
Dei,
terrena
subordina-se
partir
compreendendo
do
conceito
que
justia
a
da
fundamental
justia
da
civitas
da
civitas
Dei.
Nessa
relao de subordinao deriva a funo prpria da justia da

civitas
terrena,
qual
seja
instrumento
de
purificao
moral.
No primeiro captulo dessa dissertao expor-se- como
a justia distributiva natural perde importncia diante da
justia prpria da civitas Dei, tornado-se apenas aparente.
Com
esse
intuito,
buscar-se-
caracterizar
pensamento
de
Agostinho a respeito da justia a partir do dilogo travado

com Ccero. Sabe-se que Ccero compreende a justia como a
relao entre os homens de uma mesma sociedade poltica, nesse
sentido a justia configura-se como a virtude, por excelncia,
do ordenamento jurdico-poltico. Mas para Agostinho, antes de
ser dessa ordem, a justia caracteriza-se como ordem do amor.
Neste
sentido,
Agostinho,
afirmar-se-
compreendida
que
como
noo
instrumento
de
de
justia,
em
purificao
moral. Indica-se aqui essa compreenso de justia foi possvel

para Agostinho porque ele empreendeu o que pode ser comumente
denominado de introspeco. Com efeito, a introspeco pode
ser
caracterizada
como
certo
movimento
da
alma
racional
partir do qual se pode compreender a ordem universal e derivar

dela uma ordem prpria sociedade poltica. Com base nesse
procedimento de Agostinho, afirma-se que a justia a virtude
que ordena primeiramente o interior da alma racional e, por
3
AGOSTINHO, Cidade de Deus, livro II, cap. XXI, p. 132.
10
conta disso, possibilita determinar qual seja o ordenamento

justo conforme a lei eterna.
Em
funo
disso,
buscar-se-
no
segundo
captulo,
compreender a noo de ordem segundo Agostinho. Para o autor

dA Cidade de Deus a ordem a disposio harmoniosa dos seres
iguais e desiguais no lugar que lhes convm consoante a sua
natureza. Ele entende que a ordem universal fundamenta-se na
lei eterna que probe perturbar a ordem desejada por Deus.
Compreende-se que essa lei anterior criao e nela a ordem
universal tem o seu fundamento. Dessa ordem universal segue-se
necessariamente a paz natural. Isso nos conduzir a vislumbrar
que a ordem universal e paz guardam uma dupla relao: se h
ordem segue-se a paz; se h a paz ela s pode ser oriunda da
tranqilidade da ordem.
Por
expor,
conseguinte,
de
(civitas
acordo
com
terrena)
no
terceiro
Agostinho,
est
ordenada
captulo,
como
no
buscar-se-
sociedade
interior
poltica
dessa
ordem
universal. Ora, se a lei eterna estabelece a ordem de todas as

coisas
criadas,
por
qual
meio
sociedade
poltica
ser
ordenada? Dado que se trata agora da ordem da conduta humana,

busca-se
compreender
como
possvel
ordenar
uma
sociedade
cujo desejo concupiscente impe-se constantemente como ameaa

a
ordem?
Bem
antes,
qual
instrumento
necessrio
para
reconduzir os homens ordem? Ver-se- que para Agostinho o

instrumento
necessrio
para
ordenar
ao
humana
ser
instituio da sociedade civil, bem como a elaborao da lei

civil a partir da lei natural. Disto afirmar-se- que a lei
civil refletir no interior da sociedade dos homens a ordem de
acordo com a lei natural.
11
CAPTULO I: NOO DE JUSTIA DO PONTO DE VISTA DA F

Interessa-nos
distributiva
importncia
expor,
nesse
tal
como
natural,
diante
da
justia
captulo,
aparece
prpria
como
em
da
justia
Ccero,
perde
civitas
Dei,
tornado-se apenas aparente.
1.1 A FUNO DA JUSTIA

Segundo Ccero, a repblica
est fundada sobre o
direito (ius) 5. Ora, o que de direito justo. Logo, justo

atribuir a cada qual aquilo que lhe por direito no interior
da
repblica.
Mas
se
pelo
vocbulo
justia
devemos
entender a virtude pela qual se atribui a cada qual o que

seu por direito, ento, pergunta Agostinho, que justia essa
que no rende ao verdadeiro Deus aquilo que lhe devido? 6.
bvio
que
colocado
nestes
termos
est
privado
da
justia
aquele que se afasta de Deus.
Repblica coisa do povo, considerando tal, no todos os homens de

qualquer modo congregados, mas a reunio que tem seu fundamento no
consentimento jurdico ( iuris consensus ) e na utilidade comum
(communio utilitatis). CCERO. Da Repblica. liv I cap. XXV, p. 34 (grifo
meu).
5
Diz Ccero no captulo XXXII Da Repblica: sendo a lei o lao de toda
sociedade civil, e proclamando seu princpio a comum igualdade (o
direito), pergunta-se: sobre que base assenta uma associao de cidados
cujos direitos no so os mesmos para todos? Se no se admite a igualdade
da fortuna; se a igualdade da inteligncia um mito, a igualdade dos
direitos parece ao menos obrigatria entre os membros de uma mesma
repblica. Que , pois, o Estado, seno uma sociedade para o direito?....
Ibid., p. 156.
6
AGOSTINHO, CD Liv XIX cap. XXI , 181.
12
Ao questionar o valor da justia tal como entendida

pela
tradio,
no
se
pode
deixar
de
afirmar
que,
para
Agostinho, tal justia s pode ser falsa, viciada de ponta a

ponta, uma desordem, um desregramento. Pois a razo no tem
mais ttulo para se impor coragem e aos instintos sensuais,
se, em primeiro lugar, a prpria razo no obedecer a Deus,
assim como um soldado no deve mais obedecer a seu general se
o general no obedecer ao chefe de Estado. Toda a hierarquia
desmorona
por
falta
de
fundamento.
Portanto,
jurdica pag est privada de justia.
toda
ordem
Essa crtica dirigida instituio mundana inicia-se

no livro II captulo XXI D A Cidade de Deus, tendo como pano
de fundo a argumentao apologtica de Agostinho
contra a
afirmao pag de que o cristianismo havia provocado o fim da

virtude civil (ius civile), ocasionando a runa de Roma.
Argumenta
nosso
filsofo
que
runa
da
repblica
foi
conseqncia da perverso dos costumes dos antigos romanos e

do culto s suas divindades, que se revelaram impotentes para
prestar
auxlio
ao
povo
refre-los
dos
encantos
dos
vcios.
Eis a dois temas que correm paralelos no interior do
livro
ao
dA
Cidade
de
Deus.
Um
revela
claramente
crtica de Agostinho impotncia espiritual do paganismo e

evidencia que para os antigos romanos o destino poltico do
Estado estava nas mos dos deuses, por isso a concepo de
VILLEY, A formao do pensamento jurdico moderno. Traduo: Claudia

Berliner. Ed.:Martins fontes So Paulo 2005, p. 88.
8
Sabemos que no calor do embate apologtico Agostinho busca demonstrar que
repblica romana jamais foi repblica porque jamais conheceu a verdadeira
justia (vera iustitia).
13
Estado
era
responde
uma
concepo
categoricamente
adversrios:
runas,
estritamente
a
religiosa
objeo
homicdios,
levantada
pilhagem,
Outro
pelos
desolao,
incndio, horrores cometidos em Roma em 24 de Agosto de 410,

na verdade, foram o desfecho de uma longa decadncia moral. Se
Roma sofreu tais calamidades, isso deve-se corrupo dos
costumes; porque bem antes que a cidade se tornasse em runa
de
madeira
pedras,
beleza
moral
dos
romanos
havia
desmoronado, posto que seus coraes ardiam em paixes mais

funestas que as chamas que devoravam a cidade.10 Logo, a runa
de Roma foi antes de tudo moral.
No livro XIX, da mesma obra, escrito no ano de 426,
Agostinho retoma, no captulo XXI, o debate iniciado no ano
413 com Ccero e relaciona a civitas Dei com a res publica
romana. Mas no contexto desse livro, o autor trata os temas
apresentados do ponto de vista especulativo. Basta lembrar que
nesse
livro,
abandona
especificamente
definio
no
captulo
ciceroniana
segunda
XXIV,
a
qual
Agostinho
O
povo,
(...) uma sociedade fundada sobre direitos reconhecidos e

11
sobre a comunidade de interesses
e formula outra definio
mais acessvel e mais adaptvel de povo, qual (...) povo o

conjunto
de
seres
racionais
comunidade de objetos amados...
associados
pela
concorde
12
RAMOS, Francisco M. T. in: A Idia de Estado na Doutrina tico-Poltica

de Santo Agostinho, p. 127.
10
AGOSTINHO, CD, liv. II Cap II, p. 105.
11
AGOSTINHO, Cidade de Deus. Editora das Amricas S.A. - Edameris. Livro
XIX captulo. XXIV, p. 198 (grifo meu). Doravante: CD, liv cap e p.
12
AGOSTINHO, ibid., p. 189. ... populus est coetus multitudinis rationalis
rerum quas diligit concordi communione sociatus.
14
Essa
pensar
reformulao
que
mesmo
da
ali
definio
onde
no
de
haja
povo
permite
direito
(ius)
reconhecido por todos, haja, contudo, um povo, uma cidade

dos
homens.
variante
Pois
nessa
essencial
definio
que,
como
de
bem
Agostinho
observa
uma
Cotta
13
consiste na substituio do iuris consensus por diligit

concordi. Com isto, Agostinho remove o iuris consensus
entendido como regra de justia e coloca o amor como o
vnculo que prende os homens em torno de objetos amados.
Conseqentemente, o amor enquanto tal o fundamento da
concrdia que possibilita um congregado de homens associaremse e formar um povo. Basta, pois, to-somente considerar
duas exigncias fundamentais pelas quais a multido dispersa
possa
ser
considerada
como
um
povo.
primeira,
que
sejam
seres racionais, uma vez que a razo pode reconhecer seja por
iluminao divina seja por operaes lgicas certa ordem nos
objetos que se deve amar. A segunda exigncia, por conseguinte,
o diligit concordi, o elemento constitutivo na formao do
povo e sem a qual no h res pblica.
Essa
postura
de
Agostinho
em
relao
ao
conceito
ciceroniano de povo revela que nosso autor tem ainda em foco o

problema
da
justia.
Forando
um
pouco
mais
argumento
iniciado no livro II, ele insere no debate esta questo:
13
COTTA, Sergio, INTRODUZIONE POLITICA, p. CXLV in: La Citta Di Dio.

Testo Latino DellEdizione Maurina Confrontato con Il Corpus Chistianorum.
Introduzione: A. Trap, R. Russell, S. Cotta. Traduzione Domenico Gentili
15
... ser que quem tira a propriedade de quem a comprou

e a d a quem no tem direito a ela injusto e justo
quem se furta ao Deus dominador e criador e serve os
espritos malignos? 14.
Depreende-se disso que Agostinho, sob a influncia de

Ccero, compreende que a justia concerne harmonia social15,
isto , a justa repartio dos bens entre os cidados
De
modo
que,
se
os
romanos
foram
16
qualificados
como
injustos foi porque na sua conduta no reconheceram as regras

do direito (ius). Regras que so derivadas do modo como as
coisas esto distribudas na e pela Natureza; as regras
que so, portanto, derivadas da disposio natural das coisas.
14
17
AGOSTINHO, CD, liv. XIX cap. XXI, p. 181.

Ccero fala de uma justia fundamentalmente como uma relao entre
homens. Neste sentido especfico, a noo justia ciceroniana usada no
mbito jurdico-poltico. Esse autor nega, tendo em vista isso, o
qualificativo de justo a algum que d uma propriedade a quem no tem
direito. Tal ao se constitui um iniura para quem sofre o dano e para
toda comunidade, posto que tal ao ponha em risco a fundao da res
publica. Por sua vez, Agostinho usa a noo de justia como a reta relao
entre Deus e os homens, movendo-se no plano da relao dos homens com Deus.
Como considera nosso autor, trata-se do homem que no obedece justia
porque comete um ato contra Deus negando-o que lhe devido.
16
Conforme Villey, Aristteles influenciou de maneira determinante a
construo da cincia jurdica romana, a tal ponto que no exagero dizer
que Ccero um aristotlico. V-se essa influncia na elaborao e
definio da finalidade da arte jurdica empreendida por Ccero que,
devido ao seu esprito ecltico, no dispensou as obras de Aristteles.
Este analisou o vocbulo justia no que diz respeito to-somente s
relaes sociais. Para Aristteles, a justia devolve ou distribui a cada
um o que lhe corresponde, no interior de um grupo social, a plis. Ora,
Ccero, no De Oratore, segue os passos de Aristteles e recorre ao
argumento dialtico para distinguir e definir os sentidos precisos de
termos gerais da linguagem comum. Nessa obra, segundo Villey, Ccero
procura definir o direito mediante a definio mesma de sua finalidade, de
seu tlos: sit ergo in jure civili finis hic: legitimae atque usitatae in
rebus causisque civium aequabilitatis conservatio (o estabelecimento de
uma justa proporo na distribuio de bens e no julgamento dos litgios
entre os cidados). Dessa anlise etimolgica Ccero vai apreender o
conceito de direito. A idia de justa proporo, derivada da tica de
Aristteles, remeter idia de jus. VILLEY in: Le Droit et les droits de
lhomme e A formao do pensamento jurdico moderno.
17
Informa-nos Villey que a fonte do direito, de acordo com a descrio
feita pelos autores romanos (...) no a lei, mas a natureza... o direito
clssico , acima de tudo, obra da doutrina que busca o justo segundo a
15
16
Mas
alm
da
injustia
que
se
refere
regras
do
direito, Agostinho pe em evidncia outro tipo de injustia: a

ausncia de equilbrio e harmonia interna no individuo, de
modo que quando a desordem se instala no interior da alma
racional, na mesma proporo deixa de existir ordem social
Estamos
certos
que
Agostinho,
no
rastro
de
18
Ccero,
afirma a existncia da res publica s ali onde h direito

consentido. Mas nosso autor complementa essa afirmao dizendo
que s h direito consentido onde h verdadeira justia. Com
isso, Agostinho busca demonstrar o que ele compreende pelo
termo
vera
iustitia.
Em
outras
palavras,
Agostinho
busca
compreender o que a verdadeira justia, pois onde no h

verdadeira justia no pode existir verdadeiro direito. Eis a
afirmao:
natureza.... VILLEY, op. Cit., p. 72. No h dvidas de que h regras do

direito civil que encontram seu fundamento no Direito Natural. entretanto,
a afirmao de Villey, tal como aparece aqui, parece desconsiderar que h
certas regras do direito civil que no esto diretamente fundadas no
Direito Natural e sim na vontade de quem governa.
18
Para Plato a justia, tal como aparece na Repblica, aquela virtude
que atribui cada um sua parte. Segundo ele, essa virtude deve ser
encontrada e exercida tanto no indivduo quanto na Cidade. O equilbrio de
cada parte da alma que no homem constitui a justia interior deve refletir
tambm na Cidade. Cada classe deve ser posta em seu devido lugar a fim de
exercer seu ofcio de modo adequado e conforme sua natureza peculiar: os
artesos subordinados aos guerreiros, e estes aos filsofos. Ora, as duas
concepes de justia em Plato so inseparveis: uma como virtude
interior, e outra como uma idia ontolgica. A funo da lei, de acordo
com Plato, tanto na Repblica como no tratado das leis a virtude. De
modo que a lei no visa apenas a guerra, o poder militar, os contratos e a
prosperidade de cada membro, mas visa tambm a piedade, os bons costumes e
a educao. Esta noo larga e ambiciosa que Plato desenvolve no plano do
direito de uma imensa importncia para histria, afirma Michel Villey.
Tal noo de direito (ius) no distingue a vida social exterior da vida
moral privada, a piedade, a virtude, as intenes interiores. A vida moral
privada deve refletir na sociedade. Da a afirmao de que a cidade
constituda de homens e no de metais e pedras (VILLEY, Op. Cit., captulo
II, p. 21- 35.). Essa idia em certa medida est presente em Agostinho como
podemos ver; evidentemente levando em considerao as devidas diferenas.
Para ele: a vida moral do homem reflete na vida social: o indivduo no se
separa da cidade: ... cada homem to constitutivo de cidade ou reino,
por mais dilatado e extenso que seja, como a letra o do discurso
(AGOSTINHO, CD, liv IV cap. III, p. 204.).
17
O que se faz com direito se faz justamente,

impossvel que se faa com direito o que se faz
injustamente. 19
Logo, a justia (iustitia) o fundamento do direito

(ius).
Dado
que
justia
seja
fundamento
do
direito,
entendemos que para Agostinho tanto a ao de quem tira a

propriedade a quem a comprou e d a quem no tem o direito,
quanto a ao de quem se ope ao Deus dominador e criador
so
tomadas
concomitantemente
como
aes
injustas.
Entretanto, o que est em questo quando se deixa entrever que

ambas as aes so injustas?
Ora, ao considerar as duas aes como injustas, devemos
ter em mente que Agostinho tem em vista a intencionalidade do
homem medida que age
20
, por conseqncia, ele tem em vista o
interior do homem. Eis o lugar em que ocorrem os atos de

injustia.
Foi
partir
do
interior
que
os
romanos
foram
injustos. Pois quanto mais se entregavam s prticas imorais,

tanto mais ignoraram as regras do direito.
Como
interpreta
Agostinho,
justia
realiza-se
na
interioridade e no na exterioridade, de tal maneira que se

no homem individualmente considerado no h justia alguma,
que justia pode haver em associao de homens composta de
indivduos
semelhantes?
verdadeira
virtude
sem
21
Para
verdadeira
autor,
no
pode
haver
justia,
nem
pode
haver
19
AGOSTINHO, CD, liv. XIX, cap. XXI, p. 181.

A tica agostiniana pe em evidncia o
intencionalidade. Para Agostinho, o verdadeiro
mas aquele intimum ac suum: a peccatium...
interior (Ep. 138, 2,11,14). Esse mal somente
lo.
21
AGOSTINHO, CD livro XIX Cap. XXI, p. 182.
20
que comumente chamado de

mal do homem no exterior,
mala voluntas velut hostis
a graa de Cristo pode san-
18
verdadeira justia se no se vive da f
22
nasce
verdadeira
justia
aquela
que
. Conseqentemente,
da
f.
Mas
contrariamente tradio patrstica, que reconhecia o direito

do Estado e por isso mesmo no estava preocupada com ele e
sim
com
justia
crist,
Agostinho
critica
instituio
terrena, a res publica romana que, estando fundada no culto

aos falsos deuses, no pode ser digna desse nome porque no
conheceu a justia originada da f.
digno de nota que a justia originria da f conserva
a idia de dar a cada qual o que lhe devido. Mas estejamos
atentos para a modificao empreendida por Agostinho. Enquanto
Ccero entende que a f o fundamento da justia, na medida
em que o vocbulo f (fides) no expressa outra coisa seno a
constncia em palavras e acordos no interior da sociedade
humana
23
; em Agostinho, a f a via atravs da qual a alma
racional, na relao com Deus, d a Ele o que devido. Ora, o

que devido a Deus no outra coisa seno o amor.
Sabemos que em Agostinho, a justia tem a funo de
ordenar
alma
racional.
Ou
seja,
ela
estabelece
no
homem
certa ordem em virtude da qual o corpo submete-se alma, e a

alma a Deus. No que resulta, dessa hierarquia, ordem justa
22
24
AGOSTINHO, Contra Juliano. Livro quarto, 3, 17. Disponvel em:

<http://www.augustinus.it/italiano/contro_giuliano/index2.htm> Acesso em:
25 out. 2005.
23
Eis o que diz: o fundamento da justia a f, ou seja, a verdade e a
constncia em palavras e acordos. E continua dizendo, ... ousemos imitar
os esticos, que dedicadamente investigaram a origem das palavras, e
acreditemos na f (fides), assim chamada porque faz (fiat)o que foi
dito.Ccero no Dos Deveres livro I, 23, p. 14.
24
Agostinho afirma, no captulo IV do Livro XIX, que no homem h ordem
justa e procedente da natureza, ordem segundo a qual a alma est submetida
a Deus, a carne alma e a alma e a carne a Deus. No captulo XXIV do
Livro XIX, volta a dizer que a cidade dos mpios [uma referncia explicita
aos grandes e pequenos imprios terrenos], refratria s ordens de Deus,
que probe sacrificar a outros deuses afora Ele, e, por isso, incapaz de
fazer a alma prevalecer sobre o corpo e a razo sobre os vcios, desconhece
19
Por conseguinte, a justia se entende em conexo com a idia

de ordem, em particular com a ordem do amor (ordo amoris).
precisamente
nesse
sentido
que
Agostinho
ir
definir
virtude como ordem do amor:

O amor, que faz com que a gente ame bem o que deve
amar, deve ser amado tambm com ordem; assim, existir
em ns a virtude, que traz consigo o viver bem. Por
isso, parece-me (diz Agostinho) ser a seguinte a
definio mais acertada e curta de virtude: a virtude
a ordem do amor. 25
Nas
cartas,
ele
ainda
afirma:
...
virtude
caridade, com a qual se ama aquilo que deve ser amado (Ep.
167, 4, 15). Ora, o que deve ser amado Deus (Ep. 137, 5,
17); ... Deus por Si mesmo, ns e o prximo por causa dEle
(Ep. 130,7,17).
Amando a Deus, o homem ama a si mesmo e ao prximo de
modo
ordenado.
Mas
qual
razo
desse
processo
de
verticalizao imposto por Agostinho?

Facilmente se poderia responder que a razo est no
pecado. No entanto, devemos dizer que o pecado no a razo
pela
qual
pecado,
se
faz
necessria
compreendido
como
justia.
dficit
Pelo
moral,
contrrio,
apenas
torna
embaraosa a resposta questo do que seja a justia.

Para
Agostinho,
alma
racional
humana
encontra-se
debilitada, sendo incapaz de ver claramente tanto a ordem

natural
autor,
quanto
em
diversas
regras
da
passagens
justia.
de
Por
seus
esse
motivo,
escritos,
afirma
necessidade de que a alma racional tem de recorrer graa
a verdadeira justia. AGOSTINHO, CD liv. XIX, cap. IV, p. 153; ibid, p.

190.
25
AGOSTINHO, CD, liv. XV, cap. XXII, p. 330.
20
divina, mediada pela f, para auxiliar a razo na compreenso

do que seja a justia, bem como suas regras. Tal processo
compreende,
sempre,
manifestao
posse
da
no
justia
interior do homem. Entretanto, possuir a justia implica na

adeso
da
vontade
consequentemente,
da
aos
alma
racional
postulados
da
lei
ordem
natural
eterna.
Essa
e,
re-
ordenao da alma racional segundo a ordem natural requerida

por Deus s possvel para o homem, por conseguinte, com a
ajuda da graa divina.
Tendo em vista que a natureza do homem est viciada, a
f, enquanto uma das virtudes denominada teologais, leva-o a
crer que pode ver Deus e, consequentemente procur-Lo. A f
purifica os olhos, tornando possvel contemplar a Deus. Da
f segue-se a esperana; esperana de ficar saudvel, condio
necessria
viso.
Por
fim,
resta
caridade
quilo
que
deseja encontrar. Portanto, f, esperana e caridade, so as

virtudes
teologais
necessrias,
tal
qual
aparecem
nos
Solilquios, para a viso de Deus, dado que tornam os olhos

aptos a tal viso intelectual.
De modo geral, no interior dos Solilquios, Agostinho
define a virtude relacionando-a com a razo (ratio), isto ,
com a razo correta e perfeita. Segundo o autor da obra
Solilquios, o olhar da alma a razo. O olhar correto e
perfeito, ao qual se segue o ato de ver, se chama virtude. E a
virtude no outra coisa seno a razo correta e perfeita.
Mas o mesmo olhar no pode voltar os olhos, mesmo j sos,
para
luz
inteligvel,
envolvidas:
pela
se
qual,
no
houver
voltando
essas
o
olhar
trs
ao
virtudes
objeto
vendo-o, se torne feliz; a esperana pela qual, se olha bem,
21
pressupe que o ver; e o amor pelo qual deseja ver e ter

prazer nisso. O olhar segue a prpria viso de Deus que o
fim do olhar, no porque j deixe de existir, mas porque j
no
nada
aspirar.
Esta
verdadeiramente
virtude, a razo atingindo o seu fim
26
perfeita
Compreende-se com isso que Agostinho busca estabelecer

as
condies
atravs
das
quais
ao
virtuosa
possvel
neste mundo. A f, a esperana e a caridade so as virtudes

que auxiliam a alma racional a contemplar Deus, sumo bem que
deve ser amado e procurado acima da razo e da natureza.
Mas na contemplao de Deus, Agostinho admitir que:
Nossa prpria justia, embora verdadeira, quando
referimos ao supremo Deus, tal nesta vida, que antes
consiste na remisso dos pecados que na perfeio das
virtudes 27.
Como devemos entender e buscar conciliar a afirmao de

que a justia do homem verdadeira com a afirmao de que ela
seja visivelmente aparente quando se refere justia divina?
Precisamente, qual o sentido dessa ambigidade do conceito
de justia?
O
advrbio
circunstancial
quando
deixa
entrever
possibilidade de reportar-se justia divina; entretanto nos

casos
em
que
qualificativo
isso
de
ocorre,
perfeio
a
das
Aristteles e Ccero a conceberam

26
justia
humana
virtudes,
28
tal
perde
qual
seu
como
, e passa a funcionar como
AGOSTINHO, Soliloquia, liv. I cap. VI, p. 31. (os grifos so meus).

... nostra iustitia, quamvis vera sit propter verum boni finem, ad quem
refertur, tamen tanta est in hac vita, ut potius remissione peccatorum
constet quam perfectione virtutum. AGOSTINHO, CD, lv XIX Cap. XXVII, p.
192.
28
Aristteles e Ccero, cada um a sua maneira, concebem a justia como o
esplendor da virtude, considerando-a, obviamente, no seio da sociedade
humana. Na tica a Nicmaco, no V captulo, Aristteles diz que justia
27
22
instrumento de purificao moral
29
. Eis ento outro aspecto
da justia, tal como Agostinho a compreende: a justia como

padro
moral
estabelecido
pela
filosofia
deve
ser
compreendida no interior do processo de purificao moral pela

graa mediante a f em Deus
30
Isso deixa entrever que o termo justia comporta uma

ambivalncia. Designa, por um lado, a distribuio dos bens
terrenos, estabelecendo a ordem na cidade terrena
31
. Nesse
uma virtude completa, no em absoluto e sim em relao ao outro. CCERO, ao

discorrer a respeito do dever cvico, ensina-nos que a primeira fonte do
dever a aprendizagem do verdadeiro, isto a busca da verdade, em
seguida ele declara que a segunda fonte do dever o princpio segundo o
qual a sociedade dos homens e a comunidade da vida se agrupam. Tal
princpio, segundo Ccero, divide-se em duas partes, colocamos em evidncia
aqui primeira, qual seja a justia. Da justia afirma-se que ela o
esplendor da virtude. Ccero. DOS DEVERES, So Paulo: Martins Fontes, 1999.
Livro I, VII, 20.
29
No livro XIX, Agostinho argumenta contra a vaidade dos filsofos dizendo
que as virtudes, analisadas nos primeiro captulos do livro XIX, fazem
continua guerra contra os vcios. No contra os exteriores, mas contra os
interiores, no contra os alheios, mas contra os prprios e pessoais. Por
isso, a cada vcio que existe no interior do homem, diz Agostinho, se ope
determinada virtude. Da entendermos que a Virtude, para Agostinho,
instrumento de purificao moral.
30
Segundo Novaes, a idia de que a alma deve ser purificada, ainda que
tenha ntida ressonncia da tradio platnica e neoplatnica, solidria
de um elemento novo: o homem no pode ser considerado apenas segundo a sua
natureza. A finitude humana no to-somente expresso de sua natureza,
natureza distanciada do absoluto; a finitude comporta tambm a misria,
isto , a condio humana segundo a qual a mesma natureza no est mais
ntegra, manchada agora pelo pecado original. Em razo desta condio, o
papel da filosofia no simplesmente de conduzir a ascese de uma natureza
finita at o infinito, a verdade, o bem supremo. Trata-se de fazer com que
os homens reconheam sua condio finita e miservel, na qual a natureza
no est mais intacta. A ascese significa a restaurao, o processo de cura
e recuperao da integridade da natureza. NOVAES, Moacyr. Nota sobre o
problema da universalidade em Agostinho, do ponto de vista da relao entre
f e razo. Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v.7, n. 2, p. 31-54,
jul.- dez. 1997, p. 35.
31
Agostinho herdeiro da cultura latina no abandona totalmente a filosofia
clssica com suas idias a respeito do direito romano sobre a justia. Para
nosso autor, como j sabemos, a justia o hbito da alma ou a virtude
pela qual uma pessoa d a cada um o que lhe devido (ver De civ Dei 19, 4,
21; Lib. Arb. 1,27.). Entretanto, Agostinho acentua sua compreenso das
idias que expem o Novo Testamento e a literatura patrstica acerca da
justia, identificando a virtude como o amor que devido a Deus e ao
prximo. De modo que a idia filosfica clssica de justia, que se concebe
em termo de justia distributiva natural, se transforma em termos cristos,
expressando-se como dar a Deus e ao prximo o amor que se lhes deve, em
virtude do mandamento do amor.
23
sentido, a justia seria o princpio de distribuio dos bens

terrenos e das funes de cada cidado no regnum terreno,
com a finalidade de conduzir a alma racional ao fim supremo de
sua vocao, que para Agostinho seria a entrada do homem no
reino dos cus. Por outro lado, a justia designa a virtude
enquanto instrumento de purificao moral.
obvio para qualquer leitor que Agostinho cede lugar a
funo
combate
dessa
aos
virtude
males
ficando
virtudes,
concebendo-a
morais
num
no
plano
como
mais
instrumento
como
secundrio,
perfeio
mas
de
das
inteiramente
dependente da outra funo, a justia distributiva natural que

distribui a cada qual o que lhe devido na civitas terrena.
Tendo em vista a funo da justia como instrumento de
purificao moral, nosso autor afirma que somente na submisso
a Deus cada homem ser verdadeiramente justo. Conseqentemente
compreende-se que apenas a graa de Deus em sua suficincia
torna possvel a justia no interior da sociedade humana.
Sendo
assim,
justia
do
povo
ser
determinada
partir de cada homem que, na sua relao com Deus, torna-se

justo. Assim, ao contrrio do que Ccero faz crer, no o
populus que justo. Pelo contrrio, segundo Agostinho:
Como um s justo vive da f, assim tambm o conjunto e
o povo justo vivero dessa f que age pela caridade,
que leva o homem amar Deus como deve e o prximo como a
si mesmo. 32.
32
AGOSTINHO, CD liv. XIX, cap. XXIII, p. 189. Texto em latim: ut, quem ad
modum iustus uns, ita coetus poplusque iustorum vivat ex fide, quae
operatur per dilectionem, qua homo diligit Deum, sicut diligendus est Deus,
et proximum sicut semetipsum.... De Civitate Dei, XIX, xxiii, p. 162.
Agostinho, La Cite de Dieu livres XIX-XXII. Bibliotheque Augustinienne,
texte de la 4 edition de B. Donbart er A.Kalb. Introduction et notes par
G.Bardy. Traduction Francaise de G. Combs. Descle de Brouwer, 1960.
24
Como
quer
autor
da
Civitate
Dei,
verdadeira
justia faz cumprir o seguinte imperativo divino: amar a Deus

e o prximo como a si mesmo
em
Deus
agir
mediante
33
. Tal amor a caritas. Logo crer
caridade
caracteriza
verdadeira
justia.
1.2 A JUSTIA ENQUANTO ORDEM DO AMOR

a partir desse enquadramento conceitual que Agostinho
julga que a Repblica romana jamais foi res publica, porque
jamais creu em Deus e o amou como o bem (boni finem) que deve
ser amado e, por conta disso, desconheceu a verdadeira justia
Neste
contexto,
justia,
entendida
como
ordem
do
34
amor,
harmoniza o aspecto volitivo do amor com a ordem criada da

natureza. Como tal, a justia a virtude que vai ordenando
uma srie de relaes retas que vo ascendendo em valor de
maneira proporcional ordem querida por Deus. Define-se assim
a justia como amor dirigido a Deus e que desse modo bem
governa aquelas coisas que esto sujeitas aos homens.
Devemos estar atentos para a seguinte tese: a concepo
de caritas, em Agostinho, envolve a noo de justia. Alis,
pode-se afirmar que sem a caritas no h justia. Tendo em
vista que para Agostinho: o comeo da vivncia da caridade
o incio da vida na justia; o progresso na caridade leva ao
progresso
na
justia.
grandeza
da
justia
mede-se
pela
grandeza da caridade; a justia perfeita sinal da caridade

perfeita.
35
33
AGOSTINHO, id., p. 189.

AGOSTINHO, ibid., p. 132.
35
AGOSTINHO, A graa I: A natureza e a graa, cap. LXX,
Paulus 1999, p. 196.
34
2 edio ed.
25
Mas
considerando
que
terminologia
de
Agostinho
flutuante, como nos alerta Gilson, devemos estar atentos para

o sentido geral do vocbulo caritas. Nosso Autor emprega-o
na relao de uma pessoa com outra pessoa em oposio ao amor
s coisas
36
. Pois as coisas so amadas tendo em vista deleite
de si mesmo, mas as pessoas devem ser amadas por elas mesmas.

Com
conceito
efeito,
de
virtude
importantes.
Agostinho
aps
Como
concebe
em
vimos
a
converso
ao
Agostinho
pelo
virtude
que
como
foi
dogma
sofre
dito
amor
cristo,
modificaes
anteriormente,
ordenado.
Russell37
comenta que a noo de virtude como amor ordenado aparece na

Doutrina Crist nos seguintes termos: o homem justo aquele
que
possui
Cidade
um
de
amor
Deus,
Conceito
ordenado.
tanto
pelo
que
contedo,
definido,
quanto
pela
na
sua
brevidade como: virtude a ordem do amor pela qual o homem

38
ama o bem que se deve amar
. Agostinho julga desse modo que a
virtude s verdadeira quando ela se inclina ao fim em que

39
reside o bem do homem

invoca
autoridade
. Ainda segundo Russell, Agostinho
do
texto
bblico
em
favor
de
sua
definio. Depois de definir a virtude como amor ordenado, o

autor
do
De
civitate
Dei
acrescenta
imediatamente:
eis
porque no Cntico dos cnticos a esposa de Cristo, a cidade de

Deus, canta: ordena a caridade em mim
40
Na carta 155, Agostinho coloca em evidncia a relao
36
GILSON, op. cit., p. 178.

RUSSELL, Robert. Introduzione Filosofia, Parte Terza: La Filosofia di
SantAgostino Nella Cita di Dio, p. CXXXVIII in: santAgostino La
Citta Di Dio I (Libri I-X). Texto Latino delledizione Maurina Confrontato
con Il Corpus Chistianorum. Introduzione: A. Trap, R. Russell, S. Cotta.
Traduzione: Domenico Gentili. Citta Nuova Editrice.
38
AGOSTINHO, De civ. Dei, livro XV captulo XXII, p. 330.
39
AGOSTINHO, Cidade de Deus, livro II cap. XII, p. 274.
40
AGOSTINHO, id.
37
26
entre a virtude e o amor. Demonstra que as quatro virtudes

cardeais no so outra coisa seno tantas modalidades do mesmo
amor:
Nesta vida, a virtude no outra coisa seno amar o
que se deve amar; eleger o que se deve amar
prudncia; no se separar dele fortaleza; apesar de
outras coisas que concorrem para isso, temperana;
apesar da soberba, justia 41.
De acordo com esta passagem da carta 155 escrita em 414

a
Macednio,
Agostinho
estabelece
como
condio
fundamental
para virtude nesta vida amar o que se deve amar. Mas o que o
homem deve amar? Alis, levando em considerao a ordem dos
seres e dos bens possveis a serem amados, qual bem o homem
deve eleger para amar? Qual a caracterstica desse bem?
Agostinho
no
negligncia
dificuldade
que
alma
racional humana tem para eleger (eligere) tal bem, posto que
ela encontra-se entre os bens temporais e os bens eternos. Mas
a despeito disso, para Agostinho eleger tal bem :
i) prudncia;
ii) manter-se junto a ele, fortaleza;
iii) apesar de outros bens, temperana;
iv) apesar da soberba, justia.
A soberba aparece como trao caracterstico da condio
humana, de uma natureza decada que, apesar disso, ela no
um obstculo para uma vida virtuosa. Pelo contrrio, a soberba
indica uma falsa expectativa de que o homem basta a si mesmo.
A grande mudana que Agostinho faz em relao aos seus
41
AGOSTINHO, Obras de San Agustn em edicion bilnge Tomo XI, Cartas

(Complemento de tomo VIII), p. 377.
Texto em latim: Quanquam et in hae
vita virtus non est, nisi diligere quod diligendum est: id eligere,
prudentia est; nullis inde averti molestiis, fortitudo est; nullis
illecebris, temperantia est; nulla superbia, iustitia est..
27
prprios
escritos,
antiga
tradio,
afirmar
que
virtude o perfeito amor a Deus (summum amo Dei): como a

virtude nos conduz vida feliz, Agostinho ousa afirmar que a
virtude no absolutamente nada mais que o soberano amor a
Deus.
A
tradio
afirmava
que
virtude
quadripartida,
igualmente Agostinho compreender que ela seja os diferentes

movimentos de um mesmo amor. Assim, as famosas quatro virtudes
ele no hesita em definir como se segue:
... a temperana o amor que d integralmente aquilo que ama; a
fora o amor que tolera tudo facilmente por amor; a justia o
amor que serve exclusivamente aquilo que ama e exerce o domnio
em todo resto; a prudncia o amor que separa com sagacidade
aquilo que lhe til, daquilo que lhe nocivo. 42.
Mas ao referir-se ao amor perfeito, isto a caritas,

ele passa a definir a virtude assim:
Mas aquele amor (uma aluso a caritas) no o amor a
um objeto qualquer, mas amor a Deus, quer dizer, ao
soberano
bem,
sabedoria
divina
e
soberana
harmonia.
Nesse amor perfeito, nos diz Agostinho:

... a temperana o amor que se conserva ntegro e
incorruptvel para Deus, a fora o amor suportando
facilmente tudo por Deus; a justia o amor que no
serve mais que a Deus, e por isso comanda bem as coisas
que devem ser submissas ao homem; a prudncia o amor
que discerne bem aquilo que ajuda caminhar para
Deus.... 43.
42
doutrina
agostiniana
sobre
virtude,
como
bem
AGOSTINHO, De Mor, I, XV, 25 apud Gilson in: Introduction A ltude de

Saint Augustin, 1987, p.177.
43
AGOSTINHO, id.
28
Russell44,
observa
religio
romanos
crist
de
seu
irredutvel
de
romanos,
assunto
busca
defender
contra
tempo.
ter
contra
presente
superioridade
aparente
Devemos
Agostinho
no
virtude
em
livro
atribuda
mente
noo
V
que
de
dA
moral
aos
posio
virtude
Cidade
da
de
dos
Deus,
deriva do exame da natureza da virtude.

Os antigos romanos fundavam a moral na virtude. Basta
dar uma passada de olhos no que diz Ccero no Do sumo bem e
do sumo mal (2005). Nesta obra, Ccero afirma que virtude o
honestum
vice-versa;
esta
determinao
lhe
basta:
...
entendo por honesto o que de natureza tal, que, parte de

toda e qualquer utilidade, sem nenhum prmio nem interesse,
merea
por
si
mesmo
ser
louvado
45
Ccero
claramente
distingue o honestum do utile. Este compreendido como

algo desejvel, no por si, mas tendo em vista outra coisa.
Aquele louvado por si mesmo.
Agostinho compreende que as virtudes devem ser buscadas
no por si mesmas e sim tendo em vista o fim ltimo. Nesse
sentido, elas devem ser buscadas porque conduzem o homem a
Deus. Nosso autor compreende que as virtudes devem ser usadas
a fim de que a alma racional humana possa fruir de Deus. A
noo de virtude derivada dessa relao da alma racional com
Deus permite esta afirmao: Deus o princpio e o fim de
toda ao do homem.
A influncia do assim chamado platonismo notria no
pensamento de Agostinho. O autor dA Cidade de Deus, reconhece
nessa tradio uma vaga e flutuante idia de Deus. Afirma
44
RUSSELL, op.Cit., p. CXXIX.

CCERO, Do sumo bem e do sumo mal, liv. II, cap. XIV p. 53. (o grifo
meu). (Os grifos so meus).
45
29
que o platonismo compreendeu que h um Ser que a causa

de
primeira
todas
as
naturezas
que
existem;
luz
da
inteligncia; e o princpio da ao moral. um fato digno

de nota que a tradio platnica no deixou de estabelecer, ao
contemplarem
fsica
ordem
(filosofia
moral).
46
da
natureza,
natural),
uma
lgica
diviso
tripartida:
tica
(filosofia
Tendo o Ser como centro para onde convergem todas
as coisas. Segundo esse modo de compreenso, esse Ser no s

princpio de todas as coisas, como tambm o fim do bem de
tudo, em particular da alma racional. Por um lado, temos a
uma concepo de unidade absoluta que Agostinho lanar mo.
Por outro temos uma circularidade, que pode ser caracterizada
pelo
princpio-fim,
proposta
pelo
platonismo
vista
por
Agostinho, em termos no de determinismo, mas de liberdade da

alma racional garantida pelo Ser absoluto que Deus.
Para Agostinho, o real valor da virtude encontra-se na
relao do ser finito com o Ser absoluto, que Deus, de
modo que a noo de fim moral transformada completamente. O
autor
concebe
idia
de
Deus
no
apenas
como
princpio
regulador das aes, como tambm o fim para o qual tende

todas as aes das almas racionais. Compreende-se com isso que
qualquer
virtude
que
no
se
referir
ao
Sumo
Bem,
ser
considerada um vcio.
Esse procedimento de Agostinho transforma a noo de
fim da ao moral, de modo que no se pode deixar de afirmar
que a virtude quando se refere a si mesma e posta como fim
prprio no passa de vaidade e soberba. O autor entende que
imprio da virtude sobre a alma s verdadeiro e justo na
46
AGOSTINHO, CD. lv. VIII, cap. V, p. 393.
30
sujeio47 a Deus. o prprio Agostinho que argumenta nesse

sentido:
Por mais louvvel que parea o imprio da alma sobre o
corpo e da razo sobre as paixes, se a alma e a razo
no rendem a Deus a homenagem de servido que Ele
manda, tal imprio no verdadeiro e justo. Como que
a alma que desconhece o verdadeiro Deus e, em lugar de
estar-lhe sujeita, se prostitui aos mais infames
demnios, que a violam, pode ser senhora do corpo e dos
vcios? As virtudes que julga possuir, ao mandar o
corpo e as paixes, para obter e conservar algo, se no
as referem a Deus, no so virtudes, mas vcios. que,
apesar de alguns pensarem que as virtudes so verdadeiras e
honestas, quando referidas a si mesmas e postas como fim prprio,
no passam de vaidade e soberba. Portanto, no so virtudes, mas
vcios, e como tais devem ser consideradas. 48.
Ao
conceber
virtude
desse
modo,
Agostinho
critica
expressamente epicuristas e esticos. Estes tomam a virtude

como soberano bem do homem. Aqueles tomam a volpia do corpo
(voluptatis
corporalis).
Segundo
afirma-nos
Ccero,
em
sua
obra intitulada Do sumo bem e do sumo mal, os epicuristas

tomam
prazer
corporal
como
fim
de
todas
as
aes,
submetendo as virtudes ao prazer, de modo que para eles, as

virtudes no so buscadas por si mesmas e sim tendo em vista o
prazer. Este quadro, pintado por Ccero, chega a Agostinho e
ele
no
deixar
de
concluir
que
as
virtudes,
com
toda
dignidade de sua glria, servem o prazer como mulherzinha

mandona e desonesta. De fato, criticamente um estico diria
que tal quadro insuportvel para os olhos de homens bons.
Entretanto, Agostinho afirmar que no ser pintura de devido
decoro se no admitir outra coisa, a saber: as virtudes servem
glria humana quando esto submetidas ao orgulho e a vaidade
47
Ora, pois, precisamente esta idia de sujeio que est presente na

noo de justia.
48
AGOSTINHO, De civ. Dei, Liv. XIX cap. XXV, p. 190.
31
humana. A estes a solidez e a simplicidade das virtudes no

servem a no ser que agradem aos homens e sirva glria oca.
Contra
essa
noo
de
virtude
que
serve
ao
49
prazer
corporal e ao louvor humano, isto , a virtude considerada em

si
mesma,
julga
ser
Agostinho
a
reivindica
verdadeira
virtude
natureza
singular
(especificamente
justia), identificada com o amor de Deus (caritas).
50
do
aqui
que
a
Na mesma linha de raciocnio Villey informa-nos que:

A justia, para santo Agostinho, depois de convertido, nada
menos que Deus, sinnimo de Deus. Est plane ille summus Deus
vera justitia, vel ille verus Deus summa justitia quod vellet
ipsa justitia est; a ordem de Deus sobre sua criao, pois Deus
quis que todas as coisas estivessem perfeitamente ordenadas:
(...) ut omnia sint ordinatissima (...). toda justia e todo
direito residem na lei eterna de Deus: Lex vero aeterna est
49
Eis as palavras de Agostinho: a volpia ordena Prudncia que lhe

assegure, atravs de vigilante polcia, a tranqilidade e a paz do reino,
Justia que distribua todas as graas possveis, a fim de conciliar
amizades necessrias manuteno de seu bem-estar corporal e nenhum
direito ferido, armando-se contra as leis, lhe ponha em perigo a segurana
dos prazeres. Se a dor se apodera do corpo, sem todavia, precipit-lo na
morte, dever da Fortaleza manter firme o pensamento do esprito em sua
soberana, isto , Volpia,
com o propsito de, pela recordao das
delcias passadas, mitigar os espinhos da presente dor. A Temperana deve
regular a quantidade dos alimentos e evitar todo excesso que, alterando a
sade, perturbaria, de acordo com os epicuristas, a maior volpia do homem.
Desse modo, as virtudes, com toda a dignidade de sua glria, servem o
prazer como mulherzinha mandona e desonesta. Dizem nada haver de mais
vergonhoso, de mais disforme e de menos suportvel pelos olhos dos bons que
semelhante quadro. Mas tenho para mim que no ser pintura do devido
decoro, se se finge outra, em que as virtudes sirvam glria humana. Mesmo
quando essa glria no seja delicada mulher, doente de orgulho e tem
muito de vaidade. Por isso, no lhe servem dignamente a solidez e a
simplicidade das virtudes, querendo que nada proveja a Fortaleza e nada
modere a Temperana, seno aquilo com que agrade aos homens e sirva
glria oca. Nem se defendam dessa fealdade os que, desdenhando os juzos
alheios como menosprezadores da glria, se julgam sbios e se comprazem em
si mesmos, porque sua virtude, se que o , se submete de outro modo ao
louvor humano. Agostinho, De Civ. Dei, Liv. V cap. XX, p. 289.
50
Seguidores de Pelgio, monge breto extremamente popular na poca (de
Agostinho), desenvolve uma moral asctica que d grande importncia s
virtudes humanas e corre o risco de apresentar o homem como capaz de se
salvar exclusivamente por seus mritos naturais. Contra Pelgio, santo
Agostinho empreende um longa e apaixonada luta: apresenta-se agora como o
telogo da graa e o contendor da natureza (esse aspecto de sua obra foi,
de todos, o mais clebre no sculo XVII, na poca do jansenismo). VILLEY,
op. cit., p. 78.
32
ratio divina vel voluntas Dei; ordinem naturalem conservari

jubens, perturbari vetans. 51.
Portanto, aos olhos de Agostinho, a verdadeira vitria

da razo sobre os vcios ser a do amor justia, a do amor a
Deus, de modo que o cristo,
com verdadeira piedade ama a Deus e cr e espera nele
ainda mais solcito no que desagrada a (Deus) (que
naquilo em que), se que nele existe algo, agrada no
tanto (ao cristo) como verdade. E isso que pode darlhe complacncia no o atribui seno misericrdia
daquele a quem teme desagradar, dando-lhe graas por
essas coisas de que o curou e erguendo splicas pelas
que lhe resta curar. 52
1.3 O STATUS DA VIRTUDE CVICA

Qual
status
da
virtude
cvica
aos
olhos
de
Agostinho? A tradio filosfica com a qual Agostinho est em

constante dilogo, como sabemos, havia definido a arte de
viver
bem
retamente
com
nome
genrico
de
virtude,
subsumindo a esse termo quatro espcies: prudncia, fortaleza,

temperana e justia
dessas
quatro
53
. O homem considerado sbio era portador
virtudes
cardeais.
De
fato,
tal
caracterstica da virtude que Ccero afirma que a virtude

quer
glria
como
nico
prmio...
54
de
modo
que
recompensa do varo no est na conquista do imprio ou do

reino, que certamente so bens humanos, os quais podem ser
subtrados ou pela ingratido do universo, ou pela inveja da
51
VILLEY, ibid., p. 85.

AGOSTINHO, id. (os grifos so meus).
53
Para Plato, dikaiosunh (dikaiosyn= justia) bsica para a estrutura
do Estado e da alma humana, sendo uma das quatro virtudes cardeais,
juntamente com phronsis (prudncia), sphrosyn (temperana) e andreia
(coragem, constncia). PLATO. A Repblica. 1 4, 4, 443c
54
CCERO, Liv. III, cap. XVIII, p. 92.
52
33
multido, ou pelos inimigos poderosos. Mas a Virtude consolase na sua prpria beleza, em si mesma, isto , ela deve ser
buscada
por
si
prpria
eventualmente
pode
foroso
que
dizer
no
pelas
proporcionar.
h
coisas
Se
no
melhores
do
recompensas
for
que
que
assim,
ela,
ser
como
as
honras, a sade, ou, ainda, o prazer corpreo.

Agostinho julga que h algo de verdadeiro nisso, pois a
virtude foi o caminho que os antigos romanos seguiram para se
chegar
glria,
ao
mando
honras,
no
enganadora
ambio. Pois quanto mais exerciam as virtudes, tanto menos

se
entregavam
aos
concupiscncias
do
prazeres,
corpo,
que
ao
enervavam
aumento
das
nimo,
riquezas
55
. A virtude, afirma nosso autor, se
corrupo de costume
revelou inata nos romanos, e isto indicam-no os templos dos

deuses
da
Virtude.
Entretanto,
que
os
romanos
tomam
por
deuses no passa de dons de Deus. Como dons de Deus, toda e

qualquer virtude no mundo no s depende dEle e de sua graa
em
sua
eficincia,
mas
tambm
em
sua
existncia
em
seu
valor, pois Deus seu princpio e seu fim.

Sendo assim, se a prtica da virtude possibilitou a
grandeza do Imprio romano, foi porque ele estava nas mos de
Deus. De fato, no livro V dA Cidade de Deus, em que nosso
autor fala a respeito de sua concepo de Providncia, ele
afirma:
supremo
Deus
de
nenhum
modo
quis
que
ficassem
alheios s leis de sua providncia os reinos dos homens, seus

senhorios e servido.
acaso
55
56
dos
56
Foi, pois, a Providncia Divina, no o
epicuristas
ou
destino

AGOSTINHO, CD, LIV V, cap. XI, p. 270-271.
dos
esticos,
que
34
atribua a Roma sua glria terrestre como recompensa temporal.

Portanto,
foi
Deus
que
dotou
os
romanos
de
amor
pela
liberdade, glria e as virtudes que lhe permitiu ter.

Os antigos romanos velavam a ptria e pela glria dela
procuravam a sua prpria glria, com esse amor ptrio eles
no hesitaram em antepor prpria vida a salvao da ptria,
aplastrando com esse nico vcio, com a paixo pelo louvor, a
cobia do dinheiro e muitos outros vcios
57
. O amor pela
glria terrestre e louvor humano um vcio, uma peste
58
mas porque refreia as mais torpes libidos considerado por

Agostinho algo em si mesmo virtuoso
repblica,
pois
inspirados
59
nele
. O amor gloria til
os
romanos
expandiram
imprio. Por conseguinte, Deus outorgou aos romanos a terrena

e presente glria de imprio por causa de suas virtudes: pois
os
romanos,
pela
coisa
comum,
isto
pela
repblica...
desprezaram seus interesses privados, resistiram avareza e

deram com liberdade a vida pela ptria
60
Pelo caminho da virtude eles gozaram ... de glrias

nos livros e nas histrias em quase todo o mundo. Afirma
ainda
Agostinho,
eles
no
tm
por
que
queixar-se
da
justia do Deus verdadeiro e supremo (visto que j) receberam

seu galardo
61
Tal o exemplo de virtude que:

No somente com o propsito de dar semelhante galardo
a tais homens se dilatou o Imprio romano, para glria
humana, mas tambm com o de que os cidados da eterna
cidade, enquanto peregrinos no mundo, observem com
sobriedade e diligncia os referidos exemplos e vejam
57
58
59
60
61
AGOSTINHO,
AGOSTINHO,
AGOSTINHO,
AGOSTINHO,
AGOSTINHO,
ibid.,
ibid.,
id.
ibid.,
ibid.,
p. 276-277.
p. 277
p. 279.
280.
35
quanta dileo se deve ptria soberana por amor

vida eterna, se pela glria humana seus cidados tanto
amam a terrena. 62.
De modo que se conclui que o amor pela ptria, posto

frente do amor de si, em si mesmo virtuoso e justo. Tanto
assim que este amor deve servir de exemplo ao cristo
medida
que
essa
virtude
imagem,
ainda
que
apagada,
63
da
virtude que faz os homens dignos da cidade de Deus:

To dilatado e duradouro por esse Imprio, afamado e
glorioso pelas virtudes de homens to insignes, se deu
a seu intento o galardo que buscam e a ns nos
propuseram exemplos de admonio necessria. Isso com o
propsito de que se no tivermos pelo gloriosssima
Cidade de Deus as virtudes de que so imagem, embora
apagada, as que os romanos tiveram pela glria, da
cidade terrena, nos acicate o pudor, e, se as tivermos
no nos ensoberbeamos (...) quanto gloria humana do
tempo presente, julgava-se suficientemente digna a vida
dos romanos.64
Evidentemente a Roma que Agostinho admira aquela que

o poeta Virglio e o historiador Salstio elogiam antes de sua
degenerao moral. aquela que admirada por colocar o amor
a ptria acima do amor de si no que inibe a torpe libido. a
Roma que o verso de nio reconhece a razo de sua existncia:
Se Roma existe, por seus homens e seus hbitos
mesma
que
Ccero
lamenta,
no
livro
de
sua
65
. a
obra
Da
Repblica, e demonstra que ela no s perecera, mas tambm

no h sinal algum dela:
... depois de ter recebido a Repblica (romana) como uma
pintura insigne, em que o tempo comeara a apagar as cores,
62
AGOSTINHO, id.,
LIMONGI, Maria Isabel. Sociedade e Moralidade: a ordem da concupiscncia
e a grandeza do homem em Pascal (2005).
64
AGOSTINHO, ibid., 286.
65
CCERO, Moribus antiquis res stat Romana virisque in: Da Repblica, V, I,
p. 101.
63
36
no s no cuidou de restaur-la, dando novo brilho s
antigas cores, como nem mesmo se ocupou em conservar pelo
menos o desenho e os ltimos contornos. Que resta daqueles
costumes antigos, dos quais se disse terem sido a glria
romana? O p do esquecimento que os cobre impede, no j que
sejam seguido, mas conhecidos. Que direi dos homens? Sua
penria arruinou os costumes; esse um mal cuja explicao
foge ao alcance da nossa inteligncia, mas pelo qual somos
responsveis como por um crime capital. Nossos vcios, e no
outra causa, fizeram que, conservando o nome de Repblica, a
tenhamos j perdido por completo 66.
Agostinho no deixou de reconhecer certo senso natural

de eqidade entre os antigos romanos: o honesto e o justo
reinavam na conscincia como na lei.
67
Segundo Agostinho, h
lampejos do senso natural de eqidade na alma racional humana,

posto que o sentimento moral esteja arraigado no homem, de
modo que nenhuma depravao poderia extingui-lo
Devido
este
sentimento
moral
68
repblica
romana
cresceu com rapidez incrvel, tornou-se excelente e formosa.

Sendo
suplantado
apenas
quando
patrcios
punham
todo
esforo em sujeitar o povo, quando o povo se rebelava contra a

servido e de parte a parte os chefes no eram inspirados pela
razo e eqidade, mas possudos pela paixo de vencer
69
. Este
apetite de domnio, Agostinho nos afirma, de todas as paixes

do
gnero
humano,
que
mais
embriaga
alma
racional.
Depois de vencer o mais poderoso inimigo (Cartago), os romanos

entregaram-se aos vcios e mergulharam a vontade na corrupo.
Os modernos romanos esqueceram que Roma no seu fundamento fora
engrandecida
que
66
67
68
69
pela
mantinham
os
virtude
costumes
dos
ancestrais,
antigos
CCERO, ibid., V, I, 2. (Os grifos so meus).

AGOSTINHO, CD, liv. II, cap. XVII, p. 122.
as
homens
insignes,
instituies
dos
37
antepassados
Atesta
70
Agostinho,
os
velhos
primitivos
romanos,
segundo nos ensina e lembra a Histria... estavam vidos de

louvor, eram desprendidos do dinheiro e queriam glria imensa
e riquezas honestas
71
. Os antigos romanos amaram a repblica
com ardentssimo amor, por ela quiseram viver e no vacilaram

a ponto de morrer por amor ptria, eis a nica ambio
72
deles: morrer valentemente ou viver livre
. O amor ptria
era a virtude que engrandeceu o imprio romano. E a cobia da

glria constituiu o freio de todas as demais cupidezes. Estes
homens
virtuosos,
porque
servir
parecia-lhes
desonroso,
senhorear e mandar, glorioso, quiseram a todo custo primeiro

que sua ptria fosse livre, e depois, senhora
73
. Eis o louvor
de Agostinho aos velhos romanos: Expulso o rei Tarqunio, a

cidade obtida a liberdade e inflamada por apaixonado amor
gloria, cresceu com rapidez assombrosa
74
. E continua, essa
avidez de louvor e desejo de glria operou neles (nos antigos

romanos) todas (as) faanhas louvveis e gloriosas
75
Podemos afirmar, sem sobras de dvidas, que o propsito

da reflexo de Agostinho sobre Roma no outro seno mostrar
que se Deus desejou a grandeza temporal obtida pelas virtudes
puramente
cvicas
foi
justamente
para
que
no
houvesse
equvocos sobre o fim prprio das virtudes dos cidados da

cidade de Deus. Se o mundo pode prosperar sem as virtudes
crists, foi porque elas no tm em vista ganhar o mundo.
70
71
72
73
74
75
AGOSTINH, ibid., p. 131.

AGOSLTINHO, CD, liv V cap.XII, p. 271.
AGOSTINHO, id.
AGOSTINHO, id.
38
Assim ao mostrar por meio da opulncia e da glria do Imprio

romano todo o que pode produzir as virtudes cvicas, inclusive
sem a verdadeira religio, Deus dava a entender que a religio
crist
faz
dos
homens
cidados
de
outra
cidade
em
que
verdade reina, a caridade a lei, a durao a eternidade.

A suficincia em sua ordem das virtudes polticas atesta a
especificidade
sobrenatural
essncia e em seu fim.
das
virtudes
crists
em
sua
76
H, pois, um vestgio de certa ordem social do ponto de

vista da histria de Roma. Por isso mesmo, justo que Roma
enquanto organizao mundana, estabelecida por homens que se
mundanizaram
criaram,
partir
de
terrenas, um mundo comum na terra
seu
77
amor
pelas
coisas
, receba seu galardo
neste mundo. Pois eles souberam pelo caminho da virtude amar

aquilo que deve ser amado, a ptria terrena. Por amor a ela
eles desprezaram seus prprios interesses.
Compreende-se, com isso, o sentido prprio da definio
de povo agostiniana:
O povo o conjunto de seres racionais associados pela
concorde comunidade de objetos amados e continua
Agostinho, preciso, para saber o que cada povo,
examinar os objetos de seu amor. No obstante, seja
qual for, seu amor, se no o conjunto de animais
desprovidos de razo, mas de seres racionais, ligados
pela concorde comunho de objetos amados, pode, sem
absurdo algum chamar-se povo. Certo que ser tanto
melhor quanto mais nobres os interesses que os ligam e
tanto pior quanto menos nobres. De acordo com isso, o
povo romano povo e seu governo, repblica. A histria
d testemunho do que esse povo amou em sua origem e nas
pocas seguintes, de como se foram infiltrando as mais
sangrentas sedies, as guerras civis, e de como se
rompeu e se corrompeu a concrdia, que de certo modo
76
GILSON, E. Las Metamorfosis de la ciudad de Dios. Biblioteca del

pensamento actual. Ediciones Rialp, S. A. Madrid Mxico, 1963, p. 51.
77
LIMONGI, M.I. (texto no publicado).
39
a sade do povo. (...) Por isso, no diramos que no

povo ou que seu governo no repblica, enquanto
subsista o conjunto de seres racionais unidos pela
comunho concorde de objetos amados. O que se diz de
tal povo e de tal repblica torna-se extensivo ao
povo de Atenas ou de outras regies da Grcia, ao do
Egito, ao da primeira Babilnia dos assrios 78.
Sabemos que para Agostinho, a condio fundamental para

virtude nesta vida no outra seno amar o que deve ser
amado.
Agora
para
saber
grau
de
nobreza
de
um
povo,
preciso examinar os objetos de seu amor. Sendo assim, qual foi

o objeto do amor do povo romano?
i)
A civitas terrena. Eles a amaram de tal

maneira que se pode dizer que amaram o bem
comum
em
detrimento
ao
interesse
prprio,
subjugando a torpe libido.

ii)
Amaram a liberdade e, por causa dela, buscaram a

glria terrena, que considerada uma virtude porque
signo do domnio da razo sobre os vcios.
Conseqentemente,
os
romanos
so
considerados
virtuosos, de acordo com Agostinho. Dado que eles sejam seres

racionais, nosso autor julga que eles souberam usar a reta
razo a fim de escolher - entre os bens temporais o que
devia ser amado. digno de nota que, para Ccero e Agostinho,
a sociabilidade do homem natural, mas tal sociedade no deve
viver de qualquer modo.
78
AGOSTINHO, CD, Liv. XIX, cap. XXIV, p. 189.
40
De acordo com Ccero, preciso viver segundo a reta

razo. E viver segundo a reta razo viver virtuosamente.
Mas
isto
no
estabelecer
basta,
leis
como
que
quer
obriguem
Ccero,
todos
preciso
cultivar
tambm
a
vida
virtuosa. A lei , pois, o lao de toda sociedade civil e,

por isso mesmo, os romanos podem ser considerados como um povo
e no uma multido de homens de qualquer maneira congregados.
Ccero
argumenta
que,
ao
amarem
civitas
terrena,
interesse prprio cedeu lugar ao interesse comum no momento em

que
objeto
de
interesse
satisfaz
busca
de
cada
um
individualmente considerado. Neste sentido, a idia de um bem

comum a todos determina as aes particulares porque satisfaz
o
interesse
prprio.
Ccero,
no
entanto,
no
descarta
interesse prprio como um dos elementos que compe a formao

da civitas. Ele apenas pe em relevo que o amor ptrio a
fora motriz que supera a busca da satisfao do interesse
prprio em vista do interesse comum. Aos olhos de Agostinho, o
problema consiste em que a civitas terrena um bem relativo e instvel,
de modo que um nico vcio capaz de dissolver harmonia to necessria
sua existncia, causando-lhe a runa.
Nosso autor ir traduzir o interesse prprio como amor
de si que s pode ser suplantado pelo amor a Deus. Ora,
sabemos que o amor prprio funda a cidade terrena e o amor a
Deus a cidade celestial. Aquela um bem instvel porque
passvel
de
romper
corromper
concrdia.
cidade
celestial, pelo contrrio, estvel, eterna e absoluta porque

fundada no amor a Deus.
Em Agostinho, o amor constitui-se o
elemento essencial que define o que seja um povo e fundamenta

uma cidade, correspondendo perfeitamente a ordem natural de
41
sua doutrina da ordem da caritas. Diz-nos o autor: dois amores

fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor prprio a cidade
terrena; o amor a Deus a celestial.
centro
partir
do
qual
se
79
funda
Sendo assim, o amor o

a
concrdia,
que
caracterstica essencial do povo.

Tendo como pano de fundo a exigncia de Ccero de que a
justia
pedra
fundamental
sem
qual
no
existe
res
publica, Agostinho com sua definio de populus torna tal

conceito extensivo. Segundo a definio de Agostinho, para que
um povo se constitua como tal no necessrio que reconhea
em
Cristo
necessrio
seu
e
princpio
suficiente
de
que
unidade;
amem
um
pelo
bem
contrrio,
comum.
Mas
tal
afirmao no pode parar neste ponto, pois para Agostinho isto

no
basta
para
ser
um
povo
justo,
apenas
no
amor
Deus
qualquer povo que seja pode ser intitulado justo. evidente

que a ambigidade do conceito de amor em Agostinho suscita
esse paradoxo, como bem observa Russell: a no-poltica da
cidade de Deus no afeta a res publica em sua autenticidade.
Pois a poltica tem sua consistncia prpria, uma estrutura
prpria cujo elemento fundamental o amor a um bem terreno
comum. Nesta perspectiva a estrutura poltica resulta dependente da
estrutura ontolgica do homem, mas independente da f religiosa. Assim,
se o amor poltico (politik philia) classicamente, diramos, grecoromano, a dualidade do amor que gera o paradoxo na anlise de Agostinho a
respeito da res publica origina-se da reflexo iluminada pela f.
79
AGOSTINNO, CD, liv. XIV, cap. XXVIII, p. 286.
42
1.4 A JUSTIA DA F COMO REGRA PARA AGIR

Sob
luz
da
revelao,
Agostinho
entende
que
vocbulo justia o conceito chave na economia da salvao,

como
se
pode
compreender
partir
do
comentrio
do
Arquillire, em sua obra Laugustinisme politique, essai sur

la formation des thories politiques au Moyen Age (1934). Com
efeito, a justia originria da f designa no s a regra do
crer e do agir, mas tambm torna o homem justo diante de Deus,
caracterizando-se,
por
conseguinte,
como
certo
movimento
no
interior do corao do homem de tal maneira que excede em

muito a justia proveniente da lei. Sem esta justia, jamais o
homem poder entrar no reino dos cus
80
(regnum caelorum). Com
base na literatura crist, Agostinho compreende, portanto, que

a justia a condio necessria para entrar no reino dos
cus, isto , na civitas Dei.
Nesse sentido essa justia a comunicao do esprito
da nova lei, qual seja amar a Deus e ao prximo como a si
mesmo.
Isso
caracteriza
regnum
conseguinte,
tal
justia
se
expresso
vida
divina,
espiritual
da
traduz
de
cada
e
Cristo.
vez
eterna
Por
mais
pelo
como
qual
homem se torna filho e herdeiro de Deus, e no apenas como a

justia que distribui a cada qual o que lhe de direito no
interior da civitas terrena.
Para
terrena
Agostinho,
torna-se
eterna
ainda
conforme
medida
que
Arquillire,
se
liga
Verbo
vida
feito
carne. Tal afirmao tem como foco a prpria vida do Cristo.
80
dico enim vobis quia nisi abundaverit iustitia vestra

scribarum et Pharisaeorum non intrabitis in regnum caelorum.
plus
quam
43
Eis o argumento do comentador: Se Deus concede ao homem a vida

eterna, a causa no outra seno o prprio Cristo. Foi por
ele
para
ele
que
se
concedeu
ao
homem
vida
divina,
espiritual e eterna que se manifesta plenamente aos homens os

quais a tem recebido. Agostinho insiste em afirmar que o Verbo
feito carne a luz que ilumina todo homem que vem a este
mundo, de modo que Cristo o autor e consumador da justia do
homem. Para Cristo tende todo destino da humanidade.
Essa rica concepo religiosa de justia se caracteriza
por
um
dinamismo
prprio.
Ela
ratifica
sentido
moral
da
purificao da alma racional; livra os homens das mltiplas

observaes
ineficazes;
interioriza
aprofunda
vida
religiosa, de modo que homem moralmente forado a reconhecer

sua
condio
decada.
Ela
um
ato
de
na
mensagem
do
Evangelho, atravs do qual no se conhecem mais inimigos, pois

todos so chamados pertencerem ao regnum caelorum.
Como justia oriunda da f, ela tem a pretenso de ser
universal, ou pelo menos poderia ser caracterizada como tal:
todos so chamados a beneficiar-se da justificao operada por
Cristo. Por conseguinte, a idia de justia oferecida pela
obra redentora de Cristo e desenvolvida no Novo Testamento por
Paulo,
contrape-se
justia
que
vem
pela
lei
dada
por
Moiss.
Arquillire interpreta Agostinho luz dos textos de S.
Paulo.
Na
literatura
Paulnia
notria
declarao
da
universalidade de uma sociedade humana contra o particularismo

apregoado
pelos
judeus
no
Antigo
Testamento:
no
mais
gentil nem judeu; nem circunciso nem incircunciso; nem brbaro

nem cita; nem escravo nem homens livres; mas Cristo tudo em
44
todos
81
. No que diz respeito ao julgamento de Deus, no h,
portanto, acepo de pessoas. Nesse enquadramento conceitual,

justos
no
so
aqueles
que
ouvem
lei,
mas
aqueles
que
observam os preceitos da lei, esses so tomados como justos
82
Observar a lei, ao contrrio do que se pode imaginar, no um

privilgio de uma nao particular ou de um povo particular,
como o povo judeu. S. Paulo reconheceu isso ao deixar entrever
a possibilidade dos gentios observarem as prescries da lei
escrita em seus coraes: justos no so aqueles que escutam a
lei, mas os que a praticam. So suas estas palavras:
Quando, pois, os gentios, que no tm lei, procedem por
natureza em conformidade com a lei para si mesmo, estes
mostram a norma da lei gravada nos seus coraes,
testemunhando-lhes tambm a conscincia, e os seus
pensamentos mutuamente acusando-se ou defendendo-se 83.
Esse o n que deve ser desatado para compreenso do

conceito de justia em Agostinho. Arquillire no deixa de
afirmar que, embora a lei natural coincida com os preceitos
do
Declogo,
justia.
Mas
ela
a
insuficiente
despeito
do
para
carter
conduzir
deficiente
homem
da
lei
natural, tal como argumenta comentador, ela no perdeu seu

carter normativo. Ao que parece, a questo saber se o homem
capaz de derivar da lei natural a normatividade necessria
para ao no mundo.
81
ubi non est gentilis et Iudaeus circumcisio et praeputium

barbarus et Scytha servus et liber sed omnia et in omnibus
Christus.
82
non enim auditores legis iusti sunt apud Deum sed factores
legis iustificabuntur.
83
cum enim gentes quae legem non habent naturaliter quae legis sunt faciunt
eiusmodi legem non habentes ipsi sibi sunt lex qui ostendunt opus legis
scriptum in cordibus suis testimonium reddente illis conscientia ipsorum et
inter se invicem cogitationum accusantium aut etiam defendentium.
45
Ora, de um lado sabemos que a justia nascida da f no

outra seno a justia divina, apenas ela pode vivificar a
lei natural inscrita no corao do homem. Em outros termos,
apenas quem criou a lei natural pode com propriedade reabitla novamente. Do outro, compreendendo isso, Agostinho concebe
outra definio de povo tendo como base a racionalidade e o
amor, de modo que no se pode negar que qualquer povo possa
receber o ttulo de povo, posto que subsista o conjunto de
seres
racionais
unidos
pela
comunho
ainda
permanece
concorde
de
objetos
amados.
O
problema
que
saber:
estaramos
certos em afirmar que fora do mbito da caritas, isto , do

amor a Deus no haveria justia? Dado que haja espao para
justia tal como concebe Ccero, como se articula a justia
divina e natural? Qual o conceito chave a partir do qual
possvel
estabelecer
essa
articulao?
Devemos,
no
prximo
captulo da dissertao, expor esse conceito em Agostinho.
46
CAPTULO II: LEI, JUSTIA DIVINA E ILUMINAO
Neste
articulador
expe-se
captulo
entre
apresenta-se
justia
teoria
da
Divina
a
e
iluminao
lei
como
natural.
como
critrio
Na
seqncia
condio
para
conhecimento de ambas as justias.
2.1 ORDEM UNIVERSAL

Para Agostinho todo ser realiza em seu prprio lugar
de acordo com a disposio que lhe convm o fim e a finalidade
para qual foi criado. Sendo assim, todo ser existente est
ordenado tendo em vista a harmonia do universo. Da disposio
ordenada
de
cada
ser
seja
consigo
mesmo,
seja
com
outro
distinto origina-se a paz ordenada. A este respeito afirma-nos

Agostinho:
... a paz do corpo a disposio harmoniosa de suas
partes 84; a da alma irracional, o ordenado repouso
dos apetites 85. A da alma racional a ordenada
harmonia entre o conhecimento e a ao, a paz do corpo
e da alma, a vida bem ordenada e a sade do animal. A
paz entre o homem mortal e Deus a obedincia ordenada
pela f sob a lei eterna. A paz dos homens entre si,
sua ordenada concrdia. A paz da casa a ordenada
concrdia entre os que mandam e os que obedecem nela; a
paz da cidade, a ordenada concrdia entre governantes e
governados. A paz da cidade celeste a ordenadssima e
concordssima unio para gozar de Deus e, ao mesmo
tempo, em Deus. A paz de todas de todas as coisas, a
tranqilidade da ordem. 86.
84
Traduo levemente corrida a partir da traduo francesa.

Ibid.,
86
AGOSTINHO, CD, liv XIX, cap. XIII, p. 169. (Os grifos so nossos). Texto
em latim: Pax itaque corporis est ordinata temperatura partium, pax animae
inrationalis ordinata requies appetitionum, pax animae rationalis ordinata
cognitionis actionisque consensio, pax corporis et animae ordinata vita et
salus animantis, pax hominis mortalis et Dei ordinata in fide sub aeterna
lege oboedientia, pax hominum ordinata concordia, pax domus ordinata
imperandi atque oboediendi concordia cohabitantium, pax civitatis ordinata
imperandi atque oboediendi concordia civium, pax caelestis civitatis
85
47
Nesta
passagem,
que
ser
fundamental
para
nosso
terceiro captulo da dissertao, o termo fundamental a partir

do qual todos os outros so articulados o termo ordem, que
a condio necessria para que haja a paz. So evidentes os
movimentos ascensionais estabelecidos pelo autor que indicam
dois domnios de ordens, a saber, a ordem natural e a ordem da
ao humana. Por enquanto, detemo-nos na exposio da ordem
natural.
Agostinho
compreende
que
lei
eterna
estabelece
anteriormente a toda criao uma ordem natural que se expressa

na lei natural, de modo que no se pode negar que h uma
hierarquia cosmolgica e ontolgica87 na qual cada ser criado
assume o lugar e a funo que propriamente convm em vista da
sua intrnseca finalidade e da finalidade universal.
88
Neste
ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo, pax

omnium rerum tranquillitas ordinis. Ordo est parium dispariumque reum sua
cuique loca tribuens dispositio. Agostinho, La Cite de Dieu livres XIXXXII. Bibliotheque Augustinienne, texte de la 4 edition de B. Donbart er
A.Kalb. Introduction et notes par G.Bardy. Traduction Francaise de G.
Combs. Descle de Brouwer, 1960, p. 109 - 110.
87
A argumentao agostiniana, como compreendemos, passa da exterioridade
das coisas interioridade do esprito humano; depois da verdade que est
presente no esprito ao Princpio de toda a verdade que justamente Deus.
Para Agostinho ningum, dotado de racionalidade, pode furtar-se
constatao de que Deus existe, uma vez a prpria Providncia evidenciou-Se
de tal modo que no possvel ignor-Lo. Assim, Agostinho parte da
perfeio do mundo Perfeio do Artfice. Nosso autor entende que as
caractersticas da perfeio do mundo remontam quele que o criou, de modo
que ao seguir a hierarquia dos seres e das coisas criados, a razo deparase com algo que lhe superior, algo de absoluto, eterno e imutvel.
Agostinho percorre, por conseguinte, degraus do ser medida que vai
submetendo a vida como um todo anlise do menos para o mais importante;
do inferior para o superior, do mutvel para o imutvel, de modo que ele
estabelece em toda sua argumentao um escalonamento em cujo topo encontrase Deus, Sumo Ser. De certa forma, como facilmente se pode concluir,
Agostinho lana mo do neoplatonismo como instrumento para realizar seu
projeto filosfico-teolgico.
88
Giorgianni entende que o conceito de um princpio racional que seja a
causa eficiente de tudo e o conceito de ordem universal so, nos dizeres
dele, correlativos. Pensando nessa correlao, o comentador afirma que uma
concepo teleolgica do mundo requer que haja um princpio regulativo, de
modo que as coisas criadas no se apresentam como elementos fragmentados e
privados de conexo entre si sem ter harmonia; mas como parte organizada
harmonicamente com o todo. Entretanto essa uma posio que no fcil de
48
captulo
veremos
que,
como
compreende
Agostinho,
ordem
inscrita no universo indica que h uma lei eterna que comanda

todos os seres criados.
2.2 LEI UNIVERSAL: lex aeterna

A
formulao
completa
dessa
doutrina
chegar
ao
conhecimento de Agostinho pelo neoplatonismo, especificamente

por Plotino. Mas antes de Plotino, Ccero apresenta uma noo
de lei universal que rege tudo:
(existe por certo uma verdadeira lei), a razo
reta, conforme natureza, gravada em todos os
coraes, imutvel, eterna, cuja voz ensina e
prescreve o bem, afasta do mal que probe e, ora
com seus mandados, ora com suas proibies,
jamais se dirige inutilmente aos bons, nem fica
impotente ante os maus. Essa lei no pode ser
contestada,
nem
derrogada
em
parte,
nem
no
podemos
ser
isentos
de
seu
anulada 89;
cumprimento pelo povo nem pelo senado; no h
que procurar para ela comentador ou intrprete;
no uma lei em Roma e outra em Atenas, uma
(agora) e outra depois, mas uma, sempiterna e
imutvel, entre todos os povos e em todos os
tempos;
uno
ser
sempre
o
seu
imperador
e
mestre, que Deus (que inventa, interpreta e
prope), no podendo o homem desconhec-la sem
renegar-se a si mesmo, sem despojar-se de sua
(natureza humana) sem atrair sobre si a mais
cruel expiao... 90.
resolver, pois no parece ser evidente para uma tradio aristotlica, por
exemplo, que uma concepo teleolgica requeira um princpio regulativo.
Limito-me a dizer que esse um debate que foge ao escopo dessa
dissertao.
89
O vocbulo latino empregado aqui o vocbulo faz que indica um direito
divino que no pode ser violado.
90
Ccero, Da Repblca, Os Pensadores Abril Cultural 1 edio jun/1973,
Livro III, p. 178. Texto levemente corrido. Texto em Latim: ... Est quidem
uera lex recta ratio, naturae congruens, diffusa in omnis, constans,
sempiterna, quae uocet ad officium iubendo, uetando a fraude deterreat,
quae tamen neque probos frustra iubet aut uetat, nec inprobos iubendo aut
uetando mouet. Huic legi nec obrogari faz est, neque derogari aliquid ex
hac licet, neque tota abrogari potest, nec uero aut per senatum aut per
populum solui hac lege possumus, neque est quaerendus explantor aut
interpres. Sextus Aelius, nec erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc,
alia posthac, sed et omnes gentes et omni tempore una lex et sempiterna et
49
pensamento
Giorgianni,
uma
pr-cristo
juridicidade
participa em grau elevado

pensamento
Ccero
enquanto
de
Agostinho
Plotino
a
que
cultura
91
possui,
universal
segundo
cuja
compreende
norma
homem
. No seria exagero dizer que o
estava
impregnado
expressava
greco-latina
essa
da
literatura
doutrina.
concebe
de
Entretanto,
lei
imanente
ao
universo, a literatura crist apresentar outro conceito de

lei fundado no que transcendente ao universo criado. De modo
que se em Ccero e em Plotino afirma-se uma lei imanente ao
universo
eterno
incorruptvel
em
que
conexo
causal
determinante das coisas o fim da providncia, na literatura

crist apresenta-se um Deus criador e ordenador do mundo.
92
Ao contrrio da cultura greco-latina, Agostinho, tendo

como base a literatura judaico-crist, concebe a lei eterna
dependente de Deus. Para nosso autor, a lei eterna a razo e
vontade de Deus na medida em que a vontade de Deus a lei de
Deus; e sendo a lei do universo , por conseguinte, o governo
divino sob sua criao, de modo que Deus no apenas desejou
como
tambm
ordenou
criao.
Nesse
sentido,
ordem
expresso da razo divina no mundo criado.

Deus no s deu ser as coisas, como tambm deu o
princpio
de
ordenao
segundo
qual
cada
um
dos
seres
criados deve regular a prpria atividade para no deixarem de
inmutabilis continebit unusque erit communis quase magister et imperator

omnium deus: ille legis huius inuentor, disceptator, lator; cui qui non
parebit, ipse se fugiet ac naturam hominis aspernatus hoc ipso luet mximas
poenas, etiamsi cetera supplicia quae putantur effugerit. (Lact., inst.
6,8, 6-9).
91
Giorgianni, Il Conceito Del Diritto e Dello Stato in S. Agostino. CEDAM
casa Editrice Dott. Antonio Milani PADOVA, 1951, p. 58.
92
GIORGIANNI, ibid., p. 58-59.
50
ser
(alioquin
nihil
esset
omnino)
93
Dessa
maneira,
ela
apresenta-se como a lei pela qual justo que tudo esteja em

perfeita ordem: lex aeterna est ea qua iustum est ut omnia
sint ordinatissima; sendo assim, injusto o que est fora da
ordem:
porque
simplesmente
de
no
se
pode
ordem,
falar
onde
subordinadas s menos boas
as
de
ordem
coisas
justa,
sequer
melhores
esto
94
Na concepo de Agostinho, a lei eterna ordena observar

a ordem natural, isto , a justa disposio das partes iguais
e desiguais, e probe sua alterao: lex vero aeterna est
ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari
iubens et pertubari vetans.
Embora refira-se natureza criada, a lex aeterna
anterior criao. Vale lembrar, a lex aeterna diz respeito
ao governo divino que anterior a toda criao. Tanto , que
a tradio crist concebe o mundo criado como contingente e
no mais eterno e incorruptvel como na concepo helnica.
Donde, se a lei eterna, por referncia mente divina do
Verbo
95
. Mesmo que essa lei refira-se ao mundo criado, ela
eterna e subsiste a despeito dele. Isto , no tempo a lei eterna

manifesta-se em todo ente, apresentando-se como o plano universal
de Deus para harmonizar a unidade e a multiplicidade no mundo.
Sendo assim, a lei eterna a medida da ordem. De fato,
para Agostinho, a lex aeterna reside na verdade perptua,
93
AGOSTINHO, CD, liv. XIX, cap. XII, p. 168. Texte De la 4 dition de B.

Dombart e A. Kalb, p. 106-107.
94
AGOSTINHO, De libero arbtrio, liv I, 19.
95
Giorgianni, op. cit., p. 59. Nesse sentido afirma Weckmann que, para
Agostinho, o universo criado conforme as idias eternas do Verbo divino
ordenado e harmnico. E como criao do Verbo divino, o universo encontrase organizado conforme as idias eternas do Verbo. Weckmann, El pensamiento
poltico medieval y los orgenes del derecho internacional (1993), captulo
X p. 109.
51
fora
de
toda
dimenso
espao-temporal,
elevando-se
infinitamente a todo lugar e eternamente imvel sobre todo

tempo, estendendo-se a toda criatura. Isto , todo ser criado
tanto no mundo material quanto no mundo espiritual est regido
pela lei eterna, uma vez que a ordem divina abarca tudo. Essa
a caracterstica da universalidade do governo Divino.
Sendo a lex aeterna a lei segundo a qual as criaturas
so governadas pela mente divina em harmonia com os preceitos
eternos; caracterizando-se por no ter comeo no tempo (ex
tempore)
subsiste
e,
portanto,
imutavelmente
por
em
ser
Deus;
eterna
impondo-se
imutvel
porque
inegavelmente
comunidade universal, no se pode negar que ela mantm a ordem

admirvel
ideal
do
universo,
uma
vez
que
Providncia nada deixa de governar neste mundo
divina
96
. E ... em
virtude da lei eterna justo que todas as coisas estejam

perfeitamente
conforme
uma
ordem
perfeitssima
97
ou
ordenadssima.
Assim, a questo fundamental saber: como o homem pode
derivar da lex aeterna a norma para ordenar a ao humana,
isto , uma ordem jurdica temporal e histrica, discernindo o
justo e o legtimo conforme essa lei eterna?
96
97
AGOSTINHO, op. cit. Liv. I, 5,13. p. 38.

AGOSTINHO, ibid., Liv. I, 6, 15. p. 41.
52
2.3 LEI NATURAL

Segundo
Agostinho,
homem
pode
conhecer
normatividade expressa na lei eterna porque ela est impressa

em seu esprito na forma de lei natural
98
. Sendo assim, no
seria errado afirmar que da universalidade da lex aeterna

sobre a obra criada emerge com toda limpidez a lei natural,
que ordena intimamente o criado e, por isso mesmo, deriva da
lei eterna. Alis, no existe nada que seja bem regulado na
ordem universal ou na ordem mundana que no traga em si o
esprito da lei eterna. A este respeito nos diz Agostinho:
...
na
lei
temporal
dos
homens
nada
existe
de
legtimo que no tenha sido tirado da lei eterna
justo
99
. Como se
v, so dois domnios de ordens, a saber, a ordem natural

regida pela lei natural e a ordem da conduta humana regida por
uma lei temporal, de modo que o homem deve agir conforme a lei
a fim de que a ordem seja conservada (conservatus).
Vale
lembrar
que
Agostinho
no
confunde
ordem
natural com a ordem sobrenatural, ainda que ele passe de

uma ordem outra
100
. A afirmao de que a lex aeterna
reflete-se na natureza criada, especialmente na alma racional,

caracterizaria
no
limite
dinamismo
prprio
da
hierarquia
cosmolgica, tal como nosso filosofo concebe. Com efeito, o

carter dinmico da cosmologia agostiniana e a sua concepo
de uma ordem rigorosamente racional apontam para uma diferena
de grau em cada ser. O degrau inferior aponta para um superior
no qual se encontra sua causa e regra de ser. Cada degrau
98
AGOSTINHO, ibid.,. Liv. I, 6,15. p. 41. (Grifo meu).

AGOSTINHO, De libero arbtrio, liv I, 6 cap. XV, p. 41.
100
GILSON, E., Introduction A letude de Saint Augustin.
Philosophique J. Vrin 6, Place de La Sorbonne 1987, p. 236.
99
Librairie
53
proclama que ele mesmo no sua prpria causa nem sua regra
101
de ser.
Ademais, cada degrau tambm signo de uma causa
que lhe superior e assinala precisamente que sua causa deve

ser procurada em outro degrau acima dele.
dinmico,
de
degrau
em
degrau,
102
Num movimento
necessariamente
ascende-se,
consoante as imperfeies cada vez menores, at a perfeio

suprema, coincidindo com o bem supremo, com a verdade suprema.
De
pertence,
fato,
mas
cada
este
ser
nvel
est
sempre
ordenado
no
nvel
remete
ao
princpio
103
que
de
ordenao, princpio que cada bem particular no pode por si

mesmo conter.
De modo anlogo, h uma hierarquia estabelecida
entre a lei natural e eterna esta constitui a verdadeira

lei, isto , lei das leis.
justo e legtimo
Dado
que
Dessa Lei deriva tudo o que
104
Agostinho
no
confunde
as
ordens,
ento,
conseqentemente, ele tambm no confunde a Lei eterna com a

lei natural. Esta difere daquela, pois a lei natural remonta
criao
da
criatura
e,
conseqentemente,
ela
principia
no
tempo, na criao. No obstante, a lei natural imutvel,

embora
no
seja
eterna.
Ela
imutvel
porque
no
repousa
sobre convenes estabelecidas pelos homens, mas repousa sobre

a prpria natureza.
Com base nisso, pode-se afirmar que a lei natural trs
em si o princpio de justia, que o princpio segundo o qual
se ordena dar o que devido a cada um
101
105
. Vale dizer ainda
NOVAES, Moacyr. Vontade e Contravontade, p.65 in: O avesso da Liberdade.

NOVAES, id.
103
NOVAES, id.
104
AGOSTINHO, op. cit. Liv. I, 6,15. p. 41.
105
... sobre a justia, o que diremos ser ela, seno a virtude pela qual
damos a cada um o que seu? AGOSTINHO, op. cit. p. 58.
102
54
que, a criao ordenada a partir de um princpio sumamente

justo,
que
lei
eterna.
Esta
expressa
norma
de
seu
legislador. Em outros termos, a lei aqui ordem, emanao

da vontade divina106.
Sabemos isto: a lei eterna ordena a criao. Ora, a lei
natural reflete a lei eterna na ordem natural. Logo, a lei
natural reflete o princpio de justia da lei eterna.
Como se pode concluir, a lex naturalis condio que
possibilita ao homem a justia interior medida que ordena
harmonicamente o homem consigo mesmo, com a natureza e com
Deus. Dessa maneira, o homem participa da lei eterna pela lei
natural.
Disso
se
segue
que,
estando
dependente
de
algo
exterior, a saber, a lei eterna, a alma racional no faculta a

si mesma a justia
107
. Pelo contrrio, entendemos que a alma
racional humana participa da justia medida que participa

racionalmente
106
da
ordem
universal
estabelecida
pela
lex
Vale lembrar isto: se para Agostinho a lei eterna emanao da

vontade divina, em Hobbes a lei ser a vontade do Soberano legislador. De
fato, Hobbes, no captulo XXVI do Leviat, investiga a natureza da lei.
Partindo de uma caracterizao geral da lei, ele diz que ela no um
conselho, porque o conselho visa o benefcio de quem recebe, por
conseguinte, no segui-lo acarreta danos apenas para quem foi dirigido o
conselho. A lei, pelo contrrio, uma ordem a qual os homens esto
obrigados a respeitar porque ela visa restringir a possibilidade da
guerra de todos contra todos, condio primeira do estado de natureza. Dizse que uma ordem porque dada por algum que est no comando. Como quer
o autor, quem est no comando a persona civitas, isto , o soberano,
ele quem ordena a lei. Dado que seja uma ordem oral ou escrita pela persona
civitas, se diz que essa lei civil. E a lei civil com suas regras sinal
suficiente, como julga Hobbes, da vontade do soberano. Assim, Hobbes ao
mesmo tempo em que desenha os contornos da lei civil ele pinta os traos da
figura do soberano como legislador. De fato, se para alguns, a lei tem sua
fora e autoridade no costume praticado por um longo perodo, para Hobbes
a vontade do soberano (expressada por seu silncio ou no) que tem a
autoridade e fora de uma lei. O soberano, por conseguinte, aquele que
faz a lei. No havendo outro legislador seno a persona civitas. HOBBES,
Leviat, ou Matria, forma e poder de um estado e eclesitico e civil.
Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. Ed.: Nova
Cultural, coleo Os pensadores, 4 Ed. So Paulo, 1988, p. 161, captulo
XXVI.
107
AGOSTINHO, A trindade, livro XIV, p. 468.
55
aeterna.
Dado que a alma racional seja incapaz de conceder a si
mesma a justia, pois ela transcendente, como sabemos o que
seja o justo? Alm do mais, como determinar qual ordenamento
efetivamente justo de acordo com a natureza? Estas questes
fundamentais no visam outra coisa seno compreender como o
homem sabe o que justo. Certamente com base em uma regra
externa a natureza humana que auxilia no discernimento do que
seja o justo natural.
Estamos prontos a admitir que haja uma ordem inscrita
na natureza. Entretanto, uma coisa admitir existncia da
ordem, outra poder conhec-la e derivar dela um ordenamento
efetivamente
justo.
Segundo
compreende
Agostinho,
alma
racional no v a ordem natural de maneira clara, mas a v de

maneira tortuosa, confusa e opaca. Ver a ordem natural depende
de certo movimento que podemos caracteriz-lo como a condio
a
partir
da
qual
se
pode
compreender
que
seja
ordem
natural. Mas qual essa condio que possibilita o acesso

ordem natural e, por conseguinte, lei natural?
Em primeiro lugar devemos dizer que Agostinho no busca
um
conhecimento
especulativo
da
natureza
externa
ao
homem,
muito pelo contrrio. Ele visa o conhecimento de si mesmo Nosce te ipsum.108 Este o ponto de partida de Agostinho,
108
De acordo com Arendt, em seu trabalho intitulado O Conceito de Amor em

Santo Agostinho (1929), o conhecer a si mesmo agostinismo ope-se a fuga
de si mesmo. Caracterizada como dependncia do mundo, do que precisamente o
homem no , a fuga de si mesmo lanar-se no mltiplo. precisamente
perda de si mesmo para fixar ao que aparentemente tem permanncia. Perda
que se caracteriza pela curiosidade que procura um saber intil. Perda que
exprime a dependncia em relao ao mundo, a insegurana e a futilidade do
humano que vive longe de si prprio, que foge de si mesmo. Entretanto, no
conhece-te a ti mesmo, no regresso a si, o homem encontra a Deus. E o
que que se quer dizer com falar de si mesmo atravs de Ti, seno aprender
a conhecer-se a si mesmo?. O procurar a si mesmo marca, por conseguinte, a
56
isto , ele parte da interioridade para estabelecer a condio

possvel
para
conhecimento
da
ordem
natural
da
lei
natural.
De
fato,
conhecimento
de
si
mesmo
conduziu
perceber pela intuio interior de si mesmo uma luz imutvel

que se encontra acima da alma racional. Uma Luz que ilumina o
intelecto a fim de que este possa descobrir a ordem natural de
cada ser criado. No h dvidas de que o conhece-te a ti
mesmo , para Agostinho, um preceito dado alma racional
para que ela saiba o que . E ao saber o que , viver de
acordo com sua verdadeira natureza. Viver segundo a natureza
,
nas
palavras
do
filsofo,
deixar-se
...
governar
por
aquele a quem deve estar sujeita, e acima das coisas que deve
dominar. Sob aquele por quem deve ser dirigida e sobre aquilo
que ela deve dirigir.
109
. no conhecer a si mesmo que a
noo de justia vem tona. Isto , a prpria natureza aponta

para essa prova: Deus manda no homem, a alma manda no corpo, a
razo manda na libido e nas demais paixes
110
. Eis o que ele
denomina como verdadeira justia.

Agostinho argumenta que sabemos o que seja o justo no
porque vemos corpos justos, como vemos um corpo branco, preto,
quadrado ou redondo
111
. Se no por ver corpos justos que
sabemos o que o justo devemos afirmar que somente a alma

justa, de modo que quando se afirma que um homem justo,
no pertena ao mundo, mas a Deus, de modo que Agostinho dir que quando
... amo o meu Deus, a luz, a voz, o odor (...) do meu ser interior que
eu amo. L onde resplandece a parte da minha alma que no circunscreve o
lugar, onde ecoa aquilo que o tempo no leva (...) e onde se fixa o que o
contentamento no dispersa. Eis aquilo que amo quando amo o meu Deus.
AGOSTINHO apud Arendt, p. 29.
109
AGOSTINHO. A Trindade. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1994, p.320.
110
AGOSTINHO, Cidade de Deus, Livro XIX, captulo XXI, p. 182.
111
AGOSTINHO, ibid., livro VIII, p. 272.
57
afirma-se
respeito
da
alma
no
do
112
corpo
Conseqentemente, a justia certa formosura (da alma) que

faz as pessoas parecerem belas, ainda que os corpos sejam por
vezes disformes e aleijados
113
. Como a justia no tem relao
com o corpo, segue-se que, na alma racional humana em si

mesma que conhecemos o que seja o justo.
A noo de que justa a alma que segundo os ditames da
cincia e da razo d a cada um o que lhe pertence, na vida e
nos costumes
uma
imagem
114
no tem origem no conhecimento sensvel ou por
produzida
ao
ouvirmos
esta
definio.
Segundo
Agostinho, esta uma noo impressa em ns mesmos como algo

sempre presente. O problema que se impe, no percurso dessa
dissertao, saber: o que possibilita aos homens ver em si
mesmos o justo, a despeito de no serem justos?
2.4 A LUZ DIVINA COMO CONDIO PARA O CONHECIMENTO DA LEI

NATURAL
A argumentao de Agostinho deixa evidente que a lei
natural
inerente
ao
coetus
multitudinis
rationalis
115
Essa lei traz em si a regra da lei eterna, a qual determina

que se observe a ordem inscrita na natureza. Isso significa
que
todo
ser
na
cosmologia
agostiniana
ocupa
seu
lugar
consoante sua natureza. Especificamente do homem, nosso autor

afirma,
que
ele
est
perfeitamente
ordenado,
conforme
natureza, quando a razo domina todos os movimentos de sua
112
AGOSTINHO, id.
AGOSTINHO, id.
114
AGOSTINHO, ibid., 275.
115
Basta lembrar aqui a definio de Agostinho de povo: o povo o
conjunto de seres racionais.... AGOSTINHO, CD, Liv. XIX, cap. XXIV, p.
189.
113
58
alma,
pois
no
se
pode
falar
superiores
esto
submetidas
quando
razo
governa
as
de
ordem
onde
inferiores.
paixes
da
as
Assim,
alma
coisas
somente
(movimentos
irracionais da alma) que domina no homem precisamente o que

deve
dominar.
Compreende-se
com
isso
que
alma
racional
humana busca ordenar-se com base no conhecimento das regras

eternas da lei impressa no seu interior. As regras eternas so
como uma luz interior percebida pelo homem.
Mas
qual
instrumento
cognitivo
que
possibilita
ao
homem ver, em seu interior, essas regras? Agostinho utiliza

vrios termos para caracterizar o modo como a alma racional
opera
116
. Destacamos aqui o termo intellectus no s porque
uma faculdade da alma humana que pertence a mens, mas

tambm porque esse termo designa a faculdade da alma capaz de
ver as regras eternas. O intellectus , conseqentemente,
116
Os termos empregados por Agostinho: mens, spiritus, intelligentia,

intellectus designam partes da alma (animus). Conforme a concepo de
Agostinho: anima usado para designar o princpio animador dos corpos,
tanto dos homens quando dos animais. Animus usado preferencialmente
para designar a alma humana, significando: um princpio vital que ao
mesmo tempo uma substancia racional e (...) neste sentido parece s vezes
se confundir com mens. O termo spiritus entendido como uma imaginao
reprodutiva ou memria sensvel. Do ponto de vista da Escritura designa ao
contrrio a parte racional da alma e torna-se conseqentemente uma
faculdade especial ao homem, que os animais no possuem. Mens se confunde
com o prprio pensamento e entendida como a parte superior da alma
racional (animus). A mens, ou pensamento, contm ainda a razo (ratio) e
a inteligncia (intelligentia). A razo (ratio) o movimento pelo qual o
pensamento (mens) passa de um de seus conhecimentos a outro para os
associar ou dissociar; enquanto a inteligncia (intelligentia) ou intelecto
(intellectus) significa uma faculdade superior razo (ratio). A
inteligncia o que h no homem, e conseqentemente, na mens de mais
excelente. Por esta mesma razo, ela se confunde freqentemente com
intellectus, que uma faculdade da alma, prpria ao homem, que pertence
mais particularmente mens, e que iluminada diretamente pela luz divina.
O intellectus uma faculdade superior razo, porque se pode ter razo
sem ter a intelligentia; mas no se pode ter a inteligncia sem ter
primeiramente a razo e porque o homem possui a razo que ele deseja
alcanar a inteligncia. Resumindo: a inteligncia uma viso interior
pela qual o pensamento percebe a verdade que a luz divina lhe revela. A
este respeito consultar Gilson in: Introduction a ltude de Saint Augustin
Paris, Librairie philosophique J. Vrin Ve, 1987, p. 56.
59
a parte da alma racional iluminada pela luz divina. Por isso,

podemos dizer de maneira geral que a razo receptora da
iluminao
natureza
divina.
racional
Isto
tal
capaz
da
como
Agostinho
luz
inteligvel
possibilita discernir o justo do injusto
concebe,
que
lhe
117
. Como pretende
Agostinho, a teoria da iluminao assinala a dependncia da

razo humana iluminada em relao verdade e a Deus.
Sabemos que a teoria da iluminao passa por um longo
processo de depurao empreendida por Agostinho a partir da
teoria da reminiscncia platnica. Embora Agostinho no afirme
a preexistncia da alma tal como Plato, podemos facilmente
perceber,
em
alguns
escritos
seus,
aluso
teoria
da
reminiscncia. Visivelmente, nos Solilquios (387) livro I, n

15,
ele
fala
da
iluminao
em
termos
que
dispensa
necessidade da preexistncia das almas. Agostinho afirma que

Deus inteligvel. As proposies da cincia tambm o so,
mas
de
maneira
distintas.
autor
estabelece
uma
analogia
entre esses dois processos, afirmando isto:

A terra visvel, como tambm o a luz; mas a terra
no pode ser vista se no for iluminada pela luz. De
modo semelhante, as coisas que algum entende que so
ensinadas nas cincias, sem dvida alguma ele as admite
como verdadeiras, mas deve-se crer que elas no podem
ser entendidas se no forem iluminadas por outro, como
que por um sol. Como no sol podem-se notar trs coisas:
que
existe,
brilha
e
ilumina,
assim
tambm
no
secretssimo Deus devem se considerar trs coisas: que
existe, que conhecido e que faz com que as demais
coisas sejam entendidas 118.
Nessa analogia, Agostinho refere-se a Deus como a fonte

de luz espiritual, assim como o sol fonte de luz fsica que
117
118
AGOSTINHO, CD, LIV XII, captulo 3, p. 157.

AGOSTINHO, SOLILQUIOS, captulo VIII, p. 34.
60
ilumina os objetos do mundo sensvel. Deus ao irradiar sua luz

manifesta ao homem os objetos do mundo inteligvel, de modo
que a mente (mens) humana passvel da luz espiritual de Deus
como os olhos so passiveis de perceber a luz do sol.
No De quantitate animae (387-388), a questo nmero
34 sugere a eternidade da alma em vez de afirmar sua prexistncia, marcando uma clara distino em relao a tese
platnica
de
que
as
almas
viviam
no
mundo
bem
antes
do
nascimento dos corpos. Mas no descartada a crena de que

ela traz em si conhecimentos adquiridos. Por conseguinte, h
nesta
passagem
resposta
referncia
Evdio,
reminiscncia.
expressa-se
nos
Agostinho,
seguintes
em
termos:
eu
(Agostinho) entendo que (a alma) traz todo o conhecimento, e,

quando
vai
recordar.
aprendendo
119
idade,
nada
mais
faz
que
Essas
verdade,
com
referncias
ensejo
para
reminiscncia
Agostinho
platnica
formular
sua
so,
em
teoria
da
iluminao que aparecer no De Magistro (389) e, finalmente

no De trinitate com o propsito de descartar, por um lado, o
que h de errado na teoria da reminiscncia platnica e, por
outro, afirmar a existncia da verdade imutvel que no pode
ser
engendrada
entender
trazer
em
que
si,
pela
alma
descartada
desde
seu
temporal,
de
que
se
deve
tambm
possibilidade
da
alma
nascimento,
as
modo
idias
tese
do
inatismo platnico.
Agostinho entende que a verdade imutvel apresenta-se
universalmente
119
todos
os
que
so
capazes
de
contemplar
AGOSTINHO, Sobre a potencialidade da alma (De quantitate animae).

Traduo de Aloysio Jansen de Faria; Ed.: Editora Vozes Petrpolis, 2005.
61
realidades
invariavelmente
verdadeiras.
luz secreta e pblica ao mesmo tempo
Portanto,
ela
uma
120
A doutrina da iluminao compreendida aqui como a

condio atravs do qual na ordem natural o homem percebe pelo
intelecto as regras ou verdades eternas e encontra em si mesmo
a idia de justia como luz da alma racional, de modo que a
alma racional caracterizada como naturalmente receptora da
luz divina.
2.4.1 A alma racional humana receptora da iluminao divina

Na obra intitulada Sobre a Potencialidade da Alma
De
quantitate
Agostinho,
ao
animae
tratar
da
(388)
natureza
Na
Trindade
da
alma,
(400-416),
informa-nos
que
essencialmente distinta do corpo, a alma se conhece dotada de

intellectus com certeza imediata de sua prpria existncia.
Pelo intelecto conhece a sua prpria substncia. E dado que
impossvel ter percepo da prpria existncia e desconhecer
ao
mesmo
realidade
conclui
tempo
sua
prpria.
que
no
Assim,
substncia,
pedra,
no
alma
possui
conhecimento
fogo
ou
de
qualquer
em
si
si,
mesma
outro
alma
gnero
corpreo. Por conseguinte, no coisa corporal121 e sim ser

vivente, ser que recorda, ser que capaz de inteleco, ser
que
conhece.
Portanto,
se
conhece
imediatamente
substncia espiritual dotada de razo e apta a reger o corpo
como
122
Da certeza imediata de que a alma sabe, existe e se

conhece com realidade prpria, Agostinho funda a certeza da
120
121
122
AGOSTINHO, O livre-arbtrio, liv. II,cap. 12, 33, p. 116-117.

De quantitate animae, p. 66.
AGOSTINHO, De quantitate animae, p. 67.
62
espiritualidade
imortalidade
da
alma.
corpo, cabe-lhe a funo de govern-lo
Sendo
superior
ao
123
Segundo Giorgianni evidente que o ensino agostiniano

sobre o processo da sensao exalta enfaticamente a dinmica
prpria da vida do esprito. Dessa anlise depreende-se que o
corpo no suscita na alma sensaes, mas a alma sempre age
sobre o corpo. De fato, Agostinho argumenta que, a alma sente
o mundo exterior por meio dos sentidos corporais
Podemos
resumir
raciocnio
de
124
Agostinho
como
se
segue: se o corpreo inferior ao incorpreo, ento o corpo

no pode agir sobre a alma. Logo, a alma que age sobre o
corpo produzindo a imagem do objeto apreendido; a sensao no
, pois, produto do corpo. Este seria o instrumento pelo qual
a alma sente o mundo exterior, de modo que a conscincia do
123 Com esta tese Agostinho se contrape ao sensualismo materialista dos

epicuristas.
124
Pour abrger, il me semble que l'me, lorsqu'elle sent dans le corps,
n'en prouve aucune modification passive, mais agit plus attentivement dans
les modifications qu'il subit; et que ces actes, faciles, quand ils lui
sont sympathiques, pnibles, quand ils lui sont antipathiques, ne lui
chappent pas; qu'en cela consiste tout le phnomne qu'on appelle sentir.
Quant au sens qui est en nous, mme quand nous ne sentons pas, c'est un
organe physique que l'me gouverne et dont elle se sert pour rgler les
sensations du corps, pour rapprocher les objets semblables, ou carter les
objets contraires sa nature. Sans doute il y a en mouvement dans l'il un
agent lumineux, dans les oreilles, un air pur et subtil, dans les narines,
une vapeur, dans la bouche, une substance fluide, dans le tact, un principe
visqueux. Mais que ces principes soient ou non localiss ainsi dans les
organes, l'me, les dirige avec calme, lorsque les lments de la sant se
combinent dans une harmonie parfaite; se rencontre-t-il des lments qui
rendent pour ainsi dire le corps htrogne, aussitt elle se livre des
actes plus attentifs, mieux appropris aux parties affectes, aux organes
en souffrance; c'est ce titre qu'elle voit, qu'elle entend, qu'elle
flaire, qu'elle gote, qu'elle sent par le toucher, pour employer le
langage ordinaire : et dans ces oprations, elle prend plaisir assimiler
les objets sympathiques; elle souffre en repoussant les lments
contraires. Voil les actes que, selon moi, l'me accomplit propos des
modifications du corps, loin d'prouver les mmes modifications..
AGOSTINHO, De l'harmonie immuable: L'me s'lve de l'harmonie des choses
contingentes l'harmonie ternelle qui rside dans l'ternelle vrit in:
Trait
de
la
musique.
Disponvel
em:
http://www.abbaye-saintbenoit.ch/saints/augustin/musique/index.htm Acesso em: 25 out. 2006.
63
mundo sensvel implica a existncia da alma.

Como
operara
desde
conhecimento
dentro,
sensvel
semelhantemente
um
conhecimento
deve
ser
que
compreendido
que a alma tira de dentro de si as idias que parecem ser

oriundas do mundo exterior
125
. Da existncia de uma alma que
pensa que governa um corpo, segue-se, em coerncia com esta

tese, a presena imediata do mestre interior.
2.4.2 Presena do Mestre interior

No De Magistro
no
dilogo
entre
126
escrito em 389, Agostino afirma que
mestre
aluno
(discpulo)
no
transmisso das idias pelas palavras do mestre ao discpulo.

Pelo
contrrio,
linguagem
caracteriza-se
no
ato
da
aprendizagem como sinal indicativo que conduz a alma entrar em

si
mesma
descobrir
partir
desse
movimento
de
interiorizao que h uma luz que ilumina o intelecto. Isto,

para Agostinho, caracteriza uma dependncia da razo humana em
relao verdade que no pode ser mutvel. Na obra intitulada
A verdadeira religio, captulo XXXIX, Agostinho descreve o
processo de retorno da alma a si mesma para a descobrir que
ela
to-somente
sede
dessa
Verdade
para
qual
no
mudana nem sombra de vicissitude.127 E para aqueles que buscam
125
GIORGIANNI, ibid., p. 30.

AGOSTINHO, De Magistro. So Paulo: Victor Civita, 1 edio Fevereiro
1973.
127
GIORGIANNI, ao comentar essa passagem, revela-nos que o motivo central
da filosofia agostiniana, bem como a razo da atualidade perene do
agostinianismo, est no preceito de conhecer a si mesmo. Mas para
Agostinho, completa o comentador, o conhecer a si mesmo conhecer que o
ser da alma incompleto e insuficiente. Alis, para Agostinho, esta
constatao o conduziu a descobrir tambm que o Ser Supremo no s habita
no
interior
da
alma,
como
sua
presena
,
concomitantemente,
transcendente a alma racional. Vale dizer que, como quer Agostinho, esse
processo de retorno a si mesmo para a encontrar a verdade no ser o
126
64
essa verdade ele aconselha:
No saias de ti, mas volta para dentro de ti mesmo, a

Verdade habita no corao do homem. E se no encontras
seno a tua natureza sujeita as mudanas, vai alm de
ti mesmo. Em te ultrapassando (...), no te esqueas
que transcendes tua alma que raciocina. Portanto,
dirige-te fonte da prpria luz da razo. Aonde pode
chegar, com efeito, todo bom pensador seno at
Verdade? Se a Verdade no atingida pelo prprio
raciocnio, ela justamente, a finalidade da busca dos
que raciocinam. 128.
Como
idias,
se
muito
introduz
v,
menos
verdades
compreendemos,
produzidas
em
pelas
na
em
Agostinho
mestre
mente
as
exterior
daquele
Agostinho,
palavras
palavras
as
que
no
com
o
as
palavras
escuta.
sensaes
pronunciadas
comunicam
Como
auditivas,
apreendidas
pela
ateno da alma, conduzem os interlocutores a descobrirem

interiormente as verdades. Sendo assim, ao afirmamos que
justa a alma que segundo os ditames da cincia e da razo d a
cada um o que lhe pertence, na vida e nos costumes
129
no
chegamos a essa noo pela via do conhecimento que nos advm

pelos
sentidos
corporais
ou
pela
imagem
produzida
por
ter
ouvido esta definio, mas contemplamos e vemos em ns mesmos

como
uma
verdade
sempre
presente
no
interior
da
alma.
justamente a descoberta da verdade inteligvel, presente no
ltimo esforo da alma racional. Pelo contrrio, seu ltimo esforo ser o
de transcender a si mesma e descobrir a verdade sempre igual a si mesma,
isto , Deus. E ao descobrir a fonte da luz, descobrir que prprio do
ser do homem voltar-se para Deus. Ou seja, a prpria alma racional pe a si
mesma essa necessidade no como um imperativo categrico, mas como reconhecimento dessa realidade inteligvel. O homem , pois, limitado,
mutvel, incompleto e insuficiente, mas curiosamente exige que seu objeto
de desejo seja permanente, absoluto.
128
AGOSTINHO. A Verdadeira Religio, cap. XXXIX, p. 98.
129
Agostinho, A Trindade, 275b.
65
interior
da
alma,
que
Agostinho
retm
da
teoria
da
reminiscncia platnica.
A teoria platnica da reminiscncia, falando de maneira
geral, expe a idia segundo a qual as almas humanas j viviam
neste mundo, bem antes do nascimento dos corpos e, por isso
mesmo,
os
homens
no
adquirem
novos
conhecimentos,
mas
relembram de coisas conhecidas anteriormente.

O
prprio
Agostinho,
impressionado
com
tese
de
Plato, faz, no livro XII, captulo XV Da Trindade (400416), tanto a sntese quanto a crtica tese platnica da
reminiscncia. De acordo com nosso autor, Plato conta, no
Mnon, que certo jovem interrogado a respeito de um assunto de
geometria, respondeu, a despeito de sua ignorncia no assunto,
todas
as
perguntas,
demonstrando
um
louvvel
conhecimento
nessa rea. Tal fato pressupe que o jovem escravo j possua

conhecimento das verdades da geometria, de modo que o processo
de interrogao empreendido por Plato serviu apenas para que
o escravo visualizasse em seu interior a verdade oculta. O que
se pode concluir disso que nada se conhece de novo, mas todo
conhecimento no passa de recordao.
Em reao a essa doutrina, Agostinho argumenta que no
se
trata
pois
se
de
recordao
fosse
assim
de
coisas
todos
os
anteriormente
homens
deveriam
conhecidas,
responder
questes de geometria de maneira satisfatria. Alm do mais,

tal argumento supe que todos os homens teriam sido gemetras
no passado; o que seria um absurdo. Como julga nosso autor,
qualquer
um,
submetido
ao
processo
de
interrogao,
poder
responder questes acerca das coisas inteligveis, a despeito

de sua ignorncia acerca das cincias que tratam das coisas
66
inteligveis. A resposta do escravo ao que foi questionado se

deve a natureza prpria da mente humana feita para inteligir,
isto , conhecer verdades de ordem inteligvel. O intelecto ,
segundo compreende Agostinho, receptor da luz inteligvel.
Em resposta tese da reminiscncia, Agostinho julga
que,
prefervel acreditar que a natureza da alma
intelectiva foi criada de tal modo que, aplicada ao
inteligvel segundo a sua natureza, e tendo assim
disposto o Criador, possa ver esses conhecimentos em
certa luz incorprea de sua prpria natureza. 130.
Identificada
Agostinho
razo,
argumentao
de
delimitada
aponta
Plato.
para
Para
natureza
inteligvel
da
carter
deficiente
da
nosso
autor,
no
se
trata
de
recordar conhecimentos adquiridos no passado. Se a alma, em

outro tempo, contemplou as idias, de maneira que ela no faz
nada
mais
do
que
recordar,
ento
ela
deveria
possuir
totalidade do conhecimento acessvel ao homem. Ora, evidente

que
isso
no
se
d.
Conseqentemente,
experincia
empreendida por Scrates, no Mnon, aplica-se ao conhecimento

puramente inteligvel, isto , ao conhecimento das verdades da
ordem da geometria, da matemtica, bem como da ordem moral.
Alis,
quando
se
trata
dos
objetos
sensveis,
argumento
platnico no se aplica, porque no h reminiscncia na ordem

sensvel. Crtica que dirigida tambm aos pitagricos que
sustentam
Agostinho,
reminiscncia
declarao
de
na
que
ordem
sensvel.
Pitgoras
se
Conforme
lembrava
das
sensaes experimentadas no passado, quando estava alojado em
130
AGOSTINHO, Trindade, Livro XII, cap. XV, p. 390.
67
outro
corpo,
so
reminiscncias
falsas.
Tais
reminiscncias
so semelhantes aos sonhos, quando se cr recordar ter feito o

que, na realidade, no se fez. Novamente Agostinho identifica
outra incoerncia no argumento da reminiscncia: se todos se
recordassem
do
que
fizeram
em
corpos
anteriores,
tal
experincia seria repetida em muitos homens, a tal ponto que

haveria um trnsito contnuo entre vivo e mortos, semelhante
quele que se verifica entre o sono e a viglia
131
No h dvida de que, como compreende Agostinho, no

tocante ao corpreo, a mente efetua seu juzo com base na luz
inteligvel. Assim, sem precisar ter algum que lhe ensine
(exteriormente),
imutveis
com
homem
base
realidades eternas
Agostinho
no
132
...
capaz
de
chegar
conhecimento
verdades
intelectivo
das
que so da ordem do inteligvel.
refuta
teoria
reminiscncia
porque
compreende que no se trata de recordao de um conhecimento

obtido no passado, tampouco da pr-existncia da alma, como
vimos, mas da descoberta das verdades imutveis pela razo.
Da tese de Plato, Agostinho retm duas idias: i) o
pensamento
no
cria,
mas
descobre
verdade,
portanto,
verdade superior mens; ainda que, ii) a verdade encontrase
no
interior
da
alma
racional
humana.
De
modo
que
todo
conhecimento tanto dos objetos inteligveis quanto dos objetos

dos sentidos se opera no interior da alma racional.
No
De
Magistro,
argumentao
de
Agostinho
se
desenvolve no sentido de mostrar que a linguagem no mais do

que o signo que convida os interlocutores a olharem para seu
131
132
AGOSTINHO, A Trindade, liv. XII, XV, 24, p. 390-391.

68
interior e descobrirem que a Verdade o mestre interior.

Agostinho
identifica
verdade
com
Deus.
Por
conseguinte,
afirma-se esta premissa: Deus-Verdade habita no interior do homem.

No
De
vita
beata,
filho
de
Deus
Verdade,
atravs do qual Deus manifesta sua luz aos homens. A Verdade,

enquanto verbo de Deus, no interior da alma do homem a sua
medida. Assim, todo movimento argumentativo do De Magistro
visa justamente afirmar esta concluso: a Verdade interior que
preside a alma Cristo, virtude imutvel e sabedoria eterna
de Deus
133
. So as palavras de Agostinho:
No
que
diz
respeito
a
todas
as
coisas
que
compreendemos, no consultamos a voz de quem fala, a
qual soa por fora, mas a verdade que dentro de ns
preside prpria mente, incitados talvez pelas
palavras a consult-la. Que consultado ensina
verdadeiramente, e este Cristo, que habita no homem
interior, isto : a virtude incomutvel de Deus e a
sempiterna
Sabedoria,
que
toda
alma
racional
o
consulta, mas que se revela a cada um quanto
permitido pela sua prpria boa ou m vontade134.
Em
Agostinho,
portanto,
todo
conhecimento
verdadeiro
desemboca na prova da existncia de Deus: o Verbo o Mestre

interior o qual toda alma racional consulta. Em coerncia com
esta afirmao, Agostinho dir que Deus a luz que ilumina o
intelecto humano a fim de que todo homem conhea as regras
para bem agir.
2.4.3 verdades eternas e o intelecto humano

As regras para bem agir so verdades eternas cujo
133
134
GILSON, Op. Cit. p. 99.

AGOSTINHO, De Magistro, cap. XI, p, 351.
69
conhecimento depende, tal como Agostinho julga, da iluminao

divina.
Ora,
teoria
da
em
iluminao
Agostinho,
segundo
Cayr, certa intuio do esprito. A intuio do esprito

definida por ele como uma percepo intelectual das verdades
fundamentais, as quais manifestam a ao superior de uma
135
Verdade pura ou transcendente vista indiretamente

As
nuanas
dos
termos
dessa
tese,
Cayr
explica
da
seguinte maneira: o termo percepo designa a ao de Deus,

por um lado, e do homem, por outro. Da parte de Deus, uma
136
ao sobre o criado, sobre o esprito do homem

homem,
uma
operao
do
esprito.
Para
. Da parte do
Cayr,
termo
intuio, tendo em vista o modo como o esprito humano opera,

designa a passagem de uma verdade percebida pelo esprito do
homem a outra Verdade que sua razo suficiente. Da a
afirmao
do
comentador
de
que
Verdade
pura
ou
transcendente vista indiretamente.

Diz-nos ainda Cayr que essa percepo intelectual.
Ora, o que significa dizer isso seno que o intelecto percebe
na ordem inteligvel verdades imutveis. De fato, Agostinho
lida com o mundo inteligvel que percebido pelo esprito
imediatamente
fundamentais
medida
tais
inteligncia,
ou
imediatamente
dado
como
que
sua
medida
por
age
ou
com
base
existncia,
que
julga
intermdio
da
em
sua
realidades
vida
partir
intuio.
do
sua
que
Assim,
para
Cayr, o sistema filosfico de Agostinho tem como preocupao

primeira
inteligvel,
135
mundo
Deus
inteligvel
a
luz
que
interior.
transcende
CAYR, Initiation a la philosophie

Augustiniennes, Paris Vie 1974, p. 234-235.
136
CAYR, id.
de
No
a
Saint
mbito
inteligncia
Augustin.
do
e
tudes
70
ensina a partir do interior as regra para bem agir.

Cayr indica que as verdades fundamentais podem ser
divididas em duas espcies: a) as questes de fato e b) as
verdades de ordem intelectual e de ordem moral.137
As questes de fato so imediatamente percebidas pela
inteligncia:
ser
(esse),
viver
(vivere)
inteligir
(intelligere). Sabemos que no livro II captulo 3 do Livre

Arbtrio (394/95), Agostinho diz que o ser, o viver e o
inteligir
so
verdades
tomadas
como
evidentes
pela
inteligncia. Estes so os termos que correspondem s trs

grandes
categorias
da
realidade
que
Agostinho
distingue
no
universo: os corpos, os seres viventes, o esprito. Seguindo a

mesma
linha,
realidades
Giorgianni
constituem
intuio intelectual
iluminao
divina.
a
138
Afirma
diz
que
ordem
estas
trs
universal.
De
classes
modo
que
de
a
dessa ordem possvel atravs da

ainda
mesmo
comentador
que,
iluminao divina o modo pelo qual na ordem natural o homem

conhece pelo intelecto a verdade que o fundamento do ser na
sua universalidade
139
A verdade de uma proposio tal como sete mais trs

igual a dez e a verdade de uma proposio de ordem moral tal
como preciso viver conforme a justia so percebidas pelo
intelecto como verdades eternas, como bem observa Cayr. Mas
devemos dizer ainda que, por esse mesmo motivo, a razo efetua
seu julgamento com base nas razes eternas. So as palavras de
Agostinho:
137
138
139
CAYR, id.
GIORGIANNI, p. 34.
GIORGIANNI, ibid., p. 33-34.
71
... uma funo mais alta da inteligncia que

pertence a possibilidade de fazer juzo a respeito
(das) realidades corporais, segundo razes incorpreas
e eternas. Essas razes, se no estivessem acima da
mente humana no seriam imutveis 140.
O intelecto, tal como Agostinho concebe, naturalmente

receptor
da
iluminao
divina.
De
modo
que
ao
da
iluminao divina no deve ser entendida como uma iluminao

meramente sobrenatural, pelo menos como entende Gilson. Por
que
no
se
sobrenatural?
trata
Porque
especificamente
para
Agostinho
de
a
uma
iluminao
natureza
da
alma
intelectiva foi criada de tal modo que aplicada ao inteligvel

segundo a sua natureza pode ver as razes eternas em certa
luz incorprea de sua prpria natureza
141
. Decorre disto que o
intellectus concebido uma como luz natural dada por Deus ao

homem.
Segundo Gilson, a constante afirmao de Agostinho que
a
natureza
ordem
natural
foram
criadas
por
Deus
evidencia que o processo cognitivo desenvolve-se nos limites

da natureza. Deus no substitui o intelecto humano, quando
pesamos a verdade
142
. Pelo contrrio, a iluminao torna o
intelecto capaz de pensar a verdade de acordo com a ordem

natural estabelecida por Deus. Devemos deixar claro aqui o
seguinte:
intuio
intelectual
no
se
trata
de
uma
experincia mstica. Pelo contrrio, na ordem do conhecimento

natural, Agostinho afirma-nos que a luz divina ilumina todos
os homens, de maneira que ela se manifesta a todo homem que
vem a este mundo. De maneira que, ainda que o homem no se
140
141
142
AGOSTINHO, Trindade, livro XII, p. 366. So Paulo: Paulus, 1994

AGOSTINHO, Trindade, Livro XII, cap. XV, p. 390.
GILSON, op. cit., p. 108.
72
volte para a luz divina, ela no deixa de ilumin-lo. E

ainda que o homem possa estar distante da luz da verdade isso
no implica na incapacidade de julgar. Muito pelo contrrio,
por causa da verdade que os homens censuram muitas coisas, e
com razo elogiam outras coisas no comportamento dos homens.
Nosso
autor
insiste
em
afirmar
que
mximas
como
eterno vale mais do que o temporal ou preciso afastar a

alma
da
eternas.
corrupo
Podemos
dirigir
para
caracterizar
estas
pureza
regras
so
como
regras
verdades
evidentes que norteiam a vida de cada homem. De maneira que, a

despeito da alma racional ser incapaz de conceder a si mesma a
justia, ela sabe com base nessas regras eternas o que seja a
justia. No dvida de que o intellectus segue regras. Ao
seguir regras, ns julgamos, pela razo (ratio
alma
menos
capaz
do
que
deveria
143
), que nossa
ser,
ou
menos
condescendente, ou menos corajosa. Formamos esses julgamentos

de acordo com as regras que possumos em comum
144
A argumentao de Agostinho deixa evidente a tese de

que o intelecto descobre em sua interioridade a verdade, de
modo que a verdade luz natural do esprito. No entanto,
devemos estar atentos para isto: a verdade no igual ao
nosso intelecto. Agostinho afirma claramente:
143
Vale lembrar, o intelecto iluminado v as regras eternas, mas a ratio

que julga na luz das verdades intelectivas. Ver nota n 102 da pgina 44.
144
AGOSTINHO, De libero arbtrio, liv II, cap. 12, 34, p. 117-118.
73
Se a verdade fosse igual s nossas mentes, ela se

tornaria
mutvel
como
elas
so,
j
que
nosso
entendimento, s vezes, v de modo mais claro; outras
vezes, menos. E por a revela ser mutvel. Ao passo que
a verdade, permanecendo a mesma em si mesma, no ganha
nada quando a vemos mais claramente nem nada perde
quando a vemos menos bem. Ela guarda sempre sua
integridade e sua inalterabilidade 145.
Quando
algum
afirma
que
as
coisas
eternas
so
superiores s temporais, ou que sete e trs so dez, no se

quer dizer que deveria ser assim. Pelo contrrio, constata-se
que assim. Por conseguinte, a razo (ratio) no corrige a
verdade subjacente a essas proposies, mas ela descobre que
essa verdade inalterada e comum a todos os que raciocinam.
evidente que o intelecto submete-se imediatamente
verdade superior, inteligvel e imutvel. Isto significa que
ele no as cria; pelo contrrio, ele apenas as reconhece. Em
outras palavras, o intelecto v essas verdades inteligveis
que apontam para a Verdade pura ou transcendente. Nesse
processo, no exagero afirmar que a luz divina o critrio
regulativo do nosso juzo, de maneira que pela luz divina
conhecemos de maneira e de modo adequado a verdade.
Ora, a verdade , pois, como regra e espcie de luz das
virtudes
146
. Ela o critrio de julgamento pela qual todos os
homens compreendem que preciso viver conforme a justia,

cujo
objeto
comparar
entre
subordinar
si
as
as
coisas
semelhantes;
piores
dar
cada
melhores;
qual,
das
coisas particulares, o que devido. Essa uma verdade que, tomada

como universal, contemplada pelos os olhos da inteligncia, e
ningum
145
146
pode
apropriar-se
dela,
dizendo
que
seja

AGOSTINHO, O Livre-Arbtrio, liv II, cap.10, 29, p. 111.
objeto
de
74
contemplao particular.
A verdade, descoberta na interior da alma racional, no est
em oposio ao carter universalizvel da verdade, precisamente
porque a verdade, para Agostinho, no criada, seno descoberta
pela razo. Sendo descoberta pela razo, ela percebida por todos
os
homens.
As
verdades
de
uma proposio
numrica
ou
de
uma
proposio moral so verdades de ordem inteligvel porque so

compartilhadas por todos os homens.
Agostinho informa-nos que ningum pode negar a existncia
de uma verdade imutvel que contm em si todas as coisas mutveis e
147
. Como sabemos, h uma verdade imutvel Agostinho
verdadeiras
a
identifica
particulares
com
so
Deus
partir
explicadas.
Nosso
da
qual
autor
todas
entende
as
verdades
que
alma
racional, de acordo com sua natureza, imediatamente iluminada por

essa verdade primeira, submetendo-se as realidades inteligveis
(res intelligibiles).
Nosso
idias
de
autor
Deus,
rationes ou regulae
designa
com
as
vrios
realidades
termos:
inteligveis
ideae,
formae,
ou
as
species,
148
. As Idias so arqutipos de todas as
espcies ou de todos os indivduos criados por Deus, de maneira que

cada coisa criada subsiste no pensamento de Deus enquanto Idia.
A Idia , pois, o princpio formal a partir do qual todas as
coisas so ou foram formadas. Dado que as Idias subsistem em
Deus,
ento
elas
participam
necessariamente
dos
atributos
essenciais, isto , elas so eternas, necessrias e imutveis. Por

conter em si estes atributos, o intelecto submete-se as Idias.
147
148
AGOSTINHO, ibid., liv. II, cap. 12, p. 116. (Os grifos so meus)
GILSON, p. 109.
75
2.5 JUSTIA COMO VERDADE INTERIOR

Como
princpio
indica
distinguir
essa
partir
na
do
ordem
definio,
qual
da
alma
ao
Idia
de
racional
justo
justia
pauta-se
para
injusto.
Ela
do
possibilita ao injusto reconhecer o que justo, descobrir que

deve possuir aquilo que ele mesmo no possui.
Nesse processo de regulao do juzo, isto , do que
deve ser e do que , a luz da Verdade revela-se como o
fundamento para toda lei justa que transcrita e se transfere
para o corao do homem que deseja praticar a justia.
Como
concebe
Agostinho,
justia,
resguardada
seu
carter transcendente, est impressa na alma racional como o

timbre de um anel na cera. De modo que se diz que o homem
justo por participar da luz da verdade pela qual ele obtm o
critrio para julgar as aes dos homens tanto no plano dos
costumes
polticos
(domnio
pblico)
quanto
na
vida
moral
(domnio privado).
Basta lembrarmos o captulo IV do livro IV dA Cidade
de Deus, no qual Agostinho descreve a conversa de Alexandre
Magno
com
um
pirata.
Nesse
dilogo,
Alexandre
pergunta
ao
pirata: o que lhe parecia o sobressalto em que mantinha o mar?

O pirata, que fora preso por Alexandre, em tom de brincadeira,
porm
manteres
diferena
srio,
respondeu-lhe:
perturbada
apenas
de
a
que
Terra
a
mesmo
toda.
mim,
por
que
te
continua:
faz-lo
com
parece
...
navio
de
pequeno porte, me chamam ladro e a ti, que o fazes com enorme

esquadra, imperador.
A
idia
capital
nessa
passagem
associao
que
Agostinho faz entre regnum e latrocinium. Num tom retrico
76
Agostinho diz: Desterrada a justia, que todo reino, seno

grande pirataria? E a pirataria que , seno pequeno reino?.
Com base nesse dilogo citado por Ccero no livro III captulo
VIII
Da
Repblica,
argumento
de
Agostinho
pode
ser
expresso da seguinte maneira: sem a justia o pequeno reino

(parua regna) no outra coisa seno pirataria (latrocinia).
Logo,
parua
justia
regna.
interna,
Agostinho
necessria
Assim,
reino
para
visto
dos
partir
identifica
de
mantm
piratas
prontamente
evitar
degenerao
sua
certa
com
do
constituio
unidade
os
que
elementos
constitutivos da definio ciceroniana de Repblica: consenso

do
direito
(iures
consensus)
comunidade
de
interesses
(communio utilitatis).
Continua
Agostinho,
esse
pequeno
reino
dos
piratas
cresce medida que um pequeno nmero de homens maus regido

pelo poderio de um prncipe, liga-se (adstringitur) por meio
de
pacto
todos
de
sociedade
repartem
entre
(pacto
si
societatis)
pilhagem
por
(placiti
deciso
lege
de
praeda
diuiditur). E ao ocuparem cidades, subjugando povos tomam o

nome mais autntico de reino (regnum). No entanto, a expanso
do regnum, afirma Agostinho, no se d pela renncia do desejo
concupiscente e sim pela impunidade dos vcios.
Embora
concupiscente
Agostinho
da
no
alma
deixe
humana,
de
reconhecer
ele
conclui
de
desejo
modo
surpreendente essa descrio: ainda que essa sociedade seja

composta de homens maus impera entre eles a idia de justia.
Ora,
precisamente
esse
elemento
formal
que
as
condies possveis, a despeito do desejo concupiscente, para

o
estabelecimento
de
uma
sociedade.
Alm
do
mais,
para
77
Agostinho, ... no h vida to contrria natureza, que lhe

apague at os ltimos vestgios da idia de justia.
Por
se
que
proposta
de
Agostinho
inteligvel quando se abandona o argumento de que o conceito

de justia seja derivado da boa repartio dos bens exteriores
no interior da vida social. Isso posto de lado, preciso
entender que a idia de justia, como apresenta o filsofo,
depende
de
um
critrio
que
transcende
as
relaes
da
vida
social, bem como o prprio pensamento daquele que contempla

essas relaes e da retira o conceito de justia.
Abertamente
Agostinho
nos
afirma
que
presena
interior da Idia imutvel do justo determina a boa repartio

dos bens exteriores, e corresponde exatamente a exigncia da
justia que, julgando retamente, d a cada qual o que seu.
Eis o que diz nosso autor: a verdadeira justia interior,
... no julga pelo costume, mas pela lei retssima de Deus
(...). Segundo ela formam-se os costumes das naes...
lei
retssima
de
Deus
lei
eterna
de
Deus
de
149
. A
cuja
racionalidade o homem participa enquanto ser racional - pela

lei natural. O homem conhece a lei eterna na intimidade de sua
conscincia por causa da iluminao. No exagero afirmar
que no sistema de Agostinho h uma iluminao moral. E
pela iluminao moral que o homem aprende o princpio que deve
inspirar sua conduta humana.
Na
moral
agostiniana
podem-se
distinguir
duas
modalidades funcionais da justia que no so contraditrias,

mas perfeitamente articulados entre si, a tal ponto que no
149
AGOSTINHO, Confisses. Livro III, captulo VII, p.89. Ed.: Nova Cultural
So Paulo SP. Traduo de J. Oliveira Santos, S.J., e A. Ambrsio de
Pina, S.J. (Os grifos so nossos).
78
incompatvel
afirm-los
concomitantemente.
Obviamente
que
noo originria da experincia religiosa do nosso autor diz

respeito a uma noo de justia que a suprema dedicao do
homem a Deus e ao prximo por amor a Deus. Neste sentido
Agostinho a designa como verdadeira justia. No obstante a
essa afirmao, no seria incompatvel afirmar tambm que a
noo
de
justia
empregada
independentemente
da
diz
respeito a uma ordem diversa da primeira e, por conta disso,

pode-se caracteriz-la simplesmente de justia racional ou
justia proveniente da racionalidade do homem.
As
interpretaes
fundamento
de
toda
que
justia
insistem
esteja
na
em
f
afirmar
so
que
oriundas
o
da
confuso entre a origem transcendente da lei moral e a ao

150
sobrenatural do amor de Deus, de acordo com Giorgianni
. A
confuso seria oriunda do seguinte raciocnio: todos os homens

percebem pela iluminao moral, em sua conscincia, a justia
transcendente; logo apenas na ordem da caridade, mediada pela
f,
justia.
Entretanto
ao
que
tudo
indica,
justia
transcendente funciona como um refletor que na ordem da razo

humana
regras.
instaura
Tendo
estabelecer
a
em
luz
necessria
vista
isso,
no
distino
entre
ao
intelecto
campo
da
verdadeira
para
moral
seguir
devemos
justia,
cujo
fundamento no outro seno a graa divina, e a justia que

tem o fundamento na natureza racional do homem.
Com
isso,
segue-se
que
ao
lado
do
151
conceito
tico-
teolgico de justia apresenta-se o conceito tico-racional de

justia, que aquela justia que na ordem terrena d a cada
150
151
GIORGIANNI, op. cit., p. 82-83.

GIORGIANNI, id.
79
qual o que lhe devido. O conceito tico-racional de justia

revela o elemento essencial da virtude e a funo regulativa
que
de
elevar
de
adequar
vida
do
homem
sua
possibilidade racional e espiritual.

Do ponto de vista da interioridade, Agostinho dir, com
Ccero, que a justia habitus animi. No h dvida que a
justia revela-se, pois, como a virtude regulativa segundo a
qual a reta razo ordena a relao ad alterum. Isto , a
justia,
para
Agostinho,
tem
como
objeto:
sua
cuique
tribuere. E como habitus animi, a justia reconduz o homem

racionalidade que d o valor tico para toda ao.
Do
ponto
de
vista
da
exterioridade,
justia
diz
respeito a sua funo de tribuere, mas o tribuere advm da

relao predominante da justia enquanto responde ao critrio
da aequalitas, isto , enquanto critrio de igualdade e de
equilbrio entre o dbito e a exigncia. A justia pressupe,
pois, a relao exterior e intersubjetiva. Dar, pois, ao corpo
o que lhe devido, a alma o que lhe devido segundo sua
dignidade; dar alma mais do que ao corpo e ao corpo dar em
vista da alma.152 Esse mtodo de hierarquia estabelecido por
Agostinho, seguindo a ordem universal, ilumina o significado
de equilbrio e proporo tal qual existe na justia. Nosso
autor v na ao exterior da justia a atribuio daquilo que
devido, de modo que essa ao restabelece o equilbrio entre
a exigncia e a obrigao, que um deve aquilo que o outro pode
exigir como seu. A justia proveniente da racionalidade do
homem se restringe a conformidade com o mero dever, isto ,
dar a cada qual o que lhe devido. No entanto, ali onde
152
GIORGIANNI, id.
80
sobrevm a caridade esta no restringe a justia racional mas

extrapola
benevolncia
mero
e
dever,
amor
na
ao
acrescentando
a
ser
generosidade,
praticada.
Portanto,
caritas sublima a justia sem, contudo, dissolv-la. Pois sem

a
justia
inerente
natureza
racional
do
homem
no
seria
possvel falar em coetus multitudinis rationalis, conforme a

definio de povo elaborada por Agostinho.
81
CAPTULO III: JUSTIA: FUNDAMENTO DA LEI CIVIL E DA PAZ
No primeiro captulo da dissertao ficou afirmado que

Agostinho compreende a justia como instrumento de purificao
moral. Nesse sentido, a justia ordena e harmoniza o aspecto
volitivo
do
amor
com
ordem
da
natureza
criada.
Por
conseguinte, a justia ordena em primeiro lugar o interior da

alma racional e a partir disso possvel, como compreende
Agostinho, determinar qual seja o ordenamento justo conforme a
lei
eterna.
No
segundo
captulo
vimos
que
lei
eterna
estabelece a ordem de todas as coisas criadas, tendo a lei

natural como a lei que torna possvel conhecer a normatividade
da lei eterna.
humana,
neste
ordenar
uma
Posto que se trate agora da ordem da conduta

captulo,
sociedade
constantemente
como
resta-nos
cujo
ameaa
expor
desejo
a
possvel
concupiscente
impe-se
ordem.
Bem
como
antes,
qual
instrumento necessrio para reconduzir os homens ordem?
3.1 O EXERCCIO DA VIRTUDE EM BUSCA PAZ
Nosso interesse aqui em primeiro lugar expor a funo

da
virtude
no
interior
da
cidade
terrena;
partir
disso,
expor como Agostinho pensa na paz como um bem desejado

naturalmente pelos homens e, em seguida, como toda ao humana
visa alcan-la lanando mo de um instrumento que possibilite
esse fim.
82
Comeamos inevitavelmente pelo livro XIX DA Cidade de

Deus no qual Agostinho trata do fim das duas civitas, a
saber a caelestis e a terrena. Nosso autor caracteriza a
expresso o bem final (finis boni) como aquele bem que
apetecido
por
si
mesmo
em
vista
dele
os
outros
so
apetecidos. E o fim do mal (finis mali) aquele que deve ser

evitado por si mesmo e em vista dele outros males. Denomina
bem aquele que pleno (plenum), e mal aquele que plenamente
nocivo.153 Nosso autor admite que a busca do bem que torna o
homem
feliz,
tarefa
que
bem
os
como
vrios
cidade
que
sistemas
ele
representa,
filosficos
foi
diligentemente
empenharam-se a fazer.
A questo fundamental de toda discusso no outra
seno
saber
torna-o
qual
feliz.
Sendo
soberano
assim,
bem
do
homem
Agostinho
est
cuja
consecuo
preocupado
em
qualificar qual a natureza desse bem. Compreender isso

significa estabelecer o critrio a partir do qual possvel
ordenar os demais bens. No interrogar a respeito da natureza
desse bem parece ter conduzido os filsofos a tratarem do modo
de vida que cada homem deveria levar a fim de alcan-lo. Este
procedimento,
evidentemente,
lhes
conduziu
ao
nmero
de
duzentos e oitenta e oito posies filosficas possveis a

respeito do soberano bem do homem. Embora os filsofos tenham
cado em diversos erros, diz-nos Agostinho, a luz natural
no permitiu que eles se desviassem do caminho da verdade.
153
Ccero e Varro so as principais fontes no livro XIX da Cidade de Deus.

Agostinho utiliza a noo de De finibus bonorum et malorum, ttulo de uma
obra de Ccero, para pensar qual o bem ltimo almejado pela cidade terrena
e celeste. Mas em Agostinho o vocbulo finis deve ser compreendido no no
sentido teleolgico (tlos), mas no sentido de termo, isto , no sentido
de que o bem e o mal de que se fala o ltimo alm do qual no h outro.
83
Porquanto localizaram o fim dos bens e dos males, uns na alma,

outros no corpo e outros em ambos.
Num
primeiro
momento,
Agostinho
apresenta
as
vrias
opinies filosficas acerca do bem cuja consecuo torna o

homem feliz. O autor destaca a opinio de Ccero e Varro que
defendem ser a virtude o soberano bem do homem. Varro expe
que teoricamente possvel existirem duzentas e oitenta e
oito
posies
filosficas
com
opinies
acerca
do
bem
cuja
posse torna o homem feliz. Mas como a questo saber qual o

fim do bem que torna o homem feliz, ele pe de lado todas as
diferenas que multiplicam ao nmero de duzentas e oitenta e
oito
sistemas
filosficos.
Considera
apenas
posio
filosfica que tem concepo prpria a respeito do fim dos

bens e dos males. Posto que, uma coisa tratar dos fins dos
bens e dos males; e outra bem diferente tratar da vida
social, da dvida suscitada pelos neo-acadmicos a respeito se
deve buscar esse bem, tendo-o por verdadeiro, ou antes, s
parecendo
verdadeiro,
embora,
na
realidade
seja
falso;
dos
vesturios e alimento dos cnicos e dos trs gneros de vida,

o ocioso, o ativo e o misto.
Por conseguinte, as vrias opinies so reduzidas pouco
a pouco porquanto no versam sobre a cincia do soberano bem,
restando apenas doze posies filosficas. Varro no as nega
porque elas tm por escopo a procura do soberano bem. As doze
posies
objetos:
filosficas
o
prazer,
nascem
a
da
quietude,
triplicao
ambos
os
dos
quatros
princpios
da
natureza, que Varro chama de primignios. Cada um deles est

subordinado, preferido ou associado virtude. Por uma questo
lgica,
diz
Agostinho,
Varro
exclui
trs
dos
referidos
84
quatros objetos: o prazer, a quietude e o conjunto de ambos.

Pois os princpios da natureza implicam prazer, quietude e o
conjunto de ambos.
As doze posies filosficas so reduzidas ao nmero de
trs.
Julga
Agostinho
que
razo
admite
apenas
uma
verdadeira, quer, uma dessas trs, quer outra que ele mesmo
ir apresentar. Antes, cabe verificar qual o modo usado por
Varro na escolha do sistema verdadeiro entre os trs sistemas
que nascem dessa relao: apetecer os princpios da natureza
pela virtude, virtude pelos princpios da natureza ou ambos, a
virtude e os princpios da natureza, por si mesmos.
Destas trs faces busca-se expor o verdadeiro sistema
que trata de saber qual o bem do homem cuja consecuo o faa
feliz.
Como,
evidentemente,
soberano
bem
buscado
pela
filosofia o soberano bem do homem, cabe ento aquilatar o

conceito de Homem. O homem , acredita Varro, composto de
corpo e alma; conseqentemente: o soberano bem beatificante do
homem consiste no conjunto de bens da alma e do corpo. Por
conseguinte, os princpios da natureza devem ser apetecidos
por si mesmos, e a virtude deve constituir o mais excelente de
todos os bens da alma.
De
acordo
com
Varro
virtude
tem
status
privilegiado dentre os bens da alma e do corpo, uma vez que

ela apetece todos os bens por si mesma e, ao mesmo tempo, a si
mesma.154 Portanto, o soberano bem mediante o qual todos os
outros so apetecidos a virtude. Ela usa dos bens e de si
mesma com a finalidade de deleitar-se e goz-los. E faz bom
154
AGOSTINHO, CD, p. 386.
85
155
uso de si mesma e dos demais bens que fazem feliz o homem
de modo que nenhum de todos os bens da alma ou do corpo a

virtude antepe a si mesma.
virtude
deva
vir
em
156
primeiro
Varro julga, portanto, que a

lugar,
depois
os
bens
do
corpo. Pois onde falta a virtude, ainda que os outros bens

sejam abundantes no so para o bem daquele que os possuem.
Por causa disso, tais bens no merecem o nome de bens
porque
no
podem
ser
teis
quem
os
usa
mal,
pois
virtude torna os bens da alma e do corpo teis para vida. Para

Varro, bem como para Ccero, o homem feliz,
... quando goza da virtude e dos demais bens da alma e do
corpo, sem os quais a virtude no pode subsistir. Se goza
tambm de alguns ou de muitos no necessrios para que a
virtude subsista, mais feliz; se os possui todos, sem
faltar-lhe nenhum, nem da alma, nem do corpo, felicssima.
157
.
Seguindo os antigos acadmicos, Varro completa dizendo

que a vida no o mesmo que a virtude, porque nem toda vida
virtuosa, mas apenas a vida do sbio. O sbio feliz porque
virtuoso. E mais, a vida feliz do sbio deve ser compreendida
no seio da vida social. Por conseguinte, a vida social ,
sobretudo, o bem do homem porque nela o homem ama por si
mesmo os bens dos amigos e deseja [aos outros] o que para si
mesmo deseja
158
A reflexo de Agostinho, no interior do livro XIX dA

Deus,
cidade
de
seitas
filosficas
respeito
possveis
das
duzentos
no
visa
oitenta
outra
coisa
oito
seno
mostrar que as diversidades de opinies dos filsofos atestam
155
156
157
158
AGOSTINHO,
AGOSTINHO,
AGOSTINHO,
AGOSTINHO,
CD,
CD,
CD,
CD,
P.
P.
p.
p.
386.
386.
150.
150.
86
a msera da condio mortal na qual est sujeita a sociedade

humana.
Tanto
que
ao
iniciar
segundo
movimento
argumentativo a fim de apresentar qual seja o bem final e mal

final, Agostinho muda de perspectiva.
Ele argumenta que a virtude em si mesma no o bem do
homem. Como entende nosso autor, o bem do homem a vida
eterna, e o soberano mal a morte eterna. Ao ter a vida
eterna
no
horizonte
de
sua
reflexo,
Agostinho
marca
nitidamente a distncia entre ele a filosofia antiga. Como se

sabe, a filosofia antiga buscava o soberano bem do homem no
limite da natureza. Isto , o bem do homem encontra-se ou nos
bens do corpo ou da alma, ou em ambos, de modo que a virtude
encontra-se em funo do corpo ou da alma, constituindo-se,
assim, o bem da vida terrena. Evidentemente que Agostinho no
nega que viver virtuosamente melhor do que viver inflamado
pelas paixes. A virtude permanece como critrio para medir o
verdadeiro valor dos homens, mas ela no deve ser buscada como
se fosse o ltimo bem alm do qual no existe outro. Como
compreendemos, esse o ponto da crtica de Agostinho. Para
nosso autor, preciso dar um passo a mais, preciso ser
virtuoso para alcanar a vida eterna (aeternam vitam), de
maneira que se deve usar a virtude em funo dela.
Com efeito, para gozar da vida eterna o homem deve bem
viver. Mas, como entende Agostinho, o prprio bem viver 159 no
se obtm com as prprias foras, pois a razo humana encontrase
debilitada.
Devido
debilidade
do
homem
nesta
vida,
Agostinho afirma que a virtude neste mundo tem a funo de

combater tanto os males externos quanto os internos. Combate
159
AGOSTINHO, CD, p. 151.
87
que
ter
fim
quando
os
vcios
no
mais
faro
oposio
virtudes. Mas enquanto vive na cidade terrena, o homem deve

usar
da
virtude
para
combater
os
vcios
que
corrompem
concrdia entre os homens.

Contrapondo-se opinio dos filsofos, Agostinho busca
contemplar a unidade prpria da cidade de Deus, contemplao
possvel
pela
introspeco.
partir
desse
movimento
de
introspeco determina-se qual o soberano bem do homem. Assim,

se no primeiro movimento argumentativo, Agostinho revela que
Varro, Ccero, os esticos e os acadmicos julgavam que o
soberano bem do homem a virtude, ento num segundo movimento
argumentativo, nosso autor declara que a vida eterna (vita
aeterna) o bem do homem e o mal a morte eterna.
Disto segue-se um terceiro movimento argumentativo no
qual
Agostinho
revela-nos
qual
seja
funo
das
virtudes
nesta vida. A compreenso da funo da virtude surge-lhe a

partir da viso empreendida pela introspeco da cidade
perfeitamente ordenada. Por conta disso, segue-se a afirmao
de que a funo das virtudes fazer constante guerra contra
os vcios interiores e contra os males que afligem a vida
social.
Assim sendo, em todos os homens, a despeito da civitas
que pertencem, as virtudes que julgam possuir fazem contnua
guerra
contra
inconfundvel
os
de
vcios.
que
paz
Isto
,
algo
por
conseguinte,
desejvel
por
prova
todos
os
homens. No obstante, o discurso que explicita a funo das

virtudes no seio da sociedade humana revelando a tendncia
natural do homem paz suficiente para estabelec-la entre
os homens no interior da civitas terrena?
88
3.2 A NATUREZA SOCIAL DO HOMEM
Devemos
ter
em
mente
que
devido
organizao
dos
escritos de Agostinho afirma-se que ele no se preocupou de

modo especfico com a poltica. Ccero, como se sabe no Da
Repblica, busca as melhores leis e a melhor forma de governo
para administrar a Repblica. Mas a preocupao fundamental de
Agostinho, quando trata de assunto do mbito da poltica, no
perguntar
melhores
qual
leis
para
melhor
reger
forma
de
governo
sociedade
ou
poltica
quais
as
(civitas).
Antes, seu interesse pela vida moral do homem singular e,

por conseqncia, da sade da sociedade poltica, pois para
ele a civitas no passa de sociedade de homens que vivem
unidos por um vnculo de concrdia. Tendo em vista o problema
moral do homem e o seu destino, Agostinho sempre argumenta no
sentido de defender que a grandeza de uma sociedade poltica
(civitas, ptria terrena,) est vinculada diretamente com a
vida moral de cada homem.
Mas no se segue dessa constatao que nosso autor no
foi um terico poltico. Pelo contrrio, em Agostinho h uma
reflexo
acerca
do
bem
prprio
da
civitas
terrena.
Reflexo que , sem sombras de dvidas, suscitada a partir do

problema da justia como fundamento da res publica. Se a
suma
justia
excelncia,
como
foi
eleita
resolveria
prprio
Ccero
os
como
problemas
admite,
ela,
a
do
virtude
que,
corpo-poltico,
no
obstante,
por
tal
suscita
conflitos inevitveis, pois foroso atribuir valor absoluto

apenas civitas Dei. Em outras palavras, para Agostinho s
a
cidade
de
Deus
existe
absolutamente,
dado
que
nela
89
exista a vera iustitia. Entretanto, estaramos autorizados

em admitir no s a desvalorizao da res publica romana,
mas admitir, por conta disso, que ela nunca existiu?
O carter problemtico da justia forou Agostinho a
pensar em outro bem desejvel por todos os homens. Esse bem,
como
adiantei,
no
outro
seno
paz.
Se
homem
individualmente considerado deseja a paz, o mesmo tambm pode

ser dito da cidade, de modo que podemos afirmar que a paz pode
ser pensada como o fim da cidade terrena. preciso lembrar,
Agostinho considera a paz como verdadeira apenas em Deus, sem
Ele trata-se de pax iniquorum. Sendo assim, porque a paz no
suscita problemas como a justia? Porque, como veremos, ela
compatvel com a injustia, ainda que se realize plenamente
apenas com a justia.
No obstante, estaramos certos em recorrer noo de
paz como alternativa para dissolver as dificuldades oriundas
da noo de justia como bem desejado pelos os homens de uma
civitas? Neste sentido, qual o valor da paz na civitas
terrena?
levando
O
em
que
torna
considerao
possvel
o
no
desejo
interior
da
concupiscente
civitas,
da
alma
racional?
No h dvidas de que para Agostinho a paz um bem, um
valor universal, de modo que no h ningum que no queira a
paz.160 Como compreende o autor dA Cidade de Deus, a condio
e o fundamento da paz, seja natural, seja social, a ordem. E
ordem ... a disposio que s coisas diferentes e s iguais
determina o lugar que lhes corresponde
160
161
AGOSTINHO, CD. Livro XIX cap. XII, p. 165.

AGOSTINHO, id.
161
90
Por conseguinte, o conceito de ordem deixa entrever que

todo ser existente est ordenado tendo em vista a harmonia do
universo.
Da
disposio
ordenada
de
cada
ser
seja
consigo
mesmo, seja com outro distinto origina-se a paz ordenada. Este

precisamente o momento de voltar a este texto de Agostinho,
mas agora tendo como foco a ordem social e a paz social:
... a paz do corpo a ordenada complexo de suas partes; a
da alma racional a ordenada harmonia entre o conhecimento e
a ao, a paz do corpo e da alma, a vida bem ordenada e a
sade do animal. A paz entre o homem mortal e Deus a
obedincia ordenada pela f sob a lei eterna. A paz dos
homens entre si, sua ordenada concrdia. A paz da casa a
ordenada concrdia entre os que mandam e os que obedecem
nela; a paz da cidade, a ordenada concrdia entre governantes
e governados (...). A paz de todas de todas as coisas, a
tranqilidade da ordem 162.
Nesta
passagem,
vemos
trs
momentos
distintos.
primeiro deixa evidente que Agostinho tem em vista uma ordem

natural
estabelecida
pela
lei
eterna,
como
vimos.
Para
Agostinho essa ordem natural condiciona a paz dos corpos para

o equilbrio dos rgos a fim de que haja exata satisfao dos
apetites. Tanto que a paz da alma a harmonia entre o
conhecimento e a ao.
O segundo momento deixa evidente uma ordem que podemos
intitul-la de sobrenatural. Nesta ordem a idia religiosa
vem tona quando Agostinho define a paz do homem mortal. O
homem deve obedincia a Deus na f e sob o governo da lei
eterna.163
O terceiro momento, o que nos interessa, diz respeito
162
AGOSTINHO, CD, liv XIX, cap.

Arquillire sustenta a tese
tanto para a idia de uma ordem
Origina-se da ordem natural
sobrenatural a idia da justia
163
XIII, p. 169. (Os grifos so nossos).

de que nos escritos de Agostinho h espao
natural quanto para uma ordem sobrenatural.
a idia da justia natural e da ordem
de Deus ou verdadeira justia.
91
paz social. A paz social descrita a partir de uma srie

hierrquica:
primeiro
entre
natural
associao
entre
os
homens, em seguida entre os que mandam e os que obedecem na

casa,
por
fim
na
cidade
entre
os
governantes
os
governados.
Em Agostinho a sociedade natural entre os homens uma
conseqncia da estrutura ontolgica do homem. Como os homens
so por natureza seres sociais, estando naturalmente abertos
para
relacionarem-se
uns
com
outros
de
modo
concreto
determinado, pode-se afirmar que essa natural sociedade seja

uma conseqncia da lei da natureza humana. Por conseguinte,
os homens so arrastados por essa lei a formar sociedade com
164
todos os homens
. Facilmente compreende-se isso quando leva-
se em conta que o princpio constitutivo natural do homem,

isto , a natural sociedade estabelecida entre eles exprime-se
existencialmente
em
trs
grandes
formas
associativas:
i)
domus, a famlia; ii) civitas vel urbs, o corpo poltico e

iii)
afirma
orbis
Cotta165
terrae,
em
no
que
seu
texto
inteiro
gnero
introdutrio
humano,
como
respeito
da
poltica na Cidade de Deus .

De
fato,
em
Agostinho
encontramos
seguinte
hierarquia:
Depois da cidade ou da urbe vem a orbe da terra,
terceiro grau da sociedade humana, que percorre os
164
AGOSTINHO, CD, liv. 19 cap. 12, p. 197.

COTTA, Sergio, Introduzione Poltica S. Agostino e La Politica ,
Introduzione Filosofia, Parte Terza: La Filosofia di SantAgostino Nella
Cita di Dio, p. CXLI in: santAgostino La Citta Di Dio I (Libri I-X).
Texto Latino delledizione Maurina Confrontato con Il Corpus Chistianorum.
Introduzione: A. Trap, R. Russell, S. Cotta. Traduzione: Domenico Gentili.
Citta Nuova Editrice.
165
92
seguintes estgios: casa, urbe e orbe
166
Para Cotta, Agostinho no s empreende uma leitura da

estrutura ontolgica do homem, como tambm ele empreende uma
leitura
do
aspecto
antropolgico
atravs
do
qual
se
torna
possvel a reconstruo do surgimento do corpo poltico.

Antes de continuar com nossa exposio da concepo da
sociedade poltica em Agostinho, interessante fazermos uma
breve meno a uma concepo clssica da poltica, posto que
em
relao
importante,
cidade
ela
qual
nosso
seja,
poltica.
autor
ir
justia
autor
que
inaugurar
deixar
nos
de
ajudar
uma
diferena
ser
fim
perceber
da
esta
diferena ser Aristteles, em sua obra A Poltica, Livro

I.167 Neste livro ele expe a origem e a finalidade da polis.
Aristteles
parte
de
uma
considerao
que
lhe
peculiar: a natureza deu aos homens a vida; em funo da vida

eles tm o dever, bem como o fim principal, de encontrar meios
para conserv-la. Naturalmente inclinados para viverem juntos,
os homens estabeleceram entre si uma natural sociedade. Posto
que
querem
satisfazerem
viver
juntos,
apenas
suas
eles
no
esto
necessidades
destinados
fundamentais
para
conservao da vida, h que se considerar algo a mais. Para

Aristteles,
todas
as
sociedades...
tm
como
meta
alguma
vantagem... [e] a principal [sociedade que] contm em si todas

as outras [vantagens, propondo-se] maior possvel, o autor
a denomina de polis.
166
Depois da cidade ou da urbe vem o orbe da terra, terceiro grau da

sociedade humana, que percorre os seguintes estgios: casa, urbe e orbe.
AGOSTINHO, ibid., liv. XIX Cap. VII, p. 160.
167
ARISTTELES, A POLTICA. Traduo: Roberto LEAL FERREIRA. 2 edio,
ed.: Martins Fontes, So Paulo 1998, p.1-37.
93
Tendo
em
vista
isso,
Aristteles
argumenta
que
natural associao dos homens tem como fim formar a sociedade

poltica.
Esta
natureza.
Eis
primeiro
sua
objeto
afirmao
que
lapidar:
se
props
todo
existe
necessariamente antes da partes. Ora, as partes as quais o

autor da Poltica se refere so: i) a famlia; ii) a aldeia e
iii) a cidade.
A
primeira
sociedade
natural
famlia.
Pequena
comunidade que se forma da dupla reunio do homem e da mulher

(unidade familiar), do senhor e do escravo (lar como um todo).
Vale ressaltar aqui que Aristteles toma o escravo como parte
integrante que compe a famlia porque ele compreende que a
escravido
seja
Agostinho,
resultado
do
uma
condio
escravido
pecado).
no
Para
natural
uma
(como
condio
afirmar
veremos
natural,
carter
natural
em
mas
da
escravido, Aristteles parte da seguinte premissa: o homem

que no pertence a si mesmo escravo por natureza. Com esta
afirmao Aristteles no quer dizer outra coisa seno que o
homem
dotado
de
sabedoria
prtica
(modo
de
vida,
por
excelncia, no mbito poltico) deve dominar aqueles que no a

possuem. A analogia que melhor exprime essa idia visvel na
relao
entre
alma
corpo.
Para
autor,
natureza, exerce domnio sobre o corpo.
alma,
por
A primeira, diz o
autor, comanda e o segundo obedece, de modo que o corpo serve

naturalmente a alma.
Dessa
analogia
autor
retira
idia
de
que
autoridade do senhor sobre o escravo segue a hierarquia de

comando, tal como existe entre alma e o corpo. O escravo como
instrumento e propriedade do senhor usado para atingir os
94
seus
objetivos
racionais.
Dado
que
senhor
dotado
de
sabedoria prtica, segue-se que todos os que no tm nada

melhor para oferecer do que o uso de seus corpos e de seus
membros
condenado
pela
natureza
escravido.
Para
Aristteles, no apenas necessrio, mas tambm vantajoso

que haja mando por um lado e obedincia por outro.
Posto assim, na famlia, em particular, e na casa, em
geral,
uma
hierarquia
natural
em
que
pai
da
famlia
exerce sua autoridade porque dotado de sabedoria prtica.

Vale
lembrar
que
Aristteles
argumentar
em
favor
de
uma
hierarquia das virtudes entre os membros da famlia. Ou seja,

a virtude presente no homem no encontrada no mesmo grau na
mulher, no filho e no escravo.
Dessa primeira sociedade natural segue-se a formao da
aldeia, lugar de satisfao das necessidades para manuteno
da
vida.
Das
comunidade
vrias
aldeias
perfeitamente
surge
suficiente
cidade.
no
Esta
porque
a
foi
organizada para conservar a existncia dos homens na vida, mas

porque tambm ela ocupa-se com o bem viver.
Diz-nos
precisamente
autor
seu
fim.
que
Ora,
natureza
de
Aristteles
cada
coisa
compreende
que
sociedade domstica (a famlia e a aldeia) no tem um fim em

si
mesma,
seu
desenvolvimento
tende
naturalmente
para
formao da sociedade poltica, pois a casa e a aldeia so

associaes incompletas que s encontram plenitude na polis.
A polis o bem e a plena realizao da natureza, ela existe
necessariamente antes das partes, por isso preciso ter em
vista
que
Aristteles
argumenta
do
ponto
de
vista
da
finalidade da natureza. Nesse sentido, o argumento do autor
95
visa demonstrar que a finalidade da natureza humana tende a

formar a sociedade poltica, de tal modo que Aristteles no
deixar de afirmar que o homem um animal poltico.
natural,
pois,
que
homem
encontre
sua
plena
realizao na polis. Esta o espao em que o cidado o

homem dotado de sabedoria prtica, delibera acerca do que seja
o justo, o til e o nocivo para sociedade. A ele dado o
direito de voto nas Assemblias e o direito de participar no
exerccio do poder pblico em sua ptria.
Disso segue-se que a justia poltica ser encontrada
entre
homens
que
vivem
em
comum
tendo
em
vista
auto-
suficincia, isto , entre os homens que so livres e iguais

na
plis.
De
modo
que,
para
Aristteles,
mulher,
as
crianas e o escravo esto subjugados no justia poltica,

mas
um
tipo
de
justia
domstica
conforme
natureza.
Segundo Aristteles, a justia do senhor e a do pai de famlia

no a mesma que a justia dos cidados.
Ora, Aristteles argumenta que:
i)
No pode haver justia em relao s coisas que nos

pertencem. Com isto Aristteles quer dizer que o filho
e
escravo,
at
atingir
certa
idade
tornar-se
independente, so uma parte do senhor da casa. Alm do

mais, na ordem natural, isto , no convvio familiar o
que se observa uma hierarquia que aponta para uma
natural diferena: o homem est acima da mulher, o
mais velho est acima do mais jovem e o senhor manda
no escravo.
ii)
A justia poltica existe apenas entre homens cujas

relaes mtuas so governadas pela lei. Ou seja,
96
no mbito da polis no h distino de natureza,

muito menos hierarquia natural.
Ora,
se
ordem
poltica
espao
de
absoluta
igualdade, preciso ento estabelecer a justia legal como

critrio de distino entre os homens livres iguais. De modo
que Aristteles passa a denominar de justia legal aquela que
existe para estabelecer a distino entre o justo e o injusto.
Seguindo Aristteles, preciso dizer que os homens no
so iguais por natureza. Pelo contrrio, com a instituio da
ordem
poltica
iguais,
pois
todos
na
os
ordem
homens
livres
poltica
so
considerados
hierarquia
natural
desaparece, tal como existe na ordem domstica.

No livro V da tica Nicmaco, Aristteles trata da
justia. Ele parte da anlise da linguagem comum, dos usos e
costumes praticados no interior da vida social para retirar
da noo de justia.
Aristteles dedica-se, portanto, a
... descrever comportamentos (...) maneiras habituais de
agir, o carter do homem prudente, do homem temperante, do
bom amigo, ou do homem justo, as virtudes e os vcios que
lhes correspondem, como ... a virtude da justia e de seu
contrrio, a injustia 168.
Aristteles caracteriza o homem justo como aquele que

no
toma
mais
do
que
sua
parte
dos
bens
exteriores
compartilhados em um grupo social. So suas essas palavras:

... justia aquilo em virtude do qual se diz que o homem
justo pratica, por escolha prpria, o que justo, e que
distribui, seja entre si mesmo e um outro, seja entre dois
outros, no de maneira a dar mais do que convm a si mesmo e
168
VILLEY, Michael. Filosofia do Direito: Definies e fins do direito: Os

meios do direito. Prefcio: Franois Terr; traduo: Mrcia Valria
Martinez de Aguiar. Reviso tcnica: Ari Slon. So Paulo: Martins Fontes,
2003, p. 56.
97
menos ao seu prximo (e inversamente no relativo ao que no

convm), mas de maneira a dar o que igual de acordo com a
proporo; e da mesma forma quando se trata de distribuir
entre duas pessoas 169.
Por conseguinte, a justia legal refere-se quela parte

da justia geral que constitui no interior da polis a boa
repartio dos bens exteriores. Por conseguinte, essa justia
ser uma virtude puramente poltica. E visa, sobretudo, que se
realize numa comunidade social a justa diviso dos bens e dos
encargos.
Em
Agostinho,
origem
da
(que
civitas
corpo
poltico) a famlia (domus). Para ele, a casa tambm

composta
pelo
homem,
mulher,
filhos
os
escravos.
Mas
ao
contrrio de Aristteles, em nosso autor a sociedade domstica

no tem como fim a sociedade poltica, ainda que esta esteja
fundada naquela, pois, como veremos, o domnio do homem ao
homem no prescrio da natureza mas resultado do pecado.
No
terno
autntica
da
existentes
domus,
paz,
no
uma
interior
Agostinho
vez
da
que
casa
encontrar
o
comando
a
e
caracterizam
expresso
obedincia
ordenada
concrdia, tendo como conseqncia a paz no interior da casa

(esta compreendida tambm como uma pequena repblica).
Agostinho
diz-nos
que
...
cada
homem
to
constitutivo de cidade ou reino, por mais dilatado e extenso

que seja, como a letra o do discurso
no
seria
exagero
dizer
que
cidade
170
. Por conseguinte,
uma
extenso
da
famlia, de modo que a hierarquia presente no interior da casa
169
ARISTTELES. tica a Nicmaco. 4. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1991, p.

89.
170
AGOSTINHO, CD, liv IV cap. III, p. 204.
98
conseqente
paz
de
que
dela
resulta
deve
ser
tambm
estendida cidade. Com isso Agostinho introduz uma diferena

fundamental com a concepo clssica da poltica, qual seja, a
justia deixa de ser o fim da cidade.
Nosso autor compreende que naquela hierarquia quem est
no comando tem autoridade para governar e controlar as aes
de outros pelo uso da coero. Como quer Agostinho, na casa a
coero ser exercida naturalmente, posto que a famlia e os
servos
estejam
naturalmente
submissos
ao
paterfamilia.
Agostinho compreende que a administrao da paz domstica est

conforme a ordem natural, porque h nessa relao uma ordem de
comando a partir da qual se torna possvel estabelecer a paz.
Em nosso autor isto claro:
Se
em
casa
algum
turba
a
paz
domstica
por
desobedincia, para sua prpria utilidade corrigido
com a palavra, com pancadas ou com qualquer outro gnero
de castigo justo e lcito admitido pela sociedade
humana, para reuni-lo paz de que se afastara 171.
Ora,
uso
da
fora
tem
finalidade,
segundo
Agostinho, de corrigir o castigado e servir de exemplo aos

outros.
Agostinho parte dessa relao do chefe de famlia com
sua
famlia
com
seus
escravos
para
pensar
na
autoridade
poltica. De fato, assim como no interior da casa o uso da
171
AGOSTINHO, CD liv. XIX cap. XVI, p. 175. Texto em latim: Si quis autem
in domo per inoboedientiam domesticae paci adversatur, corripitur seu verbo
seu verbere seu quolibet alio genere poenae iusto atque licito, quantum
societas humana concedit, pro eius qui corripitur utilitate, ut paci unde
dissiluerat coaptetur... ut aut ipse qui plectitur corrigatur experimento,
aut
alii
terreantur
exemplo.
Texto
disponvel
em:
http://www.augustinus.it/latino/cdd/index2.htm. Acesso em 05 de maio de
2008.
99
coero visa corrigir as aes dos membros da famlia, de modo

semelhante nosso autor admitir o uso da coero no mbito
poltico.
Trata-se
de
uma
conseqncia
lgica,
segundo
autor:
a casa deve ser o princpio e o fundamento da cidade.
Todo princpio relaciona-se com seu fim e toda parte com
seu todo. , por isso, claro e lgico deva a paz
domstica redundar em proveito da paz cvica, quer
dizer, deva a ordenada concrdia entre os que mandam e
os que obedecem relacionar-se com a ordenada concrdia
entre os cidados que mandam e os que obedecem. 172.
No espao pblico, na sociedade poltica (civitas) o

uso da coero, no obstante, no natural, mas necessrio,
porque
no
mbito
da
poltica,
afirma-nos
nosso
autor,
domnio do homem sobre o homem no de maneira alguma de

ordem
natural.
Em
Agostinho
trata-se
de
uma
prescrio
de
ordem natural que o homem domine o irracional, porque Deus

...
quis
que
homem
racional,
feito
sua
imagem
semelhana, dominasse unicamente os irracionais, no o homem

ao homem, mas o homem ao irracional.
A
172
no
naturalidade
desse
173
domnio
assinalada
pelo
AGOSTINHO, ibid., p. 175. Texto em latim:

Quia igitur hominis domus
initium sive particula debet esse civitatis, omne autem initium ad aliquem
sui generis finem et omnis pars ad universi, cuius pars est, integritatem
refertur, satis apparet esse consequens, ut ad pacem civicam pax domestica
referatur,
id
est,
ut
ordinata
imperandi
oboediendique
concordia
cohabitantium referatur ad ordinatam imperandi oboediendique concordiam
civium.
Texto
disponvel
em:
2008.
173
AGOSTINHO, CD, liv XIX cap. XV, p. 173. Texto em latim: Hoc naturalis
ordo praescribit, ita Deus hominem condidit. Nam: Dominetur, inquit,
piscium maris et volatilium caeli et omnium repentium, quae repunt super
terram . Rationalem factum ad imaginem suam noluit nisi irrationabilibus
dominari; non hominem homini, sed hominem pecori. Texto disponvel em:
2008. (Os grifos so meus).
100
vocbulo latino servo. Segundo Paul Weithman
174
, a sujeio
do servo ao seu senhor a chave para entender a funo da

autoridade poltica em Agostinho. Pois bem, Agostinho parte da
idia
da
tradio
patrstica
segundo
qual
se
afirma
que
aquele que est na condio de servo deve obedecer ao seu

senhor,
tornando
essa
afirmao
extensiva
autoridade
poltica. A partir disso Agostinho argumenta que os homens

devem obedecer autoridade poltica. Mas por qu?
Devemos ter em mente que para nosso autor as leis da
natureza humana no s impelem o homem a formar sociedade com
todos os homens, mas tambm impelem a conseguir a paz em tudo
quanto desejam, em tudo quanto esteja ao seu alcance. A partir
dessa
constatao
de
Agostinho,
ele
raciocina,
os
maus
combatem pela paz dos seus e, se possvel, querem submeter

todos, para todos servirem um s. Por conseguinte, os homens
so sociais por natureza, mas tambm so os mais conflituosos
por perverso porque combatem pela paz. precisamente por
causa
desse
conflito
que
Agostinho
no
exerccio
da
autoridade poltica um freio necessrio para o pecado.

Podemos
dizer
figurativamente
que
autoridade
poltica exerce a funo da razo no domnio das paixes. Dito

de outro modo, a sociedade natural dos homens o mbito das
diversas vontades conflitantes entre si
necessrio
174
formar
sociedade
175
poltica
. Por causa disso,

e
nela
exercer
WEITHAMAN, Paul. Augustines political philosophy in: The Cambridge

Companion to AUGUSTINE. Edited by Eleonore Stump end Norman Kretzmann
Cambridge university press, 2002.
175
Respeitada as devidas diferenas, vale lembrar aqui as descries de
Hobbes do estado de natureza como um estado em que cada homem est na
eminncia de fazer guerra com cada homem. Entretanto, Hobbes no considera
esse conflito como indicativo de que haja um bem comum. Em Agostinho h um
bem comum, de modo que os homens no se colocam de acordo por causa do
pecado.
101
autoridade
submisso
poltica
176
para
dirigir
as
aes
dos
homens.
de um homem a outro visa, no interior da vida
social, coibir o egosmo dos homens, bem como seu o desejo

concupiscente. Assim, para Agostinho a escravido penal est
regida e ordenada pela lei, que manda conservar a ordem e
probe perturb-la. Posto que toda vontade concupiscente seja
contra
essa
lei
de
ordem
universal,
segue-se
que
na
ordem
social o domnio do homem ao homem justo castigo. Devendo

haver, portanto, uma lei prpria desse domnio que ordene as
aes dos homens.
Se
autoridade
poltica
resultado
da
pecaminosidade humana no se segue disso que os homens tenham

perdido o desejo pela paz. Pelo contrrio, Agostinho afirmar
que a natureza humana busca o repouso sem transtorno e sem
perturbao. Isto caracteriza a impossibilidade de o homem no
amar a paz, seja qual for. A este respeito comenta Cotta que
da associao entre os homens origina-se a paz, malgrado e
apesar de todo o conflito existencial no interior da sociedade
humana. Como a sociedade tem um fundamento ontolgico, a paz
tambm est fundamentada neste dado ontolgico. Pois sem paz
no possvel que a vida social seja constituda. Da ser a
paz um modo de ser constitutivo da sociedade, posto que ela
seja
fundamental
para
conservao
da
vida
enquanto
tal.
Logo, a naturalidade da paz e, por conseguinte, da sociedade

humana pode at ser pervertida na sua manifestao, mas no
176
Como comenta Carlely, essa submisso, aos olhos de Agostinho, no uma

submisso natural, em verdade, nosso autor julga que se trata de um desejo
de domnio oriundo de uma alma viciosa que no tolera, por esta causa, a
igualdade. Conf.CARLELY, op. Cit., p. 126. Essa igualdade, Agostinho
expressa nos seguintes termos: o homem racional deve dominar unicamente os
irracionais, no o homem ao homem, mas o homem ao irracional.
102
pode ser eliminada. Por isso Agostinho afirma isto: a sociedade

mpia odeia a justa paz de Deus, mas ama sua prpria paz
177
Em resposta a nossa questo inicial a respeito do valor

da
paz,
devemos
responder
que
esse
valor
dado
ontologicamente. Isto , todos os seres buscam a paz. O que

nos resta saber : a noo de paz dissolve as dificuldades
oriundas da noo de justia?
Sabemos que Agostinho compreende que da ordem originase a paz. E ordem a disposio em que os seres iguais e
desiguais ocupam seu lugar de acordo com sua natureza. Ora,
nossa leitura revelou que a idia de justia deriva justamente
dessa
disposio
harmnica
em
que
os
seres
as
coisas
encontram-se. Nesse sentido afirmamos que o fundamento da paz

a justia, que , em Agostinho, o conceito fundamental e a
condio para o estabelecimento da paz.
Arquillire
interpretes
alerta-nos
pretendem
que
para
conceito
fato
de
de
justia
que
certos
na
teoria
agostiniana aparece em funo do conceito de paz. Entretanto,

tudo indica justamente o contrrio: se a paz resulta da ordem
natural estabelecida por Deus, no seria errado afirmar que
agir com justia no outra coisa seno respeitar a ordem
natural que segue os ditames da vontade divina. Sendo assim,
se h uma ordem natural h uma justia prpria dessa ordem.
Donde resulta uma paz fundada sobre o respeito dessa ordem.
Pautar-se pela ordem natural estabelecida por Deus, e agir de
acordo com ela, agir pautado na justia.
177
CD. Livro XIX cap. XII, p. 168.
103
3.3 A LEI CIVIL: ORDENADORA DA SOCIEDADE POLTICA
Como vimos, em Agostinho, a ao dos homens na cidade

terrena visa paz, tanto que o exerccio das virtudes fazse necessrio para esse fim. Agostinho tambm compreende que a
instituio da autoridade poltica visa coibir a manifestao
do
desejo
concupiscente
da
alma
racional,
tendo
em
vista
estabelecer a paz. Mas como garantir a paz, posto que o vcio,

por definio, seja contrrio as virtudes? Ao que tudo indica,
preciso recorrer a um instrumento que possibilite isso.
preciso ir alm do mbito do discurso. preciso passar do
plano conceitual para o plano legal e nele especificar sua
funo.
No segundo captulo dessa dissertao, vimos que a Lei
eterna no imediatamente cognoscvel ao homem, mas refletese no seu interior na forma de lei natural. Agora devemos
afirmar
que
razo
humana
ao
interpretar
lei
natural
concebe a lei civil. Sendo assim, a lei civil tem sua origem
na lei natural. Sabemos que a lei natural reflete ordem da
Lei
eterna.
interior
da
natural.
estabelece
Por
conseguinte,
sociedade
Essa
as
dos
lei
homens
caracterstica
condies
civil
deve
ordem
de
ordenadora
necessrias
para
da
a
refletir
acordo
lei
paz,
no
lei
civil
que
naturalmente desejada por todos os homens. Compreendemos que a

sociedade civil bem ordenada pela lei civil participa da ordem
universal ordenada pela lei eterna. Nossa exposio segue os
seguintes passos: i) o plano legal difere do plano moral; ii)
legalidade envolve moralidade.
104
3.3.1 O plano legal difere do plano moral

Do que foi dito anteriormente busca-se compreender a
funo
da
lei
Compreendemos
civil
que,
no
para
interior
da
Agostinho,
civitas
lei
poltica.
civil
um
instrumento coercitivo necessrio e til para produzir certo

efeito,
qual,
paz
social.
Mas
ela
produz
este
efeito
porque a paz, como j dissemos, uma aspirao natural de

todos os seres, em especial da alma racional humana. De modo
que podemos afirmar que a lei civil tem fora coercitiva tosomente
em
virtude
de
sua
conformidade
com
essa
aspirao
natural da alma racional.

Para Agostinho, a lei civil corrige o aspecto externo
da ao humana, visando sempre o cumprimento daquilo que
naturalmente desejado pelos homens; no entanto, ela no pune o
desejo concupiscente da vontade. Esse parece ser justamente o
ponto que Agostinho se afasta de Ccero, sem neg-lo. Tratase, pois, de corrigi-lo conceitualmente.
Ccero compreende que a justia o fundamento da lei e
esta organiza a sociedade poltica. Da definio ciceroniana
de povo depreende-se que povo a associao de homens que
aceitam
as
mesmas
leis,
mesmo
direito
que
esto
naturalmente interessados no bem comum. Pois a noo de povo

est relacionada estritamente com a noo de res pblica.
Isto , a noo de povo exige o reconhecimento de leis comuns,
que a aceitao de um corpo jurdico tido por todos como
prprio.
Como
quer
Ccero,
legislao
obriga
seus
membros
porque ordena seus interesses comuns. Assim quando fala de

concrdia, Ccero tem em vista o reconhecimento ou aceitao
105
de leis comuns (coetus iuris consensu). Feito que constitui um

povo, por conseguinte, uma repblica. Coetus iuris consensu
faz aluso ordem jurdica vigente e a legislao consagrada
em uma sociedade entre os homens.
Magnavacca,
em
seu
artigo
intitulado
Critica
178
Agustin a la nocion ciceroniana de Republica
de
S.
, alerta-nos
para o fato de que os juristas antigos usavam o vocbulo ius

no mbito do direito positivo. Mas diversamente dos juristas,
os filsofos empregavam o vocbulo iustitia no mbito da
moral relacionando-o sempre ao direito natural. Tendo em vista
isso, podemos afirmar que Ccero recorre filosofia com o
propsito de estabelecer no s o fundamento moral para as
leis
romanas,
natural.
como
tambm
pretenso
ordenamento
jurdico
de
um
para
Ccero
vincular
no
fundamento
lei
outra
ao
direito
seno
superior,
qual
dar
ao
seja,
justia.
Se estivermos certos em dizer que Ccero trabalha com
noo
de
justia
identificando-a
com
lei
natural
com
aquele direito que est acima de toda legislao histrica

particular,
segue-se
da
seguinte
afirmao:
as
leis
fundadas no direito natural sero legtimas. Sendo assim,

no
por
acaso
que
em
Ccero
ius
naturae
prevalece,
sempre, sobre ius civile ou ius gentium. Posto isso, para

Ccero, quando um legislador elabora uma lei injusta, ele no
tem
dvidas
(iniura)
deixa
178
de
de
contra
que
o
existir,
tal
povo.
legislador
comete
Conseqentemente,
restando
apenas
formas
uma
a
de
res
injustia
publica
governo.
Na
Patristica et Mediavalia Centro de Estudios de Filosofia Medieval.

Direcin: Maria Mercedes Bergad; Secretrio de Redaccin: Carlos Francisco
Bertelloni.
106
concepo
de
Ccero,
direito
natural
funda
ordem
jurdica, dando-lhe uma validez universal. E ordem jurdica

cuida
de
manter
sociedade
natural
estabelecida
entre
os
homens, isto , a ordem jurdica visa conservar a existncia

da res publica. No seria exagero afirmar que para Ccero um
ato dito injusto seria aquele praticado contra a res publica.
As consideraes de Agostinho a respeito da lei civil
surgem, no interior do livro I do De libero arbitrio
179
(388;
394/395), em um contexto em que o autor trata do problema

moral. Mas ao contrario de Ccero, Agostinho estabelece uma
distino
intuito
entre
de
esfera
compreender
moral
que
e
seja
esfera
agir
jurdica
mal.
Como
com
podemos
compreender, a questo que move o debate pode ser formulada

como
se
segue:
Agostinho
busca
que
saber
proceder
qual
mal?
Em
critrio
outras
a
partir
palavras,
do
qual
julgamos que uma ao m.

Com
interlocutor
intuito
de
de
responder
Agostinho
no
essa
dilogo
questo,
Evdio
apresenta
trs
pretensos critrios para determinar quando uma ao pode ser

considerada como m. Seguindo seu raciocnio, uma ao tida
como m:
i)
Porque a lei probe;
ii)
Porque sua pratica condenvel pelos homens.
iii) Porque no se pratica uma ao a qual no se quer

que lhe faam;
Agostinho julga que esses critrios no so vlidos.
179
Segundo Nair de Assis Oliveira, a redao do De libero arbitrio iniciouse em 388, mas por diversos eventos ocorridos na vida de Agostinho, ele s
pode retomar e terminar esta obra entre 394 e 395. A este respeito
consultar a introduo O livre-arbtrio na edio de 1995 da editora
Paulus.
107
Por qu? Porque o mal moral no considerado com tal em

virtude de uma proibio legal; pelo contrrio, proibido
pela lei por ser mal. Porque nem tudo o que condenado pelos
homens mal, ainda que tal ao seja contrria a lei.
De acordo com Agostinho, os critrios apresentados so
de
natureza
exterior.
primeiro
um
critrio
claramente
legal. O segundo um critrio de ordem jurdica. Em ambos os

critrios,
uma
ao
tida
como
medida
que
no
se
conforma com a lei e a ordem jurdica aceitar a lei e a

ordem jurdica como critrio para determinar quando uma ao
m seria uma posio tipicamente ciceroniana.
O
terceiro
Portanto,
critrio
trata-se
de
um
depende
do
critrio
querer
moral.
Este
da
vontade.
critrio
expresso por Evdio na mxima de que no se pratica uma ao a

qual no se quer que lhe faam. Mas esse critrio, juntamente
com
os
outros,
visa
to-somente
segurana
da
vida
em
sociedade e no serve para julgar o que seja uma m ao.

A mxima de Evdio expressa esta idia: ningum quer
ser vtima do adultrio ou do homicdio porque se todos, em
uma
sociedade,
praticam
desejam,
concomitantemente,
ser
vtimas ou do adultrio ou do homicdio tal sociedade seria

aniquilada. Conseqentemente, a mxima de Evdio tem em vista
a segurana da vida em sociedade. Mas justamente por isso ela
no
serve
de
critrio
porque
ela
visa
to-somente
ao
externa em vista do bem da sociedade entre os homens como

critrio a partir do qual se determina o que seja uma ao m.
Ainda que essa considerao seja importante ela no resolve o
problema.
Tomando como exemplo o adultrio, Agostinho argumenta,
108
contra
aquele
critrio
apresentado
por
Evdio,
que
se
uma
vontade for afetada pelo desejo de entregar sua prpria esposa

a outro e aceitar voluntariamente que ela seja violentada,
desejando ele, por sua vez, obter a mesma permisso em relao
esposa do outro, a mxima que condena tal ao no tem o
efeito esperado porque est justamente conforme a ao que se
deseja e pode suportar. Em outros termos, segundo Agostinho, a
mxima da razo tem um efeito contrrio ao que Evdio esperava
porque ela depende do concurso do querer da vontade que pode
ser dominada pela paixo. Para Agostinho, homem pode desejar
voluntariamente fazer o mal, bem como ser vtima dele pelo
simples fato da vontade sentir prazer nisso.
Como julga Agostinho, o juzo moral no se funda na
exterioridade, pois ao procurar o critrio num ato exterior
Evdio caiu em impasse. Tal como compreende o autor do De
libero arbitrio, a m ao est na paixo (libido). O que
significa
isso
seno
dizer
que
proceder
mal
est
na
inteno de faz-lo ainda que tal ao no se traduza em

ato.
Pelo
vocbulo
paixo
(libido,
cupiditas),
Agostinho
denomina o amor desordenado por bens que podem ser subtrados

contra a vontade de quem deseja.
Tendo em vista o amor desordenado, Agostinho define a
lei civil como aquela lei segundo a qual ordena os bens que os
homens desejam e podem ter por algum tempo considerando-os
como os objetos das paixes. A finalidade da lei , nestes
termos,
de
estabelecer
ordem,
salvaguardando
paz
na
sociedade civil.
Agostinho compreende que a lei civil tem a funo de
regular
os
atos
externamente.
Assim,
um
ato
imoral
como
109
homicdio ou o adultrio no qualificado como tal porque a

lei
civil
probe,
mas
porque
tem
sua
origem
na
paixo
(libido).
No obstante isso, o movimento da paixo no pode ser
conforme a ordem? Pode! preciso deixar claro que Agostinho
v no termo amor duas tendncias que nele est radicada:
caritas e cupiditas. A caritas expressa relao de Deus com
o homem. Caritas , pois, ao de Deus no homem, por isso
mesmo, ela age no homem a fim de que ele ame bem o que deve
amar.
Esse
aspecto
do
amor,
Agostinho
compreende-o
como
primeira condio para que a alma racional ame bem o que deve
amar. Neste aspecto, a caritas critrio para bem agir, de
modo que se relaciona com o foro ntimo do homem antes que a
ao se traduza em ato. Mas devemos dizer que a caritas
medida que age no interior da alma racional torna-se objeto do
nosso amor, por conta disso, a caritas deve ser amada com
ordem.
A cupiditas, por sua vez, expressa a relao do homem
com Deus e com aquilo que deve amar, por isso, exige-se que a
alma racional ame com ordem. Neste aspecto, a cupiditas o
princpio de movimento existente no homem que visa buscar o
que lhe falta e satisfazer seus desejos. Por conseguinte, ela
pode ser caracterizada como princpio intencional da ao.
Ainda que a cupiditas seja o princpio de movimento ascendente
no homem que pode retir-lo do mundo sensvel, mutvel, para
refugi-lo na caritas, no amor ao eterno e permanente, mesmo
assim,
esse
amor
no
tem
fora
para
chegar
realidades
superiores180. Compreendemos que a cupiditas impulsionadora pode

180
Tendo como base filosfica e natural o amor ao bem, ao belo e ao
110
ser conforme a ordem, mas devemos observar o duplo sentido

desse conceito:
1
no
sentido
positivo:
quando
ordem
salvaguardada;
2 no sentido negativo: quando a ordem violada.
A possibilidade de tomar o termo cupiditas no aspecto
positivo garantida pela observao da ordem. Isso significa
dizer
que
noo
de
ordem
critrio
que
decide
em
que
sentido deve ser tomado o termo cupiditas.

Em
todo
caso,
para
Agostinho,
tal
como
ele
afirma
claramente, na carta 138, escrita por volta do ano 412 d.C., o

verdadeiro mal do homem no exterior, mas aquele intimum ac
summ: a peccatium... mala voluntas velut hostis interior
181
Esta afirmao aparece num contexto no qual nosso autor trata,

sobretudo, dos problemas que os vcios causam concrdia da
Repblica
182
Se para Ccero a ao do homem, no interior da cidade,

considerada justa ou injusta em relao lei civil de uma
verdadeiro, Agostinho compreende que a cupiditas como o primeiro impulso da

alma racional para ascender das realidades do mundo sensvel e da a Deus.
Entretanto, no ser mais cupiditas impulsionadora e sim a caritas a
realizar esse ltimo movimento da alma racional.
181
Agostinho trata de falar na carta nmero 138 (412), captulo 2, 11 e n

14 e antes aqui no De libero arbitrio.
182
Devemos entender que em Agostinho no h incompatibilidade entre a
revelao divina e razo. Como entende o autor, a voz de Deus fala, pela
revelao, contra o mal pblico. De maneira semelhante a razo fala aos
homens contra o mal pblico. E fala contra a imoralidade destruidora da
concrdia to cara a civitas. Assim, se os mandamentos divinos dirigem-se
disposio do corao (isto , vontade da alma racional) e exorta no
retribuir mal por mal, mas a cultivar a benevolente pacincia para com
aquele que amam desordenadamente seus bens, ento por outro, a lei civil
deve castigar os renitentes conforme o interesse do principe civitatis.
Agostinho est certo de que se a repblica terrena mantm os preceitos
divinos o castigo ser aplicado com benevolncia. O castigo, executado com
benevolncia, submete os vencidos a uma quieta sociedade de piedade e de
justia. Por conseguinte, ele admite o uso da fora coercitiva porque ela
til sociedade entre os homens.
111
sociedade em particular, de modo que uma ao injusta porque

a lei probe, para Agostinho, mais do que no plano jurdico de
uma sociedade particular, toda ao ser tida como justa ou
injusta no em relao a uma lei civil particular, mas contra
a lei eterna que rege universalmente todas as coisas. Assim
posto, afirma-se que em Ccero a lei civil expressa plenamente
a lei natural. Neste sentido, a lei faz e expressa a justia,
de modo que a civitas terrena realiza a justia. Em Agostinho,
pelo
contrrio,
natural,
pois
183
eterna
lei
revela
civil
certa
expressa
ordem;
mas
parcialmente
lei
no
lei
expressa
. Neste sentido, a justia deixa de ser o fim da
cidade terrena.
3.3.2 legalidade envolve moralidade

Com base no livro I do livro De libero arbitrio, Cotta,
em
sua
obra
(1960),
intitulada
tambm
La
compreende
Citt
que
Politica
Evdio
di
SantAgostino
apresenta
uma
ntida
distino entre o mbito moral e legal que plenamente aceita

por Agostinho. De acordo com o comentador, Agostinho prepara
de
certa
forma
modernidade-
ir
caminho
fazer
entre
para
a
aquilo
distino
que
do
Kant
juzo
legal
na
e
moral. Entretanto, essa observao de Cotta deve ser vista com

certa
cautela.
Ainda
que
haja
essa
distino
entre
mbito
moral e legal em Agostinho, devemos observar que ao aceitar

tal distino, nosso autor visa determinar que o juzo moral
183
Compreendemos que em Agostinho a lei civil mediada pela lei natural e

esta expressa a lei eterna. Seguindo a hierarquia entre as leis o
raciocnio em relao ordem entre elas segue-se dessa maneira: i) lei
eterna ii) lei natural ii) lei civil.
112
no seja fundado a partir da lei civil. Do modo como Cotta

reala essa distino acaba por desvalorizar o mbito legal e
todo aparato jurdico. Isto , ao afirmar que a lei civil no
serve de critrio para o juzo moral, como de fato no serve,
Cotta se v obrigado em afirmar exageradamente que a funo da
lei seja apenas a de garantir a segurana entre os homens.
Como se a prpria lei civil fosse independe de algum critrio
que a regulasse, dando-lhe o devido valor. Essa posio de
Cotta sugere que em Agostinho apenas o juzo moral tem valor
porque isso lhe dado pelo amor ao bem supremo. Ao passo que
o juzo legal destitudo de valor porque no tende ao bem
supremo, ao bem absoluto. Todavia, Agostinho no distingue as
coisas dessa maneira.
certo que em Agostinho juzo legal no funda o juzo
moral, mas no se segue disso que a prpria lei civil seja
destituda
de
valor
moral.
Pelo
contrrio,
nosso
autor
compreende que o fundamento de toda lei civil e, portanto, de

todo
aparelho
jurdico,
bem
como
do
juzo
moral,
lei
eterna.
A lei civil, por isso mesmo, encontra seu valor, bem
como
sua
utilidade
na
sociedade
humana
por
causa
da
lei
eterna. Devemos afirmar, por conseguinte, que Agostinho sempre

parte da lei eterna que ordena universalmente todas as coisas.
Portanto, o critrio de julgamento de Agostinho tem sua origem
na,
Verdadeira justia interior, que no julga pelo
costume,
mas
pela
lei
retssima
de
Deus
Onipotente. Segundo ela formam-se os costumes
das naes e dos tempos, consoante as naes e
os tempos, permanecendo ela sempre a mesma em
toda parte, sem se distinguir na essncia ou nas
113
modalidades, em qualquer lugar . 184
Trata-se de no s distinguir a esfera moral da legal,

como tambm especificar a funo do plano jurdico em relao
ao plano moral. Como quer Agostinho, a passagem do De libero
Arbtrio ensina-nos que a funo da lei civil regular as
aes dos homens com a finalidade de estabelecer e resguardar
a ordem no interior da sociedade poltica, de modo que a paz
seja estabelecida.
Como compreende Agostinho, a normatividade da lei civil
tem efeito especificamente para os homens que amam os bens
temporais, posto que a amor desordenado deseje gozar plena e
seguramente deles. Com esta finalidade os homens esforam-se
de qualquer modo para afastar todos os obstculos unicamente
para satisfazer essa paixo.
185
Portanto, para a vontade
viciosa que est imposta a lei civil.
186
Ora, a lei civil no s deve coibir as paixes dos que

vivem sob o julgo delas, porquanto se encontram desordenados,
como tambm ela deve ordenar a vida social de tal modo que a
sociedade possa ser constituda e mantida a fim de no ser
aniquilada, pois a vida social s poderia vir a ser aniquilada
em funo das paixes. Entretanto, no prerrogativa da lei
civil corrigir o homem do ponto de vista moral.
184
Agostinho, Confisses, Livro III, captulo VII, p. 63. Coleo Os

Pensadores. Trad. De J. Oliveira Santos, S.J., e A.Ambrsio de Pina, S.J.
1 Ed.: fevereiro de 1973. Editora: Victor Civita.
185
AGOSTINHO. O Livre Arbtrio. Liv. I, 4, 10. p. 35.
186
114
Essa a distino fundamental que Agostinho trata de

apresentar a Evdio no interior do livro I, captulo 15 e 16
do De libero Arbtrio.
Aos olhos de Agostinho, a lei civil pune a m ao sem
sanar o mal na sua origem; no obstante isso, ele v com bons
olhos a lei civil. Primeiro porque ela faz-se necessria para
regular e assegurar a ordem na sociedade, tendo em vista
dficit moral. Ora, se os vcios no fizessem constante guerra
contra as virtudes, no haveria necessidade da lei civil para
regular o convvio entre os homens. Mas por causa do desejo
concupiscente,
lei
civil
necessria
para
ordenar
as
relaes entre os homens, posto que ela cobe as manifestaes

destrutivas do egosmo humano. Nesse sentido, a lei civil no
s
deve
conduzir
alma
racional
humana
apelar
para
as
regras da razo, evitando que se oponha desejo concupiscente

contra desejo concupiscente, como tambm esta lei deve fazer
cumprir
aspirao
natural
da
alma
racional
pela
paz.
justamente nesta funo da lei civil que vemos seu valor moral
e
sua
utilidade
Evidentemente
estrutura
para
que
se
horizontal
natural
trata
a
qual
sociedade
aqui
da
paz
ela
est
entre
que
inscrita,
os
homens.
relativa
isto
ao
horizonte da civitas terrena. E como tal, ela condio

natural da vida em sociedade.
Em
segundo
lugar
porque
lei
civil
cumpre
esta
exigncia de Agostinho: a lei que no justa no pode ser

denominada
lei187.
Com
efeito,
Agostinho
admite
que
lei
temporal seja justa medida que ela no s evita um mal

maior, como tambm prerrogativa dela regular as aes dos
187
Agostinho, De libero arbitrio, livro I captulo 5, p. 36.
115
homens que podem mudar. Agostinho, para demonstrar que lei

civil
muda
sem
deixar
de
ser
justa,
apresenta-nos
duas
sociedades, uma tem costumes moderados e dignos, outra tem

costumes depravados. Na primeira, o povo pode promulgar uma
lei
que
lhes
confere
poder
de
escolher
magistrados
para
administrar os negcios pblicos. Na segunda, porque o povo

est dissoluto e pervertido foi negado esse direito. So duas
leis em conflito, mas qual das duas leis injusta?
Para
Agostinho a lei civil no deixa de ser justa porque a um povo

de
costumes
prprios
pacficos
magistrados,
concede
ao
passo
direito
que
um
de
eleger
povo
os
seus
dissoluto
pervertido a lei civil retira esse direito. Pelo contrrio, em

ambos as sociedades a lei civil ser sempre justa porque a
justia das diversidades temporais procede da lei eterna, que
imutvel.
Assim diz-se que lei civil justa e pode mudar sem
injustia, porquanto ela mesma est includa na categoria das
coisas mutveis. Como dir Agostinho: na lei temporal dos
homens nada existe de justo e legtimo que no tenha sido
188
tirado da lei eterna.
Podemos dizer que, sem sombra de
dvida, a justia das diversidades temporais procede da Lei

eterna uma vez que ela imutvel, permanecendo como critrio
regulativo.
Aqui
critrio
no
buscado
no
limite
da
natureza, mas no princpio regulativo que a transcende.

Se
subjuga
categoria
de
m
de
um
lado,
vontade
homens
lei
com
que
amam
temporal
segundo
finalidade
os
bens
de
seus
regular
temporais,
do
ditames
aquela
outro,
segue-se necessariamente que a boa vontade est submissa Lei

188
116
eterna. Agostinho afirma-nos que o homem amante de sua boa

vontade
adquirir
subserviente
to
grande
tranqilidade,
ordem,
bem
que
calma
no
por
sua
temor,
alma
189
constncia
mas
por
elevada
fruto
da
ordem
estabelecida pela lei eterna.

Entretanto, se, conforme Agostinho, os que se submetem
lei temporal no podem (...) se isentar da lei eterna, da
qual deriva, (...) tudo o que justo e tudo o que pode ser
mudado com justia, ento obedecer a Lei eterna equivaleria
estar isento dos ditames da lei temporal? Em caso afirmativo,
isso significa dizer que no h necessidade da lei temporal
para ... queles cuja boa vontade se submete lei eterna
Devemos
invlida
ou
dizer
que
destituda
Agostinho
de
valor
no
moral
torna
ao
lei
compar-la
190
civil
com
ideal regulativo da lei eterna. Pelo contrrio, a lei civil

porque
participa
ordena,
tanto
desse
ideal
vlida
para
regulativo
queles
cuja
medida
boa
que
ela
vontade
se
submete lei eterna quanto ela tem fora coercitiva e, por

isso mesmo, vlida tambm para aqueles cujo amor desordenado
ama os bens que podem ser extorquido contra prpria vontade.
Alis, a lei civil necessria por causa do amor desordenado.
Basta
to-somente
lembrarmos
definio
de
Agostinho
que
caracteriza a lei temporal como aquela lei que existe para

punir os homens que persistem em amar aqueles bens nos quais a
aquisio e a conservao no dependem de sua vontade. Ela faz
isso
procurando
orden-los.
Por
isso,
compreendemos
carter da lei civil duplo:

189
190

AGOSTINHO. O Livre Arbtrio. Liv. I, 15, 31. p. 64.
que
117
1- por um lado, a lei civil uma fora coercitiva

externa, mas no corrige as ms aes (esse seria o aspecto
limitado da lei civil);
2externas
por
outro,
conformando-se
lei
com
civil
a
visa
exigncia
ordenar
da
lei
as
aes
eterna,
saber, a exigncia de manter a ordem (neste aspecto, a lei

civil um instrumento que faz cumprir aquilo que deve ser).
Assim, se a lei eterna comanda e ordena o mundo criado
cabe a lei civil coibir a ao devastadora da vontade humana
contra a ordem desejada, de modo que a lei civil estabelece
uma
ordem
social
tendo
como
modelo
ordem
universal
ontolgica dada pela lei eterna. Em outras palavras, a ordem

social , em certa medida, vestgio da ordem universal. E na
medida em que vestgio da ordem universal ela expressa a
justia de acordo com sua natureza.
118
CONCLUSO
No terceiro captulo partimos da afirmao de que as

virtudes, no interior da cidade terrena, tm a funo de fazer
guerra
contra
indicativo
de
os
que
vcios.
a
paz
Compreendeu-se
um
bem
que
desejvel
isso
por
um
todos
os
homens, pois no h ningum que no a queira. Agostinho afirma

que os homens so arrastados pela lei da natureza humana para
formar sociedade com todos os homens, de modo que para ele
existe uma co-extensividade entre famlia e cidade, dado que a
casa o princpio e o fundamento da cidade. Ora, se todos os
homens desejam a paz, segue-se que o fim de toda sociedade
terrena
Agostinho,
clssica
paz.
uma
da
Afirmao
diferena
poltica.
Se
que
nos
importante
na
em
tradio
revelou
que
relao
o
fim
h,
em
concepo
da
sociedade
poltica era a justia, em Agostinho ser paz, posto que ela

seja compatvel com a cidade terrena, uma vez que, como vimos,
a justia foi tomada pelo autor dA Cidade de Deus como um
conceito problemtico, posto que s haja verdadeira justia na
cidade de Deus.
Essa novidade forou Agostinho a pensar na funo da
lei civil, de modo que ela tambm sofre modificaes. Se a
justia
deixou
de
ser
fim
da
cidade,
lei
que
faz
expressa a justia, como Ccero entendia, passou a ter, como

compreende
Agostinho,
um
carter
perder sua funo de ordenadora.
coercitivo-punitivo
sem
119
partir
dessas
transformaes
empreendidas
por
Agostinho, afirmamos que a lei civil ordena os objetos das

paixes, por um lado, e pune o amor desordenado sem sanar o
problema do dficit moral, por outro. Compreendeu-se que o uso
da fora coercitiva com essa finalidade marca uma distino
clara do pensamento poltico de Agostinho, qual, o espao
pblico
deixar
de
ser
lugar
do
apelo
ao
argumento,
ao
discurso e da figura do bom orador e passa a ser o lugar do

uso da fora coercitiva. Agostinho compreende que a lei o
instrumento
coercitivo
necessrio
porque
embora
os
homens
sejam seres sociais por natureza, so, a despeito disso, os

mais conflituosos por perverso. Desta constatao, segue-se a
necessidade de instituir a autoridade poltica, bem como leis
que tenham a finalidade de dirigir as aes dos homens.
A
partir
disso
Agostinho
estabeleceu,
tambm,
outra
novidade no pensamento poltico, qual, uma distino entre o

plano moral e legal. Seguindo os comentrios de Cotta, com
certo cuidado, afirmou-se que h uma diferena entre a ordem
legal e moral, assim como aparecer em Kant; distino que o
pensamento
poltico
do
mundo
antigo
desconheceu.
Essa
distino de planos, tal como Agostinho estabeleceu no Livro I

do De libero arbitrio, implica dizer que a ordem legal, a
despeito
dessa
distino,
est
subordinada
ordem
moral,
posto que a lei civil ordene as aes externas conformando-as

com a exigncia da lei natural, de modo que a lei civil exige
que se observe a ordem, neste sentido ela envolve moralidade.
Essas transformaes e novidades foram possveis porque
Agostinho compreende que a lei natural est subordinada a lei
eterna. A noo de lei eterna introduzida por Agostinho,
120
conduziu-nos idia de que a lei civil no a realizao da

justia. Pelo contrrio, a justia a realizao da ordem
segundo a lei eterna.
Com
efeito,
no
segundo
captulo
desta
dissertao
procurou-se afirmar que para o autor dA Cidade de Deus a

ordem a disposio harmoniosa dos seres iguais e desiguais
no lugar que lhes convm consoante a sua natureza. Essa a
ordem
universal
perturbar
fundamenta-se
ordem
desejada
na
por
lei
Deus.
eterna
Com
que
isso
probe
buscou-se
demonstrar que a lei eterna anterior a toda criao e nela a

ordem universal tem o seu fundamento.
A
contemplao
da
ordem
universal
foi
possvel
porque, como vimos, no primeiro captulo da dissertao, a

reflexo a respeito da justia distributiva natural perdeu
importncia
diante
da
justia
prpria
da
civitas
Dei,
tornado-se apenas aparente. O Agostinho concebe a justia, a

partir do dilogo travado com Ccero, no mais como a virtude
prpria
da
poltica,
relao
entre
os
tampouco
como
homens
de
virtude,
uma
mesma
por
sociedade
excelncia,
do
ordenamento jurdico-poltico. Ela caracteriza-se como ordem

do amor. Neste sentido, afirmou-se que a noo de justia, em
Agostinho,
moral.
compreendida
Compreenso
universal
justia
que
que
como
lhe
instrumento
foi
dela
possvel
deriva
de
purificao
porque
o
critrio
ordem
para
determinar uma ordem prpria sociedade poltica segundo a

lei eterna.
Assim, no percurso do primeiro e do segundo captulos
considerou-se dois planos, a saber: o plano do amor ordenado
no qual a justia tem a funo especifica de instrumento de
121
purificao moral, que o plano vertical, no qual a justia

a expresso da reta relao do homem com Deus, que o seu
soberano
bem.
Nesse
sentido,
afirmamos
que
justia
diz
respeito interioridade. No segundo captulo, por conta dessa

verticalizao
empreendida
por
Agostinho,
considerou-se
plano da ordem universal estabelecida pela lei eterna cuja

declarao lapidar esta: justo que todas as coisas estejam
perfeitamente
ordenadas.
Isso
indica
que
para
Agostinho
tanto a ordem universal quanto a ordem da interioridade da

alma
racional
humana
tm
como
seu
fundamento
nico
lei
eterna.
A lei eterna diz respeito ao governo Divino bem antes
de toda criao. Assim posto, seja numa ou noutra ordem, a
idia
de
racional
justia
de
toda
pode
ser
criatura.
compreendida
Sendo
mais
como
claro,
ordenamento
a
noo
de
justia est intrinsecamente ligada noo de ordem em

que todos os seres criados tm uma finalidade especfica. Isso
conduziu-nos para seguinte afirmao: no h em Agostinho duas
noes de justia. H, pelo contrrio, uma nica justia com
funes
como
distintas.
instrumento
ordenamento
A
de
racional
primeira
funo
purificao
da
natureza
deve
moral
criada.
ser
a
compreendida
segunda
Assim,
como
justia
estabelece a ordem, desta origina-se a paz. E paz no outra

coisa seno a tranqilidade da ordem.
122
REFERNCIA
AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus. Ttulo do original De

Civitate Dei, parte II. Traduo de Oscar Paes Leme;
introduo Padre Riolando Azzi, S.D.B.So Paulo: Editora das
Amricas, Edmarei,1964.
______O
Livre
Arbtrio.
So
Paulo:
Ed.
2.
Traduo,
organizao, introduo e notas de Nair de Assis Oliveira;
reviso Honrio Dalbosco, 1995.
______O Esprito e a Letra in: Graa I. Traduo de Agustinho
Belmonte. So Paulo: Paulus, 1998 (Patrstica).
______Confisses. So Paulo: Nova Cultural. Traduo de J.
Oliveira Santos, S.J., e A. Ambrsio de Pina, S.J. (Os grifos
so nossos).
______Sobre a potencialidade da alma (De quantitate animae).
Traduo de Aloysio Jansen de Faria. Petrpolis: Vozes, 2005.
______Trindade, So Paulo: Paulus, 1994.
______Epstola 138. Obras de Sant Agustn en edicion
bilingue, tomo XI Carta (2), (Complemento del tomo VIII)Biblioteca de autores Cristianos, Madrid, MVMLIII.
______Vraie
Religion
captulo
XXXIX,
72.
em:<http//www.abbaye-saintbenoit.ch/saints/augustin/vraiereligion/index.htm>
16 set. 2005.
Disponvel
Acesso
em:
AUGUSTINUS MAGISTER. Congrs International Augustinien Paris,

21-24 Septembre 1954. tudes Augustiniennes.
ARISTTELES, A POLTICA. Traduo: Roberto LEAL FERREIRA. 2
So Paulo:Martins Fontes, 1998.
HANNAH, Arendt O Conceito de Amor em Santo Agostinho: ensaio
de interpretao filosfica. Traduo: Alberto Pereira Dinis.
Instituto PIAGET, 1929.
HOBBES, Leviat, ou Matria, Forma e Poder de um Estado e
Eclesitico e Civil. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria
Beatriz Nizza da Silva. So Paulo: Nova Cultural, coleo Os
pensadores, Ed.4, 1988,
CARLYLE, A.j.; M.A., The Second Century to the Ninth in: A
History of Medieval Political Theory in the West, v.I. William
Blackwood & Sons LTD. Edinburgh and London, MCML.
CICRON, M.T. De la Rpublique et Des Lois. Traduction
nouvelle avec notices et notes par Charles Appuhn professeur
honoraire au Lyce Henri IV. Paris, ditions Garnier Frres.
______Da Repblica.So Paulo: Atena.
123
______Das Leis. Traduo, introduo e notas por Otvio T. de

Brito. So Paulo: Cultrix.
______Dos Deveres. So Paulo:Martins Fontes, 218p.
GILSON, tienne. Introduction a Ltude de Saint Augustin.
Paris Librairie Philosophique J. Vrin 6, Place de La
Sorbonne (V) 1987.
GIORGIANNI, Virgilio. Il Conceito Del Diritto e Dello Stato in
S. Agostino. CEDAM casa Editrice Dott. Antonio Milani,
PADOVA, 1951.
LIMONGI, Maria Isabel. Sociedade e Moralidade: a ordem
concupiscncia e a grandeza do homem em Pascal, 2005.
da
NOVAES, Moacyr. Nota Sobre o Problema da Universalidade em

Agostinho, do Ponto de Vista da Relao Entre Razo e F. Cad.
Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v.7, n. 2, p.31-54,
jul./dez. 1997.
RAMOS, F. M. Toms. A Idia de Estado na Doutrina ticopoltica de Santo Agostinho Um estudo do Epistolrio
comparado com o De Civitate Dei. So Paulo, Edioes Loyola,
1984.
COTTA, Sergio. La Citt Poltica di SantAgostino. Edizioni di
Comunit Milano, 1960.
______Introduzione Poltica S. Agostino e La Politica ,
Introduzione
Filosofia,
Parte
Terza:
La
Filosofia
di
SantAgostino Nella Cita di Dio in: santAgostino La
Citta Di Dio I (Libri I-X). Texto Latino delledizione
Maurina Confrontato con Il Corpus Chistianorum. Introduzione:
A. Trap, R. Russell, S. Cotta. Traduzione: Domenico Gentili.
Citta Nuova Editrice.
VILLEY, MICHEL. La formation de la Pense Juridique Moderne:
cours dhistoire de la philosophie du droit, nouvelle. Paris:
corrige, 1975.
WECKMANN, LUIS. El Pensamiento Poltico Medieval y los
orgenes del derecho internacional. Ed. 1 (JUS) 1990; 2
(FCE).Fondo de Cultura Econmica, Mxico.
RUSSELL, Robert. Introduzione Filosofia, Parte Terza: La
Filosofia di SantAgostino Nella Cita di Dio, p. CXXXVIII
in: santAgostino La Citta Di Dio I (Libri I-X). Texto
Latino
delledizione
Maurina
Confrontato
con
Il
Corpus
Chistianorum. Introduzione: A. Trap, R. Russell, S. Cotta.
Traduzione: Domenico Gentili. Citta Nuova Editrice.

Agostinho e A Justiça

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Agostinho e A Justiça

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN

SETOR DE CICNCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES

ARTICULAO ENTRE JUSTIA DIVINA, NATURAL E CIVIL EM

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN

Wanderly Alves de Sousa

ARTICULAO ENTRE JUSTIA DIVINA, NATURAL E CIVIL EM

Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca

Gostaria de agradecer Capes pelo incentivo financeiro

captulos dessa dissertao, incentivando-me ao exerccio da

exaustivamente com vistas a compreender o pensamento poltico

especialmente ao professor Alfredo Storck (URGS) pela leitura

captulo. Aos professores da banca de qualificao, agradeo

desafios que o pensamento poltico de Agostinho prope. Ao

disposio que sempre me atendeu.

compreenso, pela fora dada nos momentos difceis da vida

longos trs meses que passei no Rio Grande do Sul. Finalmente,

torceram pelo meu sucesso.

partir da moral e, por conta disso, introduz no mbito do

Palavras-chave: justia, lei e ordem.

Le texte montre que le dialogue avec Cicron sur le concept de

l'ordre de la socit politique.

Mots-cls: justice, loi et ordre.

Agostinho, no ano 413 da era crist, escreve o livro II

nessa ocasio, a tese segundo a qual a grandeza da repblica

necessria para combater os vcios morais, como tambm para

necessria para alcanar a paz2 e a felicidade que so bens da

essa justia s existe na repblica de que Cristo fundador e

AGOSTINHO, Cidade de Deus, livro II, cap. XXI, p. 129.

depreende-se disso que Agostinho pensa no conceito fundamental

relao de subordinao deriva a funo prpria da justia da

Agostinho a respeito da justia a partir do dilogo travado

moral. Indica-se aqui essa compreenso de justia foi possvel

partir do qual se pode compreender a ordem universal e derivar

AGOSTINHO, Cidade de Deus, livro II, cap. XXI, p. 132.

conta disso, possibilita determinar qual seja o ordenamento

compreender a noo de ordem segundo Agostinho. Para o autor

universal. Ora, se a lei eterna estabelece a ordem de todas as

ordenada? Dado que se trata agora da ordem da conduta humana,

cujo desejo concupiscente impe-se constantemente como ameaa

reconduzir os homens ordem? Ver-se- que para Agostinho o

instituio da sociedade civil, bem como a elaborao da lei

CAPTULO I: NOO DE JUSTIA DO PONTO DE VISTA DA F

tornado-se apenas aparente.

1.1 A FUNO DA JUSTIA

est fundada sobre o

direito (ius) 5. Ora, o que de direito justo. Logo, justo

entender a virtude pela qual se atribui a cada qual o que

aquele que se afasta de Deus.

Repblica coisa do povo, considerando tal, no todos os homens de

Ao questionar o valor da justia tal como entendida

Agostinho, tal justia s pode ser falsa, viciada de ponta a

jurdica pag est privada de justia.

Essa crtica dirigida instituio mundana inicia-se

afirmao pag de que o cristianismo havia provocado o fim da

conseqncia da perverso dos costumes dos antigos romanos e

crtica de Agostinho impotncia espiritual do paganismo e

VILLEY, A formao do pensamento jurdico moderno. Traduo: Claudia

incndio, horrores cometidos em Roma em 24 de Agosto de 410,

desmoronado, posto que seus coraes ardiam em paixes mais

(...) uma sociedade fundada sobre direitos reconhecidos e

sobre a comunidade de interesses

e formula outra definio

mais acessvel e mais adaptvel de povo, qual (...) povo o