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O Caminho da Individuao e a Sua Dimenso Religiosa

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We may think that there is a safe road.

But that would be the road of death.
Then nothing happens any longer
-at any rate, not the right things.
Anyone who takes the safe road is as good as death.
Jung

101

5.1
Consideraes gerais acerca da idia de individuao

A princpio no parece simples dedicar um captulo especfico ao assunto da

individuao ou formao da personalidade,1 j que este fenmeno no representa um
evento isolado, e sim, constitui na maior parte das vezes o pano de fundo quando
analisamos os diversos conceitos pertencentes psicologia analtica. O prprio Jung

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alerta para esse fato em sua autobiografia:

A minha vida foi permeada e unificada por uma idia e um objetivo: penetrar no
segredo da personalidade. Tudo pode ser explicado a partir deste ponto central e toda
minha obra se refere a este tema singular.2
Jung apud Jacobi, op. cit.: 80

Por minha parte, finalizo o presente trabalho com uma reflexo a respeito da
individuao, pois acredito que este assunto inclui de forma mais ampla tudo o que
foi discutido at o presente momento e requer simultaneamente uma compreenso
prvia de algumas noes bsicas do pensamento junguiano.
Samuels et. al. (1986) aponta que Jung se reporta a Schopenhauer como
tambm ao alquimista Gerard Dorn (sculo XVI) quando adota o termo individuao.
Ambos falam do principium individuationis e Jung aplica este conceito psicologia.
O termo processo de individuao aparece pela primeira vez em sua obra Tipos
Psicolgicos, composta a partir de 1913 e publicada primeiramente em 1921. Neste
livro ele descreve a individuao como um processo de formao e particularizao
do ser individual... o desenvolvimento do indivduo psicolgico como ser distinto do
conjunto, da psicologia coletiva ([1921] 1991a: 853). Tratar-se-ia de um processo de
diferenciao que visa o desenvolvimento da personalidade individual, inteira e
1

Jung identifica freqentemente a individuao com o processo de desenvolvimento da personalidade,

fato este que se torna evidente principalmente em seu ensaio Da formao da personalidade ([1934]
1994), no qual o autor utiliza as expresses individuao e personalidade como se fossem
intercambiveis.
2
My life has been permeated and held together by one idea and one goal: namely, to penetrate into the
secret of the personality. Everything can be explained from this one theme.

102

indivisvel. A prpria etimologia do termo em questo sublinha a idia de totalidade,

o aspecto unificador deste processo: Individuao provm do latim individuum, que
indica aquilo que no pode ser dividido, isto , uma unidade indivisvel, um todo
(Duden, 2001).
Jung ([1952] 1992: par. 460) considera a individuao um processo natural,
uma expresso do desenvolvimento biolgico, atravs do qual todos seres vivos
tornam-se aquilo que desde princpio foram destinados a ser. No que tange ao ser
humano este processo se expressaria tanto num nvel somtico quanto psquico.
Trata-se, portanto, de uma lei universal da vida3 (Jacobi, op. cit.: 60), um padro
arquetpico, um germe que se desenvolve ao decorrer da vida adulta e que requer o
preenchimento das mais diversas condies. A idia de universalidade e naturalidade,

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porm, no est inteiramente clara no pensamento de Jung. De fato, se em alguns

momentos a individuao aparece como um fenmeno que se configura
espontaneamente na vida de qualquer ser humano, em outros momentos o autor
questiona tal fato.
Em seu ensaio Da formao da personalidade ([1934] 1994), Jung aponta
para a complexidade do processo em questo. Tratar-se-ia do melhor desdobramento
possvel da totalidade a partir de um ser individual. Uma tarefa rdua que envolve
aspectos biolgicos, sociais e psquicos. A individuao consistiria em um ato de
coragem, uma afirmao absoluta diante daquilo que se encontra de individual e
peculiar dentro de cada um e ao mesmo tempo uma adaptao eficaz ao que dado
universalmente. A plena realizao da totalidade de nosso ser constituiria sempre um
ideal inalcanvel, pois ideais no so nada alm de guias e jamais um fim4 (Jung,
op. cit.: par. 291). As grandes questes da vida, diz Jung ([1931] 1995c: par. 771),
nunca se resolvem por inteiro. A finalidade e o sentido de um problema no estariam
em sua soluo e sim no constante trabalho e dedicao frente ao mesmo. Partindo
deste tipo de reflexo, Jung ([1934] 1994: par. 294) afirma: O ditado muitos so
predestinados e poucos so escolhidos vale aqui como em nenhum lugar.5 Neste
sentido, o desenvolvimento da personalidade, a individuao, seria simultaneamente
3

An universal law of life.

...denn Ideale sind nichts als Wegweiser und niemals Ziele
5
Das Wort: Viele sind berufen, und wenige sind auserwhlt, gilt hier wie nirgends
4

103

carisma e maldio [Charisma und Fluch] (id. ibid.). O homem teria que se isolar
conscientemente do rebanho [Herde] (id. ibid.), marcado pela indiferenciao e
inconscincia, o que muitas vezes acarreta desamparo e solido. Nenhuma adequao,
por mais eficaz que seja, ao meio circundante, famlia, s normas sociais, impedir
tal fato. O autor (op. cit.: par. 298) afirma que a individuao representa uma faanha
pouco popular, uma atitude que a massa receberia com antipatia. Seria
compreensvel que desde os tempos mais remotos, s alguns poucos tenham se
lanado nessa estranha aventura6 (id. ibid.). Tratar-se-ia de heris legendrios da
humanidade cujos nomes jamais sero esquecidos. Este tipo de abordagem
possivelmente leva a crer que Jung formula, pelo menos neste momento, um conceito
um tanto elitista a respeito das possibilidades de crescimento e desenvolvimento

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pessoal do ser humano.

O ensaio A Individuao (Jung, [1928] 1997) talvez possibilite uma
compreenso mais ampla do posicionamento do autor diante da problemtica da
individuao. Neste escrito Jung sublinha a diferena entre individuao e
individualismo. O individualismo consistiria em uma nfase intencional em uma
suposta singularidade ou particularidade que se ope a tudo que concerne
coletividade. A individuao, por sua vez, visaria preencher melhor as determinaes
coletivas do ser humano. A singularidade do indivduo no deve ser compreendida
como algo estranho e hostil coletividade, e sim como um processo gradativo de
diferenciao de funes e capacidades que a princpio so universais. A
considerao da particularidade de cada um possibilitaria inclusive um melhor
desempenho social do que quando esta negligenciada ou reprimida. Jung (op. cit.:
60) descreve o indivduo como uma unidade viva composta por diversos fatores
universais. Neste sentido, este ...seria totalmente coletivo e no em oposio
coletividade... a individuao... visa uma viva cooperao de todos fatores7 (id.
ibid.).
Nos momentos em que contrape individuao e coletividade, Jung no nega
a importncia central desta ltima, mas critica a submisso e adaptao pouco
6

...dass von jeher nur die Wenigen auf diese sonderbare Aventure verfallen sind.
...vllig kollektiv und daher in keinerlei Gegensatz zur Kollektivitt... Die Individuation... erstrebt
eben gerade eine lebendige Zusammenwirkung aller Faktoren.

104

consciente quilo que dado universalmente. Individuao requer conscincia, a

escolha livre e prpria de um caminho. O desenvolvimento da personalidade
geralmente impulsionado por um determinado motivo, um acontecimento decisivo,
por necessidade, mas dever envolver simultaneamente uma deciso moral. A
individuao jamais ser impelida somente a partir de uma resoluo consciente, pois
neste caso tratar-se-ia de uma simples acrobacia da vontade [Willensakrobatik]
(Jung [1934] 1994: par. 296). Um processo movido exclusivamente por mecanismos
inconscientes conduziria, porm, estagnao. Nesse sentido uma deciso moral que
opta por um determinado caminho se torna imprescindvel.
Pieri (op. cit.: 328) aponta que Jung diferencia entre uma moralidade geral
pblica ou tradicional e outra privada, que se refere lei moral do indivduo. O

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homem que adere sem muita reflexo a uma moral preestabelecida e coletiva se ope
a uma forma de existncia mais repleta, que exige a capacidade de individuar-se: Por
trs do homem no se encontra nem a opinio pblica nem o cdigo moral, e sim
aquela personalidade da qual ele ainda inconsciente8 (Jung [1942] 1992: par. 390).
Neste sentido, no seria o superego9 freudiano e sim um princpio de individuao
inato que compele o ser humano a fazer determinadas avaliaes e opes morais
quando se trata de sua prpria vida. Samuels et. al. (op. cit.: 209) aponta que Jung
critica a noo de superego, equiparando-a moralidade coletiva, apoiada pela
tradio. Jung expe reflexes acerca de uma moralidade inata, a partir da qual a
pessoa ter que elaborar o seu prprio sistema de valores no contexto da moral
coletiva:
A moral... constitui uma funo da alma humana, to antiga quanto a prpria
humanidade. A moral no nos imposta de fora, ns a temos definitivamente dentro
de ns mesmos, a priori; no a lei, mas o ser moral, sem o que seria impossvel
conviver na sociedade humana.
Jung. [1943] 1993: par. 30

Hinter dem Menschen stehen weder die ffentliche Meinung noch der allgemeine Sittenkodex,
sondern jene Persnlichkeit, die ihm noch unbewusst ist.
9
A traduo brasileira das obras de Jung, da editora Vozes, traduz o termo Ich por eu, mas opta ao
mesmo tempo por manter o termo psicanaltico superego, proveniente da traduo inglesa.

105

A individuao envolve um confronto do eu e com as exigncias sobreordenadas do si-mesmo. Tratar-se-ia de uma renncia de uma determinada posio do
eu, o que exige bem mais do que uma adaptao ocasional e, a princpio, no traz
nenhuma satisfao pessoal imediata. Segundo Samuels et. al. (op. cit.: 192) o
indivduo sacrificaria conscientemente uma determinada postura, em favor de outra,
que confere mais significado e sentido a sua vida. Desta forma Jung ([1921] 1995b:
par. 856) associa a moralidade coletiva, o conformismo moral e o moralismo que da
sucede imoralidade de cada um de ns. Uma vida orientada exclusivamente
segundo normas coletivas acabaria com a prpria moralidade: Quanto maior a
regulamentao coletiva do homem, maior a sua imoralidade individual (Jung,
[1921] 1991a: par. 856).

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Aps uma reflexo a respeito da universalidade ou naturalidade do

desenvolvimento da personalidade e da problemtica em torno da dicotomia
individuao-individualismo, considero importante analisar de que forma Jung atribui
uma dimenso religiosa ao processo em questo. Para tal, basear-me-ei
principalmente no ensaio Da formao da personalidade, no qual Jung ([1934] 1994:
par. 299) afirma que, em ltima instncia, nem a necessidade nem a deciso moral
seriam determinantes para a individuao. Estes dois fatores nos conduziriam grande
parte das vezes a uma adaptao s normas coletivas, convenes de natureza moral,
social, filosfica ou religiosa que, neste caso, representam uma real tbua de
salvao. O que nos impeliria de forma to inexorvel a optarmos por um caminho
que se afasta do bvio, da conveno e que, a princpio, no promete qualquer
satisfao pessoal seria o que Jung chama de designao [Bestimmung], ...um fator
irracional, traado pelo destino, que impele a se emancipar da massa gregria e de
seus caminhos desgastados pelo uso ([1934] 1998: par 300). O indivduo que aceita
esta designao seria fiel a sua prpria lei (Jung, [1934] 1994: par. 295). Jung utiliza
a palavra fidelidade no sentido da expresso grega pistis. Este termo seria
freqentemente traduzido, erroneamente, por f. Uma traduo mais adequada seria
confiana, lealdade repleta de confiana (Jung, [1934] 1998: par. 296), pois
...fidelidade prpria lei significa confiar nessa lei, perseverar com lealdade e
esperar com confiana... (id. ibid.).Tratar-se-ia, desta forma, da mesma atitude que

106

uma pessoa religiosa deveria assumir perante Deus. O ser humano compreenderia a
designao como se fosse uma lei divina, da qual no possvel esquivar-se. Jung
([1934] 1994: par. 303) associa essa experincia com o momento no qual entramos
em contato com os contedos inconscientes de nossa psique. O psiquismo constituiria
em grande parte um fato inconsciente, duro e pesado como granito ...10 (Jung, op.
cit.: par. 302), viso que aponta para o carter objetivo e incondicional do
inconsciente. Quando este se apresenta conscincia na forma de uma experincia
interior, lhe diz com voz audvel: assim ser e assim deve ser ([1934] 1998: par.
303). Jung compara esta voz a um daimon, que nos insufla caminhos novos e
estranhos como aquelas figuras que aparecem freqentemente em mitos, em lendas
e na literatura para aconselhar o homem. Chevalier & Gheerbrant (1998: 329)

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apresentam uma definio que se ajusta a este sentido:

Um gnio estava ligado a todo homem e desempenhava o papel de conselheiro
secreto, agindo por intuies sbitas mais do que por raciocnio. Eram como que a
sua inspirao interior.

Jung alerta, contudo, que o significado da voz interior jamais unvoco.

Acham-se misturados nela ...o mais baixo e o mais alto, o melhor e o pior, o mais
verdadeiro e o mais fictcio, o que produz um abismo de confuso, iluso e
desespero (Jung, op. cit.: par. 319). Nesse sentido, o carter da voz seria
luciferino,11 pois confronta o homem com decises morais significativas,
imprescindveis para o processo de conscientizao e individuao:
A formao da personalidade sempre um risco, e trgico que justamente o
demnio da voz interior signifique simultaneamente o perigo mximo e o auxlio
indispensvel
Jung, op. cit.: 321

A voz interior nos conduz por caminhos tortuosos, nos aproxima de nossa
sombra, em um nvel pessoal e coletivo. Os aspectos obscuros, representados por esta
no podem mais ser evitados, o mal se apresenta de maneira tentadora e convincente.
10

...hart und schwer wie der Granit.

A raiz etimolgica de Lucifer seria lux - luz e ferre - trazer, portar (Duden, 2001: 498). Neste
sentido, Lucifer seria aquele que porta a luz.
11

107

Precisamos sucumbir pelo menos parcialmente aos poderes desta voz, caso
contrrio no haver transformao, nem renovao:
Se o eu sucumbir apenas em parte e puder salvar-se de ser totalmente devorado,
fazendo uso da auto-afirmao, ento poder assimilar a voz; e deste modo se
esclarece que o mal era apenas uma aparncia de mal, sendo na realidade o portador
da salvao e da iluminao.
Jung, op. cit.: 319

A linguagem utilizada pelo autor certamente sublinha a dimenso religiosa

que ele atribui ao processo da individuao. Por outro lado, o tradutor da verso
brasileira do ensaio Da formao da Personalidade, Frei Valdemar do Amaral (1998:
301*) aponta que a opo pela palavra Bestimmung [designao] indica

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possivelmente que Jung quis usar uma palavra mais neutra, que no evocasse
automaticamente a idia de religio, em um sentido mais convencional. Jung ([1934]
1994: par. 301) afirma que o sentido original de Bestimmung se refere a uma voz
que se dirige pessoa12. Stimme em alemo significa voz, Bestimmung, por sua vez,
designao feita pela voz. Amaral(op. cit.: 301*) indica que o autor emprega a
palavra alem em um sentido especfico pois, de acordo com os dicionrios, este
termo pode ser traduzido de forma mais ampla por fixao, determinao,
designao, destinao, destino, deciso, resoluo, estabelecimento, limitao,
definio etc. No entanto, se Jung quisesse exprimir abertamente que se trata de um
chamamento feito por Deus, ele teria usado a expresso Berufung [chamamento/
vocao]. O dicionrio etimolgico de lngua alem Duden (2001: 90) nos indica que:
O sentido original do verbo bestimmmen era nomear pela voz, determinar pela
voz...A partir disso desenvolveu-se o significado ordenar. O uso no sentido de
delimitar segundo determinadas caractersticas, definir provm da linguagem
filosfica do sculo 18...13

12

...von einer Stimme angesprochen sein.

Die Grundbedeutung des Verbs bestimmen war mit der Stimme benennen, durch die Stimme
festsetzen...Daraus entwickelte sich schon frh die Bedeutung anordnen. Die Verwendung im Sinne
von nach Merkmalen abgrenzen, definieren stammt aus der philosoph. Fachsprache des 18 Jh.s.

13

108

O verbo berufen, por sua vez, ...significa a princpio chamar para junto de si,
chamar para algo14 (Duden, op. cit: 82). Lutero utiliza este termo na bblia, no
sentido da palavra latina vocatio: trata-se do chamado de Deus em relao ao homem.
Na lngua alem encontramos tambm a derivao Beruf que atualmente significa
principalmente profisso. Originalmente, porm, Lutero a empregava em relao
posio e ofcio do homem no mundo, que Mestre Eckhart j reconheceu como
misso divina15 (Duden, op. cit.: 83). Desta forma, concordo com o tradutor do
ensaio em questo: se Jung quisesse definir claramente a natureza da voz interior que
nos chama para a individuao como divina, quem sabe at em um sentido teolgico,

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ele teria optado pela palavra Berufung.

14

herbei-, zusammenrufen, zu etwas rufen.

...fr Stand und Amt des Menschen in der Welt, die schon Meister Eckhart als gttlichen Auftrag
erkannt hatte.

15

109

5.2
Estgios do processo de individuao

Conforme vimos, a individuao consiste em um real confronto da

conscincia com o inconsciente. Analisando os diferentes aspectos que esta dinmica
envolve, salta aos olhos que este processo demanda uma atitude religiosa: considerase cuidadosamente um poder irracional que transcende a conscincia, o eu submete-se
a este, acolhendo os riscos e desafios que tal ato envolve. Ocorre assim um confronto
gradativo com o inconsciente, que se manifesta a partir de uma multiplicidade de
smbolos. Enquanto em um primeiro momento o eu e o inconsciente formam uma
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totalidade indiferenciada, deparamo-nos agora com a possibilidade de uma unificao

mais consciente das partes em um todo. Examinamos os contedos inconscientes, que
freqentemente vivenciamos como numinosos, procuramos compreend-los, os relemos, no sentido de religere que significa, conforme vimos, considerar
cuidadosamente, examinar de novo, refletir bem.
A individuao segue um certo curso, cujo pice seria o surgimento do simesmo na estrutura psicolgica e na conscincia (Stein, op. cit.: 153). O si-mesmo
precisa ser integrado na vida, o que no significa que a conscincia incorporar mais
que uma pequena parte desta totalidade:
No existe esperana de tornarmos o si-mesmo ao menos aproximadamente
consciente... existir sempre uma quantidade indefinida e indefinvel de material
inconsciente que pertence totalidade do si-mesmo.16
Jung [1928] 1997: 63

Jacobi (op. cit.: 96) aponta que a parte inconsciente do psiquismo jamais ser
esvaziada, fato este que se deve principalmente existncia do inconsciente
coletivo: Tudo que no vivido, solucionado, experenciado, que obscuro e

16

Es besteht auch keine Hoffnung, dass wir je auch nur eine annherende Bewusstheit des Selbst
erreichen,...immer wird noch eine unbestimmte und unbestimmbare Menge von Unbewussten
vorhanden sein, welches mit zur Totalitt des Selbst gehrt.

110

misterioso, permanecer e formar a matriz para germes de novas possibilidades17

(id. ibid.). O caminho da individuao se desenrola durante uma vida inteira e jamais
completado.
Vrios autores junguianos, entre eles Jacobi (1967) e Stein (1998), sugerem,
possivelmente tambm por razes didticas, que o desenvolvimento da personalidade
segue diverso estgios. Esta dinmica, porm, no se d de forma linear. Segundo
Jacobi (op. cit.: 34), trata-se de um processo que apresenta alternadamente progresso
e regresso, fluxo e estagnao, uma espiral onde os mesmo problemas e temas
ocorrem repetidamente em nveis diferentes.
Jung por sua vez confere especial ateno a uma diferenciao entre a
primeira e a segunda metade da vida. O autor ([1934] 1994: par. 284) critica

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abordagens tericas que supervalorizam a infncia e relacionam o estado psicolgico

do homem adulto prioritariamente com esta. Desta forma, a infncia seria
transformada em um estgio determinante para vida e destino, enquanto o significado
e as possibilidades criativas da vida adulta esmaeceriam. O autor (id. ibid.) fala em
um alargamento e uma expanso sem medida do jardim de infncia18, o que se
chocaria com o ponto de vista que concebe a personalidade uma ...totalidade
psquica determinada, resistente e dotada de fora, um ideal adulto...19 (Jung, op.
cit.: par. 286, grifos do autor). A personalidade j existe como germe na criana, mas
s se desenvolver aos poucos por meio da vida e no decurso da vida ([1934] 1998:
par. 288). No caso do homem adulto, a infncia deveria ser tratada de forma menos
literal. Deveramos sim estar atentos ... criana eterna, em constante formao...
(id. ibid., grifos do autor) que existe dentro de cada um e representa aquela parte da
personalidade que deseja se desenvolver em direo totalidade.
Em seus escritos, Jung valoriza a segunda fase da vida, a tarde da vida
[Lebensnachmittag] ([1931] 1995c: par. 787), que freqentemente negligenciada:
O ser humano no chegaria aos setenta ou oitenta anos, se esta longevidade no
tivesse um significado para sua espcie. Por isto, a tarde da vida humana deve ter
17

Everything that is unlived, unsolved, unexperienced, obscure and mysterious will remain behind and
form the matrix for germs of new possibilities.
18
...Erweiterung und Ausbreitung des Kindergartens...
19
eine bestimmte, widerstandsfhige und kraftbegabte seelische Ganzheit, ...ein erwachsenes Ideal...

111

tambm um significado e uma finalidade prprios, e no pode ser apenas um

lastimoso apndice da manh da vida.
[1931] 1991b: par. 787

Enquanto o jovem necessita erradicar-se principalmente no mundo exterior

com todos os seus desafios, o homem que envelhece inicia um processo de
interiorizao, no sendo mais a sua existncia regida pelos princpios de outrora.
Jung sugere a imagem do sol poente como metfora do processo de envelhecimento:
Aps ter esbanjado sua luz sobre o mundo, o sol recolhe os seus raios para iluminarse a si-mesmo20 ([1931] 1995c: par. 785).
A primeira parte da vida consiste principalmente no surgimento da
conscincia. O eu infantil se separa da matriz inconsciente interna. medida que o eu
entra em contato com o mundo circundante, forma-se uma persona adequada, ou,
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segundo Jacobi (op. cit.: 37), uma fachada relativamente estvel que viabiliza a
adaptao s demandas cotidianas. A persona consiste na unio entre um ideal do eu,
aquilo que ele imagina ser, e as expectativas do mundo circundante: Exagerando um
pouco, poderamos at dizer que a persona o que no se realmente, mas sim aquilo
que os outros e a prpria pessoa acham que se (Jung, [1940] 1991b: par. 221).
Existiria, portanto, o perigo de uma identificao com tal mscara, o que ocorre
quando a persona assume feies pouco flexveis. No caso de uma total ausncia da
mesma, contudo, instala-se um estado de desproteo e exposio diante do mundo.
O desenvolvimento do eu e da persona marcado por uma certa
unilateralidade do psiquismo, que neste estgio ainda necessria. O mbito da
conscincia mais restrito, e, desta forma, constitui-se a sombra, que representa,
conforme vimos, aspectos concebidos a princpio como inaceitveis. Tratar-se-ia,
segundo Jacobi (op. cit.: 38), da soma de todas as qualidades desprezadas enquanto o
eu se estrutura. medida que este cresce, a sombra tambm aumenta. Composta por
contedos psquicos reprimidos e excludos da vida consciente por razes morais,
sociais e educacionais, ela funcionaria como uma imagem especular [mirror image]
(Jacobi, id. ibid.) do eu. A tarefa da primeira fase da vida consistiria na cristalizao

20

Die Sonne zieht ihre Strahlen ein, um sich selber zu erleuchten, nachdem sie ihr Licht auf eine Welt
verschwendet hat.

112

do eu21, enquanto a segunda exigiria que este restabelecesse o contato com o

inconsciente, de forma mais profunda e consciente. Tratar-se-ia, segundo Jacobi (op.
cit.: 65), de uma descida ao reino obscuro do inconsciente22, da qual o eu retorna
vitalizado em funo do contato com as suas origens. Quando o eu se confronta com
contedos inconscientes de ordem pessoal e coletiva, a influencia dominante destes
diminui. O material que pertence, por exemplo, esfera coletiva do inconsciente,
imagens e idias que se repetem de alguma forma nos diversos seres humanos e que
remetem condio humana como um todo, precisa se aproximar da conscincia.
Caso contrrio, o homem permanece psiquicamente indiferenciado, misturado com
outros homens e no individuado. Toda mistura ou indiferenciao exerce uma
coero que impossibilita o ser humano de agir conforme deseja, entrando em

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conflito com as suas aes, e sentindo-se incapaz de assumir qualquer

responsabilidade sobre as mesmas. Experimenta assim um estado de privao de
liberdade, dignidade e de qualquer tica mais pessoal.
Uma das tarefas fundamentais da segunda etapa da individuao seria o
confronto do eu com os aspectos femininos inconscientes do homem e a
masculinidade no consciente da mulher. Trata-se dos arqutipos da anima e do
animus, personificaes do inconsciente de uma individualidade, respectivamente
masculina ou feminina. Estes dois termos designam a atitude que o sujeito assume em
relao aos processos psquicos interiores, portanto em relao a si mesmo como
objeto interno. Anima e animus possuem as caractersticas das quais a persona carece,
compensando assim o modo de ser estabelecido por esta. Da que Jung tambm os
relacione com a idia de sombra e alma.23 Na primeira metade da vida, anima e
animus se manifestam a partir de projees. Os seus representantes seriam
primeiramente os pais e mais adiante os parceiros amorosos do sexo oposto. Em um
segundo momento, porm, estas projees so recolhidas. As duas figuras
21

Nem todos os autores compartilham deste ponto de vista. Samuels (op. cit.: 111), por ex., afirma que
a questo sobre se a integrao do eu deve necessariamente preceder a individuao est em aberto.
Um eu mais fortalecido certamente lidar melhor com os desafios da individuao. Por outro lado,
teramos o exemplo de grandes artistas como Van Gogh ou Mozart que no apresentavam um eu
muito estruturado. A partir do ponto de vista de seu desempenho artstico, o desabrochar e
desenvolvimento de seu talento, porm, no podemos negar que estas personalidades estariam
mergulhadas plenamente em um processo de individuao.
22
...a descent into the dark realm of the unconscious.

113

intrapsquicas possibilitam agora a relao entre conscincia e inconsciente, a

diferenciao e a integrao das partes fundamentais da psique.
Por fim analisarei a dinmica que se estabelece entre o eu e o arqutipo do simesmo. Por se tratar a princpio do pice do processo da individuao, farei uma
exposio mais detalhada deste evento. Vale ressaltar que o si-mesmo no surge
apenas neste ltimo estgio, mas emerge pouco a pouco atravs das numerosas etapas
da individuao. Conforme mencionamos, no se trata de uma evoluo linear, e sim
de uma circumambulao (Jacobi, op. cit.: 42) do si-mesmo. Pieri (op. cit.: 84)
aponta que o termo circumambulao indica o percurso de uma dana ritual que
assume forma circular e, deste modo, distingue entre um espao sagrado, interno, e
outro profano, externo. s vezes o movimento da dana esboa uma espiral que

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ensaia uma aproximao entre elementos perifricos e um determinado ponto central,

que transcende as partes singulares. Segundo a psicologia analtica, ambos os
procedimentos concedem, por um lado, uma determinada autonomia e possibilidade
de diferenciao aos diversos elementos envolvidos, e, por outro, a conjuno destes
em um todo complexo: o si-mesmo.

23

Vide a seo do captulo trs que analisa a diferena entre alma e psique.

114

5.3
A relao entre o Eu e o Si-mesmo

Jung ([1921] 1995b: par. 730) define o eu como um complexo de

representaes [Komplex von Vorstellungen] que constitui o centro da conscincia.
O eu seria no apenas contedo, mas condio da conscincia, na medida em que um
elemento psquico somente se torna consciente a partir do momento em que
estabelece uma relao com este complexo. Pieri (op. cit.: 101) nos indica que Jung
usa o termo complexo no sentido de uma estrutura psquica mnima dotada ... de
forte carga afetiva, que liga entre si representaes, pensamentos e lembranas.
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Nesse sentido o complexo do eu corresponderia s representaes conscientes do

indivduo, pois rene todas as caractersticas da personalidade que o sujeito
reconhece como suas, principalmente em funo do fato de estas no se chocarem
com os seus valores pessoais e com os do contexto social em que se insere. Apesar de
o eu ocupar posio central em relao conscincia, ele no idntico psique em
sua totalidade, representada pelo arqutipo do si-mesmo:
O eu o sujeito apenas de minha conscincia, mas o si-mesmo o sujeito do meu
todo, tambm da psique inconsciente. Neste sentido, o si-mesmo seria uma grandeza
(ideal) que encerraria dentro dele o eu.
Jung, [1921] 1991a: par. 796

Concebe-se um si-mesmo que seria, assim como o inconsciente, o existente a

priori [das a priori Vorhandene] ([1942] 1995b: par. 391), a partir do qual o eu se
origina. Jung (id. ibid.) ilustra a idia de predeterminao do eu a partir da seguinte
frase: No sou eu que me crio; mas sou eu que aconteo a mim mesmo24 (grifos do
autor). O prprio autor alerta, porm, que esta concepo, quando levada s ltimas
conseqncias, conduz a um determinismo que relega o homem condio de mera
criatura que no goza de liberdade e cuja conscincia no teria razo de ser. A partir
de um ponto de vista psicolgico, no entanto, o homem possuiria, apesar de sua
24

Nicht ich schaffe mich selbst, ich geschehe vielmehr mir selber.

115

predeterminao, um certo grau de liberdade, que pode ser identificado com a

autonomia da conscincia:
Deve-se concordar de fato que uma conscincia absolutamente predeterminada e um
eu completamente dependente seriam um espetculo intil, pois ento, tudo se
passaria de modo igualmente ou ainda mais inconsciente.
Jung, [1942] 1979b: par. 391

O eu constitui uma funo dinmica, um processo em pleno desenvolvimento;

ele emerge da constante relao e troca entre o inconsciente e o meio externo e, nesse
sentido, no podemos conceb-lo como uma estrutura imutvel.
Conforme a viso da psicologia analtica, a relao entre eu e si-mesmo
constitui um processo incessante. Os dois grandes sistemas psquicos necessitam um

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do outro(Samuels et. al., op. cit.: 67). Jacobi (op. cit.: 53) cita Neumann, que
descreve esta relao a partir de um eixo eu/ si-mesmo. Este eixo no apenas
responsvel pelo surgimento do eu e da conscincia, mas auxilia toda e qualquer
mudana psquica. Analisarei, por agora, a partir de que formas o complexo do eu e o
arqutipo do si-mesmo interagem.
Devido ao conflito entre conscincia e inconsciente, somos impelidos a um
processo de conscientizao. Este envolve a assimilao de elementos inconscientes
de natureza pessoal e coletiva. Dependendo da quantidade e da importncia dos
contedos assimilados pela conscincia, ocorrer uma crescente aproximao entre eu
e si-mesmo, o que acarreta riscos significativos. medida que a distncia entre estas
duas instncias diminui, aumenta a possibilidade de ocorrer o que Jung ([1951]
1995e: par. 44) denomina de inflao do eu,25 ou seja, a relevncia do eu aumenta
significativamente em funo de este se deparar com o inconsciente sem assumir uma
postura relativamente crtica. Ele corre o perigo de se identificar com as figuras do
inconsciente. Jung (op. cit.: par. 46) considera o enraizamento do eu no mundo da
conscincia de suma importncia. Quando a imagem da totalidade no integrada de
forma consciente, o eu participa em demasia da natureza arcaica do inconsciente. O
eu absorvido pelo si-mesmo e a sua adaptao s exigncias da vida consciente
perturbada.
25

Inflation des Ich.

116

A autonomia e a realidade psquica das figuras do inconsciente como o simesmo, a sombra, a anima, o animus e outras, porm, no podem ser negadas. Caso
contrrio ocorrer igualmente uma inflao do eu. Neste caso, contudo, trata-se de
uma absoro do si-mesmo por parte do eu. O acento sobre a conscincia necessita
agora ser diludo em benefcio da realidade inconsciente: o eu enraizado e adaptado
precisa afrouxar os seus laos com o mundo consciente, caso contrrio instala-se uma
situao de desequilbrio psquico:
No primeiro caso, ser preciso defender a realidade contra um estado onrico arcaico,
eterno e ubquo; no segundo...deve-se, ao invs, dar espao ao sonho, em
detrimento do mundo da conscincia.
Jung, [1951] 1990: par. 47

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De que forma o complexo do eu e o arqutipo do si-mesmo podem estabelecer

uma relao que no se defina segundo um estado de descompensao, onde ora o
inconsciente se apodera do eu, ora o eu desvaloriza a realidade deste ltimo?
Conforme vimos, o processo de conscientizao se configura como pea-chave para
tal empreendimento. Jung ([1942] 1992) compara este processo a um ato sacrificial.
Somente quando experimentada desta forma, a conscientizao evita a inflao do eu.
O autor desenvolve a noo de sacrifcio em seu ensaio O smbolo da transformao
da missa ([1942] 1992). Segundo a acepo de Jung, a ao sacrificial envolveria
basicamente a doao de algo que me pertence:26 Tudo o que me pertence traz a
marca de meu, isto , traz a marca de uma identificao sutil com o meu eu (Jung,
[1942] 1979b: par. 389).
Jung ([1942] 1992) faz uso do conceito de participation mystique
[participao mstica], formulado por Lvy-Bruhl, para caracterizar a indiferenciao
psquica entre sujeito e objeto. Tratar-se-ia de uma unicidade apriorstica (Jung
[1921] 1991a: par. 871) entre os dois. Este tipo de identidade irracional constituiria o
resduo de um estado inconsciente primordial, presente principalmente nas
sociedades primitivas. O homem civilizado, porm, por vezes tambm se
26

Samuels (op. cit.: p. 192) aponta que normalmente atribuem-se dois significados palavra sacrifcio:
abster-se ou renunciar. Segundo um ponto de vista psicolgico, estas duas acepes so relevantes
para a idia de sacrifcio. Samuels, porm, ressalta que eles no do conta do significado original da
palavra, que santificar, tornar sagrado.

117

encontraria em tal estado, ainda que no com a mesma intensidade. Neste caso a
identidade ocorre principalmente entre pessoas, e mais raramente entre uma pessoa e
uma coisa. Na medida em que o sujeito no se submete a um processo de
conscientizao, ele no se diferencia em maior escala do inconsciente,
permanecendo assim em um estado de identidade com o objeto. Jung ([1955] 1992:
par. 817, nota 32) considera o termo mstica apropriado para descrever a qualidade
desta identidade inconsciente, que freqentemente traz a marca do numinoso. A
participao mstica descreve um estado onde o objeto obtm influncia absoluta
sobre o sujeito. Esta influncia geralmente percebida como mgica.
A identidade irracional presente na participao mstica se deve ao fato de o
objeto constituir simultaneamente um smbolo. Enquanto inconscientes, os nossos

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contedos psquicos aparecem mediante projees, so projetados em tudo que traz a

marca do meu. Tratar-se-ia no somente de objetos inanimados, como tambm de
animais ou pessoas. Estes objetos passam a ter mais valor e a desempenhar funes
que se estendem para alm daquilo que realmente so. Justamente pelo fato de seus
sentidos no serem unvocos, constituem um smbolo. Da mesma maneira que a
psique humana engloba contedos inconscientes, todo objeto possui sempre aspectos
desconhecidos, no sendo jamais compreendido em sua totalidade. Jung ([1942]
1992: par. 389)afirma que quando o desconhecido no homem e o desconhecido no
objeto se confundem surge uma identidade psquica, que, s vezes, assume formas
grotescas. Passamos a defender ansiosamente o que julgamos ser de nossa
propriedade, no sentido de evitar qualquer tipo de aproximao alheia.
Voltando questo do sacrifcio, Jung (op. cit.: par. 390) afirma, que devido
ao fato de no existir conscincia a respeito do aspecto simblico ou polivalente do
objeto oferecido, este permanece preso ao eu. Nesse sentido, a oferenda no
constituiria um sacrifcio, pois envolve uma pretenso de ordem pessoal:
Queiramos ou no, trata-se sempre de um do ut des[dou para que me ds]. O
donativo significa, portanto, um propsito pessoal, pois o simples dar, em si, ainda
no um sacrifcio.27
id. ibid.
27

Ob man es will oder nicht, es ist stets ein do ut des. Die Gabe bedeutet darum eine persnliche
Absicht, denn an sich ist das blosse Geben keinegswegs ein Opfer.

118

O sacrifcio exige uma renncia pretenso de se receber algo em troca. O

que sacrificado precisa ser entregue integralmente, como se fosse aniquilado. O
autor aponta que, em alguns rituais de carter religioso, a oferenda destruda pela
queima, lanada na gua ou em precipcios, representando a dissoluo de uma
atitude egosta. Caso contrrio, o oferecimento possuiria, indefectivelmente, um
carter de ao mgica propiciatria, com o objetivo incofessado e a tcita esperana
de conquistar a benevolncia de Deus (Jung, [1942] 1979b: par. 390).
A identidade que existe entre o eu e a oferenda precisa tornar-se consciente.
Reconhece-se assim em que medida uma real doao sempre envolve um autosacrifcio, pois, desta forma nasce a possibilidade de se optar conscientemente por

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doar parte de si-mesmo sem esperar recompensa alguma. O sacrifcio significa uma
perda, a capacidade de se auto-sacrificar, porm, indica que possumos a ns mesmos.
A perda total seria simultaneamente um ganho, pois ningum pode dar o que no
tem (id. ibid.).
Jung se baseia neste raciocnio quando analisa a possibilidade de uma relativa
integrao do si-mesmo por parte do eu. O eu abre mo de suas reivindicaes, o que
a princpio no lhe traz nenhum tipo de satisfao, pois ele se submete a um poder
que reprime a sua pretenso egosta. Desta forma o si-mesmo integrado, o que
significa que o estado de participao mstica entre eu e si-mesmo se dissolve. O
arqutipo da totalidade retirado das projees e passa a ser sentido como um poder
psquico determinante. medida que certos contedos inconscientes se tornam
conscientes, nasce uma personalidade mais ampla. O si-mesmo, porm, tambm
necessita sacrificar as suas reivindicaes em relao ao eu. Ele impele o eu a se
auto-sacrificar e, desta forma, realiza simultaneamente o ato sacrificial em si prprio.
O autor ilustra essa afirmao a partir do exemplo de Abrao, que deve sacrificar por
uma ordem divina o seu nico filho. Jung suspeita que em tais circunstncias Abrao
se sente simultaneamente como sacrificador e vtima sacrificada, sofre no prprio
peito o golpe do cutelo do sacrifcio(Jung, op. cit.: par. 397). Mediante o sacrifcio, o
eu ganha a si-mesmo e integra o si-mesmo. O arqutipo da totalidade, por sua vez,
concretiza-se, distingue-se da projeo inconsciente, passa do estado dissoluto do

119

inconsciente para o estado consciente (Jung, op. cit.: par. 389). Nesse sentido
tornou-se homem, tornou-se o que somos (id. ibid.).
Jung ([1942] 1992: par. 400) chega a designar a integrao do arqutipo da
totalidade como uma Menschwerdung des Selbst [processo do si-mesmo tornar-se
homem]. O autor ([1952] 1992) compara esse evento ao drama da encarnao. Nesse
sentido, discorda da opinio que Cristo veio ao mundo somente para salv-lo do mal,
tarefa que poderia ser realizada pelo prprio Jav. Muito mais relevante que isso seria
o fato de Deus tornar-se homem. No princpio nos depararamos com o pai a causa
primeira, o criador, o autor das coisas(Jung [1942] 1979a: par. 199). Tratar-se-ia de
um estgio em que o homem, a divindade e o mundo formariam um todo nico e
acrtico, em estado de absoluta indeterminao. O processo de encarnao por sua

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vez, significaria uma total transformao de Deus, uma objetivao do mesmo, a

superao de um estado marcado pela inconscincia.
Conclumos ento que a integrao do si-mesmo envolve a auto-reflexo
por parte do eu: a concentrao daquilo que se encontra disperso e fora de qualquer
relao, um confronto consigo mesmo a conscientizao. No se trata, porm, de
uma tarefa fcil: sentimos receio diante de tal empreendimento; porm, persistimos,
pois o si-mesmo nos impele ao sacrifcio na medida em que se sacrifica para ns.
Nesse sentido, o evento da conscientizao representa uma operao consciente e
voluntria do eu (Jung, [1942] 1979b: par. 400), e, simultaneamente, um
afloramento espontneo do arqutipo da totalidade, processo em que algo que
sempre existiu vai surgindo pouco a pouco, tornando-se cada vez mais claro (Jung ,
op. cit.: 399).
Jung ([1928] 1997: 104) designa como funo transcendente a mudana ou
transformao psquica que ocorre em funo do processo de conscientizao. Esta
funo representa a unio dos opostos, a conexo entre contedos conscientes e
inconscientes. O autor ([1916] 1995c) adverte que a expresso funo transcendente
no indica algo misterioso, sobrenatural ou metafsico, e sim uma funo psicolgica
comparvel funo matemtica de igual denominao:

120

A funo transcendente representa um vnculo entre dados reais e imaginrios, ou

racionais e irracionais, preenchendo assim a lacuna entre a conscincia e o
inconsciente.
Samuels et al., op. cit.: 83

Ela possibilita o confronto entre tese e anttese em termos iguais, cuja unio
ocorre sempre a partir de um smbolo ambguo e paradoxal, como, por exemplo, os
smbolos unificadores do si-mesmo. Estes transcendem o conflito, no participando
exclusivamente de um ou de outro lado, sendo de alguma forma comum aos dois.
Devido ao fato de a psique se constituir basicamente a partir de polaridades em
contradio, ela se encontra em um constante estado de tenso. Jung ([1943] 1993:
par. 88) considera o problema dos opostos uma etapa a mais no desenvolvimento do
processo de autoconhecimento, que freqentemente se configura na segunda metade
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da vida. Jacobi (op. cit.: 120) sugere a imagem do Cristo crucificado como expresso
deste evento: os quatro braos da cruz apontam para direes diferentes, indicando o
estado de conflito e tormento do homem. O ponto de interseo, o centro da cruz,
simboliza, contudo, a possibilidade de uma unio de opostos. Jung, por sua vez, alerta
que toda conjuno ou sntese psquica deve ser entendida como temporria, pois uma
unificao permanente seria impossvel. Apesar de o fato da funo transcendente
favorecer uma nova atitude da conscincia, isto no significa uma saturao ou
desautorizao (Pieri, op. cit.: 214) do inconsciente:
A tendncia do inconsciente e da conscincia so os dois fatores que formam a
funo transcendente. chamada transcendente, porque torna possvel
organicamente a passagem de uma atitude para outra, sem perda do inconsciente.
Jung, [1916] 1991b: 145, grifos do autor

Geralmente desejamos uma vida que se desenvolva de forma linear, tememos

ser dilacerados a partir de nossas prprias contradies internas. Totalidade, porm,
significa:
...estar repleto de contradies. Falsificamos o ser humano quando tentamos esboar
uma imagem homognea dele. A imagem fiel vida somente quando ambgua e
paradoxal.28
28

To be whole means, at the same: to be full of contradictions. We falsify man when we try to sketch
a homogeneous picture of him. The picture is true to life, only when it is ambigous and paradoxical.