Scannone Racionalidades Globalización y Culturas

Anales Teologia 5.
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ANALES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA

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Editado por
Fredy PARRA y Agustina SERRANO
La inteligencia de la esperanza
Homenaje al profesor
Juan Noemi Callejas
SUPLEMENTOS A TEOLOGA Y VIDA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE
SANTIAGO 2012
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ANALES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA, fundada como revista en 1940,

desde el ao 2010 pasa a ser una serie monogrfica anexada a la revista
Teologa y Vida. Esta serie tiene como propsito publicar monografas
cientficas de las disciplinas que pertenecen al mbito de la teologa.
Como rgano propio de la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile est al servicio de la bsqueda de una comprensin
cada vez ms profunda de la Palabra de Dios transmitida por la Tradicin
viva de la Iglesia, en comunin con el Magisterio, y en el contexto de la
especfica libertad de investigacin propia del telogo. Esta publicacin
recibe apoyo del Fondo de Publicaciones Peridicas de la Vicerrectora de
Comunicaciones y Educacin Continua.
Director: Samuel Fernndez

Consejo de redaccin: Anneliese Meis, Juan Noemi, Rodrigo Polanco,
Alberto Toutin, Fredy Parra, Mariano de la Maza
Asistente de publicaciones y Extensin: Cristina Albornoz (calborna@uc.cl)
ISBN: 978-956-14-1293-4
ISSN: 0069-3596
Facultad de Teologa
Campus San Joaqun
Av. Vicua Mackenna 4860
Cdigo postal: 7820436
Macul - Santiago - CHILE
Impresin
Alfabeta Artes Grficas
Carmen 1985
Fono: (56-2) 364 92 42
Santiago - CHILE
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NDICE
Prlogo .......................................................................................... 11
Publicaciones ................................................................................. 21
Estudios
Andrs Arteaga
Servir la vocacin teolgica de la Iglesia en Chile ........................ 29
Virginia Azcuy
Caminos de misin para estos tiempos. Hacia una Iglesia
extrovertida, compartida, inclusiva y pneumtica ............................ 39
Antonio Bentu
Pensamiento inductivo e idea de Dios ......................................... 61
Fernando Berros
Sacerdocio y funcin pastoral en la Iglesia. Una reflexin a
50 aos del Concilio Vaticano II ..................................................... 87
Carlos Casale
Dios acontece en los signos de los tiempos. Algunas reflexiones
metodolgicas provisorias ............................................................. 103
Jorge Costadoat
La fe de la Iglesia en el creyente Jess ........................................... 121
Mariano de la Maza
Absolucin del saber. La interpretacin heideggeriana del
comienzo de la Fenomenologa del espritu de Hegel .......................... 131
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Margit Eckholt
Erinnerung an den groen Grtner - Schpfungstheologische
Suchbewegungen aus hermeneutischer Perspektive ....................... 147
Samuel Fernndez
Vinculacin entre ser y relacin en la generacin
del Hijo segn Orgenes ............................................................... 167
Andrs Hubert
Anselmo de Canterbury y el nacimiento de la teologa .................. 183
Diego Irarrzaval
Condicin relacional en la creacin de Dios ................................... 207
Anneliese Meis
El misterio del ser segn Alberto Magno, en la obra de
Hans Urs von Balthasar ................................................................ 227
Rodrigo Polanco
La creacin refleja el Misterio. Aportes a una teologa
del pluralismo religioso ................................................................ 265
Claudio Rolle
In quel preciso momento. El privilegio de ser testigo del inicio
de una gran revolucin ................................................................. 279
Juan Carlos Scannone
Racionalidades, globalizacin y culturas ....................................... 291
Carlos Schickendantz
La Iglesia se enriquece con la evolucin de la vida social humana
(GS 44,3). Estructuras histricas e institucin divina en el
contexto de la modernidad ........................................................... 313
Agustina Serrano
Educar para la gratuidad mediante la experiencia .......................... 339
Eduardo Silva
La teologa en la edad hermenutica de la razn ............................ 367
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Sergio Silva
Qu ha sido del dilogo en la Iglesia? De Pablo VI y
Gaudium et Spes a hoy .................................................................... 381
Joaqun Silva
La salvacin de Dios segn las condiciones epocales del ser ............ 407
Sergio Zaartu
Habiendo reconocido en l (Jesucristo) al Hijo del
verdadero Dios, lo ponemos en el segundo lugar.
El lugar del Logos en relacin a Dios segn Justino ...................... 433
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Homenaje al Prof. Juan Noemi
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Prof. Juan Noemi Callejas
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11
Prlogo
Juan Noemi Callejas
Telogo laico, al servicio de una teologa de los signos de los tiempos
Juan Noemi nace el 20 de enero de 1942 en Freirina (Chile). Hijo de

Alejandro Noemi Huerta y Olga Callejas Zamora.
Entre 1962 y 1966 estudia en la Universidad Gregoriana de Roma y
en julio de 1966 obtiene el grado de Licenciado en Teologa (cum laude
probatus). Asiste a las clases de telogos y especialistas como A. Orbe, B.
Lonergan, J. Fuchs, Ignace de la Potterie. Despus contina sus estudios
de Doctorado en Alemania en etapas consecutivas desde 1967 a 1969 y
desde 1973 a 1975, en la Facultad de Teologa Catlica de la Universidad
de Mnster. Entonces enseaban en Mnster telogos como W. Kasper,
J. B. Metz, K. Rahner, J. Ratzinger. En enero de 1976 obtiene el grado
de Doktor der Theologie conferido por la Universidad de Mnster con
la calificacin sehr gut.
En mayo de 1968 inicia su carrera acadmica en la Facultad de Teologa
de la Pontificia Universidad Catlica de Chile como docente de teologa
dogmtica. En 1976 es promovido al grado de profesor adjunto y en 1983
al de profesor titular. Se convierte as en el primer laico que ha ocupado una
ctedra como profesor titular en la Facultad de Teologa de la Universidad
Catlica de Chile. En la misma Facultad ha desempeado los cargos de
miembro del Consejo Acadmico en varios perodos, Director del programa
del Postgrado (de Magster y Doctorado), Director de la Revista Teologa y
Vida, Vicedecano y finalmente Decano entre los aos 2001 y 2004.
Ha sido profesor invitado de la Facultad de Teologa de Catalua
(Barcelona) entre 1990-1991.
De 1982 a 1986 fue Director del Consejo en Chile del Stipendienwerk Latienamerika - Deutschland y de 1988 a 1990 del K.A.A.D y
participante de diversos congresos organizados por estas instituciones en
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12 Fredy Parra C.
Lima (1978), Buenos Aires (1980), Santiago de Chile (1982), Tubinga

(1987), Montevideo (1989).
A lo largo de 40 aos ha sido un destacado docente e investigador
de nuestra Facultad. Ha dedicado gran parte de su tiempo a la direccin de tesis, especialmente doctorales, colaborando directamente en la
formacin de nuevos telogos para el servicio intelectual en la Iglesia
chilena. El legado acadmico, la herencia de Juan Noemi Callejas, entre
sus alumnos y colegas, consiste sobre todo en su aguda criticidad y finura
para despertar el inters y pasin por el conocimiento teolgico. Se recuerda y valora igualmente una exigencia de rigor en el pensar y estudio
teolgico y su insistencia en la necesaria mediacin de la filosofa en el
quehacer teolgico, dado que el creer no solo presupone el ejercicio de la
razn, sino que esta, a su vez, permite el desarrollo de las posibilidades y
potencialidades de la misma fe.
Diversos telogos y telogas, varios de ellos ex alumnos de Juan Noemi, manifiestan su agradecimiento y reconocimiento con la publicacin
de este volumen de Anales de la Facultad de Teologa como homenaje al
amigo y maestro.
Telogo laico al servicio de la Iglesia postconciliar
En este volumen el historiador Claudio Rolle nos recuerda que Juan
Noemi tuvo la oportunidad de estar presente en los momentos en que
comenzaba el Concilio Vaticano II. En efecto, en 1962, en medio de la
inauguracin del Concilio, el joven Noemi viva los inicios de su formacin teolgica en la Universidad Gregoriana de Roma. Al terminar el
jueves 11 de octubre de 1962, da de apertura del Concilio, estuvo en la
celebracin de este acontecimiento en la Plaza de San Pedro. Quien fue
testigo de ese jueves 11 de octubre de hace 50 aos pudo ver cmo se
iniciaba un cambio en la historia, pudo sentir un nuevo clima y percibir
seales y signos de un lenguaje nuevo, libre de temores y desconfianzas
que vena del Papa y que temprano reson al interior de la Baslica de
San Pedro, pero que ya en la noche, sali al espacio abierto de la plaza
para, con alegra y entusiasmo, anunciar el comienzo de una etapa nueva.
Juan Noemi estaba all y comenzaba su aventura intelectual en la teologa bajo estos nuevos signos de los tiempos resea el historiador Rolle1.
1
C. ROLLE, In quel preciso momento. El privilegio de ser testigo del inicio de una gran
revolucin.
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Prlogo 13
Esta extraordinaria experiencia marc para siempre el quehacer intelectual del telogo chileno. Reseando su propio itinerario intelectual,
en septiembre de 2011, con motivo de la celebracin del Da del Acadmico en la Universidad Catlica, menciona dos convicciones de esos
aos y que fueron decisivas para su itinerario acadmico: la primera, asumir que la suya era una especfica vocacin terica como telogo laico.
Evoca que se sinti ntimamente concernido e interpelado por el mismo
Concilio Vaticano II cuando dice: es de desear que numerosos laicos
reciban una buena formacin en las ciencias sagradas, y que no pocos de
ellos se dediquen ex professo a estos estudios y profundicen en ellos (GS
62)2. Su vida y escritos han sido un testimonio de una autntica vocacin teolgica laical en la Iglesia chilena: su rica y fecunda produccin
intelectual, manifiesta en varios libros3 motivadores e inspiradores y en
numerosos artculos4 de su especialidad, junto a su dedicacin exclusiva
al pensar teolgico y al acompaamiento de nuevas generaciones de telogos y telogas, as lo demuestran.
Una teologa de los signos de los tiempos

Una segunda conviccin evocada por nuestro homenajeado, en el mencionado discurso de octubre del 2011, tambin tiene como referente al
Concilio Vaticano II, particularmente, el reconocimiento de un nuevo
paradigma hermenutico como desafo fundamental para la teologa: es
deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos
e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodndose a cada
generacin pueda la Iglesia responder a las perennes interrogantes de la
humanidad sobre el destino de la vida presente y futura y sobre la mutua
relacin entre ambas. Es necesario, por ello conocer y comprender el mun2
J. NOEMI, Formacin acadmica y dinamismo teolgico de la catolicidad. Agradecimientos.

Discurso en la celebracin del Da del Acadmico, el 2 de septiembre de 2011, al
ser homenajeado por cumplir 40 aos como docente de la Pontificia Universidad
Catlica de Chile.
J. NOEMI, Es la esperanza cristiana liberadora? (Paulinas, Santiago 1990); Id., La fe
en busca de inteligencia (Universidad Catlica de Chile, Santiago 1993); Id., El mundo,
creacin y promesa de Dios, Ed. San Pablo, Santiago, 1996; Id., Esperanza en busca de
inteligencia. Atisbos teolgicos (Universidad Catlica de Chile, Santiago 2005); Id.,
Credibilidad del cristianismo. La fe en el horizonte de la modernidad (Universidad Alberto Hurtado, Santiago 2012).
Cf. Bibliografa completa del autor al final del presente volumen.
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14 Fredy Parra C.
do en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramtico

que con frecuencia lo caracteriza (GS 4). El reconocimiento de este nuevo
paradigma contina Noemi se perfila cada vez ms ntidamente como
una interpelacin fundamental por validar una teologa simultneamente
en la historia y de la historia y constituye, hasta el da de hoy, un tema no
resuelto5. Esta preocupacin ha marcado la trayectoria del telogo. De
hecho, su primera intencin era dedicar su tesis doctoral al planteo hermenutico de los signos de los tiempos explicitado por el Vaticano II y el
profesor Walter Kasper le desaconsej seguir por esa senda investigativa y
finalmente opt por estudiar el ensayo del presente histrico desarrollado
por Paul Tillich entre 1919 y 1933. Peter Hnermann termin siendo su
director de tesis y la defendi exitosamente en 1976.
Ya en la introduccin a su tesis doctoral, dedicada al estudio de Tillich, Noemi seala que en el documento conciliar Gaudium et Spes no
solo se reconoce como un oficio que le incumbe a la Iglesia en razn de
su misin testificadora de la verdad, salvfica y de servicio, el escrutar los
signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio, sino que l
mismo es un ensayo que pretende llevar a cabo dicha tarea interpretativa Lo significativo de Gaudium et Spes reside, ms que en el aportar una
respuesta, en el haber sealado la vigencia de una pregunta: el presente
no puede ser considerado como mera situacin a la cual se aplican las
verdades evanglicas, sino que debe reconocrsele su carta de ciudadana
en el seno del crculo teolgico; es preciso pues esforzarse en una interpretacin teolgica del mismo6.
A esta tarea dedic gran parte de su vida intelectual nuestro telogo
laico. En efecto, ya en sus primeras publicaciones manifiesta su inquietud
por construir una teologa viva, y a propsito de ello analiza crticamente las contribuciones del telogo protestante P. Tillich a una teologa que
pretende ser contempornea y crtica de la realidad histrica asumiendo, a
la vez, la historicidad del sujeto creyente7. Esto implica hacerse cargo de la
contemporaneidad de la teologa. Al respecto, J. Noemi hace ver que una
teologa acontempornea resulta impensable tanto si se considera el objeto
5
El discurso completo ledo por J. NOEMI ha sido publicado como anexo en su ltimo
libro Credibilidad del cristianismo, 179-186.
J. NOEMI, Interpretacin teolgica del presente, Anales de la Facultad de Teologa,
XXVI (1976) 11-12.
J. NOEMI, Construir una teologa viva, Teologa y Vida, IX (1968), 113-120;
d., La contemporaneidad de la teologa. El ejemplo de Paul Tillich, Teologa y Vida,
XVII (1976), 87-97.
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Prlogo 15
sobre el cual trata como si nos atenemos a la situacin de los sujetos que la
ejercen8. Es ms, el mismo Concilio llama a los telogos a que den razn de
su contemporaneidad9. Equivaldra a poner en duda la eternidad de Dios y
el imperio de Jess el Cristo sobre todos los tiempos pensar que la teologa
haya renunciado a su dimensin de contemporaneidad en razn del objeto
sobre el cual versa. La posibilidad de que los telogos hayan fallado y fallen
en su responsabilidad ante el presente reside en ellos mismos10. Al revisar el
pensamiento de Tillich acerca de la contemporaneidad de la teologa resume
el planteo de este autor: la experiencia de kairs precontiene un momento
positivo y otro negativo sobre el presente; el positivo visualiza en el presente
la posibilidad de una sntesis histrico-concreta y por eso parcial entre lo
condicionado y lo incondicionado; el negativo focaliza manifestaciones dinmico-concretas de lo negativo que es preciso combatir. La determinacin
de la positividad y negatividad del presente no solo reposan en la opcin del
sujeto, sino que es posible fundamentarlas ms all del mismo. Dicha determinacin de lo positivo y de lo negativo de una situacin histrico-concreta
es coherente con el enfoque de la profeca. El discurso proftico est religado
fundamentalmente al presente11.
En suma, en esta referencia a la historia y en su necesidad de interpretarla residira una de las principales diferencias entre el Concilio Vaticano I
y el ltimo Concilio. En efecto, si se compara el Concilio Vaticano II con el
Vaticano I, resea Noemi, en otro de sus artculos lo que marca un avance
profundo entre ambos no reside tanto en sus cristologas, ni siquiera en sus
eclesiologas que son complementarias, sino en la diversa interiorizacin
que se hace de la historia como antecedente configurativo del alcance de las
afirmaciones, sean estas cristolgicas o eclesiolgicas. Mientras que para el
Vaticano I una consideracin positivamente inteligente de la historia queda
fuera de las posibilidades de su enfoque, para el Vaticano II la historia constituye un antecedente que condiciona todo su discurso la Iglesia que se
expresa en el Vaticano II no se conforma con un discurso autoafirmativo
de s misma, sino que asume expresamente su relatividad mundana e
histrica, se asume el riesgo de descender desde la cumbre de una supuesta atemporalidad, dejar la cmoda seguridad de esa fortaleza donde
se respira un aire asptico y sin tiempo, para bajar al valle de la historia,
8
9
10
11
J. NOEMI, La contemporaneidad de la teologa, 87.

Cf. OT 15,16; GE 10,11; GS 62.
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16 Fredy Parra C.
de las angustias y alegras del devenir humano, que ya no se condenan,

sino que, por el contrario, se reconocen como propias12.
Pensamiento escatolgico y esperanza

Asume igualmente el llamado del Concilio Vaticano II a dialogar crticamente con la racionalidad moderna, especialmente con su afirmacin
de la historicidad y libertad humana, en el horizonte de la esperanza escatolgica. Explica Noemi que lo que diferencia teolgicamente al Concilio Vaticano, al compararlo con el Vaticano I, es fundamentalmente la
escatologa: mientras que para el Vaticano I lo escatolgico queda fuera
de las posibilidades de su enfoque, para el Vaticano II constituye un condicionante antecedente de todo su discurso13. Lo escatolgico constituye
un saber sobre lo definitivo de Dios, sobre lo ltimo, que acaba afectando
positivamente a la eclesiologa, a la teologa del mundo (creacin) y a
la antropologa, a la visin de la historia y de los signos de los tiempos:
Ahora bien contina Noemi, el enfoque escatolgico del Vaticano II
puede rotularse como el de una visin histrico-trascendental de la Iglesia, el mundo y el hombre. El concepto de Reino de Dios es el eje que
centra esta visin. Tanto la realidad de la Iglesia, el mundo, como la del
hombre se definen en relacin al Reino de Dios: son relativas al designio
escatolgico englobante de Dios, que es su reinado. Esta relatividad no
solo se enuncia puntualmente, sino que se articula linealmente. El Reino
de Dios es el sentido y fin del hombre como designio sobre la historia de
la humanidad y de cada hombre. En la vocacin universal de la humanidad al Reino, en el designio escatolgico de Dios sobre todo lo existente,
Iglesia y mundo se conjugan como realidades dinmicas, interdependientes entre s y dependientes y relativas al schaton14.
Noemi reitera que este enfoque del Vaticano II se tematizar inmediatamente y dar pie para que se consolide una perspectiva histrico-
12
13
14
J. NOEMI, Hacia una teologa de la evangelizacin en Amrica Latina, Teologa y

Vida, XXXVI (1995), 210-211.
J. NOEMI, Sobre el enfoque escatolgico del Concilio Vaticano II y su vigencia en la
teologa catlica, Teologa y Vida, XXIX (1988), 50.
Ibd., p. 52. Del mismo J. NOEMI ver: Hacia una teologa de la evangelizacin en
Amrica Latina, Teologa y Vida, XXXVI (1995), 212.
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Prlogo 17
salvfica como la propia de la teologa postconciliar15. En efecto, toda

la teologa estar penetrada por la perspectiva escatolgica, esto es, atravesada por una tensin temporal positiva, donde sus contenidos permanecen dependientes y relativos al schaton, remitidos a una plenitud la
consumacin escatolgica todava pendiente.
En consecuencia, afirmar la densidad e importancia teolgica del presente histrico no implica en ningn caso negar su referencia al futuro.
En realidad, el presente forma parte de una historia que marcha hacia
su plenitud escatolgica. Por lo mismo, Noemi critica oportunamente a
R. Bultmann y su proyecto teolgico por considerar que desobjetiva los
contenidos escatolgicos de la tradicin bblica, transforma el problema del sentido de la historia en el de la historicidad del individuo,
diluye y volatiliza el mensaje bblico sobre el futuro y lo reduce a un
problema abstracto de la futuridad de la existencia, y, en fin, por su
estrechamiento individualista y el desinters mundano y material que
comporta16.
Ms all de todo dualismo entre presente y futuro, el telogo propone
buscar y fundamentar una relacin fecunda entre presente histrico y futuro. Y en esa bsqueda hace ver que una perspectiva sinttica encuentra
su fundamento tanto en la articulacin que el jahvismo hace del futuro
como en la que se establece en los evangelios. En efecto, la historia de
Israel est marcada por un schaton, es decir, por un designio de plenitud que se har manifiesto en el futuro. Tanto la escatologa inmanente
del profetismo como la trascendental de la apocalptica posterior son
histricas. Inmanente no significa en este caso la afirmacin de una naturaleza inmutable y ahistrica, tampoco trascendente es afirmacin de
un ms all desligado de la historia del pueblo. Inmanencia es historia
y trascendencia plenitud de la misma17. Por otra parte, en la enseanza
neotestamentaria, en la perspectiva del Evangelio no se da ruptura entre
historia y reino de Dios sino que este se postula como futuro de la historia concreta de los hombres18.
15
16
17
18
J. NOEMI, Sobre el enfoque escatolgico del Concilio Vaticano II y su vigencia en la

teologa catlica, 52.
J. NOEMI, El futuro como don de la libertad, Teologa y Vida, XXIII (1982), 142.
J. NOEMI, Sobre la dimensin poltica de la escatologa cristiana. Una aproximacin teolgica fundamental, Teologa y Vida, XXXIV (1993), 146.
Ibd., p. 146-147. Cf.J. NOEMI, Resea de un desafo y enunciado de perspectivas
elementales en las respuestas que ensaya la teologa actual, Teologa y Vida, XXVII
(1986), 149.
24-01-13 9:43
18 Fredy Parra C.
Con todo, propone una visin integradora de presente y futuro. En su

planteo no cabe una visin dicotmica entre inmanencia y trascendencia.
Lo viable es pensar que la esperanza escatolgica de la tradicin bblica
valora un presente abierto al futuro de la plenitud. Y si el presente est
abierto hacia una consumacin se encuentra en camino hacia un futuro
nuevo y, en consecuencia, es modificable, transformable. Esta experiencia
de la esperanza hace posible la responsabilidad histrica19, esto es, una
accin transformadora con su dimensin poltica ineludible.
Dialogando crticamente con la cultura moderna que precisamente ha
planteado la pregunta por la credibilidad de la fe levantando la sospecha
de ideologa contra la fe y la teologa, nuestro telogo ve la necesidad de
reconocer la insoslayable repercusin histrica y poltica del discurso escatolgico20. Por ello, en particular valora positivamente la contribucin
de la teologa poltica de J. B. Metz. Al respecto, resea que el mensaje escatolgico, que no puede ser suficientemente comprendido bajo las
condiciones presentes, solo puede ser pensado crtica y negativamente.
Esto impide el que la Iglesia devenga un poder poltico. Ella solo puede
ser instancia crtica contra toda absolutizacin intramundana y as permitir una libertad concreta al hombre; no puede, sin embargo, desarrollar
un programa positivo de desarrollo poltico social21. Con todo, discernir
el presente histrico exige tambin fundamentar, ubicar y mediar una
praxis poltica coherente con ese reconocimiento de Dios trascendente y
creador, que interpela a travs de todos los niveles de lo creado al hombre como libertad responsableobserva Noemi, siguiendo el planteo de
Pablo VI en Igualdad y participacin22. El cristianismo no es ideolgico
en la medida en que reconoce a Dios trascendente y creador y suscita
a la vez una libertad responsable y creativa en la historia. En fin, no se
ve cmo una escatologa podra dar razn de su esperanza (1 Pe 3,15)
al hombre contemporneo y miembro de una sociedad posilustrada, para
la cual la poltica comporta una dimensin englobante de las relaciones
19
20
21
22
J. NOEMI, La esperanza como fuerza de libertad, Teologa y Vida, XIX (1978), 217.
J. NOEMI, La dimensin poltica de la escatologa: Ideologa, utopa y mesianismo, Teologa y Vida, XXVIII (1987), 325-340; d., Sobre la dimensin poltica de
la escatologa cristiana. Una aproximacin teolgica fundamental, Teologa y Vida,
XXXIV (1993), 145-152.
J. NOEMI, La Teologa poltica. Algunas indicaciones sobre sus perspectivas,
Teologa y Vida, Vol. XII (1971), 261.
J. NOEMI, La dimensin poltica de la escatologa: Ideologa, utopa y mesianismo, 334.
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Prlogo 19
sociales, sin confrontarse con la inevitable inmanencia poltica no solo

pasiva, sino activa que implica confesar a Jesucristo como nuestra esperanza (1 Tim 1,1)23.
Ante las crticas que sigue recibiendo el proyecto de la modernidad,
por sus contradicciones y promesas incumplidas, junto con J. Ladrire,
nuestro autor sostiene que la razn moderna no es la frvola negacin del
Otro sino que se rige como responsabilidad ante otros, como la tarea de
obrar para constituir una comunidad autntica, es decir, una forma efectiva de la reciprocidad En definitiva, la accin es ciertamente primera,
precisamente en cuanto razn prctica, pero ella es portadora de una responsabilidad objetiva y el sentido de esta objetividad es la relacin de la
accin con un devenir al cual hay que hacer advenir en la exterioridad y
que pide ser asumido como deber-ser. Asumindose efectivamente la razn
se vive como anuncio de su schaton. El estatuto de la razn prctica debe,
pues, ser comprendido en la perspectiva de una estructura escatolgica de
la razn24. Prolonga el planteo de Ladrire reflexionando, por una parte,
sobre la secularidad de la razn moderna sealando que esta no es equivalente a un secularismo arreligioso, y sobre la justa dimensin que puede
tener un rescate de la razn en la actualidad, por otra. Ante la emergencia
de irracionalismos, escepticismos y fundamentalismos, Noemi piensa que
el Logos puede salvar la razn solo desde dentro El camino teolgicamente ms slido es el que apunta J. Habermas cuando dice que Los
dficits de la Ilustracin solo pueden ser superados por medio de una ilustracin radicalizada. Esa accin salvfica o evangelizacin desde dentro
correspondera a una conciencia autnticamente catlica25.
En trabajos ms recientes nuestro telogo laico vuelve sobre el asunto
y reitera que la Iglesia, no es pensable como una exterioridad que simplemente se contrapone al mundo, ni este como realidad contradictoria
de aquella. La Iglesia existe en el mundo y este no existe como mera realidad exterior a la Iglesia sino que tambin en ella. () Solo superando el
dualismo del recurso a la polaridad Iglesia-mundo como exterioridades
contradictorias, como si fuesen dos mnadas irreconciliables, se recoge el
23
24
25
J. NOEMI, Sobre la dimensin poltica de la escatologa cristiana. Una aproximacin teolgico fundamental, 149; Cf. d., La dimensin poltica de la escatologa:
Ideologa, utopa y mesianismo, 340.
J. LADRIRE, Le christianisme et le devenir de la raison, en Christianisme et Modernit,
(Centre Thomas More, Pars 1990), 219, citado por J. NOEMI, Modernidad y esperanza, Teologa y Vida, XXXVIII (1997), 133.
J. NOEMI, Modernidad y esperanza, 137.
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20 Fredy Parra C.
horizonte teolgico en el que el Concilio Vaticano II articula su discurso

sobre los signos de los tiempos26. La superacin del dualismo Iglesiamundo implica igualmente superar la contraposicin entre fe y razn.
Al respecto, Noemi ha recordado ms de una vez las palabras de Juan
Pablo II en Fides et ratio y las ha reiterado en su ltima reflexin sobre
las condiciones de una autntica catolicidad: No hay fundamento para
contraponer entre s razn y fe ya que una se encuentra en la otra y as
tiene su propio espacio de realizacin (Fides et ratio, 17)27.
Con la publicacin de este volumen especial de Anales de la Facultad de Teologa queremos manifestar nuestra gratitud por la fecunda y
amable presencia de Juan Noemi Callejas a lo largo de 40 aos de vida
compartida.
FREDY PARRA C.
Vicedecano
Facultad de Teologa
26
27
J. NOEMI, En la bsqueda de una teologa de los signos de los tiempos, en F.

BERROS-J. COSTADOAT-D. GARCA, eds., Signos de estos tiempos. Interpretacin teolgica
de nuestra poca, Centro teolgico Manuel Larran (Universidad Alberto Hurtado,
Santiago 2008), 91-92.
Discurso Formacin acadmica y dinamismo teolgico de la catolicidad en el Da del
Acadmico, el 2 de septiembre de 2011.
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21
Seleccin publicaciones del Prof. Juan Noemi

El significado de Mt. 25, 40 y 45, en Anales de la Facultad de Teologa XIX
(1967) Cuaderno 2, 19 pginas.
Construir una teologa viva, en Teologa y Vida IX (1968) 113-120.
La teologa poltica: Algunas indicaciones sobre sus perspectivas, en Teologa
y Vida XII (1971) 255-261.
Transcendencia y transhistoria: la crtica marxista de la religin, en Cuadernos
de la Realidad Nacional 13 (julio 1972) 270-278.
Teora y praxis en la teologa de la liberacin, en Teologa y Vida XV (1974)
3-38 (en colaboracin).
Interpretacin teolgica del presente; El ensayo de Paul Tillich en su primer perodo
(1919-1933), Inaugural-Dissertation zur Erlangung der theologischen
Doktorwuerde beim Fachbereich Katholische Theologie der Westfalischen Wilhelms Universitaet- Muenster in Westfalen, Muenster 1975, 406
pginas.
Interpretacin teolgica del presente: Introduccin al pensamiento de Paul
Tillich, en Anales de la Facultad de Teologa XXVI (1975) Cuaderno nico,
Santiago 1976, 319 pginas.
La contemporaneidad de la teologa, en Teologa y Vida XVII (1976) 87-97.
Elementos para una teologa del poder: ensayo de Paul Tillich, en Teologa y
Vida XVII (1976) 221-231.
Introduccin a la demonologa (Schemata lectionum), Santiago 1976, 86 pginas.
Evangelizacin de la cultura. Presupuestos, en Teologa y Vida XIX (1978)
73-83.
La esperanza como fuerza de libertad, en Teologa y Vida XIX (1978) 211-220.
Exgesis y dogma. A propsito del pecado original, en Teologa y Vida XIX
(1978) 299-304.
Teologa del mundo I (Schemata lectionum), Santiago 1978, 100 pginas.
Teologa del mundo II (Schemata lectionum), Santiago 1978, 71 pginas.
Pensamiento teolgico en Chile. Contribucin a su estudio. I poca de la
Independencia Nacional 1810-1840, en Anales de la Facultad de Teologa
XXVII (1976) Cuaderno 2, Santiago 1978, 224 pginas (en colaboracin).
Desplazamientos en la teologa, en Hacia una nueva cultura?, Guillermo
Blanco ed., Santiago 1980, 69-77.
Los fundamentos de una teologa de la libertad, en Teologa y Vida XXII
(1981) 3-15.
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22 Bibliografa
Dimensiones de la Eucarista, en Mensaje 298 (1981) 160-164.

El futuro como don de la libertad, en Teologa y Vida XXIII (1982) 139-150.
Jesucristo en la filosofa tarda de F.W.J. Schelling. Una primera aproximacin,
en Anales de la Facultad de Teologa XXXIII (1982) Cuaderno nico, Santiago
1983, 133-148.
El demonio da que pensar, en Teologa y Vida XXIV (1983) 181-200.
Reflexin teolgica acerca de la paz, en Teologa y Vida XXV (1984) 63-75.
Pensar la fe. La vigencia teolgica de F.W.J. Schelling, en Teologa y Vida
XXV (1984) 243-256.
Los tiempos de la Iglesia. La reflexin eclesiolgica del Schelling tardo, en
Stromata 40 (1984) 161-170.
La crtica de la fe a la razn segn Lutero, en Mensaje 332 (1984), 410-414.
Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin. En la
bsqueda de una apreciacin teolgica, en Teologa y Vida XXV (1984)
353-360.
Bach digne theologus dicitur: Una aproximacin teolgica a la obra de J.S.
Bach, en Aisthesis 19 (1986) 23-29.
Escatologa (Publicaciones Teolgicas Seminario Pontificio Mayor de Santiago
de Chile) Santiago 1986, 102 pginas.
Resea de un desafo y enunciado de perspectivas elementales en las respuestas
que ensaya la Teologa actual, en Teologa y Vida XXVII (1986) 145-150.
Reflexiones teolgico-crticas en torno al tema del laico, en Teologa y Vida
XXVII (1986) 157-166.
Situacin actual de la escatologa, en La Revista Catlica LXXXVII (1987)
94-102.
Teologa del Mundo I: Creacin (Publicaciones Teolgicas Seminario Pontificio
Mayor de Santiago de Chile), Santiago 1987, 272 pginas.
Teologa del Mundo II: Escatologa (Publicaciones Teolgicas Seminario Pontificio
Mayor de Santiago de Chile), Santiago 1987, 252 pginas.
La dimensin poltica de la escatologa: ideologa, utopa y mesianismo, en
Teologa y Vida XXVIII (1987) 325-340.
La escatologa como evangelizacin de la historia, en Stromata XLIII (1987)
331-356.
La resurreccin de los muertos, en La Revista Catlica LXXXVIII (1988)
10-16.
Sobre el enfoque escatolgico del Concilio Vaticano II y su vigencia en la
teologa catlica, en Teologa y Vida XXIX (1988) 49-59.
Significado teolgico de la muerte, en Teologa y Vida XXIX (1988) 261-291.
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Bibliografa 23
Comentario a la ponencia Desafos de la Constitucin Pastoral Gaudium et

Spes a la Iglesia chilena y a la Universidad Catlica, en Teologa y Vida
XXX (1989) 41-43.
Una hiptesis sobre Teologa, Filosofa y Cultura en Amrica Latina, en
Lateinamerika im Dialog Peter Hnermann zum 60. Geburtstag (Ed. B. Fraling
et alii), Rottenburg 1989, 27-31.
Dios como futuro del hombre, en Revista Universitaria 27 (1989) 64- 67.
La vocacin laical en una Iglesia de comunin, en Testimonio 115 (1989)
11-16.
Teologa y universidad, en Mensaje 386 (1990) 13-17.
Es la esperanza cristiana liberadora?, Ediciones Paulinas, Santiago 1990, 189
pginas.
Jesucristo como futuro y presente de nuestra historia, en Jesucristo, el Seor,
Ediciones Paulinas; Coleccin Carisma 29, Santiago 1990, 81-90.
La tarea de evangelizar las culturas en Amrica latina. Comentario, en
Encuentro Latinoamericano de Estudiantes de Universidades Catlicas, Santiago
1990, 145-158.
Teologa en Latinoamrica. En el cincuentenario de Anales de la Facultad de
Teologa, en Teologa y Vida 31 (1990) 337-343.
Presupuestos teolgicos de la evangelizacin, en Teologa y Vida 32 (1991)
125-140.
Iglesia y Democracia, en Mensaje 404 (1991) 425-431.
Schelling, filsofo de la revelacin, en Teologa y Vida 33 (1992) 129-139.
Del Vaticano II a Santo Domingo, en Fe y cultura. Boletn de la Comisin
Nacional Fe y cultura, N.47 Mayo-junio 1992, 3-16.
Cmo orientar eficazmente una nueva evangelizacin?, en Mensaje 412
(1992) 425-426.
Evangelizacin del poder, en Persona y Sociedad VI, 1 y 2 (1992) 53-63.
El Concilio Vaticano II y Latinoamrica, en LEsglsia que s a Amrica opci,
exemple i repte, Barcelona 1992, 89-107.
Teologa en la universidad, en Teologa en la esperanza 4 (1992) 8-11.
Interrogantes sobre Algunas cuestiones de escatologa, en Teologa y Vida
XXXIII (1992) 225-235.
Sobre la dimensin teolgica de la escatologa cristiana. Una aproximacin
teolgico-fundamental, en Teologa y Vida XXXIV (1993) 145-152.
Cuerpo y deporte. Una aproximacin teolgica a partir del Concilio Vaticano
II, en Revista Universitaria 40 (1993) 27-31.
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24 Bibliografa
La fe en busca de inteligencia. Ensayos teolgicos, Ediciones Universidad Catlica de

Chile, Santiago 1993, 218 pginas.
Inculturacin del evangelio. Recepcin teolgico-crtica de una propuesta de
Santo Domingo, en Teologa y Vida XXXIV (1993) 315-325.
La Iglesia interpelada por la razn moderna. Una aproximacin desde la
situacin latinoamericana, en La Iglesia interpelada (Sociedad Chilena de
Teologa), Santiago 1993, 21-48.
La Iglesia catlica en la encrucijada de la modernidad, en Temas de La poca
22.1. 94, pp.16-18, en Kirche und Theologie im kulturellen Dialog (Eds. B.
Fraling, H. Hoping, J.C. Scannone) Friburgo 1994, 43-60.
Muerte y tecnologa, en Mensaje 430 (1994) 295.
El descenso a los infiernos de Jesucristo, en Teologa y Vida XXXV (1994)
281-288.
Teologa dogmtica y teologa pastoral, en Teologa y Vida XXXVI (1995)
51-69.
Pluralista porque catlico, en Temas de La poca, 16. 7. 1995, 22-23.
Hacia una teologa de la evangelizacin en Amrica Latina, en Teologa y Vida
XXXVI (1995) 203-224.
Postmodernismo y Postmodernidad en teologa, en Stromata LI (1995)
287-299.
A propsito de pluralismo, en Pluralidad en la Teologa (Sociedad Chilena de
Teologa), Santiago de Chile 1995, 217- 227.
El mundo creacin y promesa de Dios, Editorial San Pablo, Santiago 1996, 619
pginas.
El siglo XX, Latinoamrica y la Teologa, en Revista Universitaria 53 (1996)
13-15.
Rasgos de una teologa latinoamericana, en El futuro de la reflexin teolgica en
Amrica Latina (Coleccin documentos Celam 141), Bogot 1996, 28-74.
Modernidad y esperanza, en Teologa y Vida XXXVIII (1997) 122-138.
Teologas de la historia en el umbral del tercer milenio, en E. Briancesco y
otros, Caminando hacia el tercer milenio, Buenos Aires 1997, 91-140.
Escatologa cristiana: fuga o hallazgo del tiempo?, en La teologa del tiempo
(Sociedad Chilena de Teologa), Santiago 1998, 151-183.
Rasgos, imperativos y desafo, en Teologa Latinoamericana, Centro Ecumnico Diego de Medelln, Santiago 1998, 9-93.
La esperanza como virtud del Espritu, en Anales de Teologa U. Catlica de
Concepcin 1 (1998) 87-98.
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Bibliografa 25
Das II Vatikanum im Kontext globaler Modernisierung aus einer

lateiamerikanischen Perspektive, en Peter Hnermann Ed., Das II
Vatikanum. Christlicher Glaube im Horizont globaler Modernisierung. F.
Schningh- Paderborn 1998, 101-106.
Mysterium creationis. Sobre la posibilidad de una aproximacin a la realidad
en cuanto creacin de Dios, en Teologa y Vida 40 (1999) 372-399.
Dios Padre Creador, en Anales de Teologa U. Catlica de Concepcin 2 (1999)
133-144.
El arte de Fernando Prats: una aproximacin teolgica, en Aisthesis 19 (1999)
23-29.
Fernando Prats cree y reza, en Revista Universitaria 64. Segunda entrega
1999.
En torno al fin del mundo. Reflexin sistemtica, en Teologa y Vida 41 (2000)
90-102.
Teologa y Antropologa, en Sapientia Patrum, Anales de la Facultad de Teologa LI (2000) 313-319.
Significado religioso del vino, en Revista Universitaria 70 (2000) 57-59.
Non tantum fides et ratio sed etiam ratio et fides, en Anales de la Sociedad
Chilena de Teologa. XI Jornada, Talca 2001, 113-114.
Fernando Prats: teologa del cuerpo, en Cuerpos pintados por Prats, Santiago
de Chile 2002, 9-16.
Ser acadmico, una vocacin. Enfoque teolgico, en Ser Acadmico, una vocacin. III Congreso Nacional jubilar de la Academia. Universidad Catlica del
Norte, Antofagasta 2004, 41-54.
Comentario a H. D. Mutschler. Acerca del fundamento religioso de la tcnica
moderna, en Erasmus. Revista para el dilogo intercultural 6 (2004) 146-147.
Credibilidad del dogma, en Teologa y Vida 45 (2004) 258-272.
Esperanza en busca de Inteligencia. Atisbos teolgicos, Ediciones Universidad Catlica de Chile, Santiago 2005, 129 pginas.
Sobre la dimensin acadmica de la vocacin teolgica, en Revista Teologa 43
(2006), 49-64.
Felicidad segn la esperanza, en Teologa y Vida 47 (2006) 209-218.
El sacerdocio ministerial: funcin y desafos, en S. Yez, D. Garca (eds.), El
porvenir de los catlicos latinoamericanos, Facultad de Filosofa y Humanidades
Universidad Alberto Hurtado, Santiago 2006, 8185.
Vida y muerte: una reflexin teolgico-fundamental, en Teologa y Vida 48
(2007) 41-55.
24-01-13 9:43
26 Bibliografa
El porvenir de los catlicos latinoamericanos. Una reflexin elemental, en Teologa y

Vida 48 (2007), 105-110.
Espiritualidad del laico, en Anales de Teologa U. Catlica de Concepcin 9/2
(2007) 166-169.
En bsqueda de una teologa de los signos de los tiempos, en Teologa y Vida
48 (2007) 439-447.
Absolutez y relatividad del cristianismo, en Teologa y Vida 49 (2008)
193-202.
Heidegger y la teologa: una referencia puntual, en Teologa y Vida 49 (2008)
285-288.
Por qu pensar la fe?, en Teologa y Vida 49 (2008) 605-615.
Mundo e iglesia. Esperanza en una comunin catlica, en Teologa y Vida 50
(2009), 153-164.
El horizonte dogmtico-histrico y eclesial-universal de una teologa de los
signos de los tiempos, en S. Fernndez, J. Noemi, R. Polanco (eds.), Multifariam. Homenaje a los profesores Anneliese Meis, Antonio Bentu y Sergio
Silva, Anales de la Facultad de Teologa 1, Suplementos a Teologa y Vida,
Pontificia Universidad Catlica de Chile, Santiago 2010, 509-520.
Teologa de y en la historia: sobre la pretensin historiolgica de una teologa
de los signos de los tiempos, en Teologa y Vida 52/3 (2011) 555-566.
Credibilidad del cristianismo. La Fe en el horizonte de la Modernidad, Editorial
Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago 2012, 194 pginas.
24-01-13 9:43
Estudios
24-01-13 9:43
24-01-13 9:43
29
Servir la vocacin teolgica de la Iglesia en Chile

Andrs Arteaga Manieu
Facultad de Teologa
Pontificia Universidad Catlica de Chile
Es motivo de alegra y de profunda gratitud el participar con esta breve

contribucin en homenaje por la culminacin de la carrera acadmica
del Profesor Dr. Juan Noemi Callejas. Ha sido mi profesor gua en los
estudios de postgrado en el Magster y en el Doctorado en nuestra Facultad. Por aos Director de Investigacin y Posgrado y como primer
decano laico de nuestra Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad
Catlica de Chile, ha sido un decidido impulsor de la reflexin teolgica, de la investigacin y de los estudios de postgrado. Eso ha permitido
consolidar, incluso ante el Estado de Chile e internacionalmente, la seriedad de los programas de Magster y Doctorado en Teologa de nuestra
Facultad, los que han sido plenamente acreditados por las instituciones
correspondientes.
Pensador exigente, siempre profundo y riguroso; destaca su constante
preocupacin por la vocacin teolgica de la Iglesia y su respeto por la
complejidad de la relacin fe y razn. Tambin su recuerdo infatigable
de la positividad y mundanidad de lo creado. Se ha atrevido a reflexionar
con seriedad acerca del misterio del mal, del poder y del futuro y otros
temas fundamentales del misterio y de la vida cristiana. Su vida ha sido
la teologa. Como afirmara Karl Barth, la teologa tiene lugar en la
carne y en la sangre, en la existencia y en la accin de un ser humano,
del telogo en el sentido estricto y amplio del trmino1. Su existencia
1
K. Barth, Introduccin a la teologa evanglica (original alemn de 1962), (Sgueme,

Salamanca 2006) 83. El autor intenta caracterizar sapiencialmente la existencia
teolgica a partir de su rica experiencia, en sus lecciones finales, que han quedado
plasmadas en este pequeo libro de madurez.
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30 Andrs Arteaga Manieu
teolgica, la del Profesor Noemi, ha estado seguramente marcada en

trminos barthianos por la admiracin, el compromiso de bsqueda de
la verdad (particularmente en ensear a buscar la verdad), habindose
enfrentado a la soledad, pero sostenido por la esperanza2. Su bsqueda y
sobre todo sus interrogantes han movido a varios a pensar teolgicamente, a intentar hacer teologa.
En un arco amplio de temticas abordado en estas dcadas, el Profesor
Noemi ha realizado una aproximacin, tanto profunda como original al
misterio cristiano, marcada por una perspectiva a la vez laical y eclesial.
Su trabajo ha sido fecundo y pionero en estos aos de servicio a nuestra
Iglesia y nuestra sociedad. Su trabajo se advierte con el tiempo, como
algo ms que atisbos teolgicos. Es una fe que busca comprender, algo
proftica y algo solitaria (tal vez tenga su raz en sus nexos familiares con
el Norte Grande de Chile). Es la esperanza en busca de inteligencia3. Su
obra siempre da que pensar.
Imborrables son las tardes de coloquios de doctorado en su casa. Despus de un par de horas o incluso ms de intenso intercambio teolgico
con los estudiantes que el Profesor Noemi acompaaba (sumando a los ya
titulados y algn otro doctorando de la Facultad), a esa parte de estudio
segua la cena con la acostumbrada hospitalidad de su esposa. Esa acogida de abrir su casa es un signo externo y visible de una actitud interior, la
constante apertura a otros y a estimular la reflexin de la fe en las actuales
circunstancias del mundo y de la Iglesia.
Me interesa en este trabajo solo enunciar y comentar brevemente tres
interrogantes o insistencias, entre las planteadas por el Profesor Noemi
en sus trabajos, y que tal vez ms ecos han tenido en m. Estn internamente relacionadas, una exige a las otras, por lo que me detendr un
poco ms en la primera. Se trata en primer lugar de la interrogante bsica
Por qu pensar la fe? o las mutuas relaciones fe y razn, que estn una
2
Cf. Ibdem, 83-182. Despus de sealar el lugar de la teologa, Barth describe

muy bien las caractersticas de la existencia teolgica (admiracin, verse afectado,
compromiso), en definitiva la actitud de fe; luego el riesgo de la teologa (soledad,
duda, tentacin), marcado por la esperanza; y culmina con la labor de la teologa
(oracin, estudio, servicio), en suma, caracterizado por amar.
Es el ttulo de una de las recopilaciones de trabajos diversos del Profesor Noemi,
Esperanza en busca de inteligencia. Atisbos teolgicos (Ediciones Universidad Catlica,
Santiago 2005). Anteriormente, haba publicado dos libros que recogen investigaciones: Es la esperanza cristiana liberadora? (Paulinas, Santiago 1990), y La Fe en
busca de inteligencia (Ediciones Universidad Catlica, Santiago 1993).
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Servir la vocacin teolgica de la Iglesia en Chile 31
dentro de la otra (1). En segundo lugar, est el concepto de la positividad de lo creado, pues el mundo es creacin y promesa de Dios4 (2).
Finalmente, en tercer lugar, la necesidad de la teologa entre nosotros,
como condicin de posibilidad para una adecuada y nueva evangelizacin
(3). Evidentemente, que queda mucho afuera (entre otras dimensiones
todo el trabajo de reflexin escatolgica, tema que ha sido abordado ms
ampliamente con profundidad y provecho). Pero son aspectos que me
han influido ms personalmente.
1. El misterio de la razn y la fe
In altera enim altera invenitur (FR 17)
Uno de los temas que ha preocupado al Profesor Noemi desde el inicio de
su itinerario teolgico hasta el da de hoy, y que con el paso del tiempo
emerge con mayor insistencia, es el de las condiciones de posibilidad,
lmites y consecuencias de pensar la fe5. Lo propio de la teologa consiste
en ser reflexin eclesial de la fe, caracterizada como inteligencia sistemtica en Cristo de la realidad6. Es el tema de la relacin fe y razn, que
ya propuso el magisterio de Juan Pablo II con Fides et ratio; y ha sido
destacado tambin en este ltimo tiempo en la propuesta de ampliar la
razn, con aportes de Benedicto XVI.
Por qu pensar la fe?7 La pregunta segn Noemi se hace ms apremiante en nuestras circunstancias donde no hay una tradicin consoli4
Cf. El libro de teologa del mundo que integra teologa de la creacin y escatologa, El mundo, creacin y promesa de Dios (San Pablo, Santiago 1996). Toda bibliografa citada que expresamente no tenga otro autor, es del Profesor Dr. Juan. NOEMI
CALLEJAS.
Ya en la Introduccin de su tesis doctoral se habla del lmite fundamental de la
teologa actual que surge de su crisis de identidad y tambin de su conciencia
esperanzada referida a las bsquedas de la Iglesia en Amrica Latina. Cf. Interpretacin Teolgica del Presente. Introduccin al pensamiento de Paul Tilich, en Anales de la
Facultad de Teologa 26 (1975) 10s.
Cf. Sobre el quehacer teolgico, en La Fe en busca de inteligencia (Universidad
Catlica, Santiago 1993) 33.
Desde su tesis doctoral, pasando por la nota Non tantum fides et ratio sed etiam
ratio et fides, en Anales de la Sociedad Chilena de Teologa 1 (Talca 2001), 113-114,
que es integrada en un contexto y ms ampliamente desarrollada en Mundo e
iglesia. Esperanza en una comunin catlica, en Teologa y Vida 50 (2009), 153-
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dada de hacer teologa. Hasta se puede afirmar que en algunos ambientes existe una deriva antiteolgica8, en una Iglesia algo ensimismada y
agotada en lo inmediato y urgente. As no hay espacio suficiente para la
teologa, en un contexto histrico-cultural que tiende a parcializarla o
simplemente soslayarla9. Este lamento y reclamo profundo del Profesor
Noemi pareciera un responsorio me pesa decirlo y a pesar de reconocer
muchos esfuerzos realizados estos aos, es an inatendido.
Su servicio acadmico ha intentado apuntar precisamente a fomentar
y renovar el quehacer teolgico como requisito para vivir hoy da cristianamente10. A la debilidad orgnica del catolicismo latinoamericano
apreciacin lcida y clarividente de Pablo VI en los das del Concilio,
realidad que es frecuentemente recordada por Don Juan junto a la figura
de Don Manuel Larran Obispo de Talca11, donde el peso social de la
Iglesia no se fundamenta en su respectivo peso intelectual; se agrega
en el diagnstico, positivamente, la conviccin y la intuicin de que el
Concilio Vaticano II an puede dar frutos nuevos en medio de nuestras
latitudes. Debilidad que se caracteriza por su reductivismo intelectual,
por un sopor reflexivo que tiene su origen en un lastre histrico, un
10
11
164; hasta llegar a Por qu pensar la fe?, en Teologa y Vida 49 (2008), 605-615,
es una pregunta permanente. En Teologa de y en la historia: sobre la pretensin
historiolgica de una teologa de los signos de los tiempos, en Teologa y Vida 52
(2011), 555-567, de alguna manera tambin.
Cf. Por qu pensar la fe?, en Teologa y Vida 49 (2008), 606, la referencia en nota
5. La expresin es del telogo italiano P. SEQUERI.
Ibdem, 605. El pensar y el creer no pueden ir en paralelo, remiten a una unidad
diversa. Acerca de la reflexin teolgica en Amrica Latina cf. Vocacin teolgica
en el contexto latinoamericano, en Sobre la dimensin acadmica de la vocacin teolgica,
Teologa 43 (2006), 61-64, y tambin El porvenir de los catlicos latinoamericanos. Una reflexin elemental, en Teologa y Vida 48 (2007), 105-110. En Amrica
Latina afirma Noemi no se ha superado un inmediatismo pragmtico junto a una
inmediatez acrtica por el dficit contemplativo y reflexivo de nuestra Iglesia manifestada en la ausencia de tradicin monstica y filosfica slida.
Cf. Sobre el quehacer teolgico, en La Fe en busca de inteligencia (Universidad
Catlica, Santiago 1993), 29-37. La teologa es un problema, una necesidad de
iglesia Sin una teologa entendida como inteligencia sistemtica de la realidad,
una iglesia deja de ser lo que debe ser, se hace anodina, no puede interesar (ibdem
33).
Cf. Sobre la situacin de la Iglesia en Amrica Latina, en La Fe en busca de inteligencia (Universidad Catlica, Santiago 1993), 204s., tambin en El porvenir de los
catlicos latinoamericanos. Una reflexin elemental, en Teologa y Vida 48 (2007),
109.
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dficit contemplativo y reflexivo no reconocido. Intuicin que an es

una promesa, al advertir la inicial y decisiva recepcin y eco del Concilio
Vaticano II en el continente12.
En el eplogo de una de las primeras recopilaciones de artculos, hace
ms de veinte aos, titulado significativamente Creo para entender, seala
Noemi que La fe en Jesucristo no fundamenta ni la autosuficiencia ni
la pereza intelectual, sino que se nos ofrece como un regalo que es principio de una bsqueda incesante de la verdad. Esto es lo que sintetiza la
afirmacin que ya hace casi mil aos, dice Anselmo de Canterbury: Creo
para entender y para terminar contina: Este libro cumple su fin si
contribuye a tomar conciencia de la responsabilidad intelectual que surge de confesar hoy da que Jess es Cristo13.
Este programa ha sido una de las lneas de formacin y de trabajo que
ha animado a muchos y ha animado a pensar la fe, reflexionar lo que se
nos ha dado sin autosuficiencia ni pereza, sino como regalo y principio
de una bsqueda permanente de la verdad. En un trabajo ms reciente el
Profesor afirma: Desentraar la esperanza de la razn moderna es tarea
impertinente solo para el creyente que no est dispuesto a renunciar a
cmodas seguridades tanto a nivel personal como institucional14. Pensar
la fe no es fcil, ni cmodo, pero es totalmente necesario.
Diversos comentarios del Profesor Noemi a la carta encclica de Juan
Pablo II sobre las relaciones entre la fe y la razn, Fides et Ratio, reclaman llegar hasta el fondo de las afirmaciones del Pontfice, valorando su
aporte, pero tambin sealando sus lmites, con el objeto de ir superando
una cierta unilateralidad15. Si la fe y la razn son como las dos alas con
las cuales el espritu humano se eleva hacia la contemplacin de la verdad (Fides et Ratio 1) y ya que No hay, pues, motivo de competitividad
alguna entre la razn y la fe: una est dentro de la otra, y cada una tiene
su propio espacio de realizacin (Fides et Ratio 17), entonces es necesa12
13
14
15
Esta conviccin y esperanza est casi siempre presente en toda su reflexin.

Es la esperanza cristiana liberadora? (Paulinas, Santiago 1990), 187.
Desentraar la esperanza de la razn para Dar razn de la esperanza, en Esperanza en busca de inteligencia. Atisbos teolgicos (Universidad Catlica, Santiago 2005), 30.
Cf. Mundo e iglesia. Esperanza en una comunin catlica, en Teologa y Vida 50
(2009), 158ss. La diferencia entre fe y razn no comporta una contraposicin sino
que se trata de una diferenciacin en recproca pertenencia: la una es en la otra. Solo
as, es decir, relacionalmente fe y razn establecen su consistencia y autonoma
(ibdem, 158).
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rio superar tanto el dualismo epistemolgico que contrapone fe y razn,

como el dualismo eclesiolgico que confronta Iglesia y mundo16. El lmite de Fides et ratio afirma el Profesor Noemi reside, a mi parecer,
en que se articula como un discurso ex fide in rationem y no desarrolla ni
considera un enfoque ex ratione in fidem. Podra decirse que se piensa en
la fe, pero no se cree en el pensar17. Detrs de este problema epistemolgico se podra advertir y se seala expresamente un asunto de identidad
y de poder o poltica eclesial. Un tema an no abordado en su vastedad.
Esto abre paso a fundamentalismos o al emocionalismo difuso, el intento de refugiarse en una religiosidad ntima e intransitiva, en una espiritualidad afectiva y emotiva, en la gratificante vivencia de una salvacin
emocionalmente autosuficiente18.
Hablando de la colaboracin de la familia humana en el desarrollo
humano integral en la caridad y en la verdad, Benedicto XVI, en la Carta
Encclica Caritas in Veritate, seala las dificultades de un laicismo y un
fundamentalismo que pierden la posibilidad de una provechosa colaboracin entre la razn y la fe religiosa. La razn necesita siempre ser purificada
por la fe, y esto vale tambin para la razn poltica, que no debe creerse
omnipotente. A su vez, la religin tiene siempre la necesidad de ser purificada
por la razn para mostrar su autntico rostro humano. No se trata de rechazar las convicciones de la poca moderna y regresar al pasado haba
sealado aos antes el Pontfice en el famoso discurso de Ratisbona,
la intencin es ampliar nuestro concepto de razn y de su uso19. El
Profesor Noemi habla de salvar la razn, pero desde dentro20. Lo que
implica reconocer no solo lo positivo de la razn, sino de todo lo creado.
Y eso nos lleva a un segundo apartado.
16
17
18
19
20
Cf. Teologa de y en la historia: sobre la pretensin historiolgica de una teologa

de los signos de los tiempos, en Teologa y Vida 52 (2011), 566.
Mundo e iglesia. Esperanza en una comunin catlica, en Teologa y Vida 50
(2009), 158.
El porvenir de los catlicos latinoamericanos. Una reflexin elemental, en Teologa y Vida 48 (2007), 110.
Benedicto XVI, Clase Magistral en la Universidad de Ratisbona, Fe, razn y universidad, 12 de septiembre de 2006.
Cf. Desentraar la esperanza de la razn para Dar razn de la esperanza, en Esperanza en busca de inteligencia. Atisbos teolgico (Universidad Catlica, Santiago 2005),
33. No basta por tanto contentarse con una crtica indistintamente negativa de la
razn moderna que la demoniza sin ms, para cobijarse en la tibieza de una razn
inexistente (ibdem, 34). El asunto es el rescate de la razn, desde dentro.
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2. El misterio de la creacin y la promesa

Vio Dios cunto haba hecho y todo estaba muy bien (Gn 1, 31)
No se puede catalogar este modo de pensar como pesimista. El Profesor
Noemi ha reflexionado sobre el misterio de la creacin, que es fundamento de todas las obras salvficas de Dios, con un esfuerzo permanente
por sealar su positividad para desenmascarar y neutralizar el dualismo,
a menudo presente en espritus religiosos21. All se ubica la importancia
y necesidad de abordar el tema de la creacin, que ha llevado mucho
tiempo y energas hasta llegar a una bella y consistente sntesis22. Solo un
Dios Creador puede ser trascendente e inmanente a la vez. Dios Creador
puede tener relacin con un mundo que es autnomo pero dependiente23.
Y all se fundamentan las relaciones entre fe y razn, Iglesia y mundo.
La Iglesia no est fuera del mundo, ni por arriba del mundo ni al lado.
Hay que superar el horror al pantesmo y por tanto mi modesta y obvia
conclusin: Pensar el misterio cristiano pasa por, y tiene una estacin
fundamental e irrenunciable, en pensar el misterio de la creacin. No
podemos pensar a Dios sino en la historia, en el mundo y en la razn, en
Jesucristo. Y esa es su nica posibilidad y grandeza. Hay que pensar el
misterio de la creacin24.
21
22
23
24
Cf. Mundo e iglesia. Esperanza en una comunin catlica, en Teologa y Vida 50

(2009), 155. All se hace especial referencia al libro El mundo, creacin y promesa de
Dios (San Pablo, Santiago 1996).
Me refiero al captulo El Padre Creador y la esperanza de la creacin, en Esperanza
en busca de inteligencia. Atisbos (Universidad Catlica, Santiago 2005), 69-81. En lo
personal es uno de los textos y temas mejor logrados de toda la obra.
Cf. A. ARTEAGA, Pensar el misterio de la creacin. La teologa de la creacin en
Teologa y Vida (1960-1999), en Teologa y Vida 41 (2000), 374-392. All sealo
hace ya una dcada, que los textos del Profesor Noemi acerca de la creacin desde
la perspectiva de la teologa sistemtica son de los ms originales y profundos en
la teologa latinoamericana de la segunda mitad del siglo XX. Su reflexin seala
que la creacin es uno de los desafos actuales de la teologa y propone un proyecto de teologa de la creacin. Se trata de dos trabajos: Hacia una teologa de la
evangelizacin en Amrica Latina, en Teologa y Vida 36 (1995), 203-224 (el tema
se explicita en el pargrafo titulado, El imperativo de la creatividad, 216-224;
y tambin Mysterium Creationis. Sobre la posibilidad de una aproximacin a la
realidad en cuanto creacin de Dios, en Teologa y Vida 40 (1999), 372-399.
A. ARTEAGA, Pensar el misterio de la creacin. La teologa de la creacin en Teologa
y Vida (1960-1999), en Teologa y Vida 41 (2000), 391.
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3. La teologa como condicin de posibilidad de la evangelizacin

Al tomar en serio la razn y la fe, al descubrir la necesidad de pensar
la fe, surge la relacin con la vida y la tarea de la Iglesia, junto a sus
consecuencias. Se ha sealado la cierta dificultad eclesial actual frente al
quehacer teolgico. Qu significa para la Iglesia, pensar la fe o no pensar
la fe? Se siguen de aqu, consecuencias pastorales? El Profesor Noemi no
deja de ser claro respecto a una necesaria consecuencia de la eclesialidad
de la teologa: la vocacin teolgica de la Iglesia, que no la considera
ni causa perdida ni provocacin: de esta vocacin teolgica depende
cualquier propsito de evangelizacin25. Hacer teologa en la Iglesia
no es una actitud estril y cmoda, sino que se inserta como el dinamismo ms ntimo del peregrinar al reino de Dios que es la iglesia y la
interpela en cada presente26. Y ms adelante: No hay evangelizacin
sin teologa. Radicalmente la teologa es condicin de posibilidad de la
evangelizacin27. La teologa es por lo tanto requerimiento y vocacin
eclesial insoslayable28. Ms all de nmeros y de percepciones de confianza, la Iglesia necesita tomar an ms en serio su vocacin teolgica.
Para concluir. Juan Noemi no solo se ha dedicado a pensar la fe y ha
animado y enseado por dcadas a hacerlo. Tambin ha pensado los fundamentos, condiciones, posibilidades y lmites de pensar la fe en Chile
y Amrica Latina, sealando un camino futuro, junto a sus posibles obstculos. Aunque es parte de un equipo, una comunidad teolgica universitaria, su trabajo, me parece ha sido ms bien solitario. Tiene algo
de desierto, que para los experimentados no es nunca experiencia ni de
esterilidad ni de falta de belleza.
25
26
27
28
Por qu pensar la fe?, en Teologa y Vida 49 (2008), 605. Me parece que este texto
es clave y sinttico en lo que respecta al tema y al pensamiento de su autor. Por eso
me concentrar en l para este ltimo acpite.
Ibdem, 606. La vocacin teolgica de la iglesia es lo que permite captar el servicio
y el carisma teolgico en la iglesia en su misin y dinamismo ms radical (ibdem,
607). Si el pensar teolgico es in ecclesia, pero in ecclesia ad Deum, in ecclesia quia ad
Deum. El hacer teologa no es algo esttico sino comprende un dinamismo y una
tensin escatolgica.
Ibdem, 608. Y esto es vigente en todo espacio y en todo tiempo como condicin
no transitoria sino permanente y persistente, no ha habido evangelizacin sin
teologa y donde y cuando se pretendi una evangelizacin sin el fraguarse y cimentarse de una teologa, aquella termin por volatilizarse como una ancdota fugaz de
propaganda solo hubo evangelizacin cuando hubo teologa (ibdem).
Ibdem, 609.
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Me sugiere su servicio teolgico a la Iglesia y a Chile, por un lado la

imagen de Juan el Bautista que encamina sus discpulos decididamente
a ser discpulos y apstoles de Jess para anunciar el Evangelio a todas
las naciones. Pero tambin me atrevo a evocar, por otro lado, la figura de
Moiss que conduce al pueblo hasta la tierra prometida pero no entra,
la ve de lejos. Tal vez falten algunas dcadas para que se pueda verdaderamente hablar de teologa en Chile y de respuesta ms contundente
a esa vocacin teolgica que tiene toda comunidad eclesial. El servicio
del Profesor Noemi es insustituible y la semilla sembrada, dar su fruto.
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39
Caminos de misin para estos tiempos.

Hacia una Iglesia extrovertida, compartida, inclusiva y pneumtica
Virginia Azcuy
Facultad de Teologa
Pontificia Universidad Catlica Argentina
Escuchar con atencin y discernimiento

lo que el Espritu est diciendo a las Iglesias (Ap 2, 29)
a travs de los signos de los tiempos
en los que Dios se manifiesta (Aparecida 366)
Poco antes de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
y del Caribe en Aparecida, Jos Mara Arniz afirm que lo que estaba en
juego era y es de vida o muerte: la verdad y la fe cristiana o se encarna en la
realidad o desaparece o disminuye significativamente1. En efecto, en el
Documento conclusivo, se reconoci con cierto apremio que la Iglesia
est llamada a repensar profundamente y relanzar con fidelidad y audacia
su misin en las nuevas circunstancias latinoamericanas y mundiales2. En
dilogo con telogos/as y diversos miembros del Pueblo de Dios cristiano, los obispos catlicos realizaron una propuesta misionera desafiante que
suscit una reflexin plural en nuestra regin3. La fase de recepcin del
1
En: http://www.proconcil.org/document/VCELAM/Arnaiz.Aparecida.htm [consulta: 15.04.2007].

V CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE, Aparecida.
Documento conclusivo (Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires 2007), N. 11.
En adelante se cita con la sigla DA y el nmero de prrafo.
Algunas obras representativas en el mbito del Cono Sur: V. M. FERNNDEZ - C.
M. GALLI, Discpulos misioneros. Un marco teolgico-pastoral para la Quinta Conferencia
de Aparecida (gape Libros, Buenos Aires 2006); S. YEZ - D. GARCA (eds.), El
porvenir de los catlicos latinoamericanos. Hacia la V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe (Aparecida 2007) (Centro Teolgico Manuel Larran,
Santiago de Chile 2006); AMERINDIA, La Misin en cuestin. Aportes a la luz de Aparecida (Amerindia/San Pablo, Montevideo/Bogot 2009).
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40 Virginia Azcuy
documento contina desplegndose en un movimiento interpretativo que

completa aspectos insuficientes y explicita nuevas perspectivas4; como en
todo proceso de recepcin, las iglesias se encuentran llamadas a renovarse
siguiendo el camino del discernimiento y la conversin. En este contexto,
situndome en el horizonte de una teologa de los signos de los tiempos,
quisiera centrarme en algunos retos que considero decisivos para el presente: la dimensin extrovertida del proyecto misionero de Aparecida; el sujeto eclesiolgico de la misin y la misin compartida como paradigma
de renovacin eclesial; la dignidad de las mujeres como desafo misionero
de una fe cristolgica; y las prcticas espirituales del discernimiento y de la
lectura orante de la Biblia al servicio de una teologa de los signos de estos
tiempos latinoamericanos. El intento es repensar la misin de las iglesias
en una nueva bsqueda de apropiacin de la propuesta de Aparecida, en el
marco ms amplio y multiforme de su recepcin5.
1. El proyecto misionero de Aparecida o el reto de la conversin

pastoral
Solo superando el dualismo del recurso a la polaridad Iglesia-mundo
como exterioridades contradictorias, como si fuesen dos mnadas irreconciliables, se recoge el horizonte teolgico en el que el Vaticano II
articula su discurso sobre los signos de los tiempos6.
Cf. J. C. CAAMAO, Cristo y la vida plena. Aportes a la recepcin de Aparecida,

en Teologa 94 (2007), 445-456, 446; C.M. GALLI, Aparecida un nuevo Pentecosts en Amrica Latina y el Caribe?, en Criterio 2328 (2007), 362-371, 363;
A. BRIGHENTI, Pedagoga y mtodo para una recepcin creativa de Aparecida, en
AMERINDIA, La Misin en cuestin, 229-240.
Este texto refleja diversos temas de docencia, investigacin y publicacin de los
ltimos aos, el itinerario compartido con el Centro Teolgico Manuel Larran en
Chile desde 2010, y tambin otras experiencias recientes como la participacin en el
Simposio Internacional Mission und Prophetie im Zeitalter der Interkulturalitt,
realizado del 4 al 6 de noviembre de 2011, con ocasin de los 100 aos del Instituto
Internacional de Investigacin Misionolgica de la Facultad de Teologa Catlica de
Mnster.
J. NOEMI, En la bsqueda de una teologa de los signos de los tiempos, en F. BERROS - J. COSTADOAT - D. GARCA (eds.), Signos de estos tiempos. Interpretacin teolgica
de nuestra poca (Teologa de los tiempos; Centro Teolgico Manuel Larran, Santiago
de Chile 2008), 83-98, 91-92.
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Caminos de misin para estos tiempos 41
En la V Conferencia de Aparecida se plante la situacin del cristianismo en Amrica Latina y el Caribe: en la actualidad, Amrica del
Sur y Amrica del Norte abarcan en su conjunto el mayor nmero de
cristianos en todo el mundo7. Uno de los fenmenos ms sorprendentes acontece con el bloque de los cristianos autnomos o creyentes sin
pertenencia institucional, pero el hecho ms relevante es la revolucin
pentecostal: en Amrica Latina y el Caribe, los catlicos crecieron en las
siete primeras dcadas del siglo XX, pasando del 47,7% del total de los
cristianos al 53,9% y declinaron en las tres ltimas dcadas, cerrando
con 52,8%. Los pentecostales llegaron al final de siglo como segundo
bloque cristiano ms numeroso, con el 27,2% de los bautizados8. En este
contexto de metamorfosis de lo religioso, que es sin lugar a duda un signo de
estos tiempos9, la Conferencia de Aparecida present un profundo reto
misionero, que mereci una gran valoracin en nuestro mbito eclesial y
teolgico. Segn Clodovis Boff, Aparecida representa el punto ms alto
del Magisterio de la iglesia latinoamericana y del Caribe () [y] abre
una nueva fase en la misin de la iglesia del continente10, entre otras
razones, porque presenta la fe como un evento existencial, como una
experiencia de encuentro () se pone por completo en el campo de la
espiritualidad, la parte ms ntima y vital de la fe11. Desde el punto de
vista de la misin, Aparecida busca desarrollar la dimensin extrovertida o
exttica de las iglesias y para ello hace un llamado a la conversin pastoral
en clave misionera12. Esta orientacin retoma la clave pastoral impulsada
por el Concilio Vaticano II, de una Iglesia en dilogo con el mundo13.
8
9
10
11
12
13
Se puede ver un panorama en O. BEOZZO, El cristianismo en Amrica Latina y el Caribe, en AMERINDIA, Tejiendo Redes de Vida y Esperanza. Cristianismo, sociedad y profeca
en Amrica Latina y el Caribe (Indo-American Press, Bogot 2006), 187-218.
Cf. O. BEOZZO, El cristianismo en Amrica Latina y el Caribe, 190ss.
Cf. S. YEZ, Las metamorfosis de la religiosidad, en S. YEZ - D. GARCA (eds.),
El porvenir de los catlicos latinoamericanos, 37-41.
En revista On-Line del Instituto Humanitas Unisinos: http://www.unisinos.br/
ihuonline/index.php
C. BOFF en http://www.unisinos.br/ihuonline/index.php
Cf. V. M. FERNNDEZ, El dilogo con la cultura y el compromiso con la vida pblica en el marco de la renovacin misionera que propone Aparecida, en Sociedad
Argentina de Teologa (ed.), Dilogo con la cultura y compromiso con la vida pblica (San
Benito, Buenos Aires 2009), 17-20.
Cf. J. NOEMI, El mundo, creacin y promesa de Dios (San Pablo, Santiago de Chile
1996), 245ss.
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42 Virginia Azcuy
El reto de las transformaciones religiosas, con sus procesos de desinstitucionalizacin del cristianismo y nuevas bsquedas de espiritualidad, invita a la reconfiguracin de las comunidades de fe y del estilo
misionero sacudiendo a las iglesias de la comodidad y del encerramiento14. La respuesta misionera de Aparecida puede verse en su llamado a
la conversin pastoral, que consiste en abandonar las estructuras caducas que ya no favorecen la transmisin de la fe (DA 365), asumir
una actitud de conversin permanente, someterlo todo al servicio de la
instauracin del Reino de la vida y afrontar reformas espirituales, pastorales e institucionales (366, 367). Se propone pasar de una pastoral
de mera conservacin a una pastoral decididamente misionera (370), no
en el sentido tradicional de una gran misin continental como misin
a realizar en momentos puntuales, sino de una experiencia eclesial como
estado de misin15. Algunas estrategias para esta conversin pastoral
en clave misionera son un proyecto pastoral con todos, la sectorizacin
de las parroquias para aproximarse ms a las personas y estrenar nuevas
formas de voluntariado misionero (cf. 371-372).
Mirando a los/as destinatarios/as de la V Conferencia, los pueblos de
Amrica Latina y el Caribe, Vctor M. Fernndez comenta que si se tienen en cuenta las tres grandes cuestiones que estructuran el documento,
vida-misioneros-discpulos, el gran eje del tema es para que tengan
vida. El para que indica la finalidad de toda la actividad de la Iglesia:
La propuesta de Jesucristo a nuestros pueblos, el contenido fundamental de
esta misin, es la oferta de vida plena para todos (DA 361)16. En el cap14
15
16
Cf. V. R. AZCUY, Sed de espiritualidad en la ciudad. El reto de un signo de

estos tiempos, en http://www.pastoral-urbana.uni-osnabrueck.de [consulta:
19.02.2012]; traduccin al alemn: Der Durst nach Spiritualitt in der
Stadt, en M. DELGADO - M. SIEVERNICH (eds.), Mission und Prophetie in Zeiten der
Interkulturalitt - Festschrift zum hundertjhrigen Bestehen des Internationalen
Instituts fr missionswissenschaftliche Forschungen 1911-2011 (EOS Verlag, St.
Ottilien 2011), 140-152.
Cf. R. CALVO PREZ, La conversin pastoral: criterios y perspectivas, en Burgense
44 (2003), 485-513, 24ss; O. C. Vlez Caro, Aparecida y la conversin pastoral.
Una reflexin a partir de la V Conferencia, en Nuevo Mundo 11 (2009), 83-100;
V. M. FERNNDEZ, Conversin pastoral y nuevas estructuras. Lo tomamos en serio? (gape Libros, Buenos Aires 2010).
V. M. FERNNDEZ, Estructuras internas de la vitalidad cristiana. La vida digna y
plena como clave de interpretacin de Aparecida, Teologa 94 (2007) 424; cf. tambin J. SILVA, La misin de la Iglesia: la vida en Cristo, en YEZ - GARCA, El
porvenir de los catlicos latinoamericanos, 47-59.
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tulo 8 de Aparecida, dedicado al Reino de Dios y la promocin humana,

se dice: nuestra misin para que nuestros pueblos en l tengan vida,
manifiesta nuestra conviccin de que en el Dios vivo revelado en Jess
se encuentra el sentido, la fecundidad y la dignidad de la vida humana.
Nos urge la misin de entregar a nuestros pueblos la vida plena y feliz
que Jess nos trae, para que cada persona humana viva de acuerdo con
la dignidad que Dios le ha dado (389). En Aparecida, la opcin por los
pobres se reafirma como verdad implcita de la fe cristolgica17; en continuidad con la IV Conferencia de Santo Domingo, Aparecida presenta
la situacin de las comunidades indgenas y de los afrodescendientes en
relacin con la opcin por los pobres18, aunque la perspectiva de la mujer no llega a conjugarse en este punto, si bien est presente a lo largo
del documento final19. Otros temas a destacar en el proyecto pastoral
misionero de Aparecida, teniendo en cuenta los nuevos escenarios que
debe afrontar la evangelizacin y el discernimiento de los signos de los
tiempos, son la introduccin de las nuevas preocupaciones relativas a
lo medioambiental y a la biodiversidad, con particular atencin a las
regiones de Amazonia y Antrtida20; la creciente urbanizacin que, en
el contexto latinoamericano, convive con la segregacin social e invita
17
18
19
20
Cf. Benedicto XVI, Discurso Inaugural del 13 de mayo de 2007, en DA, 281299, 285s.
Cf. G. DOIG, Diccionario Ro - Medelln - Puebla - Santo Domingo (Vida y Espiritualidad, So Paulo 2007), 351-355 y 26-28. Tambin se pueden ver los estudios
dedicados al tema, de E. LPEZ HERNNDEZ y S. REGINA DA SILVA, en Amerindia, La
Misin en cuestin, 129-142 y 143-152.
Cf. V. R. AZCUY, Christologischer Glaube und Wrde der Frauen. Vorschlge zu
einem Weg der Ent-hllung und der Partnership, en V. R. AZCUY - M. ECKHOLT
(eds.), Citizenship - Biographien - Institutionen. Perspektiven lateinamerikanischer und
deutscher Theologinnen auf Kirche und Gesellschaft (LIT, Mnster 2009), 167-178; se
cita aqu la versin en castellano Fe cristolgica y dignidad de las mujeres. Sugerencias para una travesa de des-ocultamiento y compaerismo, en Stromata LXIV
(2008), 1-14.
Cf. A. MURAD, Ecologa y misin: una mirada a partir del Documento de Aparecida,
en AMERINDIA, La misin en cuestin, 97-115; A. PELFINI, De la opcin preferencial
por los pobres a la opcin por los vulnerables. Sobre la an pendiente incorporacin
de la racionalidad ambiental en la Iglesia Catlica, en M. ECKHOLT (ed.), Prophetie
und Aggiornamento: Volk Gottes auf dem Weg. Eine internationale Festgabe fr die Bischfliche Aktion ADVENIAT (LIT, Mnster 2011), 243-251.
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44 Virginia Azcuy
a pensar en una nueva la pastoral urbana (cf. DA 509ss) y en una nueva

imaginacin de la espiritualidad21.
2. Misin compartida, la profeca del compaerismo
El ejercicio del sacerdocio ministerial hoy da en Amrica Latina comporta un ejercicio de poder que no se resuelve con una proclamacin
indeterminada y genrica de servicio al Pueblo de Dios y los pobres, sino
que debera traducirse en un replanteo del mismo que resulte ms transparente con la intuicin eclesiolgica del Vaticano II22.
En este punto, quiero concentrar mi atencin en el sujeto eclesiolgico requerido por la misin, mirar las diversas iniciativas de movimientos
y carismas laicales en las distintas iglesias y en la sociedad civil como un
signo de estos tiempos23. Para indicar la primaca de la misin, Stephen
Bevans y Roger Schroeder sostienen que the Mission has a Church la
misin tiene una Iglesia y que, por ello, muchas cosas deben caer: el
privilegio clerical, las restricciones en los ministerios laicales, en la participacin de las mujeres en la pastoral y en la toma de decisiones en las
iglesias24. De acuerdo con el proyecto misionero de Aparecida, Jos Comblin seal la necesidad de una inversin radical que va a exigir el
siglo XXI entero, porque los futuros misioneros capaces de cambiar la
fisonoma de la Iglesia sern laicos, misioneros laicos25; tambin se advirti que la Iglesia necesita laicos/as y profesores/as de tica y de teolo21
22
23
24
25
Cf. A. DAVEY, Cristianismo urbano y globalizacin. Recursos teolgicos para un futuro

urbano (Sal Terrae, Santander 2003); C. M. GALLI, Dios vive en la ciudad. Hacia una
nueva pastoral urbana a la luz de Aparecida (gape Libros, Buenos Aires 2011); V.
R. AZCUY, Signos de este tiempo y andares de la ciudad. Nueva imaginacin de la
espiritualidad para una nueva pastoral urbana, en J. SCHEINIG (ed.), Dios vive en la
ciudad. I Congreso de Pastoral urbana en Buenos Aires (San Pablo, Buenos Aires 2012),
en prensa.
J. NOEMI, El sacerdocio ministerial: funciones y desafos, en S. YEZ - D. GARCA, El porvenir de los catlicos latinoamericanos, 81-85, 84.
Cf. C. BACHER MARTNEZ, Parroquianos y buenos vecinos: el matrimonio Espinosa, en Nuevo Mundo 12 (2010), 211-232; Celebrar la independencia desde la
interdependencia. El bicentenario bajo la lupa de las redes solidarias, en Anatllei
XII, 24 (2010), 63-84.
Cf. S. B. BEVANS - R. P. SCHROEDER, Prophetic Dialogue. Reflections on Christian Mission
Today (Orbis Books, Maryknoll 2011) 16.
J. COMBLIN, El proyecto de Aparecida, en AA.VV., Aparecida. Renacer de una esperanza (Ediciones Dabar, Mxico 2008), 173-187. Ver tambin: http://www.exodo.
org/spip.php [consulta: 15.04.2007].
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ga moral preparados para tal dilogo26. Parece imprescindible caminar

hacia una renovacin eclesial en clave comunional, porque el paternalismo
resulta coherente con una eclesiologa jerarcolgica, pero contradice una
de comunin27. Urge revisar las razones por las cuales se demora el paso
hacia un laicado ms reconocido, formado y protagonista en las iglesias
locales, como lo propuso la Conferencia de Santo Domingo28.
En el contexto de Aparecida, se habl de la necesaria renovacin del
ministerio ordenado en clave de servicio, despojado de autoritarismo y
de centralismo pastoral, sobre todo a la luz del xodo de muchos/as catlicos/as de las comunidades eclesiales: los ministerios continan centralizados en el ministerio ordenado que, a su vez, es cada vez ms escaso,
en comparacin con otras denominaciones religiosas29. Al referirse a los
actores que deben impulsar la recepcin de Aparecida en orden a la misin, Agenor Brighenti seala al conjunto del Pueblo de Dios en la diversidad de sus dones como verdadero sujeto de la recepcin; la tarea del
obispo y del clero es impulsar este proceso: hacer conocer la propuesta,
reconocer e incentivar la participacin de todos, proteger la diversidad
que se manifiesta en las iglesias y mantener la unidad, custodiar la recepcin local en comunin con toda la Iglesia. Pero el diagnstico resulta
grave: falta empeo, sobre todo en el clero, para proporcionar ocasiones
con el fin de que los laicos entren en contacto con el espritu y el contenido del Documento de Aparecida30. Esta realidad se vincula con una postergacin de la formacin, tan elemental para la misin: el discipulado
misionero se gesta y se consolida en una formacin slida y permanente
26
27
28
29
30
PROFESORES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA DE LA COMPAA DE JESS (Faje/Isi), Hacia

la V Conferencia en Aparecida, CAS LV, 560-561 (2006), 649-659, 656.
J. NOEMI, El sacerdocio ministerial: funciones y desafos, 84.
Cf. J. SILVA, La misin de la Iglesia: la vida en Cristo, 55. Para el autor, el tema
del laicado y su misin siguen pendientes; persiste la mentalidad clerical y se requiere mayor reconocimiento a los laicos.
IGLESIA DE BRASIL, Sntesis de las contribuciones de la Iglesia de Brasil a la Conferencia de Aparecida, en Alternativas 32 (2006), 241-262, 251. En la misma lnea,
ver J. B. LIBANIO, Caminando hacia la V Conferencia de Aparecida, en Selecciones
de Teologa 46, 182 (2007), 83-97, 93.
A. BRIGHENTI, Pedagoga y Mtodo para una recepcin creativa de Aparecida,
233. Entre las excepciones, se encuentra la I Jornada Teolgico Pastoral Misin
Continental que se realiz en La Serena/Chile, del 9 al 11 de noviembre de 2011,
organizada por la Universidad del Norte y la Conferencia Episcopal Chilena, cinco
aos despus de la V Conferencia de Aparecida.
24-01-13 9:43
46 Virginia Azcuy
() imprescindible para una renovacin cristolgica y eclesial31. En

este punto, Consuelo Vlez explica que la educacin empodera a los
que la obtienen (...) No hay que temer los resultados o las crisis que
provoca una formacin teolgica. Ms bien hay que desear dar ese paso
de madurez en el pueblo cristiano, divulgar la teologa, hacerla asequible
al Pueblo de Dios para una fe madura, consciente, libre, responsable32.
La comunin y la participacin, la diversidad y la libertad, la ministerialidad y el servicio mutuo que brotan de la vida bautismal como
aspiracin de muchos/as cristianos/as, plantean el desafo de un discernimiento sobre la cualidad de las mutuas relaciones en nuestras comunidades
de fe en vistas a la comunin misionera33. La vida consagrada se destaca por
haber impulsado un desarrollo importante en relacin con las mutuas
relaciones entre las distintas formas de vida cristiana, lo cual se presenta
como un aporte en el camino hacia un discipulado inclusivo. En 2003, el
rgano asesor de la Congregacin para Institutos de Vida Consagrada y
Sociedades de Vida Apostlica recomend la difusin de un texto sobre
las Mutuae Relationes en el Pueblo de Dios34: uno de los signos de esperanza para la Iglesia y para el mundo es la espiritualidad y misin compartidas con los laicos, con otros consagrados, con los presbteros y con los
Obispos35. Las formas de irradiacin y fecundidad de los carismas no se
agotan en la realidad de la misin compartida, aunque encuentren en
ella una forma concreta y actual de renovacin y resignificacin. Para la
vida consagrada, se trata de una exigencia fundamental que ya est dando
31
32
33
34
35
O. C. VLEZ CARO, Aparecida y la conversin pastoral, 93.

O. C. VLEZ CARO, Aparecida y la conversin pastoral, 94. Cf. M. Eckholt,
Ciudadana, sacramentalidad y empoderamiento de las mujeres, en Stromata
LXIV, 1/2 (2008), 15-25, 17-22. En la misma lnea: el protagonismo del laico en
la evangelizacin exige de l una mejor cualificacin, especialmente a travs de una
slida formacin bblica, teolgico-pastoral y espiritual. IGLESIA DE BRASIL, Sntesis de las contribuciones de la Iglesia de Brasil a la Conferencia de Aparecida, 252.
El documento Mutuae Relationes de 1978, como fruto del Vaticano II, plantea las
relaciones entre los obispos y los religiosos; el planteo se extendi, ms tarde, a todos
los miembros del Pueblo de Dios. Sobre comunin misionera, ver JUAN PABLO II,
Christifideles Laici. Exhortacin apostlica post-sinodal sobre Vocacin y Misin de los
laicos en la Iglesia y en el mundo (Ediciones Paulinas, Buenos Aires 1989), N. 32.
Su autor es A. BOCOS MERINO, cmf, quien fuera superior general de los Misioneros
Claretianos de 1991 a 2003. El texto completo ha sido publicado como: Mutuae
Relationes en el Pueblo de Dios. In bonum Ecclesiae et pro Mundi Vita, en
Vida Religiosa 96 (2004), 45-80.
A. BOCOS MERINO, Mutuae Relationes en el Pueblo de Dios, 46.
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lugar a un florecimiento de diversas formas de intercambio, asociacin

y mutuo enriquecimiento con el laicado, tanto en la dimensin de la
espiritualidad como de la misin36. La razn, sealada por el claretiano
Bocos Merino, es que:
compartir, en igualdad diferenciada y reciprocidad que es simtrica, la misin y la espiritualidad con otras formas de vida nos lleva
a superar los protagonismos y los comparativos y nos abre a vivir corporativamente como miembros del mismo Cuerpo, como discpulos y
testigos de Jess; a vivir en fraternidad universal y a ser apstoles del
Evangelio del Reino, siempre orientados, animados y guiados por los
Pastores37.
Se hace evidente la importancia de revisar y promover una real igualdad en las relaciones entre consagrados y laicos, superando los residuos
histricos de una mentalidad de la vida consagrada como estado de perfeccin que representa una causa de desvalorizacin de los fieles laicos38.
Precisamente, en Aparecida, se exhorta a la vida consagrada a colaborar
en la gestacin de una nueva generacin de cristianos discpulos y misioneros, de una sociedad donde se respete la justicia y la dignidad de la
persona humana (DA 217). Algo semejante puede decirse con respecto
al sacerdocio ministerial, como apunta J. Noemi:
antes que padre, el presbtero es un hermano y esta ontolgica dimensin fraternal no debera quedar como un abstracto supuesto
eclesiolgico, sino que debera transparentarse en su concreto ejercicio de poder () Este es un desafo muy complejo pues no tiene solo
una dimensin individual sino que requerira una decidida voluntad
de revisar ciertas estructuras institucionales39.
La misin compartida plantea la pregunta de si vamos hacia una

nueva tendencia en la misionologa: se trata del surgimiento de un nuevo
estilo de hacer misin / ser Iglesia?40, estamos ante un camino para toda la
36
37
38
39
40
Retomo aqu V. R. AZCUY, Posibilidades de misin compartida. Interpelaciones

para una conversin pastoral a partir de Aparecida, en Nuevo Mundo 10 (2008),
143-152.
A. BOCOS MERINO, Mutuae Relationes en el Pueblo de Dios, 46.
Cf. V. R. AZCUY, Hacia una nueva imaginacin. Sobre el laicado y las mujeres en
la Iglesia, en Teologa 88 (2005), 537-556, 538ss.
J. NOEMI, El sacerdocio ministerial: funciones y desafos, 84-85.
Como ejemplificacin, cf. FAMILIA CLARETIANA, Hacer con otros, del Taller sobre
Misin Compartida (Guatemala 2005). Texto disponible en http://claret.org/ apostolado/documentos [consulta: 15.04.2007].
24-01-13 9:43
48 Virginia Azcuy
Iglesia o simplemente una opcin para algunos por llamado de Dios y

discernimiento comunitario. Los nuevos fenmenos emergentes de movimientos laicales, laicado asociado, misin compartida / carisma
compartido, misioneros/as populares, entre otros, parecen indicar la
novedad de una vitalidad y un dinamismo propios del Espritu Santo en
el seno del cristianismo. Como manifestaciones de nuevas bsquedas y
experiencias son indicios promisorios de una nueva eclesialidad, de una
misionalidad en reciprocidad, proftica, en medio de expresiones frecuentes de clericalismo. El desarrollo, todava relativo, de una genuina
misin compartida en la Iglesia catlica, se puede entender desde las
exigencias que supone una santidad comunitaria; quienes estn haciendo
este camino reconocen que la diversidad puesta al servicio de la misin
es una gracia transformadora. Un proyecto misionero continental, como
pide Aparecida, reclama un sujeto eclesial experto en comunin; la misin compartida puede ser una figura inspiradora de la comunidad inclusiva que se construye alrededor de la mesa y del mundo y que anuncia
la profeca del compaerismo41.
3. La dignidad de las mujeres, una profeca pendiente?

El amor al prjimo que debemos expresar los cristianos en nuestra existencia personal y social se inscribe, ms profundamente, en un orden
propiamente teolgico. Es el amor experimentado y vivido el lugar
en el que podemos experimentar el amor salvfico de Dios en nuestra
historia, es el antes de Dios, desde el que puede nacer tambin en
nosotros el amor como respuesta. () Pertenece a la esencia de la accin
misionera el ser testigos del amor salvfico de Dios en nuestras vidas, el
contribuir a que otros hombres y mujeres puedan experimentar ese amor
gratuito y liberador del Dios que, en Cristo, nos am hasta el extremo.
Vivir en Cristo es vivir en el amor42.
41
42
La expresin est tomada de L. M. RUSSELL, Church in the Round. Feminist Interpretation of the Church (Westminster/John Knox Press, Louisville/Kentucky 1993) y
comentada en V. R. Azcuy, Reunirse alrededor de la mesa y del mundo. La vida de
Letty M. Russell (1929-2007), en V. R. AZCUY - M. GARCA BACHMANN - C. LRTORA MENDOZA (Coord.), Estudios de Autoras. En Amrica Latina, el Caribe y EE.UU.
(Mujeres haciendo teologas 3; San Pablo, Buenos Aires 2009), 505-509.
J. SILVA, La misin de la Iglesia: la vida en Cristo, 57.
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A partir de una formulacin programtica de Benedicto XVI en Aparecida, acerca de la opcin por los pobres como verdad implcita en la fe
cristolgica, me propongo pensar la promocin de la dignidad de las mujeres
y la solidaridad con ellas como verdad implcita en la fe cristolgica y sus consecuencias en la perspectiva de una eclesiologa inclusiva y misionera43.
Mi relectura de la frmula magisterial desde la perspectiva de las mujeres intenta crear un puente entre el magisterio de la Iglesia catlica y
las teologas feministas cristianas de tipo reformistas, es decir, aquellas
teologas que postulan una autocrtica desde dentro de la Iglesia en vistas
a su renovacin evanglica con atencin a las mujeres.
Histricamente, en el contexto de Amrica Latina y el Caribe, la temtica relativa a los pobres socioeconmicos fue dando lugar, paulatinamente, a un descubrimiento de los diferentes rostros de la exclusin:
las mujeres, los indgenas, los afrodescendientes, los migrantes y otros.
En un horizonte de liberacin, la identificacin de estos distintos sujetos suscit un correlato reflexivo entre las vertientes teolgicas que los
pensaron: las teologas desde los pobres y aquellas hechas por mujeres,
en las vertientes de la perspectiva de la mujer, feministas latinoamericanas y feministas de la liberacin44. En este sentido, algunas afirmaciones
magisteriales y teolgicas referidas a los pobres pueden ser adaptadas y
aplicadas, con los debidos matices, a las mujeres y su dignidad, si bien
la diferencia varn-mujer no puede parangonarse a ninguna otra diferencia antropolgica. Este ha sido, de hecho, el camino seguido por el
magisterio catlico: en la III Conferencia de Puebla se habl de la mujer pobre como doblemente oprimida, aunque la mencin se hizo en la
nica nota al pie existente en todo el documento; en Ecclesia in America se
introdujo la frmula relativa a la feminizacin de la pobreza, al sealar
una mayora de mujeres entre los/as ms pobres y excluidos/as, precisamente por encontrarse asociadas las discriminaciones de distinto signo:
socioeconmica, cultural, tnica, religiosa, etc. Si una persona es pobre,
es excluida. Si es pobre y mujer, es doblemente excluida. Si es pobre,
43
44
Retomo en este punto lo reflexionado en V. R. Azcuy, Fe cristolgica y dignidad de

las mujeres; V. R. AZCUY, Una vida humanamente digna para las mujeres. Aportes teolgicos para la construccin ciudadana, en M. ECKHOLT - S. LERNER FEBRES
(eds.), Ciudadana, democracia y derechos humanos. Reflexiones en vista a la conmemoracin
del Bicentenario de la Independencia (Abya-Yala, Quito 2009), 293-331.
Cf. V. R. AZCUY, Theologie vor den Herausforderung der Armut. Eine lateinamerikanische Perspektive aus der Sicht der Frauen, en Zeitschrift fr Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 87 (2003), 264-281.
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50 Virginia Azcuy
mujer y negra [o indgena], lo es triplemente45. El correlato entre el

sujeto-pobres y el sujeto-mujeres tambin tuvo su desarrollo en relacin
con la teologa de la liberacin y la teologa feminista latinoamericana,
sobre todo por parte de algunas telogas pioneras46.
En la V Conferencia de Aparecida se habl de la dignidad humana y
se la explicit, a veces, como dignidad de las mujeres (cf. DA 6, 48, 406,
451, 453); pero no se estableci la conexin, tan clara para el magisterio
catlico desde GS 2947, con la opcin preferencial por los/as pobres y la fe
cristolgica, ms all de unas pocas excepciones (cf. 391-398)48. Las mujeres tampoco se mencionan como colectivo entre los rostros sufrientes
que nos duelen (407-430), aunque se habla de nios y nias y hombres y mujeres (cf. 409.422). La ambigedad de algunas formulaciones
deja la impresin de una vacilacin u oscilacin a la hora de enunciar de
forma explcita a las mujeres entre los/as destinatarios/as preferentes
de la misin eclesial, de la opcin preferencial, si bien se constata una
discriminacin real hacia ellas en diversas situaciones de desigualdad y
violencia a causa del machismo (cf. 451). Una recepcin de Aparecida en
este punto, adems de explorar el tema de la mujer en el documento49,
invita a profundizar la relacin entre dignidad de las mujeres, opcin por
los pobres y fe cristolgica.
Cristo se ha unido a todo ser humano (cf. GS 22): en el misterio de
Cristo se esclarece el misterio del ser humano, varn y mujer. Tanto Juan
Pablo II como Benedicto XVI han retomado esta enseanza conciliar y
la han profundizado: en su carta apostlica Novo Millennio Ineunte, Juan
45
46
47
48
49
M. C. BINGEMER, Aparecida, esperanzas y temores, en Criterio 2326 (2007), 242249, 245.

Cf. V. R. AZCUY - G. DI RENZO - C. LRTORA MENDOZA (Coord.), Diccionario de Obras
de Autoras. En Amrica Latina, el Caribe y Estados Unidos (Mujeres haciendo teologas
1; San Pablo, Buenos Aires 2007).
El texto exhorta a superar y eliminar, como contraria al plan de Dios, toda forma de
discriminacin en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural,
por motivos de sexo, raza, color, condicin social, lengua o religin.
En Aparecida 391, se utiliza un lenguaje inclusivo: millones de latinoamericanos
y latinoamericanas; en 454, se habla de la doble marginacin de las mujeres pobres, indgenas y afroamericanas.
En la fase preparatoria: C. NAVIA VELASCO, Otro modo de ser Iglesia, desde el gape
y la sororidad: la Iglesia de Betania, en Alternativas 30 (2005), 147-156; en la fase
posterior: O. C. VLEZ CARO, Mujer, discipulado y misin. Una reflexin a propsito de la V Conferencia de Aparecida, en Teologa 94 (2007), 457-471; Mujer e
Iglesia: rumbo a la ciudadana eclesial?, en Stromata LXIV, 1/2 (2008), 27-38.
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Pablo II exhorta a contemplar el rostro de Cristo, caminar desde l y ser

testigos del amor mediante la prctica de un amor activo y concreto en
cada ser humano, entendida como una pgina de cristologa, en la cual
la Iglesia comprueba su fidelidad y su ortodoxia50. Una relectura con
lenguaje inclusivo permite afirmar que la cristologa se pone en juego en
el grado de entrega de la caridad hacia los/as ms pobres, varones y mujeres, que viven en condiciones que no estn de acuerdo con su dignidad.
En el Discurso Inaugural de Benedicto XVI, se nos dice que la fe en Cristo no es una fuga hacia el intimismo o el individualismo religioso y que
la opcin preferencial por los pobres est implcita en la fe cristolgica
en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos
con su pobreza (cf. 2Cor 8, 9)51. Esta opcin por los pobres, que no hace
sino confirmar la universalidad de la misin eclesial, abarca a mujeres y
varones, jvenes y adolescentes, nios y nias; desde el punto de vista de
la injusticia o pecado social invita a retomar la triple discriminacin socioeconmica, tnica y sexual de la cual nos habl el Concilio Vaticano
II en Gaudium et Spes 29.
La promocin de la dignidad de las mujeres como verdad implcita
en la fe cristolgica representa una exigencia importante para la misin
cristiana, cuya tarea principal es el anuncio del Evangelio de Jesucristo.
Histricamente52, en todo el proceso colonial y con secuelas hasta la actualidad, las mujeres sobre todo indgenas y esclavas africanas sufrieron la sumisin poltica, la explotacin econmica y la violencia sexual
de parte de los conquistadores. La tarea ingente de la recuperacin de
la dignidad de las mujeres pasa por la superacin del patriarcado y del
machismo, a la vez que por el rescate de la herencia de la condicin femenina negada en el pasado de nuestras culturas. En la actualidad de Amrica Latina y el Caribe, crece la conciencia acerca del desarrollo humano
en general y el de las mujeres en particular, pero todava queda mucho
por hacer. Segn el Informe sobre el Desarrollo Humano en Chile 2010:
atacar el ncleo duro de las desigualdades de gnero significa asumir
que las relaciones de gnero desiguales son el fruto de un ordenamiento
de la sociedad, en el cual estn involucrados actores, poderes, intereses
y creencias culturales profundas () el fondo es la igualdad radical de
50
51
52
JUAN PABLO II, Carta Apostlica Novo Millennio Ineunte (Ediciones Paulinas, Buenos
Aires 2001), N. 49.
BENEDICTO XVI, Discurso Inaugural del 13 de mayo de 2007, N. 3.
Cf. O. BEOZZO, El cristianismo en Amrica Latina y el Caribe, 202ss.
24-01-13 9:43
52 Virginia Azcuy
dignidades, capacidades y oportunidades de todos los ciudadanos para

realizar sus proyectos de vida. Eso no es posible sin relaciones de gnero
igualitarias53. En la Iglesia catlica son muchas las voces de mujeres y
varones que se levantan para insistir en la prioridad que se debe a tantas
situaciones que claman por justicia y participacin para las mujeres a la
vez que consideran las aspiraciones y dificultades de los varones54. Sin
embargo, con frecuencia se niega la desigualdad y sigue siendo incmodo hablar de la dignidad humana como dignidad de las mujeres, lo que
muestra las tareas pendientes.
Fe y justicia siempre constituy un binomio insoslayable para pensar la
misin cristiana en Amrica Latina y el Caribe. La justicia es la respuesta a
toda situacin de discriminacin que ofende la dignidad humana y contradice el plan de Dios; pertenece al anuncio del reino, la proclamacin de la
justicia, la paz y la integridad de la creacin. Una misin proftica para el
siglo XXI requiere afrontar decididamente este desafo impostergable: una
vida humanamente digna para las mujeres y para todos55. La desigualdad
de gnero y la irrupcin de las mujeres como signo de estos tiempos plantea una exigencia de prioridad tica y de credibilidad institucional para el
cristianismo56: completar lo que falta a la profeca de la misin (cf. Col 1, 24)
y para ello sacar de la invisibilidad, en el lenguaje de los discursos y de las
prcticas, una realidad que pone a prueba el anuncio del reino de Dios a
los/as pobres y excluidos/as. En coherencia con el proyecto misionero de
Aparecida, que presenta la misin como paradigma de confirmacin y
sntesis de la tradicin eclesial latinoamericana y caribea e invita a expli53
54
55
56
PROGRAMA DE LAS NACIONES UNIDAS PARA EL DESARROLLO (PNUD), Desarrollo humano

en Chile 2010. Gnero: Los desafos de la igualdad (PNUD, Santiago de Chile 2010), 46.
Adems de lo ya citado, se pueden mencionar en el contexto de Aparecida: I. Gebara, Mujeres: un tema?, un desafo?, o la otra mitad de la humanidad?, en
Alternativas 32 (2006), 165-175; C. NAVIA VELASCO, La mujer y la Conferencia
Episcopal Latinoamericana. Reflexiones y propuestas, en Alternativas 32 (2006),
177-186; O. C. VLEZ CARO, Mujer, discipulado y misin, 468; C. EROLES, La
Iglesia y la cuestin de gnero. Una reflexin a propsito de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Aparecida), en CAS LV, 560-561 (2006),
735-756; D. IRARRZAVAL, Rostros y propuestas emergentes, en AMERINDIA, Tejiendo Redes de Vida y Esperanza, 219-228, 223.
Cf. V. R. AZCUY, Una vida humanamente digna para las mujeres, 308ss.
M. ECKHOLT, La cuestin de las mujeres como signo permanente de los tiempos.
Legado y misin del Concilio Vaticano II, en V. R. AZCUY - N. BEDFORD - M.
PALACIO (Coord.), Huellas y cruces del camino. Dilogos sobre Mtodo, Temas y Actoras
(Mujeres haciendo teologas 4; San Pablo, Buenos Aires 2012), en prensa.
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citar la misin de justicia57, se trata de pensar la misin en relacin con

las mujeres, sobre todo si son pobres, excluidas, indgenas y afrodescendientes58. Como sostienen Bevans y Schroeder, las implicancias de Gl 3,
28, en Cristo ya no hay judo ni griego, esclavo ni libre, varn ni mujer, plantean
retos inditos para la Iglesia de todo tiempo y de cada contexto59. En este
camino, el aporte de las teologas feministas para reescribir la misionologa
y abrir nuevos horizontes resulta una oportunidad indispensable: para qu
se requiere un cambio de visin en la misin?, para transformar creencias y
prcticas que puedan servir con mayor eficacia y fidelidad al florecimiento
de la vida de las mujeres, los varones y sus mutuas relaciones en el cuidado
pastoral y en nuestras comunidades de fe. Reformular la misin en clave
inclusiva, desde la perspectiva de las mujeres, conduce a revisar la eclesiologa; en este sentido hay un largo camino por recorrer: asumir las contribuciones teolgicas de las mujeres, sus aportes de antropologas igualitarias y sus perspectivas de cambio para la renovacin de las iglesias60.
4. Discernimiento de los signos de estos tiempos y lectura orante

de la Biblia
Cuando Pablo VI con su penetracin caracterstica seala que la ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro
tiempo y propone una evangelizacin desde dentro (EN 20), plantea
un desafo a realizar que comporta una compleja y penosa tarea61.
57
58
59
60
61
Cf. P. SUESS, Introduao teologa da missao. Convocar e enviar: servos e testemuhnas do

reino (Editora Vozes, Petrpolis 32007), 162-174; S. B. Bevans - R. P. Schroeder,
Teologa para la misin hoy. Constantes en contexto (Verbo Divino, Estella 2009), 618ss.
Cf. G. ZENGARINI, Latinoamrica: mi bsqueda de un lenguaje teolgico desde la
experiencia vivida por las mujeres, en SEGUNDA ASAMBLEA MUNDIAL DE MISIONLOGOS
CATLICOS, Una fe, diversos lenguajes (Verbo Divino, Cochabamba 2006), 111-118.
S. B. BEVANS - R. P. SCHROEDER, Teologa para la misin hoy, 198. Para una aproximacin a la visin paulina, cf. V. R. AZCUY, La dignidad de las mujeres, verdad
implcita en la fe cristolgica. Reflexiones para una nueva ciudadana a la luz de
Gl 3, 28; 1Cor 11, 5 y Gn 1, 27, en M. ECKHOLT - G. ORTIz (eds.), Ciudadana,
democracia y perspectiva de gnero (Abya-Yala, Quito 2010), 473-505.
Cf. L. M. RUSSELL, Church in the round, 75-148; N. K. Watson, Feminist Ecclesiology
(The Pilgrim Press, Cleveland 2002), 53-65; Z. BENNETT MOORE, Introducing Feminist
Perspectives on Pastoral Theology (The Pilgrim Press, Cleveland 2002), 106-120.
J. NOEMI, El mundo, creacin y promesa de Dios, 492.
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54 Virginia Azcuy
El supuesto de la asistencia del Espritu promueve un dinamismo

de bsqueda del Dios eterno en los fenmenos temporales de la
historia62.
El discernimiento de los acontecimientos, exigencias y deseos del
tiempo presente es un desafo de la Iglesia para responder a su misin,
una tarea de todo el Pueblo de Dios bajo la gua del Espritu (cf. GS
4; 11). La interpretacin creyente de los signos de los tiempos intenta
descubrir, ms all de la objetividad real de los fenmenos histricos,
la interrogacin que plantean a la libertad humana y a la misin de la
Iglesia en el anuncio del Evangelio, la interpelacin de su Espritu. El
servicio de la teologa ayuda a discernir los signos de Dios en los signos
de los tiempos, sabiendo que la vida de Cristo es el signo de los tiempos que abre la inteligencia de toda la historia y constituye el criterio
fundamental (cf. Mt 16, 3; Lc 12, 54-56). Jesucristo es el Signo de los
signos, quien hace inteligible a los ojos de fe los signos de Dios63; el
signo de los tiempos es el Mesas y los signos de los tiempos son signos
mesinicos64. Interpretar los signos de los tiempos tiene como objetivo
saber qu hacer en el momento actual para que se realicen los tiempos
anunciados por Jess65. La lectura de los signos de los tiempos que pide
el Vaticano II a la Iglesia implica establecer una relacin constitutiva
entre el anuncio del Evangelio y la condicin histrica de los/as destinatarios/as, que sea capaz de integrar el desafo del respeto a su alteridad y
el mandato de hacer audible el Evangelio66. La comunidad creyente est
llamada a discernir e interpretar los signos y las voces de nuestro tiempo
con la ayuda del Espritu y a la luz de la Palabra, a fin de que la verdad
revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma ms adecuada (GS 44). As expres el Concilio la doble fidelidad al
62
63
64
65
66
J. NOEMI, En la bsqueda de una teologa de los signos de los tiempos, en Signos, 85.90.
C. M. GALLI, Aportes para la interpretacin teolgica de los signos de los tiempos,
en SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA (ed.), La crisis argentina: ensayos de interpretacin y
discernimiento a la luz de la fe (San Benito, Buenos Aires 2004), 247-252, 250.
Cf. J. COSTADOAT, Dilogo de la teologa con la cultura, en SOCIEDAD ARGENTINA
DE TEOLOGA (ed.), Dilogo con la cultura y compromiso en la vida pblica, 21-33, 30.
J. COMBLIN, Signos de los tiempos, en Concilium 312 (2005), 527-540, 532.
Cf. C. THEOBALD, Lire les signes de temps, en tudes 406 (2007), 197-212.
24-01-13 9:43
fundamento y al tiempo a travs del discernimiento, que es el ejercicio

espiritual por excelencia67.
La teologa de los signos de los tiempos como legado magisterial del
Concilio Vaticano II en Gaudium et Spes result proftica para pensar la
presencia de la Iglesia en Amrica Latina. La II Conferencia de Medelln,
que recibi un impulso particular de la Populorum Progressio68, expres
una nueva conciencia eclesial: es el momento de inventar con imaginacin creadora la accin que corresponde realizar, que habr de ser llevada
a trmino con la audacia del Espritu y el equilibrio de Dios69. Los 40
aos del Vaticano II impulsaron en Amrica Latina la idea de profundizar una teologa de los signos de los tiempos para afrontar los retos de
la Iglesia y su misin hoy; entre las diversas iniciativas se encuentra el
camino iniciado por el Centro Teolgico Manuel Larran (CTML) en Chile a partir de 2005. En este itinerario, una primera dificultad que debe
ser afrontada segn Juan Noemi consiste no solo en asumir el desafo
propuesto por Gaudium et Spes de la historia como lugar teolgico sino,
a la vez, en superar la insuficiencia metodolgica de yuxtaponer el diagnstico emprico sobre el presente uno teolgico70. Una lectura teolgica
de los signos de los tiempos presupone que Dios interviene y acta en la
historia, es decir, no disocia la historia de salvacin de la historia universal, sino que busca lo teolgico en lo histrico71. La teologa de los signos
de los tiempos es, de este modo, una teologa de la historia, una interpretatio temporis, pues la accin de Dios acontece en la historia y la teologa
procura descubrir la accin/pasin del Dios de Jesucristo por medio de
67
68
69
70
71
Cf. G. SDING, La dimensin espiritual de la teologa fundamental, en V. M.

FERNNDEZ - C. M. GALLI (dirs.), Teologa y espiritualidad. La dimensin espiritual de
las diversas disciplinas teolgicas (San Pablo, Buenos Aires 2005), 73-85, 80.
Cf. G. GUTIRREZ, Desarrollo: nuevo nombre de la paz. A los treinta aos de la
Populorum Progressio, en R. FERRARA - C. M. GALLI (eds.), Presente y futuro de la
Iglesia en Amrica Latina. Homenaje a Lucio Gera (Ediciones Paulinas, Buenos Aires
1997), 445-458, 453.
SEGUNDA CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, La Iglesia en la
actual transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio (Librera Parroquial, Mxico 1976), Tomo 2: Conclusiones, 41. Cf. V. R. Azcuy, El Espritu y los signos
de estos tiempos. Legado, vigencia y porvenir de un discernimiento teolgico, en
Concilium 342 (2011), 601-612.
Cf. J. NOEMI, En bsqueda de una teologa de los signos de los tiempos, 85.
Cf. L. GERA, Teologa de los procesos histricos y de la vida de las personas, en V. R.
AZCUY - J. C. CAAMAO - C. M. GALLI (eds.), Escritos Teolgico-Pastorales de Lucio Gera
(gape Libros/Facultad de Teologa, Buenos Aires 2007), Tomo 2, 869-890, 888s.
24-01-13 9:43
56 Virginia Azcuy
su Espritu72. La teologa asume la funcin hermenutica de descubrir

el sentido divino oculto en los acontecimientos histricos considerados
signos de los tiempos, busca desentraar ese sentido entre otros sentidos
y en los sentidos que la misma realidad tiene; toda realidad, cualquier
realidad humana, es portadora de sentido divino, tiene sentido en el camino del hombre y la mujer hacia Dios. Del mismo modo, otros signos,
en lugar de dar testimonio de Dios, son un obstculo para su accin y
deben ser denunciados por apartarnos de su querer.
En funcin de la misin, cuyo desafo est en escuchar con atencin y
discernimiento lo que el Espritu est diciendo a las Iglesias (Ap 2, 29)
a travs de los signos de los tiempos en los que Dios se manifiesta (DA
366), me interesa explicitar la gua del Espritu Santo en las prcticas
del discernimiento y de la lectio divina. La eleccin de esta perspectiva se
relaciona con un dficit pneumatolgico constatable con frecuencia en las
prcticas pastorales de nuestras comunidades73; esta ausencia tambin se
descubre en una teologa de los signos de los tiempos, como nos recuerda
Juan Noemi en sus escritos74. Al hablar de prcticas de espiritualidad
expreso una bsqueda teolgica de integracin entre teologa, espiritualidad y pastoral75, a la vez que intento pensar una programacin pastoral
bajo el signo de la santidad. El discernimiento comunitario de los signos
de estos tiempos constituye un lugar fundamental para la escucha de la
72
73
74
75
E. SILVA, Una teologa de los signos de los tiempos latinoamericanos. Validez,

lmites y porvenir de una hermenutica teolgica del Concilio, en Teologa y Vida
50, 1-2 (2009), 41-58, 50ss. El autor hace referencia a P. HNERMANN, La accin
de Dios en la historia. Teologa como interpretatio temporis, en J. O. BEOZZO - P.
HNERMANN - C. SCHICKENDANTZ, Nuevas pobrezas e identidades emergentes. Signos de los
tiempos en Amrica Latina (Universidad Catlica de Crdoba, Crdoba 2006), 17-59.
Comparto la visin de R. CALVO PREZ, El dficit pneumatolgico de las prcticas
pastorales, en Lumen 49 (2000), 375-408 y su propuesta sobre La profeca de una
pastoral nueva desde la conversin, en R. CALVO PREZ, Hacia una pastoral nueva en
misin (Monte Carmelo, Burgos 2004), 163-191. En nuestro mbito, ver tambin V.
M. FERNNDEZ, Teologa espiritual encarnada (San Pablo, Buenos Aires 2004), 15-52;
La oracin pastoral. Intimidad espiritual y misin en el mundo (San Pablo, Buenos Aires
2006).
J. NOEMI, En bsqueda de una teologa de los signos de los tiempos, 93.
Sobre este aspecto, ver V. R. AZCUY, La teologa espiritual. Intento de afinamiento
epistemolgico y senderos actuales, en V. M. FERNNDEZ - C. M. GALLI, Teologa
y espiritualidad, 19-43. Bajo el concepto de prcticas comprendo la espiritualidad
vivida (lived spirituality), la experiencia espiritual concretizada por medio de prcticas particulares. Cf. E. LIEBERT, Practice, en A. HOLDER (ed.), The Blackwell
Companion to Christian Spirituality (Blackwell Publishing, Malden 2005), 496-514.
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voz del Espritu, sin el cual no hay misin76. Al respecto agrega Jorge
Costadoat que en la misma realidad descifrable por las ciencias, acta
el Espritu, y su actuacin, explicada por las interpretaciones cientficas, solo es ulteriormente comprendida a travs de un discernimiento
espiritual77. El discernimiento teolgico-pastoral de los signos de los
tiempos entraa una prctica de espiritualidad y constituye una expresin de la vida teologal de los/as bautizados/as.
Entre las prcticas cristianas fundamentales para nuestro tiempo,
tambin quisiera referirme a la prctica de la lectura orante de la Biblia,
la oracin que nace de la Biblia y se hace con la Biblia en el sentido de
la tradicin que se inspira en Guigo II monje cartujo del siglo XII. La
prctica de la lectio divina o la lectura orante es una forma privilegiada
de acercarse a la Sagrada Escritura, de encontrarse con Dios; San Jernimo ensea que desconocer la Escritura es desconocer a Cristo (cf. DV 25; DA
247-248). La Biblia es la fuente de la espiritualidad cristiana y merece
ser valorada especialmente en un contexto de pluralismo cultural y religioso y de dilogo ecumnico e interreligioso78. En la actualidad, la lectio
divina ha trascendido el mbito personal y comunitario para llegar a ser
un elemento central de la pastoral diocesana; un testimonio autorizado,
en este sentido, es el Cardenal Martini:
Esta lectio divina [enseada por la tradicin de la Iglesia] es de la que
me pregunto si verdaderamente es aconsejable a todos los fieles, si es
un instrumento pastoral ordinario, si se puede convertir en objeto de
una recomendacin constante y de una educacin popular difundida.
() Me limito a preguntarme si nuestra poca sugiere que la lectio
divina se convierta en un ejercicio por aconsejar, por ensear o sugerir a todo el pueblo de Dios () qu es esta lectio divina y por qu
es verdaderamente importante para quien tiene que vivir en la vida
cotidiana un compromiso histrico concreto?79.
76
77
78
79
Cf. E. ESTVEZ LPEZ, El Espritu, sujeto y fuente de la animacin comunitaria,

en INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, Revitalizar las comunidades cristianas hoy. XXII
Semana de Estudios de Teologa Pastoral (Verbo Divino, Estella 2011), 55-132.
J. COSTADOAT, Dilogo de la teologa con la cultura, 30.
Sigo en esto la perspectiva de los Studies in Spirituality, cf. V. R. AZCUY, La espiritualidad como disciplina teolgica. Panorama histrico, consensos y perspectivas
actuales, en Teologa 105 (2011) 251-280.
Card. C. M. MARTINI, Por una santidad del Pueblo (San Pablo, Bogot 1994), 9293.100. Sobre su aporte, cf. L. S. CUNNINGHAM - K. J. EGAN, Espiritualidad cristiana.
Temas de la tradicin (Sal Terrae, Santander 2004), 52.
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58 Virginia Azcuy
El Card. Martini recuerda las dilaciones y los temores que han impedido, desde el Concilio Vaticano II, la puesta en prctica de la recomendacin conciliar de la lectura cotidiana de la Palabra en las comunidades:
es conveniente que los cristianos tengan amplio acceso a la Sagrada Escritura (DV 22). Asimismo, propone prolongar las cuatro operaciones
derivadas de la Escritura segn Guigo II: lectura, meditacin, oracin,
contemplacin; ya que el proceso dinmico de la lectio divina no se detiene en la contemplacin, sino que de ella nacen la consolacin, el discernimiento, la deliberacin o escogencias y la accin o acciones: de la
contemplacin nace la consolacin y de esta el discernimiento, que es
la capacidad de captar las consonancias de la accin de Dios en la vida
personal y en la historia. Finalmente, del discernimiento vienen las escogencias histricas conformes con el Evangelio y las acciones evanglicas
que ponen en la historia el Reino de Dios80. Con respecto a este discernimiento, Martini insiste en que es la capacidad de captar las consonancias en la vida, en las situaciones sociales, humanas, civiles y polticas, de
accin de Dios en el mundo, de la encarnacin del Verbo81.
La actualidad de la prctica de la lectio divina, que incluye el discernimiento histrico, se destaca por la Conferencia de Aparecida como
lugar de encuentro fundamental con Jess y como mediacin indispensable para una pastoral bblica (DA 249). La invitacin de los obispos
latinoamericanos para escuchar con atencin y discernimiento lo que el
Espritu est diciendo a las iglesias a la luz de los signos de los tiempos
(366) representa tambin una exhortacin a escuchar la Palabra para someterlo todo al reino de Dios y renovar nuestra confesin de fe en la
persona de Jesucristo. Una misin para estos tiempos latinoamericanos
exige una formacin integral de todos/as los/as bautizados/as, en primer
lugar una formacin bblica y una prctica pastoral de la lectio divina,
que nos anime en un itinerario de conversin permanente. Como seala
Juan Noemi: la dimensin escatolgica y pneumtica o espiritual de
la esperanza no niega sino que supone una dimensin cristolgica antecedente de la esperanza cristiana82. Repensar la misin en esta historia
nos impulsa a redescubrir al Seor que vino y que sigue viniendo en el
acontecer humano, en las nuevas formas comunitarias de la fe compartida
80
81
82
CARD. MARTINI, Por una santidad del Pueblo, 101.

CARD. MARTINI, Por una santidad del Pueblo, 101.
J. NOEMI, Esperanza en busca de Inteligencia. Atisbos teolgicos (Universidad Catlica de
Chile, Santiago de Chile 2004), 62.
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y en su talante inclusivo hacia todas y todos. Tambin necesitamos ser

capaces de ver los signos de la ausencia de Dios en esta poca y dejarnos
interrogar profundamente por ellos. Anunciar en el futuro la esperanza
de su muerte y resurreccin requiere la gracia de un discernimiento de la
presencia actuante del Espritu y una lectura orante de la Palabra de Dios
aconteciente entre nosotros.
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Pensamiento inductivo e idea de Dios

Antonio Bentu
Facultad de Teologa
Es para m un gusto, y a la vez un deber, el participar del merecido homenaje que, con esta Miscelnea, la Facultad de Teologa le hace al amigo y colega de tantos aos, Prof. Juan Noemi. Intentar, pues, aportar
aqu algunas reflexiones sobre aspectos que han marcado nuestro comn
caminar teolgico en bsqueda de Dios.
Procedente del mundo animal, el ser humano reacciona a partir de
experiencias suscitadas por los sentidos que lo vuelcan a satisfacer sus
apetencias sensoriales segn mecanismos propios de los reflejos condicionados por el principio de placer.
Por otra parte, hay experiencias sensoriales de fenmenos mundanos
capaces de inspirar temor sagrado, que Goethe valoraba al expresar: El
estremecimiento es la parte mejor de la humanidad. Y por mucho que el
mundo se haga familiar a los sentidos, siempre experimentar lo grandioso profundamente conmovido1. Pero, ese mismo carcter sensorial lleva
al ser humano a plantearse tambin interrogantes sobre un posible fundamento superior, de inteligencia y poder absolutamente incomprensibles, aunque detectables a partir de la misma observacin del mundo
que lo rodea y que le permite experimentarse como existente. Y es as
como ha formado tambin sus ideas de Dios o de poderes sobrenaturales,
como proyecciones ineludiblemente marcadas por los propios condicionamientos espacio-temporales, con relaciones necesarias de causa-efecto2.
1
Citado por R. OTTO, Lo Santo. Lo irracional y lo irracional en la idea de Dios (Madrid

1985), 7.
Ya Toms de Aquino, marcado por el pensamiento inductivo aristotlico, afirmaba
con claridad que nulla potentia sensitiva se extendit ad Deum, quia sensus tem-
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62 Antonio Bentu
La experiencia mundana de causalidad determin, as, que el hombre

concibiera los poderes divinos como causas poderosas, buenas o malas,
y por lo mismo temibles, de los efectos mundanos3, y que se suscitara
tambin en l la pretensin de poder controlar tales poderes sirvindose de ritos, de eficiencia pretendidamente automtica como resultado
de su carcter homeoptico4. Y as, en todos los textos considerados
sagrados, incluida la misma Biblia, est presente la idea de que los dioses
actan poderosamente causando efectos en la naturaleza.
1. A Dios nunca lo ha visto nadie (1 Jn 4, 12)

Ha sido mrito indiscutible de la modernidad el haber obligado a la teologa a ir renunciando progresivamente a la idea de Dios-causa supletoria de los efectos mundanos, el Deus ex machina5. Para nuestra cultura
poralia non trasscendit (ningn poder sensorial puede acceder a Dios, puesto que
los sentidos no trascienden los condicionamientos temporales, cf. Quaes. Disp. De
virtutibus in communi, q.4,a.2,c); por lo mismo rechaza todo valor unvoco del
lenguaje teolgico y lo considera necesariamente anlogo; es decir casi equvoco, aunque non pure aequivoce, sed secundum analogiam proportionis(Summa
Th. I, q.13, a.5). Por eso mismo, el objeto propio de la fe nunca puede identificarse
con enunciado alguno, ya que fides non terminatur ad enuntiabile, sed ad Rem
(Summa Th. II-II, q.1, a.2, ad 2m): La fe no tiene como objeto el enunciado, sino la
Realidad propiamente inefable, a la que el enunciado pretende remitir.
De ah la clsica afirmacin de Publius Statius: Prius in orbe, deos fecit timor (Primeramente, en el mundo, el temor hizo a los dioses. Cf. Tebaida, III). Tambin Lucrecio observa lo mismo cuando expresa: A quin no contrae el corazn el temor
de los dioses? A quin no se le hielan de pavor los miembros cuando retiembla la
tierra abrasada por el horrible golpe del rayo y sordos bramidos recorren el vasto cielo?, cf. LUCRECIO, De rerum natura. V (Bosch Casa Editorial S.A., Barcelona 1976),
192-193.
La explicacin de los fenmenos de la naturaleza como efectos de causas poderosas
sobrenaturales constituye el aspecto precientfico de la explicacin mtica de la realidad. As como la pretensin humana de tener el control automtico de esos poderes sobrenaturales, gracias a la supuesta eficiencia del rito homeoptico, fundndose
en que lo semejante produce lo semejante, constituye la perspectiva mgica; cf.
FRAZER, La rama dorada (Fondo de cultura econmica, Mxico 1944), 33ss.
En una de sus cartas desde la prisin, Dietrich Bonheoffer escriba: Las personas
religiosas hablan de Dios (a veces incluso por la pereza de pensar) cuando el saber
humano ha llegado a sus lmites o cuando falla el poder humano. Siempre es, en el
fondo, un Deus ex machina el que ellos postulan, ya sea para resolver unos problemas
aparentemente insolubles, o como recurso a un Poder ante la impotencia humana;
es decir, siempre explotando las flaquezas humanas, hasta que los hombres, por su
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Pensamiento inductivo e idea de Dios 63
actual resulta cada vez ms evidente que nadie encuentra a Dios actuando en algn rincn del mundo captado por los sentidos, por mucho
que aumentemos la capacidad de observacin con nuevos y sofisticados
instrumentos de acceso a la microbiologa o a la astrofsica. El mundo
con todos sus procesos fcticos de causa/efecto, que la fsica moderna
describe como reacciones necesarias entre el principio expansivo de la
energa y el principio entrpico de la gravedad, formulado en la segunda ley de la termodinmica, aparece6 nicamente como mundo, en
total autonoma. Se trata de una secuencia de procesos, quiz al infinito,
pero siempre dentro del mbito propio del espacio-tiempo, que pueden
hoy llegar a ser descritos con las leyes de la relatividad general y de la
mecnica cuntica. Ya Toms de Aquino que, siguiendo a Aristteles,
rechazaba las ideas innatas del platonismo7, se haba visto obligado a
reconocer la autonoma de las causas segundas en todos los procesos
mundanos8. Pero haba dos mbitos en que pareca inevitable el recurso
a la directa causalidad de Dios: como causa primera creadora, dando origen al mundo9 y como causa sobrenatural milagrosa, por una
injerencia divina excepcional, produciendo efectos mundanos tambin
excepcionales.
Sin embargo, la ciencia moderna difcilmente podr aceptar hoy, por
innecesarios, ninguno de esos dos mbitos de injerencia sobrenatural en
7
8
9
propia fuerza, empujan un poco ms hacia delante sus lmites y Dios resulta superfluo como un Deus ex machina (Carta del 30 de abril, de 1944, cf. D. BONHEOFFER,
Resistencia y sumisin (Nopal, Barcelona 1969), 157.
Lo que aparece constituye el fenmeno (del verbo fainomai=aparecer) que impacta los
sentidos. Pero ese mismo impacto puede suscitar en el sujeto la pregunta que lo
lleve a buscar, e intentar descubrir, lo que no aparece, oculto o velado (=msts, trmino
griego del que deriva el concepto de misterio). A ese mismo concepto va asociado el
trmino griego a-ltheia, con que expresa el concepto de verdad; vocablo que deriva
del verbo lanthano, cuyo significado es ocultar (de ah viene, en castellano, lo latente), precedido del prefijo negativo a. La verdad es, pues, el des-ocultamiento, el
des-tape, la re-velacin. Por lo mismo, la verdad hay que des-cubrirla. Y quedarse
solo con las apariencias sensoriales puede constituir un engao.
Cf. PLATN, Fedn (G.P., Barcelona 1961), 30ss.
Cf., por ejemplo, Contra Gentiles, III, 69.
Puede parecer as en una lectura superficial de la primera y segunda va de la existencia de Dios (Summa Theo. I, q.2, a.3). Sin embargo, al respecto, me remito al
profundo anlisis, sobre el significado no fsico sino metafsico de esa causalidad
tomista, hecho por H. DE LUBAC, Por los caminos de Dios (Ed. Loh, Buenos Aires
1926), 207-208, nota 17.
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64 Antonio Bentu
los procesos mundanos10. Ni el mundo de la microbiologa tal como

lo analiza el premio Nobel, Jacques Monod11, o tambin el otro premio
Nobel, Francis Crick, en sus anlisis del ADN y del sistema neurolgico
cerebral12, ni el de la astrofsica segn los estudios realizados por el
igualmente premio Nobel Einstein o Heisenberg, y ms recientemente
por Stephen W. Hawking13, necesita postular causas sobrenaturales de
ningn tipo para explicar el funcionamiento de fenmeno alguno observado en la naturaleza sensible. Aun cuando esos mismos cientficos puedan reconocer que la emergencia del hombre, existente de hecho como
resultado del funcionamiento del cosmos, resulta sorprendentemente
improbable desde el punto de vista del propio clculo de probabilidades
de las leyes de la materia14. Podra, as, decirse que, dado que el ser humano existe, las leyes del funcionamiento de la materia csmica son las
exactamente adecuadas para que ese mismo ser humano exista de hecho.
Y, si existe, es obviamente porque poda existir; aunque su existencia
aparezca como inverosmil de acuerdo a la improbabilidad estadstica
que suponen los condicionamientos requeridos para esa existencia. Sin
embargo, lo que de hecho se ha producido es porque poda producirse. Tal como, al tirar una piedra, esta caer de hecho en algn punto
10
11
12
13
14
As, Wittgenstein, en su anlisis de la lgica lingstica, concluye: Cmo sea el

mundo es del todo indiferente para lo que est ms alto. Dios no se revela en el
mundo, cf. L. WITTGENSTEIN, Tractatus lgico-philosophicus (Alianza Editorial, Madrid 1985), 197. Lo que equivale a decir que, de existir, Dios est en el mundo no
como mundo, sino como Dios; es decir, sin ocupar espacio-tiempo; por lo mismo,
no puede ser dicho con el lenguaje sacado de la experiencia mundana. El mundo
se verifica, tambin en el lenguaje, nicamente como mundo. En el ltimo punto
de este trabajo plantear tambin la apora ms propiamente teolgica suscitada
por la hiptesis de causalidad divina en el mundo (el problema del mal).
J. MONOD, Le hasard et la ncessit. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne
(Du Seuil, Pars 1970).
F. CRICK, La bsqueda cientfica del alma: una revolucionaria hiptesis para el siglo XXI
(Debate, Madrid 1995).
S. HAWKING, Teora del todo. El origen y el destino del universo (Ed. Debolsillo, Barcelona 2010).
El mismo Hawking, se hace unas Preguntas abiertas, en las que concluye: Sera muy
difcil explicar por qu el universo debera haber empezado precisamente de esa
manera (el Big Bang), salvo como el acto de un Dios que pretendiera crear seres
como nosotros (cf. S. HAWKING, Teora del todo. El origen y el destino del universo, 94).
Esa interpretacin posible de la realidad csmica, recibe el apelativo de antropa. Si
bien Hawking excluye esa posible interpretacin con su propia explicacin del Big
Bang.
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donde poda haber cado, aunque resulte casi imposible que vuelva
a caer en el mismo punto, a no ser que los intentos pudieran repetirse
infinitas veces hasta que se actuara de hecho nuevamente esa posibilidad, gracias a un inverosmil idntico proceso causal. Obviamente el ser
est abierto a posibilidades de actuacin infinitas; sin embargo, solo el
ser puede ser. Donde no existe nada, no puede tampoco existir algo;
ni, por lo mismo, actuarse nada. La pregunta previa que la ciencia no se
hace, ni puede hacerse y menos responderla, es, pues, por qu de hecho
hay ser y no nada?15. Pero si ese ser se identifica nicamente con el
conjunto de los entes que conforman de hecho el universo, pudiendo
as constituir el objeto de la minuciosa observacin de las ciencias, entonces, en el fondo, los entes se reducen a hechos sin razn de ser. Podra todo ser sin razn de ser alguna, es decir absurdamente. Y, de esta
manera, los enormes esfuerzos de las ciencias por conocer el funcionamiento de los objetos mundanos los entes, as como tambin todos
los intereses de la gente normal por las cosas, as como las mismas cosas,
resultaran en definitiva por nada. Y esa sera la nica transcendencia del
ser mundano16. Debido a ello, aunque los cientficos, absorbidos por el
torbellino de sus serias preocupaciones por descubrir todo lo referente al
funcionamiento de los entes, puedan abandonar la nada con un gesto
de superioridad, la presunta sobriedad y superioridad de la ciencia
se convierte en ridiculez si no toma en serio la nada17. Pero el mismo
planteamiento de por qu el ser y no la nada? puede tener un enfoque
totalmente distinto, si uno se abre a considerar que lo ms admirable
del universo es que sea pensable (Einstein)18. Puesto que, en realidad, al
15
16
17
18
Segn el cuestionamiento con que Heidegger termina su famosa conferencia Qu es

Metafsica? (M. HEIDEGGER, Qu es Metafsica? Traducido por X. ZUBIRI [Ed. Sneca, Mxico 2003], 59). A su manera, S. Hawking se hace tambin la pregunta, plantendose lo que esa pregunta parece conllevar: Por qu el universo va a tomarse
la molestia de existir? Es tan imperiosa la teora unificada que conlleva su propia
existencia? O necesita un creador y, si es as, tiene l algn efecto en el universo
aparte de ser responsable de su existencia? Y quin le cre a l? Hasta ahora la mayora de los cientficos han estado tan ocupados con el desarrollo de nuevas teoras
que describen lo que es el universo, que no se han planteado la cuestin de por qu
(M. HEIDEGGER, Qu es Metafsica?, 138).
Como lo expresa Heidegger: Este estar sostenindose la existencia en la nada, apoyada en la recndita angustia, es un sobrepasar el ente en total: es la transcendencia
(M. HEIDEGGER, Qu es Metafsica?, 49).
M. HEIDEGGER, Qu es Metafsica?, 55.
Completando tal reflexin, en una entrevista que se le hizo, Einstein manifestaba:
La experiencia ms bella que puedo tener es el misterio, es la emocin fundamental
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66 Antonio Bentu
descubrir los profundos mecanismos involucrados en todos los seres que

nos rodean, sin que esos mismos objetos anteriores a la emergencia de
seres conscientes hayan tenido conciencia alguna de ello, se hace mucho ms admirable todava la constatacin consciente de los fenmenos
observados. De ese impacto pueden surgir incluso nuevas ideas contemplativas, como las expresadas por Rudolph Otto con las categoras
de numinosum, tremendum, mysterium y fascinans19. Aunque
tambin el cientfico es capaz de admirarse de la sutil inteligencia con
que se comporta el mundo de los objetos, sin tener conciencia alguna
de ello, y que en los seres vivos cobra un carcter sorprendentemente
teleonmico (J. Monod)20, o sea, con una finalidad precisa, que los lleva
a no hacer nada porque s. Pero podra tambin el proceso evolutivo ser
antrpico? (S. Hawking)21; es decir, el ser humano que, a pesar de su improbabilidad estadstica, est ah existiendo es el resultado de un universo, o de infinidad de ellos, que funcionan de tal manera que puedan
permitir el surgimiento de la vida en general, y de la vida humana en especial? Y esa teleonoma podra ser la realizacin de una mera posibilidad
estadstica, surgida nicamente por azar, como lo postula J. Monod?22.
19
20
21
22
que se encuentra en la cuna del verdadero arte y la verdadera ciencia. Quien no lo

conozca y no se pregunte por ello, no se maraville, est como muerto, y sus ojos
estn oscurecidos en El eminente fsico europeo Albert Einstein [programa de Internet].
Categoras con las que Otto ha estructurado su libro (R. OTTO, Lo Santo. Lo irracional y lo irracional en la idea de Dios, 14ss). En su prlogo, Otto comienza expresando
que todas las ideas, sacadas de la experiencia humana y aplicadas a Dios, aunque
sean limitadas son, en la idea de lo divino, pensadas como absolutos; es decir, como
conceptos perfectos y sumos. Estos predicados, son, empero, conceptos claros y distintos, accesibles al pensamiento, al anlisis y aun a la definicin. Si llamamos racional
al objeto que puede ser pensado de esa manera, hemos de designar como racional
la esencia de la divinidad descrita en dichos predicados, y como religin racional,
aquella religin que los reconoce y afirma (R. OTTO, Lo Santo. Lo irracional y lo
irracional en la idea de Dios, 9); cf. tambin Rm 1, 19-20.
J. Monod, Le hasard et la ncessit. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne,
26-33.
S. HAWKING, Teora del todo. El origen y el destino del universo, 133.
Y el mismo Monod es consciente de lo que ello implica: El hombre sabe que en
definitiva est solo en la inmensidad indiferente del Universo, de donde l ha emergido por azar. Su deber, as como su destino, no est escrito en ninguna parte. Y es l
mismo quien debe escoger entre el Reino (sic) y las tinieblas (J. MONOD, Le hasard
et la ncessit, 195); si bien, a diferencia de Heidegger, Monod propone como criterio
de transcendencia lo que l denomina tica del conocimiento, propio de la ciencia,
puesto que ella respeta en el hombre al creador y depositario de esa transcendencia
(J. MONOD, Le hasard et la ncessit, 192). Aunque probablemente Heidegger incluira
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O, tal vez, sin dejar de ser teleonmica y antrpica, puede ser tambin
teonmica23, de acuerdo a un plan divino?
El problema, sin embargo, radica en dnde colocar esa posible intencin teonmica que pueda transcender la mera teleonoma, superando,
al mismo tiempo, el riesgo expresado por Heidegger de que la nica
transcendencia de los objetos mundanos sea, en definitiva, la nada. Dicho
de otra forma, dnde la experiencia de un mundo, y de una existencia
humana, que aparece nicamente como proceso espacio-temporal, puede incluir la posibilidad de un punto de contacto con Otra realidad,
sin que ello constituya injerencia causal alguna de ese Otro a lo largo
del proceso fctico verificado en las coordenadas espacio-temporales? Y
cmo es posible hablar con sentido de la experiencia de contacto humano con una Realidad (=Ser) transcendente o eterna, sin identificar
obviamente esa transcendencia con la nada postulada por Heidegger? La
idea de eternidad solo puede surgir en el hombre proyectando al infinito experiencias sensoriales propias del ser espacio-temporal24. Sin
embargo, un espacio-tiempo que nunca haya empezado ni se termine
nunca infinito, sigue siendo realidad mundana, inmanente, sin que
transcienda las categoras espacio-temporales. Como tambin sigue
siendo espacio-tiempo la idea de un universo finito, pero sin frontera;
o sea no lineal, sino circular, tal como lo postula S. Hawking25. Y dar a
esa categora de infinito el atributo de divino constituira un vulgar
pantesmo, que es ms una mundanizacin de Dios que una divinizacin del mundo. Por lo mismo, ya puede el cientfico astrofsico recorrer
todos los puntos del espacio-tiempo astral, con mediciones de relatividad
general o incluso, cunticas, que nunca va a ser Dios lo que encuentre;
encontrar solo mundo. Lo mismo puede hacer Jacques Monod con sus
verificaciones teleonmicas de laboratorio en los seres vivos, que solo des-
23
24
25
esa pretensin de transcendencia, postulada por Monod, dentro de la connotacin de

ridiculez (cf. texto de Heidegger al que remite la nota 19 anterior).
Sin disimular su extraeza, Monod destaca al bilogo finlands Karstrom quien, en
los aos 30, hizo, segn el mismo Monod, notables aportaciones al estudio del sistema
microbiolgico conocido como Sistema Lactosa, e impactado por ello decidi abandonar la investigacin y hacerse monje, al intuir el posible carcter tambin teonmico
de aquella teleonoma observada (J. MONOD, Le hasard et la ncessit, 88).
El concepto de infinitud ha sido objeto de sutiles especulaciones en la tradicin
filosfica, desde el mismo san Agustn (cf. nota 29), pasando por el medieval N. DE
CUSA, De docta ignorantia. I/IV (Aguilar, Buenos Aires 1961), hasta el moderno E.
LEVINAS, Totalidad e infinito (Sgueme, Salamanca 1977), 288-292.
S. HAWKING, Teora del todo. El origen y el destino del universo, 103-108.
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68 Antonio Bentu
cubrir sutiles mecanismos biolgicos; ni tampoco Francis Crick, con

sus mediciones microscpicas del ADN y de las neuronas cerebrales,
podr nunca topar con otra realidad que no sea el proceso natural del
sistema neurolgico, sin que ah le aparezca nunca lo que l denomina
alma. Las ciencias modernas aportan, sin duda, una enorme capacidad
para hacer que aparezcan realidades, anteriormente inaccesibles a la
verificacin (aun cuando a menudo solo puedan formularlas con hiptesis
matemticas). Pero la reduccin del ser solo a lo positivamente verificable, de manera que la misma idea de Dios resulte obscurantista,
constituye la hiptesis filosfica conocida como positivismo decimonnico26, que ha sido criticado por la filosofa fenomenolgica ulterior,
entre otras razones porque nadie, sin caer en contradiccin con el mismo
postulado positivista, podr nunca verificar que el ser se reduce solo a
lo empricamente verificable. Y pienso que ese positivismo constituye
tambin el error de Stephen Hawking. Al descubrir que el origen del
universo est contenido en una partcula de concentracin infinita de
energa, que habra producido el famoso Big Bang, del cual surgi el
espacio-tiempo con los infinitos entes que se mueven dentro de sus coordenadas27, llega a la conclusin de que la hiptesis de Dios creador del
mundo resulta ahora ya absurda, puesto que el postularla supone la existencia de un espacio-tiempo previo al inicio del espacio-tiempo, que
comienza con el Big Bang y, por tanto, no exista antes. En eso Hawking
26
27
El mayor representante es Augusto Comte. Aparte del Cours de philosophie positive

(en 6 volmenes, 1842), su obra de divulgacin ms conocida es el Discurso sobre el
espritu positivo en 1844 (Alianza Editorial, Madrid 1980).
ltimamente, gracias al Gran acelerador de partculas del Laboratorio de fsica
nuclear europeo (CERN), recin inaugurado en Suiza, se ha logrado provocar el
sorprendente choque de dos rayos de protones con una fuerza de energa inaudita
(ocho tetraelectronvoltios!), que permitira explicar el Big Bang original por la
existencia del llamado Bosn de Higgs, que ha recibido tambin la apelacin de
partcula de Dios, debido a que su explosin habra creado el mundo espaciotemporal en expansin infinita. Y puede resultar casi tan sorprendente constatar
cmo un pensador de la antigedad latina, Lucrecio, haba llegado ya a conclusiones
notablemente similares: Pues desde la eternidad es infinito el nmero de tomos
[primordia rerum] que, chocando entre s de mil maneras, y arrastrados por su gravedad propia, se han combinado de mil modos y probado todo lo que eran capaces de
crear por la unin de unos con otros, por lo que no es extrao que acertaran tambin
la disposicin y los movimientos convenientes con que opera y se renueva el universo ahora existente, De rerum natura, 185-190 [ob. cit.] 120-123.
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tiene razn28. Su error, sin embargo, radica en dar por sentado que la
existencia de Dios implica, como toda existencia mundana, las coordenadas espacio-temporales, que permitan prolongar, contradictoriamente, el
espacio-tiempo antes de toda posible existencia del espacio-tiempo. La
contradiccin, en la que de hecho incurre Hawking, est precisamente
en concebir implcitamente la eternidad en trminos espacio-temporales.
Puesto que la idea misma de Dios, como Absolutamente Otro, implica negar, en la idea que pueda corresponder a su Realidad, todo a priori
de espacio-tiempo, tanto finito como infinito, anterior o posterior. El
concepto propio de Dios es el de eternidad, concepto necesariamente
negativo, es decir, no dice cmo es Dios, sino cmo no es, negando respecto a l las categoras de espacio-tiempo, que son propias del mundo29.
Si, pues, atribuimos la nocin de ser solo a realidades verificadas segn
los criterios propios del espacio-tiempo, entonces, obviamente, Dios no
es30. Desde una perspectiva distinta, aunque tambin a partir de la experiencia concreta del sujeto existente, Sartre rechaza tambin la idea de
Dios, por considerar que no tiene correlato en el mbito del ser; pero
ello por una razn totalmente distinta a la planteada por el positivismo, y ms prxima a la nietzscheana muerte de Dios. Lo expresa as
en la conclusin de su obra filosfica Ltre et le Nant:
Toda realidad humana es una pasin, por cuanto proyecta perderse
para fundar el Ser y construir al mismo tiempo el en-s que escape a la
contingencia, siendo fundamento de s mismo, el Ens causa sui que las
religiones llaman Dios. La pasin del hombre resulta, pues, inversa
a la de Cristo (knosis), ya que el hombre se pierde en tanto que
hombre para que Dios nazca. Pero la idea de Dios es contradictoria y
nos perdemos en vano: el hombre es una pasin intil31.
28
29
30
31
En todo caso, debera ser un fsico tan bueno o mejor que Hawking quien confirmara o desmintiera su tesis astrofsica de la explosin original del Big Bang, con la
expansin csmica subsiguiente.
Al respecto, remito a las profundas reflexiones hechas por SAN AGUSTN, Confesiones,
libro XI.
Esa incompatibilidad entre las categoras mundanas de espacio-tiempo y la de eternidad propia de Dios, la destaca ya la teologa negativa presente en el pensamiento medieval de santo Toms: pues, en la medida que las creaturas no son adecuadas
para representar lo divino, los nombres impuestos a Dios por nosotros pueden ser
negados y serle atribuidos los opuestos, en el Comentario a De divinis nominibus
(Lectio I, 30). En ese sentido es ms verdad afirmar Dios no es que Dios es, si por
ser se comprende solo lo que ocupa espacio-tiempo, sea microscpico o astrofsico.
J. P. SARTRE, El Ser y la Nada (Buenos Aires 1966), 747.
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70 Antonio Bentu
A diferencia del positivismo de Hawking o de Crick, Sartre quiere

elaborar una reflexin terica sobre el absoluto de la libertad humana
como nico criterio existencial. Y considera, por ello, que esa libertad
es contradictoria con la de un eventual absoluto divino, cerrndose as
a la posibilidad de que en definitiva la realidad sensorial pueda remitir,
sin contradiccin terica, a un fundamento transcendente del Ser libre
(Sujeto Absoluto). Al no ser as, el sujeto humano queda reducido a su
pretensin de ser sujeto autnomo, con una libertad absurdamente condenada a la nada (la muerte del sujeto).
Qu tipo, pues, de experiencia sensorial puede suscitar en el hombre una idea de Dios que no resulte sospechosa de constituir solamente
una pasin intil, como mera proyeccin idealista, o simplemente
animista32, de la realidad fsica, o como una indebida prolongacin
sobrenatural del espacio-tiempo? Uno se siente tentado a postular aqu
el cogito a que Descartes se vio tambin constreido, en su camino
metdico hacia la evidencia ms bsica e indesmentible en la experiencia
del ser33. Pero a ese cogito habra que darle la connotacin propia de
lo que podemos denominar conciencia. Es decir una experiencia humana ma y de todo yo que quiera verificar en s mismo esa experiencia que no solo se siente como pensante, sino como consciente
de que piensa. La conciencia no solo es un cogito inteligente, sino la
experiencia del acto reflejo que me permite tomar conciencia de que
soy y que soy consciente34. Ah est lo ms fundamental de la descripcin
32
33
34
Segn la terminologa empleada por J. MONOD, Le hasard et la ncessit, 185-188.

El mismo Descartes lo expresa as: Al advertir que esta verdad pienso, luego existo era tan firme y segura que las suposiciones ms extravagantes de los escpticos
no eran capaces de conmoverla, juzgu que poda aceptarla sin escrpulos como el
primer principio de la filosofa que buscaba, R. DESCARTES, Discurso del Mtodo, IV
Parte (Alianza Editorial, Madrid 1983), 94. El original fue publicado en 1637, aqu
cito segn la versin castellana. Esa misma reflexin Descartes la desarroll despus,
ms acuciosamente, en las Meditaciones Metafsicas II (1641).
Antonio R. Damasio critica, como el error de Descartes, el que Descartes haga la
separacin abismal entre el cuerpo y la mente, entre el material del que est hecho
el cuerpo, medible dimensionado por un lado, y la esencia de la mente, que no
se puede medir. Y luego Damasio precisa mejor su pensamiento: Decir que
la mente procede del cerebro es indiscutible, pero prefiero calificar la afirmacin
y considerar las razones por las que las neuronas del cerebro se comportan de una manera
tan consciente. Porque esto ltimo es, tal como yo lo veo, la cuestin crucial, A.
DAMASIO, El error de Descartes (Ed. Crtica, Barcelona 2005), 286-287. De esta manera Damasio deja tambin abierto el problema de la teleonoma que planteaba
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fenomenolgica hecha por pensadores como Husserl, Sartre y Heidegger35, o tambin por Karl Jaspers y Paul Ricoeur, entre muchos otros
filsofos modernos. No es en la inteligencia, sino en la apertura a esa
experiencia consciente de ser-en-el-mundo, donde radica precisamente
la idea de ser sujetos humanos, aunque obviamente insertos en la
objetividad espacio-temporal. Y es en esa misma experiencia de toma
de conciencia frente a la realidad, donde radica tambin la experiencia
humana de la decisin libre. Solo donde haya conciencia actuada, podr haber decisin libre que pueda tomar distancia (liberarse) del mero
reflejo condicionado por los estmulos sensoriales. Si bien es cierto que
esa experiencia de ser sujetos capaces de conciencia-libertad no quita para nada la experiencia tambin sensorial pues somos conciencia
sentiente (Zubiri)36, que compartimos con todo el mundo animal, con
mecanismos instintivos regidos por el principio de placer y de poder.
De ah el riesgo permanente de confundir las imgenes religiosas, funcionales a los poderes egocntricos de cada uno, con la Realidad eterna
propia de Dios37. El postulado de lo eterno constituye el del impacto en
35
36
37
Jacques Monod. Y, efectivamente, lo crucial del tema est en el sentido que se d

a las razones de que las neuronas se comporten de una manera tan consciente, y no
tanto en qu condiciones neuronales se requieren para que sea posible de hecho esa
experiencia consciente. Sin embargo, la cuestin que puede plantearse respecto a
Damasio es si acaso l no hizo una lectura positivista del pensamiento metafsico de Descartes. Y, as, su propio error es el no haber entendido tampoco lo que
en realidad Descartes planteaba.
Heidegger describe as la experiencia del Sujeto (Da-Sein) en el mundo: El problema de la transcendencia no puede reducirse a la cuestin de cmo salga de s
un sujeto para llegar hasta un objeto, a la vez que se identifica la totalidad de los
objetos con la idea de mundo. La cuestin es esta otra: qu es lo que hace posible
ontolgicamente el que haya en frente (del sujeto) entes dentro del mundo y puedan
objetivarse como entes que estn en frente?, M. HEIDEGGER, El Ser y el tiempo, 396.
Aunque Zubiri habla de inteligencia sentiente, resulta claro que el significado de
esa inteligencia es la aprehesin que hace el sujeto de la realidad; por lo mismo no es
mera inteligencia objetiva, sino inteligencia consciente y, a la vez, sentiente. Su
obra fundamental Zubiri la elabor en tres volmenes: Inteligencia sentiente y realidad
(1980), Inteligencia sentiente y Logos (1982) e Inteligencia sentiente y razn (1983), cf.
Alianza Editorial, Madrid. Recomiendo, al respecto, el estudio de JORGE E. RIVERA,
Heidegger y Zubiri (Ed. UC, Santiago 2001) y, en otro contexto, que incluye el pensamiento zubiriano, el trabajo de FRANCISCO DE AQUINO, El carcter prxico de la
teologa: Un enfoque epistemolgico, en Teologa y Vida, LI/4 (2010), 477-498.
Paul Ricoeur destaca muy bien el riesgo de confundir el lenguaje simblico sobre
Dios con la objetivacin idoltrica de los smbolos: El dolo es la reificacin del
horizonte en cosa, la cada del signo en un objeto sobrenatural o supracultural
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72 Antonio Bentu
la conciencia, ubicada en determinado espacio-tiempo, de una realidad

que, en cuanto tal, no ocupa espacio-tiempo alguno, pero que puede ser
experimentada por la conciencia de sujetos objetivados en el espaciotiempo. Solo as, esa Realidad eterna puede constituir el fundamento
transcendente de la inmanencia espacio-temporal38.
2. Toma de conciencia y espiritualidad creyente

Es, pues, en esa experiencia de toma de conciencia, que la Biblia denomina corazn39, donde el ser humano, aunque condicionado siempre por el espacio-tiempo en que se mueve su existencia, es capaz de
experimentar el contacto con lo eterno, en la forma de una palabra que
lo interpela a decidir libremente en la lnea de aquello de lo cual ha tomado conciencia40. La formulacin de esa Palabra es tambin, por supuesto, producto cultural, con imgenes sacadas de los procesos mundanos y de
las experiencias histricas hechas por quien la emiti o escribi (el autor
humano). En ese sentido, se trata siempre de una palabra humana,
cuya elaboracin y transmisin puede ser sometida a anlisis histricocrticos. Sin embargo, puede al mismo tiempo ser palabra de Dios, en
forma anloga a como Dios est en el mundo, sin que ello le quite al
mundo su plena y total autonoma como proceso de causas-efectos, o
38
39
40
Equvoco inevitable: si el absolutamente Otro se acerca, no puede hacerlo si no es

por los signos de lo sagrado; pero el smbolo no tarda en pasar a dolo Por eso es
necesario que muera constantemente el dolo, para que pueda vivir el smbolo, P.
RICOEUR, De linterprtation. Essai sur Freud (Pars 1965), 510.
No puedo desarrollar aqu la posible relacin entre esa toma de conciencia, como
el lugar de que Dios puede servirse para irrumpir en la experiencia humana autnoma, y el concepto, particularmente calvinista, del don de la fe en el sentido
de un sentimiento predestinacionista. Para esa temtica remito a la obra de M.
WEBER, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (Paul Siebeck, Tbingen 1983), particularmente el captulo IV donde hace un profundo anlisis de los
fundamentos religiosos del ascetismo intramundano estudiados en cuatro grupos
religiosos: calvinistas, pietistas, metodistas y anabaptistas.
Cf. 1 Sam 16, 7; Jr 31, 33; Lc 16, 15; Rm 8, 27.
Heidegger descubre tambin la voz de la conciencia, que l funda en la misma conciencia, como un llamado a asumir la angustia de que la nada es la nica
transcendencia del ser mundano: El llamado viene de m y sin embargo sobre m,
interpelndome a la decisin (Entschlossenheit) en la lnea de ese mismo llamado de
la conciencia a superar la inconsciencia alienada (Entfremdung) en los intereses mundanos, M. HEIDEGGER, El Ser y el tiempo, 299s.
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tambin de azares cunticos, verificables empricamente. De esa manera, la eternidad, propia y exclusiva de Dios, puede hacerse presente en el
espacio-tiempo, sin que ello implique aadir un nuevo espacio-tiempo.
No es una dimensin sobre-natural, entendida como prolongacin por
arriba de la misma naturaleza; pues as lo sobrenatural seguira formando parte del proceso natural, por muy por encima o por debajo que
pudiera estar. La Palabra bblica no constituye, pues, una historia sagrada del antiguo pueblo de Israel, que se sumara por encima a la historia profana de ese mismo pueblo, accesible con la metodologa propia de
la disciplina histrica. Se trata de una sola historia, la del espacio-tiempo
profano. Y es ah donde sus protagonistas, y particularmente algunos
de ellos, han vivido determinadas tomas de conciencia por las que experimentaban llamados a ejercer la libertad en la lnea de esa toma de
conciencia. Y experimentaban ese llamado como presencia de la voz
de un Otro transcendente, en el corazn de la propia experiencia consciente. Esa experiencia creyente hecha por el corazn del personaje
bblico es lo que recibe el nombre de inspiracin, como presencia de
lo eterno en el corazn de la inmanencia histrica. Dios (el Espritu de
Dios) puede, as, visualizarse como irrumpiendo en los condicionamientos espacio-temporales, al hacerse presente en nuestra propia toma de
conciencia (el corazn bblico), que nos permite experimentar el impacto significativo de la Palabra. Y la Palabra puede tomar formas muy
diversas, con ocasin de experiencias capaces de suscitar aquella toma de
conciencia. De esta manera, la conciencia puede descubrir (=altheia,
verdad) un significado transcendente en acontecimientos de la propia
existencia; aunque ellos mismos formen parte del tejido autnomo propio de todos los procesos mundanos. Es como si el Espritu eterno de
Dios (cf. Heb 9, 14), aprovechara determinados momentos de la vida
del ser humano, en situaciones histricas concretas, para hacerse experimentar como un llamado capaz de motivar su libertad. De esa misma
forma puede comprenderse el significado de la expresin bblica signos
de los tiempos; pues se refiere a situaciones histricas concretas, resultantes del ejercicio de la libertad suscitada por determinadas tomas de
conciencia humana. Y puede en ellas hacerse experimentar el Espritu
eterno de Dios, interpelando a la Iglesia a discernir en ellas el llamado
a una mejor comprensin y praxis de la fe41. El ser humano puede, sin
embargo, evitar o acallar esa toma de conciencia, prefiriendo atenerse
meramente a los procesos mundanos obvios, regidos por el criterio de la
41
Cf. Mt 16, 3 y GS 4 y 11.
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74 Antonio Bentu
eficiencia autnoma (poder) y de la satisfaccin narcisista del deseo (placer), o quiz por la angustia frente a la nada como nico fundamento del
ser mundano (Heidegger o Sartre). Pero, cuando alguien no deja pasar
esa posibilidad de toma de conciencia de una Palabra, experimentada
como llamado, esta puede de hecho suscitar en l una luz (cf. Sal 27,
1 ), capaz de darle la fuerza para transformar los criterios de su vida, por
el ejercicio de su propia libertad42. Sin embargo, sigue siendo cierto que
a Dios nadie lo ha visto nunca como objeto de experiencia sensorial
alguna43. Y habr que seguir buscando su rostro, sin desfallecer, a pesar
de su silencio en el mundo y de las noches oscuras44. Por lo dems,
esa bsqueda, a menudo desesperada, de un fundamento transcendente
de la existencia est tambin en el fondo de muchas pesquisas filosficas,
o de planteamientos artsticos en el gnero de novela, teatro, msica,
pintura o cine. Y constituye el constante suspiro, e incluso reclamo, expresado en los salmos bblicos: Por qu, Seor, te mantienes alejado
y te escondes en las horas de angustia? (Sal 10, 1); Hasta cundo me
ocultars tu rostro?(Sal 13, 1). Por eso el profeta Isaas exclamaba: En
verdad, t eres un Dios escondido! (Is 45, 15). Por eso, de parte tuya,
me dice el corazn: Busca mi rostro! S, es tu rostro, Seor, lo que yo
busco; no me lo escondas! (Sal 27, 8-9)45. En esa perspectiva cobran
particular relieve las palabras recogidas en los evangelios, donde Jess
42
43
44
45
Es el significado de los llamados que, en las Parbolas, buscan abrir la conciencia

a la Palabra que interpela a actuar en la lnea del Reino de Dios: Los sembrados en
tierra buena son aquellos que oyen la Palabra, la acogen y dan fruto, unos treinta,
otros sesenta, otros ciento Quien tenga, pues, odos para or, que oiga. Atended a
lo que escuchis, pues al que tiene se le dar, y al que no tiene, aun lo que tiene
se le quitar (Mc 4, 20 y 23-25). El que abre la conciencia lo descubre, y el que
la cierra, se lo pierde.
Frente a la identificacin luterana de la fe como sentimiento de que Dios me perdona, el Concilio de Trento objetar que nemini tamen fiduciam et certitudinem
remissionis peccatorum suorum iactanti et in esa sola quiescenti peccata dimitti vel
dimissa ese dicendum est (No debe decirse que se remiten o se han remitido los
pecados a nadie por el hecho de sentir la certeza de la remisin de sus pecados o que
en ello solo descanse, Decretum de Iustificatione, cap. 9; DZS 1533).
Al respecto remito a la obra autobiogrfica del holands PIETER VAN DER MEER DE
WALCHEREN, Nostalgia de Dios (Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires 1955), particularmente el impactante texto entre las pginas 47-49 y 74-75.
Esa bsqueda, fundada en la esperanza de encontrar, caracteriza tambin la inquietud expresada a menudo por san Agustn, como en esta notable plegaria: Domine,
Deus meus, una spes mea, exaudi me ne, fatigatus, nolim te quaerere, sed quaeram
faciem tuam semper ardenter (Seor, Dios mo, mi nica esperanza, escchame,
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insta a la bsqueda incesante: Pedid y se os dar; buscad y hallaris;

llamad y se os abrir. Porque todo el que pide, recibe; el que busca, halla; y al que llama, se le abrir Pues si vosotros, siendo malos, sabis
dar cosas buenas a vuestros hijos, cunto ms el Padre del cielo dar el
Espritu Santo a quienes se lo pidan! (Lc 11, 9-13)46. En palabras del
mismo Isaas, ese Dios, oculto en su eternidad, es quien garantiza: Yo no
he dicho a la progenie de Jacob: Buscadme en vano. Soy yo, Yahv, cuya
Palabra es verdadera (Is 45, 19).
El reclamo de Isaas constituye el punto de partida del argumento
de Pascal: As, pues, estando Dios oculto, ninguna religin que no nos
diga que Dios est oculto es verdadera; y ninguna religin que no d
razn de esto es instructiva. Eso es todo para nosotros: Vere tu es Deus
absconditus (...). Pues la naturaleza es tal que por todas partes nos indica
(con indicios) a un Dios oculto, tanto en el hombre como fuera del
hombre47. El punto de contacto espacio-temporal con ese Dios, oculto
en su eternidad, radica, pues, en la apertura de la conciencia a la Palabra. Al abrir el corazn a la Palabra y actuar en consecuencia, la vida del
ser humano se humaniza, siendo, as, el hombre capaz de descubrir la
verdad, que lo interpela a actuar en la misma direccin de esa toma de
conciencia suscitada por la Palabra descubierta en el acontecimiento.
Es de esta manera que la verdad os har libres (Jn 8, 32). Pues solo
gracias a esas tomas conciencia, el hombre puede hacer historia, humanizando su mera facticidad; ya que el ser humano es aquel que hace
46
47
que no me canse nunca de buscarte, sino que busque siempre ardientemente tu

rostro, De Trinitate, XV, 329).
La versin de Lucas coloca al Espritu Santo, en lugar de las cosas buenas que se lee
en el texto paralelo de Mateo (7, 11). Por su parte, Marcos, en un texto propio solo
de l, referido al mismo aspecto de la bsqueda en la plegaria, parece exagerar la
eficacia de la peticin a Dios al asegurar que todo cuanto pidis en la oracin, creed
que ya lo habis recibido (elbete) y lo obtendris (Mc 11, 24). Obviamente que esa
promesa no se cumple en la forma automtica con que podra malentenderse el texto. En cambio, entendido en el sentido de la bsqueda de Dios, resulta perfectamente coherente, puesto que la misma bsqueda puede ser ya signo del encuentro
de lo buscado, encuentro realizado eternamente por parte de Dios, tal como lo expresar san Agustn en sus Confesiones: Intus eras et ego foris et ibi te quaerebam
Mecum eras, et tecum non eranVocasti et clamasti et rupisti surditatem meam
(T estabas dentro de m y yo fuera, y por fuera te buscaba T estabas conmigo
y yo no estaba contigo llamaste y clamaste y rompiste mi sordera, Confesiones, X,
27, 38).
B. PASCAL, Penses (Ed. Ch. Louandre, Paris 1858), XII, 5 y XIII, 3.
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76 Antonio Bentu
la experiencia de s como proyecto, como un alguien que no constituye

un ser ya dado, sino un ser siempre en proceso a darse, de ah que
se experimente una tensin entre lo dado y la tarea. Esta situacin en la
cual el hombre se descubre como dado y proyectado a la vez, se especifica
temporalmente48. Ciertamente, ese llamado a actuar en conciencia,
con decisiones libres en la propia historia, no implica de por s el remitirse a una realidad interpelante distinta del mismo ser humano49; pero
tampoco excluye la racionalidad de la posible opcin creyente que, sin
desconocer que tal experiencia ha sido hecha por la conciencia autnoma
condicionada por el propio espacio-tiempo, reconoce tambin en ella la
presencia eterna del absolutamente Otro. Aunque la pregunta sobre el
cmo de esa presencia resulta irrelevante. Tal como lo expresaba Albert
Schweitzer, quien, a partir de ese tipo de toma de conciencia, decidi
convertir su vida en una entrega de gratuidad absoluta realizada en el
corazn del frica negra (Lambaren), relativizando su anterior actividad
personal de investigacin teolgica y musical:
Cualquiera que reconozca que la idea del amor es el rayo espiritual
que nos viene del Infinito (=eternidad), deja de exigir a la religin un
conocimiento completo de lo suprasensible (como el Deus absconditus
de Isaas y de Pascal). Sigue meditando en los grandes problemas para
preguntarse qu significa el mal en este mundo, cmo la causa primera del ser, la voluntad creadora y la voluntad de amor, estn unidos en
Dios, qu relacin existe entre la vida espiritual y la vida material, y
cmo nuestra vida puede ser, al mismo tiempo, pasajera y eterna. Sin
embargo, es capaz de dejar estas cuestiones sin solucionar, por muy
doloroso que sea renunciar a resolverlas. Si tiene conocimiento de la
unin espiritual con Dios por el amor, posee todo lo necesario. El
amor no muere jams, en cambio el conocimiento desaparecer, ha dicho
el apstol Pablo50.
De esta manera, la fidelidad o infidelidad a la conciencia puede ser

experimentada tambin como el lugar de la fidelidad o infidelidad al
48
49
50
J. NOEMI, Historia y libertad, en Es la esperanza cristiana liberadora? (Ed. Paulinas, Santiago 1990), 76.
Tal como Heidegger lo expresa, en su descripcin fenomenolgica de la toma de
conciencia: El anlisis ontolgico de la conciencia es anterior a toda descripcin
psicolgica de vivencias de tal conciencia y a toda clasificacin de las mismas, y es
igualmente ajena a toda explicacin, es decir, resolucin biolgica del fenmeno
para probar la existencia de Dios o de una conciencia psicolgica directa de Dios,
M. HEIDEGGER, El Ser y el tiempo, 293.
A. SCHWEITZER, De mi vida y mi pensamiento (Barcelona 1966), 181.
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Espritu de Dios que, desde el corazn de la inmanencia, transciende la

propia espiritualidad51. Podramos, as, decir que la razn de ser del
mundo est en que lo que en l ocurra, siguiendo sus propios procesos
autnomos, pueda suscitar tomas de conciencia que permitan al sujeto
abrirse conscientemente a la realidad eterna que funda su sentido, motivando as sus decisiones de acuerdo a lo nico eterno, que es el amor
gratuito. Y en ello radica la posibilidad, para todo ser humano, del acceso
gratuito a la eternidad propia de Dios, puesto que si Dios, en tanto que
Creador (eterno), atiende con amor a cada una de sus criaturas, toda vida
creada habr de ser entendida como una forma de participacin, todo lo
dbil y limitada que se quiera, en la eternidad divina52. Ello explica,
asimismo, la notable afirmacin hecha por los Padres conciliares en el
Vaticano II cuando, despus de formular la fe catlica segn la cual la
gracia divina invisible (Vida eterna=Espritu de Dios) acta como don
recibido por los creyentes, a travs de la visibilidad sacramental, concluyen: Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todos
los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn (=conciencia de buena fe)
acta la gracia de un modo invisible y conocido por Dios53.
Aunque, en determinadas situaciones de la vida de una persona, tal
experiencia puede cobrar especial envergadura, san Pablo intenta describirla con estos trminos: S de un hombre en Cristo, el cual hace catorce
aos si en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo s, Dios lo sabe fue arrebatado
51
52
53
A ese tipo de experiencia creyente remiten textos como el de san Pablo cuando
expresa: El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios... De igual manera, el Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza; pues nosotros no sabemos cmo pedir para orar como conviene; pero el mismo
Espritu intercede por nosotros con gemidos inefables y el que escruta los corazones
conoce cul es la aspiracin del Espritu (Rm 8, 16 y 26-27). Agustn expresa
tambin su propia experiencia de Dios como el interior intimo meo (ms ntimo a m
que yo mismo), Confesiones. III, 6, 11.
W. PANNENBERG, Metafsica e idea de Dios (Ed. Caparrs, Madrid 1999), 83.
Obviamente la gracia siempre es invisible; as, pues, al decir aqu que acta de un
modo invisible, expresa que la gracia se da aunque no haya la visibilidad sacramental. El sacramento es medio visible de gracia, pero no tiene el monopolio
de la misma y Dios puede darla a quien quiera por otros caminos, de una manera
invisible y de Dios conocida (Gaudium et Spes, 22). Por igual razn, el mismo Concilio proclama el derecho humano al ejercicio de la libertad psicolgica, al mismo
tiempo que a la inmunidad de coaccin externa Por tanto no se le puede forzar
a obrar contra su conciencia, ni tampoco se le puede impedir que obre segn ella,
principalmente en materia religiosa (Dignitatis Humanae, 2 y 3).
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78 Antonio Bentu
hasta el tercer cielo. Y s que este hombre en el cuerpo o fuera del cuerpo no
lo s, Dios lo sabe fue arrebatado al paraso y oy palabras inefables que
el hombre es incapaz de pronunciar (2 Cor 12, 2-4).
Algo similar se refleja en textos de san Agustn54; o de san Juan de
la Cruz, cuando habla, este ltimo, de un no s qu que se halla por
ventura55 y que intenta expresar, en su propio lenguaje, con el apelativo
de toque o de noticia: En esto pide el alma todo lo que puede pedir, porque no anda ya contentndose en conocimiento y comunicacin de Dios
por las espaldas, que es conocerle por sus efectos y obras, sino con la
haz de Dios, que es comunicacin esencial de la divinidad sin otro algn
medio en el alma, por cierto contacto de ella en la divinidad, lo que es
cosa ajena de todo sentido y accidentes, por cuanto es toque de sustancias
desnudas, es, a saber, del alma y la divinidad56.
Y tambin: Consiste en tenerlas en cierto toque que se hace del alma
en la Divinidad, y as el mismo Dios es el que all es sentido y gustado; y,
aunque no manifiesta y claramente como en la Gloria, pero es tan subido
y alto el toque de noticia y sabor que penetra la sustancia del alma que
aquellas noticias saben a esencia divina y vida eterna57.
La experiencia creyente que, anclada en determinadas tomas de conciencia, descubre la presencia de una Realidad que las transciende y que,
como tal, es eterna, sin dejar de ser totalmente humana, corresponde a la
notable definicin de fe dada en el inicio del captulo 11 de la carta a los
Hebreos: La fe es la substancia (pstasis) de los bienes que esperamos,
la garanta (elenjos) de las realidades que no vemos58.
54
55
56
57
58
As seala, al inicio de los Soliloquios: Ait mihi subito, sive ego ipse sive alius quis
extrinsecus sive intrinsecus, nescio (De repente me habl, no s si desde m
mismo o de alguien fuera de m, si intrnseco o extrnseco, Soliloquia, I,1).
En Gloria a lo divino, estrofa 6.
Cntico Espiritual 32, 4.
2 Subida, 26, 5. Para un estudio detallado de la expresin toque en la obra de Juan
de la Cruz, remito al trabajo de J. F. PINILLA, Los sentidos espirituales en particular: el toque de Dios en San Juan de la Cruz, en Anales de la Facultad de Teologa
IL/2 (1998).
Heb 11, 1. Inspirado en ese texto, Toms de Aquino define la fe como Habitus
mentis quo inchoatur Vita Aeterna in nobis, faciens intellectum assentire non apparentibus (El hbito de la mente por el cual comienza en nosotros la Vida Eterna,
haciendo que la conciencia asienta a las realidades que no aparecen, Summa Theo.,
II-II, q.4, a.1). Para esta temtica remito tambin al conocido artculo del jesuita P.
ROUSSELOT, Les yeux de la foi, en Recherches de Science Religieuse I (1919), 241-259
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En mi decisin humana de creer, lo substancial est en la Realidad

transcendente a que la misma experiencia hecha por mi conciencia remite
como presencia del Otro el Sujeto transcendente (Dios) en m. Ese es
el toque, trmino con que san Juan de la Cruz intenta expresar su propia
experiencia psicolgica. Se trata, pues, de una experiencia hecha dentro
de los condicionamientos de espacio-tiempo y, por lo mismo, vivida y expresada con categoras de mi propio condicionamiento espacio-temporal.
Por eso, la Realidad a la que pueda remitir tal experiencia escapa a todas
las categoras y a las expectativas que puedan suscitarse en quien la haga,
transcendindolas, como la eternidad transciende el espacio-tiempo. De
tal manera que la vinculacin de tal experiencia, hecha en el mbito
espacio-temporal, con la Realidad eterna a la que pueda remitir, es objeto de esperanza: Porque nuestra salvacin es en esperanza; y una esperanza
que se ve, no es esperanza (Rm 8, 24). De ah que la Realidad a la que
apunta la experiencia humana del creyente consiste en algo que ni el ojo
vio, ni el odo oy, ni al corazn del hombre lleg.
Y Pablo contina precisando su verdadero alcance: porque a nosotros
nos lo revel Dios por medio de su Espritu; y el Espritu todo lo sondea,
hasta las profundidades de Dios Nadie conoce lo ntimo de Dios, sino
el Espritu de Dios. Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo,
sino el Espritu que viene de Dios para conocer las gracias que Dios nos
ha dado (1 Cor 2, 9-12).
Tal conocimiento es en realidad la esperanza de que mi propia experiencia creyente, siendo ma, es tambin presencia del Otro (el Espritu de Dios) en m. Y esa misma confiada esperanza en la presencia
Transcendente del Espritu de Dios al interior de la propia espiritualidad
(conciencia y libertad) constituye la garanta de las Realidades que no
vemos (Heb 11, 1).
3. Idea de Dios y problema del mal

La autonoma total de los procesos mundanos sin injerencias sobrenaturales, que corresponde a la cosmovisin moderna propia de las ciencias
positivas, con el criterio inductivo de verificacin de la realidad a partir de
los sentidos, conlleva, por un lado, la evidencia de la profunda coherencia
y 444-475; puede verse tambin mi artculo Decisin humana de creer y don de la
fe, en Teologa y Vida 40 (1999), 80-90.
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80 Antonio Bentu
de los procesos de causa-efecto que se dan en todos los mbitos de la naturaleza; pero, a la vez, plantea tambin, a la misma conciencia, profundos sufrimientos cuando esos procesos determinan catstrofes de todo tipo
(aluviones, terremotos, sequas, etc.), trgicamente soportadas por seres
humanos inocentes. Y ese sufrimiento se agudiza, hasta lo insoportable,
para quien, a pesar de ello, quiere seguir manteniendo la validez de la
idea de Dios. As lo expresan las honestas confesiones del Job bblico,
quien deseara no haber tenido ni la oportunidad de plantearse esa idea
que lo atormenta: Por qu me sacaste del vientre de mi madre? Ojal
yo hubiera muerto sin que me viera ojo alguno y fuese como aborto que
nunca hubiera existido, llevado del vientre al sepulcro! (Jb 10, 18-19).
Esa conciencia escandalizada ante el mal humano donde ms duele el
sufrimiento del inocente, constituye el argumento ms contundente contra la pretensin de que a la idea de Dios pueda corresponderle realidad
alguna. De esa manera, Camus puede tambin buscar el rostro de Dios,
pero para blasfemarle en la cara: Dios no existe, pero si existiera le escupira en el rostro (La Peste). Ante ese mal escandaloso, tambin Dostoiewski
pone en boca de Ivn Karamazov esta desgarradora queja:
Mientras estoy a tiempo me apresuro en librarme de toda sugestin
y renuncio por completo a una harmona superior, porque no merece
las lgrimas de ese nio torturado, con llanto inocenteY si el dolor
de los nios ha de integrar la suma de dolores necesarios para adquirir la verdad, declaro que esta verdad es una estafa (Los hermanos
Karamazov).
Enfrentados a tal tipo de mal humano, la idea de Dios no solo no

resuelve el problema, sino que resulta realmente una estafa. Pues si la
existencia del mundo implicaba ese tipo de mal, por qu no existe solo
Dios, ahorrndose l, y ahorrndonos a nosotros tambin, el problema?
Por qu tena que existir el mundo? O tal vez la idea de Dios conlleva
necesariamente cierto sadismo, puesto que para el ser humano, existir
es sufrir?59. No cabe duda de que cualquier idea de Dios como causa
Omnipotente choca con ese poderoso argumento del escndalo a partir de la
observacin del escenario de la realidad donde se produce el sufrimiento
inicuo del inocente, causado no solo por el mal ejercicio de la libertad
59
A esa conclusin llega Buda, a partir de su iluminacin sobre el fondo de la realidad. Conclusin que constituye la primera noble verdad del budismo (existir es
sufrir), en La paraula de Buda (Ed. Abada de Montserrat, Barcelona 1984), 24. Es
tambin el Valle de lgrimas con que la Salve Regina catlica describe la existencia
humana en el mundo.
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del hombre pues, entonces, por qu tena que existir el ser humano?,
sino que, ms originariamente, causado por los mecanismos inconscientes de la misma naturaleza, regida por leyes que arrasan sin piedad con
quienes se les pongan por delante, injustos e inocentes. Es obvio que, de
no existir Dios, no por ello ese mal escandaloso queda tampoco resuelto.
Sin embargo, as, nadie tendra la culpa por ello, siendo el mal solo debido a la sdica fatalidad de la misma naturaleza inconsciente. Y, de ser
as, qu importancia podra tener, en definitiva, la decisin de quien acte en conciencia o de quien la evite, o incluso de quien actuara contra conciencia, de acuerdo solo a sus propias ms burdas conveniencias?
De nuevo es el mismo Job quien arguye con su queja irrefutable: Cmo
es que viven los impos, se prolongan sus das y se aseguran en su poder...
Pasan sus das placenteramente y van tranquilamente al sepulcro? Y eso
que decan a Dios: aprtate lejos de nosotros! (Jb 19, 7. 13s); en cambio, de la ciudad salen los gritos de moribundos, clama por socorro el
alma de los vejados, y Dios no atiende a estos clamores (Jb 24, 12). Y
no es que aquellos impos sean, necesariamente, los causantes de esta vejacin. Hay vejaciones, ms profundas an, producidas por la mano dura
de una naturaleza ciega que, con terremotos, maremotos, aludes, sequas
y monzones, o simplemente con ADN biolgico, cae y vuelve a caer sobre masas inermes e inocentes de haitianos, subsaharianos, indonesios del
sur Y por qu Dios no acta cuando todo clama que, de existir omnipotencia alguna, acte ahora? De otra forma no merece respeto alguno!
Pero la existencia del ser mundano sigue planteando, porfiadamente,
la gran pregunta: Por qu el ser y no la nada?. Y sigue imponindose
a la conciencia el interrogante del misterio del ser60, que es el misterio
mismo de Dios. Pero y dnde est Dios en esa experiencia ineludible
del ser de hecho? No puede estar en las dimensiones espacio-temporales
del hecho mundano. Dios, si acaso, es eterno. Pero por qu la eternidad necesaria de Dios decide libremente que exista el mundo, el cual
implica, tambin necesariamente, procesos malignos? Puesto que el as
llamado pecado original, de ser, tiene su verdadero origen en la eterna
decisin divina de que exista el mundo. Si hubiera querido evitarlo no
habra creado. Por qu, pues, decide que exista el mundo? La nica res60
Desde esa interrogante, Pascal apela al misterio del Dios escondido, al comentar:
Y, no obstante, sin este misterio, el ms incomprensible de todos, somos incomprensibles para nosotros mismos. El nudo de nuestra condicin se retuerce y desemboca en este abismo; de suerte que el hombre es ms inconcebible sin este misterio
que este misterio es inconcebible para el hombre, B. PASCAL, Penses, X,1.
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82 Antonio Bentu
puesta que parece, en definitiva, convincente es la antrpica. Pero no en

el sentido que da Hawking o Monod a esa expresin criticndola, como
si se tratara de la mera evolucin necesaria de la naturaleza, a partir de
la partcula original de energa csmica, para llegar hasta la sublime, y
estadsticamente improbable, emergencia de la noosfera que ha tenido lugar, al menos, en nuestro rincn planetario, sino para que, dada
esa emergencia, el ser humano pueda tomar conciencia de que el fundamento del ser es la eterna Gratuidad. Por qu el ser? Pues, porque
s! Porque Dios es gratuito. Y esa constituye precisamente su eterna
Gloria, la cual no puede referirse a las conveniencias egocntricas del
actuar divino, ya que, de ser Dios egocntrico, solo existira l, en
su feliz eternidad, sin entes mundanos que, en sus procesos temporales,
implican necesariamente mal y, por lo mismo, dolores de cabeza para
el mismo Dios61. Por eso, resulta conmovedoramente convincente la genial expresin de san Agustn, cuando dice: En el acto eterno de decidir
crear, Dios decide encarnarse y morir en cruz!62. Es decir, el mundo, en
su existencia admirable y, al mismo tiempo, profundamente problemtica, revela que Dios es y que es eternamente Gratuito (de no serlo, no
existira el mundo). Por eso, porque s o, mejor dicho, porque l es as,
Dios se extravierte, creando realmente lo otro respecto a S mismo.
Y en esa misma decisin eterna de que exista lo otro con respecto a su
propio Ser divino, se vaca a s mismo de su divinidad (Fil 2, 6-7) decidiendo, desde su realidad eterna, que exista un mundo innecesario que,
61
62
Como ya lo sealaba el antiguo Lucrecio: Qu provecho puede nuestra gratitud

aportar a unos seres inmortales y felices (los dioses) para inducirlos a hacer nada en
nuestro inters? O qu novedad puede haberlos tentado, despus de estar tranquilos tanto tiempo, a cambiar su vida anterior (eterna)? Pues para que tenga aliciente
la novedad, parece necesario que lo anterior produzca disgusto... Y, qu mal haba
en no haber sido creados nosotros?, LUCRECIO, De rerum natura. V, 165-170 (ob.
cit.), 120-121.
No he podido hallar la fuente de este notable texto, que he ledo en alguna obra
de Agustn. Una idea semejante la he vuelto a encontrar en la autobiografa ya citada de Pieter van der Meer, cuando, en su desesperada bsqueda, despus de leer
la Pasin del Evangelio de Lucas, comenta sobrecogido: Ha sido un momento en
que he adquirido de pronto la evidencia no s de qu modo ni por qu de que
el incomprensible acontecimiento ocurrido aquel viernes en el Glgota es el punto
central de la eternidad, cuando las tinieblas estaban extendidas sobre la tierra,
flamea la luz que aclara todos los enigmas ante los ojos de quien quiera ver. Para que
este acontecimiento tuviera lugar, fue creado el universo. Este pensamiento me ha asaltado
como si hubiera sido una inspiracin y he sentido vrtigo al asomarme al abismo de
este misterio, P. VAN DER MEER, Nostalgia de Dios, 75-76.
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como tal, no es eterno sino espacio-temporal. Y lleva ese vaciamiento

propio hasta el extremo inaudito de identificarse personalmente con lo
otro en su forma ms extrema y escandalosa: el atroz sufrimiento del
inocente. Dado, pues, que la existencia mundana, implica males que, al
emerger la conciencia humana, esta experimentar como escandalosos, la
misma gratuidad mueve a Dios a decidir eternamente involucrarse personalmente en ese mal mundano. Dios no salva, pues, del mal, ya que
no es causalidad mundana; pero hace algo divinamente superior: salva
en el mal, hacindose eternamente solidario en ese mal donde ms duele,
el inocente atropellado. As lo describe ya el famoso texto del Siervo
sufriente, de Isaas 53, que no puede entenderse como una irrupcin
del Hijo de Yahv, a quien el Padre Dios habra enviado para que, en su
terrible sufrimiento, saldase las deudas que el hombre tena respecto a la
dignidad divina herida por las ofensas a l infligidas. Con esa interpretacin anselmiana63, a menudo presente en ciertas cristologas, Dios no
puede quedar disculpado del derecho humano a la rebelin; ello aade,
ms bien, un nuevo y casi peor escndalo de otro inocente (el Hijo) a la
innumerable suma de inocentes atropellados. No!, en su eternidad, Dios
decide irrumpir en ese mundo trgicamente problemtico, asumiendo
en persona el problema, por solidaridad con los seres humanos, innecesariamente sumidos en la existencia como resultado de la eterna decisin
divina de que exista el hombre: La creacin, en efecto, fue sometida a
la vanidad, no espontneamente, sino por Aquel que la someti(Rm 8,
20). Al respecto, Eberhard Jngel comenta: En la medida en que Dios
se identific con Jess muerto en favor de todos los hombres, se revela ah
mismo como un ser infinitamente amante del hombre finito; el que
Dios se haya hecho hombre implica que Dios comparte con el hombre la
miseria de la muerte La victoria de Dios sobre la muerte reside precisamente en que Dios soporta en s la negacin de la muerte64. Ante un
Dios omnipotente que, en cambio, permite el mal, la rebelin constituira la actitud ms digna del ser humano65. Pero si ese Dios no es om63
64
65
Es el argumento legalista expuesto por san Anselmo en su obra Cur Deus homo?
(Por qu Dios se hizo hombre?), c. VII, 2 (Sources Chrtiennes 91; Pars 1963),
365s.
E. JNGEL, Tod (Stuttgart 1971), 140-142, citado, en versin castellana, por J. NOEMI, Es la esperanza cristiana liberadora?, 173.
As lo plantean las Tragedias griegas, donde el hroe que representa precisamente el valor de la dignidad se rebela contra el Destino (Moira) impuesto por
los dioses. El hroe sucumbe frente a ese Destino omnipotente; sin embargo l es el
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84 Antonio Bentu
nipotente, o si su omnipotencia es la del sufriente que se muestra en

el crucificado, solidario con todos los inocentes atropellados y muertos
a lo largo de la existencia humana, entonces, y solo entonces, esa rebelin puede transformarse en respeto sobrecogido frente al misterio, al
descubrir el hombre la genialidad divina revelndole que, en el ejercicio
de la libertad humana, lo fundamental no est en los logros del poder,
sino en la decisin gratuita de solidaridad. Solo de esta manera puede
captarse correctamente la figura del Siervo sufriente, quien, maltratado y afligido, no abri la boca, como cordero llevado al matadero, como
oveja muda ante los trasquiladores; arrebatado por un juicio inicuo, sin
que nadie defendiera su causa, cuando era arrancado de la tierra de los
vivientes y muerto por las iniquidades de su pueblo. Dispuesta estaba
entre los impos su sepultura y fue en la muerte igualado a los malhechores a pesar de no haber en l maldad ni haber mentira en su boca (Is
53, 7-9). Acaso no es esa una puesta en escena de la terrible situacin de
tantos inocentes detenidos y desaparecidos en el antiguo Coliseo romano,
en Auschwitz o en centros de tortura, como el de la Villa Grimaldi, situaciones todas ellas en que las vctimas inocentes no han podido ni abrir
la boca para reclamar derecho alguno? Y dnde estaba Dios? Pues bien,
Dios estaba ah (=Yahv) identificado personalmente con ellos, como el
cordero degollado de que habla el profeta y que describen tambin los
evangelios, refirindose al crucificado Jess de Nazaret. Pero el crucificado tena razn. Y ah radica el sentido ms profundo de la experiencia de
su resurreccin. En esa paradoja est precisamente lo genialmente distinto del cristianismo; pues, en su origen autntico, no es una religin
de poder, sino que revela una experiencia de gratuidad transcendente,
la del Jess de los evangelios, que, debido a ello, termin crucificado. Sin
embargo, ese cristianismo original ha derivado despus en las ambigedades histricas propias de los poderes religiosos y polticos. Las ambigedades del poder que vence, pero no convence. Solo la gratuidad es
convincente, aun cuando parezca que sucumbe. Pues quien quiera salvar
su vida la perder; pero quien pierda su vida por m, ese la salvar (Lc 9,
24). Y, as, todo aquel que, en su toma de conciencia, se deja impactar
por ese misterio de la cruz, fundando en l la motivacin que lo lleva a
decidir en la lnea en que el Jess de los evangelios decidi su vida y por
lo cual fue condenado a muerte, tiene razn; aunque lo maltraten por ello
sin dejarle abrir la boca, como oveja llevada al matadero.
hroe precisamente por haber luchado contra ese Destino, prefiriendo sucumbir
trgicamente a someterse indignamente a la voluntad arbitraria de los dioses.
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Un sufrimiento as no deja, sin embargo, de mantener en vilo a quien

lo soporta y a quienes experimentan el escndalo por l provocado. Pero
la esperanza cristiana no puede dejar tampoco de aportar su propio impacto, fundndose en la absoluta desproporcin entre todo sufrimiento
temporal y la presencia de la Realidad trascendente, eterna, en el corazn
mismo de la dolorosa inmanencia:
Porque estimo que los sufrimientos del tiempo presente no son
comparables con la gloria que se ha de manifestar en nosotros, pues
la ansiosa espera de la creacin desea vivamente la revelacin de los
hijos de Dios. La creacin, en efecto, fue sometida a la vanidad, no
espontneamente, sino por Aquel que la someti, en la esperanza de
ser liberada de la servidumbre de la corrupcin para participar en la
gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creacin
entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no solo ella,
tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, nosotros
mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro
cuerpo, porque nuestra salvacin es en esperanza (Rm 8, 18-27).
Aun as, no puede uno dejar de pensar que si el designio eterno de

Dios para el ser humano consiste en hacerlo finalmente partcipe de su
propia eternidad divina, para qu, entonces, este tremendo trmite de
existencia espacio-temporal, viviendo en la esperanza? Por qu ser antes
creaturas-en-el-mundo y no directamente en la eternidad? Y la nica respuesta posible debe estar en esa misma Gratuidad divina. De tal manera
que la creatura pueda tambin ella, durante el tiempo fugaz que le toque
vivir, decidir libremente en alteridad gratuita, aun a riesgo de que no hubiera eternidad! (Aunque no hubiera cielo, yo te amara, clamaba Teresa
de vila). La fe es fe y no visin, debido a que, siendo el nico medio de
acceso a lo eterno, debe tener en s misma el carcter de gratuidad propio
de la Realidad eterna hacia la cual, en paciente bsqueda, apunta.
En conclusin, llegamos, as, al punto final de una gran paradoja. El
pensamiento inductivo es un proceso que tiene siempre como punto
de partida experiencias suscitadas por objetos sensoriales, que impactan
al sujeto segn reflejos condicionados por el principio de placer y de
poder. Sin embargo, a partir de ah, la toma de conciencia puede llegar a experimentar, de forma convincente, que la verdad trasciende esos
condicionamientos. Siendo la misma conciencia, y solo ella, capaz de
descubrir esa verdad; no para rehusar confrontarse con el riesgo angustiante de la nada final, sino para superar el posible aparente masoquismo de esa opcin creyente, abrindose a la conviccin profundamente
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86 Antonio Bentu
razonable de que el ser, y no la nada, debe constituir la ltima palabra de

la realidad. Tampoco para negar, en forma dualista, el valor de los objetos sensoriales, sino para relativizarlos a la luz de lo que constituye el
fondo absoluto de la realidad: la alteridad misericordiosa, correspondiente
a la idea misma de Dios expresada en su Palabra. Y aunque siempre,
como toda idea, la de Dios est tambin ideolgicamente condicionada, la experiencia del impacto suscitado en la conciencia por la fuerza
convincente de esa Palabra, le permite transformar los criterios de la
propia libertad, reconociendo en aquella toma de conciencia el punto
de contacto con una Realidad eterna, que transciende todos los condicionamientos espacio-temporales.
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87
Sacerdocio y funcin pastoral en la Iglesia.

Una reflexin a 50 aos del Concilio Vaticano II
Fernando Berros Medel
Facultad de Teologa
Siempre ha sido necesario pensar y repensar el perfil y el rol del presbtero comnmente llamado sacerdote en la Iglesia y en el mundo. Y no
solo en momentos de crisis, como los vividos ltimamente a nivel mundial, sino en todo tiempo y segn el dinamismo propio de la historia.
En estricto rigor, no es una necesidad que ataa solamente los ministros
ordenados, sino a todas las formas de la vida cristiana. Cmo podemos ser mejores discpulos y testigos de Jesucristo en el mundo, en este
mundo concreto en que nos ha tocado vivir? Esta es la gran pregunta;
una pregunta que tenemos que responder juntos, aportando cada uno su
propia perspectiva, la que est asociada a la manera como cada cual vive
su vocacin de discpulo de Jess.
En efecto, la Iglesia es ante todo la comunidad de los convocados, de
los llamados por Dios en Cristo. Lo que todos en ella tenemos en comn
es precisamente la vocacin cristiana. Todos la tenemos; si as no fuera,
no seramos cristianos ni seramos Iglesia. No es correcto decir que solo
algunos creyentes tienen vocacin. Ms de uno podr decir que todo
esto es obvio, pero a menudo parece olvidarse o desconocerse en el lenguaje comn. Cuando hay que rogar por el aumento de las vocaciones
en la Iglesia, no suele pensarse exclusivamente en el llamado de Dios
al presbiterado o a la vida religiosa?
Hay que destacar que esta comprensin de la vida cristiana y eclesial
a partir de lo comn compartido, es algo que los cristianos de hoy le debemos principalmente al Concilio Vaticano II. Al hablar hoy en da de la
Iglesia, no se puede eludir la referencia a este acontecimiento decisivo y
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88 Fernando Berros Medel
determinante de la historia reciente del cristianismo. El Vaticano II nos

ha hecho tomar conciencia de algo fundamental: que en este y en todos
los temas importantes para la Iglesia, es la comunidad la que tiene la
palabra; la comunidad toda ella convocada e interpelada por el Seor a
una respuesta de fe, esperanza y caridad que debe expresarse en alguna
forma concreta de compromiso testimonial. Por eso invito a abordar el
tema destacando, en primer lugar, el contexto comunitario y eclesial de
la vocacin del presbtero (1.); en segundo lugar, la especificidad de su vocacin y de su rol en la Iglesia (2.); en tercer lugar, un alcance acerca del
carcter esencialmente relativo del sacerdocio ministerial con respecto a
la comunidad (3.); y, finalmente, algunas perspectivas para una reflexin
acerca de la funcin pastoral en la Iglesia hoy (4.)1.
1. El presbtero es sacerdote en un pueblo de sacerdotes

Una de las intuiciones clave del Concilio Vaticano II fue su acentuacin
de la prioridad de aquello que todos los fieles cristianos sin distincin
compartimos: la gracia bautismal que constituye a la Iglesia en comunidad de hermanos en Cristo y Pueblo de Dios con una comn misin en
el mundo. Esto en su momento marc un giro decisivo que remeci los
cimientos de toda una concepcin jerarquizante y estamental que, por
diversos factores, haba predominado por muy largo tiempo en la autocomprensin eclesial catlica.
El rasgo ms caracterstico de ese modelo de Iglesia cuyos resabios
todava afloran hoy muy a menudo es la mentalidad clerical. Con
esta expresin designo aqu a aquella forma de concebir la vida de la
Iglesia y la experiencia misma de la fe, en que la figura central es el
consagrado y, muy especialmente, el que ha recibido el sacramento del
orden. Esto implica, por de pronto, que el trmino consagrado pasa a
designar a una determinada categora y no, como debe ser, al conjunto
de los bautizados. En rigor, ms que al centro, al as entendido como
consagrado se lo pone en la cima de una estructura eclesial concebida
1
En los dos siguientes acpites seguir en lo esencial, lo desarrollado ms ampliamente en mi artculo Sacerdote en un pueblo de sacerdotes. El presbtero en la
Iglesia y en el mundo a la luz del Concilio Vaticano II, en La Revista Catlica 4
(2003) 285-297. Cf. tambin, en la misma perspectiva, NOEMI, J., El sacerdocio
ministerial: funcin y desafos hoy, en S. YEZ D. GARCA (ed.), El porvenir de los
catlicos latinoamericanos (Centro Teolgico Manuel Larran, Santiago 2006), 81-85.
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Sacerdocio y funcin pastoral en la Iglesia 89
como pirmide. El ministro ordenado queda, en este modelo, como un

cristiano ms bien separado para las funciones sagradas, dotado para el
gobierno de un poder (potestas) asociado al sacerdocio en sentido estricto
conferido por el sacramento del orden. En este esquema, la representacin
de Cristo-Cabeza en la Iglesia, como su misin especfica, ms que
integrarlo en la comunidad de los bautizados, tiende a aislarlo.
Un aspecto decisivo del giro operado por el Vaticano II es precisamente la recuperacin del tpico neotestamentario de la Iglesia como pueblo
sacerdotal (1Pe 2, 4-10), esto es, del sacerdocio comn de los fieles que, a partir de la Reforma protestante y debido al explcito rechazo del sacerdocio
jerrquico por parte de Lutero y sus seguidores, se haba prcticamente
silenciado al interior del catolicismo. El Vaticano II pone precisamente
su acento en la afirmacin de que el sacerdocio comn de los fieles y el
sacerdocio ministerial o jerrquico se ordenan uno al otro, pues ambos
participan a su manera del nico sacerdocio de Cristo2. As, subraya el
Concilio, la Iglesia es ante todo el Pueblo de Dios formado por todos
aquellos que, en virtud del bautismo, comparten una dignidad comn: la
de ser fieles cristianos, hijos de Dios, hermanos en Cristo; y, con mayor
intensidad a partir del sacramento de la confirmacin, una misin comn:
la de ser discpulos de Jesucristo y de su anuncio del reinado de Dios,
en su Iglesia, la legtima Iglesia de los apstoles. Por el bautismo todos
somos hechos partcipes del triple oficio de Cristo. La Iglesia toda es un
pueblo sacerdotal, proftico y real. Esto se ensea (o se debera ensear!)
en la catequesis para los sacramentos de iniciacin cristiana, pero no ha
penetrado suficientemente en la conciencia cristiana.
Por eso, al hablar del presbtero me interesa destacar en primer trmino el hecho de que es en este contexto comunitario, eclesial, de pueblo
de Dios, donde acontece el hecho de que algunos de entre los bautizados, a partir de una particular vocacin, reciben adems de manos
del obispo, como legtimo representante de la tradicin apostlica, el
sacramento del orden, para ejercer un ministerio (=servicio) especfico
en ese mismo pueblo sacerdotal3. Es decir, solo en esta matriz eclesial
tiene sentido el sacerdocio ministerial. Solo en la comunidad eclesial
y para ella existe. La ordenacin, por lo tanto, no arranca al ordenado
2
CONCILIO VATICANO II, Constitucin Dogmtica sobre la Iglesia: Lumen gentium (en adelante LG), 10.
Cf. E. BUENO DE LA FUENTE, El presbtero, gua de la comunidad, sirviendo a la comunin, en Burgense 44 (2003), 73-103.
24-01-13 9:43
de la comunidad, sino que lo sita en ella de un modo particular. Sigue

compartiendo con todos los bautizados su condicin fundamental de hijo
de Dios, de fiel cristiano. Y su misin no es, en consecuencia, suplantar
en nada fundamental al resto de los cristianos. No es un profesional de
la religin supuestamente destinado a realizar en nombre del pueblo de
Dios algo que los dems estaran exentos de hacer.
Por cierto, todo esto no es un invento del Concilio Vaticano II. Ya
en el paso del siglo IV al V, San Agustn, obispo de Hipona, lo deca a
los cristianos de su comunidad de manera conmovedora:
Si me asusta lo que soy para ustedes, tambin me consuela lo que soy
con ustedes. Para ustedes soy obispo; con ustedes soy cristiano. Aquel
nombre expresa un deber, este una gracia; aqul indica un peligro,
este la salvacin4.
En esta lnea, para representar la relacin entre el sacerdocio comn

de los fieles y el sacerdocio ministerial segn la doctrina eclesiolgica del
Vaticano II, me parece muy atinada e ilustrativa la frmula del todosalgunos que ha desarrollado el telogo espaol y actualmente obispo
Ricardo Blzquez5. La Iglesia toda es apostlica, por estar edificada sobre
el cimiento de los apstoles, y en ella algunos son vinculados por la
ordenacin en la sucesin apostlica del ministerio para testificar autorizadamente la herencia apostlica a toda la Iglesia. La Iglesia toda es
ministerial (=servicial) y dentro de ella habr algunos ministros especialmente dedicados (pero que, repito, no suplantan la condicin ministerial-servicial de toda la comunidad, sino que ms bien la reflejan y posibilitan). Todos en la Iglesia, por el bautismo y la confirmacin, estamos
llamados a ser colaboradores y corresponsables, y algunos, en cuanto
pastores de la comunidad, son el centro visible en torno al cual se ejerce
tal participacin (el pastor que ejerce el ministerio de la sntesis y no
la sntesis de los ministerios, como ha dicho Bruno Forte6). A este gran
desafo del presbtero en su funcin pastoral quisiera referirme luego.
Habiendo subrayado el enraizamiento eclesial, comunitario, de la vocacin del presbtero, profundicemos ahora brevemente en lo que la distingue, es decir, en su especificidad.
4
5
6
AGUSTN DE HIPONA, Serm. 340, I: PL 38, 1483.

R. BLZQUEZ, La Iglesia del Concilio Vaticano II (Sgueme, Salamanca 1991), 315-321.
Cf. B. FORTE, La Iglesia, cono de la Trinidad (Sgueme, Salamanca 1992), 45.
24-01-13 9:43
2. El carcter sacramental del sacerdocio ministerial o jerrquico

El Concilio designa al sacerdocio del presbtero como sacerdocio ministerial o jerrquico, para distinguirlo del sacerdocio comn de los fieles,
aunque tambin y principalmente, como vimos, para entenderlos a ambos en vinculacin mutua debido a su comn relacin al nico sacerdocio
de Cristo (LG 10). Como observamos antes, la ndole ministerial, en su
sentido amplio de servicio, es comn a toda la Iglesia, a todos los fieles
cristianos que la componemos. Pero en este caso se utiliza el concepto
ministerio en un sentido ms estricto, como ministerio autorizado y
oficial conferido por la Iglesia como garante y guardiana de la tradicin
apostlica. Y esto precisamente tiene que ver con la otra denominacin
de este ministerio: sacerdocio jerrquico. Esta palabra viene de jerarqua, trmino griego que significa literalmente dominio o seoro sagrado
(hieros= sagrado; arj= principio, principio fundante). Se tratara, entonces, del ministerio destinado a ejercer la autoridad en la comunidad eclesial, mediante un cierto poder conferido por la ordenacin de manos
del obispo. Esto hay que entenderlo bien.
El concepto de jerarqua se incorpor bastante tardamente al lenguaje eclesial7 en un esfuerzo por legitimar la estructura del ordenamiento eclesistico descendente de obispo-presbtero-dicono, por una parte, y de religiosos, laicos y catecmenos, por otra, como imagen o reflejo
del orden celestial anglico. Hoy en da la expresin jerarqua designa
concretamente al conjunto de los cristianos que en la Iglesia detentan un
ministerio conferido por la ordenacin o sacramento del orden (obispo,
presbtero y dicono)8.
La expresin misma jerarqua contiene algunos peligros que hacen entendible que en la terminologa del Concilio y actualmente en la
teologa se prefiera el uso de la palabra ministerio. Pero si de hecho
se utilizan todava los trminos jerarqua y jerrquico, es importante evitar al menos tres peligros: primero, que ello conlleve concebir la
comunidad creyente como un escalafn en que unos son ms importantes que otros delante de Dios o de los dems, porque eso estara en
contradiccin con el principio de la igualdad fundamental de todos los
En el siglo VI y por parte del Pseudo-Dionisio Areopagita, un escrito annimo

neoplatnico.
Cf. Hierarchie, en H. VORGRIMLER, Neues Theologisches Wrterbuch (Heder, Freiburg i.B./Basel/ 2000), 289s.
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fieles cristianos, que ensea el Concilio Vaticano II y que incluso est a la

base del reformado Cdigo de Derecho Cannico9.
El segundo peligro es que la nocin de jerarqua lleve a concebir la
autoridad en la Iglesia como dominio y no como servicio. Esto estara
en contradiccin con la postura misma de Jess, que se opuso a aplicar al
grupo de sus discpulos la estructura jerrquica de la comunidad juda:
Ustedes, en cambio, no se dejen llamar rab, pues su Maestro es uno
solo y todos ustedes son mis hermanos. Y no se llamarn padre unos
a otros, pues su Padre es uno solo, el del cielo; tampoco dejarn que
los llamen instructor, porque su Instructor es uno solo, el Cristo. El
mayor entre ustedes ser su servidor. Pues el que se ensalce, ser humillado; y el que se humille, ser ensalzado (Mt 23, 8ss)10.
Es cierto que el ministerio conferido por la ordenacin incluye la triple potestad de ensear, de santificar mediante la administracin de
los sacramentos y de la presidencia de la liturgia, en especial de la eucarista y de gobernar a los otros fieles cristianos11, pero todo ello para
representar la relacin de la Iglesia con Jesucristo Profeta, Sacerdote y
Rey. Por eso es muy importante evitar un tercer peligro, que puede ser el
principal y abarcante de los dos anteriormente sealados: que en los ministros ordenados el servicio a la comunidad degenere en un dominio
sobre la comunidad (M. Kehl)12. La ndole sagrada de este ministerio,
que est contenida en la palabra misma jerarqua, no lo salvaguarda de
este peligro, sino que, por el contrario, puede reforzarlo si se cae en la
tentacin de sacralizar ideolgicamente al ministerio entendindolo
en contraste con el mundo profano de los laicos. Si esto ocurriera, se
estara contradiciendo al Primer y al Nuevo Testamento, donde se llama
santo y elegido al pueblo de Dios en su conjunto y no a un estamento o categora dentro de l, para distinguirlo como tal del entorno
increyente (cf. Ex 19, 5s; 1Pe 2, 9).
Entonces, tenemos que preguntarnos: en qu radica lo especial del
sacerdocio ministerial y por qu es, de hecho, un ministerio que, a dife9
10
11
12
Por su regeneracin en Cristo, se da entre todos los fieles una verdadera igualdad
en cuanto a la dignidad y accin, en virtud de la cual todos, segn su propia condicin y oficio, cooperan a la edificacin del Cuerpo de Cristo, CDIGO DE DERECHO
CANNICO, (1983), can. 208.
M. KEHL, La Iglesia. Eclesiologa catlica (Sgueme, Salamanca 1996), 102-104.
LG, 32.
LG, 104.
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rencia de todos los dems, se confiere por un sacramento, el sacramento

del orden? Esto es aqu lo ms importante y voy a tratar de abordarlo
brevemente.
Por todo lo dicho, se podra pensar que el presbiterado o sacerdocio
ministerial no es ms que el ejercicio de un ministerio que ha sido encargado por la comunidad a uno de sus miembros y al cual este se siente
llamado por una especial vocacin. Si as fuera, por qu y para qu un
sacramento? No debera bastar un nombramiento? Pero, como bien
dice Ricardo Blzquez, el ministerio nace en la comunidad, pero esta no
es su fuente; el ministro est al servicio de la comunidad, pero esta no le
otorga la autoridad; el ministro es avalado por la comunidad, pero no es
simple delegado13.
La tradicin ms antigua de la Iglesia nos confirma esto: la comunidad aclamaba a sus pastores, pero nunca ordenaba. La ordenacin siempre
la confiri el gesto de la imposicin de manos por parte del obispo (o su
equivalente en los primeros siglos). El gesto de la ordenacin expresa el
hecho de que hay all una comunicacin sacramental del Espritu, que
concede al ordenado la gracia del ministerio. Reducir la ordenacin a un
reconocimiento exterior y pblico de un carisma equivale a desconocer la
intervencin creadora del Espritu14.
Lo que debemos destacar de todo esto es el sentido profundo del sacerdocio ministerial en la Iglesia, sobre todo en lo que se refiere a su
funcin pastoral-presidencial y, en general, al ejercicio de la autoridad en
la comunidad. Lo primero que hay que decir es que no es, ciertamente,
la autoridad del autcrata o de los los reyes de las naciones (que) las dominan como seores absolutos (Lc 22, 25); no es la autoridad de un jefe,
de un jerarca, de un gerente, como se entendera en cualquier agrupacin humana. Es, por el contrario, una autoridad sacramental, o sea, una
autoridad que por definicin debe hacer presente a Otro; un ministerio
cuya funcin primera es recordarle a la comunidad eclesial que su vida no
radica en ella misma ni en sus guas, sino en Aquel que la convoca, que
la sostiene y que la enva al mundo.
Y por otro lado, es un tipo de autoridad que est llamada a representar
la respuesta afirmativa de la comunidad eclesial a su Seor. El telogo
alemn Gisbert Greshake lo ha expresado de una manera muy certera
13
14
R. BLZQUEZ, La Iglesia del Concilio Vaticano II, 330.

R. BLZQUEZ, La Iglesia del Concilio Vaticano II, 328.
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y muy bella: el presbtero, por la ordenacin, significa el doble movimiento de la accin salvadora de Dios: in persona Christi, representando
a Cristo, expresa el s irrevocable de Dios a los hombres; y al actuar in
persona Ecclesiae, en representacin de la Iglesia frente al Seor, significa
el s fiel de los hombres a Dios. Estos dos movimientos no estn desvinculados el uno del otro; se han encontrado en Jesucristo, Dios que se
ofrece a los hombres y hombre pleno que se entrega en total confianza
y obediencia a la voluntad del Padre15. Por todo ello, a lo que siempre
hay que aspirar es a que la figura del presbtero en la Iglesia nos hable
siempre del nico Pastor, Sacerdote y Maestro que es Jesucristo, ms que
recordarnos formas humanas de poder.
Lo recin dicho puede entenderse mejor si tenemos tambin presente la ndole comunitaria del ministerio ordenado. Cuando un cristiano
recibe el sacramento del orden, es incorporado a una comunidad, a un
colegio, en este caso el presbiterio, que a su vez tiene sentido por su funcin de servicio a la identidad ms profunda de la Iglesia como asamblea
convocada por Dios, en Cristo, para el bien del mundo. El ministro ordenado realiza su vocacin no solo en el seno de la comunidad eclesial;
adems lo hace de un modo exactamente contrario al de un ente aislado,
es decir, como miembro de un orden o colegio que, en torno a la figura
del obispo, lo refuerza en su vocacin especfica y que, por lo mismo,
puede acompaarlo o corregirlo ms estrechamente en el ejercicio de
su ministerio16. En este sentido, no hay nada ms lejano al espritu colegial del ministerio ordenado que la figura de un presbtero solitario,
autosuficiente, desintegrado de la Iglesia local y que, como consecuencia
de todo ello, concibe a la comunidad a su cargo como un feudo.
3. El ejercicio del sacerdocio ministerial en la comunidad

El momento central en que el presbtero realiza esta doble representacin
de Cristo Cabeza delante de la comunidad y de la comunidad delante
de Dios es en la celebracin de la Eucarista, fuente y culmen de toda
15
16
G. GRESHAKE, Priestersein. Zur Theologie und Spiritualitt des priesterlichen Amtes (Herder, Freiburg i. Br. 1983), 87.
Sobre este punto, cf. F. Taborda, A Igreja e seus ministros Uma teologa do ministerio
ordenado (Paulus, So Paulo 2011) 21-26.
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la vida cristiana17. Concuerdo con Eloy Bueno en cuanto a que en la

Eucarista
la relacin del ministro con Cristo no debera quedar reducida una
representacin (puesto que ella) se sita en un nivel ms profundo y radical: una identidad real (.) No es el sacerdote, ni siquiera en cuanto
actuando en nombre de Cristo, sino Cristo mismo el que habla en persona.
Las palabras de la consagracin no tendran poder alguno si no fuera
Cristo el que las pronuncia18.
Ahora bien, esta insistencia no debe entenderse como una exaltacin
del sacerdote en cuanto tal. Contina el telogo recin citado:
lo decisivo no es la identidad del ministro sino la realidad de la presencia de Cristo: la eucarista, por la presencia de Cristo, convoca a los
creyentes y los hace partcipes de su mismo cuerpo () Porque es real
la presencia del mismo Cristo no basta decir que es la Iglesia la que
hace o celebra la eucarista. Es la eucarista (porque habla el mismo
Cristo) la que hace a la Iglesia en cuanto celebracin de la entrega de
Jess y por ello gesto mximo de comunin19.
Durante mucho tiempo, por diversos factores histricos, se tendi a

concentrar la especificidad del sacerdocio ministerial en la potestad de
presidir la celebracin de la Eucarista y de otorgar la absolucin en el
sacramento de la penitencia. Pero ello tuvo la lamentable consecuencia
de la generalizacin de la as llamada ordenacin absoluta, es decir, de
una forma de ordenacin sacerdotal en general, sin una vinculacin del
sacerdote a alguna Iglesia o comunidad en particular. Con el tiempo y
hasta el da de hoy, cada ordenacin contiene una referencia concreta a la
Iglesia y a su unidad; y no meramente a la Iglesia universal en general,
porque la Iglesia universal solo existe en y desde las iglesias particulares20. La persistencia de ordenaciones sin la adscripcin a una iglesia local
actualmente existente como por ejemplo, los casos de prelados que sirven en la curia vaticana ha llevado a plantearse una pregunta de fondo
acerca del sentido eclesiolgico concreto del ministerio as ejercido21.
17
18
19
20
21
LG, 11.
E. BUENO DE LA FUENTE, El presbtero, gua de la comunidad, 83.
E. BUENO DE LA FUENTE, El presbtero, gua de la comunidad, 84.
LG, 23.
F. TABORDA, A Igreja e seus ministros, captulos III y V.
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En una perspectiva ms amplia, se plantea la pregunta de cmo, cundo y en qu medida el presbtero acta in persona Christi Capitis, en representacin de Cristo Cabeza. Porque si bien por una parte no parece razonable ni convincente que el sentido profundo de esa funcin se reduzca al
momento eucarstico, sino que tiene que extenderse a su relacin con el
conjunto de la vida la Iglesia, por otro lado muchas veces se ha planteado
el peligro o el simple reproche de un uso ideolgico de dicho motivo
teolgico para legitimar un ejercicio abusivo de la autoridad en la Iglesia. La pregunta que hay que plantearse es cmo aquello que se realiza de
un modo especialmente denso en la celebracin eucarstica puede y debe
extenderse al conjunto de la vida de la comunidad (es decir, tambin en
la funcin de ensear y regir), sin caer en la arbitrariedad. Esto requerira
de una reflexin ms amplia y ms profunda que no podemos abordar
aqu, pero al menos podemos intentar el planteamiento de una pista de
solucin, a saber, la profundizacin en la comprensin de la funcin propiamente pastoral del obispo y del presbtero en la comunidad eclesial,
centrndonos aqu en este ltimo.
4. El presbtero y la funcin pastoral en la comunidad

La imagen del pastor es muy importante en el Nuevo Testamento, aplicada ante todo a Jess. El principal pasaje de referencia para este tema
es Jn 10, 1-6 y 11-1622, pero la simblica pastoril aplicada a la accin
salvadora de Dios en Cristo aparece tambin en varios otros lugares23.
22
23
Los versculos 7-10 presentan a Jess, en rigor, como la puerta de las ovejas.
Mt 9, 36 (Mc 6, 34): Y al ver a la muchedumbre, sinti compasin de ella, porque
estaban vejados y abatidos como ovejas que no tienen pastor. Mt 10, 5s (Mt 15,
24): A estos doce envi Jess, despus de darles estas instrucciones: No tomis
camino de gentiles ni entris en ciudad de samaritanos; dirigos ms bien a las
ovejas perdidas de la casa de Israel. Mt 18, 12- 14 (Lc 15, 4): Qu os parece? Si
un hombre tiene cien ovejas y se le descarra una de ellas, no dejar en los montes
las noventa y nueve, para ir en busca de la descarriada? Y si llega a encontrarla, os
digo de verdad que tiene ms alegra por ella que por las 99 no descarriadas. De
la misma manera, no es voluntad de vuestro Padre celestial que se pierda uno solo
de estos pequeos. Mt 25, 31-33: Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria
acompaado de todos sus ngeles, entonces se sentar en su trono de gloria. Sern
congregadas delante de l todas las naciones, y l separar a los unos de los otros,
como el pastor separa las ovejas de los cabritos. Pondr las ovejas a su derecha, y los
cabritos a su izquierda. Mt 26, 31 (Mc 14, 27): Entonces les dice Jess: Todos
vosotros vais a escandalizaros de m esta noche, porque est escrito: Herir al pastor
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Por extensin se ha aplicado a los apstoles y guas de las primeras comunidades24 y a quienes los han sucedido histricamente en la salvaguarda
del depsito de la fe y de esa tradicin: los obispos y sus colaboradores,
los presbteros25.
Ahora bien, el sentido original de una imagen debe buscarse en el
contexto cultural en que se opt por ella. En ese contexto, tal imagen
y no otra pudo expresar mejor un determinado contenido y, con toda
probabilidad, por eso se la eligi. En relacin a la imagen del pastor, ella
est tomada de una cultura agropecuaria, en que los motivos relacionados
con la tierra y con los rebaos de animales son muy fuertes. En contraste,
hoy en da es probable que la mayora de las personas, sobre todo la juventud y en especial en la predominante cultura urbana, nunca ha visto
a un pastor con su rebao. La imagen, entonces, hay que explicarla y
con eso pierde ya la fuerza que originalmente tuvo. La imagen deba expresar algo de tal manera que no fueran necesarias muchas aclaraciones
conceptuales.
Por aadidura, en la Iglesia no pocas veces ha prevalecido la representacin de que el ministro ordenado es pastor de un rebao de ovejitas
pasivas que no saben dnde ir por s mismas y que necesitan que l les
indique en todo momento el camino a seguir. Se trata de una aplicacin que desemboca en una comprensin de lo pastoral como puro y
24
25
y se dispersarn las ovejas del rebao. Lc 12, 32: No temas, pequeo rebao,
porque a vuestro Padre le ha parecido bien daros a vosotros el Reino. Jn 21, 1517: apacienta mis corderos/ovejas. Hb 13, 20: Y el Dios de la paz que suscit
de entre los muertos a nuestro Seor Jess, el gran Pastor de la ovejas en virtud de
la sangre de una Alianza eterna1Pe 2, 25: Erais como ovejas descarriadas, pero
ahora habis vuelto al pastor y guardin de vuestras almas.
Hch 20, 28s: Tened cuidado de vosotros y de toda la grey, en medio de la cual os
ha puesto el Espritu Santo como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que
l se adquiri con la sangre de su propio hijo. Yo s que, despus de mi partida, se
introducirn entre vosotros lobos crueles que no perdonarn al rebao; 1Co 9,
7: Quin apacienta un rebao y no se alimenta de la leche del rebao?. Ef 4, 11s:
l mismo dio a unos el ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a
otros, pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las
funciones del ministerio, para edificacin del Cuerpo de Cristo. Cf. LG, 8.
CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA, 857; 881 (oficio pastoral del colegio episcopal); 1516; 1558; 2179 (el presbtero, pastor propio de la parroquia); cf. tambin
CONCILIO VATICANO I, Primera Constitucin Dogmtica Pastor Aeternus sobre la Iglesia
de Cristo, con la caracterizacin del Romano Pontfice como Pastor y Maestro supremo de todos los fieles (DH 3074).
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simple pastoreo. Evidentemente, es necesario y urgente superar esta

interpretacin, porque no hace justicia a la Iglesia como comunidad de
cristianos adultos, conscientes de su dignidad de hijos de Dios, y porque
tampoco hace justicia a la imagen misma. Hace un tiempo un presbtero
reflexionaba sobre este punto en una columna de opinin en la prensa y
destacaba que si uno tiene la oportunidad de ver a un pastor ovejero en
accin, llamar especialmente la atencin el hecho de que l no puede
ir por delante del rebao, porque este se dispersara de inmediato. El
buen pastor es el que va en medio del rebao, aunndolo y as y solo
as guindolo.
En su aplicacin eclesiolgica, esto lo debemos relacionar con otro
aspecto de gran importancia y que no est en la imagen original: el presbtero, antes de su funcin de pastor, es un hermano de los dems cristianos y comparte con ellos la dignidad de ser un hijo de Dios en Cristo, un
bautizado, y tambin la comn responsabilidad en la misin de la Iglesia
en el mundo. Creo que en este punto hay mucho terreno que recuperar,
y ello debe notarse tambin en el nivel del trato personal y de la relacin
humana. Lamentablemente, una de las modificaciones al texto aprobado
por la asamblea en la Conferencia de Aparecida fue la eliminacin de un
bello pasaje que desarrollaba estas mismas ideas fundamentales:
somos todos hijos del mismo Padre y hermanos entre nosotros,
tambin los presbteros. Antes que padre, el presbtero es un hermano. Esta dimensin fraterna debe transparentarse en el ejercicio
pastoral y superar la tentacin del autoritarismo que lo asla de la comunidad y de la colaboracin con los dems miembros de la Iglesia
(original, n. 209).
En cambio, en la versin definitiva se dej, y con mayor nfasis, la

idea de que el sacerdote no puede caer en la tentacin de considerarse
solamente un mero delegado o solo un representante de la comunidad,
sino un don para ella por la uncin del Espritu y por su especial unin
con Cristo cabeza (n. 193). Y a continuacin se cita Hb 5, 1, que refleja
una teologa del sacerdocio que acenta la idea de separacin de aquel
que ha sido llamado a la funcin sagrada. Cabe preguntarse si no hubiera
sido eclesiolgicamente ms preciso y eclesialmente ms fructfero haber dejado ambos aspectos en el texto: el pastor es en la comunidad un
hermano, uno de nosotros, a la vez que un don para nosotros. En estricto
rigor, ello debera decirse anlogamente de cada cristiano que busca vivir su vocacin propia, con autenticidad y honestidad, en el seno de una
comunidad concreta.
24-01-13 9:43
Por supuesto, no se puede esperar que el presbtero sea amigo personal de todos y cada uno de los miembros de su comunidad, porque la
amistad, como toda relacin afectiva, es una experiencia de gratuidad.
Pero s es esperable que uno y otros se traten como hermanos, ya que lo
son, evitando formas de relacin demasiado centradas en el rol y en la autoridad. En otras palabras, hay que aspirar a una relacin ms evanglica
y, por lo mismo, cada vez menos vertical entre los ministros ordenados y
el resto de la comunidad. La verticalidad, as entendida, tal vez debamos
aceptarla o tolerarla en el ejrcito, en la empresa y en otras organizaciones humanas, pero no en la comunidad eclesial.
El reconocimiento mutuo fraternal entre el presbtero y los miembros
de la comunidad debe expresarse tambin en la manera de ejercer concretamente, en el trabajo pastoral, la responsabilidad por el funcionamiento
de la comunidad. Como deca ms arriba citando a Bruno Forte, el rol
del ministro ordenado con respecto a la vida de la comunidad es ejercer el
ministerio de la sntesis y no pretender ser la sntesis del ministerio.
Una autntica eclesiologa de comunin o del Pueblo de Dios solo va a
realizarse de verdad si los pastores saben dar pasos hacia un estilo ms
colaborativo, mediante una mayor delegacin de tareas y una ampliacin
de la participacin de los diversos miembros de la comunidad en decisiones importantes para el conjunto.
Un libro sobre la teologa del ministerio ordenado en la Iglesia lleva
como portada la fotografa de una orquesta con su director delante de
ella26. Reseando el libro, me he referido a este aspecto:
Es un smil que el autor utiliza para representar la funcin del ministro ordenado en la comunidad eclesial. Orquesta y director se deben a
un tercero, el autor, y a su msica contenida en la partitura. Esta, para
poder ser escuchada requiere de la orquesta en su conjunto y de cada
uno de sus msicos. Y de un modo especial necesita del director. La
orquesta puede tocar, de hecho, sin las instrucciones de un director,
solo reproduciendo lo escrito en las partituras, pero lo har de manera
insuficiente. Sin director no hay, propiamente, interpretacin de la obra
musical, sino solo la suma de las ejecuciones de cada msico. Por otro
lado, el director sin la orquesta es nada. Incluso ms: si falta algn
msico en particular cuyo rol en la sinfona es de especial importancia
(por ejemplo, el ejecutante a cargo de un solo), no ser posible llevar
a cabo el concierto.
26
F. TABORDA, A Igreja e seus ministros Uma teologa do ministerio ordenado.
24-01-13 9:43
Ahora bien, la idea es aplicar esta imagen a la Iglesia, a su relacin con

la obra salvadora de Dios y al rol de los ministerios ordenados, que ()
no pueden entenderse sino desde y para la Iglesia, pueblo sacerdotal y
ministerial en su conjunto. En el contexto de la eclesiologa de comunin
del Concilio Vaticano II y, adems, en la concreta situacin de grandes
regiones del mundo en que desde hace tiempo escasean las vocaciones
al ministerio ordenado, con graves consecuencias para la pastoral y para
la vida de fe, cabe preguntarse con ms detenimiento si la pertinencia
de la metfora es siempre tan evidente, como parece suponer este libro.
Ms bien parece ser el momento de probar ciertas formas de codireccin
de la orquesta eclesial, sin cuestionar el ministerio ordenado, pero s explorando creativamente nuevas concreciones posibles (y necesarias!) del
sacerdocio comn de los fieles27.
5. Una gran tarea pendiente para toda la Iglesia

Todo lo recin planteado ser posible si va a la par de un necesario progreso de los laicos en la toma de conciencia acerca de la dignidad y de la
grandeza de sus compromisos bautismales y, con ello, de su corresponsabilidad en la misin de la Iglesia, dentro o fuera de sus estructuras internas. Pero esto es en realidad una tarea para toda la comunidad eclesial.
No puede pedirse solo a los laicos que superemos de un momento a otro
una larga historia de predominio de un enfoque jerarcolgico en la
autocomprensin eclesial. Si las enseanzas del Concilio Vaticano II no
han logrado impregnar todava en este punto la eclesiologa real vivida
por el Pueblo de Dios, tal es la principal prueba de lo que observamos. El
Concilio aconteci y eso es lo ms asombroso en medio de una cultura
catlica en que la hipertrofia de lo jerrquico se sustentaba por s misma,
incluso en la autoconciencia laical.
La Conferencia de Aparecida reflexion, precisamente, sobre las consecuencias de una tal eclesiologa en un contexto cultural cada vez menos
propicio a experiencias de fe basadas en la mera seguridad de la institucin y de una autoridad entendida simplemente como vertical y autosustentada. La consigna del da para los catlicos latinoamericanos, en un
llamado que debera abrirse ms claramente a los cristianos no catlicos
del continente, es que no habr futuro para la comunidad eclesial si no
27
BERRIOS F., E. Taborda. A igreja e seus ministros Uma teologia do ministerio ordenado (Paulus, So Paulo 2011). Resea en Teologa y Vida 52 (2011), 741-745.
24-01-13 9:43
desde una autntica experiencia personal de ser discpulos misioneros,

verdaderamente conscientes de la dignidad de su eleccin para el seguimiento de Jess el Cristo, al servicio del reinado de Dios.
Se trata de una cuestin que toca, ciertamente, al no poco complejo
tema de los ministerios en la Iglesia hoy y en especial al rol que puede y
debe esperarse de los fieles laicos28, pero al mismo tiempo lo trasciende
como desafo eclesiolgico, esto es, como una necesaria y urgente reflexin
a fondo de la Iglesia acerca de su articulacin interna y su insercin en
un mundo en procesos de transformacin muy profundos. Los temas que
aqu hemos aludido deben ser considerados, por tanto, en el contexto de
un amplio y lento proceso de cambio de cultura eclesial que est an en
pleno curso. Si se tiene la impresin de que como Iglesia estamos todava
muy lejos de tal reflexin y de que, sobre todo, los catlicos de a pie
no estn todava suficientemente maduros ni formados para enfrentar
semejantes desafos, con mayor razn se hace necesario y urgente vencer
la inercia y dar pasos concretos en esa direccin, en un proceso de discernimiento que no eluda los problemas reales y que sea llevado a cabo por
el pueblo de Dios en su conjunto, como el sujeto activo que es de toda
accin pastoral. No hay que olvidar que, como bien lo ha dicho Gisbert
Greshake, en definitiva cada cristiano es, en un sentido lato, un pastor,
es decir, una persona a quien, en virtud de su condicin de (tal), se le ha
confiado la tarea de preocuparse de la salvacin de otros29.
La labor teolgica tiene y seguir teniendo una importancia capital en
este mbito, sobre todo si logra trascender los espacios acadmicos mediante la articulacin de un servicio de formacin slido y permanente,
con un impacto real en la vida de la Iglesia. En esta lnea, algunos maestros de teologa han sido verdaderos pastores para sus estudiantes, como
28
29
Instruccin sobre algunas cuestiones acerca de la colaboracin de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes, en Libreria Editrice Vaticana (Ciudad de Vaticano,
13 de agosto de 1997); GRESHAKE G., Ser sacerdote hoy (Ed. Sgueme, Salamanca
2003), 181-241; Bausenhart G., Theologischer Kommentar zum Dekret ber das
Apostolat der Laien Apostolicam actuositatem, en: P. HNERMAN/B. HILBERATH (Hg.),
Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 4 (Herder,
Freiburg i.B.-Basel-Wien 2005), 97-109; BERZOSA R., Los ministerios, especialmente
laicales, en una Iglesia misterio de comunin para la misin (Santander, 20 de marzo de
2007) [fecha de consulta: 30 abril de 2012]. Disponible en <(http://www.unican.
es/NR/rdonlyres/11D765E5-7621-4CB4-8BEF-EEC588A92159/0/10Ministerios
RBerzosa200307.pdf >
GRESHAKE G., Ser sacerdote hoy (Ed. Sgueme, Salamanca 2003), 189.
24-01-13 9:43
es el caso insigne de Juan Noemi. Los que lo conocemos, sabemos que l

nunca ha pretendido que su quehacer acadmico tenga al menos no necesariamente ni como objetivo prioritario un impacto directo en la actividades pastorales de sus discpulos; pero claramente su mirada teolgica
y la intensidad con que se ha esforzado en transmitir a sus estudiantes el
sentido profundo de la intelligentia fidei, ha tenido su inspiracin fundamental en su propia experiencia de fe en el Resucitado y se ha orientado
a contribuir a la configuracin de una Iglesia siempre ms fiel al mensaje
de Jess. Por eso, todos los que nos consideramos sus discpulos y, con
cada uno de nosotros, la Iglesia en la que vivimos nuestro quehacer teolgico, lo saludamos con admiracin, afecto y gratitud.
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103
Dios acontece en los signos de los tiempos.

Algunas reflexiones metodolgicas provisorias1
Carlos Ignacio Casale Rolle
Doctor en Teologa
Pontificia Universidad Catlica de Valparaso
El Centro Teolgico Manuel Larran (CTML) ha venido reflexionando

en los ltimos aos de manera interdisciplinar sobre la temtica de los
signos de los tiempos2.
A esta tarea ha contribuido Juan Noemi, decisivamente. Sus investigaciones, labor docente y participacin en el CTML han promovido y
sugerido: una teologa de la historia y del mundo; repensar el nexo entre
el tratado de creacin (y su positividad) y el resto de la dogmtica; hacerse cargo del cambio de paradigma que signific el Vaticano II para la
fe, el mundo, la Iglesia y la teologa; empearse por una interpretacin
teolgica del presente; estar atentos, metodolgicamente, al carcter extrovertido de Dios en las preguntas, angustias y esperanzas del hombre
contemporneo; del otro (con lo cual aparece el desafo de dejarse constituir por ese otro). Su labor ha incentivado a atreverse a una interpretacin positiva y crtica de la Modernidad como mbito de insercin de la fe
y la teologa. Ha impulsado a repensar, en dilogo con la filosofa (Schelling, Hegel, Ricoeur), la teologa (Rahner, Tillich, Gunton) y la tradicin (Ireneo de Lyon, Nicols de Cusa, Toms de Aquino), la relacin
Dios-mundo ms all del dualismo, de la simple paradoja, del esquema
sujeto-objeto, del monismo, del esto o lo otro, en un esquema que,
respetando la iniciativa y gratuidad de Dios, piensa aquel vnculo en una
alteridad de identidad y diferencia que hunde sus races en el Concilio
1
Algunas de las reflexiones que desarrollo aqu ya han sido expuestas por m en Discernir la accin de Dios en la historia, en Mensaje 601 (2011), 37-41.
Para seguir la discusin y conocer las publicaciones respecto al tema, cf. www.centromanuellarrain.cl
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104 Carlos Ignacio Casale Rolle
de Calcedonia y su consecuente teologa de la encarnacin. La teologa

de Noemi, de cuo conciliar, ha sido adems clave a la hora de pensar a
fondo los signos de los tiempos desde un mtodo inductivo. Finalmente su
compromiso explcito e implcito con una teologa de los signos de los
tiempos refleja una preocupacin constante de su quehacer y pensar teolgico: que Dios siga siendo Dios en el lenguaje y praxis teolgica, pues
solo un Dios del futuro y de lo imprevisible que acontece en la historia (y
su relatividad), que la satura en su inmanencia, que llama a la conversin
al reino y que urge a la tradicin a una fidelidad creativa, puede seguir
siendo el siempre mayor. Y solo ese Dios puede ser salvador.
En las siguientes lneas queremos compartir algunas intuiciones provisorias del grupo Signo de los tiempos del CTML, y sobre todo ponerlas al servicio del discernimiento de estos signos. Primero sealaremos al
ltimo Concilio como el evento eclesial que inspira dogmtica y pastoralmente a la contempornea teologa de los signos de los tiempos. En
un segundo paso indicaremos algunas pistas que ofrece la teologa actual,
en torno al redescubrimiento del Dios de la revelacin ante todo como
un acontecimiento que afecta incondicionalmente al hombre en la historia. En un tercer y cuarto paso ofreceremos algunos criterios en construccin, sobre todo metodolgicos, que permiten discernir la accin
de Dios en la historia a travs de los signos de los tiempos. Finalmente
compartiremos tres trminos claves vnculo, reconocimiento y emancipacin para interpretar esos signos en la Modernidad.
1. El magisterio pastoral del Concilio Vaticano II como impulso a

elaborar una teologa de los signos de los tiempos
El Concilio Vaticano II ha invitado a todos los cristianos, en un lenguaje
propositivo, a tener en el centro de su fe la preocupacin por auscultar la
accin de Dios en la historia a travs de los signos de los tiempos: para
cumplir su misin, para ser relevante (es decir, encontrar su identidad), es
deber de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, para poder responder a las perennes interrogantes de la humanidad. La Iglesia discierne as en los acontecimientos relevantes de la humanidad los signos verdaderos de la presencia o
de los planes de Dios (cf. Gaudium et Spes, 4 y 11)3.
3
Nos ha sido muy iluminador el profundo y amplio comentario a Gaudium et Spes,

sobre todo su Introduccin, de H. J. SANDER, Theologisches Kommentar zur Pastora-
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Dios acontece en los signos de los tiempos 105
Se trata as de un Concilio que quiere proponer, de forma proftica y

sapiencial, las verdades dogmticas fundamentales del cristianismo, moduladas en un gnero literario pastoral, lo cual constituye una novedad en
la historia de los concilios4. Juan XXIII hablaba de la forma pastoral de
la doctrina o del magisterio. Como bien subraya el telogo holands Erik
Borgman a propsito del gnero de este documento: no se contaba
con precedente alguno para una constitucin pastoral sobre la Iglesia en
el mundo actual. Esto conllev el que se aadiera una nota explicativa a
pie de pgina referente a esta designacin (). Se hace hincapi en que al
analizar estas cuestiones no solo entran en juego elementos permanentes,
sino tambin algunos otros contingentes y que al interpretar la segunda
parte se han de tener en cuenta las circunstancias mudables con las que
se relacionan, por su propia naturaleza, los asuntos en ella abordadas.
As, esta nota sugiere que la novedad de la Gaudium et Spes recae en que
el documento se ocupa ms detenidamente de circunstancias histricas
contingentes, y no solo de principios doctrinales permanentes (). La
constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual explica () que
la Iglesia nace y se forma en medio del mundo. No se encuentra primero
fuera del mundo como guardiana de la revelacin de Dios, para luego
unirse al mundo, sino que se forma en medio del mundo integrado por
hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espritu Santo en
su peregrinar hacia el reino del Padre (). Lo decisivo es que as representado el mundo se convierte en el lugar teolgico de los discpulos
reunidos por Cristo en su Iglesia5.
Sobre este carcter pastoral tambin se ha pronunciado Ch. Theobald
al hablar del principio de pastoralidad de la doctrina en referencia
a la inspiracin de Juan XXIII y en subrayar que no hay anuncio del
Evangelio sin tener en cuenta al destinatario6.
lkonstitution ber Kirche in der Welt von Heute Gaudium et Spes, en P. HNERMANN,
B. J. HILBERATH, Herders Theologisches Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil
(Friburgo-Basilea-Viena 2005), 581-886.
Peter Hnermann ha sido, a nuestro juicio, uno de los telogos que ha captado mejor la relevancia y novedad histrica, epistemolgica, teolgica y lingstica de este
gnero, cf. El texto pasado por alto. Sobre la hermenutica del Concilio Vaticano
II, en Concilium 312 (2005), 579-599.
E. BORGMAN, Gaudium et Spes: el futuro olvidado de un documento revolucionario, en Concilium 315 (2002), 500-503.
Cf. CH. THEOBALD, Las opciones teolgicas del Concilio Vaticano II: en busca de
un principio interno de interpretacin, en Concilium 312 (2005), 543-566, especialmente 546. 552ss.
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Es decir, para ser capaces de entender e interpretar la gramtica

y semntica de la palabra Dios, debemos estar dispuestos a dejarnos
alcanzar por la accin divina en la historia y el mundo, con lo que la
teologa es eminentemente interpretacin del tiempo7. Y lo es igualmente,
porque el hombre desarrolla su existencia en el tiempo y el mundo.
Se pasa as en el Concilio de la apologtica decimonnica que haba
conducido al dilogo Iglesia-mundo a un banco de arena (y con ello al propio dilogo interior de ella sobre su identidad y autocomprensin), a una
nueva apologa: la teologa de los signos de los tiempos.
Clave para entender la intencin profunda del Concilio es la nota a pie
de pgina al inicio de Gaudium et Spes ya aludida: Se llama constitucin
pastoral porque, apoyada en principios doctrinales, quiere expresar la
actitud de la Iglesia ante el mundo y el hombre contemporneo. Por ello
ni en la primera parte falta intencin pastoral, ni en la segunda intencin
doctrinal. En la primera parte la Iglesia expone su doctrina del hombre,
del mundo y de su propia actitud ante ambos. En la segunda parte considera con mayor detenimiento diversos aspectos de la vida y la sociedad
actual... Ello hace que en esta ltima parte la materia, aunque sujeta a
principios doctrinales, conste no solo de elementos permanentes, sino
tambin de algunos otros contingentes. He aqu la clave del asunto: en
y a travs de los elementos espacio-temporales contingentes tambin se
revela Dios, como por ejemplo en las esperanzas, preguntas, bsquedas
y angustias del hombre contemporneo. Lo que subyace en este texto es
la conviccin que el bien del otro me constituye. Se pasa as del mtodo
deductivo imperante en la teologa de manual decimonnico a un mtodo consecuentemente inductivo. De esta forma se establece una nueva
alteridad Iglesia-mundo con consecuencias epistemolgicas y ontolgicas
que deben ser pensadas en la teologa, sobre todo en profundo dilogo
con la filosofa que ha puesto de manifiesto las caractersticas bsicas de
este tipo de relacin (pensemos en Ricoeur por ejemplo y la dialctica
entre ipseidad y alteridad).
La idea que venimos presentando la asume aos despus Juan Pablo II
en Fides et ratio: ... la historia es el lugar en el que podemos constatar la
accin de Dios en favor de la humanidad (n. 12). Ah acontece Dios y se
manifiesta en el tiempo a travs de signos que remiten eso es lo propio del
7
Cf. P. HNERMANN, La accin de Dios en la historia. La teologa como interpretatio

temporis, en J. O. BEOZZO (ed.), Nuevas pobrezas e identidades emergentes. Signos de los
tiempos en Amrica Latina (Crdoba 2006), 17-59.
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signo al plan original de la creacin que se revela de forma definitiva en

Jesucristo, el arquetipo de lo creado, su plan maestro8.
La revelacin total de Dios es Jesucristo, en l se esclarece qu es
Dios y qu es el hombre: Fuera de Jesucristo no sabemos qu es nuestra
vida ni nuestra muerte ni Dios ni nosotros mismos (Pascal). Pero Cristo
sigue interpelando a travs del Espritu en la historia (se puede hablar
de una interpelacin epicltica). Por lo que sin esta relacin emptica a la
historia, la Iglesia no se puede conocer a s misma, su ser, no hace vital
la tradicin, pues su identidad est siempre supeditada a discernir la
accin de Dios en la historia, lo que le revela a la comunidad eclesial
su misin (cf. Gaudium et Spes, 40-54). Como bien anota Medard Kehl:
[la] realidad viva es el lugar teolgico donde se produce el encuentro
del contenido normativo de la tradicin creyente con los nuevos desafos
surgidos con igual carcter vinculante por el Espritu a travs de los
signos de los tiempos, el lugar donde ambos se confrontan y entran en
un proceso interesante de verificacin recproca. Es decir, ambas vertientes
deben ser respetadas cuando se trata de la verdad de la Iglesia de Jesucristo. De otro modo se corre el peligro de que las afirmaciones teolgicas
sobre la Iglesia sean rechazadas como un ideal extrao al mundo o como
ideologa9.
Juan XXIII y los padres conciliares tuvieron as, al convocar al Concilio, con espritu de fineza, la intencin profundamente proftica de un
aggiornamento, un ponerse al da de la Iglesia, producto de una consecuente vuelta a las fuentes: en primer lugar las Sagradas Escrituras,
como tambin la tradicin patrstica, dogmtica-magisterial, etc. Quiz
no hay mejor sntesis para esto que el feliz axioma aplicado al Concilio:
no hay aggiornamento sin ressourcement.
8
Cf. C. E. GUNTON, The Triune Creator (Edinburgh 1998), 22: Christ is in some
way the framework of all things. Jngel apunta en la misma direccin: Jesucristo
no solamente es el instrumento creativo del Dios creador, sino que Jesucristo, en
cuanto eterno Dios, es el arquetipo y ciertamente arquetipo divino de lo creado
en la medida en que Dios Padre en l apunta a la creacin (cf. E. JNGEL, Dios como
misterio del mundo [Salamanca 1984], 487).
M. KEHL, La Iglesia (Salamanca 1996), 148. En un sugerente artculo, H. J. Sander
indica que uno de los grandes aportes del Concilio a la teologa y a la labor eclesial
radica en el contraste que debe haber entre el Evangelio y los signos de los tiempos, en donde ambos se intersignifican y abren todo su contenido y potencial, cf.
H. J. SANDER, Die Zeichen der Zeit erkennen und Gott benennen, en Theologische
Quartalschrift 182 (2002), 27-40.
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Ponerse al da significa as al contrario de una moda beber del propio

pozo: no es que la Iglesia tenga una misin, sino que esta tiene a una comunidad que se pone a su servicio, a disposicin del seoro de Dios, de
su reinado, que es el mismo Cristo. En este sentido, fueron sugerentes las
palabras recientes de Adolfo Nicols, s.j., en nuestro pas, sintetizadas de
la siguiente manera: ... lo que importa es la Humanidad, pues a ella y
no solo a un grupo de creyentes envi Dios a su Hijo. En ese sentido, dijo
que la misin con la que hay que identificarse es con la de Cristo, que es
una misin amplia e inspirada en beneficio de todos los hombres10.
Desde la poca del Concilio se recupera as felizmente un aserto fundamental de los Padres de la Iglesia: Dime cul es tu hombre y te dir cul
es tu Dios.
Y, por tanto, cuando la Iglesia se abre a las grandes interrogantes,
bsquedas y fatigas del hombre actual, se encuentra, fatigndose ella
misma (como Jess en la escena del pozo), con aquel que la envi, Jesucristo, que a travs de la encarnacin, como nos recuerda Gaudium et Spes,
est de algn modo presente en todos los hombres (cf. n. 22).
Al volver as a las fuentes, en el cristianismo se trata sobre todo de
discernir, convertirse y acompaar, en la contemplacin y la praxis, el
acontecer de Dios en la historia a favor de los hombres, especialmente
cuando se hace vulnerable por los vulnerables, es decir, la filantropa de
Dios, como le llamaban los Padres griegos.
Estas fuentes nos recuerdan, por ltimo, que el Dios de la Biblia es,
en la feliz formulacin de Paul Ricoeur, ms vigilante que eminente; un Dios
personal, que removindosele las entraas busca al hombre11.
Discernir a Dios (su identidad) es hacerlo as donde l libre, imprevisible y gratuitamente acta (localizarlo). De ah, por cierto, que la teologa de los signos de los tiempos sea una especie de topografa. Uno de
los mritos de la teologa de Juan Noemi al respecto ha sido advertir que
ese topos es hoy en da ante todo la Modernidad12.
Vale la pena constatar como el giro pastoral del Concilio ha sido asumido decididamente en nuestro continente en Aparecida. Se seala que
10
11
12
Cf. EMILFORK - J. RAUD - A. NICOLS, Escuchar la msica de los pobres en Mensaje

595 (2010), 24.
Cf. P. RICOEUR, Lectures 3. Aux frontires de la philosophie (Paris 1994), 180.
Cf., por ejemplo, su libro Esperanza en busca de inteligencia (Santiago 2005).
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la conversin pastoral despierta la capacidad de someterlo todo al servicio de la instauracin del reino de vida, con lo que estamos llamados todos los cristianos a asumir una actitud de permanente conversin pastoral, que implica escuchar con atencin y discernir lo que el Espritu est
diciendo a las Iglesias (Ap 2, 29) a travs de los signos de los tiempos en
los que Dios se manifiesta (n. 366).
2. Dios como acontecimiento

En la Biblia, fuente de todas las fuentes, no se trata de fijar en categoras
estticas qu es Dios, su ser, su esencia. Se trata ms bien de estar
siempre atentos a observar el tiempo y espacio donde acta. Su ser es ante
todo ser y estar ah. Tiene que ver con aceptar la invitacin que l hace
de ser protagonistas de la historia que ha abierto y conduce como Seor.
En la Escritura no importa el ser de Dios, su potencia infinita, sino que
para ella son centrales su intervencin, su disposicin esencial, su presencia divina, su adviento, su epifana, su donacin, su acercamiento.
As por ejemplo, cuando se le revela el nombre divino a Moiss en la
escena de la zarza ardiendo como Yo soy el que ser, se trata de un abrir
la intimidad personal a travs del nombre, como era comn en algunas
culturas antiguas. Y est interioridad divina se manifiesta como un Dios
que ha estado, est ah para Moiss y estar en el futuro a favor de su pueblo, con lo que se expresa la verdad de su divinidad como activa fidelidad.
Pero este nombre no puede ser apropiado por el hombre, como dicen
los Mandamientos, pues solo puede ser entendido en la medida en que
soy capaz de auscultar en la Alianza, siempre en proceso, el actuar fiel y
amoroso de Dios en la historia en beneficio de los hombres y lo que eso
exige a mi existencia individual y comunitaria. De esta manera, el nombre de Dios le otorga a la historia de Israel su sentido, pero esta le otorga
a aquel su textura. Hay entonces que ser protagonista de la historia que
Dios abre para sintonizar con su nombre.
En el Nuevo Testamento aquella intimidad que se desvela se sintetiza a travs de la definicin Dios es amor.
Y sobre todo se subraya la presencia divina en la crucifixin de Jesucristo, en la que acontece el mismo Dios como amor en la vida de los
hombres frente al smbolo y abismo de la muerte. El cristianismo y el
nuevo modo de existencia que este supone se deben a este acontecimiento
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de muerte y resurreccin de Jesucristo. Los cristianos son as los fieles

a esta intervencin de Dios que interpretan y disciernen, sin descanso,
esta promesa de vida verdadera y nueva en el devenir del texto y textura
de la historia.
El acontecer de Dios no se puede reducir entonces a un simple hecho: va ms all de todo hecho y de toda cosificacin por el peso de las
posibilidades del futuro y por lo cual el evento divino toca las races
mismas del mundo para el testigo de ese actuar. El acontecer de Dios
en la historia, como nos dice la Biblia y la experiencia de su presencia, no
lleva a cabo solamente un posible previo, ya caracterizado al interior del
mundo (pensemos en las visiones de mundo y el espritu de la poca
de los saduceos, escenios, sumos sacerdotes, zelotas y fariseos frente a
Jess, su tica, sus parbolas, las bienaventuranzas, el sermn del monte, los criterios para elegir discpulos y sus milagros, como tambin en
la primaca del reino de Dios frente al templo, la raza, la sabidura, el
poder y la ley), sino que llega a lo posible en su fuente y as revoluciona,
trastroca el mundo de aquel a quien se revela (acordmonos de las frases
de Jess del tipo lo que hayis hecho con el ms pequeo de entre los
mos, conmigo lo habris hecho, los ltimos sern los primeros, me
distes de comer?, de los pobres es y ser el reino de los cielos, quien
gana la vida la perder, nadie tiene ms amor que el que da la vida por
los amigos, todas frases que nos sealan que el mundo verdadero es...
el mundo al revs). Dios es as el rostro de lo posible. De esta manera, el
acontecer de Dios no pone en jaque solo algunas posibilidades al interior
del mundo y la historia, pero que, en suma (ya que si no), permanecera
igual. Pues al cambiar ciertos posibles, recapitula, como subraya san
Pablo e Ireneo de Lyon, lo posible en su totalidad13.
Compaeros de ruta en la actitud, disposicin y sensibilidad bsica
para escrutar la accin de Dios en la historia son algunos poetas que le
cantan a la transformacin que irrumpe en el mundo y tiempo propios
por la persona amada, e intuiciones bsicas de la fenomenologa (Husserl,
Marion, Romano, etc.).
Por ejemplo en el mbito de la poesa, Neruda escribe: Antes de
amarte, amor, nada era mo: vacil por las calles y las cosas: nada contaba
13
En su magna obra Lgica de los mundos. El ser y el acontecimiento, 2 vols. (Buenos

Aires 2008), 430, Alain Badiou expresa una idea muy sugerente: Romper con el
empirismo es pensar el acontecimiento como advenida de lo que se sustrae a toda
experiencia: lo in-fundado ontolgico y la discontinuidad trascendental.
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ni tena nombre: el mundo era del aire que esperaba... Todo estaba vaco,
muerto, mudo, cado, abandonado, decado, todo era inalienablemente
ajeno, todo era de los otros y de nadie, hasta que tu belleza y tu pobreza
llenaron el otoo de regalos.
Entonces, adelantando aspectos metodolgicos de nuestras reflexiones,
podemos afirmar que no es la comunidad creyente, la que en una actitud
positivista y pragmtica, emprico-naturalista (capacitada para analizar
cosas), acredita dnde y cmo acta Dios en la historia dotando de significado al mundo de la vida. No se trata as de la aplicacin del modelo
emprico-analtico de la ciencia que considera el mundo como una totalidad finita y lgica reconstruible a una frmula en el campo social. Ms
all del positivismo, escrutar a Dios como evento en la historia, implica
el riesgo. Se trata ms bien un dejarse tocar, sorprender, interpelar ortoprxicamente por los mismos mundos de la vida (sus tradiciones, y su
capacidad de autoexplicarse), donde Dios est actuando y transformando, y
recin ah auscultar el pasar de Dios. Una teologa de los signos de los
tiempos tiene mucho as de indiferencia (Ignacio de Loyola).
3. Cmo discernir el acontecer de Dios en signos?

A partir de lo dicho, queremos profundizar en la pregunta clave que
convoca estas reflexiones: cmo, con qu criterios, escrutar la accin de
Dios en la historia?
En el Antiguo Testamento esta accin es multiforme e irreducible
a algunas lneas, pero si se me permite, se podra describir sobre todo
como un seoro y reinado csmico e histrico del Dios santo, preferencialmente a favor de todos aquellos cuyos legtimos derechos a dignidad,
justicia, culto, libertad, educacin, tierra, una cultura que permita el
florecimiento humano, formar una comunidad, capacidad creativa, les
han sido arrebatados, denegados, no reconocidos, postergados, conculcados, etc. Dios acta entonces de muchas maneras, en el corazn de los
hombres, a travs del Espritu, en la creacin, la Alianza, etc., en vistas a
que su plan con respecto al ser humano, la creacin y la historia se lleve
a cabo y no se vea trastrocado por el pecado.
En el Antiguo Testamento el pecado es siempre una ruptura de vnculos: de los hombres con Dios, entre varn y mujer, de los hombres entre s,
de la humanidad con la naturaleza, etc., lo cual trae graves consecuencias
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a nivel de la comunicacin y el entendimiento, de la relacin entre los

sexos, de la corporalidad, del reconocimiento del otro como hermano, de
la libertad creadora del hombre, de su capacidad de gozo, gratuidad y belleza, de la relacin con la naturaleza, etc. (cf., por ejemplo, los primeros
once captulos del Gnesis). Por eso, se puede llamar al plan de Dios al
crear, y en especial al hombre a su imagen y semejanza como cspide de
ese acto: comunin, fraternidad (no abstracta, sino con aquellos distintos
con los que puedo construir, no sin sacrificio, comunin y convivencia
gratuita), comunicacin, piedad, hospitalidad entre los hombres y cuidado vicarial de estos por lo creado y, finalmente, comunin con Dios, lo
cual trasforma la historia en historia sagrada y anticipo de la redencin.
En el Nuevo Testamento todo esto se radicaliza, pues Dios mismo
se autorrevela, autodona en su Hijo, Jesucristo, que, como los mismos
evangelios dicen, es el signo de los tiempos definitivo. Gracias a la
accin del Espritu Santo, Jesucristo no se transforma en un hecho del
pasado que se haga actual solo en el mbito de la memoria, sino que se
hace mesinicamente, presente y universal concretamente. El Espritu
es el que permite descubrir as la accin y pasin del Dios de Jesucristo,
las huellas y signos de su pasar en el presente (en la tradicin bblica el
Espritu es el que saca de s y nos permite reconocer a Cristo ms all
de la topografa que tenamos por segura). La accin del Pneuma es la
que capacita a la comunidad para que en cada tiempo (chronos) se pueda
reconocer el kairos (tiempo propicio, salvfico) de Cristo.
Jesucristo manifiesta ante todo que en l acontece Dios y su plan con
respecto a la creacin y a la persona humana. En l se plenifica este proyecto. Como magistralmente interpreta este evento el Padre de la Iglesia
Ireneo de Lyon, en Jesucristo no se trata tanto de recuperar los parasos y
tiempo perdidos, sino de revelar el hacia dnde de la creacin, que es su
misma persona!, su carne resucitada. Por tanto, a partir del Nuevo Testamento, se puede afirmar que el ejercicio de reconocer a Dios Padre en la
historia sufre una concentracin cristolgica y una expansin universal y
concreta en el Espritu.
Y as surge una interrogante capital: dnde dijo Jesucristo que iba a
estar reconocible como el signo de los tiempos, es decir, como expresin suprema de Dios y su voluntad creadora, redentora y plenificadora?
De forma quiz excesivamente simple, se puede afirmar que ese lugar, esa topografa, es ah donde hombres, comunidades, individuos, se
convierten, como respuesta a la accin pneumtica de Dios en ellos, a su
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voluntad, que desde Jess y su identificacin con el reino de Dios se

puede llamar vocacin a una vida buena y por eso lograda, justa y plena,
como anticipacin de la vida en Dios, basada en la fraternidad, la justicia,
la libertad, la comunin, la paz, la piedad, el servicio, el cargar con otros,
la creatividad14. Pues solo cuando se dan estas dimensiones o recuperan, queda el hombre liberado de toda violencia, egosmo o coaccin
que le impida, como una pesada loza, ejercer su creatureidad (creado
creador!), como lo es cuidar al hermano y lo creado y ofrecerlo, en accin
de gracias, al Padre.
4. Algunas orientaciones metodolgicas para el discernimiento de

los signos de los tiempos
Para impedir que la temtica de los signos de los tiempos se presente muy dispersa, se ofrecen unas herramientas a modo de orientaciones
metodolgicas y de contenido que deben ser, en su carcter provisorio,
mejoradas y ampliadas.
Y as, antes que nada, una distincin fundamental para precisar cul es
el contenido mnimo, la masa crtica, para que algn evento pueda ser
llamado signo de los tiempos en el sentido que hemos venido trabajando en el CTML.
Lo primero que hay que sealar es que no todo hecho que irrumpa
y trastroque mi visin de las cosas es automticamente un signo de los
tiempos, como por ejemplo el rescate de los mineros o un terremoto. Tampoco lo son todas las acciones de Dios. l acta imprevisible y
constantemente en la historia y en los individuos, pero no todas estas
intervenciones se manifiestan como signos de los tiempos. Ejemplo de
esto ltimo podra ser que una congregacin religiosa cuente eventualmente en cantidad y calidad con muy buenos religiosos, o que en una
familia se viva la reconciliacin despus de aos de conflicto. Para que un
acontecimiento se llame signo de los tiempos, deber cumplir con los
mnimos que detallamos a continuacin.
En el lenguaje periodstico y de la opinin pblica, se llaman signos
de los tiempos a sucesos que remecen de alguna manera formas de pensar
14
H. J. SANDER indica que los signos de los tiempos remiten a un acontecer histrico
que le otorga autoridad a lugares, que la Iglesia no puede pasar por alto (cf. Theologisches Kommentar zur Pastoralkonstitution, 597).
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e interactuar que se tenan por establecidas (un diario alemn tiene en

este sentido una vieta que se llama signos de los tiempos). As por
ejemplo, el cambio de una coalicin de gobierno que lleve dcadas en el
ejercicio del poder, la aparicin de una mezquita en una ciudad cristiana
o la emergencia de minoras antes excluidas.
Ahora bien, en una teologa de los signos de los tiempos como la
que proponemos, se trata primeramente de cambios de paradigmas,
en el sentido que Thomas Samuel Kuhn expuso en su obra clsica La
estructura de las revoluciones cientficas: durante el trabajo cientfico normal,
los miembros de la respectiva comunidad cientfica se sienten obligados
a un determinado paradigma, es decir, a un conjunto de hiptesis y
leyes tericas generales, a determinados mtodos y valores, a soluciones
concretas del problema, etc.; as por ejemplo un cambio o revolucin de
paradigma es para l la suplantacin de la fsica de Newton por la de
Einstein, con lo que se abre de este modo un nuevo mundo.
Es decir, se trata de transformaciones profundas de entender terica
por ejemplo a travs de un cambio de categoras para captar la realidad y prcticamente al hombre, la sociedad, la realidad, que por su
frecuencia se asientan en el tiempo, son eventos generalizados y logran
un amplio consenso, sobre todo tico, como por ejemplo el tema de los
derechos humanos y la igual dignidad de todos los seres humanos, la conciencia de los trabajadores de ser una clase vulnerable a nivel planetario
que lucha por sus derechos, la nueva conciencia ecolgica, el reconocimiento de la dignidad y derechos de la mujer, los cambios en las formas
de comunicarnos, la globalizacin, etc.15.
Por tanto, los signos de los tiempos no son hechos aislados, episdicos, eventuales, personales, sino procesos histricos generalizados que
anticipan tiempos mejores e implican un consenso colectivo.
Juan XXIII en Pacem in terris y Pablo VI en Populorum Progressio ven
signos de los tiempos, cuando en aquellos acontecimientos que implican cambios de paradigma que la comunidad eclesial comparte con15
Interesante el testimonio que de un participante muy importante del Concilio H.

J. Sander seala en su comentario, sobre todo por el espritu fenomenolgico que
le quera dar al concepto signos de los tiempos, como lo es Helder Camara (y
que recoge Houtart): Les phnomnes qui, par leur gnralisation et leur grande
frquence caractrisent une poque et par lesquels sexperiment les besoins et les
aspirations de lhumanit prsente (cf. Theologisches Kommentar zur Pastoralkonstitution, 629-630).
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sensuada, emptica y solidariamente con el mundo (en el caso de estos

papas, el reconocimiento de la dignidad de las mujeres y de su igualdad
de derechos en todas las dimensiones de la vida; la participacin de los
trabajadores en todos los mbitos de la vida econmica, social y poltica;
y la aspiracin a la libertad religiosa), reconoce la accin de Dios en la
humanidad a travs de la manifestacin de los valores mesinicos: dignidad, libertad, justicia, piedad, paz, fraternidad, misericordia, compasin, sacrificio, cuidado de la creacin, existencia por otros, etc.
Y al reconocer estos valores, la comunidad cristiana experimenta una
radical apelacin a su libertad a una profunda conversin, a volver a nacer
(aqu se experimenta una donacin en la posibilidad de ser de otra manera),
al reino de Dios, y que de ah en adelante se compromete totalmente con
toda su rica tradicin de praxis mesinica en la historia y de testigos del
reino, sobre todo en procesos de restitucin y acrecentamiento de dignidad, libertad, fraternidad, vida buena, reconocimiento, justicia a los
postergados, marginados, excluidos, los que viven en constante estado de
vulnerabilidad, y pobres, sea por razones econmicas, sexuales, culturales, religiosas, etc. (cf. Documento de Aparecida, 65).
Recin en este complejo proceso estructural se dan signos de los
tiempos.
De esta manera, una teologa de los signos de los tiempos es decididamente una teologa crtica (etimolgicamente crtica viene de juicio),
pues no se trata de dar cuenta de una realidad, solo descriptivamente, de
sealar el espritu de la poca (Zeitgeist), sino ante todo de comprometerse, fatigarse en la praxis en esa realidad (... qu hara Cristo en mi
lugar?, qu hara yo en el lugar de Cristo?). Estamos hablando as de la
accin, de un compromiso en el compromiso de Dios.
As por ejemplo, no basta con constatar que la sociedad actual adolece
de los imperativos evanglicos de la communio, justicia y fraternidad, paz,
sino sobre todo de juzgar, a travs de la praxis del reino, las condiciones
sociales, econmicas, polticas, de poder, ideolgicas, religiosas, culturales, etc., que no permiten que esos imperativos se lleven a cabo.
Esta teologa es tambin crtica de s misma frente a la tentacin de
trasformar en ideologa sus anlisis y mtodo, lo que la hace una disciplina
decididamente fenomenolgica y hermenutica. Esta teologa debe vigilar siempre que de lo que se est hablando es de Dios, por lo que en
su lenguaje, en la apropiacin del mtodo de otras ciencias y en la lgica
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de su argumentacin, debe dejar que el fenmeno se d siempre en su carcter finalmente indisponible en la distancia, de exceso y siempre
mayor; brevemente: escatolgico. Esta vigilancia permite as que Dios
nos encuentre en la distancia y no como dolo (Marion). Es necesaria
aqu la vigilancia epistemolgica para tomar conciencia de la multitud
de saberes que comparecen en los signos de los tiempos para que se
puedan escuchar a los que menos cuentan (por ejemplo, la perspectiva
femenina para ver y juzgar la realidad) y que plasman su sentir, sus anhelos, lo que en nuestro continente ha captado muy bien la literatura y la
poesa, y en el ltimo tiempo, el cine. Y, finalmente, su carcter crtico
se manifiesta en los movimientos de emancipacin y lucha por dignidad
y reconocimiento; y seala que sean adosamientos puramente ideolgicos (y eventualmente deshumanizantes) en aquellos (con ello la teologa
se hace cargo del carcter vinculante de la historia, pero tambin en su
relatividad).
5. Vnculo, reconocimiento y emancipacin: tres trminos claves

para interpretar los signos de los tiempos16
Desde el advenimiento de la Modernidad, y sobre todo en los ltimos
aos, se pueden constatar grandes cambios de paradigmas en la comprensin y ejercicio de reas fundamentales donde se desarrolla la existencia, la libertad y la bsqueda de sentido: las mutaciones de la experiencia religiosa en un mundo secular e individualista, los cambios en la
comprensin de la sexualidad, el cuerpo, la afectividad, las nuevas formas
de comunicarnos y establecer vnculos, las transformaciones en todos los
mbitos que implican las relaciones econmicas y sociales, el impacto de
la globalizacin y su efecto en las formas de relacionarnos y reconocernos.
Es interesante que las expresiones ms recurrentes cuando se analizan
interdisciplinariamente estas temticas en el CTML sean: vnculo, reconocimiento y emancipacin/libertad.
16
Al interior del Grupo Signos de los tiempos del CTML, han aparecido por cierto
otros trminos e ideas que ayudan a la interpretacin de los signos de los tiempos
en el sentido que le hemos querido dar a los tres que usamos en esta reflexin. As
por ejemplo la llamada, como dice Ricoeur, a vivir bien con y para otro en instituciones justas o la aspiracin por la autenticidad, como dice Ch. Taylor, o la
profundizacin de la democracia.
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Se converge igualmente en este dilogo con otras disciplinas (filosofa,

sociologa, psicologa, psiquiatra, ciencias de la comunicacin, economa, entre otras) que la Modernidad conduce a procesos de individualizacin que quitan su perfil y desintegran la unidad del mundo social
de la vida, la vivencia de la fragmentacin de los mbitos de la vida, en
la creciente difuminacin de los mismos y en la nueva confusin (Habermas) que ha hecho ms difcil toda orientacin vital, como tambin
formas de vnculos mucho ms episdicos.
Y aqu surge una pregunta decisiva: es capaz la comunidad cristiana
de discernir, en medio de los cambios de paradigmas que se han asentado
de forma planetaria en el mbito de la comunicacin, la sexualidad, la
globalizacin, la religin y la economa, de forma positiva la accin pneumtica, divina, en el empeo humano por crear vnculos ms concretos
y humanos, de valorar la comunin, la autenticidad, el bien comn y la
fraternidad, la piedad, el reconocimiento a aquellos que este les haba
sido negado y, finalmente, ver esfuerzos de emancipacin que permitan
al hombre ejercer su creatividad, autonoma y la gratuidad?17.
A primera vista muchos de los fenmenos modernos que aparecen
en el dilogo sobre la temtica signos de los tiempos que el CTML lleva a cabo, se manifiestan bajo un signo negativo, pero que si se mira
mejor, dejando que los fenmenos se nos den, aparece una reivindicacin
del cuerpo y una madura valoracin del necesario nexo entre erotismo y
espiritualidad para las relaciones maduras, duraderas y autnticas, la aparicin de la voz de la mujer en la conversacin sobre la sexualidad y los
afectos, una recuperacin de la felicidad puesta no tanto en el consumo
(tener), sino en relaciones que me permitan desarrollarme y crecer en comunidad (ser), en una experiencia de la religin que ya no ve a lo secular
como lo que impide la vivencia religiosa, sino que nos ayuda a percibir,
por la ley de la encarnacin18, el carcter secular de la fe, y que frente
a una tendencia privatizadora de la religin se recuperan, en muchas comunidades, el talante originalmente comunitario, fraterno y solidario de
la fe cristiana. Tambin se muestra, en una segunda lectura, que fenme17
18
Cf. dos interesantes contribuciones de E. Silva, Aportes del cristianismo a la poltica, en Mensaje 567 (2008), 33-36 y El Bicentenario: un pas, varias tradiciones, en Mensaje 592 (2010), 34-39.
Chenu ve como imprescindible traer al lenguaje, a travs del anlisis de los signos de los tiempos, el acontecimiento (vnement) del Dios encarnado en la historia
humana, cf. Les signes des temps: Rflexion thologique, en Y. CONGAR (ed.),
Lglise dans le Monde de ce Temps, II (Paris 1967), 205-225.
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nos como Facebook y Twitter no solo implican relaciones abstractas y de

rpida satisfaccin y la disolucin de formas ms comunitarias de ejercer
nuestro logos, nuestra habla. Estos peligros estn presentes, evidentemente, pero esa lectura tambin nos seala intentos autnticos de vnculos
ms humanos y la recuperacin de la importancia del otro, la alteridad,
para la construccin de la felicidad y vida buena.
De este modo, en relacin a la interrogante de si la comunidad cristiana es capaz de auscultar en los cambios de paradigmas mencionados
la accin divina en el empeo humano por convertir y ejercer su libertad
a favor de vnculos, reconocimiento y emancipacin humanizadoras, nos
atrevemos a afirmar que una teologa de los signos de los tiempos no
es la simple toma de acta de que las cosas no funcionan de acuerdo al plan
de la creacin y al Evangelio. No consiste en la sola afirmacin de la
des-gracia y el anti-reino. Estas son dimensiones a tener en cuenta en un
ejercicio de contraste, pero esta teologa es primariamente auscultar la
accin de Dios en el ejercicio de la libertad de hombres (o a veces un individuo como testigo o santo, como por ejemplo san Alberto Hurtado) y
comunidades que manifiestan en su comprensin del mundo y praxis, la
accin transformadora de Jess a travs del Espritu. Y estos individuos
se transforman en aquel discernimiento. Dicho de otro modo, si en los
signos de los tiempos se trata de una referencia a Dios, a lo que l es,
estos se dan ah donde los excluidos y no amados son amados en justicia y
dignidad, por lo que esta praxis se revela como una criterio hermenutico
factual y concreto, para discernir el ejercicio de mi libertad.
El Documento de Aparecida nos ilumina al respecto cuando afirma
que la valoracin de la tica es un signo de los tiempos que indica la
necesidad de superar el hedonismo, la corrupcin y el vaco de los valores (n. 99g).
No encontramos por consiguiente signos de los tiempos ah donde
los vnculos se viven de forma poco concreta, bajo la lgica de la eficiencia, de crecimiento sin igualdad, de modo hedonista, egosta, donde el
otro es medio y no fin, donde la felicidad est puesta en el consumo,
cuando no hay reconocimiento en dignidad, derechos, potencial creador del otro como un igual en su diferencia, donde las formas de organizacin social, de entender la sexualidad, vivir la religin, comunicarnos,
no facilita la emancipacin, la madurez, el ser yo mismo, la libertad para
crear, para formar comunidad.
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Encontramos estos signos en el momento que los creyentes son capaces de discernir la accin de Dios cuando, en medio de las situaciones
descritas en el prrafo anterior, una comunidad, un testigo, viendo y
amando al mundo como lo hizo Jess (cf. Adolfo Nicols) convierte su
libertad a una lucha, una vocacin por la consecucin de vnculos ms
justos, liberadores y concretos, se empea en reconocer a todos en dignidad y valor, a ver en el diferente a aquel que me permite la autntica
alteridad, a enriquecerse con la interaccin de ms voces. Y cuando esta
comunidad desarrolla estrategias conducentes a la emancipacin de toda
loza que impida ejercer creativa e imaginativamente la existencia como
servicio. Precisamente ah es posible auscultar los signos de los tiempos como signos mesinicos que apelan a la conversin (metanoia) de mi
libertad en direccin a aquellas luchas y compromisos.
En esta lnea, el servicio a las reivindicaciones por emancipacin,
vnculos ms humanos y reconocimiento de los pobres y excluidos son,
segn Adolfo Nicols, s.j., los signos ms evidentes que Dios nos est
trasformando en el Espritu19. No se trata as segn este religioso de
contar la pobreza sino sobre todo de discernir cmo podemos contribuir a que las cosas vayan mejor. La pregunta es cmo servir mejor y ms
a la Iglesia en la construccin del Reino. Y tambin nos recuerda que
hay que discernir sin parar, continuamente, porque la vida es as. Y la
pregunta que nos acompaa siempre es esta decisin, da vida o no da
vida? Es una decisin que aumenta la vida de los dems, que aumenta la
vida de nuestros compaeros, de nuestra comunidad? Esto mejorara la
vida de los otros o ms bien dar la muerte, limitar la vida de los otros,
entristecer, aumentar el sufrimiento, excluir a otros?.
Conclusin
Las pistas metodolgicas que hemos compartido solo queran contribuir
al ejercicio de discernimiento de los signos de los tiempos.
Para esto es fundamental preguntarse cmo la imagen bblica del
hombre y la creacin recapitulada en Cristo resplandece en aquellos sucesos que hemos caracterizado ms arriba como paradigmas: realidades
racionales, ticamente vinculantes y que logran consenso histrico.
19
Cf. Jesuitas Chile 12 (dic. 2010); A. NICOLS, Crear un lenguaje nuevo para la experiencia cristiana, en Mensaje 594 (2010), 24-25.
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En esos eventos se revela por tanto una dimensin del existir humano,
de su facticidad, que en su empeo por perfeccin, libertad, trascendencia, autenticidad e identidad hace aparecer a esos signos que comprometen a mi libertad en direccin a la praxis mesinica como lugar de
(re)conocimiento de los signos de los tiempos. Con lo que la teologa
de los signos de los tiempos conlleva para el telogo y la comunidad un
llegar a ser de otra forma.
De ah la dimensin proftica y por ello a veces incmoda del
lenguaje conciliar a la que aludimos antes: los cristianos confiesan que
en los signos de los tiempos acontece Dios afectando radicalmente al
hombre y poniendo en crisis, desde las cotas y excesos de humanidad que
se han revelado en Jesucristo (la nueva y verdadera humanidad), toda
verdad social, cultural, econmica, poltica y religiosa. Signos de los
tiempos se dan entonces en el tiempo y el espacio donde la comunidad
est en condiciones de auscultar empticamente en la capacidad de solidaridad, de darse por otros, en una existencia que se revela como pro-existente,
como vida totalmente volcada, dada a otros, la actualizacin del Misterio
pascual.
Creemos que la teologa de los signos de los tiempos aqu expuesta se
hace cargo, momentneamente, del desafo de la Modernidad, y su modo
y formas de entender el mundo que han superado modelos substancialistas y estticos. La Modernidad urge a repensar la misin de la Iglesia,
frente a los nuevos instrumentos contemporneos de anlisis, acreditacin y evaluacin. Y, esto no hay que verlo como simple acomodacin,
sino como se desprende de la obra de Noemi y su aspiracin a contribuir al envo de la Iglesia como parte de la misin.
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121
La fe de la Iglesia en el creyente Jess
Jorge Costadoat
Facultad de Teologa
Suele llamar la atencin que se diga que Jess tuvo fe en Dios. Supuesto
que como Hijo de Dios y Dios debi saberlo todo por anticipado, se
piensa que no pudo haber experimentado la ignorancia y el sufrimiento
inherentes a nuestra fe. Por el contrario, la opinin de prcticamente todos los cristlogos del siglo XX subraya la importancia de reconocer que
Jess, tambin en este aspecto, ha sido igual a nosotros. Se nos dice que
Jess no solo crey en Dios, sino que es un ejemplo de creyente1.
1
Cf., H. URS VON BALTHASAR, La Foi du Christ. Cinq approches christologiques (Aubier, Paris 1968); K. RAHNER, Considrations dogmatiques sur la psychologie du
Christ, en Exgse et dogmatique (DDB, Paris 1966) 185-210; B. SESBO, Science
et conscience du Jsus prpascal, en Pdagogie du Christ. Elments de christologie
fondamentale (Cerf, Paris 1996) 141-175; P. HNERMANN, Cristologa (Herder, Barcelona 1997); J. GUILLET, La foi du Jsus-Christ (Descle, Paris 1980); M. GESTEIRA,
La fe-fidelidad de Jess, clave central de la cristologa, en G. URBARRI (Ed.),
Fundamentos de teologa sistemtica (Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2003)
93-135; J. DUPUIS, Introduccin a la cristologa (Verbo Divino, Pamplona 1994); J.
SOBRINO, Jesucristo liberador (Trotta, Madrid 1991); H. KESSLER, Manual de cristologa (Herder, Barcelona 2003); G. GIAMMARRONE, Ges di Nazaret Messia del Regno
e Figlio di Dio (Messaggero, Padova 1995); O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa (BAC, Madrid 2001); G. OCOLLINS, Para interpretar a Jess (Paulinas, Madrid
1986); C. DUQUOC, Cristologa (Sgueme, Salamanca 1981); M. COOK, The Jesus of
Faith (Paulist Press, New York 1981); L. BOFF, Jesucristo el Liberador: ensayo cristolgico para nuestro tiempo (Latinoamrica Libros S. R. L., Buenos Aires 1974); C.
PALACIO, Jesucristo. Historia e interpretacin (Cristiandad, Madrid 1978); A. NOLAN,
Jess antes do cristianismo (Paulinas, So Paulo 1989); R. GUARDINI, El Seor (Rialp,
Madrid 1960); J. GNILKA, Jess de Nazaret (Herder, Barcelona 1993); B. FORTE, Jess
de Nazaret. Historia de Dios. Dios de la historia (Paulinas, Madrid 1983); W. KASPER,
Jess el Cristo (Sgueme, Salamanca 1989).
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122 Jorge Costadoat
Si comparamos la fe de Jess en Dios con la fe de los cristianos en

Dios, debemos decir que son distintas, pero no tanto. La diferencia principal es que los cristianos, la Iglesia, creen en el Padre de Jess y creen
tambin en Jess, el Hijo de Dios. Jess crey en Dios, al que consideraba su Padre. La Iglesia crey en el creyente Jess, e hizo suyo su modo
filial de creer en Dios. La fe de la Iglesia, por decirlo as, contiene la
experiencia espiritual de Jess, pues es guiada por el mismo Espritu que
gui a Jess. En este sentido, entre la fe de la Iglesia y la fe de Jess hay
tambin una gran semejanza.
Por esto la Iglesia ensea a creer correctamente. Es precisamente cuando ella se aparta de la confianza y entrega total de Cristo a la voluntad
de su Padre, que frustra su misin. La Iglesia trasmite la fe en Dios y en
Cristo, porque Jess le ense que Dios es amor, que merece por esto fe
y, para no olvidarlo, ha escrito evangelios, cartas y crnicas. Durante dos
mil aos la Iglesia ha ledo y reledo las Escrituras, y con estas y nuevas
experiencias, ha aprendido de su propia humanidad. As, ha trasmitido
a las siguientes generaciones cmo se cree. Lo ha hecho porque est convencida de que esta fe, la fe en el creyente Jess, humaniza.
Digo que la Iglesia cree que esta fe humaniza, porque no cualquier fe
lo hace o no lo hace de la misma manera. Fe es un concepto anlogo2.
La fe tiene que ver con la confianza, con el crdito, con la fidelidad, con lo
fidedigno, con la lealtad, con la fiabilidad, etc. Estos aspectos de la fe nos
sirven para comprender qu est en juego cuando hablamos de la fe de los
cristianos en el Dios de Jesucristo. Pero la fe cristiana es incomparable
con las otras creencias o con tener fe en trminos corrientes. Una cosa
es creer que Dios existe, y otra qu Dios existe3. Hay quienes creen que
2
G. Ebeling subraya la originalidad de la fe cristiana en cuanto tal: ... la foi chrtienne nest pas une foi particulire, mais la foi en tant que telle. Je concde que
cest l une thse de dpart moins vidente. Mais lhistoire du mot foi rvle quil
ne sagit pas dun terme quon rencontrerait partout et de faon universelle dans
le domaine de la religion; au contraire, ce concept, qui provient de lAntien Testament, na acquis sa signification central et dcisive que dans le christianisme. Et la
foi chrtienne elle-mme, au fond, a toujours voulu tre comprise de telle manire
que le terme croire trouve en elle sa vritable plnitude (G. EBELING, Lessence de la
foi chrtienne (Seuil, Paris 1970) 13).
La distincin de Juan Luis Segundo entre la pregunta por la existencia y la pregunta
por la imagen Dios, ha sido clave para la teologa en Amrica Latina (cf. J. COSTADOAT, Trazos de Cristo en Amrica Latina (Ediciones Universidad Alberto Hurtado,
Santiago 2010) 31).
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La fe de la Iglesia en el creyente Jess 123
Dios puede castigar. Para los cristianos, fe es creer en un Dios capaz de

renunciar a su hijo por amor nuestro (cf. Rom 8, 31); es creer que Jess
en la cruz no es un mero hombre o un desgraciado entre tantos, sino Dios
mismo amando a la humanidad hasta el extremo (cf. Mc 15, 39). Los
cristianos no podemos despreciar otras formas de fe. Pero pensamos que
la nuestra es la mejor respuesta humana a Dios (cf. GS 22).
Sera extrao, por esto, que continuramos siendo cristianos si estimramos ms otra religin o iglesia. La Iglesia sabe que, si no fuera
por ella, la fe en Cristo se evaporara en el mercado de las religiones,
religiosidades, espiritualidades, agrupaciones o sectas. Cuando proclama
a Jess, ella lo hace absolutamente convencida del valor singular de su
propia experiencia de Cristo. De aqu que no sepamos nada de Cristo que
no lleve las huellas digitales de los primeros cristianos, de los segundos,
de los terceros, hasta los de nuestros das. Hemos sido nosotros mismos
quienes hemos puesto por escrito lo que nos ha pasado con l, porque nos
fue imperioso comunicar una experiencia que nos pareci inaudita (cf.
Hch 2, 22-36). Si alguien crey en Cristo, a nosotros nos crey, a quienes comenzamos a tratarnos como hijos e hijas, y hermanos y hermanas.
De aqu que resulte sorprendente or, como sostienen algunos, que
la Iglesia nos habra traicionado ocultndonos algunos evangelios, como
si a ella los de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, y los llamados apcrifos, le
hubieran cado del cielo como por arte de magia4. Jess no escribi nada.
Todo lo escribi la Iglesia. Igual sorprende que se diga Cristo s, la Iglesia no, como si alguna vez hubiera sido posible saber del nazareno, de su
historia y de su espiritualidad, al margen de la experiencia de la Iglesia5.
Ella misma hizo discernimiento de sus escritos. Unos le parecieron inspirados por Dios y otros no. La Iglesia no ha engaado a nadie desechando
No hace mucho se ha levantado una sospecha injusta contra la Iglesia. A propsito

de algunas novelas y documentales, se la ha denunciado por haber escondido la
existencia de los apcrifos.
Cabe aqu recordar que la historia de la fuentes de la cristologa ha pasado a constituir uno de los problemas teolgicos stricto sensu ms interesantes de la teologa
contempornea. De Reimarus a la Third Quest, pasando por los fracasos de la Escuela
liberal y el de Bultmann, hemos de distinguir pero nunca separar lo que sabemos
del Jess terreno y del Cristo en el cual la Iglesia cree (cf. A. CADAVID, La investigacin sobre la vida de Jess, en Teologa y Vida, 43 (2002) 512-540). Ninguna
cristologa puede pasar por alto este captulo. En cualquiera de los casos no hay
cristologa posible que no deba conjugar ambos planos.
24-01-13 9:43
124 Jorge Costadoat
lo que ella misma escribi, y que, como tantas cartas de amor, han ido a
parar al basurero.
Pero este es ya otro tema. Lo que importa retener es que la Iglesia cree
en un creyente. Su experiencia espiritual integra el modo como Jess se
relacion con su Padre.
La fe de la Iglesia en Jess
La Iglesia cree en un hombre. Este hecho es impresionante. Pero no cree
en cualquiera. La Iglesia cree en uno que resucit. Pero no cree en uno
cualquiera que resucit. No cree en Jess simplemente porque haya vuelto a la vida, sino porque este hombre, que respald sus palabras con su
cuerpo, este profeta de un reino que proclam ya llegado, fue validado
por Dios como digno de fe por su resurreccin de entre los muertos. Por
esta va la Iglesia lleg a inferir que el resucitado a la eternidad tena ya
un origen eterno6. Ella concluy que el hijo del hombre era el Hijo de
Dios. Crey que este hombre era Dios (Nicea, ao 325).
Por esto cabe preguntarse hasta dnde sea posible creer en un hombre.
La fe de la Iglesia en Jess enhebra la posibilidad de fiarse de un hombre
sin ms. Esta posibilidad constituye una condicin bsica para que la
fe en el Hijo tenga razn de ser. Porque, qu sentido tendra creer que
Jess es Dios si, en cuanto hombre, no hubiera sido fidedigno? Los seres
humanos vivimos de la confianza entre nosotros. Toda nuestra existencia descansa en un tejido infinito, milenario, de seguridades arduamente
conseguidas que nos liberan de sospechar de cada contacto o movimiento. Confiamos. Si tomamos un avin a Buenos Aires no nos imaginamos
que iremos a dar a Arica. El mundo de los negocios o de la poltica
tambin requiere de una trama de verdades, fidelidades y compromisos.
Sin fe en los otros, la humanidad entrara en el caos. Se ha dicho homo
homini lupus (Hobbes). No hay que exagerar. Es cierto que algunas veces
el hombre es un lobo para el hombre. Puede serlo tambin metafricamente, si por ello entendemos la necesidad absoluta de abrirse un espacio
en la vida. Pero si de una vida plena se trata, esta no se consigue sin una
colaboracin con los dems. La rapia es parte de la vida. No la vida de
suyo.
6
Cf. J. MOINGT, El hombre que vena de Dios. Jess en la historia del discurso cristiano. I.
(Descle de Brower, Bilbao 1985) 104.
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La confianza, la fe en los otros, es clave. Pero, no se puede olvidar,

la vida humana es una sociedad de responsabilidad limitada. Quin
puede responder a los dems si no es capaz de responder por s mismo?
Un esposo puede decirle a su esposa te amar para siempre. Pero, si l
muere antes, qu significar para siempre? Para ella este para siempre habr tenido un significado temporal: 20, 30 50 aos. Habra
podido decirle ella a l: no te creo. l se habra encogido de hombros,
respondindole: no te puedo garantizar la fidelidad que deseo ofrecerte. Puedo, a lo ms, amarte sub specie aeternitatis. La muerte, a fin de
cuentas, se lo lleva todo. Por admirable que haya sido ser fiel a la esposa
durante toda una vida, esta fidelidad tendr los das contados. Habr
podido persistir ms all de la muerte como una presencia que todava
alegra o hace sufrir a la esposa, pero una presencia de otro gnero.
Con todo, entrevemos un vnculo necesario entre este y el otro
mundo; entre ser fiel en el sentido de la fe y serlo en un sentido secular.
Por ejemplo, vistas las cosas desde la eternidad, el sacramento del matrimonio conjuga el amor de Dios con el amor de los esposos. No se podra
amar a Dios, sin amar a la esposa. Asimismo, no tendra sentido alguno
creer que Jess resucit si no hacemos nuestro su modo humano, histrico, terrenal y desgarrador que tuvo de creer que Dios era su Padre. La
Iglesia, cuando cree en Cristo, hace suya la fe de Jess. Los cristianos son
fieles en el sentido que Jess fue fiel. Dicho todava de otro modo:
tiene sentido creer que Jess es la Palabra de Dios en tanto reconocemos
que las palabras de Jess parbolas, dichos, discursos, denuncias, discusiones, y su grito en la cruz tienen un valor eterno (cf. Jn 6, 68). En la
oracin por la unidad en el Evangelio de Juan, Jess agradece al Padre:
Ahora ya saben que todo lo que me has dado viene de ti; porque las
palabras que t me diste se las he dado a ellos, y ellos las han aceptado y
han reconocido verdaderamente que vengo de ti y han credo que t me
has enviado (17, 7-8)7.
La Iglesia cree que Cristo es la Palabra de Dios (cf. Jn 1, 1). Pero ella
debi llegar a esta conclusin. No le fue para nada evidente. Las palabras
de Jess a sus discpulos tuvieron la provisionalidad que tiene toda habla
humana (cf. Jn 10, 19 y Lc 9, 45). En el entrecruce y el conflicto de las
7
Estos versculos de Juan vienen muy al caso para relacionar los planos pre y postpascual. Los discpulos, antes y despus de la Pascua, han aceptado las palabras de
Jess, las que, proferidas en el tiempo de la vida terrena de Jess, adquiriran, gracias a su muerte y resurreccin, un valor inmarcesible.
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126 Jorge Costadoat
interpretaciones, ellas no pudieron expresar inequvocamente la ndole

escatolgica del Mesas, quien, a su vez, ciertamente ha debido discernir
frase a frase su proclamacin del reino. Jess exigi una definicin ante
sus palabras (cf. Lc 9, 45), pero no pudo evitar que muchos lo hayan
tenido por un falso profeta (Lc 7, 39; Jn 7, 52). Prometi y no cumpli.
Judas se sinti embaucado. Los discpulos de Emas volvieron decepcionados a su pueblo. Otros habrn preferido no recordar sus metforas.
Algunos conservaran sus mejores cuentos, atenuando su perentoriedad.
Mara y unos cuantos ms, habrn querido memorizar cada uno de sus
dichos, pero lo habrn hecho con la perplejidad ms absoluta. Estas palabras deban cambiar la realidad, y no lo hicieron. La realidad dej mudo
a Jess y a los discpulos.
Tras la resurreccin, la Iglesia record en los Evangelios el decir de
Jess: el cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn (Mc 13,
31). Es decir, pudo proclamar que las palabras de Jess eran autnticas.
Pues las palabras son sinceras cuando se las respalda con la vida. Esto,
que la humanidad siempre haba intuido, se nos revel definitivamente
con Cristo. La Iglesia crey que Jess era el hombre pleno porque vivi y
muri para trasmitirnos que Dios es amor, que ama a todos, incluso a los
que condenaron a su Hijo por blasfemo (cf. Mc 14, 64).
Cuando la Iglesia proclama a Jess resucitado, sostiene contra viento
y marea su autenticidad. Y, sub contrario, proclama su inocencia. La mentira existe y deshumaniza. Mucha gente, en la historia de la humanidad
ha sido tratada como culpable no-fiable o sospechosa siendo inocente.
Muchos han pedido justicia contra la injusticia, y se ha dicho de ellos
que son una amenaza para la sociedad, y se los ha acallado o eliminado. La
Iglesia, cuando cree en Jess, asume su defensa, y la defensa que l hizo
y habra hecho de las vctimas de la difamacin y la calumnia. Primero
la Iglesia crey que Jess fue un hombre autntico (homo verus). Luego,
cuando la hereja dud de su humanidad, la Iglesia tuvo que defender
que Jess era un autntico hombre (vere homo) (Calcedonia, ao 451).
La fe de Jess en Dios
Jess crey en Dios. Mara hizo de l un creyente. Fue ella, Jos y las
enseanzas de la sinagoga que le trasmitieron el credo de Israel. Fue as
que Jess supo conectarse con las esperanzas de su pueblo y representarlas. Al orlo hablar, los israelitas no solo entendan lo que deca. Muchos
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le creyeron, porque sus palabras y acciones interpretaban hondamente

el significado de la Ley y los Profetas. Pero Jess llev la fe de Israel
an ms lejos. Al hablar de un reino del amor absoluto de Dios, exigi
a sus contemporneos a dar otro paso en el camino de su credo. Hasta
entonces, se pensaba que Dios haba sido bueno, justo para premiar y
castigar, y parcial con Israel en relacin a las dems naciones. Jess llev
la confesin de Dios a un nivel ms profundo: lo llam Padre. Ms tarde,
la Iglesia enseara a sus catecmenos a creer en un Padre nuestro, y
padre de todos los pueblos de la tierra8.
Esta empata profunda de Jess con la gente de su tiempo debe hacernos pensar, por otra parte, que l hizo propias las razones para no creer
de los suyos. Jess respondi a expectativas mesinicas, porque conoci
en carne propia los motivos que por entonces tena su pueblo para desesperar. Jess debi sufrir con la dominacin romana. Debi sentir indignacin contra los altsimos impuestos que su propia familia deba pagar
a Roma y a las autoridades del Templo9. Como todos los dems, debi
sentir miedo ante los opresores. En este sentido podemos pensar que Jess interpret las razones de Israel para creer y para no creer, y por
esto pudo sorprender por la autoridad con que hablaba y se desenvolva
(cf. Mc 1, 27; 2, 10).
A Jess, el creyente por excelencia, le cost creer en Dios. Comparti,
as, nuestra condicin de creyentes10. Los Evangelios dejan muy claro que
su condicin de Hijo de Dios no le ahorr la experiencia de la tentacin.
En el desierto fue el Espritu que lo sac adelante. Su misma fe en Dios
le hizo la vida difcil. Su predicacin del reino aviv los conflictos que
atravesaban su sociedad y constituy la causa de su sacrificio (cf. Jn 11,
49-50; 18, 14). Su confianza radical en su Padre, fue la razn exacta de
su grito en la cruz. Si Jess no hubiera credo en l, su grito se habra
confundido sin ms con las quejas de los afligidos por dolores fsicos o
con el simple aullar de las fieras. Este grito es estremecedor porque es
su grito. El grito del hombre que crey en Dios como nadie. Ninguno
ha gritado a Dios con ms fuerza que l. Horas antes de ser crucificado,
8
10
La confesin Creo en Dios Padre todo poderoso, creador del cielo y de la tierra,
encabeza la descripcin del plan universal de la Iglesia consignada en el Credo.
Sobre la realidad social, econmica y poltica de la Palestina de la poca puede consultarse J. GNILKA, Jess de Nazaret. Mensaje e Historia (Herder, Barcelona 1993) 45-93.
Cf. H. URS VON BALTHASAR, La Foi du Christ, Cinq approches christologiques (Aubier,
Paris 1968), 181-182.
24-01-13 9:43
128 Jorge Costadoat
en el huerto de Getseman, elev una oracin para conocer y hacer la

voluntad de su Padre, la cual pudo no serle evidente. En este momento
suplic, sud sangre y debi llamar a su Padre a gritos y con lgrimas
(Hb 5,7 ). Fue el clamar autntico de un creyente de verdad. l no supo
con detalles en qu terminara su vida11. A un cierto punto, habr podido
intuir que la resistencia creciente a sus palabras le costara la vida. Pero
su divinidad no fue para l una ayuda extra que lo hubiera capacitado
para avanzar sin tropiezos. Su pasin no fue simulacro de humanidad.
En todo esto, Jess fue el representante de los creyentes. Tambin
los que creen, en razn de su misma fe, deben buscar la voluntad de
Dios y, en el camino, verse obligados a superar tentaciones, pruebas y
sufrimientos que son especialmente crueles cuando ms grande es la
fe. Mientras ms fe se tiene, ms dolorosa se hace la ausencia de Dios.
El creyente autntico no se libra de las agitaciones, de los engaos y
tormentos que lo turban, y lo pueden hacer fracasar. La fe es as, difcil, costosa. Si Jess crey con la posibilidad incierta de que prosperar,
si pas por la angustia del abandono de Dios (cf. Mc 15, 34), se abre
para nosotros un modo ms profundo de entender la vida espiritual.
Jess, con su precariedad, revel qu quiere decir realmente que Dios
nos sostenga cuando el mar quiere tragarnos (cf. Mc 4, 35-41). Hacer
la voluntad de Dios, avanzar por la vida confiados en su palabra, puede
ser, como lo fue en Jess, una experiencia desgarradora. Tambin nosotros podemos morir creyendo en Dios, sin que Dios haga nada por
liberarnos del dolor o hacernos justicia.
Jess fue hijo de su tradicin. Su confianza en Dios no surgi de la
nada. Su fe hay que ubicarla antes y despus de la de Mara. Mara trasmiti a su hijo el credo de Abraham, de Isaac y de Jacob, es decir, la fe
israelita en el Seor que se haba comprometido con su pueblo, mediante
la Alianza, por todas las generaciones. Pero despus de la resurreccin,
Mara crey en l en cuanto Hijo de Dios, representando con ello a la
Iglesia naciente. Si Mara, educadora de Jess, traspas a su hijo una fe
sencilla y genuina, Mara, en cuanto testigo de su resurreccin, fue la
primera cristiana. Desde entonces, esta cristiana representa a la Iglesia
que, para creer, debe hacer suyas las razones que Jess intrprete de su
pueblo y de la humanidad tuvo para creer y no creer en Dios. La fe de
Mara en Cristo ha debido re-incorporar y re-comprender, por tanto, la
compasin de Jess que ella misma, en cuanto israelita, le trasmiti.
11
Ibdem, 182.
24-01-13 9:43
La fe de la Iglesia, nacida de Jess y representada por Mara, enhebra

las condiciones de posibilidad del creer humano con las razones de la
humanidad para creer y para titubear. Si la Iglesia no fuera atea en
algn sentido el sentido de interpretar a quienes no creen no por mala
voluntad, sino escandalizados por la fuerza del mal no sera autnticamente fiel a Jesucristo. El problema es cuando los cristianos pretendemos saberlo todo de este mundo y del otro y, punto seguido, exigimos
cumplimientos omnipotentes a una humanidad que apenas carga consigo misma.
Cierre del crculo

Si no fuera porque Dios es amor, la fe sera imposible. Dios es amor,
ensea san Juan. Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene,
dijeron los primeros cristianos, y hemos credo en l (1 Jn 4, 16)12.
Jess le cambi el nombre a Dios. Lo llam Padre. La Iglesia dio
otro nombre ms a Jess. Lo llam Hijo. La Iglesia reconoci en Jess
a Dios, porque experiment el mismo amor que hizo que Jess creyera en
Dios-Padre. Jess se supo amado por Dios como un hijo, con el mismo
amor con que los cristianos se trataron como hermanos. La Iglesia, para
contrnoslo, escribi los evangelios.
Pues, a fin de cuentas la fe, en todos los tiempos, ha sido una gracia.
No una gracia cualquiera, sino una tpicamente cristiana. Esta no es un
don del cielo para creer simplemente en la existencia de Dios. Ella no es
posible sino como iluminacin para confiar en los que no son dignos de
confianza. Dios revel Jess ama a los que no merecen crdito: los pobres (a los que nadie presta) y a los pecadores (infieles, tendencialmente
infieles). Por una parte, sostenemos que la fe consiste (metafricamente)
en creer en un Dios que cree en el hombre13. Esta expresin tiene de suyo
una fuerza antropolgica filosficamente plausible, pues puede equivaler
a una formulacin de una autonoma autntica. Pero, por otra parte,
la fe cristiana lleva las cosas an ms lejos. Nuestro Dios cree en un
12
13
Cf. H. U. VON BALTHASAR, Solo el amor es digno de fe (Sgueme, Salamanca 1971).

Segn Adolphe Gesch: si, a propsito de la fe, es posible evidentemente hablar
del hombre que cree en Dios, tambin ser posible, en el marco de la fe cristiana,
hablar de un Dios que cree en el hombre, echando as las bases que hacen posible su
libertad. Yo no me siento realmente libre ante Dios si no soy consciente de que l
cree en m (Jesucristo, Ediciones Sgueme, Salamanca, 2002, 44).
24-01-13 9:43
130 Jorge Costadoat
crucificado, cree en el representante de quienes suelen carecer de credibilidad; en uno que am desinteresadamente a quienes nunca habran
podido corresponderle.
El Padre hizo del Hijo encarnado un hombre digno de fe. Con su
amor, con su Espritu, despej a Jess, y a travs de Jess, a la humanidad, la posibilidad de creer y perdonarse a s misma; la posibilidad de
comenzar otra vez, sin deudas pendientes.
La Iglesia es, por su parte, sacramento de humanidad: su misin es
esencialmente reconciliadora (cf. LG 1). Ella misma es la humanidad que
no desespera de sus fracasos. Porque sabe que Dios no deja de quererla:
porque la ama, aunque no merezca ser amada.
24-01-13 9:43
131
Absolucin del saber. La interpretacin heideggeriana del

comienzo de la Fenomenologa del espritu de Hegel1
Luis Mariano de la Maza
Instituto de Filosofa
Introduccin2
Es un lugar comn afirmar que tras la muerte de Hegel se produjo el desmoronamiento total de una manera tradicional de entender la filosofa, y
que Heidegger es uno de los principales exponentes de una nueva manera
1
Este estudio forma parte de una investigacin financiada por Fondecyt (Proyecto N
1060664).
En las notas, se utilizan las siguientes ediciones y siglas: GADAMER, HANS-GEORG:
Gesammelte Werke. Mohr Siebeck, Tbingen 1987 (GGW); GGW 1: Hermeneutik I,
Wahrheit und Methode; GGW 3: Neuere Philosophie I: Hegel, Husserl Heidegger; HEGEL,
GEORG WILHELM FRIEDERICH: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen
Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Rheinisch Westflischen Akademie der
Wissenschaften. Meiner, Hamburg 1968 ss. (GW); GW 7: Jenaer Systementwrfe II.
Ed. por R. P. Horstmannn y J. H. Trede, 1971; GW 8: Jenaer Systementwrfe III. Ed.
por R. P. Horstmannn con la colaboracin de J. H. Trede. 1976. Trad. al espaol
de J. M. Ripalda, Filosofa Real. Fondo de Cultura Econmica, Mxico/ Madrid/ B.
Aires 1984; GW 9: Phnomenologie des Geistes. Ed. por W. Bonsiepen u. R. Heede.
1980. Edicin bilinge de Antonio Gmez Ramos, Fenomenologa del espritu. UAM/
Abada, Madrid 2010; HEIDEGGER, MARTIN: Gesamtausgabe. Klostermann, Frankfurt
a. M. (GA); GA 5: Holzwege (1935-1946). Klostermann: Frankfurt a. M. 1980. 6a
ed. Trad. al espaol por A. Leyte y H. Corts, Caminos del bosque. Alianza, Madrid
1998; GA 9: Wegmarken (1919-1961). Edit. por Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Klostermann, Frankfurt a. M. 1996 (3a.ed.). Trad. al espaol por H. Corts y
A. Leyte, Hitos. Alianza, Madrid 2000; GA 32: Hegels Phnomenologie des Geistes, WS
1930/31. Hrsg. Von Ingtraud Grland, 1988 (2a ed.) Trad. al espaol con Introduccin y Notas de Manuel E. Vsquez y Klaus Wrehde: La fenomenologa del espritu de
Hegel. Curso del semestre de invierno, Friburgo, 1930-31. Alianza, Madrid 1992;
Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag, Tbingen 1993. 17a ed. Trad., Prlogo y Notas de Jorge Eduardo Rivera. Editorial Universitaria, Santiago de Chile 1997.
24-01-13 9:43
132 Luis Mariano de la Maza
de abordar el asunto de la filosofa en las antpodas de Hegel. Con ese

antecedente puede resultar algo extrao, pero quizs comprensible como
intento de fijar claramente la diferencia, el que durante el semestre de
invierno de 1930/31 Heidegger impartiera un curso de dos horas a la semana sobre la Fenomenologa del espritu, posteriormente editado por Ingtraud Grland en el volumen 32 de sus obras completas (1980). Mucho
ms extraa parece, sin embargo, la siguiente afirmacin de Heidegger
en su Introduccin a aquella leccin universitaria:
Es cierto que tras su muerte se habla del derrumbamiento de la
filosofa hegeliana y que en ello se ve un derrumbamiento de toda la
filosofa habida hasta la fecha, a la que, en tanto que pretendidamente
acabada, todava se le otorga as un premio de consuelo al dignarse
a denominarla como clsica. Pero la filosofa de Hegel no est demolida, sino que sus contemporneos y descendientes son los que
ni siquiera se han alzado para ponerse a su altura. nicamente se ha
puesto en escena un alzamiento (Aufstand)3.
Evidentemente, Heidegger no se considera a s mismo como uno de

aquellos descendientes que se han alzado contra Hegel por ser incapaces
de ponerse a su altura, ni puede entenderse su pensamiento como una
mera versin actualizada del sistema hegeliano. Lo que hay que aclarar
desde un comienzo es que, a pesar de sus profundas discrepancias, la filosofa de Heidegger no se define simplemente por oposicin a la de Hegel.
Es ms, Heidegger seala que para situarse frente a Hegel lo primero que
se exige es ser pariente (verwandt) de l4. Esto no quiere decir pensar
igual, pertenecer a la misma escuela o darle la razn en todo, sino el deberse por igual a la cosa misma del pensar filosfico; en otras palabras, tomarse en serio las exigencias internas de la filosofa, ms all de intereses
y puntos de vista particulares. Junto con esta condicin bsica menciona
Heidegger otra condicin o actitud que hay que tener al leer a Hegel:
la paciencia de acompaarlo en su esfuerzo de pensamiento sin criticarlo
precipitadamente o hacerle objeciones parciales5.
La confrontacin de Heidegger con Hegel tiene el valor de hacernos
ver que lo que est en juego no son simplemente dos posiciones filos3
4
5
GA 32, 57. En este y en otros textos tomo en cuenta las traducciones al espaol sealadas en la Bibliografa, pero introduzco modificaciones cuando lo estimo
necesario.
GA 32, 44.
GA 32, 61, 103 s.
24-01-13 9:43
Absolucin del saber... 133
ficas, sino las cuestiones que definen el quehacer filosfico como tal, y
frente a las cuales hay que tomar decisiones. Estas decisiones tienen que
ver especialmente con la tarea que se ha autoasignado la filosofa de ser el
fundamento ltimo de las ciencias y de todo saber: Lo que para ello es
positivamente requerido y qu decisiones tienen que ser tomadas desde
el inicio respecto a ello, es justamente lo que la exgesis de la Fenomenologa del espritu de Hegel nos ensea a conocer y comprender6.
Heidegger advierte de entrada contra posibles malinterpretaciones de
esta obra. En primer lugar, que no tiene nada que ver con una fenomenologa de la conciencia en el sentido de Husserl, a pesar de la coincidencia
terminolgica y el afn comn de fundamentar el saber. La diferencia
fundamental radica en el sentido del concepto de experiencia. Mientras el
mtodo fenomenolgico husserliano entiende por experiencia una mostracin y comprobacin intuitiva de la verdad acerca de algo en las cosas
mismas tal como se dan a la conciencia, el concepto hegeliano de experiencia no pone el acento en la confirmacin de lo que se ha mentado
significativamente, sino en descubrir que la cosa no es lo que pareci ser
en un primer momento. La experiencia de la conciencia no se realiza en y
sobre la conciencia, sino que es la conciencia misma la que hace la experiencia sobre s misma, ella est comprendida en la experiencia misma7.
Heidegger aclara, adems, que, aunque en la Fenomenologa del espritu
se exponga una sucesin de figuras de la conciencia, tampoco tiene nada
con ver con una tipologa de las concepciones del mundo al modo de
Dilthey, ni es una introduccin a la filosofa en el sentido de que aporta
instrucciones sobre cmo ascender desde la conciencia natural ligada a la
sensibidad hasta el genuino saber especulativo.
Qu es, entonces, la Fenomenologa del espritu, segn Heidegger? Se
trata de la autoexposicin absoluta de la razn (ratio-logos), exigida por el
problema conductor y fundamental de la filosofa occidental y forzada por el
idealismo alemn en una direccin determinada en modo alguno arbitraria; autoexposicin absoluta de la razn, cuya esencia y realidad efectiva ha encontrado Hegel en el espritu absoluto...8.
Las lecciones de Heidegger acerca de la Fenomenologa abordan solamente los primeros cuatro captulos de esta, que van desde la certeza
6
7
8
GA 32, 16.
GA 32, 30 s.
GA 32, 42.
24-01-13 9:43
sensible hasta la autoconciencia. Aparte de las limitaciones temporales

relacionadas con la duracin de un cursos semestral, la razn de fondo es
que justamente en esos primeros captulos se ponen en juego las cuestiones que Heidegger considera cruciales en su enfrentamiento con Hegel, a
saber: 1) el problema del comienzo y la mediacin del saber, 2) la encrucijada entre finitud e infinitud en el horizonte de la reflexin kantiana,
y 3) la interpretacin del sentido del ser en su conexin con el concepto
del tiempo. En esta ponencia abordar principalmente la primera de estas tres cuestiones y me referir ms someramente a las otras dos al hilo
del concepto de absolvencia (Absolvenz), que Heidegger propone para
caracterizar el sentido global del movimiento de la obra9.
Absolvencia
Lo primero que salta a la vista de cualquier lector de la Fenomenologa del
espritu es su enorme dificultad. Heidegger ofrece una explicacin para esa
dificultad que se conecta con una de sus observaciones ms recurrentes
acerca del sentido de la obra. La dificultad de comprensin de la Fenomenologa obedece, a su juicio, al hecho de que, sin hacer ningn intento por
facilitar la comprensin mediante una introduccin, se mueve desde la
primera frase en el ms alto nivel que la filosofa ha alcanzado en su desarrollo desde Parmnides hasta el propio Hegel. La Fenomenologa no procura
entrar al asunto de la filosofa desde sus mrgenes ni desde alguna antesala,
sino directamente como sistema de la ciencia o saber absoluto.
Heidegger advierte que, al aparecer por primera vez en 1807, el ttulo
del libro Fenomenologa del espritu apareca en realidad subordinado a
otro ttulo principal que deca Sistema de la Ciencia. Primera parte. Por
lo tanto, la obra estaba concebida desde un comienzo en funcin del llamado Sistema de la Ciencia. Y qu es lo que entiende Hegel por Sistema de la Ciencia? Nada menos que el sistema del saber absoluto. Pero
el sentido de este saber absoluto es algo que debe ser dilucidado precisamente recorriendo el camino de la Fenomenologa del espritu. No obstante,
Heidegger seala que es posible una aclaracin conceptual preliminar.
El examen del concepto de saber absoluto arroja, en primer lugar, que,
9
Al comenzar la exgesis del primer captulo de la Fenomenologa, dedicado a la

certeza sensible, Heidegger seala que se propone hacer despertar la ley interna
de la obra y dejarla que se deje sentir en la hondura y la magnitud del todo (GA
32, 63). Es justamente a esta ley interna, que remite el concepto de absolvencia.
24-01-13 9:43
respecto del saber, el predicado absoluto se entiende por oposicin a

relativo. Hay que preguntar entonces, qu significa un saber relativo.
Se trata, por de pronto, de un saber que sabe ciertas cosas y que no sabe
otras. El saber relativo es aquel saber que no sabe todo lo que es susceptible de ser sabido. Este primer sentido de lo relativo es meramente
cuantitativo, pero Heidegger seala adecuadamente que para Hegel los
conceptos de lo relativo y lo absoluto no son caracteres del saber que deban ser entendidos en sentido cuantitativo, sino en sentido cualitativo, es
decir no apuntan a cunto se sabe, sino al modo cmo se sabe. Ahora bien,
desde el punto de vista cualitativo un saber es relativo en tanto que est
en relacin a algo, no solo porque est referido a ese algo, sino porque en
esa referencia es llevado a lo que sabe de manera tal que se ve retenido
y absorbido por ello. Es decir, el saber relativo es un saber que en cierto
modo se pierde a s mismo en su objeto. Este sentido cualitativo de lo
relativo del saber que se pierde a s mismo en lo sabido podra darse aunque desde el punto de vista cuantitativo fuera absoluto, es decir, aunque
supiera todo lo que puede ser sabido.
Al saber cautivo de lo que sabe corresponde, segn Heidegger lo que
Hegel llama la conciencia, al menos en uno de sus sentidos. Heidegger
encuentra tambin otros dos sentidos de conciencia en la Fenomenologa:
La conciencia como todo modo de saber, y la conciencia en el sentido
de autoconciencia, del que nos ocuparemos ahora10. Frente al saber absorbido en las cosas concibe Hegel la posibilidad de un saber que sea capaz
de desprenderse y desvincularse de lo sabido sin dejar por ello de saberlo. A esta desvinculacin de lo sabido, que no lo deja de lado, pero lo
altera en su carcter de sabido, es la que Heidegger llama absolvencia
(Absolvenz). La absolvencia del saber consiste en que la conciencia es liberada de su estado de absorcin en las cosas para saberse a s misma como
conciencia, es decir llega a ser autoconciencia. La absolvencia equivale,
pues, a una liberacin o absolucin (Absolution) del saber que lo pone en
camino del saber absoluto o, dicho con otras palabras, del saber absuelto
de la relatividad11.
Heidegger afirma que para Hegel es de la esencia del saber relativo la posibilidad de absolucin, de modo que la cuestin decisiva de la
filosofa sera la de establecer acaso esta absolucin se cumple efectiva10
11
Cf. GA 32, 23.

Sobre el concepto de absolvencia, ver tambin el artculo El concepto hegeliano
de la experiencia (1942/43), en Holzwege, GA 5, 111-204, esp. 132 ss.
24-01-13 9:43
mente en la autoconciencia o si esta no deja de ser un saber relativo a

pesar de absolverse. En efecto, aunque se haga valer como absolvencia, la
autoconciencia puede tambin seguir siendo un saber relativo en tanto
que permanece aferrado al yo como diferente de las cosas a las que se enfrenta. La autoconciencia presenta, entonces, un doble carcter: en parte
un carcter no relativo, por haber absuelto al saber de su prdida de s
mismo en las cosas, pero en parte tambin relativo, en tanto que mera
contraposicin negativa respecto de las cosas. Por lo tanto tiene que absolverse tambin el aspecto relativo de la autoconciencia, absolucin que
consiste en que ella se sepa como origen no atado o limitado de la unidad
y la copertenencia de la conciencia y la autoconciencia. Tal sera el saber
absoluto que se manifiesta primeramente como razn y finalmente como
espritu, un saber que, sabiendo de manera no relativa, ata a s lo sabido
relativamente en un saber no relativo que lo conserva y lo plenifica12.
Hegel llama ciencia al saber que conoce de manera absoluta. Pero
la ciencia solo puede ser un saber absoluto en la medida que se despliega
en un sistema y como sistema. La estructura sistemtica de la ciencia es
su esencia interna, no una mera ordenacin que se aade suplementariamente al saber absoluto. Ahora bien, el sistema de la ciencia es expuesto
en dos desarrollos. El primero es la fenomenologa del espritu, que tiene
por objeto los modos del saber absoluto en el cmo de su absolucin; el
segundo es la lgica, que expone el qu del saber absoluto, es decir el
conjunto de las categoras o formas puras del pensar que son intrnsecas
a todo lo que es susceptible de ser sabido absolutamente. Segn la interpretacin de Heidegger, ambos desarrollos son en el fondo una y la misma cosa, se copertenecen13. Esta copertenencia se traduce, en el comienzo
de la Fenomenologa, en una peculiar identificacin entre inmediatez y
12
13
GA 32, 22 s. El momento decisivo de esta superacin se dara en la seccin final de

la Autoconciencia que Hegel llama la conciencia desdichada. En ella se produce la
identificacin entre lo finito y la infinito como superacin de la escisin y el desgarramiento que sufre la conciencia por sus propias unilateralidades, que se traducen
en la tensin interna entre mutabilidad e inmutabilidad, singularidad y universalidad, lo humano finito y lo divino infinito. La unificacin de estos extremos es la
absolvencia como absolucin o redencin del desgarramiento. El desgarramiento,
dolor o desdicha de la conciencia que es consciente de su escisin es conducido a la
dicha de la unidad del absoluto. Pero esta dicha no arroja fuera de s a la desdicha,
sino que la domina conservndola. La verdadera infinitud de lo finito es, entonces,
la absolvencia del espritu a partir de lo relativo, entendida como copertenencia
de desdicha y dicha en la dicha misma (GA 32, 107 s.).
GA 32, 145 s.
24-01-13 9:43
mediacin: la inmediatez de la conciencia se revela como sometida a la

mediacin del saber absoluto.
Inmediatez y mediacin
El primer captulo de la Fenomenologa del espritu comienza as:
El saber que de primeras, o de modo inmediato, es objeto nuestro no
puede ser otro que aqul que es l mismo saber inmediato, saber de lo
inmediato o de lo que est siendo. Nosotros hemos de comportarnos de
modo igualmente inmediato o receptivo, esto es, no alterar en l nada
de cmo se presente, y mantener los conceptos alejados del acto de
aprehender14.
Heidegger advierte que Hegel se refiere aqu a nuestro objeto, retomando una distincin que ha hecho antes en la Introduccin a la Fenomenologa entre lo sabido por la conciencia, es decir aquello de lo que debe
liberarse, y el saber de nosotros (Wir), es decir de los que saben lo sabido por la conciencia. Esta distincin le da pie a Heidegger para afirmar
que en el fondo la Fenomenologa versa desde el comienzo sobre lo absoluto. La diferencia entre el comienzo y el final de la obra es que en este
ltimo el saber se hace plenamente consciente de s y de todo lo que implica. Aquellos a los que Hegel llama nosotros estn desde el comienzo
en posesin del saber absoluto, pero lo que est en juego es el cmo est
presente el absoluto. El camino de la Fenomenologa debe conducir a una
forma del saber que parte de lo sabido como algo inmediato, pero sabe
que debe superar esa inmediatez para que el saber absoluto aflore como
tal. La funcin del nosotros es realizar la mediacin del saber inmediato, superar su inmediatez para retornar a aquello que siempre estuvo ah.
El saber inmediato retorna al saber absoluto mediatizador de un modo
que muestra que lo inmediato nunca fue realmente inmediato, sino que
siempre estuvo mediado sin saberlo. La mediacin del nosotros se vale
del saber inmediato para alcanzar a travs del proceso de mediacin el
saber de lo sabido, es decir la autoconciencia. Por qu no expone la Fenomenologa desde un comienzo al saber absoluto en su plenitud absoluta,
desplegada y desarrollada? Precisamente porque su carcter absoluto tiene que manifestarse como la absolvencia de lo relativo.
14
GW 9, 63.
24-01-13 9:43
Lo exigido no es la plenitud absoluta y su ser presente de una manera

absoluta, sino ms bien el modo y la manera como el absoluto es, la absoluta
inquietud del mediar, el cual solo puede ser absolutamente inmediato, ser
relativo de modo absoluto; es decir, ser tan absoluto que es lo relativo,
cumpliendo en ello su absolucin. Justamente ah el absoluto necesariamente tiene que salir a luz en la Fenomenologa, mostrando el modo y
manera cmo, en tanto absoluto, es absoluto. Pero este cmo del ser absoluto
es en el absoluto al mismo tiempo su qu; es decir, esta diferenciacin del
qu y del cmo essentia y existentia en el fondo no tiene cabida en el
absoluto [...] hablamos as del saber absolvente que est comprendido en
la absolucin del inquieto saber absoluto. Entonces podremos decir: la
esencia del absoluto es la absolvencia infinita en la que, al mismo tiempo,
la negatividad y la positividad como absolutas, son in-finitas15.
A partir de estas consideracin general sobre el movimiento de la
Fenomenologa del espritu concluye Heidegger que el comienzo por lo inmediato no puede entenderse como si lo inmediato fuera el comienzo
mismo. Tal cosa es imposible para la filosofa. La imposibilidad de un
comienzo inmediato radica en la imposibilidad de una descripcin puramente inmediata de lo dado, por la sencilla razn de que en esa descripcin hay que hacer uso del lenguaje16. Hegel hace ver que el lenguaje
enuncia lo contrario de aquello que opinamos inmediatamente. Ello se
comprueba mediante un sencillo experimento mental. La conciencia interpreta su objeto inmediato como lo dado aqu y ahora a los sentidos,
un simple esto frente al cual tienen una certeza igualmente inmediata.
Pero al tratar de fijar en palabras el contenido de esta certeza inmediata
se le revela que esa palabras, por ejemplo la noche para el ahora o el
rbol para el aqu estn muy lejos de ser algo singular e inmediato
y ms bien se revelan como universalidades relacionadas negativamente
y positivamente con otras universalidades como el da o la casa y otras
determinaciones temporales y espaciales.
El lenguaje realiza, entonces, una mediacin que absuelve al saber de
su inmediatez carente de verdad. En ese sentido dice Hegel que en el
lenguaje tiene un carcter divino: el acto de hablar posee la naturaleza
15
16
GA 32, 71 s.
Si bien existe la posibilidad de aprehender las cosas mismas, tal cual lo demanda el
lema de la fenomenologa iniciada por Husserl, Heidegger piensa, como Hegel y
contra Husserl, que no es posible aprehender los fenmenos en su pureza esencial,
sino solo en tanto que preconcebidos o mediados lingsticamente.
24-01-13 9:43
divina de invertir inmediatamente la opinin, es decir, la convierte en

otra cosa, y no la deja nunca tomar la palabra17. Heidegger comenta:
El lenguaje es divino porque es absolvente, nos redime de la unilateralidad y nos permite decir lo universal, lo verdadero18.
Lo que el lenguaje revela en el captulo sobre la certeza sensible es
que aquello que el saber supone como una pura inmediatez singular,
lo dado a los sentidos aqu y ahora, no puede ser sino algo universal en
relacin con otras cosas. El esfuerzo por permanecer en la inmediatez
est condenado al fracaso desde el momento que se pregunta, mediante
palabras, por el contendido de esta inmediatez. La nica forma de evitar
salir de la inmediatez sera aferrarse totalmente a ella, sin preguntar. Por
lo tanto, la esencia de la inmediatez del saber inmediato es el estado de
mediacin. Pero si la inmediatez no es algo que se de efectivamente de
forma inmediata a la conciencia, cmo es posible que aparezca en ella
como tal? Heidegger responde: si la inmediatez como tal ha sido trada
a la conciencia ello solo ha sido posible desde la mediacin absolvente:
Solo en tanto Hegel construye de antemano la certeza sensible lo
inmediato respecto a su inmediatez, desde el horizonte de la absolvencia, solo gracias a esta construccin la certeza sensible llega a ser
visible. Llega a ser visible de nuevo otra vez solo gracias a esa reconstruccin cumplida a la luz de esta construccin, reconstruccin que
tiene que recuperar lo ya hecho pedazos y perdido, debiendo dejarlo
ver totalmente ntegro e intacto19.
All donde debe captarse el saber inmediato se lleva a cabo una construccin a la luz del saber absoluto. Pero al mismo tiempo esa construccin debe hacerse cargo de la tarea de reconstruir el saber inmediato20.
El hecho de que la Fenomenologa comience en seguida absolutamente
y exija la construccin reconstructora o absolvente de la inmediatez es
justamente lo que a ojos de Heidegger la hace problemtica21. Por eso se
pregunta acaso el saber o la comprensin del ser sea realmente absolvente
en el sentido sealado:
Es el comprender del ser, tambin as podramos llamarlo, absolvente
y es lo absolvente lo absoluto? O lo que Hegel expone en la Feno17
18
19
20
21
GW 9, 70.
GA 32, 90 s.
GA 32, 102.
GA 32, 104.
GA 32, 112.
24-01-13 9:43
menologa del espritu como la absolvencia es solo la trascendencia

encubierta, es decir la finitud? Nuestra controversia est emplazada
en la encrucijada entre finitud e infinitud; una encrucijada, no una
contraposicin de dos puntos de vista22.
Finitud e infinitud del ser y el tiempo

La encrucijada entre finitud e infinitud es la cuestin especfica en la
que Heidegger sita el punto crucial de su controversia con Hegel: la
pregunta por el sentido del ser. Lo que se discute es acaso el ser es esencialmente finito o si por el contrario es la infinitud del saber absoluto lo
que determina la verdad del ser una vez que ya ha asumido en su interior
todo lo finito. En el segundo caso, la filosofa se movera nicamente en
el interior de este asumir y como tal asumir, es decir sera dialctica. Pues
bien, esa es justamente la decisin adoptada por Hegel23. Pero adems,
segn Heidegger, esta dialctica recoge en una gran sntesis los cuatro
conceptos determinantes de la tradicin filosfica occidental: ens, theos,
ego y logos, es decir es una onto-teo-ego-loga24. Es imposible dilucidar en
el breve espacio del que disponemos todos los sentidos asociados a estos
conceptos, por lo que solo me referir a algunos aspectos relevantes para
la comprensin de la diferente manera de entender la filosofa que tienen
Hegel y Heidegger.
22
23
24
GA 32, 92.
Paul Cobben considera que tanto la Fenomenologa del Espritu de Hegel como Ser y
Tiempo de Heidegger son intentos de pensar el s mismo finito. Ambos pensadores
procuraran superar la contradiccin en la que incurrira especialmente la filosofa
cartesiana, pero tambin la filosofa de Kant, de pensar el s mismo finito como una
sustancia que existe al lado de otra sustancia. Hegel y Heidegger explicitaran el
sentido del s mismo finito a travs de estructuras apririco-categoriales y existenciales respectivamente, aunque por otra parte se diferenciaran por el recurso a una
fenomenologa dialctica el primero y a una fenomenologa hermenutica el
segundo. Cf. Das endliche Selbst, 191, 189, 203 s. Roberto Feitosa de Oliveira considera, por su parte, que la clave de la coincidencia y de la diferencia entre Hegel
y Heidegger sobre la finitud reside en la relacin entre certeza sensible y lenguaje.
Para ambos pensadores la verdad de la certeza sensible se revela en el lenguaje. Pero
mientras para Hegel el lenguaje pone de manifiesto el carcter universal y mediado
de lo sensible, para Heidegger el lenguaje expresa la precomprensin del ser implicada en toda sensacin. Cf. Das Denken der Endlichkeit und die Endlichkeit des Denkens
(Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1999), 197-202.
GA 32, 183.
24-01-13 9:43
Por de pronto hay que establecer que, segn Heidegger, lo que Hegel
llama el ente y el ser solo se refiere a una determinada regin del
ente y a un determinado modo de ser, segn la acepcin que Heidegger
confiere a ambos conceptos:
Lo que Hegel denomina ente y ser, nosotros lo designamos con las
palabras lo que est ah (das Vorhandene) y su estar ah (Vorhandenheit). Pero que Hegel utilice las palabras ente y ser con esa
significacin limitada y en verdad limitada de una forma totalmente determinada, no es el capricho de una eleccin terminolgica casual, ni tampoco la terquedad en la propia creacin terminolgica,
tal como se imagina la plebe filosfica, sino que en ello radica ya una
respuesta al problema relativo al asunto del ser, tal y como lo plantearon
los antiguos25.
La clave de esta observacin est en la parte final de la frase: tal como

lo plantearon los antiguos. Heidegger enfatiza una y otra vez a lo largo
de su comentario que la filosofa hegeliana lleva a su culminacin la tesis
de la filosofa antigua de que la pregunta por el ente est en conexin
con el logos, que el ser del ente es concebido desde el logos y como logos26.
Pero el logos hegeliano no remite simplemente a la proposicin u oracin
enunciativa del tipo S es P, sino que al ser de naturaleza dialctica
implica un movimiento, inquietud, un pasar a travs de (dia) que radica
en el saber y en el habla que est orientado absolventemente a s mismo:
[...] la dialctica no es otra cosa que la absolvencia aprehendida a
partir del logos27.
La absolvencia introduce en la proposicin la absoluta inquietud en

virtud de la cual la diferencia entre sujeto y predicado se destruye, dando
lugar a la proposicin especulativa. Tanto en el sujeto como en el predicado de la proposicin original se verifica un desarrollo hacia lo que Hegel
considera la verdadera subjetividad. El primer sujeto, que era un soporte
fijo de accidentes, se transforma en un proceso de diferenciacin que
asume las determinaciones propias del predicado. Al fluir de este modo
25
26
27
GA 32, 59.
Aos ms tarde, en el artculo sobre Hegel y los griegos, Heidegger (1958) afirmar que el logos de Hegel est pensado como subjetividad absoluta, y que por ello
degrada el concepto de logos, que en Herclito aparece como el ser de los entes, a la
mera condicin de un ser que todava no es aprehendido como corresponde hacerlo desde la teora de la subjetividad absoluta, es decir como universalidad abstracta.
Cf. GA 9, 436, 444.
GA 32, 93.
24-01-13 9:43
hacia el predicado, el sujeto le confiere a este un carcter substancial que

lo hace idntico a s mismo, pero no al primer sujeto que era mera sustancia inmvil, sino al autntico sujeto especulativo, esta marcha que
se genera a s misma, progresa y retorna a s28. De esta manera tambin
se transforma el predicado, superando su carcter puramente objetivo y
accidental. El predicado de la proposicin especulativa expresa la verdad
esencial del sujeto en desarrollo, verdad esencial que es justamente la que
pretende exponer el sistema de la filosofa de Hegel29. Todo el trabajo de
la filosofa de Hegel est dirigido, segn Heidegger, a hacer efectiva esa
inquietud absolvente30, que proviene del absoluto y est orientado al s
mismo de la conciencia, a la autoconciencia.
La verdad de lo hablado radica por lo tanto en el yo, el sujeto, el espritu31. Por eso, la cuestin del yo o del ego como determinacin lgica
del ser alcanza en la Fenomenologa del espritu la ms completa y expresa
fundamentacin absolvente desde que empezara a deplegarse con Descartes, pasando por Kant y Fichte32. El paso decisivo de esta fundamentacin se da en captulo tercero sobre Fuerza y Entendimiento y en la
transicin hacia el captulo cuarto sobre la Autoconciencia. Es imposible
resumir aqu este movimiento de transicin; baste sealar que la posicin kantiana es referida a la inversin de la relacin entre conciencia
dirigida a objetos y autoconciencia referida nicamente a s misma. Pero
28
29
30
31
32
GW 9, 45. Cf. al respecto mi artculo: El sentido de la proposicin especulativa en

la Fenomenologa del espritu de Hegel.
En el Prlogo de la Fenomenologa, Hegel propone como ejemplo de proposicin especulativa: Dios es el ser. Este predicado no es algo diferente que el sujeto, no es
simplemente ser, sino que es el ser, una realidad sustantiva a cuyo contenido tiene
que plegarse el pensamiento si quiere aprehender lo esencial de Dios. Cf. GW 9, 44.
GA 32, 93.
Al respecto Heidegger cita y comenta la Introduccin a la Autoconciencia de la
Fenomenologa, que culmina en el siguiente texto: La conciencia solo tiene en la
autoconciencia, como el concepto del espritu, el punto de viraje a partir del cual se
aparta de la apariencia coloreada del ms ac sensible y de la noche vaca del ms all
suprasensible, para marchar hacia el da espiritual del presente (GW 9, 108 s.).
Varios intrpretes de la lectura heideggeriana de Hegel han hecho notar, con razn,
que Heidegger no tiene suficientemente en cuenta la crtica de Hegel a Descartes,
especialmente el hecho de que si bien el concepto hegeliano de espritu incluye la
subjetividad trascendental, va ms all de ella al historizarla y transformarla en
intersubjetividad. Cf. p. ej. R. WILLIAMS: Hegel and Heidegger (en Hegel and his
Critics. Philosophy in the Aftermath of Hegel. Ed. por W. Desmond. University of New
York Press, Albany 1989) 141 ss.
24-01-13 9:43
a su vez esta posicin de Kant es superada por Hegel en tanto que la autoconciencia finita enfrentada a la cosa en s es llevada a la infinitud del
espritu. A este respecto dice Heidegger que la Fenomenologa del espritu
es el estadio final de la fundamentacin posible de una ontologa: [...]
la ciencia de la fenomenologa del espritu no es otra cosa que la ontologa fundamental de la ontologa absoluta, es decir de la onto-loga en general33.
Hegel determina la verdad del yo como espritu, y al espritu a su vez
como Dios. Por eso Heidegger considera que la dialctica hegeliana no
constituye simplemente un mecanismo metdico vaco de contenido que
pudiera adaptarse a cualquier objeto, sino que est ntimamente ligado a
la tradicin teolgica cristiana:
Es ciertamente un bello asunto todo lo que rodea a la dialctica.
Pero la dialctica no existe en ninguna parte como si se tratara de un
molino presente ante nosotros, en el que se podra verter lo que se
quisiera o al que, segn gusto y apetencia, se le podra modificar su
mecanismo. La dialctica pende del hilo de la cosa misma, tal y como
Hegel la plante en tanto que cosa de la filosofa. Por decirlo de una
manera ms clara: uno no puede apasionarse con la dialctica y abogar
por la renovacin de la filosofa hegeliana y, al mismo tiempo, con
un guio y una sonrisa compasiva sacarse de encima, por ejemplo, su
cristianismo, su cristologa y su doctrina de la trinidad34.
Desde esta dialctica de carcter onto-teo-ego-lgico, el ente en cuanto tal, lo realmente efectivo es para Hegel el concepto, entendido como
poder del tiempo, es decir, como aquello que anula o hace desaparecer
el tiempo. Heidegger rechaza tajantemente que su propia concepcin
acerca del tiempo pueda ser compatibilizada con el enfoque hegeliano
acerca de la relacin entre ambos conceptos, como parecera desprenderse de un texto de la Fenomenologa situado en la introduccin al captulo
sobre la Autoconciencia. En ese texto Hegel caracteriza al ser infinito
como vida que supera todas las diferencias, y dice que es la esencia
simple del tiempo, que tiene en esta igualdad consigo misma la figura
slida y consistente del espacio35. Heidegger interpreta esa frase en el
sentido de que para Hegel el ser en tanto que infinitud es la esencia del
tiempo, la que a su vez tiene la figura del espacio. Ambas afirmaciones
se contraponen completamente a su propia concepcin, segn la cual la
33
34
35
GA 32, 204.
GA 32, 162.
GW 9, 10. Citado en GA 32, 243.
24-01-13 9:43
esencia del ser es el tiempo, el cual debe ser alejado de la presencia espacial, en la que lo ha situado a su juicio la tradicin filosfica anterior
desde Aristteles36.
Resumiendo, podemos decir bajo forma de tesis: Hegel el ser (infinitud), es tambin la esencia del tiempo. Nosotros el tiempo es la originaria esencia del ser. No se trata simplemente de tesis que antitticamente
pudieran ponerse en juego una contra otra, sino que esencia quiere decir
aqu en cada caso algo fundamentalmente diferente, precisamente porque el ser es comprendido de otra manera. La esencia misma, en efecto, es
solo una consecuencia de la comprensin del ser y su concepto37.
Heidegger no ahonda en esta leccin sobre el concepto de esencia en
Hegel, pero remite a los manuscritos hegelianos de Jena sobre Filosofa
de la Naturaleza para indicar que en ellos no solo aparece la vecindad
del tiempo con el espacio, sino tambin la concepcin segn la cual la
esencia del tiempo radica en el pasado, lo que estara en correspondencia
con la afirmacin de que lo que est siendo es, propiamente lo que ha
retornado a s desde la diferencia. El ente sera, entonces, lo ya acontecido,
lo antecedente, lo que descansa aquietado en s mismo38.
Conclusin
Sera inconducente en este momento hacer ver las limitaciones, unilateralidades, incomprensiones o inconsecuencias en las que puede haber
incurrido Heidegger en su intepretacin de la Fenomenologa del espritu.
Creo que es ms acorde con el espritu de la Fenomenologa y del propio
Heidegger tratar de determinar la cuestin de fondo que los enfrenta.
Heidegger tiene razn cuando afirma que en la filosofa de Hegel hay una
decisin fundamental por superar la finitud en la infinitud, y que solo
desde esta decisin se entiende de modo derivado el afn de hacer de la
filosofa el saber absoluto en el que encuentran su ltima justificacin las
ciencias39. Hegel concibe la filosofa como la ciencia o el saber absoluto.
Para Heidegger, en cambio la filosofa no es la ciencia, ni es ciencia en
modo alguno.
36
37
38
39
GA 32, 209 s. Cf. Sein und Zeit, 6, 23-26, y 82, 432 s., Nota.
GA 32, 211.
GA 32, 211.
GA 32, 15 s.
24-01-13 9:43
Es posible tender un puente entre dos concepciones filosficas tan dismiles? Creo que s se puede, a condicin de no desconocer las profundas
diferencias que las separan y las decisiones radicales que cada una de ellas
demanda respecto del modo de abrirse a la cosa o el asunto de la filosofa.
Que la filosofa no sea ciencia no significa para Heidegger que deba ser
entregada a la arbitrariedad, al delirio irracional o a una especie de mstica,
sino que su problema fundamental debe ser planteado de nuevo, sin dar
por supuesto que el ser est referido al logos40. Pero, para evitar malinterpretarlo, hay que ir un poco ms all de lo que Heidegger dice en su
comentario de la Fenomenologa. Se lo malinterpretara si se dijera sin ms
que pretende eliminar el logos de la filosofa o prescindir de l. Cuando
critica a Hegel como culminador de la tradicin filosfica occidental se
refiere en realidad a una determinada forma del logos, al logos que se orienta
primordialmente por el concepto, y que por lo mismo subsume la realidad
fctica o la finitud del hombre bajo el concepto. En la Introduccin de Ser y
Tiempo, Heidegger determina el sentido originario del logos como un hacer
ver aquello de lo que se habla desde aquello de lo que se habla, y lo pone en
referencia a la oracin apofntica de Aristteles41. El problema para Heidegger es que Aristteles reduce la apfansis a la sntesis enunciativa, que no
sera sino una forma derivada del logos. Otros sentidos derivados del logos
son el hablar como comunicacin verbal de aquello que se hace ver, la razn
(Vernunft) como aprehensin (Vernehmen) de lo que se hace ver, lo mostrado
en tanto que tal como fundamento o la razn de ser (ratio) de aquello que se
discute, la relacin y proporcin que se hace visible en el hablar respecto de
algo. Ahora bien, al caracterizar la fenomenologa, Heidegger no rehye
el concepto de logos como un hacer ver desde aquello que se muestra, pero
lo determina como un logos hermenutico, que no se deja reducir a la oracin
apofntica en el sentido de la oracin enunciativa que abstrae del contexto
de uso de las cosas y las nivela como objeto de contemplacin42.
Ahora bien, es cierto que la filosofa de Hegel se inscribe en la tradicin
del pensamiento ontolgico y en cierto modo lo lleva a su culminacin.
Pero no menos cierto es, como el propio Heidegger lo ha reconocido, que
Hegel es un agudo crtico de aquella vertiente de la ontologa que identifica el logos con el lenguaje proposicional que pretende dar cuenta del
producto del pensar en formulaciones fijas y excluyentes. La doctrina hege40
41
42
GA 32, 17s., 143.

Sein und Zeit, 7B, 32ss.
Sein und Zeit, 7C, 37 s., cf. 33.
24-01-13 9:43
liana de la proposicin especulativa contiene un concepto de especulacin

que, lejos de fijar el logos en un saber objetivado, introduce una fluidez en
el pensar que le permite recoger en su seno el movimiento de las cosas
mismas. En ese sentido, identifica el concepto con el ser, entendido como
vida. Heidegger ve en ello el problema de que el concepto hegeliano de la
vida refiere a una totalidad en la que las diferencias son conservadas como
diferencias internas de un ser que se autogenera y que en su movimiento se
mantiene en el interior de s mismo. Es decir que lo que define al ser es su
autonoma, el constante ser ser-s mismo que se mantiene en el interior de
s43, el ego del idealismo moderno combinado con la nocin aristtelica de
la vida como mantenerse, crecer y decaer por s mismo44.
Lo que Heidegger no considera suficientemente en su crtica es lo que s
advierte su discpulo Hans-Georg Gadamer, a saber la fundamental coincidencia en la distancia crtica al logos apofntico como lugar de la verdad en
la tradicin filosfica occidental, y que lo que hace posible esa coincidencia
es la conciencia, comn a Hegel y Heidegger, de que el ser desborda, no
solo de facto sino por principio, todo intento de fijacin en un sistema de
enunciados. El legado de esa conciencia comn lo recibe y explicita el propio Gadamer en su obra fundamental Verdad y Mtodo al afirmar con ambos
que el lenguaje abre a una verdad que no es nunca lo que inmediatamente
parece ser, ni se reduce a lo que podemos decir de ella. Pero Gadamer reconoce expresamente a Hegel algo de lo que Heidegger parece no querer
hacerse cargo. Si el lenguaje permite hablar del ser sin reducirlo a una
objetividad esttica y manteniendo siempre la diferencia entre lo que las
cosas son en s mismas y lo que son para nosotros en tanto que podemos
nombrarlas, ello se debe a que tiene en s mismo un carcter especulativo,
y a que este carcter especulativo se traduce en el movimiento dialctico
consistente en plegarse continuamente al movimiento de las cosas mismas45. Quizs por eso mismo pudo sostener Gadamer en un artculo sobre
Hegel y Heidegger (1971), que el pensar de Heidegger se instala en la
cercana de la filosofa de Hegel al quedarle reservado lo que Hegel no
pudo realizar, por no encontrar un sucesor en la tarea de llevar al kantismo
o su expresin contempornea ms fuerte, la fenomenologa de Husserl
a las alturas de una filosofa liberada del sueo de ser una ciencia estricta46.
43
44
45
46
GA 32, 207.
GA 32, 206.
Cf. GGW 1, III, 3 b.
GGW 3, 89.
24-01-13 9:43
147
Erinnerung an den groen Grtner Schpfungstheologische

Suchbewegungen aus hermeneutischer Perspektive
Margit Eckholt
Universitt Osnabrck
Der chilenische Theologe Juan Noemi hat an der theologischen Fakultt der Pontificia Universidad Catlica in Santiago de Chile lange Jahre u.a. den dogmatischen Traktat der Schpfungslehre erschlossen. Sein
Anliegen war und ist ein Brckenschlag zu den Herausforderungen, die
moderne Philosophie fr theologisches Arbeiten und die Glaubensvermittlung bedeutet.
In der Moderne haben Naturwissenschaften und Philosophie eine autonome Entwicklung durchlaufen. Den Schpfungsgedanken, den Theologie lange Jahrhunderte unter Rckbezug auf die rationalen und metaphysischen Vorgaben einer Kosmologie erschlossen hatte, muss christliche
Theologie nun auf eine neue Weise entfalten. Es geht aus Perspektive der
Theologie nicht mehr um die Welterklrung, wie sie in kosmologischen
Anstzen vorgelegt worden ist, sondern darum, den religisen Gehalt
der Schpfungsvorstellungen zu erschlieen. Sicher muss Theologie im
Dialog mit den Wissenschaften stehen, die die Natur erklren und die
die Frage nach dem Anfang und dem Erhalt der Schpfung stellen; sie
muss einen Dialog mit Biologie, mit Physik, mit den Lebenswissenschaften im allgemeinen fhren. Dabei muss Theologie den von ihr zur erarbeitenden religisen Begriff der Schpfung kritisch in das Gesprch
der Naturwissenschaften einbringen und auf diese Weise die Entwicklungen der Naturwissenschaften begleiten. Diese unterschiedliche Aufgabenverteilung hat mit den wissenschaftstheoretischen Entwicklungen zu
tun, die sich seit dem 19. Jahrhundert ergeben haben: Hier wird zwischen
naturwissenschaftlicher Erkenntnis auf der einen, geisteswissenschaftlicher Erkenntnis auf der anderen Seite unterschieden. Naturwissenschaften
24-01-13 9:43
148 Margit Eckholt
bieten Modelle der Erklrung, Geisteswissenschaften Modelle des Verstehens, sie verstehen sich immer mehr als hermeneutische Wissenschaften (vgl. hier W. Dilthey, M. Heidegger, H.G. Gadamer, P. Ricoeur).
Juan Noemi hat auf dem Hintergrund dieser Entwicklungen seine schpfungstheologischen Impulse vorgelegt1. Folgende berlegungen knpfen
hier an und wollen auf diese Weise das langjhrige theologische Wirken
von Juan Noemi ehren.
1. Einfhrung: Das semantische Potential der creatio ex nihilo

neu erschlieen
a) Zwei Beobachtungen
1. Beobachtung: Zum Streit um die Schpfungstheologie Finding
Design in Nature (Kardinal Christoph Schnborn)
Als der Wiener Kardinal Christoph Schnborn im September 2005 einen Gastkommentar in der New York Times verffentlichte mit dem
Titel Finding Design in Nature, schlugen die Wogen hoch, und wie
selten fanden uerungen eines Kirchenvertreters ein beeindruckendes und auf hohem Niveau stehendes Presseecho. Der Streit zwischen
Naturwissenschaft und Theologie um Evolutionslehre und Schpfung
war wieder einmal neu erffnet2. Mit seiner Formulierung eines intelligenten Designs hatte der Kardinal einen Ausdruck von Vertretern
des Kreationismus aufgegriffen, die auf dem Hintergrund fundamentalistischer Bibelinterpretationen vom gttlichen Plan dem design
in der Entstehung aller Lebewesen sprechen und evolutionstheoretische Anstze radikal ablehnen. So ist es Seite verstndlich, dass gerade
in den USA, in denen fundamentalistische christliche Kreise erheblich
an Einfluss gewinnen, Naturwissenschaftler den Fehdehandschuh gegen
Kardinal Schnborn warfen. Dabei wird deutlich, wie schmal der Grad
ist, auf dem das noch junge Gesprch zwischen Naturwissenschaft und
1
2
J. NOEMI, El mundo, creacin y promesa de Dios (San Pablo, Santiago de Chile 1996).
Vgl. CHRISTOPH SCHNBORN, Schpfung und Evolution. Zwei Paradigmen und ihr gegenseitiges Verhltnis (Wien 2009); ders., Fides, Ratio, Scientia. Zur Evolutionismusdebatte, in STEPHAN OTTO HORN - SIEGFRIED WIEDENHOFER (Hg.), Schpfung und
Evolution. Eine Tagung mit Papst Benedikt XVI. in Castel Gandolfo (Augsburg 2007),
79-98.
24-01-13 9:43
Erinnerung an den groen Grtner 149
Theologie gefhrt wird, und wie leicht es ist, dass alte Vorurteile laut
werden: Auf der einen naturwissenschaftlichen Seite wird angesichts
der Weiterausdifferenzierungen der Evolutionstheorie und der sich
durchsetzenden berzeugung, dass auch die ersten Schritte materieller Selbstorganisation aus sich heraus zu erklren sind3, der Gedanke
eines Schpfers radikal abgelehnt. Auf der anderen christlichen Seite finden fundamentalistische Interpretationen des Schpfungsberichtes
gerade in einer hochtechnisierten Welt Anklang als wissenschaftliche
Erklrungsmodelle der Weltentstehung.
Diese Debatten zwischen Theologie und Naturwissenschaft werden
nicht im Zentrum der folgenden berlegungen stehen; hier sind andere gefragt, zumal auch naturwissenschaftliche und naturphilosophische
Kompetenzen. Mein Augenmerk richtet sich in dieser Diskussion eher
auf den Anklang, den kreationistische Anstze und damit verbunden
fundamentalistische Bibelinterpretationen heute immer mehr finden.
Ein Blick in das Christentum weltweit zeigt gerade in den durch die
Armutsschere zerklfteten Lndern des Sdens oder Sd-Ostens eine beeindruckende Zunahme von evangelikalen Gruppen, Sekten und Freikirchen, deren Umgang mit den biblischen Texten unmittelbar und
unvermittelt ist und der nicht durch die Schule aufklrerischer historisch-kritischer Methoden gegangen ist. Gerade auch in den Lndern
Lateinamerikas ist eine immense Zunahme dieser Gruppen, vor allem
in Gestalt der Pfingstkirchen zu verzeichnen4. Darum steht eine neue
Auseinandersetzung mit dem semantischen Potential der biblischen
Schpfungstraditionen an, und auch systematische Theologie Dogmatik und Fundamentaltheologie ist hier angefragt: Die neue Auseinandersetzung mit den biblischen Texten und die rationale Vergewisserung
des Schpfungsglaubens sind wieder neu in ein Gesprch zu bringen und
aufeinander zu beziehen. Aber damit hat sich katholische Schpfungstheologie vor allem seit der Moderne nicht leicht getan. Gerade die
Schpfungstheologie war im Spannungsfeld von Glaube und Vernunft
meist der Schauplatz der Vernunft, das Feld einer natrlichen Theologie, auf dem aus theologischer Perspektive ein Modell der Welterklrung geboten wurde. In der mittelalterlichen Weltsicht war dies gewiss
3
Vgl. HERRMANN HRING - CHRISTOPH THEOBALD, Einleitung. Evolution und

Glaube, in Concilium 36 (2000), 2.
Vgl. z.B. MICHAEL HUHN, Religise Landkarte aufgemischt. Pfingstkirchen beenden die katholische Dominanz zum Beispiel Brasilien, in Lateinamerika. Kirche,
Glaube, Gesellschaft. Jahrbuch Mission 2010 (Hamburg 2010), 145-150.
24-01-13 9:43
150 Margit Eckholt
stimmig; eine Trennung von religiser und skularer Weltanschauung

gab es nicht; sie waren verbunden in einer metaphysischen Reflexion:
Es wird wie in der Theologie eines Thomas von Aquin gerade ber die
Rezeption aristotelischer Naturphilosophie auf die Natur geschaut,
aber es war in dieser Zeit noch unhinterfragte Meinung, dass es ein Hinter dieser Natur gibt: Die Metaphysik ist die Wissenschaft, in der
religise und empirische Anschauung der Natur zusammengebunden
sind. So kann dann aus religiser bzw. theologischer Perspektive eine
Kosmologie entworfen werden, die den Entwurf einer Welterklrung
bietet, ein Ordnungsmodell aus theologischer Perspektive5. Auf dem 1.
Vatikanischen Konzil ist die gerade in Zeiten der Auseinandersetzung
mit und Absetzung von moderner Philosophie eindrcklich formuliert
worden: ... da Gott, der Ursprung und das Ziel aller Dinge, mit dem
natrlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen gewiss erkannt werden kann; das Unsichtbare an ihm wird nmlich
seit der Erschaffung der Welt durch das, was gemacht ist, mit der Vernunft geschaut (Rm 1, 20). (DH 3004).
Die biblischen Texte sind in dieser von metaphysischen Konzepten
angeleiteten Schpfungstheologie nicht ganz ausgeblendet worden, aber
wenn sie im Blick waren, dann ging es darum, die auf dem 4. Laterankonzil 1215 (DH 800) formulierte und auf dem 1. Vatikanum (DH 3002)
besttigte dogmatische Aussage der creatio ex nihilo, der Schpfung
aus dem Nichts, zu untermauern6. Gegenwrtige Schpfungstheologie
auch in systematischer Perspektive geht darum einen anderen Weg:
Der Glaube an Gott, den Schpfer des Himmels und der Erde, alles
Sichtbaren und Unsichtbaren (DH 150, Konzil von Konstantinopel) ist
ein zutiefst biblischer Glaube; die Ausbildung des Dogmas der creatio
ex nihilo ist nicht unabhngig von diesem biblischen Schpfungsglauben zu verstehen. Der emeritierte Bamberger Dogmatiker Georg Kraus
hat in seinem Lehrbuch zur Schpfungstheologie die Flle von schp5
Vgl. JOSEF PIEPER, Kreatrlichkeit. Bemerkungen ber die Elemente eines Grundbegriffs, in ders., Darstellungen und Interpretationen. Thomas von Aquin und die
Scholastik (Hamburg 2001), 441-464; HERMANN STINGLHAMMER, Einfhrung in die
Schpfungstheologie (Darmstadt 2011), 78-83.
Wie wenig haltbar gerade im Blick auf diese dogmatische Aussage der biblische
Rckbezug (vor allem auf 2 Makk 7, 28) ist, haben Exegeten wie Walter Gro aufgezeigt: WALTER GROSS, Creatio ex nihilo alltestamentliche Anmerkungen zu
einem alten dogmatischen Lehrsatz, in Lateinamerika im Dialog. Peter Hnermann
zum 60. Geburtstag, hg. von B. Fraling u.a. (Rottenburg 1989), 149-157.
24-01-13 9:43
fungstheologischen Aussagen in den biblischen Texten sichtbar gemacht

und ihre Relevanz fr systematisch-theologische Arbeit erschlossen7.
Aufgabe von Fundamentaltheologie und Dogmatik ist es heute gerade angesichts des aktuellen Streits um Evolution und Schpfung, den
Glauben an den Schpfer-Gott ber eine Hermeneutik der biblischen
Urgeschichte zu erschlieen und auf neue Weise mit der Lehraussage der
creatio ex nihilo zu vermitteln. Auf diesem Weg kann dann ein neues Licht auf die theologische Qualitt des Schpfungsbegriffs geworfen
werden.
2. Beobachtung: Handeln fr die Zukunft der Schpfung Nachhaltigkeit und Schpfung
Ein zweites Feld, auf dem der Schpfungsgedanke seit den 80er Jahren
immer wichtiger geworden ist, sind die Umweltbewegung, die kologiedebatte und die sozialethische Erschlieung des neuen Sozialprinzips
der Nachhaltigkeit8. Interessant ist hier, dass der Begriff der Schpfung auch in skularen Kontexten, gerade in naturwissenschaftlich geprgten kologiedebatten verwendet wird; damit wird das semantische
Potential von Schpfung komplexer und uneindeutiger9. In diesen Debatten haben auch christliche Experten einen neuen Stand, vor allem
nachdem durch neue exegetische Studien10 verquere anthropozentristische Interpretationen des Schpfungsberichtes (vor allem von Gen 1,
28) berwunden worden sind. Sicher kommt dem Menschen eine ganz
besondere Stellung im Gesamt der Schpfung zu, gerade aufgrund seiner
Vernunftbegabtheit und seiner besonderen Wrde, die in der Gottesebenbildlichkeit grundgelegt ist. In den neuen Studien wird diese Stellung jedoch nicht exklusiv anthropozentrisch verstanden; es wird auf
7
10
Vgl. GEORG KRAUS, Welt und Mensch. Lehrbuch zur Schpfungslehre (Frankfurt am
Main 1997).
Vgl. MARKUS VOGT, Globale Nachbarschaft. Christliche Sozialethik vor neuen Herausforderungen (Benediktbeurer Hochschulschriften 16; Mnchen 2000); ders., Prinzip
Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch-ethischer Perspektive (Hochschulschriften
zur Nachhaltigkeit 39; Mnchen 2009).
Vgl. zum Dialog mit den Naturwissenschaften: Hans Kessler, Den verborgenen
Gott suchen. Gottesglaube in einer von Naturwissenschaften und Religionskonflikten geprgten Welt, Paderborn u.a. 2006; Christian Kummer, Der Fall Darwin.
Evolutionstheorie contra Schpfungsglaube, Mnchen 2009.
Vgl. z.B. Walter Gro, Creatio ex nihilo alttestamentliche Anmerkungen zu einem alten dogmatischen Lehrsatz, in: Lateinamerika im Dialog. Peter Hnermann
zum 60. Geburtstag, hg. von B. Fraling u.a., Rottenburg 1989, 149-157.
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152 Margit Eckholt
das Netzwerk der Schpfung und die Mitgeschpflichkeit aufmerksam gemacht. Der Mensch hat nicht nur eine Umwelt, sondern ist
in eine Mit-Welt eingebettet, fr die er aber qua Mensch besondere
Verantwortung hat. In Auseinandersetzung mit diesen neuen Anstzen
sieht der evangelische systematische Theologe Ulrich Krtner hier jedoch die Gefahr einer Ethisierung des Schpfungsglaubens: Schpfung werde zur Begrndung des Sozialprinzips der Nachhaltigkeit herangezogen, jedoch zu wenig in ihrem eigenen theologischen Potential
wahrgenommen11.
Die Deutsche Bischofskonferenz hat 1998 das beeindruckende und
sicher noch viel zu wenig rezipierte Dokument Handeln fr die Zukunft der Schpfung vorgelegt12. Schpfung wird hier als die Natur in
ihrer Transparenz auf die Wirklichkeit Gottes hin verstanden13. Wie
ist diese Transparenz zu begreifen? Wie kann Natur als Schpfung
verstanden werden? Genau auf dieser Ebene greift die Aufgabe der Fundamentaltheologie: Sie mu die theologische Hermeneutik der biblischen Schpfungstraditionen mit den dogmatischen Aussagen vermitteln. Die biblischen Texte und die Aussagen der kirchlichen Tradition
schulen die Wahrnehmung, Natur als Schpfung, als Gabe Gottes zu
begreifen; die je neue Auseinandersetzung mit diesen Texten erffnet
11
12
13
Vgl. auch Oliver Reis, Nachhaltigkeit Ethik Theologie. Eine theologische

Beobachtung der Nachhaltigkeitsdebatte, Mnster 2003, 504: Reis spricht von
einem notwendigen Positionswechsel.
Handeln fr die Zukunft der Schpfung (22.10.1998), hg. vom Sekretariat der
Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1998 (Die deutschen Bischfe Kommission
fr gesellschaftliche und soziale Fragen 19); vgl. auch: Verantwortung wahrnehmen fr die Schpfung. Gemeinsame Erklrung des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz, hg. vom Kirchenamt der
Evangelischen Kirche in Deutschland und dem Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Kln 1985.
Handeln fr die Zukunft der Schpfung, 76. Vgl. auch 75: Neben den theoretischen Herausforderungen durch die Entwicklungen des naturwissenschaftlichen
Denkens unserer Zeit waren es insbesondere die kologischen Krisenphnomene,
von denen ein nachhaltiger Impuls zur Renaissance des Schpfungsthemas in der
systematischen Theologie ausging. Die theologische Reflexion auf die Umweltkrise
erinnerte daran, da mit Schpfung nicht nur eine Erklrung fr den Anfang
der Welt gemeint ist, sondern eine lebendige, ethisch relevante Hinordnung der
Weltwirklichkeit auf den in ihr gegenwrtigen Gott. Damit wurde zugleich ein
biblizistisch-apologetischer Zugang zur Schpfungsthematik, der durch das Vordringen naturwissenschaftlich-evolutionrer Erklrungen in die Defensive geraten
war, aufgesprengt.
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einen Bildungsprozess, das Erbe der biblischen monotheistischen Traditionen der Schpfungslehre neu zu entdecken. In einen solchen Weg
bettet auch der Mnchner Sozialethiker Markus Vogt seine sozialethischen berlegungen zur Nachhaltigkeit ein: Nur wenn wir begreifen,
dass die Schpfung Gabe Gottes ist, deren lebendige Vielfalt, Schnheit
und Integritt wir aus der Mitte unseres Glaubens heraus und zugleich
als Ausdruck unserer eigenen Wrde und Vernunft nachhaltig schtzen
mssen, wird unsere Zivilisation Zukunft haben. In einer solchen Vertiefung und deren gesellschaftlich-struktureller Ausdeutung verdichtet
sich der Nachhaltigkeitsgedanke zum Sozialprinzip14.
b) Unterbrechung: Erinnerung an den groen Grtner (E. Nolde)
Als Unterbrechung mchte ich ein bekanntes Bild des norddeutschen
Knstlers Emil Nolde einspielen, mit dem im Religionsunterricht an
deutschen Schulen gearbeitet wird. Es gibt ein semantisches Potential in diesem Gemlde, das gar nicht so eindeutig ist: Emil Nolde hat
den Groen Grtner 1940 gemalt, in der Zeit des 2. Weltkriegs, der
deutschen Eroberungszge, des Beginns der Ermordung von Millionen
Juden und Jdinnen. Wie ist dieses scheinbar ideale Bild mit dieser
schrecklichen Kriegswirklichkeit zu verbinden? Ein Garten, Blumen,
ein berdimensional groes Gesicht Gott? Was ist mit dem Menschen?
Adam, wo bist Du? Ist es ein Bild nach der Vertreibung aus dem Paradies? Das Bild spricht mich an wie ein Negativ, wie die Kehrseite
dessen, was in der Wirklichkeit geschah. Fr die vielfltige Zerstrung,
das Leid, die Grausamkeiten der Zeit gibt es keine Worte, keine Farben.
Nolde erinnert sich an die Kehrseite, an den guten Anfang. Der Stachel
des Bildes liegt auf den ersten Blick fr mich darin, dass der Mensch
hier keinen Platz gefunden hat. Und so ist das Bild auch nicht naiv
oder realittsfern; gerade heute, in unseren globalen Zeiten von Inhumanitt, von vielfltiger Gewalt, Terrorismus und Zerstrungsszenarios in
groem Ausma stellt es diese Frage nach der Schpfung und dem Platz
des Menschen in der Schpfung.
14
Vogt, Globale Nachbarschaft, 41.
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c) Methodik: Das Buch der Schrift und das Buch der Natur eine hermeneutische Reflexion
Der entscheidende dogmatische Referenzpunkt fr die Ausgestaltung
der Schpfungstheologie wurde die bereits im Zuge der frhen theologischen Arbeiten im Vorfeld des Konzils von Niza (325) formulierte
theologische Aussage der creatio ex nihilo, der Schpfung aus dem
Nichts. Irenus von Lyon (gest. 202) hat damit die absolute Freiheit
Gottes und die spezifische Differenz zwischen Gott und Mensch bzw.
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Welt markiert: Menschen knnen nicht aus Nichts etwas machen, sondern nur aus vorhandener Materie; Gott dagegen ist den Menschen gerade darin berlegen, dass er die Materie, die vorher nicht da war, fr seine Schpfung selbst schuf15. Angesichts der Herausforderungen durch
dualistische manichistische Weltsichten, wie sie u.a. die Katharer im
12. Jahrhundert vertreten haben, wurde auf dem 4. Laterankonzil die
creatio ex nihilo als Lehraussage formuliert (DH 800). Hatte Augustinus seine Schpfungstheologie ber eine Interpretation der Genesis
formuliert, so rckte das Buch der Schrift bei der Ausgestaltung der
Schpfungstheologie in der mittelalterlichen Theologie und in der Moderne in den Hintergrund. Durch die im 12. Jahrhundert beginnende
Rezeption der Philosophie des Aristoteles in den Zentren der theologischen Reflexion wurde ein ganz neuer Blick auf die Natur ermglicht.
Bernhard von Clairvaux, zwar noch ein Vertreter der monastischen Tradition der Theologie, sprach vom Buch der Natur und wie von diesem
ausgehend Gott gefunden und Aussagen ber die Wirklichkeit Gottes
gemacht werden knnen. Die dogmatische Lehraussage der Schpfung
aus dem Nichts wurde zu einem entscheidenden Regulativ einer natrlichen Theologie; entfaltet wurde der Gedanke dabei eher im Blick auf
die Gotteslehre als schpfungstheologisch.
Die folgenden berlegungen werden versuchen, auf dem Hintergrund der neuen hermeneutischen Anstze einer systematischen Theologie, die sich ber die Rezeption hermeneutisch- philosophischer Anstze
(v.a. in der Schule von Hans-Georg Gadamer oder Paul Ricoeur) und im
neuen Gesprch mit der Bibelwissenschaft auszubilden begonnen haben,
das Buch der Schrift und das Buch der Natur miteinander zu verbinden.
Es wird eine Hermeneutik der Urgeschichte bzw. der Aussagen, ber
das, was im Anfang geschah vorgestellt (Gen 1-11)16. Die berlegungen sind angeleitet von Richard Schaeffler und seinem hermeneutischen
Zugang zu diesen Aussagen17. Das semantische Potential der creatio ex
15
16
17
Irenus von Lyon, Advesus Haereses, II, 10, 4 (Irenus von Lyon, gegen die Hresien II, bersetzt und eingeleitet von Norbert Brox (Fontes Christiani 8/2), Freiburg 1993, 77).
Das Stichwort der Urgeschichte ist angeleitet von Claus Westermann, Genesis
1-11, Darmstadt 51993.
Interpretiert wird der Aufsatz: Richard Schaeffler, Aussagen ber das, was Im Anfang geschah. Von der Mglichkeit, sie zu verstehen und auszulegen, in: Communio 20 (1991) 340-351. Zitate aus diesem Aufsatz werden im Text in Klammern
gesetzt.
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nihilo wird in den biblischen Texten entdeckt und aus ihnen in unsere
Gegenwart bersetzt, so dass auf diesem Hintergrund auch eine bersetzung der dogmatischen Aussage der creatio ex nihilo mglich wird
und diese heute neu zu denken geben kann. ber die Impulse von Richard Schaeffler kann das, was als dogmatischer Gehalt auf dem 4. Laterankonzil erfasst worden ist, in freiheitsgeschichtlicher Perspektive neu
erschlossen werden, eine Brcke zwischen biblischer Tradition und der
dogmatischen Entwicklung wird ber diesen hermeneutischen Zugang
mglich werden. In der theologischen Aussage der creatio ex nihilo
ist gefasst, dass es einen Schpfer gibt, der Welt und Mensch freigesetzt
hat und darin seine absolute Freiheit ausgedrckt hat. Angeleitet von
Richard Schaeffler wird der Zugang zur creatio ex nihilo ein freiheitsgeschichtlicher sein18.
2. Spuren der ursprnglichen Herrlichkeit freilegen und der

Erneuerung der Welt dienen (Richard Schaeffler) zur philosophisch-theologischen Hermeneutik der Aussagen ber das, was
Im Anfang geschah
a) Die hermeneutische Qualitt der protologischen Texte
Richard Schaeffler bezieht sich in seinem Aufsatz Aussagen ber das, was
Im Anfang geschah. Von der Mglichkeit, sie zu verstehen und auszulegen auf
die biblische Urgeschichte Gen 1-11 (vom Schpfungsbericht bis zum
Turmbau zu Babel). Es sind fr ihn hermeneutische Texte, sie machen verstndlich, wie jener Zusammenhang mglich ist, der alltglichempirische Ereignisabfolgen erst erzhlbar macht (343). Dabei haben
sie fr den Hrer oder die Leserin des Textes entscheidende Relevanz. Er
oder sie muss sich zum Sinnangebot des Textes verhalten, eine Zustimmung oder Ablehnung hat Konsequenzen fr das Leben. Im Anschluss
an R. Schaefflers Aufsatz werden zwei Thesen formuliert:
1. These: Die protologische Erzhlung informiert ber die Mglichkeitsgrnde unseres Erfahrungszusammenhangs oder anders formuliert: sie ist die Mglichkeitsbedingung, dass ein Erzhlen in der Zeit
mglich ist.
18
Vgl. hier auch die anderen Werke von Richard Schaeffler, Philosophische Einbung
in die Theologie. 3 Bnde, Freiburg i. Br. 2004.
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Es gibt in vielen Vlkern heilige Erzhlungen, philosophische Mythen,

Ursprungserzhlungen. Es sind Aussagen ber erste Dinge, protologische Aussagen so auch die Texte, die die drei groen monotheistischen
Religionen miteinander verbinden. Der Alttestamentler Claus Westermann19 sieht in Gen 1-11 eine solche Urgeschichte; was Schpfung
ist, kann nur aus dem Gesamtzusammenhang dieser Texte erschlossen
werden: den Texten ber die Schpfungstage, die Erschaffung des Menschen, die Paradieserzhlung, die Geschichte der Vertreibung bis hin
zur Einrichtung des Kultes nach dem Mord an Abel und den Turmbau
zu Babel. Es sind Erzhlungen, die so Schaeffler die Reihe der zeitlichen und daher erfahrbaren Geschehnisse erst entspringen lassen (340).
Seine leitende These ist: Die Ereignisse, von denen die protologische
Erzhlung berichtet, konstituieren die Identitt von Menschen, Vlkern, Institutionen usw. im Wandel ihrer Zustnde; die protologische
Erzhlung macht deutlich, worauf es beruht, da diese Identitt sich in
die Mannigfaltigkeit erzhlbarer Ereignisse auseinanderlegen kann und
mu. (340) Die Texte selbst spielen nicht in der Zeit; sie stellen aber die
Mglichkeitsbedingung dar, dass ein Erzhlen in der Zeit mglich ist,
dass Sinn wird: Ihr Gegenstandsbezug besteht darin, dass ihr Inhalt die
Mglichkeit empirischer Erzhlungen d.h. die Entfaltung der Identitt
einer konkreten Wirklichkeit in die Vielfalt ihrer Zustnde und Beziehungen begreiflich macht... Um zu erfassen, wovon die protologische
Erzhlung spricht, mu der Hrer bemerken, da er im Licht solcher
Erzhlungen lernen soll, den Gesamtzusammenhang seiner alltglichen
Erfahrung aus seinen Mglichkeitsgrnden zu begreifen. (342)
In den Texten geht es darum, was im Anfang geschah: dass das, was
ist, einen Grund hat, einen Ursprung. Von dort her kann dann berhaupt erst gesagt werden, wie etwas ist.
Schaefflers Ausgangspunkt sind die Paradoxien menschlicher Erfahrungen, Gebrochenheit, verfehlte Freiheitsentscheidungen. Die
Aussagen bewhren sich in dem Mae, in welchem sie die fr das
menschliche Leben konstitutiven Paradoxien der Erfahrung aus ihren
Mglichkeitsgrnden begreiflich machen (344). hnliches stellt Claus
Westermann fest, wenn er z.B. die Erzhlung ber die Erschaffung des
Menschen nicht als Frage nach der Herkunft oder Entstehung des Men19
Vgl. Claus Westermann, Schpfung. Wie Naturwissenschaft fragt was die Bibel
antwortet, Freiburg 1971/1983; Claus Westermann, Genesis 1 11, Darmstadt
5
1993.
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schen sieht, sondern vielmehr als Frage nach der Rtselhaftigkeit des
Menschseins, die sich ihm in seinem Todesschicksal aufdrngte20. Schaeffler und Westermann gehen in diesem Blick auf die Urgeschichte von
einer letzten Rationalitt der Wirklichkeit aus; das wird im Johannesprolog als die schpferische Vernunft am Anfang ausgesagt, und das wird
zu der theologischen Aussage fhren, das Gott Geist ist, wie es vor
allem Augustinus immer wieder betont.
2. These: Die protologische Erzhlung beruft zu einer Praxis im Dienste Gottes und der Welt
Hermeneutisches Arbeiten besteht fr Schaeffler darin, den Rezipienten zur angemessenen Antwort zu qualifizieren (345). Die Leserin oder
der Hrer des Textes sind gefordert, Stellung zu beziehen zum Text
und den Perspektivenwechsel zu vollziehen, dass es einen Schpfer
gibt bzw. dass der Mensch geschaffen ist, einen gttlichen Ursprung
hat. Die protologische Erzhlung informiert so nicht nur ber die
Mglichkeitsgrnde seines Erfahrungszusammenhangs (347), sondern
stellt den Menschen vor eine Aufgabe: Die Aufgabe des Menschen, wie
sie sich aus den protologischen Erzhlungen ergibt, ist der Dienst an
der Parusie der Ursprnge und damit zugleich an der Erneuerung der
Welt. (345) Voraussetzung fr das verantwortliche Zustimmen (344)
ist, dass der Text Sinn macht, dass die Hrer oder Leser die Alternativen
erfassen knnen, was es bedeutet, zuzustimmen oder abzulehnen. Ihnen
muss aufgehen, was in ihrer Entscheidung zum Text auf dem Spiel steht.
Ein Zustimmen bedeutet, den Dienst an der Erneuerung der Welt
aus ihren gttlichen Ursprngen bewut bernehmen (347). Texte,
in denen diese Zustimmung explizit gemacht wird, sind z.B. auch die
Weisheitstexte der Schrift, die Psalmen. Ich mchte auf das lteste Gebet in althochdeutscher Sprache hinweisen, das Wessobrunner Gebet21.
In diesem Text wird es als das grte Wunder erfahren, dass Gott ist.
Dieser gttliche Ursprung kann erneut durchbrechen; dafr bittet der
Beter um die gttliche Gnade. Er macht die Erfahrung, dass das, was ist,
nicht Bestand aus sich hat, sondern aus dem empfangenden Geschenk
der Erneuerung des Ursprungs (347).
20
21
Westermann, Schpfung, 193; vgl. auch: Westermann, Genesis 1-11, Bd. 1, 107.
Vgl. dazu: Hans Prnbacher, Das Wessobrunner Gebet, Lindenberg 2001.
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Wessobrunner Gebet, 814:

Das erfuhr ich unter den Menschen als der Wunder grtes,
dass Erde nicht war, noch oben der Himmel,
nicht Baum..., noch Berg nicht war,
noch ... irgend etwas,
noch die Sonne nicht schien,
noch der Mond nicht leuchtete,
noch das herrliche Meer.
Als da nicht war an Enden und Wenden,
da war der eine allmchtige Gott, der Wesen gndigstes,
und da waren mit ihm auch viele herrliche Geister.
Und Gott der heilige...
Gott allmchtiger, der du Himmel und Erde wirktest
und der du den Menschen so mannigfach
Gutes gegeben,
gib mir in deiner Gnade
rechten Glauben
und guten Willen,
Weisheit und Klugheit und Kraft,
den Teufeln zu widerstehen,
und das Bse (Arge) zurckzuweisen
und deinen Willen zu tun (wirken).
Richard Schaeffler drckt dies so aus: Der Hrer steht vor der Wahl,
sich in den Dienst an der Parusie der Ursprnge und damit an der Erneuerung der Welt zu stellen oder sich diesem Dienst zu verweigern.
Und in dem Mae, indem er diese seine Berufung zu einer Praxis im
Dienste Gottes und der Welt erkennt, gewinnt er zugleich eine spezifische Klarheit seiner theoretischen Lebensorientierung. Im Lichte der
protologischen Erzhlung, die er zugleich als die Erzhlung von seiner
Berufung begreift (mea res agitur), wird ihm die gesamte Erfahrungswelt transparent fr jene gttlichen Ursprnge, als deren Abbilder er
alle Dinge und Ereignisse zu deuten lernt. (347) Das Wahrnehmen des
Ursprungs, der Natur als Schpfung, fhrt zu einer neuen Deutung der
Welt, und es ist mit einer Praxis verbunden im Dienst dieser Schpfung; es ist ein Handeln fr die Zukunft der Schpfung.
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b) Dogmatisch-theologische Reflexion: Ertrag fr die Schpfungstheologie

1. Aspekt: Die creatio ex nihilo freiheitsgeschichtlich verstehen
Die Texte Gen 1-11 vom Schpfungsbericht bis zum Turmbau zu Babel sind, das ist Ertrag der Exegese, urgeschichtliche Texte. In ihnen
ist erfasst, was Schpfung ist: Was ist, hat einen guten Ursprung, und
in seinen Dienst werden die Leser bzw. Hrer der Texte genommen.
Angesichts der Aussagen ber das, was im Anfang geschah, kann der
Mensch in seine Identitt finden, seine Geschichte verstehen. Richard
Schaeffler sieht in den protologischen Aussagen die Mglichkeitsbedingung formuliert, dass ein Erzhlen in der Zeit dass Sinn mglich ist;
er setzt dabei bei den Erfahrungen der Paradoxien menschlicher Freiheit
an. Biblische Hermeneutik und hier beziehe ich mich auf Paul Ricoeur22 kann ein weiteres Moment einbringen: Was die biblischen Texte ordnet, ist der Name Gottes, es ist die Erfahrung des Angesprochenseins durch Gott: Adam, wo bist Du; es ist die Begegnung Mose mit
dem lebendigen Gott in Ex 3, 14, eine Begegnung, in der der lebendige
Gott seinen Namen nennt und aus der Moses als von Gott Gesandter
hervorgeht und auf diesem Weg der Parusie der Ursprnge zustimmt.
Die biblischen Texte haben die Qualitt eines Offenbarungswortes: Es
gibt die lebendige Erfahrung eines Gottes, der seinen Namen nennt und
gleichzeitig den Menschen zu einer freien Antwort herausfordert.
Auf diesem Hintergrund kann die creatio ex nihilo freiheitsgeschichtlich formuliert werden, nicht jedoch als isolierte Aussage ber
einen vorzeitlichen und ursprnglichen Schpfungsakt und die absolute Souvernitt und Schpfermacht Gottes. In ihr ist von Anbeginn an
die Mglichkeit der Begegnung von Gottes und Menschengeschichte
ausgedrckt: Es gibt einen Gott einen Ursprung, einen Grund, der
die Welt freigesetzt und den Menschen als Freien gesetzt hat, und was
den Menschen angeht: Es kann sicher nicht in einer absoluten Weise einen Grund geben, warum er auf dieses oder jenes Geschick stt,
warum seine Erfahrungen von den Paradoxien von Glck und Unglck,
von Schuld, von Kontingenz, von Gebrochenheit geprgt sind. Das trifft
dann zu, wenn das Deutungsangebot, das die protologische Erzhlung
enthlt, nicht fr ihn spricht und wenn er sich selbst dieser Zustimmung
verweigert. Ein solcher Zugang zur creatio ex nihilo hat die Freiheit
22
Vgl. z.B. Paul Ricoeur, Gott nennen, in: Bernhard Casper (Hg.), Gott nennen.
Phnomenologische Zugnge, Freiburg/Mnchen 1981, 45-79.
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Gottes und die Freiheit des Menschen im Blick. Sie geht davon aus,
dass die biblischen Texte aus dieser Begegnung von Gott und Mensch
formuliert worden sind. Das freie Antworten des Menschen kann dann
Erneuerung aus dem Ursprung sein, wenn er die Paradoxie seiner Erfahrungswelt erfat und dadurch fr das Deutungsangebot, das die
protologische Erzhlung enthlt, sensibel geworden ist (344).
2. Aspekt: Der Zusammenhang von creatio ex nihilo creatio continua creatio nova
Ein solcher freiheitsgeschichtlicher Blick hat entscheidende Konsequenzen: Es kann nicht isoliert von creatio ex nihilo, creatio continua (der
Ort fr die Rede von der gttlichen Vorsehung) und creatio nova (der
Ort fr die eschatologische Perspektive der Neuschpfung) gesprochen
werden. Was Schpfung ist, ergibt sich aus dem Zusammenspiel der
drei Momente, wobei die dogmatische Aussage der creatio ex nihilo
der fundierende Moment ist. Die Erneuerung aus dem Ursprung prgt
den zutiefst dynamischen Charakter der Wirklichkeit: Wo die Welt
aus ihren Ursprngen erneuert wird, da gewinnt alle innerweltliche
Wirklichkeit ihre Bestndigkeit im Wandel. Denn die Bestndigkeit
der irdischen Wirklichkeiten wird nicht dadurch erreicht, da gewisse
beschreibbare Merkmale gegen Vernderung geschtzt werden, sondern
nur dadurch, da in allem Wandel die identischen Ursprnge auf neue
Weise gegenwrtig und wirksam werden. (348) Fortbestand ist gesichert durch die je neue Begegnung mit dem gttlichen Ursprung, wenn
der Mensch in den Dienst der Erneuerung tritt23. Dabei ist keine Voraussagbarkeit ber die Entwicklung mglich. Der Mensch muss nicht
zustimmen; die Mglichkeit der Perversion der Freiheitshandlung als
Durchbrechen des Bsen ist immer gegeben.
Genau diese Ambivalenz ist in den Texten der Urgeschichte ausgedrckt, der Dienst an der jeweils neuen und die Welt erneuernden Gegenwart dessen, wovon protologische Erzhlungen berichten kann auch
zum Frevel werden und fr den Menschen und die Welt das Gericht
zur Folge haben (350). Die Texte entfalten so das paradoxe Zugleich
von Berufung und Versuchung des Menschen in das Nacheinander eines
23
Vgl. hier auch die Brcke zu prozesstheologischen und aktuellen naturwissenschaftlichen Auseinandersetzungen mit dem Begriff der Schpfung: Roland Faber,
Gott als Poet der Welt. Anliegen und Perspektiven der Prozetheologie, Darmstadt 2003.
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Berichts von ursprunghafter Unschuld und vor aller empirischen Zeit

geschehenem Sndenfall. Sie deuten dem Hrer die Ambivalenz seiner
Berufung, die ihm, wenn er sie miversteht oder mibraucht, zum Unheil werden kann; sie deuten darber hinaus das Unheil in der Welt
als die Verderbnisgestalt der ursprnglichen Berufung selbst; und sie
nehmen den Hrer dazu in Dienst, inmitten einer Welt, die im Argen
liegt so sehr, da gerade die Religion von besonders radikaler Verderbnis bedroht ist, die Spuren der ursprnglichen Herrlichkeit freizulegen
und der Erneuerung der Welt aus diesen Ursprngen zu dienen. (350)
3. Aspekt: Zustimmung und Einstimmigkeit: die vollendete Erneuerung des Ursprungs in Jesus Christus
Die theologische Aussage der Schpfung aus dem Nichts ist in der frhen
Kirche im Vorfeld des Konzils von Niza formuliert worden. Im Zuge
der Auseinandersetzung mit Arius, der den Logos, den Sohn Gottes, als
Geschpf zwar ein besonders ausgezeichnetes bestimmt hat, ist auf
dem Konzil eine entscheidende Weichenstellung zur Klrung des trinitarischen Gottesbegriffes gegeben worden; der Sohn ist dem Vater wesensgleich; er, der Schpfungsmittler, ist nicht geschaffen. Gerade darin
werden die Freiheit Gottes und das Freisetzen der Schpfung begrndet.
Was ist, hat seinen Ursprung allein in der Freiheit Gottes, der Liebe des
dreifaltigen Gottes. Damit fassen die Konzilsvter die biblischen Aussagen zusammen, die Jesus von Nazareth als den Christus, den von Gott
Gesandten, den Sohn Gottes bezeugt haben. Jesus von Nazareth ist der
Mensch, der in einer einmaligen Weise so aus dem Ursprung gelebt hat,
dass seine Zustimmung zu diesem Ursprung zu einer Einstimmigkeit
mit dem gttlichen Ursprung geworden ist. Er ist der freie Mensch, in
dem sich gttliche und menschliche Freiheit in einmaliger und unberbietbarer Weise begegnet sind, so dass es zu einer Einstimmigkeit
gttlichen und menschlichen Vollzugs gekommen ist. In ihm begegnet
das Ja des Menschen dem Ja Gottes. Gottes Ja zur Welt und zum
Menschen ist Person geworden, leibhaftig, in Jesus, dem Christus. So
ist er als der Sohn Gottes, der Christus, bezeugt worden, und Paulus bekennt ihn als das Ebenbild des unsichtbaren Gottes, den Erstgeborenen der ganzen Schpfung (Kol 1, 15). In Jesus Christus ist es zu einer
radikalen Erneuerung der Ursprnge gekommen. Durch ihn geschah,
mit Richard Schaeffler gesprochen, die Erneuerung der Welt aus der
Parusie der Ursprnge. Er hat sich so in ihren Dienst hingegeben, dass
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er zum Heil fr die Welt geworden ist24. In seinem Dienst wurden die
Ambivalenzen und Paradoxien menschlicher Erfahrung aufgedeckt, das
Bse, sowie Schuld und Snde. Fr den Menschen Jesus hat es den Tod
am Kreuz bedeutet; Gott selbst hat, so glauben wir, genau hier in der
Auferweckung des Sohnes sein Schpfungs-Ja erneuert.
Ausdruck dieser radikalen und unberbietbaren Erneuerung ist die
Auferstehung. Hier verdichtet sich das Ja des Menschen von Gott her
in der leibhaften Auferstehung des Menschensohnes. Jesu Zustimmung
zum Ursprung wird zu einer Einstimmigkeit mit dem Ja Gottes, des
Schpfers durch das Kreuz hindurch: In ihm sind die Ambivalenzen
und Paradoxien menschlicher Erfahrung ausgelst. Im Epheserbrief
wird dies auf beeindruckende Weise bezeugt (Eph 1, 6-7): Gott hat uns
eine Gnade geschenkt in seinem geliebten Sohn; durch sein Blut haben wir die Erlsung, die Vergebung der Snden nach dem Reichtum
seiner Gnade. Er hat beschlossen, die Flle der Zeiten heraufzufhren,
in Christus alles zu vereinen, alles, was im Himmel und auf Erden ist.
(Eph 1, 10) In Jesus Christus ist es durch Schuld und Kreuz hindurch
zur Neuschpfung gekommen. Aus dem Ursprung des Schpfungsmorgens ereignet sich Erneuerung im Lichte des Auferstehungsmorgens. So
wird Jesus Christus als der Wendepunkt der Geschichte verstanden,
in dem sich Anfang und Ende berhren, der Ankerpunkt, aus dem Geschichte als Freiheitsgeschichte besttigt wird.
Wenn in den jngeren schpfungstheologischen Arbeiten so bei Georg Kraus oder Alexandre Ganoczy25 die creatio ex nihilo als creatio
ex amore interpretiert wird, so kann dies auf diesem hermeneutischtheologisch formulierten Hintergrund verstanden werden: Mit der
creatio ex nihilo werden die Freiheit des Schpfergottes und die Freiheit des Menschen ausgesagt. In Jesus Christus verdichtet sich die Zustimmung zur Parusie der Ursprnge von Gott und vom Menschen her,
die Zustimmung zum Ursprung, die aus Freiheit erfolgt, wird in ihm als
Liebe, die den Tod besiegt, besttigt. Gottes Freiheit ist eine konkrete
Freiheit: Der Ich-bin-der-Ich-bin-da, der den Menschen anspricht und
je neu zu dieser Zustimmung herausfordert, hat sich, so bekennt christlicher Glaube, als Liebe ausgesagt (1 Joh 4 u.a.).
24
25
Schaeffler, Aussagen ber das, was, 349.

Vgl. Alexandre Ganoczy, Schpfungslehre, Dsseldorf 1987; ders., Der dreieinige
Schpfer. Trinittstheologie und Synergie, Darmstadt 2001.
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Angesichts des Gesprchs mit anderen Religionen auf der einen und
des Dialogs mit Naturwissenschaften auf der anderen Seite sind dabei
beide Formulierungen einzuspielen, und es ist gerade auch an der Formulierung der creatio ex nihilo festzuhalten. Fr Christen und Christinnen ist die creatio ex nihilo creatio ex amore; in der Differenz von
ex nihilo und ex amore wird das Feld freigehalten, das es ermglicht, die Wirklichkeit der Welt und die Geschichte universal zu verstehen, von Gott herkommend und zu Gott hinfhrend: Es geht, so
Claus Westermann, ihr darum, da das Ganze unserer Welt und ihrer
Geschichte einen Sinn hat, der von jedem Ort in dieser Geschichte im
Glauben bejaht werden kann; der jeden Menschen mit diesem Ganzen
zu verbinden vermag26. Das ist der entscheidende Schlssel fr einen
Zugang zur creatio ex nihilo heute.
3. Abschlieend: die Erinnerung an den groen Grtner

Was ist der Ertrag der berlegungen? Christen und Christinnen sind
gefragt, im Diskurs der postmodernen skularen ffentlichkeit ihre eigenen Sinnressourcen zu erschlieen. Dabei geht es vor allem darum,
fundierende Aussagen und klassische ber Zeiten tragende Texte
immer wieder neu einzuspielen; die Schpfungserzhlungen und die Urgeschichte sind solche. Anhand dieser Texte kann Folgendes klar werden:
ber die hermeneutische Erschlieung der Texte kann die Natur/
Welt/Wirklichkeit als Schpfung erkannt werden, oder anders formuliert: kann der Mensch die eigene Geschpflichkeit erkennen;
die Erinnerung an den Ursprung befhigt zu einem spezifischen
Handeln;
die Erneuerung aus dem Ursprung ist nicht selbstverstndlich, sie
fordert den Menschen in seiner Freiheit heraus;
Christen und Christinnen glauben, dass Jesus Christus den Menschen
zu seiner Freiheit befreit hat; er ist die Bedingung der Mglichkeit,
dass wir in allen konkreten Formen unserer Praxis zur Parusie des
Ursprungs zustimmen knnen.
26
Westermann, Schpfung, 198.
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Das ist dann das Fundament, dass Christen ihren Beitrag zur
Zukunft der Schpfung so das Dokument der Deutschen
Bischofskonferenz leisten.
Fr Christinnen und Christen ist das Staunen ber den Schpfergott so ist es im Wessobrunner Gebet formuliert mit der Bitte um
die Gnade Jesu Christi verknpft, aus der heraus Leben aus der Parusie
der Ursprnge, auch als Absage an das Bse, mglich ist. Wenn wir in
Christus sind, so Paulus in 2 Kor 5, 17, dann sind wir eine neue Schpfung: Das Alte ist vergangen, Neues ist geworden. Dann sind auch wir
Gesandte an Christi Statt, und Gott ist es, der durch uns mahnt. Wir
bitten an Christi Statt: Lat euch mit Gott vershnen (V. 20).
Vielleicht ist auf dem Hintergrund des Gesagten auch ein weiterer
Zugang zum Bild von Emil Nolde mglich. Nolde hat ins Bild gesetzt,
was der von Richard Schaefflers philosophischen berlegungen angeleitete hermeneutische Zugang vorgestellt hat: Die protologischen
Aussagen, die Schpfungsgeschichten und die gesamte Urgeschichte, erinnern daran, dass Welt und Natur, wie wir sie vorfinden, Schpfung
ist; sie markieren die Differenz zwischen Natur und Schpfung; Schpfung ist ein religiser Begriff. Dogmatisch-theologische Arbeit hat genau diese Aufgabe: Natur als Schpfung erkennen zu lassen. Auf dem
Bild Noldes wird dies darin deutlich, dass er den Schpfer den groen
Grtnerins Bild gesetzt hat und nicht nur einen Paradiesgarten gemalt hat. Er macht im Bild explizit, worauf wir erst je neu aufmerksam
werden mssen und woran uns die Texte unserer Tradition erinnern: dass
es einen Schpfergott gibt. Aber auch ein zweites kann vielleicht gesehen werden: Wir knnen unsere Grten so gestalten, dass sie auf Gott
hin durchsichtig werden wenn wir in unserer Freiheitsentscheidung
dem gttlichen Ursprung zustimmen. In den Kriegswirren, in denen
das Bild entstanden ist, hat der Mensch diese seine Freiheit pervertiert,
und auch dieser Moment knnte von Nolde gerade darin festgehalten
sein, dass er den Menschen nicht in den Paradiesgarten gesetzt hat, sondern nur den groen Grtner. Heute gilt es darum, den Menschen
in diesem Garten wieder zu entdecken, wie er auf das Ja des Schpfers
eine seiner Freiheit und der Gte des groen Grtners entsprechende
Antwort gibt.
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Vinculacin entre ser y relacin en la generacin del Hijo

segn Orgenes1
Samuel Fernndez
Facultad de Teologa
El Seminario interno de profesores de la Facultad de Teologa, en el ao

2007, buscaba comprender el significado del carcter absoluto del cristianismo en el contexto de una cultura pluralista. En dicho seminario, Juan
Noemi afirm: La absolutez se postula de este modo no en contraposicin a la
relatividad sino como atributo de la relatividad histrica de la humanidad2, y
concluy destacando La absoluta relatividad del cristianismo3. El presente estudio quiere presentar la contribucin de Orgenes a la clarificacin
del fundamento ltimo de esta absoluta relatividad del cristianismo, que
se apoya no solo en su carcter histrico, sino ms hondamente en su
carcter trinitario.
1. Carcter correlativo y coeterno del Padre y del Hijo

Uno de los aportes significativos al desarrollo de la teologa trinitaria,
por parte de Orgenes, es la afirmacin de la plena coeternidad del Hijo
1
Este artculo forma parte de los resultados preliminares del proyecto Fondecyt
1120687 (2012/2014). Con ligeras modificaciones, este texto fue presentado en el
Congreso Internacional de Estudios Patrsticos, en agosto de 2012, en San Juan,
Argentina.
J. NOEMI, Absolutez y relatividad del cristianismo, Teologa y Vida 49 (2008) 200.
Una versin reelaborada de este mismo artculo ha sido publicada por el Centro
Teolgico Manuel Larran en J. NOEMI, Credibilidad del cristianismo. La fe en el horizonte de la modernidad (Santiago 2012) 69-83.
J. NOEMI, Absolutez y relatividad del cristianismo, 202.
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y el Padre4. La tradicin anterior, es decir, Ignacio, los valentinianos,

los apologistas, Hiplito, Ps. Hiplito y Tertuliano5, para conciliar la
unidad de Dios con la alteridad del Hijo, haban propuesto un momento
inicial al menos lgico de sola unidad que, en funcin de la creacin y
la salvacin, se desarrollaba en multiplicidad. Los apologistas, Hiplito,
Ps. Hiplito y Tertuliano haban desarrollado la teologa de la generacin
del Logos en polmica con los monarquianos, los cuales, para mantener
el monotesmo, sacrificaban la real distincin entre el Padre y el Hijo.
Orgenes, enfrent el mismo problema monarquiano de sus predecesores
y, en el Debate con Herclides, plante la cuestin de modo magistral: Se
debe mostrar de acuerdo ( ) a qu [el Padre y el Hijo] son dos y de acuerdo
a qu ( ) los dos son un solo Dios6.
La respuesta del alejandrino arranca del carcter correlativo de los
trminos padre e hijo. Afirma: Las palabras establecen originariamente
() que el Hijo es otro () respecto del Padre, y que necesariamente () el Hijo es Hijo de un Padre, y que el Padre es Padre de un
Hijo7. Y, en el mismo debate, acusa a los monarquianos con las siguientes palabras: Anulan al Hijo que proviene del Padre y, por fuerza, anulan
tambin al Padre8, pues, tal como seala A. Orbe, ipso facto, quitndole
el Hijo le quitan a Dios ser Padre9. El hecho de que la paternidad y la
filiacin sean correlativas implica que el Padre y el Hijo son simultneos
y recprocamente necesarios, pues: No puede haber un padre si no hay un
hijo10. As, Orgenes llega a afirmar, en discontinuidad con la tradicin
anterior, la estricta eternidad del Hijo:
Por eso nosotros hemos reconocido que siempre Dios es Padre de su
Hijo Unignito, nacido de l, y que toma de l aquello que es, pero
sin ningn inicio, no solo aqul que se puede distinguir por algunas
discontinuidades de los tiempos, ni tampoco aquel que la sola mente,
ante s misma, suele intuir y contemplar, por as decirlo, por medio
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Cf. A. ORBE, Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo (Roma 1958) 397.
Cf. IGNACIO, Magnecios, VIII, 2; IRENEO, Adv. haer., I,1, 1-2 (valentinianos); JUSTINO,
Apol., II, 6, 3; Dial., 56, 11; 61, 1-2; 62, 2; 128, 4; TEFILO, Ad Autolicum, II, 10;
ATENGORAS, Legatio, X, 1-4; HIPLITO, Contra Notum, X, 1-4; XI, 1-2; Ps. HIPLITO, Refut., X, 33, 1; TERTULIANO, Adv. Praxean, V.
Dialogus cum Heraclide, 2 (SCh 67, 56).
Cf. In Ioh. Com., X, 246.
Dialogus cum Heraclide, 4 (SCh 67, 60).
A. ORBE, Orgenes y los Monarquianos, en Gregorianum 72 (1991) 51.
Princ., I,2, 10 (GCS V, 41).
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Vinculacin entre ser y relacin en la generacin del Hijo segn Orgenes 169
del intelecto y del alma desnudos. Luego, se debe creer que la Sabidura es generada fuera de todo inicio que se pueda decir o pensar11.
De este modo, el carcter correlativo del Hijo y el Padre asegura que

Dios no comenz a ser Padre12, pues el Hijo le es coeterno. La generacin, entonces, no puede comprenderse como temporal, con sucesiones
cronolgicas. Por ello Orgenes destaca la inadecuacin de los trminos
temporales aplicados a la Trinidad:
Cuando decimos siempre, era, o tomamos otra palabra de significado temporal, se debe aceptar con sencillez y condescendencia, porque los significados de aquellas palabras son temporales, sin embargo
aquello de lo que hablamos en la disertacin es descrito temporalmente por las palabras, pero su naturaleza excede toda comprensin
en sentido temporal13.
Orgenes, en este contexto, profundiza su teologa de la generacin

de Logos por medio de metforas: Esta generacin es eterna y perpetua,
como el esplendor es generado de la luz14. La simultaneidad de la luz y el
resplandor, tal como su carcter correlativo, expresa la coeternidad del
Hijo y el Padre y su mutua referencialidad. Por otra parte, el resplandor
no se separa de la luz ni adquiere independencia de ella, el resplandor
siempre depende de la luz; asimismo el Hijo constantemente est siendo
engendrado por el Padre: el Hijo toma del Padre aquello que es15. Segn
Orgenes, esta simultaneidad del Padre y del Hijo no implica dos dioses,
porque la nica fuente de la divinidad es el Padre:
Si esto se entiende bien, declara de modo evidente que la subsistencia
del Hijo deriva del mismo Padre, pero no de modo temporal ni a partir
de algn inicio, sino, como dijimos, a partir del mismo Dios16.
Orgenes ni renuncia a la eternidad del Hijo y del Espritu Santo, ni

tampoco a una determinada prioridad del Padre. Esta prioridad debe ser
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Princ., I,2, 2 (GCS V, 29).

Cf. In Gen. Com., (apud Eusebio, Contra Marcellum, I, 4, 22).
Princ., I, 3, 4 (GCS V, 54); cf. Princ., IV, 4, 1.
Princ., I, 2, 4 (GCS V, 33).
Cf. Princ., I, 2, 9: quod est [Filius] inde [scil. Patris] trahens (GCS V, 40). Cf. Princ.,
I, 2, 2: et quod est [Filius] ab ipso [Patri] trahentis (GCS V, 29). En ambos textos,
el verbo que se refiere a la generacin del Hijo est en presente.
Princ., I, 2, 11 (GCS V, 45).
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comprendida lgica y no cronolgicamente. Un texto del De principiis

contiene ambos conceptos:
El Padre genera al Hijo y profiere al Espritu Santo no como si antes
no existiera, sino porque el Padre es el origen y la fuente del Hijo y
del Espritu Santo, y en ellos nada se puede comprender como anterior o posterior17.
La eternidad del Hijo y del Espritu no nivela a las personas divinas:

el Padre sigue teniendo su prioridad por ser fuente y origen. De este
modo, estas reflexiones no solo hablan del Hijo, sino tambin del Padre,
pues, la afirmacin de la eternidad de la generacin del Hijo conduce a Orgenes directamente a las implicancias de esto para la naturaleza de Dios, y en
particular la naturaleza de Dios como Padre18. Entonces, la filiacin define
la paternidad y la paternidad define la filiacin. Lo que se dice del Hijo
habla del Padre y viceversa. As se demuestra que la paternidad pertenece
eternamente a Dios, y no es una caracterstica accidental que le sobrevenga al momento de la generacin, como afirmaban, por ejemplo, Tertuliano e Hiplito19, segn quienes la paternidad divina es consecuencia
de la exteriorizacin del Logos con vistas a la economa de la creacin y
de la salvacin.
Cmo adentrarse en el modo en que Orgenes comprende la relacin
eterna del Hijo y el Padre? En las primeras palabras del prlogo del evangelio de Juan se encuentran las afirmaciones ms significativas acerca de la
eterna relacin entre Dios y el Logos. Por ello, el maestro alejandrino, en
su comentario a esos versculos aborda el problema de la unidad y distincin entre el Padre y el Hijo. Problema formulado durante la crisis monarquiana desde finales del siglo II y que seguir teniendo relevancia, en
especial en Occidente, an en el siglo IV, durante la controversia arriana.
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Princ., II, 2, 1 (GCS V, 111).

P. WIDDICOMBE, The Fatherhood of God from Origen to Athanasius (Oxford 2004) 69,
cf. 63-92.
Cf. TERTULIANO, Adv. Prax., VII,1: Conditus ab eo primum ad cogitatum in nomine
sophiae dominus condidit me initium uiarum, dehinc generatus ad effectum cum pararet
caelum, aderam illi, exinde eum patrem sibi faciens de quo procedendo filius, factus est primogenitus ut ante omnia genitus et unigenitus, ut solus ex deo genitus. HIPLITO, Contra
Netum, IV,10. Cf. A. ORBE, Introduccin a la teologa de los siglos II y III (Salamanca
1988) 96-109.
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2. El Logos es Dios por estar ante el Padre

En el comentario a Jn 1, 1b, y el Logos era ante Dios (
), se encuentra un importante desarrollo para nuestro propsito20.
Su particular densidad aconseja seguir este razonamiento paso a paso.
A propsito de la generacin eterna del Logos, Orgenes desarrolla una
importante reflexin de acerca del vnculo entre ser y relacin, con la
intencin de ofrecer una solucin al doble problema planteado por los
monarquianos:
Sobre la base de esto, puede ser resuelto lo que confunde a muchos
que desean ser piadosos, y que por temor a enunciar dos dioses caen
en doctrinas errneas e impas: o niegan que la propiedad personal
() del Hijo sea otra respecto de la del Padre, confesando que
es Dios el que, para ellos, ms bien solo de nombre es llamado Hijo;
o niegan la divinidad del Hijo, pero afirmando que su propiedad
personal y subsistencia circunscrita son otra respecto de la del
Padre21.
Cmo afirmar la divinidad del Hijo y su alteridad respecto del Padre sin renunciar al monotesmo? La pregunta tiende a proponer una
disyuntiva entre la alteridad del Hijo respecto del Padre y su divinidad:
mientras los monarquianos modalistas renunciaban a la distincin entre
el Padre y el Hijo, los adopcionistas sacrificaban la divinidad del Hijo,
declarndolo solo hombre. Solo as crean poder mantener el monotesmo. Pero Orgenes busca una solucin que no renuncie a ninguno de estos datos que forman parte de la regla de fe. Se trata del problema capital
de la teologa trinitaria del perodo patrstico.
Para intentar una respuesta, el doctor alejandrino estudia en detalle
el texto de Juan, y observa que en la Biblia se dice que la Palabra vino
ante los profetas ( ); mientras que, en el prlogo de Juan,
se dice que la Palabra era ante Dios ( ):
El Logos viene () ante los hombres, que primero no eran
capaces de acoger al presencia del Hijo de Dios, en cuanto Logos.
Pero [el Logos] no viene ante Dios, como si anteriormente no es20
21
Cf. L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero (Salamanca 1998) 161-164: J. RIUS CAMPS,
El dinamismo trinitario en la divinizacin del los seres racionales segn Orgenes (Roma
1979) 107-110. Para las fuentes filosficas, cf. G. PELLAND, A propos dun page
dOrigne, In Joh. 2, 16-18, en A. DUPLEIX (ed.), Recherches et Tradition. Mlanges patristiques offerts Henri Crouzel (Paris 1992) 189-198.
In Ioh. Com., II, 16 (GCS IV, 54).
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tuviese ante l, sino que, por estar siempre con el Padre, se dice: y
el Logos era ante Dios ( ), y no: vino ante Dios
( )22.
La diferencia entre el verbo ser () y el verbo llegar a estar o

devenir () es muy valorada por Orgenes, porque en ella ve la
neta diferencia entre el modo de estar ante Dios del Hijo de Dios y de las
creaturas racionales:
Puesto que estas naturalezas racionales (que dijimos que fueron hechas al inicio), fueron hechas en circunstancias que antes no eran;
por esto mismo, porque no eran y comenzaron a ser, por necesidad se
presentan cambiantes y mutables23.
En la Trinidad todo es estable, eterno y sustancial, en la Trinidad todo

es (); mientras en las creaturas todo deviene (), por el
mismo hecho de que no eran y llegaron a ser, pues lo que se recibe se puede
perder24. De esta manera Orgenes destaca la eternidad y estabilidad de
la relacin del Hijo ante Dios Padre, en contraste con la temporalidad e
inestabilidad de las creaturas:
Se usa el mismo verbo era (), referido al Logos, cuando [se dice]
en el principio era y era ante Dios, porque el [Logos] no puede
ser separado del principio ni apartado del Padre; y adems porque no
lleg a estar () en el principio, desde no estar en el principio, ni lleg a estar ante Dios, desde no encontrarse ante Dios.
Pues antes de cualquier tiempo y en (
) en el principio era el Logos y el Logos era ante Dios25.
El uso del verbo ser implica, segn Orgenes, la perfecta estabilidad y coeternidad de la relacin del Logos ante el Padre. Ahora bien,
el Alejandrino da un paso adelante e indica que la divinidad del Hijo
proviene de su relacin con el Padre, y afirma que el Logos obtiene el
hecho de ser Dios ( ) del hecho de estar ante el Dios
( )26. Entonces, el Logos es lo que es, por estar ante Dios. Esta observacin lleva a Orgenes a examinar el orden de
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In Ioh. Com., II, 8 (GCS IV, 53). El texto comienza por recoger otras expresiones
bblicas semejantes a Jn 1, 1b, cf. Os 1, 1; Is 2, 1 y Jr 14, 1.
Princ., II, 9, 2 (GCS V, 165).
Princ., I, 5, 5 (GCS V, 77). Cf. Princ., I, 2, 10; I, 6, 2; I, 8, 3.
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las afirmaciones del primer versculo del prlogo de Juan, y a avanzar la

hiptesis de una precisa sucesin:
Y tal vez (), Juan observando un determinado orden en el discurso, no puso la expresin el Logos era Dios antes que el Logos era
ante Dios [...]. En efecto, la primera proposicin es: En el Principio
era el Logos, luego la segunda, El Logos era ante Dios y a continuacin: Y el Logos era Dios []. Por esto se dice y el Logos era
ante al Dios, y despus, y el Logos era Dios, para que pueda ser
comprendido que el Logos se vuelve Dios ( ) a partir
del hecho de ser ante Dios ( )27.
Precisamente porque est ante el Dios, el Logos es Dios. Esta reflexin, naturalmente, no pretende describir un proceso cronolgico,
sino lgico, en que la relacin () que el Logos tiene con Dios fundamenta su ser Dios. En cierto sentido se puede decir que la relacin
precede al ser. Y, en todo caso, el lenguaje humano, necesario para la
teologa, se revela insuficiente28, en particular en lo que se refiere al tiempo, y Orgenes, en su intento por expresar de algn modo que el Logos
recibe del nico Dios la nica divinidad, termina por utilizar el verbo
llegar a ser () para referirse a la divinidad del Logos, cosa que
antes haba evitado. En esta relacin entre Dios Padre, fuente constante
y perpetua de la divinidad, y Dios Hijo, receptor eterno, permanente y
estable de la divinidad, el maestro alejandrino encuentra la base de su
teologa trinitaria, que permite afirmar tanto la efectiva unidad en Dios
como la distincin real en Dios.
Despus de este hondo desarrollo, como respuesta a las objeciones de
los monarquianos, Orgenes aclara su modo de comprender la relacin
entre la unidad de Dios, es decir, el monotesmo, y la pluralidad en Dios, es
decir, la distincin real entre el Padre y el Hijo:
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In Ioh. Com., II,11-12 (GCS IV, 54).

Por una parte muestra la limitacin del lenguaje humano para hablar de Dios: Es inadmisible e ilcito equiparar (exaequare) a Dios Padre, en la generacin de su Hijo Unignito y
en su subsistencia, con uno que genera, ya sea hombre o animal. Pero, por otra parte, es necesario
escoger algo que sea digno de Dios (respecto del cual no se puede encontrar ningn trmino de
comparacin, no solo entre las cosas, sino tambin en el pensamiento o en la imaginacin), para
que el pensamiento humano pueda comprender en qu modo el Dios ingnito llega a ser Padre del
Hijo Unignito, puesto que esta generacin es eterna y perpetua, Princ., I, 2, 4 (GCS V, 32).
Y, por otra parte, justifica el intento de comprender algo de Dios en el hecho de que:
la inteligencia posee un cierto parentesco con Dios, del cual es imagen intelectual, y por esto ella
puede conocer algo de la naturaleza divina, Princ., I, 1, 7 (GCS V, 24).
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Pues se les debe responder [a los monarquianos] que mientras, por

una parte, Dios en s () es el Dios ( ), y por esto tambin el Salvador dice en la oracin al Padre: Para que conozcan que
t eres el nico Dios verdadero, por otra, todo el que, con la excepcin del Dios en s, es deificado por participacin en su divinidad, no
habra que llamarlo el Dios ( ), sino, en trminos ms estrictos,
Dios ()29. Entre los cuales, el absolutamente ms digno es el Primognito de toda creacin, precisamente por el hecho de ser ante al
Dios, es el primero que atrae hacia s la divinidad30.
El monotesmo queda asegurado por la prioridad y el carcter fontal

de la nica divinidad, que es la divinidad del Padre, en circunstancias,
que el Hijo es Dios porque participa desde siempre y de modo estable de
la divinidad del Padre, por el hecho de ser ante el Dios (
). El Hijo, entonces, es lo que es por su relacin al Padre. Este
detallado razonamiento concluye con una reflexin sorprendente:
Verdadero Dios es por tanto el Dios ( ). Los dioses formados
de acuerdo a l son como imgenes del prototipo. Pero, una vez ms,
la Imagen arquetpica de las mltiples imgenes es el Logos que es
() ante el Dios, el cual era en el principio, y que permanece siempre Dios ( ) por el hecho de ser ante el Dios (
). Pero no seguira igual si no fuese ante a Dios, y no
permanecera Dios si no perseverase en la contemplacin perenne de
la profundidad del Padre31.
El Padre es el nico Dios verdadero y el Hijo es Dios porque, desde

siempre y de modo estable, recibe la divinidad del Padre y es imagen de
Dios invisible. Los dems dioses, es decir, los seres que llegan a participar de la naturaleza divina, poseen la divinidad como un don accidentalmente adquirido.
Al concluir su razonamiento, el doctor alejandrino lleva su hiptesis
hasta las ltimas consecuencias. Hablando a modo de ejercicio (
)32, segn la expresin de Atanasio, Orgenes presenta una arriesgada hiptesis cuando afirma: si el Hijo dejara de con29
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Orgenes mismo destaca que el evangelista: Pone el artculo cuando el trmino Dios se
refiere al Creador increado del universo, por el contrario, lo omite cuando se refiere al Logos,
In Ioh. Com., II, 17 (GCS IV, 54). Cf. Jn 17, 3; Col 1, 15.
Se trata de la famosa expresin de ATANASIO, referida a Orgenes, en De decretis, V,
27, 1.
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templar al Padre dejara de ser Dios. Naturalmente, en palabras de H.

Crouzel, se trata de una suposicin imposible33, pero que nuevamente
indica que el ser, la identidad y la divinidad del Hijo residen total y permanente en su referencia al Padre.
De este modo, tanto el Unignito como las creaturas racionales reciben del Padre la nica divinidad: el Hijo y los racionales comparten el
hecho de ser receptores del ser y de la divinidad del nico Dios, que es el
Padre. Pero, mientras las creaturas racionales participan de la divinidad
de modo accidental (y, por lo tanto, la pueden perder), el Hijo participa
de la divinidad del Padre de modo sustancial, eterno y estable. El Unignito, que es Imagen de Dios, depende totalmente del Dios verdadero y recibe la nica divinidad del Padre: por eso el Hijo no compite con el Padre;
y por eso el Hijo puede decir: El Padre es mayor que yo (Jn 14, 28), sin
que esa afirmacin arriesgue la identidad o la divinidad del Unignito.
Lo propio del Hijo es ser Imagen del Padre, lo que implica que su relacin
con el Padre es lo que le otorga la identidad.
Esta comunicacin del ser y de la divinidad, naturalmente, no sucede
en el tiempo, sino que se da desde siempre y permanentemente. Entonces,
la alteridad en Dios, es decir, la real distincin entre el Padre y el Hijo,
es tambin desde siempre y no es susceptible de inicio o de variaciones.
3. La subordinacin del Hijo al Padre, implica subordinacionismo?

Pero expresar la relacin entre el Padre y el Hijo en estos trminos podra
aparecer como un subordinacionismo heterodoxo34. Pero esta subordinacin corresponde al orden eterno de la Trinidad y no implica que el Hijo
sea creatura, pues en el pensamiento de Orgenes est bien establecida la
distincin radical, de matriz bblica, entre Dios y las creaturas.
Son muchos los textos del De principiis que establecen una distincin
neta entre Dios (Padre, Hijo y Espritu Santo) y las creaturas. Este tipo de
textos comportan lo que podramos llamar un esquema horizontal, porque
establece una ntida distincin horizontal entre las creaturas y Dios, que
es Padre, Hijo y Espritu Santo. As, por ejemplo: la bondad solo reside de
manera sustancial en Dios, en su Cristo y en el Espritu Santo, las creatu33
34
H. CROUZEL, Thologie de limage de Dieu chez Origne (Paris 1956), 86.

De hecho, a partir de la Apologa de Orgenes escrita por Pnfilo, se deduce que la
acusacin de subordinacionismo heterodoxo fue hecha contra la teologa origeniana.
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ras la poseen como accidente y la pueden perder (Princ., I, 6, 2; I, 5, 3; I,

2, 13); a nadie le pertenece ser inmaculado de modo sustancial, fuera del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo, sino que en toda criatura la santidad
es algo accidental (Princ., I, 5, 5); poder existir sin sustancia material es
prerrogativa exclusiva del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (Princ., I,
6, 4); solo la naturaleza de Dios, la de Cristo y la del Espritu Santo es
incapaz de acoger el mal (Princ., I, 8, 3); solo la naturaleza del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo puede vivir sin cuerpo (Princ., II, 2, 2); ni al Padre, ni al Hijo, ni al Espritu Santo corresponde ver y ser visto (Princ., II,
4, 3; I, 1, 8); solo el Padre, con su Hijo y el Espritu Santo, conoce los mritos de cada uno (Princ., II, 9, 3); solo la Trinidad supera todo significado
de comprensin no solo temporal, sino tambin eterna (Princ., IV, 4, 1).
Adems, junto a las afirmaciones que ponen en el mismo plano al
Padre, al Hijo y al Espritu Santo (esquema horizontal), se encuentran
otras en el mismo De principiis que presentan al Hijo como subordinado y en dependencia respecto del Padre (esquema horizontal); por
ejemplo: el Hijo naci del Padre como la propia voluntad que procede
de la mente (Princ., I, 2, 6); el Hijo es espejo inmaculado de la actividad del Padre y no hace nada por s mismo (Princ., I, 2, 12, cf. Sab
7, 25; Jn 5, 19); el Hijo es emanacin pursima de la gloria del Padre
(Princ., I, 2, 10; cf. Sab 7, 25); el Unignito procede de Dios como el
esplendor que procede de la luz (Princ., I, 2, 7); y el Hijo toma del Padre aquello que es (Princ., I, 2, 2).
Finalmente, en el mismo tratado, otros textos presentan al Hijo y al
Espritu Santo, al un mismo nivel, por debajo del Padre (esquema triangular): el Padre es el origen y la fuente del Hijo y del Espritu Santo (Princ.,
II, 2, 1); tal como el Hijo es el nico que conoce al Padre y lo revela a
quien quiere, as tambin el Espritu Santo es el nico que escruta la profundidad de Dios y lo revela al que quiere (Princ., I, 3, 4); el Padre, nica
fuente de la divinidad, sostiene todo con su Logos y santifica todo con su
Espritu (Princ., I, 3, 7; I, 6, 4); los dos serafines de Isaas 6, 1 deben ser
comprendidos en referencia al Hijo y al Espritu Santo (Princ., I, 3, 4; IV,
3, 14; In Is. hom., I, 2; IV, 1).
En esta combinacin de los esquemas horizontal, vertical y triangular, que posiblemente provienen de ambientes culturales diversos35,
35
Cf. M. SIMONETTI, Sulla teologia trinitaria di Origene, en Studi sulla cristologia del II e
III secolo (Roma 1993) 127-139; G. KRETSCHMAR, Studien zur frhchristilichen Trinittstheologie (Tbingen 1956) 62-94.
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no se debe ver una yuxtaposicin teolgica, ni menos una contradiccin, sino un esquema complejo que permite articular la riqueza de una
teologa trinitaria que afirma tanto la radical diferencia entre Creador
y creaturas como la real distincin entre el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo. Una vez asegurada, por el esquema horizontal, la radical diferencia entre Creador y creaturas, que no admite un tertium quid, el esquema
vertical permite reconocer sin riesgos una , es decir, un orden, una
articulacin, una jerarqua entre las personas divinas. En este sentido, se
puede decir que el Hijo es menor que el Padre (Jn 14, 28), que el Hijo
depende del Padre, que el Hijo lo recibe todo del Padre, etc., sin que
esto implique una negacin de la eterna y real divinidad del Hijo. De
hecho, Orgenes no tiene problemas en afirmar que el Hijo es menor que
el Padre ( )36.
Para el Hijo, ser menor que el Padre no es un defecto, sino su condicin. El esquema triangular asegura la integracin orgnica del Espritu
Santo en la Trinidad, que, en el siglo iii, proviene ms de la lex orandi que
de la reflexin teolgica.
4. La generacin eterna del Hijo y la existencia cristiana

Estas reflexiones tienen una honda relevancia para comprender la vida
cristiana, y ms ampliamente, la vida humana. Pues, Orgenes ve un
paralelismo entre la generacin eterna del Hijo y la generacin temporal
del cristiano. As lo destaca en una homila sobre el profeta Jeremas:
El Padre no engendr al Hijo para soltarlo desde su generacin,
sino que lo engendra sin cesar ( ), mostrar que lo mismo
vale para el justo. Veamos lo que es nuestro Salvador: Resplandor de
Gloria (Heb 1, 3). El resplandor de la Gloria no ha sido engendrado
de una vez para no ser ms engendrado, sino que, al igual que la luz
es productora () del resplandor, as tambin es engendrado
() el resplandor de la gloria de Dios37.
El Padre genera al Hijo de modo sustancial y constante, tal como el

esplendor es generado por la luz38. La permanente dependencia del resplandor respecto de la luz, que es imagen del perpetuo nacimiento del Logos,
36
37
38
Cels., VIII,15; cf. VIII,14.

In Jer. hom., IX, 4 (GCS III, 70).
Princ., I, 2, 4 (GCS V, 33).
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es paralelamente imagen del engendramiento de la creatura racional: lo

que vale para el Logos, de algn modo, vale tambin para el justo. De
este modo, primero destaca el carcter continuo de la generacin del Logos y, luego, lo aplica al oyente:
Si el Salvador es engendrado sin cesar por el Padre, tambin t,
si posees el espritu de adopcin, Dios te engendra sin cesar (
) en el Salvador, en cada una de tus obras, en cada uno de tus
pensamientos; y as, engendrado, vienes a ser un hijo de Dios engendrado incesantemente en Cristo Jess39.
El carcter continuo del engendramiento de los hijos de Dios (que es

temporal y accidental) tiene su paradigma en el continuo engendramiento divino (que es sustancial y eterno). De este modo, aparece la fecundidad soteriolgica de la reflexin origeniana. Si bien los justos difieren del
Hijo por el hecho de que son engendrados de modo accidental e inestable, tanto el Hijo como el cristiano dependen total y constantemente del
Padre, pues comparten el hecho de ser engendrados.
Esta dependencia se verifica tambin en lo que se refiere a la santidad
y a la bondad. Dios es santo de modo sustancial y estable, porque es santo por naturaleza y desde siempre, en cambio, las creaturas solo pueden
llegar a ser santas por participacin en la santidad de Dios, y son capaces
de poseer el ser y la santidad solo de modo accidental:
A nadie le pertenece ser inmaculado de modo sustancial, fuera del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo, sino que en toda criatura la santidad es algo accidental40.
Tambin la santidad es poseda por las creaturas como un don de

Dios. La vinculacin origeniana entre ser y santidad es desarrollada en
un fragmento que comenta una lectura defectuosa del texto paulino de Ef
1, 1, que lee del siguiente modo: Pablo Apstol de Jesucristo, por voluntad
de Dios, a los santos que son y a los fieles en Cristo Jess41. A propsito de
la expresin a los santos que son, Orgenes se pregunta si acaso no sern
intiles las palabras los que son ( ) y luego busca, a partir de
x 3, 14, el sentido del texto aparentemente superfluo:
39
40
41
In Jer. hom., IX,4 (GCS III, 70).

Princ., I, 5, 5 (GCS V, 77), cf. Princ., I, 2, 4; I, 6, 2; I, 8, 3; II, 9, 1.
Efectivamente, la expresin [ ], que est entre corchetes, falta en importantes manuscritos del NT:
[ ] .
24-01-13 9:43
Considera, pues, si tal como dice el nombre de Aquel que, en el xodo, se define ante Moiss El que es, as tambin los que participan
de El que es se vuelven seres (
), en cuanto, por as decirlo, llamados del no ser al ser (
). En efecto, Dios ha escogido lo que no es (
), dice el mismo Pablo, para reducir a la nada lo que es
(1Co 1, 28). Alguno podr preguntarse en qu sentido reduce a la
nada lo que es, y escuchamos que se agrega para que ninguna carne
se glore en la presencia de Dios. En efecto, si uno, participando del
ser, se olvida de la participacin, atribuyndose a s mismo la causa
del ser ( ), y no da enteramente gracias al que, a partir
del no ser, le ha dado el ser a su imagen y semejanza, entonces se
reduce a la nada42.
El ser y la santidad, en cierto sentido, se identifican, y en las creaturas

ser y santidad comparten el mismo carcter inestable y recibido43. De
este modo, las creaturas racionales son lo que son por su relacin con El
que es (x 3, 14). Negar la relacin con Dios significa, para Orgenes,
volver a la nada, pues las creaturas racionales, por ser creadas, poseen el
ser como un beneficio del Creador:
Toda aquella virtud que estaba en la sustancia de los [racionales]
no estaba por naturaleza, sino producida por beneficio del Creador.
Luego, el hecho de ser, no les pertenece como propio y eterno, sino
como don de Dios. Pues, no existe desde siempre, y todo lo que ha
sido dado, tambin se puede quitar o perder44.
Las creaturas no son autnomas, sino que poseen el ser como un don
de Dios: Todas las cosas que existen participan de Aquel que verdaderamente
es, es decir, del que dijo por Moiss: Yo soy el que soy45. Lo mismo se verifica
tambin respecto de la bondad, pues las creaturas racionales la poseen
como accidente y la pueden perder, y permanecen en la bienaventuranza cuando
participan de la santidad, de la sabidura y de la misma divinidad46. Esta
concepcin de ser como participacin del ser de Dios es desarrollada, a
propsito de Rom 4, 17:
42
43
44
45
46
In Eph. Com., fr. 2 (OpO XIV/4, 232).

Esta radical inestabilidad que caracteriza a las creaturas, y que las diferencia del
Padre, el Hijo y el Espritu Santo, tiene su causa en su carcter creado, cf. Princ.,
II,9, 2 (GCS V, 165).
Princ., II,9, 2 (GCS V, 165).
Princ., I, 3, 6 (GCS V, 57).
Princ., I, 6, 2 (GCS V, 80).
24-01-13 9:43
180 Samuel Fernndez
Solo Dios es el que dice: Yo soy el que soy. Y es nica la sustancia

de Dios, que siempre es. Si algn [hombre] se une a ella, se vuelve uno
con Dios en el espritu, y a causa de Aquel que siempre es, tambin se
dice que el [hombre] es. Pero, el que se aleja de Dios y no participa
de l, se dice que no es47.
La existencia de la creatura depende de su participacin (), es

decir, de su relacin con Dios. No se trata de una cuestin cuantitativa
del ser, sino ms bien cualitativa, pues Orgenes identifica el paso del
no ser al ser con el hecho de conocer a Dios: el que no era fue llamado
al ser cuando siendo pagano conoci la Verdad divina48. La misma insistencia se encuentra en una homila sobre los salmos:
El que no participa de Aquel que siempre es, es decir, del que dijo:
Yo soy el que soy, este se dice que no es. Por ello, se considera que
los pecadores no son49.
Nuevamente, ser y relacin estn estrechamente vinculados: el

ser del cristiano depende de su relacin con Dios. El ser, el ser
hijo, el ser bueno y el ser santo no son prerrogativas autnomas
de la creatura racional, sino beneficios que dependen de la constante y
continua gracia de Dios. Por ello, para los racionales, la relacin con Dios
no es una cuestin accidental: el hecho de ser racional implica una
relacin con Dios.
5. Conclusin
La estricta coeternidad del Padre y del Hijo, y el carcter correlativo de
la paternidad y la filiacin implican que el Hijo y el Padre solo son concebibles en mutua relacin, y hacen tan impensable un ser anterior a la
relacin como una relacin anterior al ser. El Padre y el Hijo estn eterna
y constantemente en mutua referencia. Entonces, de acuerdo a la teologa
de Orgenes, ser y relacin son originarios y simultneos. El Hijo
es lo que es por su relacin al Padre: de esta relacin recibe su ser y su
divinidad; el Hijo, entonces, depende totalmente del Padre, sin que eso
implique un subordinacionismo heterodoxo, porque el Hijo posee el ser
47
48
49
In Rom. Com., IV,5 (Hammond Bammel, VL 33, 308).

In Rom. Com., IV,5: Sicut eramus nos gentes priusquam ad agnitionem ueritatis diuinae
ueniremus, et ideo dicitur Deus uocare ea quae non sunt tamquam quae sunt (Hammond
Bammel, VL 33, 308).
In Psal.XXXVI hom., V, 5 (Prinzivalli, 230).
24-01-13 9:43
y la divinidad de modo sustancial (como don) y para el Hijo, recibir el

ser y la divinidad no es un defecto, sino su propia condicin. El Hijo no
compite con el Padre en ser fuente de la divinidad. Por ello, Orgenes
puede aplicar al Hijo eterno la frase el Padre es mayor que yo (Jn 14,
28)50, pues, para el Hijo, ser menor no es un defecto. De este modo, para
afirmar la igualdad de las personas divinas, no es necesario nivelarlas, ni
negar el orden () que existe entre ellas.
Ahora bien, el carcter continuo de la generacin del Logos impide
que el contenido de esta doctrina quede encerrado en un pasado remoto;
y, por otra parte, esta reflexin sobre el ser de Dios, tiene consecuencias
para el modo con que Orgenes comprende toda la realidad. Entonces, si
Dios, que es la fuente de todo, es ser en relacin, entonces, toda la realidad que deriva de este Dios, que est marcada por su sello, est marcada
por la relacin. El ser de Dios es visto por Orgenes como el paradigma
de la existencia humana, lo que muestra la fecundidad soteriolgica de
la teologa trinitaria de Orgenes. La generacin eterna del Hijo es paradigma de la generacin temporal de la creatura racional; la eterna y
estable dependencia del Hijo respecto del Padre es paradigma de la dependencia temporal y contingente del hombre que participa de Dios. En
estas reflexiones, se aprecia el carcter radicalmente teolgico de toda la
realidad, de acuerdo al pensamiento de Orgenes. Pues, las creaturas son
lo que son por su relacin con El que es (en que ser se identifica con
santidad), y esta afirmacin tiene su fundamento ltimo en el hecho de
que el Hijo que es lo que es por su relacin con el Padre.
Esta doctrina origeniana permite, adems, profundizar la comprensin del Hijo en cuanto mediador: el Hijo y los racionales comparten
de diferente modo el hecho de ser engendrados, es decir, de poseer el
ser como un don. De esta manera, el Hijo es igual al Padre porque posee
sustancial, eterna e indefectiblemente la divinidad, pero, a diferencia del
Padre, posee la divinidad como recibida (mientras el Padre la posee de
modo fontal); y el Hijo es igual a las creaturas racionales porque posee
la divinidad como recibida, pero, a diferencia de las creaturas racionales,
el Hijo posee la divinidad sustancialmente (mientras las creaturas racionales, que estn llamadas a participar de la divinidad, [2Pe 1, 4], solo
la pueden poseer de modo accidental). As, el Hijo, se asimila realmente
50
Cf. In Ioh. Com., VI, 200; XIII, 19; XIII, 151; XXXII, 151; XXXII, 363; Cels.,
VIII, 14-15. Despus de la crisis arriana, este versculo ser comprendido solo en
referencia a la humanidad del Hijo.
24-01-13 9:43
182 Samuel Fernndez
a Dios y a los hombres: como poseedor estable de la divinidad, est del

lado del Padre; y como receptor de la divinidad, est de parte de los
hombres. Lo mismo se podra decir del Hijo en cuanto Imagen del Padre.
Esta comprensin de Dios y del mundo, exige tambin repensar el
concepto de identidad (). La identidad ya no se puede pensar
como lo que es en s mismo y excluye la relacin, pues la identidad,
as comprendida, no se ve amenazada por la relacin, que no implica
confundirse con el otro, sino que se constituye en la referencialidad. La
identidad, entonces, no radica en el ensimismamiento, sino que recibe su
densidad precisamente de su relacin al otro.
Por ltimo, el mismo carcter correlativo del Padre y el Hijo es principio tanto de unidad como de distincin. La referencia al otro, lejos
de anular, es lo que asegura la identidad de cada uno. Esta manera de
entender de la generacin eterna con sus consecuencias en toda la realidad ofrece un camino para reconciliar binomios que frecuentemente
son comprendidos como antagnicos tales como vinculacin y libertad;
referencia al otro e identidad; jerarqua e igualdad; obediencia e independencia; unidad y pluralidad; dependencia y autonoma; estabilidad
y dinamismo; y, finalmente, absolutez y relatividad. De este modo, se
muestra la raz trinitaria de la absoluta relatividad del cristianismo.
24-01-13 9:43
183
Anselmo de Canterbury y el nacimiento de la teologa

Andrs Hubert
Universidad Catlica del Norte
Anselmo de Canterbury (1033-1109) es el Padre de la escolstica. Nos

ha dejado tres temas pendientes: la relacin fe-razn, el argumento (mal)
llamado ontolgico y, en teologa, el problema de la sustitucin vicaria.
Desde el siglo XII, estos tres temas no han encontrado solucin definitiva. Esto muestra de por s el valor intelectual de un hombre que vive
en un tiempo de cambio: Europa est naciendo como est naciendo la
teologa y se consagra poco a poco la aventura europea de la razn1.
La finalidad de este trabajo es mostrar cmo Anselmo, gracias a su
genio, ha ayudado la reflexin cristiana a transformarse en una ciencia
que hoy se llama la Teologa.
Los inicios
Anselmo nace en Aosta dentro de una familia acomodada y religiosa.
Eadmero, su primer bigrafo, lo describe como un nio muy aficionado
al estudio. Hizo mucho progreso en poco tiempo (VA I,2)2. Se muestra
*
Doctor en Teologa Dogmtica. Profesor de Teologa en la Universidad Catlica del

Norte - Antofagasta. ahubert@ucn.cl.
En homenaje al Profesor Dr. Juan Noemi C. quien me introdujo en la Teologa
como ciencia al dirigir mi tesis sobre Anselmo de Canterbury.
Cf. A. CANTIN, Saint Anselme au dpart de laventure europenne de la raison, en R.
FOREVILE (ed.), Les mutations socio-culturelles au tournant des XIe-XIIe sicles (Editions
du CNRS, Paris 1984), 611-622.
Eadmero, secretario y bigrafo de Anselmo, escribi dos libros de Historia: Vita
Anselmi (VA) y Historia Novorum in Anglia (HN). Aqu se toma estos textos desde la
edicin de M. CORBIN, Loeuvre de S. Anselme de Cantorbry, Tome 9: Eadmer de Cantor-
24-01-13 9:43
184 Andrs Hubert
un joven dotado de mucho conocimiento en las cosas divinas y humanas (HN, p. 37). Adems es hombre bueno y magnficamente dotado
para las ciencias de las letras (HN, p. 49).
En la Edad Media, la formacin se centraba en el Trivium (las tres
vas): gramtica, retrica y dialctica (complementado con el quadrivium: aritmtica, geometra, astronoma, msica). En este tiempo, la
gramtica tom la delantera. La gramtica no es solamente la ciencia de
las reglas del lenguaje. Es sobre todo una manera de ordenar la vida como
reflejo del orden de la lengua3.
Es importante notar una gran novedad para la poca: Anselmo siempre reconocer la importancia de una buena formacin. Adems para l,
es ms importante buscar ser instruido que instruir (Ep. 32)4. Admira a
los que buscan una formacin ms profunda. Se reconoce como docente
intil (quizs por humildad) en las cosas de las letras, pero insiste en
aplicarse. Tenemos el ejemplo de las felicitaciones al monje Mauricio por
seguir los cursos del monje Arnoldo:
Siempre he deseado que hagas mucho progreso. O decir que su
fuerte es la declinacin y t sabes que era para m una molestia ensear declinaciones a los nios. Te suplico, te ordeno aplicarte con
sumo cuidado a declinar las palabras. No tengas vergenza, aunque
te parezca intil, estudiar esto. Gracias a su enseanza, si haces algn
error, podrs corregirla y aprender algo nuevo que ignoras. Deseo
que, de todas tus fuerzas, actes de tal manera que puedas leer a Virgilio y los otros autores que no leste conmigo5 (Ep. 64).
bry, Histoire des temps nouveaux en Angleterre. Vie de Saint Anselme (Cerf, Paris 1994).
Se cita la Vita Anselmi: VA con el nmero del libro y del captulo, y la Historia Novorum in Anglia: HN con la pgina de la edicin Corbin.
Cf. mi trabajo: Palabras de Creacin, Anales de la Facultad de Teologa, PUC, Santiago 2004, pp. 40s.
Los textos de Anselmo estn tomados de la edicin crtica de F.F. SCHMITT, S. Anselmi cantuariensis archiepiscopi Opera omnia 2 tomos (Fromann Verlag, Stuttgart 1984).
Esta edicin est reproducida por la edicin bilinge (latn-francs) de M. CORBIN,
Loeuvre de S. Anselme de Cantorbry, 10 tomos (Cerf, Paris 1994ss). Las abreviaciones
son: CDH (Cur Deus Homo), Conc (De Concordia), DCD (De Casu Diaboli), Ep. (Cartas), Inc (Epistola de Incarnatione Verbi), Mon (Monologion), Pr (Proslogion), Proc (De
Processione Spiritus Sancti).
Quod si verum est, placet mihi, qui semper profectum tuum desideravi Audivi
quoque quod ipse multum valeat in declinatione, et tu scis quia molestum mihi
semper fuerit pueris declinare Hortor itaque et precor et ut diligentissime
declinare studeas. Nec pudeat te sic in hoc studere, etiam quibus te putas non indi-
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Anselmo de Canterbury y el nacimiento de la teologa 185
A la muerte de su madre, Anselmo entra en crisis, se distancia de su

padre. Empez a reducir el ejercicio de las letras que era su ejercicio
principal para dedicarse a los juegos (VA I,4). Viaja a Borgoa y luego a
Normanda. Su deseo era conocer a Lanfranco, hombre de gran bondad y
nobleza por la eminencia de su espritu religioso y por su sabidura (VA
I,5). Adems, tiene fama de prudente (HN, p. 39).
Lanfranco era el hombre sobresaliente de la poca. Superaba a todos en
autoridad y en ciencia (VA I,30). El Papa y el Rey desean su ayuda para
resolver litigios (HN, p. 38 y 49). El rey Guillermo el Conquistador le
pidi su ayuda para organizar polticamente y religiosamente a Inglaterra recin conquistada. Para dar ms impulso a esta obra, ser consagrado arzobispo de Canterbury. Cuando Anselmo llegaba a Normanda,
Lanfranco estaba volviendo de Roma con el aura de la victoria sobre
Berengario. Pudo demostrar la realidad de la consagracin eucarstica. El
texto de la sumisin de Berengario (DS 690) es, casi con seguridad, de su
mano. Escribi un comentario de las Cartas de San Pablo6.
El afrontamiento con Berengario se puede resumir en la diferencia de
exponer la presencia de Cristo en la eucarista. Berengario se basa en la
gramtica. Cuando el sacerdote dice: hoc est enim corpus meum, el hoc
designa el pan. En gramtica, el sujeto (hoc) no puede contradecir el predicado (corpus). El pan es cuerpo, es decir, es signo del cuerpo. Berengario no
puede aceptar que el cuerpo resucitado de Cristo sea molido por los dientes
de los fieles. Lanfranco utiliza las categoras aristotlicas de sustancia y
accidente. En la consagracin, la sustancia del pan muestra el cuerpo de
Cristo dentro de los accidentes del pan. Berengario deber jurar que
el pan y el vino que se ponen en el altar, despus de la consagracin
no son solamente sacramento (signo), sino tambin el verdadero cuerpo y sangre de nuestro Seor Jesucristo y por los sentidos, no solo por
sacramento sino de verdad pueden ser tocados por las manos de los
sacerdotes y ser partidos y gastados por los dientes de los fieles, lo
juro por la santa y consustancial Trinidad y por estos santos evangelios de Cristo7 (DS 690).
6
7
gere, quasi nunc id recentissime incipas, et eo docente, si in aliquo falleris, id

corrigas et quod ignoras addiscas Volo quatenus ut fiat, quantum potes satagas,
et praecipue de Virgilio et aliis auctoribus quos a me non legisti.
En Ep. 66, Anselmo anuncia a Lanfranco el envo de este comentario.
Scilicet panem et vinum, quae in altari ponuntur, post consecrationem non solum
sacramentum, sed etiam verum corpus et sanguinem Domini Nostri Iesu Christi
esse, et sensualiter, non solum sacramento, sed in veritate, minibus sacerdotum
24-01-13 9:43
186 Andrs Hubert
Adems, Lanfranco conoce perfectamente a los Padres (las auctoritates) y los utiliza para sus demostraciones. Lanfranco es innovador porque
acepta a Aristteles y se atreve a usarlo. Pero al mismo tiempo, es prudente al referir todo a los Padres.
Esta polmica es un excelente reflejo de la teologa de la poca. Por
una parte, se nota la importancia de la lgica y el rpido avance de Aristteles en el siglo XI. Por otra parte, se hace evidente la poca profundidad de la teologa de la poca que se resuma en una coleccin de auctoritates y, al mismo tiempo, la necesidad urgente de la misma. Este deseo
se cumplir pocos aos ms tarde con los primeros libros de Anselmo8.
Anselmo, en su bsqueda, llega a Bec, un monasterio pobre, creado
hace pocos aos por Herluino y cuyo prior era Lanfranco. Se decide a entrar en Bec aunque ve ya posibles problemas con Lanfranco. Este con su
genialidad, podra opacarlo. Se somete a su magisterio. Dedicaba noche
y da al estudio de las letras y adems enseaba con cuidado a los dems
lo que le pedan (VA I, 5).
La Enseanza
Anselmo tiene ideas propias y precisas sobre la educacin de los adolescentes9. Eadmero recuerda sus preocupaciones. Anselmo compara a los
jvenes a la cera: si es demasiado dura no puede recibir la marca del sello
y tampoco lo puede si es demasiado blanda. La cera debe tener al mismo
tiempo suavidad y firmeza para restituir la belleza e integralidad del sello. As debe ser la educacin de los jvenes. Hay que extirpar todos los
grmenes de vicios para que, instruidos de manera seria en los ejercicios
de las santas virtudes, impriman en ellos mismos la imagen del hombre
espiritual (VA I, 11).
En otro momento debe discutir con cierto abad sobre el sistema de
educacin de los nios. El abad los ve como perversos e incorregible,
como estpidos y brutos. Anselmo toma entonces el ejemplo de un rbol
tractari et frangi et fidelium dentibus atteri, iurans per sanctam et homoousion

Trinitatem et per haec sacrosancta Christi evangelia.
Para la parte directamente histrica, se utiliz a R.W. SOUTHERN, Anselm. A portrait
in a landscape (University Press, Cambridge 1993), 22ss.
Cf. mi trabajo: Anselmo de Canterbury y la Pedagoga de la fe, en REXE, vol. 7,
N13 (2008), 102-114.
24-01-13 9:43
plantado en tierra pero sin poder extender sus ramas. Es evidente que
este rbol no podr dar los frutos esperados. La educacin se logra en un
clima de amor. El orfebre, para lograr una obra de arte, a veces aprieta y
otras veces labra con dulzura el metal. Para los hombres, hay que aprender cundo dar pan u otro alimento slido y cuando dar leche. Un alma
robusta necesita alimento slido: paciencia en las tribulaciones, desear
el bien ajeno, poner la otra mejilla, orar por los enemigos, amar a los que
nos odian. El alma frgil y delicada necesita mansedumbre, bondad,
misericordia, llamada con una sonrisa, tolerancia y caridad. Y, comenta
Eadmero, muchos, gracias a estas prcticas, se sentan atrados hacia Dios
y la vida religiosa (VA I, 22).
Estos ejemplos nos muestran a Anselmo como un pedagogo innato.
Adems, nos hace ver su gusto por la enseanza. l mismo dir que prefiere ensear oralmente. El destino le prepara una vida de escritor.
Anselmo acostumbraba, tanto en su monasterio como con ocasin
de sus viajes, a dar charlas a los monjes para agradecer sus atenciones.
Sus charlas tocaban puntos espirituales, pero, muchas veces, estas charlas eran adems explicaciones por razonamiento de verdades de fe o de
reglas de convivencias. Por ejemplo, Anselmo, recin nombrado abad,
quiso agradecer a los monjes de Canterbury el recibimiento carioso que
recibi. Empez a hablar de la caridad mostrando por razonamiento que
aquel que obra la caridad hacia otro tiene algo ms que aquel a quien se
hace la caridad (VA I, 29). Hablar de caridad parecer ser un tema espiritual, pero Anselmo lo desarrolla por razonamiento. Esto significa que le
importa explicar y de tal manera que todos entiendan de manera clara y
que sea imposible de refutar.
El desarrollo es el siguiente: el que hace la caridad posee algo, no as
el que recibe. El servicio recibido pasa rpido, mientras que la caridad,
que es agradable a Dios, queda, es un bien permanente. Por eso, es mejor amar que buscar ser amado. Y prosigue Eadmero: segua disertando delante de los monjes con elocuencia y razn sobre cosas maravillosas e inslitas para aquel tiempo, sobre la vida y las costumbres de los
monjes. Adems, en privado, con aquellos que tenan el espritu ms
desarrollado, explicaba cuestiones profundas sobre los libros divinos y
seculares (VA I, 29).
En la Epistola 91, Anselmo desarrolla el mismo razonamiento. Gondulfo, amigo ntimo de Anselmo, acaba de ser consagrado obispo de Rochester. Cmo tratar de amigo a un obispo? Anselmo insiste que la
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188 Andrs Hubert
amistad sigue igual y los hace iguales dentro de dignidades desiguales.

Lo explica con la razn.
Somos un solo corazn gracias a la familiaridad igual del cario. Por
eso, all donde lo exige la razn, ocurre cada vez ms para vos porque
vuestra facultad acta ms en lo terrenal por causa de vuestra dignidad y la oportunidad en lo espiritual por razn de vuestra santidad.
Como somos iguales, es ms til aquel que puede ms. Entonces,

aquel que puede ms debe ayudar al que puede menos. Es importante
recordar que
quien ama a otro o le es til por cario, es ms til a s mismo que al
otro. En efecto, es mucho mayor lo que tiene la misma caridad que lo
que provee a otro a travs de la caridad. Lo que se atribuye al ltimo
es solo lo que puede la caridad por un tiempo, pero al otro, la misma
caridad es atribuida en este mundo y retribuida en el futuro por lo
que es10.
Eadmero da cuenta que su mtodo ya era buscar razonamiento. Desde

el comienzo de su tiempo de prior en Bec, relata Eadmero que Anselmo,
Constantemente ocupado de las cosas de Dios y de las disciplinas
celestiales, se elev a tal altura de la especulacin divina que, con la
ayuda de Dios mismo, examinaba las cuestiones ms oscuras sobre la
divinidad y sobre nuestra fe (cuestiones sin soluciones hasta ahora).
Resolva lo que examinaba y probaba a travs de razones claras que
lo que deca era justo y correcto segn esta fe. Pona tanta fe en las
divinas Escrituras que, con una firmeza slida, estaba convencido que
no haba en ellas nada que pudiera alejarse de la senda de una firme
verdad. Por eso, aplicaba su espritu con un esfuerzo extremo hasta
que llegaba, segn la fe, percibir por la razn de su inteligencia que
presenta se esconda bajo la profunda oscuridad (VA I,7).
El mtodo de Anselmo est claro: ver las verdades de la fe, leer la Escritura, darse cuenta de los puntos oscuros y, entonces, con el solo trabajo de
la razn, esclarecer las dudas. Y este mtodo, Anselmo lo aplicar toda su
10
Semper unum cor sumus propter parem dilectionis familiaritatem. Immo tanto
magis ubi ratio exiget quanto magis vobis suppetit et in terrenis facultas ex
dignitate et in spiritualibus opportunitas ex sanctitate Quatenus ille qui plus
potest, adiuvet illum qui minus potest Quisquis enim diligit aliquem aut per
dilectionem prodest alicui: scitote quia plus sibi prodest quam alii. Multo namque
maius est quod tenet ipsam caritatem, quam sit id quod praestat alii per caritatem.
Isti enim id solum quod caritas ad tempus potest tribuitur; illi vero et hic ipsa
caritas tribuitur et in futuro quantum ipsa est retribuitur.
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vida. En una visita a Canterbury, Anselmo discute con Lanfranco, entonces arzobispo, sobre los mritos de Elfegio, y le prueba, fundado por la razn, que el arzobispo Elfegio puede ser contado entre los santos mrtires:
no puede haber diferencia entre morir por la justicia y morir por la verdad (VA I,30). Era su costumbre, durante sus viajes, conversar con todos,
monjes y laicos, creyente y no creyente. Ordenaba su enseanza segn
su auditorio y todos deseaban escucharlo. Propona ejemplos simples y
conocidos, aada el testimonio de una razn slida y confiaba el todo al
espritu de los auditores despus de disipar toda ambigedad (VA I,31).
Tambin la vida monstica con sus rigores debe depender de la razn.
Anselmo enseaba que aquel que se esfuerza de vivir el bien y aceptar,
para eso, la voluntad de otro, obtiene mrito ante Dios, mientras que el
que desprecia la voluntad de otro ver la sentencia de condenacin porque cada uno ser juzgado con la medida con que mide a otro. Y comenta
Eadmero, apoyado en la consideracin de este argumento, Anselmo no
quera ser pesado para nadie aun cuando, por esta razn, tena que temperar la austeridad de la institucin monstica. En resumen, es virtud
dejarse mover por la razn y vicio lo contrario (VA I, 33).
El Monologion, primer escrito de Anselmo, quiere ser un modelo de
persuasin de las verdades de la fe para quien busca a partir de la sola
razn (sola ratione) (Mon 1). Eadmero lo describe as:
Escribi tambin un pequeo libro al que llam Monologion, porque habla solo consigo mismo y, dejando en silencio a toda autoridad
de la divina Escritura, busca y encuentra por la sola razn lo que Dios
es. Adems prueba y establece slidamente por una razn invencible
que es as lo que la verdadera fe siente acerca de Dios y que no puede
ser de otra manera (VA I, 19).
La Biblia y la Teologa
A travs de razonamiento poda desenredar los problemas de la Escritura
o problemas personales (VA II, 8-9). As escribi la Epistola de Incanatione
Verbi (Inc) contra Rosceln, apoyndose en un argumento verdadero e
invencible (VA II,10). Tambin con el Rey y los obispos ingleses siempre apoya sus dichos en razonamientos que no se pueden rebatir (HN
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190 Andrs Hubert
p. 87). Anselmo sabe que la razn trae deleite, pero tambin puede ser
venenosa11.
En el siglo XI, la Biblia es la fuente principal de la vida espiritual,
no de la reflexin teolgica. Los directores espirituales recomiendan leer
la Sagrada Escritura. Tenemos un ejemplo de Anselmo cuando quiere
ayudar a dos novicios que le piden instrucciones escritas:
Lo que me pides, podrs encontrarlo mejor en las Pginas sagradas.
Pero proceder de dos maneras: por una parte, te encargar de esforzarte con cuidado en la sagrada Escritura y despus unir desde mi
persona una pocas cosas pero no mas sino procedentes de una sentencia de la misma Escritura12 (Ep. 2).
La teologa se reduce entonces a una recopilacin de los Padres: las

Sentencias. El mtodo teolgico es gramatical para muchos: se trata de
leer bien, de comentar y de ordenar la vida segn lo profundo que se
entiende los textos13. Con Berengario y Lanfranco, la dialctica entre en
las discusiones. La dialctica es el arte de la discusin. A travs de los
silogismos y del deseo de ganar, esta hace entrar la razn. Quienes no
aceptan la razn ven en todos estos juegos algo grave y peligroso para la
fe. Lanfranco utiliz la dialctica, lo mismo que Berengario, y despus,
Anselmo. Para Lanfranco, esta es ayuda para la retrica. Berengario busca unir los Padres y la razn, dando ms importancia a esta ltima: las
autoridades dan la doctrina, pero esta solo se entiende por la razn. Para
Anselmo, lo veremos, la razn ayuda a construir demostraciones racionales para los artculos de la fe. Pedro Damin, contemporneo de Lanfranco, quiere salvar la omnipotencia divina y ve con malos ojos el uso de la
dialctica. Por eso, Anselmo pone en guardia contra los dialcticos de
nuestro tiempo.
11
12
13
Ep 5: ipsis cum rationabili delectatione fruentes, eisdem nos cum delectabili ratione fruendos aptemus (disfrutando de ellos con un deleita razonable, nos disponemos
a disfrutar de ellos mismos con una razn deleitable). Ep. 37: sitientem eum pculo
venenosae rationis malivole callidus tentat extinguere (el malicioso busca apagar de
manera malvola al que tiene sed con una copa de razn venenosa).
Quapropter cum hoc quod a me poscis, ubique in sacris paginis multo melius invenire sic inter utrumque incedam, ut primum studendi in sacra Scriptura tibi
curam iniungam; deinde in mea persona non ex mea, sed ex eiusdem Scripturae
sententia pauca subiungam.
Para la siguiente, T. J. HOLOPAINEN, Dialectic anf Theology in the eleventh century (Brill,
Leiden 1996), 156-159. A. CANTIN, Foi et dialectique au Xle Sicle (Cerf, Paris 1997).
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Anselmo invita a sus amigos y oyentes a estudiar la Sagrada Escritura

(Ep. 2). E insiste: de all, vienen todas las ideas y razones.
En toda la extensin de la Santa Escritura se encuentra lo que se
busca para incitar a despreciar el mundo y desear el reino eterno14
(Ep. 112). Yo podra traer a la memoria de tu afeccin desde muchos
dichos de la Sagrada Escritura de tal manera que desprecies el mundo
y su concupiscencia si ignoras lo que te quiero decir. Recuerda, querido, que pasamos por la vanidad para ir hasta la verdad. Tienes que
dejar de amar la vanidad si quieres obtener la verdad15 (Ep. 115).
Anselmo repetir estas ideas de distintas maneras: en la Epistola 312,

para animar a los monjes de Canterbury perseguidos y con el arzobispo
ausente, les recuerda que no son del mundo (Jn 17, 14.16) y deben luchar contra el enemigo con el auxilio de Dios.
No es necesario que les escriba mucho sobre esto, porque, por gracia
de Dios, ustedes conocen esto. Adems tienen muy presente el testimonio de la Escritura y el testimonio del Prior, si vuelven a creer en
l, podr aconsejarlos y confortarlos por su sabidura16.
A Basilia, mujer que quiere crecer en la vida espiritual, le recuerda

que toda la Sagrada Escritura le ensea de qu manera debe vivir17 (Ep.
420). Y al rey de Suiza, Muriardaco, Anselmo quiere recordar la base de
la religin cristiana frente a los excesos conocidos:
Lo que es malo, lo entiende todo quien conoce la ley cristiana. Si su
excelencia no puede leer por s mismo las sentencias de las divinas
Escrituras, pida con urgencia a los obispos y clrigos religiosos que
viven en su reino, que se las enseen. As las conocer y sabr cmo
corregir lo malo18 (Ep. 435).
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Quamvis quod a me petitis in latitudine sanctae Scripturae multo melius invieniatis.

Possem, mi carissime, commonere dilectionem tuam ex multis sacrae Scripturae
dictis, ut mundum et concupiscentiam eius contemneres, si ea quae tibi dicturus
essem ipse nescires. Memento, carissime, quia per vanitatem transimus ad veritatem. Noli amare vanitatem, si vis obtinere veritatem.
De his non necesse me vobis multum scribere, quia Dei gratia et vos haec scitis,
et testimonia Scripturarum vobis sunt presentia, et domni prioris, si illi credere
volveritis, vobis consulere et vos confortare poterit sapientia.
Quamvis ergo tota sacra Scriptura vos doceat qualiter vivere debeatis.
Quod quam malum sit, omnis qui christianam legen novit intelligit. Si igitur excellentia vestra divinarum Scripturarum sententias, per se legere non valet: praecipite episcopis et religiosis clericis, qui in vestro regno sunt, ut eas vobis edicant,
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192 Andrs Hubert
La Escritura es la base de la vida espiritual y, por ende, la base de la

vida de cada da. El que no tiene letra que crea (Inc 1), despus entender. La insistencia en la fides es fundamental para el punto de partida. La
fe es la aceptacin total del dogma, es decir de lo que ensea la Iglesia.
Se entiende entonces que los monjes hayan pedido a Anselmo escribir sus
razonamientos sin la autoridad de la Escritura (Mon Prlogo).
Tambin aqu es importante hacer resaltar la importancia e influencia
de lo oral. La tradicin antigua y medieval es ms oral que libresca: se
incentivaba la lectura pblica. Anselmo parti de sus charlas a sus hermanos, charlas basadas en la razn. La mayora de sus libros est escrita
en forma de dilogo. Adems, Anselmo llamar a su primer libro Monologion, es decir, Soliloquio, y al segundo Proslogion, es decir, alocucin19
(Pr, Prooemium).
Punto de partida
Hemos visto que Anselmo gustaba de explicar por la razn y oralmente
las verdades de la fe. Lleg el momento en que sus oyentes (los monjes de
Bec sobre todo) le pidieron poner todo por escrito. Cuando el orador habla, puede hablar desde el corazn, puede hacer digresiones, hasta cometer errores y luego recuperarse. Pero la escritura no tiene tantos refugios.
Verba volant, scripta manent. El escritor debe tener dotes de escritor.
Adems, sus escritos, despus de ser editados, ya no le pertenecen: los
editores, los lectores, los censores se apoderan de ellos.
Anselmo empieza a escribir. Y digamos desde ahora, se revela como un
buen escritor, que cuida su pluma. Asimismo, se nota que busca el trmino
exacto para expresar sus ideas. Segn l mismo, empez a escribir porque:
Muchas veces y con insistencia, algunos hermanos me han suplicado
que ponga por escrito bajo un ejemplo de meditacin para ellos, algunas cosas que les haba expuesto en mis conferencias sencillas acerca
de cmo meditar sobre la esencia divina y algunas cosas relacionadas
con aquellos20 (Mon Prlogo).
19
20
quatenus eis cognitis, quo studio vobis invigilandum sit, ut hoc malum corrigatur,
cognoscatis.
Illud quidem Monologion, id est solliloquium, istud vero Proslogiion, id est alloquium, nominavi.
Quidam fratres saepe me studiose precati sunt ut quaedam, quae illis de meditanda divinitatis essentia et quibusdam aliis huiusmodi meditationi cohaerentibus
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Anselmo se siente forzado. En sus cartas repite lo mismo. En la carta a Lanfranco, su maestro y ahora arzobispo de Canterbury, relata que
algunos hermanos me forzaron al pedirme muchas veces que aceptara
escribirles algunas cosas21 (Mon Ep.). Y a Mauricio, que vive cerca del
arzobispo Lanfranco, le recuerda que el escrito que escrib por insistencia tuya y de algunos otros hermanos22 (Ep. 74). El mtodo de su escrito
ser el siguiente:
Absolutamente nada puede ser avanzado de manera persuasiva desde
la autoridad de la Escritura Santa. Pero s, buscar las razones necesarias y la claridad de la verdad. Adems no descartar alguna objecin
aunque sea simple o tonta23 (Mon Prlogo).
Los temas por tratar sern: lo que creemos necesariamente sobre Dios
y su creacin24 (Mon 1), es decir, los primeros tratados de la teologa
clsica: De Deo y De Deo creante. Y Anselmo insiste nuevamente en el
mtodo: por la sola razn (sola ratione). Pero inmediatamente, acota que
no pude encontrar nada que no sea coherente con los Padres Apostlicos
y sobre todo el bienaventurado Agustn25 (Mon Prlogo), y pide comparar su opsculo con el De Trinitate de Agustn.
Lanfranco hizo algunas crticas a la obra: debe sopesar con ms finura
en la balanza de la mente, confrontar con los eruditos en los sagrados
cdices, y all donde falla la razn, ceirse a las autoridades divinas
(Ep. 77). Pero Anselmo defiende su trabajo: Mi intencin ha sido de no
afirmar absolutamente nada que no vea se puede defender de inmediato a
21
22
23
24
25
usitato sermone colloquendo protuleram, sub quodam eis meditationis exemplo

describerem.
Quidam fratres me saepe multumque rogantes tandem coegerunt, ut acquiescerem
illis quaedam scribere. Esta carta de Anselmo est puesta antes del Prlogo del Monologion en la edicin de F.S. Schmitt y no en el volumen de las cartas.
Scripturam, quan te instante et quibusdam aliis fratribus feci. En la Epistola de
Incarnatione Verbi escribe: Algunos hermanos me forzaron con sus plegarias para
que resolviera la cuestin (Quidam fratres me precibus suis coegerunt, ut solverem
quaestionem: Inc 1).
Quatenus auctoritate Scripturae penitus nihil in ea persuaderetur. () et rationis
necessitas breviter cogeret et veritatis claridad patenter ostenderet. () nec simplicibus paeneque fatuis obiectionibus obviare.
Quae de Deo sive de eius creatura necessarie credimus.
Nihil potui invenire me in ea dixisse, quod non catholicorum patrum et maxime
beati Augustini scriptis cohaereat.
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partir de lo dichos cannicos o los dichos del bienaventurado Agustn26

(Ep. 77). Y llama otra vez al De Trinitate, del cual se precia haber hecho
un resumen.
La Biblia
Anselmo se dedica a los razonamientos. Pero sobre qu razona? Cules
son sus temas favoritos? De dnde parten sus razonamientos? Es evidente que el tema principal es la Sagrada Escritura. Eadmero cuenta que
Anselmo no era experto en asuntos de administracin o de legislacin.
A decir verdad, todos estos temas le daban asco, tanto, que haba que
sacarlo de la reunin o asamblea donde se trataba estos temas. Para que
pudiera recuperar su semblante, se acostumbraba ofrecerle, como remedio, alguna cuestin sobre la Sagrada Escritura (VA I,13). Esto muestra
la importancia de la Escritura en su pensamiento y en su manera de pensar: siempre parta de un texto bblico y, desde este texto, desarrollaba
su pensamiento.
Qu es la Biblia en esta poca?27 Cul su rol en el pensamiento de
Anselmo? En el Cur Deus Homo (CDH), Anselmo afirma que todo razonamiento, aunque parezca perfecto, sin fallas, debe ser confirmado por una
autoridad mayor, porque algo que contradice la Escritura ciertamente es
falso (CDH I,2 y 18). Pero la Biblia no habla ni puede hablar de todo.
En este caso, el telogo tiene libertad: es vlido todo razonamiento hasta
que otro razonamiento descubre algo ms verdadero y ms profundo.
Es decir, es provisorio hasta que Dios me revele algo en cierto modo
mejor28 (CDH I,18). Anselmo utiliza el verbo revelare. El esfuerzo de
hacer razonamiento se compara con una revelacin. Es entonces un motivo ms para darse cuenta de la importancia y la responsabilidad del
pensador (del telogo) en su esfuerzo racional: la razn o el razonamiento
se equipara a la revelacin de la Biblia hasta que Dios revele algo mejor (melius). Ciertamente, no hay que dar a la palabra revelar el sentido
26
27
28
In statera mentis sollertius appendenda et cum eruditis in sacris codicibus conferenda, et ubi ratio deficit, divinis auctoritatibus accingenda Nam haec mea fuit
intentio per totam illam qualemcumque disputationem, ut omnino nihil ibi assererem, nisi quod aut canoncis aut beati Augustini dictis incunctanter posse defendi
viderem.
Para lo siguiente, mi trabajo Palabra de Creacin, o.c., pp. 51-53.
Nisi quia interim ita mihi videtur, donec Deus mihi melius aliquo modo revelet.
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tcnico actual. Adems, el comparativo melius indica un dinamismo en

la bsqueda. Esto significa que, en la comprensin del telogo, siempre
habr una profundizacin cada vez ms amplia (grandeza del esfuerzo del
telogo), mientras que la Biblia porque es Palabra de Dios, pide ser aceptada como base del esfuerzo racional (humildad del telogo). Ya en el
Monologion, Anselmo haba presentado el mismo pensamiento: aunque
desde las razones que me parecern, se concluye casi una necesidad, no se
la podr afirmar por eso que es absolutamente necesaria, sino que parecen
ser as por el momento (interim)29 (Mon 1). La razn es fundamental,
pero puede ir desarrollndose en el tiempo. El dinamismo proyectivo es
indispensable para todo pensamiento.
En el De Processione Spiritus Sancti (Proc), Anselmo recuerda que debemos acoger con certeza no solo lo que se lee en la Sagrada Escritura,
sino tambin lo que sigue de estas cosas por necesidad racional si ninguna otra razn lo contradice30 (Proc 11). La razn ayuda al telogo para
profundizar el pensamiento de la Escritura. En el De Concordia (Conc),
reafirma que todo est en la Escritura y que ningn razonamiento puede
estar en contradiccin con la Escritura. As la Santa Escritura contiene
la autoridad de toda la verdad que la razn recoge cuando la afirma abiertamente o no la niega en absoluto31 (Conc III, 6).
El problema comn es cmo explicar que Dios haga el mal (Is 45, 7).
La Vulgata presenta el texto como: formans lucem et creans tenebras, faciens
pacem et creans malum. Ego, Domine, faciens omnia haec (Yo hago la luz y creo
las tinieblas, yo hago la paz y creo el mal, Yo, el Seor, hago todo esto),
mientras la Biblia de Jerusaln lo traduce por: Yo modelo la luz y creo la
tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, Yo soy Yahveh, el que hago
todo esto. La primera solucin, segn Anselmo, es que Dios crea lo incmodo porque busca ejercitar y purificar a los justos y adems castigar a los
injustos (Conc I,7). Anselmo seguir buscando soluciones, especialmente
en el De Casu Diaboli (DCD) para profundizar este texto, sea mostrando
29
30
31
In quo tamen, si quid dixero quod maior non monstret auctoritas: sic volo accipi
ut, quamvis ex rationibus quae mih videbuntur, quasi necessarium concludatur, no
ob hoc tamen omnino necessarium, sed tantum sin interim videri posse dicatur.
Quare non tantum suscipere cum certitudine debemus quae in sacra scriptura leguntur, sed etiam ea quae ex his nulla alia contradicente ratione rationabili necessitate sequuntur.
Sic itaque sacra Scriptura omnis veritatis quam ratio colligit auctoritatem continet,
cum illam aut aperte affirmat aut nullatenus negat.
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196 Andrs Hubert
que la verdad se esconde a veces bajo expresiones difciles (DCD 1), despus explicando que la nada es nada y no algo (DCD 11)32.
El trabajo teolgico
Hemos visto que Anselmo gusta de explicar las cosas divinas y, para eso,
parte de la Escritura y de su respeto profundo por la razn. Es tiempo
de ver cmo entiende su rol teolgico. En primer lugar, vamos a ver este
rol en su aspecto negativo, es decir, desde las crticas que hace Anselmo
a los malos telogos. La Epistola de Incarnatione Verbi contra los errores de
Rosceln es un buen ejemplo de ello. En un segundo momento, veremos
el lado positivo en la Introduccin al Cur Deus Homo.
Anselmo fustiga el orgullo de aquellos que por una temeridad funesta,
se atreven a discutir contra algunos puntos que confiesa la fe cristiana33
(Inc 1). Como no entienden, no se atreven a confesar su incompetencia.
Para Anselmo, lo primero es tener siempre y sin hesitacin esta fe, amar
y vivir segn esta misma fe y en segundo lugar, con humildad, buscar
si se puede y en cuanto se pueda, la razn de cmo es la verdad34 (ibd.).
Si algo entiende, sigue Anselmo, que d gracias a Dios y si no entiende que humildemente incline la cabeza para venerar35 (ibd.). Adems, si sabe algo, no puede olvidar otro gran peligro: la ciencia infla (1
Co 8, 2). Por eso, es importante la solidez de la fe. Y Anselmo repite el
adagio: Nisi credideritis, non intelligetis (Si no creen, no entendern: Is
7, 9 segn la Vulgata). Lo ms importante y lo primero36 es purificar el
corazn por la fe, dejar que el Seor nos ilumine, hacernos pequeos para
que Dios mismo nos revele todo (Mt 11, 25), vivir segn el Espritu y
no segn la carne. La obediencia de la fe nos conduce, nos sacia. Por eso,
solo el que cree recibe entendimiento porque aquel que no cree no tiene
experiencia y aquel que no tiene experiencia, no conoce37 (Inc 1).
32
33
34
35
36
37
El mismo desarrollo est en la Ep. 97.

Praesumptionem eorum, qui nefanda temeritate audent disputare contra aliquid
eorum quae fides christiana confitetur.
Semper eandem fidem indubitanter tenendo, amando et secundum illam vivendo
humiliter quantum potest quaerere rationem quomodo sit.
Si potest intelligere, Deo gratias agat; si non potest submittat caput ad
venerandum.
Anselmo repite varias veces el adverbio: prius.
Nam qui non crediderit, non experietur; et qui expertus non fuerit, non cognoscet.
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Por eso, insiste Anselmo, es necesario tener fe y obedecer los mandamientos de Dios y cita Rm 1, 21, para concluir:
Que nadie se sumerja con temeridad en la espesura de las cuestiones divinas si en primer lugar (prius), desde la solidez de la fe, esta
espesura no fue investigada con la serenidad de las costumbres y de
la sabidura. As (el telogo) no tiene que discurrir con una liviandad
imprudente a travs de los recovecos de los sofismas y ni enredarse en
una falsedad tenaz38 (ibd.).
El desafo es enorme. Anselmo se increpa antes estos dialcticos de

nuestro tiempo o mejor estos herejes de la dialcticas39 que ven ms sus
sofismas que la verdad revelada. En resumen:
que nadie, si todava no es apto, presuma discutir las muy altas cuestiones acerca de la fe o, si presume, que ninguna dificultad o imposibilidad tenga el poder de arrojarlo fuera la verdad a la cual adhiri
por la fe40 (ibd.).
En la Epistola 136 a Fulco, obispo de Beauvais, Anselmo insiste sobre

el peligro de las ideas y del mtodo teolgico de Rosceln. En cuanto al
esfuerzo para comprender la fe, indica:
Nuestra fe debe ser defendida por la razn ante los impos, no contra
los que confiesan alegrarse del honor de llamarse cristianos. De estos,
hay que exigir que tengan firmemente la promesa hecha en el bautismo. A los paganos, hay que mostrarles por la razn cun irracional
es su desprecio hacia nosotros. En efecto, un cristiano debe progresar
por la fe hacia la inteligencia y no acceder por la inteligencia a la fe.
Cuando puede alcanzar la inteligencia, que se alegre, pero si no puede, que venere lo que no logra captar41.
38
39
40
41
Nemo ergo se temere immergat in condensa divinarum quaestionum, nisi prius in

soliditate fidei conquisita morum et sapientae gravitate, ne per multiplicia sophismatum diverticula incauta levitate discurrens, aliqua tenaci illaqueetur falsitate.
(Cf. nota 48).
Illi utique nostri temporis dialectici, immo dialecticae haeretici.
Haec dixi ne quis, antequam sit idoneus, altissimas de fide quaestiones praesumat discutere; aut si preasumpserit, nulla diffciultas aut impossibilitas intelligendi
valeat illum a veritate cui per fidem adhaesit excutere. Cf. infra nota 51.
Fides enim nostra contra impos ratione defenda est, non contra eos qui se christiani
nominis honore gaudere fatentur. Ab iis enim iuste exigendum est ut cautionen in
baptismate factam inconcusse teneant; illis vero rationabiliter ostendendum est,
quam irrationabiliter nos contemnat. Nam christianus per fidem debet ad intellectum proficere, non per intellectum ad fidem accedere, aut, si intelligere non valet, a
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198 Andrs Hubert
Veamos ahora la Introduccin al Cur Deus Homo. Anselmo dedica

este libro al Papa Urbano II y en esta dedicatoria, explica su pensamiento sobre el trabajo teolgico. Este texto se titula: Commendatio operis ad
Urbanum papam II (Recomendacin de la obra para el Papa Urbano II)
(Com).
Despus de los apstoles, los santos Padres y muchos doctores nuestros
han dicho muchas y buenas cosas acerca de la razn de nuestra fe para
confundir a la insensatez de los infieles y quebrar su dureza, para estimular y alimentar a los que ya tienen su corazn purificado por la fe y
encuentran su gozo en la razn de esta misma fe, razn que debemos
desear despus de la certeza que da la fe.
Aunque estamos seguros de lo anterior y que sabemos que no podemos esperar ni ahora ni en el futuro que alguien los iguale en la
contemplacin de la verdad, sin embargo considero que nadie debe
ser reprendido si, firme en su fe, quiere hacer esfuerzos para buscar la
razn de esta misma fe. En efecto, los das del hombre son breves (Jb
14, 5). Por esta razn, estos mismos Padres y doctores no han podido
decir todo lo que habran dicho si hubieran vivido ms tiempo. Adems, la razn de la verdad es tan amplia y tan profunda que no puede
ser agotada por simples mortales. En fin, el Seor prometi estar con
su Iglesia hasta la consumacin de los siglos y, para eso, no deja de
impartir los dones de su gracia. Queremos solamente citar un pasaje
de la Escritura donde ella nos invita a buscar la razn de nuestra fe.
Cuando dice si Uds. no creen, no entendern (Is 7, 9), nos exhorta claramente a progresar hacia la comprensin y nos ensea cmo
progresar. Entiendo la comprensin que podemos tener en esta vida
como el trmino medio entre la fe y la visin. Por eso, estimo que ms
uno progresa hacia esta inteligencia, ms se acerca a esta visin a la
cual todos aspiramos.
Animado por esta consideracin y a pesar de la pobreza extrema de mi
ciencia, me esfuerzo para crecer en la inteligencia de las razones de lo
que creemos, en la medida en que la gracia divina se digne concedrmelo. Y cuando descubro algo que antes no haba visto, me apresuro
en comunicarlo a otras personas, para con su juicio, aprender lo que
debo retener con ms seguridad.
Por eso, padre mo y Seor mo, Papa Urbano a quien todo cristiano
debe amar con veneracin y venerar con amor, t que la Providencia
divina ha constituido Pontfice supremo de su Iglesia, presento el
fide recedere. Sed cum ad intellectum valet pertingere, delectatur; cum vero nequit,
quod capere non potest venerator.
24-01-13 9:43
siguiente opsculo al examen de tu Santidad para que tu autoridad

se digne aprobar lo que debe ser aceptado y corregir lo que debe ser
rectificado42.
En este texto, Anselmo utiliza los trminos de: razn de la fe, razn de
la verdad, comprensin, inteligencia, inteligencia de las razones. Puede
haber matices entre estas palabras, pero la intencin de Anselmo es dar
una profundizacin racional de lo que creemos. Veamos cada prrafo.
El primer prrafo nos pone en relacin con la Tradicin: los Apstoles,
los Padres, muchos Doctores. Todos nuestros predecesores buscaron, por
una parte, superar la insensatez y dureza de los no creyentes y, por otra
parte, estimular a los creyentes. Anselmo recuerda a Pablo que reprocha a los paganos de no conocer a Dios cuando este se da a conocer a la
inteligencia: a travs de la creacin, se manifiesta su poder eterno y su
divinidad (Rm 1, 18ss). Por eso, Dios pide la obediencia de la fe (Rm 1,
5; 16, 26) que es adhesin plena a la fe o adhesin plena (racional) a la
42
COMMENDATIO OPERIS AD URBANUM PAPAM II.

Quamvis post apostolos sancti patres et doctores nostri multi tot et tanta de fidei nostrae ratione dicant ad confutandum insipientiam et frangendum duritiam
infidelium, et ad pascendum eos qui iam corde fide mundato eiusdem fidei ratione, quam post eius certitudinem debemus esurire, delectantur, ut nec nostris nec
futuris temporibus ullum illis parem in veritatis contemplatio speremus: nullum
tamen reprehendendum arbitror, si fide stabilitus in rationis eius indagine se voluerit exercere. Nam et illi, quia breves dies hominis sunt (Jb 14, 5), non omnia
quae possent, si diutius vixissent, dicere potuerunt; et veritatis ratio tam ampla
tamque profunda est, ut a mortalibus nequeat exhauriri; et Dominus in ecclesia sua,
cum qua se esse usque ad consummationem saeculi promittit, gratiae suae dona
non desinit impertiri. Et ut alia taceam quibus sacra pagina nos ad investigandam
rationem invitat: ubi dicit nisi credideritis, non intelligetis (Is 7, 9), aperte nos
monet intentionem ad intellectum extendere, cum docet qualiter ad illum debeamus proficere. Denique quoniam inter fidem et speciem intellectum quem in hac
vita capimus esse medium intelligo: quanto aliquis ad illum proficit, tanto eum
propinquare speciei, ad quam omnes anhelamus, existimo.
Hac igitur ego consideratione, licet sim homo parvae nimis scientiae, confortatus,
ad eorum quae credimus rationem intuendam, quantum superna gratia mihi dare
dignatur, aliquantum conor assurgere; et cum aliquid quod prius non videbam
reperio, id aliis libenter aperio, quatenus quid secure tenere debeam, alieno discam
iudicio.
Quapropter, mi pater et domine, christianis omnibus cum reverentia amande et
cum amore reverende Papa Urbane, quem Dei providentia in sua ecclesia summum
constituit pontificem: quoniam nulli rectius possum, vestrae sanctitatis praesento
conspectui subditum opusculum, ut eius auctoritate quae ibi suscipienda sunt approbentur, et quae corrigenda sunt emendentur.
24-01-13 9:43
200 Andrs Hubert
certeza de la fe. Despus de esta obediencia o adhesin (y solo despus),

podemos buscar la razn de la fe. Esto significa que lo primero es la fe,
y despus la inteligencia o comprensin de esta misma fe. Es indispensable acoger el esfuerzo de los antepasados porque, quizs, nadie los iguale
en la contemplacin de verdad. Aun as, insiste Anselmo, es importante
buscar hoy la razn de la fe.
La Commendatio (Com) nos da tres razones para profundizar la comprensin de la fe. En primer lugar, la verdad y su comprensin no pueden
ser alcanzadas por los hombres: la vida es corta. Adems la verdad misma
es amplia y no se agota. Por fin, en el trabajo de comprensin, el Seor
est presente con su gracia. Anselmo utiliza el texto bblico ya citado
de Is 7, 9 (segn la Vulgata): Nisi credideritis, non intelligetis (Si no
creen, no entendern). Y aade: con este texto, la Escritura nos exhorta
a trabajar para comprender y nos ensea en mtodo correcto, desde la fe
hacia la comprensin. El trabajo teolgico es entonces un deber, pero el
telogo debe vivir su mtodo desde la humildad de la fe.
Y viene la expresin ms novedosa: Entiendo la comprensin que podemos tener en esta vida como el trmino medio entre la fe y la visin.
La inteligencia de la fe no es la fe, sino que brota de la misma fe, ayuda
a la fe a ser inteligible para todo cristiano, es decir, ayuda al cristiano a
vivir mejor su fe porque la comprende. Entonces el vivir mejor la fe permite prepararse para la vida actual y futura.
Anselmo utiliza el vocablo species. Est citando explcitamente a San
Pablo: mientras estamos en el cuerpo, peregrinamos lejos del Seor; caminamos por la fe (per fidem) y no por la visin (per speciem) (2 Co 5, 6-7).
La fe nos ayuda a anhelar la visin. La fe es aceptacin de la revelacin
divina que nos muestra quin es Dios y cmo vivir para encontrarlo. La
fe es garanta de lo que se espera; la prueba de las realidades que no se
ven (Hb 11, 1). La visin es el trmino final y perfecto de la fe. La inteligencia es el trmino medio. Recibe plenamente la fe para su cometido
y prepara intelectualmente, pero tambin vivencialmente, para la vida
plena en esta vida y la eterna. Nuevamente, el trabajo de la razn, si se
la acoge en su lugar real, es indispensable para crecer en la fe y preparar
la visin
El tercer prrafo describe el trabajo teolgico de Anselmo. Estn las
motivaciones que lo impulsan. Por una parte, la inteligencia de la fe, es
decir, la bsqueda y comprensin de las razones de lo que creemos, o la
prueba que la fe es razonable. Es la preparacin de la visin. Por otra par-
24-01-13 9:43
te, est la seguridad de la presencia de la gracia divina en esta bsqueda.

Esto significa que el ser humano (el cristiano, el telogo) puede y debe
buscar siempre las razones de su fe, que nunca llegar a penetrar el fondo
de la verdad y que siempre, si acoge con humildad, la gracia de Dios lo
acompaar43.
Adems, Anselmo aade un principio importante: el trabajo cientfico del telogo debe compartirse con los dems cristianos, tanto para
explicar o explicitar a otros la razn de la fe como para someter lo descubierto al juicio de otros telogos y de la autoridad de la Iglesia. La
jerarqua es el ltimo garante de la certeza y de la vida de fe. Esto es el
sentido de la Commendatio (prrafo cuarto). En varios de sus libros, Anselmo advierte que
aunque de las razones que me parecern, se concluye una cierta necesidad, que no se diga por eso que es totalmente necesaria, sino solamente que lo parece por el momento (interim)44 (Mon 1).
Anselmo sabe que existen muchas maneras para hablar de Dios y de

su creacin. Lo que l propone es una entre muchas, aunque defiende la
propia como la ms evidente (Mon 1). Adems insiste en poner en relacin con la tradicin de los Padres, especialmente de San Agustn y su
De Trinitate (Mon Prlogo). Cuando presenta su opsculo a Lanfranco, lo
hace para que con su autoridad aleje de la vista las tonteras y d la venia
a lo correcto. As ayude a los que quieren leer45 (Mon Ep.).
En el Proslogion, Anselmo confiesa que le cost encontrar su argumento, pero el descubrimiento lo llen de alegra. Entonces
estimando que el descubrimiento que me alegraba, si fuese escrito,
podra encantar a algn lector, escrib el presente opsculo acerca de
este argumento y de algunas otras ideas en nombre de alguien que
43
44
45
Cf. DS 3016.
In quo tamen, si quid dixero quod maior non monstret auctoritas: sic volo accipi ut,
quamvis ex rationibus quae mihi videbuntur, quasi necessarium concludatur, non
ob hoc tamen omnino necessarium, sed tantum sin interim videri posse dicatur.
Ut eius auctoritate aut inepta a conspectu prohibeatur, aut correcta volentibus
praebeatur. La misma idea en la Epistola de Incarnatione Verbi. Anselmo ofrece el
opsculo al Papa Urbano II para que si algo debe ser corregido, que vuestra censura
castigue y que vuestra autoridad corrobore lo que tiene la regla de la verdad (Inc
1; cf. ms adelante nota 50).
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202 Andrs Hubert
se esfuerza por elevar su mente hacia la contemplacin de Dios y por

buscar a entender lo que cree46 (Pr proemio).
En el Cur Deus Homo (CDH), es ms explcito. Despus de quejarse

de la insistencia de sus hermanos para que escribiera, Anselmo ofrece un
pacto:
Quiero que todo lo yo diga sea recibido as: si digo algo que no confirma una autoridad mayor y aunque parezca ser profunda por la razn,
que no sea recibido como otra certeza a menos que me parece as por el
momento (interim) hasta que Dios revele otra certeza que sea mejor en
algn modo47 (CDH I, 2).
En el De Concordia (Conc), Anselmo presenta el mundo como el campo de Dios (1 Co 3, 7). As como, en el comienzo, Dios hizo crecer las
plantas sin agricultor ni semillas previas, as hizo fecundar los profetas y
los apstoles para crecimiento de nuestras almas. Todo lo que predicamos
fue fecundado en la Escritura por el Espritu Santo (Conc III,6). La gracia
est siempre presente.
En la Epistola de Incarnatione Verbi, Anselmo insiste ms:
En primer lugar (prius), hay que purificar el corazn por la fe. En
primer lugar (prius), los ojos deben ser iluminados a travs de la
observacin de los preceptos del Seor. En primer lugar (prius), por
la humilde obediencia a los testimonios de Dios, debemos hacernos
pequeos. En primer lugar (prius), vivamos segn el espritu y pospongamos lo que es de la carne, antes de discutir y discernir las cosas
profundas de la fe. Que nadie se sumerja en las espesuras de las cuestiones divinas si en primer lugar, con la solidez de la fe, esta espesura
no fue investigada con la serenidad de las costumbres y de la sabidura48 (Inc 1).
46
47
48
Aestimans igitur quod me gaudebam invenisse, si scriptum esset, alicui legenti

placiturum: de hoc ipso et quibusdam aliis sub persona conantis erigere mentem
suam ad contemplandum Deum et quaerentis intelligere quod credit, subditum
scripsi opusculum.
Omnia quae dico volo accipi: videlicet ut, si dixero quod maior non confirmet auctoritas quamvis illud ratione probare videar non alia certitudine accipiatur, nisi
quia interim ita mihi videtur, donec Deus mihi melius aliquo modo revelet.
Prius ergo fide mundanum est cor et prius per praeceptorum domini custodiam
illuminandi sunt oculi prius per humilem oboedientiam testimoniorum Dei debemus fieri parvuli prius inquam ea quae carnis sunt postponentes secundum
spiritum vivamus quam profunda fidei diiudicando discutiamus Nemo ergo se
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Conclusin
Es tiempo de resumir y concluir. Qu es la teologa? Qu es la teologa
para Anselmo? Hemos visto que Anselmo lleg poco a poco a escribir sus
ideas. Fue forzado por sus hermanos y por las circunstancias. Escribi
para ayudar ms que para plasmar unas ideas personales. Por fin, siempre
se pone bajo el alero de la tradicin y de la autoridad.
En cuanto al mtodo, Anselmo une fe, razn, Escritura. La Escritura
es siempre primera y su recepcin en la fe y de acuerdo con la tradicin es
fundamental para el cristiano. Sin embargo, el gran aporte de Anselmo es
la importancia que da a la razn. Trabaja sola ratione (Mon 1); se atreve
a pensar remoto Christo (CDH, Prefacio), es decir, sin hacer mencin a
Cristo, como si nunca hubiera existido algo sobre l, prueba con razones
necesarias que es imposible que algn hombre se salve sin l49.
Anselmo le da importancia a la razn. Desde su trabajo, la razn tiene
carta de nobleza en el trabajo teolgico. El esfuerzo del telogo no puede
ser solamente repeticin de desarrollos bblicos o de las autoridades. Esto
es fundamental para Anselmo. Por una parte, quiere mostrar que la fe es
razonable, que necesita claridad y que las razones necesarias dan cierta
evidencia de la verdad. Por otra parte, tiene que evitar el peligro de poner la razn por encima de la misma verdad vacindola de su misterio50.
En este peligro cayeron Berengario, Rosceln y todos los dilecticos de
nuestros tiempos, es decir, estos herejes de la dialctica (Inc 1). Aqu
es importante recordar que la teologa es la fides quaerens intellectum: la
fe en bsqueda de inteligencia. Dicho de otro modo: Anselmo busca
entender, comprender racionalmente lo que dice la fe; no trata de probar
esta misma fe. La fe debe ser lo primero; hay que acogerla y aceptarla sin
dominarla ni caer en la repeticin. El telogo debe usar todos los recursos
humanos a su disposicin para buscar la comprensin de esta fe recibida.
Anselmo entiende estos recursos como el uso de la razn. Por eso, en
el desarrollo del pensamiento, se atreve a omitir el dato de fe porque sabe
que la razn humana, porque es regalo de Dios en la naturaleza humana,
no puede contradecir a la fe que es regalo de Dios en su Hijo. Anselmo
49
50
temere immergat in condensa divinarum quaestionum, nisi prius in soliditate fidei

conquisita morum et sapientiae gravitate.
Ac tandem remoto Christo, quasi numquam aliquid fuerit de illo, probat rationibus
necessariis ese impossibile ullum hominem salvari sino illo.
Cf. A., CANTIN, Foi et dialectique au XIe sicle, (Cerf, Paris 1997), 8 y 22.
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204 Andrs Hubert
conoce la debilidad de la naturaleza humana, aun cuando busca con lealtad y perspicacia. Por eso, acota e insiste que todo que lo que descubre,
aunque le parece totalmente necesario (es decir, probado), no puede ser
aceptado antes que lo aprueba una autoridad superior y mientras otro
telogo no descubra una razn mejor (Mon 1). Esto significa por una
parte, que el telogo trabaja en Iglesia: unido a los dems telogos y a
la autoridad de la Iglesia. Pero significa tambin que, para el telogo, es
importante limitar su trabajo. El primer lmite es el punto de partida:
debe desarrollar la fe y la Sagrada Escritura con todas las dudas que se
presentan. El segundo lmite est en el punto de llegada: El telogo expone sus descubrimientos para recibir las crticas, positivas y negativas,
sabiendo que siempre quedarn dudas en el camino. De dudas en dudas,
avanza todo trabajo intelectual porque la verdad es tan amplia que no
puede ser agotada por simples mortales (Com).
Leamos un ltimo texto sacado del inicio de la Epistola de Incarnatione Verbi. Anselmo ofrece este opsculo al Papa Urbano II.
La divina Providencia eligi a su Santidad y le envi para custodiar
la fe y la vida cristiana y dirigir la Iglesia. Entonces nadie hay ms
recto a quien referirse si algo aparece en la Iglesia contra la fe catlica
para que lo corrija de su autoridad. Nadie hay ms seguro a quien
referirse si algo se debe responder frente a un error para que se examine desde su prudencia. Por todos estos motivos, no tengo a nadie
ms digno a quien pueda referirme. Por eso, no hay a nadie a quien
con ms agrado destino la presente carta que a su sabidura. De esta
manera si algo hay que corregir en ella sea castigado por su censura y
por su autoridad sea corroborado lo que tiene la regla de la verdad51
(Inc. 1).
Ms que castigar algo, aqu lo importante es seguir la regla de la

verdad. En todos sus libros, Anselmo insiste en seguir la regla de san
Benito, describe la regla de la caridad que es el perdn y la acogida. Solo
51
Quoniam divina providentia vestram elegit sanctitatem, cui fidem et vitam christianam custodiendam et ecclesiam suam regendam committeret, ad nullum alium
rectius refertur, si quid contra catholicam fidem oritur in ecclesia, ut eius auctoritate corrigatur; nec ulli alii tutius si quid contra errorem respondentur ostenditur,
ut eius prudentia examinetur. Quapropter sicut nulli dignius possum, ita nulli
libentius praesentem epistolam quam vestrae destino sapientiae, quatenus si quid
in ea corrigendum est, vestra censura castigetur, et quod regulam veritatis tenet,
vestra auctoritate roboretur.
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en este texto habla de la regla de la verdad. Al final del mismo captulo,

explica que escribi todo
para que nadie, antes de ser apto, presuma discutir las ms altas
cuestiones acerca de la fe y, si presume, que ninguna dificultad u imposibilidad de entender tenga el poder de arrojarlo fuera de la verdad
a la cual adhiri por la fe52 (Inc 1).
La regla de la verdad es entonces la obediencia de la fe en la cual

insiste san Pablo (R m 1, 5; 16, 26). Es la acogida de esta verdad en la
fe, acogida que significa aceptacin de la Escritura y de la tradicin. Es
la unin indisoluble entre la fe vivida y la verdad que presenta esta fe.
Nuevamente, la fe es tan primera que nada o nadie puede cortar esta
adhesin, ni siquiera la falta de entendimiento de lo que se cree. Anselmo se inscribe con toda su alma en la Palabra: nisi credideritis non
intelligetis, si no creen, no entendern. La fe provoca adhesin, acepta
dudas para llegar a una adhesin ms inteligente. Toda dificultad u
imposibilidad puede, quizs debe nacer, pero jams podr cortar esta
unin entre fe e inteligencia. El telogo vive su fe y acoge toda dificultad
u imposibilidad para crecer en su fe y mostrar lo razonable de la fe. Las
razones descubiertas sirven.
no para acceder a la fe por la razn, sino para alegrarse en la comprensin y contemplacin de lo que creen y, en cuanto se pueda, para
estar siempre preparado a satisfacer a todo quien reclama la razn
acerca de la esperanza que est en nosotros53 (CDH I,1).
La teologa es razn, alegra, comprensin, contemplacin, esperanza,

todo esto junto, que el telogo debe vivir y transmitir para satisfaccin
de creyentes y no creyentes.
52
53
Ne quis, antequam sit idoneus, altissimas de fide quaestiones praesumat discutere;

aut si praesumpserit, nulla difficultas aut impossibilitas intelligendi valeat illum a
veritate cui per fidem adhaesit excutere.
Non ut per rationem ad fidem accedant, sed ut eorum quae credunt intellectu et
contemplatione delectentur, et ur sint, quantum possunt, parati semper ad satisfactionem omni poscenti se rationem de ea quae in nobis est spe (1 P 3, 15).
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207
Condicin relacional en la creacin de Dios

Diego Irarrzaval
Universidad Catlica Silva Henrquez
Nos rodean unos vertiginosos procesos de fraccionamiento e incomunicacin, que problematizan los vnculos en el escenario moderno. Gracias
al progreso tecnolgico, muchos se inclinan hacia contactos virtuales y
cultivan nuevos tipos de asociacin entre personas. Proliferan las redes
sociales y una gama de tribus urbanas. Otros grandes fenmenos son
la inestabilidad y soledad posmoderna, el desmoronamiento de factores
intelectuales que ofrecan sentido y transcendencia, y la exaltacin del
placer instantneo. Abundan las preguntas que a uno lo dejan sin palabras. Por otra parte, rebrota el afn utpico y el deseo de superar barreras
econmicas y culturales, y la bsqueda de armona con la creacin.
En medio de estas coyunturas interpelantes, la humanidad intuye y
vislumbra lneas paradigmticas. Ellas conducen a una polismica relacionalidad. El ser humano y su entorno pasan por pruebas de fuego, y
vuelven a renacer y crecer. Rebrotan un paradigma transformador y una
condicin de posibilidad de mayor plenitud. Esto conlleva vivencias subjetivas, el acontecer histrico, cambiantes estructuras, polivalentes smbolos. En Occidente y en Oriente se descomponen instituciones sociales
y esquemas mentales. No solo las civilizaciones pasan por hondas crisis;
tambin se perfilan nuevos rumbos.
Todo esto puede ser sopesado desde la opcin creyente. Un buen modo
de apreciar y discernir lo relacional es mediante la fe en la creacin con
su dinamismo escatolgico. Con respecto a estas colosales temticas hago
un aporte minsculo (en cuatro secciones)1.
1
Las tres primeras secciones fueron delineadas durante el Encuentro Hombre y Mujer, misterio de Relacin, en la Facultad de Teologa (27/9/2008); agradezco el
panel compartido con Ricardo Capponi (PUC de Santiago) y Mara Clara Bingemer
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208 Diego Irarrzaval
Voy a emplear metforas musicales, ya que a la humanidad le encanta

la meloda del con-vivir. Cuando nio uno de mis sueos ha sido conducir
una orquesta. (Un potencial truncado!). Ahora intento consignar fecundas
melodas del paradigma relacional. Deseo colaborar con tanta reflexin que
desentraa la incesante msica de la creacin, en que abunda la interseccin entre lo humano y lo divino. La creacin tiene un sello relacional.
Cada acontecimiento humano y medioambiental est preado de Dios.
1. Cotidianidad sapiencial y mstica en Amrica Latina

Llama la atencin que el discurso cientfico valora la mezcla y la confluencia entre factores distintos en nuestro continente. La realidad ni es
uniforme ni mera repeticin de situaciones neocoloniales. Sin embargo,
en el comportamiento de cada da abunda la contraposicin, y a veces
hasta la negacin de quien no es como yo. Un honesto autoexamen saca
a la luz la tendencia a reivindicar lo particular, de un modo que margina
y hasta excluye al que no coincide con los intereses propios.
En medio de nuestro complejo y cambiante escenario se constatan
diferencias y rasgos policromticos. Cada uno a su modo est involucrado
en incesantes procesos de mestizaje; y a menudo uno disfruta identidades
intercaladas y el abanico de potenciales vnculos. Por otra parte, sigue
siendo omnipresente la violencia; y siguen habiendo hondas heridas debido a la intolerancia y al etnocentrismo.
En estos contextos claroscuros subrayar la creatividad relacional.
Har referencia a comportamientos que manifiestan sabidura y mstica
de carcter interactivo. Cuando estas vivencias de la gente son aquilatadas por la teologa, esta no solo redescubre la calidad relacional de lo
humano sino que tambin de otro modo visualiza la Creacin. No se
trata pues de un explicar tal o cual entidad separada de su entorno ni
de conceptualizar objetos transcendentes. Tampoco se trata solo de ver
como todo tiene su origen en Dios. A mi parecer, en la actual reflexin
creyente es prioritario sopesar lo relacional. Cuando la fe cristiana valora
(PUC de Ro de Janeiro). Sobre todo soy deudor de la poblacin andina que me
educ en la simbiosis y en el quiebre entre seres diferentes, y tambin en sus bsquedas de sentido. La cuarta y quinta seccin pone ms acentos teolgicos, y tomo
en cuenta escritos de varios especialistas, y de modo particular de Juan Noemi a
quien cariosamente va dirigido este nmero de Teologa y Vida, al cumplir 40 aos
de docencia. Estuve entre sus primeros alumnos.
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Condicin relacional en la creacin de Dios 209
lo mundano tambin all reconoce signos de los tiempos; los acontecimientos ofrecen ya sea seales de la presencia de Dios o bien signos de
distanciamiento y ruptura con la bondad divina.
En muchas maneras la humanidad desenvuelve lo que le ofrece mayor calidad de vida; ella adems impugna abierta o solapadamente lo
que le genera malestar. En el caso de la tradicin andina, su lenguaje
tiene como eje el uso de formas verbales (y no el sustantivo, que es ms
esttico). Su axioma es la relacionalidad del todo; su ontologa es una
interontologa2. Aqu en Chile Humberto Maturana y Ximena Dvila
explican la matriz relacional biolgica y cultural que nos constituye3.
De modo intuitivo cada ser humano siente que lo principal es estar junto
a los dems. Tambin es valorada la simetra entre entidades diferentes.
Ese estar-con da gran importancia al rer-con. Ms adelante abordar la
creatividad en trminos de figuras y lenguajes cmicos. Todo esto no
concuerda con esquemas esencialistas, ni con el culto egocntrico, ni con
negar a otro/otra.
Con respecto al pensar cristiano, hay que lamentar corrientes que devalan lo interactivo. Por ejemplo, quienes han estado formados por la
neoescolstica suelen ver lo relacional como algo accidental y exterior a
lo sustancial. Primero estara el ser en cuanto tal, y en un segundo plano
estaran las conexiones entre entidades. La perspectiva tomista suele sobredimensionar la transcendencia divina, y le atribuye menor peso a los
vnculos entre las creaturas y entre estas y Dios4. Tambin es problem2
Cf. J. ESTERMANN, Filosofa Andina, sabidura indgena para un mundo nuevo (ISEAT,
La Paz 2006), 128, 136. Con respecto al pensamiento mesoamericano ver M. LEN
PORTILLA, La filosofa nhuatl estudiada en sus fuentes (UNAM, Mxico 1979); y Huehuehlahtolli, testimonio de la antigua palabra (FCE, Mxico 2011). Y para al pensar
latinoamericano ver R. SALAS (coord.), Pensamiento crtico latinoamericano (UCSH,
Santiago 2005); E. DUSSEL y otros, El pensamiento filosfico latinoamericano, del Caribe,
y latino, 1300-2000 (GREFAL/Siglo XXI, Mxico 2009).
H. MATURANA - X. DVILA, Habitar Humano (Instituto Matrstico, Santiago 2008),
130. Por otra parte H. Gianini confronta la sociedad contempornea y su solipsismo individualista (La metafsica eres t, (Catalonia, Santiago 2007) 24) y W. Unanue da cuenta del estudio britnico que analiz los valores culturales de 36 pases
en el mundo y que ubic a Chile como el segundo pas ms individualista despus
de los Estados Unidos, en La Tercera, Santiago de Chile (5 /4/2012), 40.
Cf. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica (I, q. 13 a.7): Dios es visto fuera del orden
creado: en Dios no hay respecto a las creaturas relacin real alguna, sino exclusivamente de razn, por cuanto las creaturas se refieren a l. Toms tambin explica (I,
q. 28 a.2) que la relacin en las cosas criadas tiene un ser accidental en el sujeto,
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tico el entender la creacin como un acto divino ubicado en el pasado, y

que afect al mundo en sus orgenes (sin considerar la historia). Por otra
parte, el ethos moderno tiende a reducir la realidad a lo subjetivo (en lo
cual estara concentrado el pensar, el poder, el placer). Otro inmenso drama es que el cientifismo se contraponga a la doctrina de la creacin. Estos
diversos factores ponen obstculos a la reflexin de caracter relacional,
que es relevante en el mundo de hoy.
En el mbito teolgico chileno y latinoamericano se han elaborado
fecundos modos de entender la creacin. Esto ocurre en dilogo con las
ciencias (el acento puesto por Sergio Silva), el mundo contemporneo
y lo escatolgico (como es enfatizado por Juan Noemi) y la esperanza
histrica (lcidamente abordada por Fredy Parra), Por otra parte, en los
cristianismos del pueblo, con su sabidura y ritualidad, sobreabundan los
vnculos transcendentes y la simblica que conjuga las diferencias5.
La dimensin ritual y mstica transfigura la existencia ordinaria. Las
personas visualizan y se unen a Dios, y agradecen la capacidad de existir
cada da. Es muy comn el exclamar gracias a Dios cuando ocurre algo
que trastroca la rutina y cuando verdaderamente se convive. Ni lo mo
ni lo ajeno delimita la transcendencia; ms bien las espiritualidades del
pueblo establecen lazos entre lo ntimo y lo diferente. Lo relacional es
mayor que el yo y el t. Con los ojos de la fe se sobrepasan las frmulas
esencialistas: un sujeto que cree, y una objetivacin de lo divino. Ms
bien uno valora la clida realidad interactiva, y el estar con quien es diferente. En silencio uno admira la Fuente de la Vida.
Se desenvuelve pues un itinerario espiritual, en que el Misterio (en su
otreidad) es percibido de modo cercano y a la vez interpelante. Es palpable y a la vez inatrapable. Esto es ciertamente paradojal. La presencia
divina es constatada en el aqu/ahora y en el porvenir; en el s (ha irrum-
aunque en Dios relacin y esencia son uno y el mismo ser. En I, q. 45 a.3: la

creacin no es en la criatura ms que una relacin real al Creador, como al principio de su ser. En las qq. 44-119 trata la creacin y el mal, poniendo acento en la
causalidad (Dios es causa primera de toda entidad a partir de la nada). Por otra
parte, da espacio a lo relacional mediante la participacin (I, q. 44, 1) y mediante
la analoga (I, q. 4, 3 ad 3).
Vase la magnfica obra de J.M. MARDONES, La vida del smbolo (Sal Terrae, Santander
2003) que confronta la anemia cultural y espiritual del mundo actual, y concluye
que solo el cndor simblico vuela hacia un maana diferente; y mis pinceladas en el
captulo Pensar analgico y simblica andina en Races de la Esperanza (CEP, Lima
2004), 27-36, y en secciones de Rito y pensar cristiano (CEP, Lima 1993), 15-142.
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pido) y tambin en el no todava. Dios es amado y contemplado como

totalmente diferente a uno y a los dems. Cada persona es sobrecogida
por la certeza de ser amada, a pesar de situaciones oscuras y de pecados.
Desde la fragilidad humana se siente la conexin con la Transcendencia.
La amabilidad de Dios envuelve y transciende la creacin. Por consiguiente, en vez de encerrarse en entidades sacralizadas, lo primordial es
percibir y admirar vnculos.
Tal espiritualidad no transita por senderos que estn de moda. Tal
opcin no est de acuerdo con la actitud pragmtica; ni cae en el aptico
lema neoliberal: no hay alternativa. Tampoco sintoniza con el agnosticismo ante lo religioso, que suele ir de la mano con ingenuas creencias en el
progreso tecnocientfico. Por otra parte, gracias a la opcin integradora,
son encaradas falsas disyuntivas: dualismo o monismo, la postura ontolgica o el relativismo, priorizar lo mental o dedicarse a lo emocional. Ante
estas disyuntivas de carcter reductor, adquiere an mayor importancia
el paradigma relacional.
Interrumpo esta reflexin y me asomo a otro terreno (donde abunda
mi ignorancia!). La simbologa latinoamericana tiene muchas intersecciones musicales. Existe una buena tradicin de regeneracin de gneros
artsticos. Por ejemplo, la popular tecnocumbia, variedades de hip-hop,
la gama de rock latinoamericano, el tango combinado con el jazz (dos
fenmenos que provienen de contextos marginales). Otros creativos mestizajes son la msica fusin de Los Jaivas en Alturas de Machu Picchu,
y de Congreso en Viaje por la cresta del mundo. Tambin en las producciones de Quilapayn, Inti-Illimani, Illapu, la aguda y gil meloda
de instrumentos de viento (quena, zampoa, etc.) expresan los diversos
afanes de cada da; sus juegos musicales irrumpen, suben y bajan, sorprenden y fascinan; por otra parte, bombos y tambores y otros instrumentos de percusin nos conducen a hondos imaginarios. Esta variedad
de sonidos no estn yuxtapuestos, cada uno al lado del otro; ms bien las
distintas realidades generan armona. Hay un entretejido de melodas, y
de pulsos (o beat), que provienen de una gama de instrumentos. Personas
talentosas, siendo diferentes, se articulan entre s.
Todo esto es como una metfora. Diversos seres humanos con sus talentos y con instrumentos de madera, plstico y metal, se conjugan y generan vida. A mi parecer son metforas de la vital articulacin que ocurre
en lo sapiencial y en lo espiritual. Me refiero no tanto a la produccin de
especialistas, sino ms bien a redes interactivas, a la sabidura y la msti-
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ca de gente ordinaria. Adems, gracias a la difusin de las tecnologas, se

anda por la vida disfrutando una variedad de formas musicales. Muchas
personas jvenes y adultas, mientras estudian, trabajan, viajan y descansan, andan conectadas a otros mundos mediante audfonos y aparatos digitales. La rutina es alterada y transfigurada, cuando uno es incorporado
en otras realidades.
La incesante creacin divina es comprensible desde la sorprendente
elaboracin humana, ya sea la contemplativa, la artstica, la accin proftica, la cotidiana solidaridad, la convivencia familiar y vecinal. Esto
implica dejar atrs la frivolidad seudocultural y la apata poltica, y en el
da a da poder experimentar mayor plenitud. Ahora bien, en qu medida la obra divina es entendida en trminos de la incesante relacionalidad?
Estas pginas enuncian una serie de indicadores. Hablando de modo general, la comprensin creyente de la creacin es verificada en la historia,
y de modo especial mediante lo catalogado como ordinario.
En diversas circunstancias y de varios modos, la poblacin escucha la
palabra de Dios al interior de la Creacin. Esta es considerada como fuente de vnculos entre humanos, y de modo particular entre varn y mujer,
constituidos a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 26-27). Ella es
generadora del respetuoso intercambio con el medio ambiente. Ella es
Presencia que nos envuelve con signos de la gracia sacramental (mediante lo concreto del agua, pan y vino, unin de la pareja, uncin de los
enfermos, etc.). Junto con escuchar y disfrutar esos signos de la Amable
Presencia, cabe un discernimiento crtico de errores e idolatras en cada
situacin humana. En la actualidad nos asedian problemas gigantescos.
Aqu cabe anotar la apata con respecto a una transformacin histrica,
el culto al ego, la complicidad en estructuras caducas, el androcentrismo, la maldad que usa ropajes sagrados. Por lo tanto, hay que discernir
tanto elemento sacralizado en nuestro mundo, y tanto claroscuro, y tanta
energa esperanzadora. A continuacin son consignadas tradiciones hoy
vigentes, que nos conectan a fuerzas vitales y que reconfiguran vnculos.
2. Vertientes originarias en los espacios modernos

Los pueblos originarios tienen sus modos de cultivar la simetra entre diferentes. En la civilizacin andina sobresalen varios tipos de interseccin:
la corporeidad de varn y de mujer, los procesos de sanacin, rasgos simtricos en actividades econmicas, cuidado de la creacin, lo espiritual
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de carcter comunitario. Estas intersecciones provienen de tradiciones

en sus vertientes contemporneas, vale decir tradiciones reconfiguradas
en el pluralista mundo de hoy. Ellas alimentan el paradigma relacional.
Al respecto unas advertencias. Mucho se ha hablado de lo autctono y lo
moderno, del mundo andino y del mundo occidental. Se tratara de objetos discursivos que estaran opuestos entre s. Son postulados acrticos,
difundidos tanto por intelectuales andinos como por estudiosos externos.
Al respecto vale recordar la obra de Edward Said que desenmascar los
discursos sobre Oriente y Occidente6. En Amrica Latina cabe superar esquemas esencialistas, por ejemplo, la dicotoma de lo autntico y
lo forneo, y la retrica identitaria que exalta lo propio y descalifica lo
diferente. Otro tipo de problema es considerar lo indgena contrapuesto
a lo moderno. Durante aos he participado en creencias autctonas llevadas a cabo por personas dedicadas al progreso. Esto sobresale en el ritual
mestizo de Alacitas (festejo y adquisicin de miniaturas que representan
mayor bienestar socioeconmico), y tambin en lo atribuido a santos del
Catolicismo, quienes favorecen la superacin de la pobreza y tambin
aseguran el prestigio social.
En trminos generales, las vivencias latinoamericanas son mayormente mestizas, y expresan simetra entre realidades diferentes. En el contexto andino, la existencia humana no es definida al nacer cada individuo
sino durante al proceso que culmina en la alianza entre corporeidades
diferentes. Esto es llamado Qhari-Warmi (unin varn-mujer en lenguaje
quechua) y Jakichasia (hacerse persona humana al casarse, en lenguaje
aymara)7. La interaccin entre corporeidades tambin se expresa mediante incontables ritos de sanacin, donde confluyen lo fsico y lo espiritual,
lo personal y lo comunitario, y que mayormente estn a cargo de mujeres
sanadoras que incentivan al varn a dejar atrs su autosuficiencia. Hay
pues un modo relacional de entender el malestar y la sanacin.
En el terreno econmico persisten tradiciones de intercambio de trabajo y de bienes, en que no se gana (o se gana muy poco) a costa del
6
Ver obras de E. SAID, Orientalismo (Debate, Barcelona 2002); y Culture and Imperialism (Vintage, London 1993); y para el contexto andino, ver S. RIVERA y R. BARRAGN (eds.), Debates post coloniales (SEPHIS, La Paz 1997); y A. SPEDDING, Descolonizacin (ISEAT, La Paz 2011), 46 y 98, con su lcido cuestionamiento a modos de
inventar lo andino.
Cf. V. BASCOP, Espiritualidad Originaria (Verbo Divino, Cochabamba 2008), 202; y
D. LLANQUE, Vida y Teologa Andina (CBC, Cuzco 2004), 92.
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prjimo. As ocurre al realizar obras intrafamiliares y comunitarias en

modalidades de minga/minka en pases andinos y de mutirao en regiones
del Brasil (minga y mutirao son antiguas y vigentes maneras de ayuda mutua). Otros fenmenos significativos: en el comercio informal la yapa
(aadir algo extra y congraciarse con quien compra) y el fiar (venta que
conlleva confianza). Al ocurrir tragedias y crisis mayores, suele haber
compasin eficaz e iniciativas de desarrollo. Todo esto sobrepasa la lgica
de acumular poder y capital en desmedro de gente marginada. En cuanto
al cuidado de la creacin, la poblacin quechua lleva a cabo el runachana,
que significa cuidar el medio ambiente como si fuera un hijo o hija. Es
decir, la praxis es biocntrica.
Gran parte de las familias y asociaciones urbanas y rurales consolidan
sus vnculos mediante ceremonias del buen-vivir. Resaltan la challa y el
servicio a la Tierra (en que asiduamente he participado). Sus contenidos
son claramente relacionales. En las ciudades y en areas rurales, antes del
Mircoles de Ceniza, se lleva a cabo una libacin (challa) acompaada
de alimentos y msicas. Cada familia e institucin social, empleando
flores, globos, y un brasero de incienso, agradece al lugar de residencia
y trabajo y a sus Protectores (Pachamama, cerros tutelares, Santos/as).
Es la poca de anata (= jugar) en que es celebrado el principal fruto
agrcola: la papa; mediante ella se venera el conjunto de la existencia
sociocultural-espiritual.
En otra ceremonia, realizada por representantes de comunidades cristianas andinas, hemos orado as: Pachamama, sumaqlla kachun tukuy imapas (Madre Tierra, que todo sea bello). Estas conmovedoras ceremonias
condensan la vivencia corporal, sociopoltica, csmica, espiritual. Se trata
de una secuencia de ritos entre personas y con Dios, y con otras entidades
sagradas (incluyendo personas difuntas, veneradas de modo especial en
estas ocasiones). Ellas transmiten una racionalidad de comunin. Vuelvo
a anotar que su contenido simblico es biocntrico y trascendente.
Sobresalen varios factores: la comunidad festeja la vida, lo hace con
particulares mediaciones socioculturales, celebra de modo interactivo, y
desenvuelve sus intuiciones ecoteolgicas. Esto suele sorprender a gente
profesional e ilustrada, que ve el mundo con lentes de carcter ontolgico, o secularista, o antropocntrico. Si la disciplina teolgica presta
atencin a otras lneas paradigmticas como son las que provienen de
culturas y espiritualidades de la gente comn, entonces sobresale la relacionalidad y su ncleo celebrativo y transcendente.
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No se trata que la interpretacin cristiana sea sobrepuesta a culturas

que tienen sus propios cdigos y formas de pensar. Ms bien se trata de
examinar como cada modo humano de sentir y pensar va ms all de s
mismo, y logra apreciar la incesante accin creadora de Dios. Es decir, la
obra divina es releda desde el acontecer ordinario, desde la colaboracin
econmica (minga, mutirao), desde la constitucin de lo humano en trminos de varn y mujer, desde cada vnculo con seres transcendentes. Por
otra parte, con ojo crtico vale releer lo que destruye al ser humano y lo
que expolia el medio ambiente.
La conexin con la creacin no puede reducirse al pensamiento hegemnico, ya que este tiende a maltratar y cosificar todo. De hecho, la humanidad atesora varios mundos simblicos, que al interactuar entre s, se
benefician. En algunas circunstancias las vertientes originarias persisten,
y se articulan con factores innovadores. A veces sobresale la resistencia.
A menudo resaltan las formas creativas. Tambin hay otros recursos geniales; como es el caso de la sana picarda (que impugna la deshumanizacin) y el humor popular (que afianza lazos simblicos).
3. Simptica creatividad del pueblo

La institucionalidad de la entretencin est llena de imgenes frvolas,
violentas, crueles, discriminatorias. A pesar de ello, los sectores populares se caracterizan por su buen humor, que incluye modalidades de
resistencia ante el statu quo, y tambin por formas cmicas que tienen su
lado sociopoltico. Estos lenguajes simpticos se suman (a mi modo de
ver) a otras dimensiones de la existencia del pueblo: darse la mano ante
situaciones injustas, formas comunitarias y profticas de espiritualidad,
generar recursos para la sobrevivencia familiar, talentos musicales y poticos cultivados localmente. Es decir, en varios mbitos se logra lo necesario para vivir, y esto es hecho no de modo egocntrico sino mediante
redes y vnculos eficaces.
En Chile, varias modalidades de humor han confrontado la asimetra
social; ya sea durante la dictadura cvico-militar, ya sea en las pocas
democrticas. De ese modo la poblacin ha sobrellevado y superado
situaciones negativas. Con humor es reflejado, por un lado, el mundo
oficial (con sus trampas e incoherencias), y por otros, es transmitida la
angustiosa y a la vez simptica existencia de la poblacin. En este sentido
sobresale el contenido de Juan Verdejo, durante buena parte del siglo XX.
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Las caricaturas y unos provocadores textos han permitido rerse de lo

negativo.
En la segunda parte del siglo XX y en estos inicios del XXI, a nivel
continental se ha masificado un tipo de humor liviano, mediante el personaje de Condorito. El personaje con rasgos de cndor (un smbolo nacional) derrocha simpata junto a gente comn, como son el nio Con,
la atrayente Yayita, don Chuma, Che Copete, Garganta de Lata, el padre
Venancio, el perro Washington; adems, hbilmente interacta con los
insoportables Pepe Cortisona y Roto Quezada. A travs de este imaginario cmico, millones de lectores han cuestionado la asimetra social y la
prepotencia. Adems, el humor contestatario abre paso hacia una justa
convivencia y contribuye a resolver la inhumanidad de cada da. Esto es
hecho mediante escenas que ridiculizan la soberbia y el sinsentido.
El saludable humor de Ren Ros, autor de Condorito, representa la
capacidad de gente ordinaria para encarar adversidades de todo tipo, y la
inteligencia y tenacidad de quienes sufren marginacin. Estas personas
manifiestan perplejidad ante el fracaso (muchas andanzas de Condorito
terminan con un plop o un exijo una explicacin). Son situaciones
que muestran la vulnerabilidad del pobre y del chico, y la fortaleza del
hijo del rigor que no se da por vencido8. Se trata de un humor liviano
y a la vez interpelante, con personajes entraables que han entretenido a
generaciones de lectores aqu en Chile y en otras partes del continente.
Otra forma cmica fue desarrollada por Jorge Dlano, Hctor Melndez y dems autores de Juan Verdejo. La trayectoria de Juan Verdejo en la
revista Topaze (1931-1970) ha reflejado el acontecer poltico y econmico. En la dcada del 30 ha sido un humor potico y contestatario, debido
al genial Hctor Melndez9. Otros autores y acentos caracterizaron las
dcadas del 40 al 60, en parte debido al cambiante escenario nacional.
8
J. MONTEALEGRE, El cndor pasa: humor grfico en Chile, en Patrimonio Cultural

(Revista de la DIBAM) 16 (1999), 13; y P. PEIRANO, Condorito despus de Pepo,
en Revista Sbado, El Mercurio, (11/4/2009), 26-30. Ver www.condorito.cl, y DIBAM,
www.memoriachilena,cl. Ren Ros (1911-2000), que firmaba como Pepo, public
sus revistas Condorito desde 1961 hasta 1979; en los aos 80 tuvo su mayor difusin; y
luego de su muerte, otros humoristas, la Editorial TELEVISA y World Editors Inc. lo
toman bajo su control. En la actualidad chilena, la herencia del genial Ren Ros est
siendo retomada; vanse VV AA., 100% Pepo (Ocho Libros, Santiago 2012).
Cf. J. RUEDA, La poesa popular de Hctor Melndez en la revista Topaze, en Revista Iberoamericana 236/7 (2011) 731-747; y la monumental obra de M. SALINAS y
otros, El Chile de Juan Verdejo (USACH, Santiago 2011), y en especial los ensayos de
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Consigno dos fragmentos sociorreligiosos: Si por creerle a La Moneda /

ms perra es la vida ma, / qu otro camino me queda / que ir con flores a
Mara, De pura hambre no hablo / y todo ha subido tanto / que este mes,
que es de los Santos, / parece que es mes del Diablo10. La dimensin religiosa ha estado poco presente. Ms bien la Revista Topaze ha incentivado la
risa como un mecanismo de lucha por la igualdad y los derechos humanos
de todos en Chile, segn el anlisis de Max Salinas y Judith Silva 11. Las
denuncias han sido ms incisivas debido al estilo cmico; a la vez, el humor
daba mayor peso a propuestas de una justa convivencia.
As se configuraba una utopa que implica vivir en un estado colectivo de plenitud permanente, lo cual supla las carencias promovidas por las
diferencias y distancias12. Entre las muchas aristas del humor, resalta
la libertad de Juan Verdejo ante poderes econmicos y autoridades polticas. Esto va acompaada de propuestas de convivencia y una positiva
relacionalidad. Esto merece ser subrayado. En medio de contradicciones
sociales, las buenas caricaturas y formas poticas formulan vnculos justos y festivos en la humanidad.
Todo eso qu impacto tiene en nuestra reflexin cristiana? No solo se
trata de una entretencin. Tambin abre caminos y consolida esperanzas,
de manera simblica. Lamentablemente, lo cmico y lo festivo no suele
entenderse como ingredientes en la experiencia de Dios y en la coresponsabilidad humana.
Cabe aqu despejar posibles confusiones. El factor cmico y celebrativo es examinado con las hermenuticas de varias ciencias, y son significativas al interior de cada poca y espacio cultural. Por eso no cabran
extrapolaciones doctrinales (como sera sacralizar tal o cual figura festiva). Sin embargo, cada realidad, incluyendo la produccin del buen
humor, puede ser comprendida como un hito en el camino creyente.
Cada actividad humana constituye una oportunidad para gozar con el
Evangelio, que llama a la conversin y una vida nueva. En la creacin
10
11
12
Rueda (441-531). Verdejo expres las esperanzas en un mundo mejor para los ms
pobres, es decir los rotos annimos de Chile con su risa y su vida propias, Juan
Verdejo efectivamente se burl del tiempo, del Estado y del mercado (389, 412).
Ib., 419-420.
Ib., 21. Los autores muestran la aguda crtica poltica de Topaze a todos los sectores
(derecha e izquierda, burguesa y la poblacin) que nutre ms la ilusin que el
desencanto (461).
Ib., 480.
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divina-humana, el gozo y el juego son ingredientes primordiales, y constituyen lugares teolgicos.

Mediante signos festivos la humanidad participa en el itinerario del
discipulado. De un modo especial, en el pueblo pobre su creatividad cmica puede ser entendida como seal de salvacin. La maldad y el pecado
entristecen y rompen vnculos. La resurreccin del crucificado hace llorar
de alegra a quienes ayer y hoy asumen el discipulado.
Pues bien, la simpata de la humanidad forma parte del paradigma
relacional, que es el hilo conductor de este ensayo. No hay que olvidar
que gran parte de las seales del Reino son atesoradas por sectores postergados y pequeos, que son los predilectos del Seor. Para una poblacin
entristecida, el evangelio de la creacin es jovialmente liberador.
4. Rasgos sinfnicos en la labor teolgica

Varios aspectos de lo relacional han sido valorados en los parajes humanos ya examinados. He destacado las entidades diferentes que confluyen
en lo interpersonal y en actividades sociales, tanto en la regin andina
como en la realidad global, y tambin en el luminoso humor del pueblo
chileno. Son territorios polismicos y complejos que merecen ser ledos
desde diversos ngulos. He privilegiado la lectura de lo interactivo, que
es distinto a la interpretacin unidimensional como la economicista, o la
antropocntrica, o la fidesta. Estoy convencido que la perspectiva de la
relacionalidad es como una llave que abre las puertas a una mayor comprensin de la Creacin.
Los conceptos de creacin divina y de historia de salvacin son diferentes, y se articulan entre s, sin que una devale a la otra. Los siguientes prrafos subrayan rasgos que entrelazan lo creacional y el acontecer
histrico. Son reflexiones hechas desde nuestra condicin de creaturas
y oyentes de la Palabra, de participantes en la Pascua, y de caminantes
con el Espritu (que es relacin de relaciones!). Tambin son retomadas
algunas elaboraciones de las ltimas dcadas; mi dilogo con escritos de
telogos visionarios tiene como teln de fondo la relacionalidad.
En los ltimos aos se presta mayor atencin a las diversas identidades
en Chile, y a la vez a los complejos vnculos entre quienes son diferen-
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tes13. En medio de la vorgine globalizadora, la ciudadana se reconoce

enraizada en lugares, en tiempos, en asociaciones humanas. Nuestra heterognea realidad es interactiva. Existen desconexiones, conflictos, hegemonas, marginaciones, resistencias a lo establecido, bsquedas compartidas. Por otro lado existe una gama de instancias de voluntariado,
de redes de comunicacin y accin, y de estructuras solidarias. En otras
palabras, unos factores etnocntricos y egocntricos estn en tensin con
identidades claramente interactivas. Esto ltimo significa que lo propio
y estable se entreteje con lo innovador y con lo diferente.
Al tomar en cuenta esta serie de condicionamientos, la vivencia cristiana es interpelada, y ella se pregunta por qu los encuentros y por qu
los desencuentros. En trminos generales, al interior de la Iglesia son
valoradas las diversas maneras de ser parte del Cuerpo vivo del Seor. Es
un hecho que coexisten diferentes sensibilidades espirituales y representaciones de lo sagrado. La persona catlica suele reconocerse como protegida por Dios y la Virgen. La comunidad evanglica en cada circunstancia invoca la Palabra de Dios. En algunos sectores hay mayor apertura
interreligiosa, y abundan los practicantes de ritos y creencias catlicas
con rasgos sincrticos. Esto significa que al interior de las personas hay
una simbiosis espiritual.
Sin embargo, persisten las posturas monoculturales, para quienes las
diferencias son intolerables. Adems en Amrica Latina siguen habiendo
controversias sobre el pluralismo y la libertad religiosa. Estos factores
nos incentivan a considerar la pluriformidad cultural y religiosa con la
cual la humanidad interacta con Dios. Es un modo de pensar que corresponde al espritu del Vaticano II, con su apertura a la armona sociocultural, al dilogo con otras religiones, y a la misin eclesial hacia
quienes son diferentes.
Con respecto al significado de la creacin, gracias a la renovacin bblica y espiritual, hoy uno no se limita a la explicacin causal del origen
13
El prolijo y revelador informe del PNUD, Nosotros los chilenos: un desafo cultural (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, Santiago 2002), indicaba la diversidad disgregada (280-283) y diferentes modos de vida (satisfecho, luchador,
proveedor conformista, aspirante inseguro, marginado descredo, individuo estilizado
(242-247). Vase tambin un buen racimo de voces e interpretaciones de carcter regional y local, gracias a la Comisin Bicentenario, en S. MONTECINO (ed.), Revisitando
Chile, identidades, mitos e historias (Cuadernos Bicentenario, Santiago 2003); Reencantando Chile, Voces Populares, (Cuadernos Bicentenario, Santiago 2005).
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del mundo. Lo que ms preocupa es que haya un fecundo encuentro entre

seres diferentes. La doctrina de la creacin es ubicada en el misterio del
Primognito muerto y resucitado. Esto permite ir ms all de esquemas
ahistricos, como lo natural y lo sobrenatural, o como ver la creacin con
un sello ontolgico y ver la redencin de modo antropocntrico. Ms bien
la creacin es un acontecimiento. Ella tiene sentido a partir del anuncio y
realizacin del Reino de Dios, y por la cruz y resurreccin de Cristo, y por
la accin del Espritu en la comunidad creyente y en todo el universo.
Ahora bien, la amable creacin divina qu significa para la poblacin crucificada y para el medio ambiente expoliado? La respuesta a estos
interrogantes obviamente nos conduce ms all del argumento sobre la
causalidad en el pasado. Ms bien uno valora la incesante creacin. Esta
gime hasta el presente y sufre dolores de parto y tambin nosotros
que poseemos las primicias del Espritu (Rom 8, 22-23). Esto implica
una inmensa responsabilidad: asumir en cada poca los gemidos ante la
maldad y el dolor, y participar en lo suscitado por el Espritu a fin de que
haya armona entre los seres vivientes. Vale decir, son inseparables las
dinmicas de la creacin y las de la historia.
Pedro Trigo lo ha planteado as: La creacin histrica hoy en Amrica Latina La nueva vida incipiente que, amenazada por todas partes,
lucha por consolidarse14. Ella es significativa en contextos precisos, y
para sujetos humanos, y para cada entidad del universo. Ella es pensada
por sujetos frgiles y tenaces. Lo amenazado logra sobrevivir.
A esta perspectiva se ha estado sumando la propuesta holstica y ecolgica. Se han delineado buenas propuestas: el humanismo creacionista de Juan Ruiz de la Pea, y la visin cosmo-verbocntrica y panentesta de Leonardo Boff15. As no se cae en la polarizacin entre un
humanismo unilateral y un medio ambiente sacralizado. Tambin vale
revisar la cuestin de la inmanencia; Jrgen Moltmann la ha replanteado
teolgicamente: mediante el Espritu, el Creador habita en sus criaturas, las vivifica, las mantiene en la existencia y las conduce al futuro de su
14
15
P. TRIGO, Creacin y mundo material, en Varios Autores, Conceptos fundamentales

de la teologa de liberacin (Trotta, Madrid 1990), II:16 ss.; la creacin tiene un sello
pascual:la fe de la creacin histrica es la fe de los crucificados que esperan, y con
el Espritu que resucit a Jess buscan la resurreccin (II:19).
J. L. Ruiz de la Pea, Teologa de la Creacin (Sal Terrae, Santander 1987), 197ss.; L.
Boff, Ecologa: grito de la tierra, grito de los pobres (Trotta, Madrid 1996), 234 y 193 ss.
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Reino16. Por otra parte, Fredy Parra se hace cargo de la crisis ecolgica,
y recalca lo relacional: la ntima relacin existente entre lo humano y
Dios, entre cada ser humano y la sociedad humana entre el mundo humano y el cosmos creado17. Esto muestra la amplitud de la comprensin
del Acontecer en Cristo. As se contribuye a una visin holstica para
apreciar tanto la creacin como la salvacin. A fin de cuentas, la transcendencia es reconocida en procesos inmanentes; porque en lo concreto
se desenvuelve el encuentro con el misterio de Dios.
5. Cimientos del evangelio de la creacin

En el acontecer de la salvacin estn involucradas diferentes creaturas.
Entre todas ellas hay interaccin y complementaridad? As lo ha dispuesto el Dios del amor, segn el testimonio de Jesucristo y de la Iglesia
apostlica. Los cimientos pueden ser resumidos as: prioridad del Reino,
significado de la Pascua para la creacin, y accin universal del Espritu
(vale decir, de quin es relacin de relaciones). Desde estos cimientos se
configura el paradigma de lo relacional.
Un primer acpite: gracias al Reinado de Dios el mundo es entendido
relacionalmente. En el mbito catlico, desde mediados del siglo pasado,
la perspectiva bblica ha sido la mayor fuerza renovadora de la reflexin.
Con respecto a la creacin, su significados es inseparable de la accin
escatolgica de Dios18. En otras palabras, la creacin est supeditada a la
presencia y futuro del Reino de Dios. Dios opta por la dignidad del postergado. Esto se verifica en la prctica y mensaje de Jess: comensalidad
con pecadores, bienaventuranzas dirigidas a la humanidad pobre, hambrienta, afligida, las parbolas que involucran a la naturaleza, sanacin
16
17
18
Cf. J. MOLTMANN, Dios en la creacin (Sgueme, Salamanca 1987), 27. Luego anota que entre el Creador y la creacin existe una red de numerosas relaciones
unilaterales, recprocas y polifacticas (28). Se trata pues de una relacionalidad
pluridimensional.
F. PARRA, Esperanza en la historia (Ediciones UAH, Santiago 2011), 82. En sintona con Noemi, Parra tambin impugna los dualismos y reivindica la corporeidad
(75-77).
Vase el primer captulo de J. NOEMI, El mundo, creacin y promesa de Dios (San Pablo, Santiago 1996), 21-108. Esta obra tiene como finalidad el reconocimiento en
Cristo de la realidad y explicar el mundo en cuanto creacin y promesa de Dios
(20). Es decir, con la mirada creyente, el mundo no puede segregarse de la historia
de salvacin. Por eso ha surgido la buena frmula: el evangelio de la creacin.
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de gente adolorida y excluida, y el magnfico proverbio que los ltimos

son los primeros. De este modo el mensaje escatolgico instaura la transformacin de la realidad. Esta ni es esttica ni es una fatalidad, porque la
orientacin al Reino la llena de calidad relacional.
Un segundo acpite: la pascua cristiana significa una permanente recreacin. Esto ha sido explicitado con las categoras mentales de aquella
poca, en el prlogo de Juan (1, 1-18) y en escritos paulinos (Col 1, 1520; Ef 1, 3-14; 1 Cor 8, 6). Asimismo hay que explicitarlo en nuestra
poca, empleando mediaciones socioculturales. Ayer y hoy el misterio
pascual es comprendido no por encima sino al interior de la creacin,
donde hay transcendencia19. Al inicio de Colosenses, el himno al primognito (prottokos) de toda creatura y de los muertos, pone en paralelo
dos dimensiones: por un lado, en l, por l, para l existe la creacin, y
por otro, el primognito entre los muertos es quien nos regala la paz y
la reconciliacin.
Como lo dice J. Moltmann: mediante Cristo comienza la creacin
nueva y verdadera se capta el principio desde la consumacin20. De
este modo la creacin es reconsiderada a partir de la Pascua del crucificado a quien su Padre ha resucitado; en l resida la plenitud, que beneficia
a los seres humanos y a todo el universo. A mi parecer, la perspectiva
de la incesante creacin permite mirar hoy positivamente las crisis de
civilizaciones. No cabe estancarse en sacralizaciones del pasado. Muchas
voces de la Iglesia optan por un paradigma emergente: la humanizacin
integral y la integridad de la creacin.
Juan Noemi al comentar Hechos 17, 22-31, anota que la escatologa
abarca a todos los seres y se resuelve en una historia de libertad, y que
la resurreccin se articula como evangelio de la creacin21. Con estas
y otras luces teolgicas, la pascua del Seor es reconocida en sus mediaciones histricas. Vale decir, tiene un significado pascual cada superacin
19
20
21
En estas temticas remito al pedaggico y minucioso escrito de S. SILVA, Teologa de

la Creacin (Seminario Pontificio, Santiago 1992), 99-106, y en la reflexin sobre
Col 1, 15-20 tambin remito a Noemi, obra citada, 77-81. S. SILVA, Evolucin o
Creacin, en Teologa y Vida 29 (1988) 245-260; La teologa ante la modernidad
cientfica-tcnica, en Teologa y Vida 38 (1997) 81-101, ha subrayado la positividad del mundo y de lo moderno a pesar de sus ambivalencias. Esto tambin lo hace
J. Noemi, quien aade la crtica a la teologa desmundanizada (16).
J. MOLTMANN, Dios en la creacin, 239.
J. NOEMI, El mundo, creacin y promesa de Dios, 65-74.
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de la maldad, y cada forma de creatividad humana. Puede aadirse que

el evangelio de la creacin constituye la base para lo que aqu se viene
diciendo sobre la relacionalidad. Su cimiento es la Resurreccin. Con
estos criterios positivos se discierne concretamente la accin humana y el
porvenir del medio ambiente.
Mi tercer acpite se refiere a lo pneumatolgico. La presencia del Espritu del Resucitado es como un fuego de amor; tambin constituye un
cimiento para la relacionalidad. En esta perspectiva existen pocos trabajos, ya que predomina la conexin entre mundo y escatologa. Ojal fuera
resuelta una deuda de siglos, ya que gran parte de la teologa olvid al
Espritu y su accin fue reducida al sujeto creyente y a lo sacramental y
eclesistico.
La reflexin actual est retomando la presencia sanadora y proftica
del Espritu, y el poder relacional y liberador de la tercera persona de
la Trinidad. Jos Comblin ha subrayado que el Espritu Santo es enviado al universo entero, lo transforma desde la creacin, lo lleva hasta
la resurreccin final y est inaugurando la nueva creacin. Los esfuerzos humanos para mejorar el universo no se ejercen sin la mocin del
Espritu22.
Otros luminosos aportes provienen de Bolivia y de Brasil. Desde el
corazn de Sudamrica, Vctor Codina indica que la tierra es un gran
lugar teolgico, en estrecha relacin con las culturas, tanto con las originarias (tierra madre) como con la moderna (dimensin ecolgica y csmica) a travs de ella tenemos acceso a Dios, que ha llenado la tierra con
la presencia vivificante y maternal de su Espritu23. Tambin sobresale
el aporte de Leonardo Boff: la creacin revela las caractersticas singulares de la Persona del Espritu Santo; ella ampla el conocimiento de
la creacin, la encarnacin, la resurreccin, el caminar de la Iglesia, la
comunin; y ayuda a entender diferencias y complejidades24. Con buenas
razones, al Espritu le son atribuidos los vnculos al interior de la Trinidad, los dinamismos histricos que ofrecen plenitud, la energa entre
22
23
24
J. COMBLIN, El Espritu Santo y la liberacin (Paulinas, Madrid 1987), 104. En su

segundo captulo, Espritu en el mundo (65-106), con bases bblicas es perfilada
la pneumatologa en la creacin.
V. CODINA, Creo en el Espritu Santo (Sal Terrae, Santander 1994), 199. Es iluminadora su introduccin autobiogrfica en que arde el corazn.
L. BOFF, Ecologa: grito de la tierra, grito de los pobres, 212 (y su desarrollo de esta lnea
de interpretacin en 212-214).
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todas las cosas, y la msica csmica! Con el impulso pneumatolgico se

estn dando inmensos pasos en el terreno relacional. Todo est interconectado debido al Seor y Dador de Vida.
Mi ensayo va concluyendo. Uno no solo lamenta tanto ruido contemporneo; uno sobre todo agradece las buensimas melodas. Es bella la
conjugacin de voces en el universo y la humanidad beneficiada por la resurreccin; estas voces estn en armona con el Evangelio de la Creacin.
Con gratitud uno escucha la sinfona interhumana, csmica, espiritual.
Por otra parte, con audacia son encarados los dilemas personales y locales y planetarios. Ante la gigantesca crisis civilizacional en Occidente
y en Oriente, sentimos desconcierto e impotencia. No obstante, existen
individuos y grupos que optan por seguir colaborando en la incesante
creacin, y en este sentido contribuyen con energas alternativas que dejan a un lado el desaliento y la apata.
Los contenidos personales de la fe tienen un sello relacional. Uno renace al adherir a Cristo y su Espritu. Como es bien sabido, la fe en la
bondad de la creacin se debe al Espritu que llena el universo. Tambin
es bien sabido que lo escatolgico acontece cada da y hasta la consumacin de la historia. En la imagen de Dios, el Cristo, reside la plenitud
(cfr. Col 1, 15-19). A esta plenitud nos conduce el itinerario creyente.
La perspectiva de la creacin incesante y del renacer con el Espritu
es lo que enmarca la responsabilidad humana. Gracias a esa visin la
comunidad eclesial se hace cargo del mundo con sus ambivalencias. En
la civilizacin hegemnica abundan los espectculos en manos de pocos
individuos, y crece la sumisin a absolutos socioeconmicos; se trata de
situaciones ruidosas y amenazantes. Por consiguiente hoy es ms complicado y desafiante ser fieles a la sinfona de las relaciones.
A lo largo de esta quinta seccin se ha recalcado que la colaboracin humana y la armona con el medio ambiente se ahondan a la luz del mensaje
del Reino, del ser discpulos/as del Resucitado, de la fidelidad al Espritu.
Esto implica, en lo cotidiano, el positivo reconocimiento del potencial de
cada persona y cada cultura al vincularse con quienes son diferentes, y a
favorecer la integridad de la creacin. Tambin se afianza el discernimiento
crtico de lo ciudadano y del espacio pblico. Son consignadas las tendencias asimtricas y opresivas, y por otro lado son fortalecidos los rasgos
emancipadores. En comunidad se escucha la sinfona de la relacionalidad;
se escucha y contribuye a la sabidura creyente del pueblo Dios.
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Otra gran cuestin es el modo de entender la Trinidad, que sustenta la

comunin y resuelve la incomunicacin. T. Len anota que Dios se revela en el mundo a medida que los creyentes, hombres y mujeres de todas
las razas y condiciones humanas, se hacen agentes activos de la comunin
relacional que los constituye como personas abiertas a la transcendencia
Una y Plural25. Un modo de reconocer este misterio es mediante la incesante creacin al ser agentes activos, como anota T. Len, y mediante
la colaboracin con quien es considerado relacin de relaciones. Corresponde pues a la Iglesia ser sacramento de la comunin relacional.
Ahora bien, los buenos deseos personales y eclesiales se estrellan con
inmensos obstculos: el culto al yo y la fascinacin por el dinero, trivialidad y figuras endiosadas en los medios de comunicacin, irresponsabilidad sociopoltica. Lamentablemente el yoismo y la adoracin de la
mercanca logran penetrar muy a fondo en el imaginario de las personas.
Adems, nos envuelve la retrica de cada uno inventar su felicidad, en
vez del gozar la solidaridad y la celebracin.
A la reflexin cristiana la tientan para que sea distante del evangelio
de la creacin, y para que se aleje de la gente comn. Ojal la labor teolgica siga brotando de estructuras de comunin entre diferentes, y siga
sealando los cimientos de las responsabilidades cotidianas. En ltimo
trmino se trata de ser fieles al crucificado y resucitado, en quien conviven los seres del universo.
Este ensayo ha recalcado la relacionalidad. Puede ser considerado un
paradigma que corresponde a la incesante y amable creacin. Han sido
anotadas buenas seales: interaccin entre personas y en espacios simblicos, algunas formas cmicas, la capacidad sapiencial y mstica de la
gente ordinaria. En estas condiciones la labor teolgica escucha buenas
melodas, y tambin confronta ruidos que aturden.
Este escrito ha trazado lneas paradigmticas, que estn en sintona
con la incesante creacin, y que son obra del Espritu en el universo.
Gracias a la msica del evangelio de la creacin se convive entre entidades diferentes. Cuando esto no ocurre, uno es agobiado por parmetros ruidosos, y lo teolgico tiende a volverse aptico y extremadamente
subjetivo.
25
T. LEN, El Dios relacional, en I. GMEZ ACEBO (ed.), As vemos a Dios (Desclee,

Bilbao 2001), 237.
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227
El misterio del ser segn Alberto Magno, en la obra de

Hans Urs von Balthasar*
Anneliese Meis
Facultad de Teologa
Las referencias balthasarianas al misterio del ser en Alberto Magno se encuentran entretejidas con las menciones generales de contextualizacin y
recepcin del Doctor Universalis, pero sobre todo con los trascendentales
acorde a cmo el telogo suizo estructura su triloga, concebida como un
todo plasmado a partir de la belleza, bondad y verdad1. Pese a que las menciones de Alberto son relativamente pocas en la obra balthasariana, ellas
tienen una relevancia peculiar porque se sitan en un momento clave de la
historia del pensamiento, donde se gesta el ncleo de la comprensin de los
trascendentales en cuanto elementos constituyentes de la cuestin del ser2,
*
El presente estudio sintetiza los resultados de la investigacin llevada a cabo dentro

del marco del PROYECTO FONDECYT 2010-2012, nm. 1100043: El misterio
del ser en Hans Urs von Balthasar, Alberto Magno y Nicols de Cusa. Dedico los
resultados aqu esbozados a Juan Noemi con gratitud por los cuestionamientos desafiantes recibidos.
H. U. BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische stetik, Band I, II, III, I, Teil I,
Teil II; III, II,Teil I, Teil II, Dritte Auflage, Einsiedel 1988 (= H); Theodramatik.
Band I, II, Teil I; Teil II, III, IV Einsiedeln 1980 (=TD); Theologik Band I; II, III,
Einsiedeln 1985 (=TL); Epilog Einsiedeln 1987 (=Ep). Cf. A. MEIS, Prodigalidad
menesterosa: Significado teolgico de los trascendentales en el mtodo teolgico de
Hans Urs von Balthasar, en Teologa y Vida 32 (1991), 185-204; D. C. SCHINDLER,
Beauty and the Analogy of Truth: on the Order of the Transcendentals in Hans
Urs von Balthasars Trilogy, en American Catholic Philosophical Quarterly 85 (2011),
297-321: el estudio se refiere, de modo muy escueto, a Alberto Magno: 298, n 3;
308 n 40.
J. A. AERTSEN, Medieval Philosophie and the Transcendentals.The case fo Thomas Aquinus (LeidenNew York-Kln 1996), 25-70; R. DRAGE, Die den Sinngehalt der Prinzipien nicht
24-01-13 9:43
228 Anneliese Meis
cuestin que siendo objeto de la Primera Filosofa comienza, sin embargo,

a ser comprendida a partir de los sentidos3. Se trata, sin duda, de una cuestin abierta tambin hoy pese al esfuerzo significativo de Heidegger por
clarificarla4 y al cuestionamiento permanente de Gustav Siewerth, quien
influy de modo decisivo en el pensamiento de Balthasar5.
De hecho, el telogo suizo hace suyo el aporte de Alberto Magno a
la relevancia de los trascendentales para el pensamiento en un momento
crucial de su historia, sin considerar al Doctor Universalis una figura
umbral6, pero dilucidando el trastoque de la cuestin del ser en el misterio7, que aquel autor produce al constituirse, junto con otros medie-
kannten, haben im Glauben Schiffbruch erlitten. Zur religisen Wurzel der mittelalterlichen
Transzendentalwissenschaft, en Theologie und Philosophie 85 (2010), 321-340.
3
L. HONNEFELDER, Woher kommen wir? Ursprnge der Moderne im Denken des Mittelalters
(Berlin 2008), 51-84.
G. HAEFFBER, Heideggers Seins-Frage. Beitrag zu einer Klrung, en Theologie
und Philosophie 85 (2010), 161-184; E. RUNGGALDIER, Leben wir in einem postmetaphysischen Zeitalter? en Stimmen der Zeit 4 (2010), 241-252 (www.stimmender-zeit.de).
G. SIEWERTH, , Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, (Einsiedeln
1959). Cf. E. TROUPE, Le Thomisme ontologique de Gustav Siewerth, Ferdinand
Ulrich et Hans Andr a larriere-plan de la Pense Balthasarienne. Die vielen
Freunde, deren Namen ich jetzt verschweige, en Revista Espaola de Teologa 65
(2005), 467-491.
L. HONNEFELDER, 51: (Alberto Magno es considerado aquel) pensador, que cambi, fundamentalmente, las constelaciones del saber y pensar, junto con la historia
de los efectos Wirkungsgeschichte que llega hasta hoy da, siendo una figura de
umbral Epochenschwelle en el sentido de que, por un lado, pertenece totalmente
al mundo de la cultura del final del siglo XII y comienzos del siglo XIII; por el otro
comprende como primero, lo que significa una cosmovisin cientfica y que en una
futura formacin Bildung solo es posible por el camino de la ciencia. Todo ello,
en el momento cumbre de su vida, el encuentro epocal del Occidente cristiano,
que habla latn, con la filosofa aristotlica, perdida a fines de la antigedad y ahora
nuevamente conocida, con sus transformaciones.
La base estadstica permite apreciar los detalles, aunque no remite explcitamente
a lo que sucede con el uso del vocablo mysterium y su campo semntico, p. ej., en el
Super Mysticam Theologiam, cf. A. MEIS, El Misterio de la alteridad en Alberto Magno Super Mysticam Theologiam Dionisii, en Teologa y Vida 47 (2006), 541-574. Vale
decir que el trmino mstico no recibe una comprensin evidente, segn K. RUH,
Die Mystica Theologia des Dionysius Pseudo-Areopagita im Lichte mittelalterlicher Kommentaroren, en Zeitschrift fr Deutsches Altertum und deutsche Literatur
122 (1993), 127-145.
24-01-13 9:43
El misterio del ser segn Alberto Magno, en la obra de Hans Urs von Balthasar 229
vales, en pensador fundante de la modernidad8, a travs de una confluencia significativa de la filosofa platnica-neoplatnica, que ofrece el
momento constitutivo del sistema albertino de una explicacin total de
la realidad del ser9, y la filosofa aristotlica, de la cual el Doctor Universalis se sirve, en primer lugar para la explicacin de la realidad del ser y
su autorrealizacin bajo las condiciones de la contingencia10.
En efecto, Alberto, por medio del mencionado trastoque articula,
conceptualmente, el origen de todo cuanto existe11, al basarse en la revelacin bblica, hecho inteligible por el mtodo teolgico tradicional
el intellectus fidei12, sirvindose de las fuentes rabes, como inspiracin,
pero superndolas13. Efectivamente, los trascendentales permiten preci8
9
10
11
12
13
L. HONNEFELDER, Woher kommen wir?..., 51-84.

Para la tradicin platnica en Alberto, cf. H. ANZULEWICZ, Die Platonische Tradition bei Albertus Magnus. Eine Hinfhrung, en, S. GERSH - M. J. F. M. HOENEN
(eds.) con asistencia de P. TH. WINGERDEN, The Platonic Tradition in the Middle Ages.
A Doxograhic Approach (Berlin-New York 2002), 207-277, especialmente 214.
Segn H. ANZULEWICZ, Die Platonische Tradition bei Albertus Magnus, 274, esto significa: Er fasst die beiden philosophischen Richtungen, den Platonismus und den
Aristotelismus, als komplementr auf und adaptiert sie in seinem System. Cf. H.
ANZULEWICZ, Albertus Magnus als Vermittler zwischen Aristoteles und Platon,
en Acta mediaevalia 18 (2005), 63-87.
SENNER, W., Alberts des Grossen Verstndnis von Theologie und Philosophie
(Lectio Albertina, 9) (Mnster 2009) 1-65.
M. OLSZEWISKI, St. Albert the greats Theory of Interpretation, W. SENNER - H.
ANZULEWICZ (eds.), Albertus Magnus. Zum Gedenken nach 800 Jahren: Neue Zugnge,
Aspekte und Perspektiven (Berlin 2001), 455-465; G. DAHAN, Lexegese chretienne de la
Bible en occident medivale, XII-XIV sicles, 108-116; J. VERGER, Lexgese, parente
pauvre de la Thologie scolatique?, en J. HAMESSE, Manuels, Programmes de Cours et
Techniques dEnseignement dans les Universits mdivales. Actes du Colloque international
de Louvain-la Neuve [9-11 septembre 1993] (Louvain-La Neuve 1994), 31-56; VACCARI, S. Albertus Magnus Sacrae Scripturae interpres, en Alberto Magni. Atti della
Settimana Albertina, Roma 1931, 127-152.
Para la visin actual de la influencia de las fuentes rabes, cf. L. HONNEFELDER, Woher
kommen wir?, 51-84; pero para la crtica permanente de dichas fuentes de parte del
Doctor Universalis cabe tomar en cuenta los mismos textos de Alberto Magno. A.
CORTABARRIA, Filsofos y cientficos rabes en las obras de san Alberto Magno,
en Estudios Filosficos 51 (2002), 413-424. Cf. H. ANZULEWICZ, Die Platonische
Tradition bei Albertus Magnus. Eine Hinfhrung, en S. GERSH - M. J. F. M.
HOENEN (eds.) con asistencia de P.TH. WINGERDEN, The Platonic Tradition in the
Middle Ages. A Doxograhic Approach (Berlin-New York 2002), 207-277: el Doctor
Universalis es descubierto por la investigacin actual como un pensador de alta
calidad original. Ep 5 Para el discernimiento CF. .-H. WBER, Introducin, en
CMT 55. Cf. L. DUCILARME: Esse chez saint Albert le Gran. Introduction la
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230 Anneliese Meis
sar racionalmente aquella horizontalidad atenta a la verticalidad dominante en las fuentes rabes, sobre todo la misteriosa diferencia entre el
ser y los entes14, que Avicena piensa de modo confuso, por cierto, pero de
tal manera que l se constituye en pionero de la vertiente filosfica que,
mediada por el Liber de causis15, desemboca en el actus essendi de Toms de
Aquino, es decir, el ser no subsiste en s, sino llega a subsistir en los en-
14
15
mtaphysique de ses premiersescrits, en Revue de lUniversit dOttawa 27 (1957),

209-252; L. B. GEIGER, La vie, acte essentiel de lame. LEsse acte de lessence
daprs Albert-le-Grand, en tudes dHistoire Littraire et doctrinale du XIII
sicle (Universit de Montreal. Publications de lInstitut dtudes Mdievales 17;
Montreal-Paris 1962), 49-107. A. BERTOLACCI, The Reception of Avicennas Philosophia Prima in Albert the greats Commentary on the Metaphyscs: The Case
of the Doctrine of Unity, en W. SENNER, Albertus Magnus. Zum Gedenken nach 800
Jahren: Neue Zugnge, Aspekte und Perspektiven (Berlin 2001), 67-78.
El esse (ens) sin duda es el concepto primordial tanto para Alberto como para
Toms: .-H. WBER, La negativit mthodique comme moment critique de
lpistmologie et du langage chez Albert Le Grand et Thomas dAquin, en J.
P. BECKMANN y otros, Sprache und Erkenntnis im Mittelalter. Akten des VI. Internationalen Kongresses fr Mittelalterliche Philosophie der Socit Internationale pour ltude de la Philosophie Mdivale, 29 August - 3 September 1977 in
Bonn, en Miscellanea Mediaevalia 13/1 (1981), 746-752, especialmente 748s; cf. L.
SWEENEY, Esse Primum Creatum in Albert the Greats Liber de Causis et Processu
Universitatis, en The Thomist 44 (1980), 599- 646.
El Liber de causis, de innegable influencia neoplatnica, se hace presente, de modo
destacado, aunque Alberto considera esta obra, como muchos contemporneos, una
obra aristotlica, pese a que el Doctor Universalis manifiesta unas primeras dudas respecto de dicha proveniencia. Las citas provenientes de l se entrejen en el SDE con
el misterio del ser, en cuanto el esse constituye lo primero de todas las cosas creadas:
Prima rerum creatarum est ese un axioma muy usado en la Edad Media, que tiene su
base en Proclo, Elementio theologica, cf. W. BEIERWALTES, Dionysius Areopagitesein christlicher Proklos? en K. TH. MOJSISCH, Platon in der abendlndischen Geistesgeschichte. Neue Forsschungen zum Platonismus, (Darmstadt 1997), 71-100. El autor
del Liber de causis evita todo politesmo. G. WIELAND, Untersuchungen zum Seinsbegriff im Metaphysikkomentar Alberts des Grossen [Beitrge zur Geschichte
der Philosophie und Theologie des Mittlealters, Texto und Unersuchungen NF 7]
(Mnster 21992), 10-12. Resulta interesante la observacin de S. TUGWELL, Albert
and Thomas: Selected writings (translated, edited, and introduced by S. Tugwell, preface by L.E. Boyle, O.P.; New York 1988), 116ss: H. Urs von Balthasar, Herrlichkeit
II (Einsiedeln, 1962), 154, suggests that St. Thomas realized that Dionysius was
later than Proclus, since in Super Liber de Causis Expos. (H.D. Saffrey /Fribourg/
Louvain, 31954), 20: he says that Dionysius corrects a Platonic doctrine by Proclus,
and theres is no clear evidence that he ever called into question the traditional ascription of the Dionysian writings to the apostolic period.
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tes De ver 22, por ser imagen de la bondad divina Pot 716, lo cual
conlleva una visin antropolgica17, centrada en el individuo concreto18.
No cabe duda de que segn Balthasar el aporte del Doctor Universalis
es decisivo para la comprensin del pulchrum19, ya que el De pulchrum et
bono20 comentario de Alberto al captulo 4 del DN de Dionisio, est
en la base de Gloria I21. Sin embargo, como dicho pulchrum es impensable
sin el bonum y el verum, en cuanto ellos constituyen conjuntamente los
16
17
18
19
20
21
Balthasar muestra una atencin especial a esta verdad, que la presente investigacin
supone, pero no desarrolla debidamente. H. ANZULEWICZ, Der Anthropologieentwurf des Albertus Magnus und die Frage nach dem Begriff und wissenschaftssystematischen Ort einer mittelalterlichen Anthropologie, en Was ist Philosophie im
Mittelalter (Miscelanea Medievalia 26; Berlin-New York 1998), 758ss.
R. PERET RIVAS, Los argumentos platnicos en el De Homine de Alberto Magno,
DIAAOXH 1-2 (2002), 23-42.
Cf. H. ANZULEWICZ, Der Anthropologieentwurf des Albertus Magnus und die
Frage nach dem Begriff und wissenschaftssystematischen Ort einer mittelalterlichen
Anthropologie, en Was ist Philosophie im Mittelalter (Miscelanea Medievalia 26; Berlin-New York 1998), 756-766: H. ANZULEWICZ, Die theologische Relevanz des Bildbegriffes und des Spiegelbildmodells in den Frhwerken des Albertus Magnus (Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N.F. 53/II; Mnster 1999).
Cf. para la traduccin espaola: M. BEUCHOT, San Alberto Magno, Opsculo de lo
bello y lo bueno, en Cuadernos de Filosofa 3 (1977), 101-248; para la alemana: M.
BREDENBECK, Albert der Grosse ber das Schne und die Schnheit- ein Baustein
zur Disziplin der sthetik Super Dionysium De Divinis nominibus (c.4 nn.71-79), en
ALBERTUS-MAGNUS-INSTITUT (eds.), Albertus Magnus und sein System der Wissenschaften.
Schlsseltexte in bersetzung Lateinisch-Deutsch, Eingeleitet, bersetzt und fr den Druck
vorbereitet von Hannes Mhle, Henryk Anzulewicz, Maria Burger, Silvia Donati, Ruth
Meyer, Martin Bredenbeck und Susana Bullido del Barrio (Mnster 2011), 411-443; M.
BENDER, The Dawn of the Invisible. The Reception of the Platonic Doctrine ofn Beauty in
the Christian Middle Age: Ps.Dionysius the Areopagite-Albert the Great-Thomas Aquinas
-Nicolas of Cusa. Band 2 (Wissenschaftliche Schriften der WWU Mnster, Reihe II;
Mnster 2010), 161- 209.
ALBERTUS MAGNUS, De Pulchro et Bono, en TOMAS, V. VI, 43-47 cf. supra nota 23. Cf.
M. F. MANZANEDO, La belleza segn Alberto Magno, en Studium 21 (1981), 99-143.
De Pulchrun et Bono. Cf. J. A. AERTSEN, ber das Schne - Alberts des Grossen Klner Vorlesungen zu Dionysius Areopagita, en L. HONNEFELDER - N. TRIPPEN - A.
WOLFF, Dombau und Theologie im mittelalterlichen Kln, FS Joachim Karidinal Meissner
(Kln 1998), 417-427. Para la relevancia de Dionisio y su presencia en Alberto cabe
recordar algunos aspectos que resalta W. BEIERWALTES, Dionysius Areopagites-ein
christlicher Proklos?, 93-96: el estudioso pregunta por lo genuinamente cristiano en la teologa dionisiana, la fundamentacin bblica en el AT y NT integrado
en el modelo subyacente neoplatnico, la fundamentacin de la Iglesia y los sacramentos y de la escatologa, siendo la cristologa, es decir, la encarnacin, siempre
24-01-13 9:43
232 Anneliese Meis
transcendentia, es decir, el ser communium ms all de las categoras22, para

Alberto, a diferencia de Balthasar, el bonum constituye el concepto clave
de toda su obra23, lo cual no significa que el Doctor Universalis no preste
una atencin singular al pulchrum, sobre todo en su obra temprana24, sin
descuidar el verum y su relevancia a nivel de mtodo, sobre todo en vista al
esse25. En este sentido son claves los comentarios albertinos a la obra completa de Dionisio Areopagita, siendo este autor annimo del siglo VI uno
de los pensadores ms influyentes dentro del contexto medieval, donde
sufri transformaciones significativas26. Dionisio, pues, aborda sin mayor
sistematizacin una y otra vez los trascendentales27, que luego son conceptualizados por el Doctor Universalis de modo altamente original28, aunque en continuidad con los primeros intentos existentes en su contexto29,
22
23
24
25
26
27
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29
precaria, pero de especial resonancia para el misterio del ser en cuanto orientada por
el amor de Dios al hombre.
Cf. L. HONNEFELDER - M. BENDER, The Dawn of the Invisible. The Reception of the Platonic Doctrine on Beauty in the Christian Middle Ages (Mnster 2008).
Cf. H. ANZULEWICZ, Bonum als Schlsselbegriff bei Albertus Magnus, en W.
SENNER, Albertus MagnuS. Zum Gedenken nach 800 Jahren, 113-140.
H. ANZULEWICZ, Strukturelemente der neuplatonisch-dionysichen Theorie des Schnen bei
Albertus Magnus (Paris 2011), 1-20. im Druck.
Cf. .H. WBER, La negativit mthodique comme moment critique de lpistmologie et du
langage chez Albert Le Grand et Thomas dAquin, 749: la notion dtre devient ce
que lon exprime par le terme bien (bonum). La relation de lintellect et de letre,
cst que dit le terme vrai (verum).
Segn H. WEISWEILER, Die Ps.Dionysiuskommentare In Coelestem Hierarchiam
de Skotus Eriugena und Hugos von St. Viktor, en RTAM 19 (1952), 26-47: Dionisio lleg a travs de Hugo a la Edad Media, ms que por medio del Erigena,
como siempre se sospecha. Cabe recordar en general cuantas veces Alberto Magno
nombra el comentario de Hugo en sus escritos. Hara falta una investigacin de la
interdependencia de Hugo de San Victor, Comentario de la Hierarchia Caeleste VII.
Juan Escoto, Periphyseon I (PL 122, 515 C) para comprender la influencia de Dioniso
en la Edad Media: Denn so wird auch der Weg offengelgt, auf dem die Umbildung
der ursprnglichen Ideen des Areopagitan im Mittelalter sich vollzog. Nur so ist
sein Einfluss zuverstehen (27).
CMT 55: D. BURRELL - I. MOULIN, Albert, Aquinas, and Dionysius, en Modern
Theology 24 (2008), 633-649.
Cf. L. HONNEFELDER, o.c., 53. Casi todos los estudiosos estn de acuerdo que la
pregunta por la importancia de Alberto requiere de una mayor investigacin, en
ltimo trmino, con ayuda de la edicin crtica de sus obras, la Editio Coloniensis,
que abarca ya casi la mitad de los escritos de Alberto.
Cf. J. A. AERTSEN, Medieval Philosophy and the Transcendentales.The case of Thomas
Aquinas (Leiden-New York-Kln 1996), 25-70.
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tal como lo revela, sobre todo, el estudio de los comentarios albertinos Super dionysii mysticam theologiam (=SMT) y Super dionysii epistulas
(=SDE)30, sin desmerecer los Super dionysium de caelesti hierarchia (=SCH)
y en especial el Super dionysium de divinis nominibus (=SDN).
Si bien la presente investigacin, circunscrita a SMT y SDE de Alberto Magno, se orienta por la hiptesis: El misterio del ser es el origen
fundante de la constitucin del ser en entes a modo del Espritu Santo
en cuanto bondad, siendo, de este modo, la bondad el ncleo que anuda todo el esfuerzo investigativo por acercarse al misterio del ser en las
Epistulas, Balthasar, sin embargo, centra sus referencias a Alberto Magno
en el pulchrum que constituye la dilucidacin del aporte novedoso propiamente tal a la comprensin del misterio del ser. Desde el pulchrum,
por cierto, el bonum adquiere su singular resplandor, fundado en el verum,
ambos de menor frecuencia en las referencias balthasarianas a Alberto
a lo largo de su Triloga. Esto lleva a centrar el presente estudio en el
pulchrum tal como este emerge de las referencias de Balthasar a Alberto
Magno en Gloria. Tales referencias aportan, sin embargo, una comprensin profunda del bonum en su relacin con el misterio del ser en las
Epistulas albertinas, en la medida en que se entretejen con la articulacin
albertina poco perfilada, aunque contundente, de dicho trascendental en
la Teodramtica, y con la luz peculiar del verum, que trasluce en las escasas
referencias balthasarianas a Alberto en la Teolgica.
1. Hacia los atisbos conceptuales del pulchrum (H/G I G 2 3 4 H 2

3/1 3/)
Segn Hans Urs von Balthasar, la obra de Alberto como la de Toms
y Buenaventura, irradian la belleza de la fuerza humana de la forma
y configuracin, que lleva en s la impronta sobrenatural. Y esto, prescindiendo de que los mencionados autores hablen poco o mucho de lo
30
Cf. F. DEL PUNTA, The Genre of Commentaries in the Middle Ages and its Relation
to the nature and Originality of Medieval Thought, en J. A. AERTSEN - A. SPEER
(eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter? (Miscellanea Mediaevalis 26; Berlin-New
York 1998), 138-151. Comentario y originalidad no se excluyen, sino se complementan; M. BURGER, Die Dionysius-Kommentare Alberts des Grossen in MS.Berlin
SPKB LAT.Fol.895. Ein Beispiel fr die Gestaltung von Text und Kommentar.
RTPM 67(2000) 218-247: diferentes formas a disposicin; K. B. VOLLMANN, Kommentar en Lexikon des Mittelalters V Munchen-Zrich 1991, coll 1279ss.
24-01-13 9:43
234 Anneliese Meis
bello y de que, a la hora de su tematizacin y clarificacin metodolgicas

sean conscientes o no del momento esttico31. Puede apreciarse aqu la
fuerza humana de la forma, que configura la realidad y es comprendida
como belleza a la luz de la relacin de lo natural Formkraft des menschlichen Geistes y sobrenatural Formkaft des Heiligen Geistes, tratada por
Balthasar en el contexto inmediato de la Hinfhrung32 y que es propio del
misterio del ser, en cuanto estas dimensiones se suponen y se perfeccionan mutuamente, pero que confluyen en la forma, concepto clave tanto
del pensamiento albertino, sobre todo en su crtica a Avicena33, como del
balthasariano, en cuanto impregna toda la obra del telogo suizo34. Tal
relacin se articula, de hecho, a travs de los detalles del acercamiento a
Alberto de parte de Balthasar, camino a una conceptualizacin progresiva. En tal conceptualizacin, la fuerza de la belleza humana conserva la
31
32
33
34
Se intenta una traduccin propia diferente a la existente para rescatar la Form-und

Gestaltungskraft del texto original: G 1 74/ H 1 73.
Cf. H 1 73/G 1 74: la traduccin espaola: fuerza configuradora del espritu humano y poder modelador del Espritu Santo como tambin Introduccin resultan
poco adecuadas.
Cf. ALBERTO MAGNO, SDE XVI-XVIII: En efecto, cuando Alberto indica en la solutio
de SDN segn Avicena el que da la forma al dador de las formas no es nadie sino el radio
de la inteligencia o primera causa, contrapone esta opinin, habindola explicitado una
vez, involucrando tambin a algunos telogos, que interpretan a Dionisio superficialmente, a la opinin ms conveniente para la teologa y filosofa, insistiendo en que
segn Aristteles, todas las formas son sacadas de la potencia de la materia, concluyendo su
explicacin que evoca la virtud del primer motor en lo movido, tajantemente: De ah
que la forma no es la luz de la primera (causa) incorporada, sino la semejanza de ella causada
a partir de ella. Esta conclusin Alberto la ve confirmada por Dionisio, no porque
aparece el rayo divino encima de todos los existentes, que se incorpora en ellos, sino la semejanza
en ella hace surgir juntamente la cosa misma en la medida en que lo pueda. Existe entonces
una similitudo entre la causa prima y lo causado, que excluye en este una intromisin
desde fuera, pero posibilita una realizacin del mismo desde s mismo en la medida
en que lo pueda. Tal similitudo adquiere una singular plasticidad cuando se trata de la
proccessio temporal de las creaturas, como lo explica el Doctor Universalis.
Los estudios respecto a la importancia de la Gestalt concepto tomado de Goethe,
segn las propias palabras del telogo suizo y reformulado cristolgicamente, de
modo novedoso en la obra de Hans Urs von Balthasar son numerosos. Cf. V. HOLZER, Christologie de la figure (Gestalt) et Christologie de la knose chez Hans Urs
von Balthasar, en Revue des sciences religieuses 79 (2005), 249-278: se ofrece un panorama de la comprensin balthasariana, que se encuentra insertado como excurso
en el estudio del mismo autor, Le Dieu Trinit dans lhistoire. Le diffrend thologique
Balthasar-Rahner (Paris 2005).
24-01-13 9:43
preeminencia en la forma y configuracin de lo bello35, lo cual significa

que el ser revela su misterio desde la realidad, sea o no esta explcitamente tematizada, por una clarificacin metodolgica. Esto despierta, sin
duda, la cuestin de la certeza, propia de todo proceder metdico y su
evidencia interna.
a. La certeza de la evidencia interna
Si bien el Doctor Universalis parte de una comprensin de la belleza en cuanto fuerza, a travs de ella trasluce una certeza, tanto simple como compleja,
y que, de hecho, segn Balthasar, Alberto distingue en cuanto certeza
propia de la evidencia interna y la certeza secundum pietatem. Esta ltima
est por encima de la ratio, y no deriva su certidumbre de los principios de
la razn, sino ms bien de una luz que es semejante a la verdad primera; es
simple y abre los ojos, por as decirlo, a la visin de la verdad primera36.
Balthasar orienta as la mirada hacia la verdad primera, es decir, el origen
fundante de toda verdad y belleza, explicitando de esta manera la relacin
sealada entre lo natural y sobrenatural desde la vigencia de lo que se suele
comprender como el estatuto ontolgico de la belleza37.
Efectivamente, dicha certeza procede de la luz de la fe, que impregna la conciencia y la persuade afectivamente de la verdad de lo que hay que
creer Y as, un santo que fuese a la vez matemtico, antes que negar la
verdad de la fe, negara que la suma de los tres ngulos de un tringulo
es igual a dos rectos38. La relacin razn y fe explicita, sin duda, an ms
precisamente la relacin de lo natural y sobrenatural, pero en cuanto relacin invertida, pues la fe, aunque comparte la certeza con la ratio, en
definitiva la supera en la experiencia concreta, para Alberto como tambin
para Toms39, siempre mediada por el afecto y la piedad cuando se
35
36
37
38
39
La cuarta componente de la definicin del pulchrum en Alberto es precisamente la

atraccin que ejerce la belleza, como lo permite apreciar el anlisis afinado de H.
ANZULEWICZ, Strukturelemente der neuplatonisch-dionysichen Theorie des Schnen bei Albertus Magnus, 7s.
G 1 150; H 1 153.
Cf. V. M. TIRADO SAN JUAN, Ontologa de la belleza y acceso a Dios, en Revista
Espaola de Teologa 71 (2011), 191-208.
G 1 150; H 1 154.
H 1 154. ALBERTUS MAGNUS I Sent, d I a 4 sol. Ed. Paris t.25, S.18b. cf. W. SENNER, Alberts des Grossen Verstndnis von Theologie und Philosophie (Lectio Albertina 9;
Mnster 2009), 10s.
24-01-13 9:43
236 Anneliese Meis
trata del quehacer teolgico40, en especial de la gracia, expresin teolgica

del hechizo de la belleza, que Balthasar tematiza incesantemente en su
gigantesca obra, igual como Alberto la toma en cuenta41.
b. La experiencia del pulchrum en cuanto gracia y la cuestin de la mediacin
Sin duda, la experiencia de la certeza de la verdad y de la belleza,
para Alberto es mediada a diferencia de los franciscanos, quienes actan de mediadores entre la teologa monstica y la escolstica, en cuanto
rechazan un conocimiento y una certeza especulativos y afirman una certidumbre afectiva que no es infalible. Alberto y Toms, por el contrario,
rechazan toda experiencia inmediata del estado de gracia sin una revelacin especial, de suerte que solo puede ser objeto de conjeturas a base de
ciertos signos42. En efecto, Alberto, como tambin Toms, acenta el
progreso en la reflexin filosfica, aunque la experientia, el saber per experimentum, sobre todo, en las ciencias naturales, le es importante43. Resalta,
nuevamente, la realidad y su importancia para captar la belleza, tratada
aqu como gracia, es decir, en su expresin congnita de la belleza, en
cuanto se revela a partir de los sentidos, aunque a modo de conjetura.
Sin embargo, debido a que la correspondiente percepcin interna viene entendida a partir de la mstica44, en Alberto y en Buenaventura,
los sentidos espirituales desaparecen en las alturas inaccesibles de la
mstica contemplativa y, de este modo, pierden gran parte de su inters
teolgico global45, segn constata Balthasar al tratar la evidencia subjetiva de la experiencia de la fe en lo que se refiere a la segunda fase,
que tiende a comprender los sentidos espirituales como expresin de
una experiencia mstica-intuitiva46.
40
41
42
43
44
45
46
Segn la definicin albertina de la teologa: ista scientia proprie est affectiva, id

est veritatis quae non sequestratur a ratione boni, et ideo perficit et intellectum et
affectum: ALBERTUS MAGNUS I Sent, d I a 4 sol. Ed. Paris t.25, S.18b. cf. W. SENNER, Alberts des Grossen Verstndnis von Theologie und Philosophie (Lectio Albertina 9;
Mnster 2009), 10s.
H. DOMS, Die Gnadenlehre des sel. Albertus Magnus (Breslau 1929), 333 pp.
G 1 260; H 1 281.
ThD III, 82.
Cf. G 1 329; H 1 359: Bei Albert wird dieses innere erfhlende Wahrnehmen von
der Mystik her verstanden (nota 5: 3 Sent d 13 a 4 (ed Borgnet, 28, 240); De coel
hier 15, 5 (ed Bor. 14, 414).
G 1 330; H 1 360.
Cf. G 1 328-330/ H 1 358-360.
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Dicho inters teolgico global, marcado por una inevitable ampliacin de la fsica en metafsica y en teologa47 se orienta, de hecho, por la
esttica trascendental48, cuyo antecesor, Felipe el Canciller, es abordado por Balthasar con detencin, ya que Felipe el Canciller, en la Summa
de Bono, fue el primero en desarrollar un tratado sobre lo trascendental, es
decir sobre lo que trasciende toda especie y corresponde a las propiedades
del ser como tal; a partir de l desarrollaron sus amplias consideraciones
los autores y compiladores de la Summa de Alejandro49. Segn Balthasar,
Alberto hace alrededor de 1245 una exposicin de Dionisio, que santo
Toms y Ulrico de Estrasburgo escucharon, una parte de la cual constituye el tratado De Pulchro et de Bono, cuya posterior transcripcin (hecha
en Npoles) se debi probablemente a la mano del propio santo Toms y
cuyo fruto visible fue el tratado De Pulchro de Ulrico50. Vale decir que se
mantiene viva la atencin sobre el problema de la trascendentalidad de
la belleza en general y en particular51.
c. El planteamiento filosfico trascendental de lo bello, en general y particular
De ah que La conjetura de que el planteamiento filosfico trascendental
en general, y en particular el relativo a lo bello, est en dependencia del
redescubrimiento de Dionisio, viene apoyada por los hechos: los ejemplos ms importantes en Alejandro derivan de los Nombres divinos. San
Alberto comenta este libro, santo Toms se deja estimular en primer
trmino por su propio comentario sobre Dionisio hacia un tratamiento
temtico y original de la cuestin, renunciando as temporalmente a su
tpico desinters por el problema de la belleza52; aunque l mismo se
47
48
49
50
51
52
G 4 331; H 3/1/1 331.

Respecto de la discusin actual sobre la esttica trascendental cf. H. ANZULEWICZ,
Strukturelemente der neuplatonisch-dionysichen Theorie des Schnen bei Albertus Magnus,
(Paris 2011), 1-20. im Druck. El autor observa, referindose a W. BEIERWALTES:
Der von Urs von Balthasar gebrauchten Terminus Transzendental-sthetik
ist, wie Werner Beierwaltes feststellt, irritierend, weil er unmittelbar auf Kants
<transzendentale stetik> (im Sinne der KvV) verweist, was ja wohl nicht gemient sein kann, sondern eher eine transzendente (Hervorhebung v. W.B) Begrndung
der sthetik (W. Beierwaltes im Brief an den Verf.vom 13. Okt. 2011).
G 4 334ss; H 3/1/1, 334s.
G 4 334s, seguido por el Annimo de Ass, que tal vez fuera el joven san Buenaventura: H 3/1/1 335.
Cf. G 4 334ss; H 3/1/1, 335.
G 4 334ss; H 3/1/1, 335: G 4 334ss.
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238 Anneliese Meis
desliza con frecuencia hacia la doctrina de la luz del Areopagita cuando,

en oposicin a san Alberto, subordina la forma a la luz53.
Debido a esta influencia dionisiana puede comprenderse tambin la configuracin concreta singular de los rasgos conceptuales de la belleza descubiertos hasta ahora a partir de la facticidad de la habilidad de cada
uno, viva, concreta, singular, abierta a la infinitud As la habilidad de
cada uno no tiene nada de una facticidad muerta tal como lo explica el
hecho de que La escolstica vio la necesidad de un elemento explosivo,
infinitizador en el conocimiento que los bienaventurados tienen de Dios
y del mundo. Y trataron de resolver la cuestin mediante un divinizador
medium deducens o disponens, un medium confortans videntem (Alberto), que es
prestado a modo de dote (dos) al espritu finito para que pueda participar
de la infinitud del conocimiento divino (en la luz de la Gloria)54. Se
percibe aqu una atencin peculiar a la ndole gratuita de la belleza: un
dote recibido permite al espritu finito participar de lo infinito. Con esto
Alberto defiende su propia teora epistemolgica, que Toms no comparte
del todo55, y que a Balthasar le resulta ms adecuada que la de Alberto.
En sntesis, Balthasar se sirve de elementos importantes propios, que
Alberto elabora como pionero del transcendental pulchrum, y que como
tal constituye el fundamento de la obra balthasariana, sin que pueda
apreciarse ya la definicin albertina completa. En efecto, el telogo suizo destaca la ndole de fuerza que se impone con certeza desde la
realidad, captada a partir de los sentidos, es decir, siempre de modo
mediado sobre todo cuando se trata de la experiencia originaria de la
gracia, expresin sobrenatural de la articulacin natural de la belleza, y
configurada, de modo singular concreto. Emerge la pregunta por el origen fundante de tal belleza, comprendido como transcendental, es decir,
compenetrado por el bonum y el verum y su interrelacin con la Trinidad.
2. La Trinidad, origen fundante del pulchrum en su relacin con el

bonum (G 4 H 3/2)
Segn Balthasar, la Trinidad constituye la garanta de los trascendentales
en general y del pulchrum en especial, pues Y solo a base de ser verda53
54
55
Cf. G 4 349; H 3/1/1 351.

Cf. TD 5 375 nota 36; ThD 4 350s, Note 26.
Cf. C. STEEL, Der Adler y die Nachteule. Thomas und Albert ber die Mglichkeit der
Metaphysik (Lectio Albertina 4; Mnster 2001), 43 pp.
24-01-13 9:43
dero puede tambin ser bueno y bello, por cuanto la semejanza dice que
Dios, poniendo el ser, hace el bien, revela en el ser la bondad que l es
y, como revelada, la reconoce, aprueba y ama. Prima processio quae est in
mente, est secundum apprehensionem veri, deinde illud verum excandescit et accipitur in ratione boni, como dice magnficamente san Alberto56 remedando
la sentencia ya mencionada de Alano que la entenda en funcin de la
Trinidad57.
Si el telogo suizo se refiere a que la primera procesin, que reside en
la mente, es la aprehensin de lo verdadero; despus, eso verdadero se
inflama y pasa a recibir la consideracin de bueno, remonta al origen
fundante del pulchrum, que se desvela como bondad en cuanto al esse que
da, al intellligere que reconoce y al velle con que ama como permite
apreciar la continuacin de la cita albertina anterior, que afirma y as
atrae el movimiento del deseo. De Dios procede toda procesin, es
decir, todo bien para con la criatura y a l vuelve en este movimiento
circular propio del origen fundante a partir de las procesiones intratrinitarias processiones personarum, que se plasman en las procesiones temporales, processiones creaturarum.
a. Las processiones personarum y la belleza
Para Balthasar, la doctrina de la Trinidad es precisamente la ltima
garanta de trasfondo para la filosofa trascendental de Occidente, porque solo un Dios trinitario puede avalar que un mundo extradivino sea
verdadero y bueno, y que en su libre autonoma siga unido a l, que es
el ms libre y autnomo. La diferencia filosfica nos remite a un misterio
teolgico revelado, que la confirma del modo ms feliz58. El telogo
suizo destaca, sin duda, una garanta fundamental del pulchrum, conocida
desde los inicios de la revelacin, pero novedosa en cuanto interpretada
teolgicamente, hasta tal punto que solo un Dios trino puede avalar
que un mundo extradivino sea verdadero y bueno, es decir, la creacin
adquiere una libre autonoma, a la vez que contina unida a Dios59. Por
56
57
58
59
Se trata de una cita de una contribucin de Francis Kovach sobre la esttica de santo
Toms citada por Balthasar: G 4 338, nota 85: De pulcro et bono, 419/ H 3/1/1 338,
nota 20: De Pulchro et Bono, I.c., 419.
G 4 338, H 3/1/1 338 (Note20: De pulcro et bono, I.c., 419), in Nachahmung eines
schon erwhnten Spruchs des Alanus, der indes trinitarisch gemeint war. La cita de
Balthasar se refiere a Ulrich von Strassburg y no a Toms de Aquino.
G 4 338; H 3/1/1: 338s.
Cf. H. U. BALTHASAR, Creation et Trinit, en Communio 13 (1988), 9-17.
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240 Anneliese Meis
cierto, el dato filosfico esbozado en los trascendentales cuenta con la

verdad revelada del mundo creado ex amore60.
Pero no se trata solo del origen fundante causal en cuanto Dios
Trino lo que podra desembocar en un tritesmo contrario a los trascendentales, sino tambin del Dios a la vez uno, es decir, una unidad que
se constituye a partir de la diversidad interna, concebido a partir de la
aequalitas, que es el Hijo61. En efecto, insiste Balthasar, Si la presencia
de lo realmente uno apunta a la causa eficiente creadora, a Dios Padre,
entonces la semejanza, verdad y correspondencia apuntan a la eterna aequalitas en Dios, al Hijo que es la causa ejemplar (o formal-trascendente)
de una autntica reciprocidad posible en el ser, y solo as el juicio sobre
la bondad del ser puede dar espacio al amor entre el Ejemplar y la Copia como Espritu unificante, que brinda a todo el proceso su adecuada
meta62. Aqu emerge la distincin entre causa eficiente creadora, Dios
Padre, y la causa ejemplar, el Hijo, que atestigua una autntica reciprocidad en el ser, que abre el espacio al amor entre el Ejemplar y la
Copia como Espritu unificante, a quien Alberto, como otros, comprende en cuanto doxa63. Con esto, el frecuente uso que hace Alberto Magno
del concepto causa, revela su verdadera profundidad en cuanto origen
fundante del misterio del ser.
Balthasar, sin embargo, no se detiene en la explicitacin del origen
fundante, sino que avanza hacia la preferencia por la bondad que el Doctor
Universalis articula en cuanto concepto clave de su racionalidad propia.
Consta pues, As todo es bueno, anuncio del Bien divino, por lo que
las Summas de la primera Escolstica se titulaban preferentemente De
60
61
62
63
G. EMERY, La Trinit Cratrice, Trinit et creation dans les commentaries aux Sentences de
Thomas dAquin et de ses prcurseurs Albert le Grand et Bonaventure (Bibliothque Thomiste 47; Paris 1995), 39-161.
Para el concepto aequalitas, es revelante el estudio del concepto en Agustn de W.
BEIERWALTES, Aequalitas numerosa. Zu Augustins Begriff des Schnen, en Wissenschaft und Weisheit 38 (1975), 140-157; H. ANZULEWICZ, Rezeption und Reinterpretation: Pseudo-Dionysius Areopagita, die Peripatetiker und die Umdeutung der
augustinischen Illuminationslehre bei Albertus Magnus, en Archa Verbi Subsidia
8, 103-126.
G 4 338; H 3/1/1, 339.
Cf. M. BURGER, Die Herrlichkeit gttlicher Gegenwart manifestiert sich in Theophanien. Albertus Magnus in der tradition des Dionysius Ps.Areopagita, en R.
KAMPLING (ed.), Herrlichkeit. Zur Deutung einer theologischen Kategorie (Paderborn
2008), 175- 196.
24-01-13 9:43
Bono. Si la verdad del ser no estuviera garantizada de antemano, el bien

sera mera emanacin plotiniana, que en definitiva garantiza el carcter
de bondad al manantial, no a lo emanado. Por eso tiene razn Gilson
al designar el ejemplarismo como el corazn de la metafsica64. Cabe
recordar el significativo distanciamiento de Alberto respecto de la idea
de emanacin, que enmarca la comprensin albertina de dicho ejemplarismo, es decir, la causalidad65, de la cual hace eco Balthasar cuando
explicita a la luz de la forma.
b. La forma, el lugar sistemtico trinitario de la belleza
Para el Doctor Universalis la referencia a la garanta trinitaria da pie
tambin a la perplejidad ante el lugar que sistemticamente corresponde
a la belleza. Como la unidad, la verdad y el bien del ser hacen referencia
a la causalidad trinitaria primordial de Dios como Padre, Hijo y Espritu, no queda ya en Dios ningn espacio libre para otro trascendental66.
Balthasar subraya aqu lo desarrollado en referencia al origen trinitario
del bonum y verum, para plantear su pregunta por la ausencia del pulchrum
en tal fundamentacin filosfica teolgica. Llama la atencin que el telogo suizo no se queda en abstracciones, sino que se refiere a las tres
hipstasis concretas, el Padre, Hijo y Espritu Santo, para preguntarse
por la posibilidad de un espacio para el pulchrum. Ser que el modo de
ser hipstasis evoca una posibilidad de situar el pulchrum en el seno del
misterio trinitario?
En efecto, Balthasar seala, admitiendo por cierto, que De ah que,
apoyndose adems en los griegos, la mayora de los autores siga la va
de la interpretacin de lo bello como una modalidad de lo bueno (k
k ). Pero la proximidad de lo bello al concepto de forma y, por
tanto, a algo que subsiste y se apoya en s, que se complace en su figura
y que no se subordina a un bien ajeno, permite tambin considerarlo
como un atributo de la verdad67. Es entonces el concepto forma68 que
64
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66
67
68
G 4 338; H 3 /1/ 1 339.

H. ANZULEWICZ, Die Emanationslehre des Albertus Magnus: Genese, Gestalt und
Bedeutung, en Via Alberti, Texte-Quellen-Interpretationen (Ed. Ludger Honnefelder
et al. Subsidia Albertina 2; Mnster 2009), 219-241.
G 4 339; H 3/1/1, 339.
G 4 339; H 3/ 1/1, 339.
Para la relevancia del concepto forma en Alberto Magno cf. H. ANZULEWICZ, Die
theologische Relevanz des Bildbegriffes und des Spiegelbildmodells in den Frhwerken des
24-01-13 9:43
242 Anneliese Meis
permite rescatar el lugar de lo bello en la Trinidad, por lo cual el telogo

suizo no solo seala la concrecin individualizada del comn pulcrum,
sino tambin se proyecta el concepto propiamente albertino de la belleza
en cuanto esplendor de la forma, que Alberto interrelaciona con las
dos condiciones afirmadas por Dionisio, el esplendor luminoso (aspecto formal de la belleza) y lo proporcionado (aspecto material)69.
El significado trinitario profundo de la forma, sin embargo, emerge
recin all donde Alberto la interrelaciona con el Espritu Santo. Afirma,
pues, de la forma70, que da belleza decorem71 en cuanto virtus72 y la relaciona con el Espritu Santo, cuando explica el significado de la preposicin por medio de propter diciendo esta preposicin propter significa
causa. Como, sin embargo, se dice conectada por el Espritu Santo, esta
preposicin dice forma o cuasi-forma, y que la forma procede de los informados, as el amor es forma de dos que se aman y ms propiamente se
dice nexo o vnculo, que se conectan mutuamente73. Alberto articula,
entonces, una significativa interrelacin entre el Espritu unificante
Espritu Increado y el pulchrum ipsum, comprendiendo aquel como interviniendo en el misterio de la unin hiposttica ex amore, de tal modo,
que Su virtus configura la processio personarum para el splendor gloriae y se
explicita en las procesiones creturarum.
La forma entonces permite percibir la pertenencia indispensable del
pulchrum y su convertibilidad respecto al bonum y verum al interior de
la Trinidad, de tal modo que en su forma se configura a partir de las
procesiones intratrinitarias processiones personarum, del Hijo en cuanto
aequalitas del Padre y el Espritu Santo, siendo este la forma-casi forma, de los informados, es decir, el Padre es Padre y el Hijo es Hijo solo
69
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72
73
Albertus Magnus (Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N.F., 53/II, Mnster 1999), 70-91.
M. BREDENBECK, o. c., 414.Cf. Cf. D.C. SCHINDLER, Beauty and the Analogy of Truth,
308, nota 40.
SDE 37/2, 542, 68.
SDE 542, 69. A. TARABOCHIA, La virtu della Giustizia da habitudo ad habitus.
A proposito della Giustizia metaphorique dicta in Alberto Magno e Tommaso
dAquino, en Revista di filosofia neoescolastica 84 (1992), 608-631.
SDE 37/2, 542, 69.
STh 34/1, 375 haec praepositio propter dicat causam. Cum autem dicitur conexa
propter spiritum sanctum, haec praepositio propter dicit formam vel quasi-formam, quae tamen forma procedit ab informatis, sicut est amor forma duorum se diligentium et magis proprie dicitur nexus vel vinculum, quo sibi invicem nectuntur.
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gracias al Espritu, ndicando el cuasi-forma sin duda, el filioque. Como

tales, las procesiones intradivinas se plasman en las procesiones de las
creaturas processiones creaturarum74, lo cual explica, segn Balthasar, la
oscilacin y validez de dicho trascendental.
c. Oscilacin y validez trascendental del pulchrum y el bonum
El telogo suizo subraya la oscilacin una y otra vez y la ve emergiendo
no solo en Alberto Magno, sino tambin en otros autores medievales
cercanos, pues constata: A esta oscilacin de lo bello entre los dems
trascendentales, como ltima e inaprehensible riqueza del ser, apunta el
Annimo del tratado de Ass, cuando dice: pulchrum circuit omnem causam
et est comune ad ista. Y apunta de un modo expresamente concluyente, diciendo que la belleza, el bien, la verdad, la unidad y el ser se presuponen
implicndose y fundndose mutuamente por turno75. No cabe duda,
entonces, de que se conoce y se explica la implicacin y fundamentacin
mutua de los trascendentales, tanto en lo que se refiere a su unidad como
a su distincin. Tal unidad y distincin, efectivamente, no estn dadas
de modo esttico, una vez por todas, sino que oscilan, de modo dinmico,
al acontecer por turno.
Segn Balthasar, Alberto Magno lo atestigua, junto con otros autores,
pues el telogo suizo acota: Con todo, no faltan autores que consideran
la belleza como modalidad del bien o de la verdad, de los que extraen la
validez trascendental de lo bello, especialmente los autores que se dejan
influir por las grandes sentencias programticas del Areopagita sobre la
extensin universal de lo bello (Alberto, entre otros)76, este estado de la
cuestin sera el que movi al mencionado Annimo a afirmar sin fundamentarlo con argumentos que en general (communiter) se admitan cuatro
trascendentales: uno, verdadero, bueno y bello77.
En efecto, lo que Balthasar acota aqu, el Doctor Universalis lo sintetiza
en una descripcin densa de las procesiones creaturarum, cuando establece
74
75
76
77
H. ANZULEWICZ, Strukturelemente, 12.

G 4 339; H 3/1/1 339.
G 4 339 (nota 90); H 3 /1 340 (nota 25: Cita en Halcour, pp.126ss.) (Roberto Grosseteste, Toms Gallo, san Alberto, santo Toms, san Buenaventura, Toms de York).
G 4 339; H 3 /1/1 340. La observacin de D.C. SCHINDLER, Beauty and the Analogy
of Truth, 298. Nota 3: Neither Albert the Great, nor the mature Bonaventure
included it (the beautiful) in his official list, me parece poco precisa a la luz de la
frecuencia con que el Doctor Universalis trata la belleza.
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244 Anneliese Meis
la relacin de dichas procesiones con la virtus, de tal modo que ellas parecen desdoblarse en una riqueza mltiforme, que el Doctor Universalis
evoca, cuando se refiere a Dionisio, diciendo: En seguida pone los significados de los smbolos, por los cuales son significadas las procesiones
de las creaturas, al decir: Y de la composicin de los componentes en las
cosas inteligibles de Dios provistas, acerca de las cuales es tratado en el
libro SOBRE LOS NOMBRES DIVINOS, de las cuales Dios provee a las criaturas,
o con dones, porque por su providencia son dados los dones, o con las
manifestaciones, porque en ellas se manifiesta Dios a nosotros como en
sus semejanzas, o con virtudes, por las cuales Dios comunica que puede
operar, o con otras propiedades o fines, segn que cada cosa no exceda los
lmites impuestos a ella por Dios, o con mansiones, segn que da a las
cosas en s mismas el permanecer, o con procesiones, segn que otorga a
las causas proceder en su causa causada, o con diferencias, segn que una
cosa se distingue de otra, o con unin, segn que son reordenados al fin,
que componindose de Dios en todas estas cosas la composicin de parte
de Dios, esto es, la figura, del hombre, como en CANT 7, 4ss se describe
su nariz y todos los otros miembros humanos, y EZ 1, 26: Y sobre esta
forma de trono, por encima, una apariencia humana78. Dentro de la
riqueza impresionante, que emerge aqu en la argumentacin albertina,
resulta especialmente sugerente cmo la unidad se configura a partir de
la diversidad a travs de la figura del hombre, es decir, el origen fundante trinitario se plasma concretamente en las creaturas, obtenido su
mayor explicitacin en el hombre.
En sntesis, los trascendentales emergen desde el origen trinitario del
misterio del ser misterio que se verifica en la inexistencia del pulchrum
en el bonum para traslucirse en el verum. De tal modo, el bonum, no
siendo idntico a la emanacin plotiniana adquiere forma en el pulchrum
atestiguando as el verum. Por su parte, el unum se configura a partir de
los tres trascendentales en cuanto unidad diversificada trinitariamente,
lo cual significa volver al pulchrum y afinar su relacin con el bonum. Esto
requiere detenerse en el Divinis Nominibus de Dionisio, comentado por
Alberto Magno79.
78
79
SDE 37/2, 532.

Cf. G 4 346-347: Alberto Magno, como ya se ha dicho, alrededor de 1250, dio
lecciones en Colonia sobre los Nombres divinos, y entre sus oyentes se sentaron santo
Toms y Ulrico: H 3/1/1 348. Cf. F. RUELLO, Le Commentaire du Divinis Nominibus de Denys par Albert le Grand, en Archives de Philosophie 43 (1980), 589-613.
24-01-13 9:43
3. El bonum en cuanto forma del pulchrum segn el Divinis Nominibus (G 4 H 3/1)

En la explicacin del captulo 4, el ms importante (para la esttica),
(que) se imprimi con el ttulo De Pulchro et de Bono80, Alberto formula una definicin que repite con frecuencia y de la que derivan todas
las dems formulaciones y que consta de tres elementos constitutivos,
el splendor formae, la atraccin y la fuerza unitiva81, a los cuales se
agrega un cuarto que en cuanto fuerza creadora de elementos solo conviene a Dios, la actividad creativa propia de toda belleza82. El aspecto
principal de la belleza es: splendor formae substantialis supra partes materiae
proportionatas et terminatas, del mismo modo que el cuerpo es llamado
bello por resplendentia coloris supra membra proportionata83. Aqu es significativo que la primera obra albertina no solo una de modo constitutivo
lo bello al bonum84, sino tambin que haga uso del concepto forma siendo
este clave como se ha dicho para comprender el pulchrum como tal, y
tambin el compuesto humano en su ndole corporal espiritual85, a la vez
que permite precisar la coincidencia y diferencia del uso albertino con
respecto al texto dionisiano subyacente, que a su vez se distancia de la
comprensin rabe.
a. La definicin de la belleza y sus consecuencias para el bonum
Balthasar clarifica en primer lugar la definicin y sus consecuencias, que
elabora Alberto en su comentario a Dionisio DN 4, diciendo: De aqu
se siguen las consecuencias: lo bello es atractivo, suscita el deseo, et hoc
habet in quantum est bonum et finis. Y lo bello es aglutinante de todo, et
hoc habet ex parte formae, cujus resplendentia facit pulchrum. As pues, no
mera armona que oscila suelta entre las partes, sino armonizacin en
80
81
82
83
84
85
G 4 346 nota 119; H 4 348 Nota 54 S.Thomas Opuscula ed. Mandonnet, Bd V

417-445 (Mit zahlreichen groben Schreib-und Druckfehlern).
G 4 346-347; H 3/1/1 348.
Alberto no se cansa en esclarecer la relacin entre el pulchrum y el bonum, siendo la
orientacin teleolgica, el ad finem, la caracterstica ms propia del bonum. Cf. H.
ANZULEWICZ, Bonum als Schlssselbegriff, 124-131.
T. WEISMANTEL, Ars nominandi Deum. Die Ontosemantik der Gottesprdikate
in den Dionysiuskommentaren des Albertus Magnus, en Regensburger Studien zur
Theologie 69 (Frankfurt am Main-BerlinBern-Bruxelles-New York- Wien 2010)
295 pp.
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246 Anneliese Meis
virtud de una forma ontolgica superior y configurativa (este es el elemento aristotlico), pero esta forma como tal luce en s misma y revela
su superior esplendor en lo material precisamente como determinante
(terminatio) y como generadora de proporciones86. En esta definicin
clsica87 resalta el esfuerzo por rescatar el hecho de que la belleza es ms
que una idea neutra, esto es, atrae, suscita deseo, aglutina, armoniza de
modo configurativo, pero desde un ms all de ella misma, es decir, desde un principio fundante superior, tampoco lejano sino ya actuante en la
realidad presente88.
En efecto, a Balthasar le interesa destacar que No se trata de una determinacin primariamente teolgica (escatolgica), sino inmanentista y
mundana, que describe ante todo la forma del mundo como esttica y establece lo bueno como efecto de lo bello. Las partes materiales pueden
ser tambin potencias y acciones del alma, con lo que la definicin se
puede aplicar tambin al alma bella, y aun a Dios, que con toda justicia
es llamado belleza suprema, pues es la suprema unidad en la pluralidad
de sus atributos89. Resalta aqu, sin duda, lo bueno como efecto de lo
bello, pero tambin el hecho indiscutible de que Dios es el origen fundante de lo bello, siendo la bondad90.
Para la identificacin de Dios con la belleza, Dionisio seala tres razones: 1) Dios es el que comunica belleza 2) Dios es la causa de la buena
armona y de la gloria 3) l es el que llama de vuelta y congrega de
nuevo. Dios es, entonces, punto de partida movimiento circular, meta
de lo bello y causa para consonancia y armona, segn lo cual la relacin
con gloria y esplendor es un criterio para la belleza, como otros son la
consonantia (tambin en cuanto color y luz) y la claritas91. Sin embargo, la
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88
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90
91
G 4 346; H3/1/1 348.

G 4 347; H3/1 348: Winckelmann und Goethe knnten diese Definition anerkennen; es ist abendlndische Klassik.
Comenta M. BENDER, o.c. 161: Albert combines traditional empirical notions of
beauty with the Aristotelian doctrine of hylemorphism, in which a particular form
() comes together with matter () to generate a concrete and individual thing
In his eyes, the form is crucial for the beauty, goodness and perfection of a reality,
so that the latter must posses all characteristics determining a form.
G 4 346-347; H 3/1, 348.
Cf. ALBERTUS MAGNUS, SDE LX-LXII.
M. BREDENBECK, Albert der Grosse ber das Schne und die Schnheit, 412: H.
ANZULEWICZ, Ab eodem in idem. Verstndnis und hermeneutische Funktion der
Kreislaufformel bei Albert Magnus, en P. J. J. M. BAKKER (ed.), Chemins de la pense
24-01-13 9:43
identidad no-idntica de lo bueno y bello en Dios recuerda que en Dios

hay algo ms que una unidad uniforme, es decir, que Dios es trino.
En cuanto Dios trino constituye la condicin de posibilidad para la
relacin causa-efecto de belleza y bondad en el mundo, resulta importantsimo el hecho de que tal causalidad es comprendida en clave del acto
creador, ligada a la forma, esto es, que As se puede decir tambin de un
modo teolgico y descendente que Dios es bello y puede llamarse belleza
absoluta, no solo porque es el fundamento causal de toda belleza mundana, sino porque () crea por medio de su esencia, en cuanto es causa
eficiente y a la vez ejemplar y causa casi-formal92. Emerge la pregunta,
cul es el significado del principio formal y material de la belleza y
cmo Alberto especifica, segn Balthasar, su interrelacin con el bonum?
b. El principio formal y material de la belleza en su interrelacin con el bonum
Para descubrir el significado de la causalidad en Alberto, cabe fijarse en
cmo Balthasar remite a que La belleza tiene por lo tanto un principio
formal y otro material. Para que haya belleza se deben conjugar la armona (consonancia) como sujeto material o determinable y el esplendor
(claritas) como la esencia determinante de la forma. La claritas no es otra
cosa que la esencia que resplandece lcida de la forma del ser, su propia
potencia que la hace brillar en s y que desde arriba domina ordenando
lo que est debajo: quibus supersplendet claritas formae93. El desde arriba
y desde abajo se configuran para la forma del ser, que emana claridad.
Sin duda, el binomio materia y forma, articula la presencia aristotlica
en el pensamiento albertino, pero repensado, de modo llamativo desde
Dios, origen de aquella belleza, que se configura por la bondad y que
crea ante s aquellos entes subsistentes en s buenos94.
No cabe duda de que a Balthasar le interesa la bondad de los seres
creados, atestiguados por Alberto, ya que no solo se componen por materia y forma, sino que poseen una potencia propia. Esta potencia propia
de un ente, que empero le viene del mismo acto de ser, es su concentrada
inseidad (Bei-sich-sein), su perfeccin, en virtud de la cual el ser es tam-
92
93
94
mdivale (Fderation Internationale des Institutes dEtudes Mdivales. Textes et

tudes du Moyen ges 20; Turnhout 2002), 323-350.
G 4 346-347; H 3/1, 348. Cf. R. POLI (ed), Causality and Motivation (Philosophische
Analyse 35; Frankfurt, Paris, Lancaster, New Brunswick 2010), 192 pp.
G 4 346-347; H 3/1 349.
Cf. M. BENDER, o.c., 161.
24-01-13 9:43
248 Anneliese Meis
bin bueno y apetecible para otros. Si este valor propio es espiritual, su

bondad es honestas, que segn Cicern es quod sua vi nos trahit et sua dignitate nos allicit, a la que, segn dice san Alberto, solo hay que aadirle
el aspecto del esplendor que ha de brillar en las partes proporcionadas
para que tengan belleza95. Es entonces el acto del ser en su concentrada
inseidad, es decir, su perfeccin en virtud de lo cual lo bello es tambin
bueno y como tal posee una dignidad propia, es decir, gracias a la concentracin de lo bello en lo bueno.
c. La concentracin de la belleza en la bondad
Para Balthasar es importante que Alberto retome el concepto forma para
afirmar respecto a la concentracin de la belleza en la bondad, que Tambin el aspecto de concentracin existe ya en el concepto de forma, que san
Alberto distingue aqu claramente de la luz meramente irradiada: congregare convenit (pulchritudinem) in quantum est forma, et secundum hoc non convenit
lumini. La forma es el concepto superior que incluye el de la luminosidad,
un concepto de luz de dignidad no solo fsica, sino tambin metafsica. La
forma determina el ente, ella es en definitiva su propio ser, en ella estriba
su verdad, en cuanto esta verdad es el esplendor de la propia dignidad del
ser (bonum) desde ella resplandece lo bello96. Emerge aqu la bondad en su
expresin de dignidad que la hace remontar a la metafsica.
Balthasar subraya la afirmacin albertina De aqu las siguientes palabras de profundo significado: Ipsi vero absolute respondet processio luminis;
apprehensioni autem veri, secundum quod habet rationem boni, respondet processio
pulchri97. Puede apreciarse aqu que Alberto se distancia de la identificacin dionisiana de lo bello y lo bueno, al destacar la relacin de lo
bello con el conocimiento, esto es, su relacin con la razn prctica, que
apunta a una obra concreta. Aborda la pregunta por el lugar de lo bello,
que determina como el verum que ha adquirido el carcter de lo bueno.
La aceptacin de este carcter se realiza dentro del marco de las procesiones (processiones) y amplificaciones, por medio de las cuales, segn la
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G 4 346-347; H 3/1 349.

G 4 346-347; H 3, 1 349.
G 4 346-347; H 3/1/1 349: Daher die tiefsinnigen Worte: Ipse vero absolute respondet processio luminis; apprehensioni autem veri, secundum quod habet rationem boni, respondet processio pulchri (Nota 63).
24-01-13 9:43
comprensin neoplatnica proceden del Primum las cosas concretas en

cuanto despliegues98.
De ah se comprende, segn Balthasar, la afirmacin de su trascendentalidad: in quantum unumquodque habet de pulchritudine, tantum habet
de esse99. La trascendentalidad de lo bello concentrado en el bonum evoca
tambin el uno y la verdad de las procesiones en cuanto trinitarias, una
verdad que, sin embargo, no simplemente est ah, sino que acontece.
Lo bello debe comprenderse entonces como una extensin de lo verdadero a lo bello; su formulacin propia conceptual se articula en la
expresin de que lo bello y lo bueno son idnticos en el sujeto, pero se
distinguen en cuanto concepto100.
Por eso, Balthasar recalca que segn Alberto, ser y forma se incluyen
dinmica y recprocamente pues esse est actus formae, y la forma todo lo
dispone en orden a su actualizacin. En tanto lo informe aspira a la forma, la anhela como su bien, pero como la forma le d el ser, la ansa como
su beldad. Pero como Dios es infinita bondad y belleza, la criatura puede
progresar eternamente en belleza y bondad, segn su capacidad de imitar el Ejemplar y segn el acceso que este permita a la criatura101. Llama
la atencin el dinamismo del acontecimiento que hasta se proyecta a la
vida eterna como un progresar eternamente en belleza.
Pero cabe fijarse en lo que emerge de la argumentacin balthasariana
en cuanto condicin de posibilidad de este progresar, que se articula
como en segn su capacidad de imitar el Ejemplar y segn el acceso
que este permita a la criatura. Respecto a esta capacidad de imitar
y el acceso permitido, es significativo que Alberto insista en que el
Primero est encima de todo lo que es y que solo, por la analoga se tiene
comunidad con l102, subrayando que esta analoga est fundada en las
98
99
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101
102
M. BREDEBBECK, o.c., 412.

G 4 346-347; H 3/1/1 349s: Und die Feststellung der Transzendentalitt: inquantum unumquodque habet de pulchritudine, tantum habet de esse (Nota 65).
M. BREDEBBECK, o.c., 412s.
G 4 346-347; H 3/1/1 350 (Note 68).
De causis, 17/2 142, 18-23 primum enim primum super omne est quod intelligitur
vel nominatur, nec in genere nec in specie nec in individuo convenit cum aliquo
per analogiam communitatem habet cum alio haec analogia in sequentibus fundatur et non in ipso.
24-01-13 9:43
250 Anneliese Meis
secuencias y no en l mismo, porque lo que sigue pues es proporcional al

Primero segn el modo con que participa del mismo y lo imita103.
Sin duda, la similitudo que aqu emerge es siempre mayor dissimilitudo104, ya que la imitacin de la causa primera no puede ser de modo
ptimo, pero s en cuanto referida a ella105, como aquella bonitas, que es
en s, pero participada en todos los bienes, no segn la potestad en el recibido,
sino del recipiente106. De hecho, as es deseado de todos... nada pues es deseado,
si no tiene semejanza con el Primer Bien, ni nada tiene ser si no por asimilacin
al mismo, de modo similar a la bondad107.
Pese a que Balthasar no explicita este trasfondo albertino, de esta
manera, sin duda, este se hace presente de modo mplcito en el permanente esfuerzo balthasariano por esclarecer el hecho de que el ser no es
abstraccin, sino que se configura en el rostro individual. Y esto explica
la dramaticidad de la interrelacin entre lo bello y la bondad, tal como la
atestigua sobre todo la Teodramtica.
d. Aportes al bonum en cuanto forma del pulchrum desde el singular concreto
En la Teodramtica, Balthasar recuerda ms concretamente las caractersticas de la forma que Alberto adscribe al ser singular en cuanto acceso al espritu: Primeramente no conviene hablar de un puado de
caractersticas empricas que le son propias en cuanto este ser singular y
que aislan su individualidad: forma, figura, parentesco, nombre propio,
103
104
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107
De causis, 17/2 22-23 Sequentibus enim primo proportionantur secundum modum

quo participant ipsum et imitatur.
Metaf. 245: simile dissimile: similitudo non propie est cause ad causatum, sicut dicit magnus Dionisius, praecipue causa illius quae excellit causatum, sicut est prima
causa et intelligentiae. dps rationes. 1) La principal: quia causatum in talis non
adequat causam et participat de lumine causae quanduam resultatione et ideo non
participat cum causa aliquid univoce. 2) Quia cum similitudo sit quaedam imitatio, causa no imitatur causatum, nec ad infundit lumen ut imitetur... Et ideo causa
non dicitur similis causato nisi in his in quibus perfecte assimilat sibi causatum.
STh I 34/1 181 et causa contra autem dicitur simile causae in talibus. Cuius sunt
duae rationes, 1) Quia nihil est et nihil habet de esse nisi per assimilationem sui ad
causam, quantum potest.2) quia imitatur illam, quantum potest, et hoc sibi optimum, quod se totum refert ad eam.
SDE 37/ 2 deus 1) in se, 2) Participatus in omnibus bonis, non secundum potestatem recepti, sed recipientis.
SDN 37/1, 60-65 et sic ob omnibus desideratur... nihil enim desideratur, nisi inquantum habet similitudinem boni primi, sicut nihil habet esse nisi per assimilationem ad ipsum, similiter nec bonitatem.
24-01-13 9:43
domicilio, tiempo y lugar (Alberto Magno)108. Con esta referencia a

Alberto, Balthasar evoca, sin duda, un aspecto propio del pensar albertino, pero no lo agota, ni pretende definir sino solo esbozar un camino
hacia la inefabilidad del ser espritu, que se completa por la dimensin
interpersonal109.
Esta verdad compromete profundamente la relacin entre varn y
mujer, sobre todo, cuando se trata de la relacin entre Cristo y la Iglesia
en la perspectiva de Alberto Magno, a la cual Balthasar hace referencia
cuando seala que no conviene hablar ante todo de los excesos, sino
de la legtima recopiacin de los atributos eclesiales referidos a Mara
como ncleo de la Iglesia, donde nicamente la idea de la Iglesia se ha
realizado en plenitud. Entre estos hay que incluir adems la adquisicin
del ttulo ayuda de Cristo, que hasta ahora haba sido un atributo de la
Iglesia en cuanto nueva Eva y que Alberto Magno desarrolla, siguiendo
a otros autores, en la aplicacin del adjutorium simili sibi primero a la
sponsa-mater Mara, despus per eam tambin a la Iglesia110.
Pero para Balthasar no cabe duda de que Alberto conserva la distancia entre Dios y Mara, evitando todo exceso de corredentora. Pues
no faltaron voces a lo largo de los siglos que aconsejaron moderacin:
Alberto, que, en contra de las obras extravagantes que se le atribuyen,
recuerda la inmensa distancia entre Dios y Mara111 que no desea saber
nada acerca de una corredencin y del ttulo Madre de la Iglesia112.
108
109
110
111
112
TD III 192: nota 3: Lib. de praedicabilibus tr.4 c 7(opp. Ed. Jammy I 49); ThD II/2:
Einmal auf die Hufung empirischer Merkmale, die ihm als diesem Einzelwesen eigentmlich sind und seine Individualitt einkreisen. Form, Figur, Verwandschaft,
Eigenname, Heimatort, Zeit und Ort (Albertus Magnus) nota 3: Lib. de praedicabilibus tr.4 c 7(opp. Ed. Jammy I 49).
Cf. ThD II/2 187-188.
TD III 287 nota 17; ThD II/2 284s; TD III 287: (286): y ThD II/2 285. Cf.
H. ANZULEWICZ, Der Anthropologieentwurf des Albertus Magnus und die Frage
nach dem Begriff und wissenschaftssystematischen Ort einer mittelalterlichen
Anthropologie, en Was ist Philosophie im Mittelalter (Miscelanea Medievalia 26;
Berlin-New York 1998), 759: Alberto habla de una Gleichwertigkeit von Mann
und Frau, cuando interpreta Gn 2, 21-22, igualdad no siempre atendida en el
pensamiento albertino (760).
ThD III 290, nota 12: Distantia est extra mensuram, sine proportionit mensura (I Sent d
44 a 5 qu 3). IBID nota 13: 3 Sent d 3 a 3 ad 1).
TD 291; ThD II/2 290; TD III 291; Cf. TD III 308, n.18; III 441.
24-01-13 9:43
252 Anneliese Meis
En este sentido resulta significativo para Balthasar la explicacin albertina de la resurreccin, pues La resurreccin en modo alguno es un
evento natural; tampoco es sencilla, en cuanto que es meta final. Cierto:
si se designa con naturaleza aquel ser natural que es el hombre, entonces el hombre existe con miras a la resurreccin, pero ese con miras a se
refiere al objetivo final de la creacin del hombre y no de la naturaleza.
El motivo de la creacin no es la naturaleza; por eso la meta final de la
creacin es propiamente la meta final de la naturaleza113.
Mayor relevancia todava adquiere la comprensin albertina de la resurreccin de Cristo, all donde el Doctor Universalis habla de un retorno del
Hijo al cielo de la Trinidad: El Apstol dice: (Cristo) ascendi ms all
de todos los cielos (Ef 4, 10); pero ms all de todos los cielos no hay lugar
alguno, a no ser que se describa metafricamente al cielo de la Trinidad
como lugar, porque ningn lugar creado o corporal puede encerrar a la
Trinidad. Por eso, el cielo de la Trinidad no es algo creado o fsico, sino la
Trinidad misma114. Es entonces el Resucitado, Quien adquiere su forma
singular concreta en la misma Trinidad, es decir, la belleza definitiva.
En sntesis, la definicin de la belleza en cuanto resplandor de la forma
en sus partes se articula a partir de la relacin del alma con Dios; a la
luz del principio formal-material. Efectivamente, la belleza configura su
forma en cuanto bondad a travs de la luminosidad metafsica, de tal
modo que el ser adquiere su dignidad a partir de la proyeccin de la
bondad en la verdad. Forma y ser atestiguan as una significativa inclusin dinmica de los entes en el ser y del ser en los entes, que se verifica
tambin en la recepcin posterior del pulchrum y su relacin con el bonum.
4. El pulchrum y su relacin con el bonum en la recepcin posterior

(H 3 1 1 / G 4 5)
La recepcin rescata el pensamiento y la obra de Alberto Magno no solo
del olvido, sino tambin acredita, en definitiva, su relevancia115. Esto
113
114
115
TD V 367 n 7, nota 7 Albert De resurrectione, tr 1 q 3 sol (Vol. XXVI, 1958 244b).

TL III 369;ThD 4, 345; TD V 369, nota 23: De Resurrectione, tr.2 q 9 a 3 (vol.
XXVI, 1958, 286). ThD IV 345 (nota 23 De Resurrectione, tr.2 q 9 a 3 (Bd. XXVI,
1958, 286). Otros pasajes ibid. Nota 29.
Para la relevancia del concepto recepcin Cf. R. POLANCO, La recepcin como
concepto teolgico y su concrecin en la recepcin del Vaticano II, Seminario Interno de Profesores, Facultad de Teologa, Santiago de Chile, 2012, en prensa.
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vale de Ulrico y otros, pues Su punto de partida filosfico es san Alberto, con cuya definicin empieza: As como la forma es la bondad de toda
cosa, siempre que sea perfeccin deseada por lo perfectible, as tambin
la belleza de toda cosa, en cuanto en virtud de su nobleza formal brilla
como luz sobre lo formado116. Ulrico, sin duda, es el discpulo ms cercano del Doctor Universalis, quien se considera el preferido un asunto
histricamente no dilucidado, ya que Toms de Aquino parece ocupar
este lugar, por lo menos segn los estudios existentes. De todos modos, es importante apreciar cmo la interrelacin entre belleza y bondad,
establecida por Alberto, contina vigente a travs de diversos autores
posteriores, que aportan vestigios distintos y multifacticos de la comprensin albertina de la belleza en interrelacin con la bondad.
a. Vestigios multifacticos en diferentes autores
Si bien Hans Urs von Balthasar presenta los antecedentes y primeros
atisbos de la belleza en los volmenes 2 a 4 de Gloria, el mayor aporte
albertino emerge del volumen 4 (H 3 1/2). Refirindose a la influencia
de Dionisio Areopagita en los destacados pensadores del extenso perodo
desde Escoto Erigena a Feneln, el telogo suizo defiende la autenticidad de la recepcin dionisiana, cuando pregunta: O se dir que Escoto
Erigena, los Victorinos, Bernardo y su escuela, Alberto, Buenaventura,
Toms, Eckhart, Tauler y Ruysbroek, Gerson y el Cusano, los msticos
espaoles hasta Juan de la Cruz, Brulle y Feneln, fueron vctimas de
una burda falsificacin, autores todos ellos sin los que la substancia y
fuerza teolgica del Corpus no hubiera tenido resonancia ninguna?117.
En efecto, se trata de aquella substancia y fuerza teolgica del Corpus
dionysiacum que emerge de los comentarios del Doctor Universalis, el nico entre los autores mencionados por Balthasar, quien llev a cabo una
recepcin de Dionisio en su totalidad118.
Resulta significativo cuando Balthasar opina respecto de la comprensin de la influencia misteriosa de potencias csmicas sobre los individuos de parte de Dante que pudo haberla tomado de Boecio, de Alberto
Magno y de Toms de Aquino, no menos que de los rabes, y considerarla
116
117
118
G 4 349; H 3/1 350.

G 2 148; H 2/1 150.
Las razones por qu lo hizo no estn establecidas todava, si se trata de una afinidad
congnita Anzulewicz o de meras exigencias prcticas de la docencia -Senner.
24-01-13 9:43
254 Anneliese Meis
como doctrina indiscutible119. De tal modo, Teido de su color (de

Plotino), recibe su concepto de la filosofa tambin la Escolstica desde
Boecio y Escoto Erigena hasta san Alberto Magno, san Buenaventura,
santo Toms, Eckhart, Dante, Nicols de Cusa, Gerson, Ficiono120. No
cabe duda de que el misterio del ser se entreteje con la cuestin mayor
de la relacin filosofa y teologa y que Alberto Magno funda en la trascendentalidad del ser.
En efecto, comenta Balthasar, En las dcadas de 1230-79 se mantiene as viva la atencin sobre el problema de la trascendentalidad de la
belleza en general, cualquiera que sea luego su solucin: belleza igual a
bondad, o a verdad o como propio y ltimo trascendental. Con Escoto
y los nominalistas se acalla el problema, excepcin hecha de algunos
epgonos como Ryckel (Dionisio el Cartujo) con su escrito De venustate
mundi et pulchritudine Dei, o como Nicols de Cusa que transmite al Renacimiento el punto de vista medieval121.
El problema de los trascendentales entonces, cuya formulacin conceptual definitiva es mrito de Alberto Magno, vacila entre momentos
fuertes (dcadas de 1230-79) y luego va decreciendo hasta encontrar
nuevamente su auge y su cumbre en la obra gigantesca de Balthasar. No
es casual que Balthasar mencione a Dionisio el Cartujo, ya que es el iniciador de un concepto de naturaleza cerrada sobre s misma, pero que comienza a desvirtuar la inspiracin genuina de Toms de Aquino respecto
al desiderium visionis Dei, fin nico del espritu existente en el mundo122
y que fundament la esttica formulada por Toms sobre la base de lo
heredado de parte de su maestro.
b. La herencia rearticulada por Toms
Segn Balthasar, Toms va revisando serenamente este material heredado, tratando de armonizar los elementos que le afluyen de san Agustn,
del Areopagita, Aristteles, Boecio y de su maestro san Alberto Magno,
sin ofrecer en apariencia una aportacin original a la esttica en sentido
estricto123. De tal modo, En sus escritos de juventud, que delatan su
119
120
121
122
123
G3 73; H 2/2 423.

G 4 256; H 3 /1 253.
G 4 334ss; H 3/1 335.
H. ANZULEWICZ, Wiedergelesen. Paulus Engelhardt. Das natrliche Verlangen, Wort
und Antwort Im Dialog. Paulus Engelhardth OP 90 Jahre, 52 (2011), 78-82.
G 4 353; H 3/1 354.
24-01-13 9:43
dependencia de san Alberto, sita, como su maestro, la forma y la belleza

en una relacin inmediata: forma rei est decor eius, decor resultans ex forma
et proportione partium. Y bajo el renovado influjo del Areopagita, comentando su texto, Toms refiere la claritas como propiedad trascendental
del ser, dentro del contexto teolgico, a su procedencia de la claritas
divina124. Toms entonces no solo contina lo iniciado por Alberto, sino
que resalta su expresin divina en una confluencia de todas las vertientes,
como se aprecia en la interpretacin del texto principal del Comentario
a las Sentencias 1 d 31, 2, 1.125.
Esto se aprecia, segn Balthasar, en el hecho de que El Hijo es bello
en Dios como species (Hilario), como perfecta imago (=aequalitas y consonantia cum Patre: san Agustn), como poseedor de la perfecta natura Dei
(Aristteles), pero como perfecta Palabra (o Verbo) del Padre posee la
claritas (Pseudo Dionisio), que todo lo alumbra y en la que todo se refleja
(San Alberto)126. Por eso, referindose al desarrollo de Plotino de parte
de Proclo en el sentido de que el productor goza de una mayor altura
y amplitud que lo producido, por lo que esto ltimo tiene una autenticidad mayor en su causa que en l mismo, y el retorno a la causa es la
perfeccin de lo causado127, Balthasar acota que: la idea debe obligatoriamente emerger en todas las partes en que se toma en serio lo absoluto
y la totalidad indefectible de Dios () y de donde, al parecer, hay que
concluir que las criaturas, en la medida en que estuvieron, estn o estarn
en Dios, tienen un ser ms real y ms autntico que en ellas mismas128.
Insiste el telogo suizo: A pesar de todos los correctivos del pensamiento cristiano, esta corriente de ideas se mantiene y es apoyada por aquella
famosa puntualizacin de un verso del prlogo de Juan: Quod factum est,
in ipso vita erat ()129.
Balthasar acota al respecto: La coma puede ser puesta despus de est
o de ipso130 y concluye que all donde se toma en serio la absolutez y
124
125
126
127
128
129
130
G 4 357; H 3, 1/1 358 (Nota 24).

Cf. G 4 358; H 3/1/ 1 359.
G 4 358; H 3/1/1 359.
TD 1, 528; ThD 1 512.
TD 1, 528; ThD 1 513.
ThD I 513: n. 4.
TD 1 528, nota 4: (ThD 1 513, nota 4: Wobei das Komma nach est oder nach
ipso gesetzt werden kann. ber dei Verbreitung dieser Interpunktion (Tertulian,
Origenes, Cyrill, Ambrosius, Augustin, Beda, Rupert, Albert, Bonaventura, Tho-
24-01-13 9:43
256 Anneliese Meis
totalidad de Dios las criaturas son ms verdaderamente en Dios que en

s mismas, como afirma Alberto, basndose en Jn 1, 3: Quod factum est
in ipso vita erat, pese a las diferencias de puntuacin, constatables tambin en otros textos albertinos131. Se trata sin duda de una acentuacin
significativa, de que gracias a la cual parece estar garantizada en Dios
la vitalidad originaria de todas las criaturas, incluso de las inanimadas
que tanto Alberto como Toms logran comprender en profundidad por
medio de su exgesis magistral del texto jonico132.
De ah que Balthasar concluya respecto del aporte de Toms a la recepcin de Alberto, que la imagen en la creatura no es simplemente
una copia de los misterios intratrinitarios, solo reconocible por la fe,
sino por la analoga en la mens como sede de la imago, acentuado por
Alberto y ms suavemente repetido por Toms, a partir de la relacin a
priori del sujeto creado con el arquetipo en Dios133. Con esto se abre la
relacin fundante entre la criatura y su Creador a partir del arquetipo
trinitario134, de tal modo que este constituye tambin para Toms el origen fundante del misterio del ser, como seala Balthasar, pasando de la
Gloria a la Teodramtica.
131
132
133
134
mas) und ihre Unrichtigkeit: J. Knabenbauer, Evang.sec.Joh. Cursus S.Scritpurae

1898, 70ss.
Cf. ALBERTUS MAGNUS, Postilla Super Isaiam (XIX, 415): accipere et deffinitionem.
ioh.i (3-4): Quod factum est, in ipse vita erat, et vita erat lux, vita ad scientiam et
lux ad scientiae illuminationen. Et ideo dicit Augustinus; IBID (XIX, 492): cuius
vivere omnis rei esse et vivere est, dicit dominus. ioh.1(4): In ipso vita erat, et vita
erat lux hominum. Omnibus his, supple qui veniunt, velut ornamento vestieris;
STh (XXXIV, 122): esse, vigor esse est in mnibus quae sunt. Et sic vigere in esse
dicitur vita sive vivere. Et sic dicitur ioh.i (3-4) secundum expositionem Chrysostomi et Ambrosii: Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil.
Quodo factum est, in ipso vita erat. Et hoc modo dicit Aristoteles in viii physicorum, quod actus, quem ingerit primus motor, in ipso vita erat; STh (XXXIV,
229): (3) Adhuc, ioh.i (4) dicitur, quod quae facta sunt, in ipso verbo sunt vita et
lux. Nullum autem verbum est, in quo omnia sint vita et lux, nisi quod procedat
ex intelligentia prima et causa prima. In illa.; STh (XXXIV, 270): filio, prout ipse
est ars, ut dicit Augustinus, plena rationibus idealibus rerum, quae omnes in ipso
sunt vita et lux, ioh.i (3-4): Quod factum est, in ipso vita erat, et vita erat lux. Si
autem loquitur rem explicite, prout sunt diffinientia in ordine ad unum, tunc.
Cf. G. EMERY, Trinitas in Aquinas (New York 2006), 298-314.
ThD II/ 1 302: n 51. Cf. D. C. SCHINDLER, Beauty and the Analogy of Truth, 308, nota 40.
G. EMERY, La relation dans la thologie de S. Albert le Grand, en W. SENNER
(ed.), Albertus Magnus. Zum Gedenken nach 800 Jahren: Neue Zugnge, Aspekte und
Perspektiven (Berlin 2001), 455-465.
24-01-13 9:43
Pero Toms no se detiene aqu, sino que avanza hacia una precisin
todava ms genuina que Balthasar describe de esta manera: Por ltimo
santo Toms adopta la posicin del pulchrum en y sobre los trascendentales
verum y bonum, dando por supuesta, con el Areopagita, la unidad fundamental del bien y de la belleza, pero distinguindolos conceptualmente,
con Alejandro de Hales, Guillermo de Auvernia y san Alberto, de suerte
que la distincin aproxima la belleza a la verdad: el bien es deseado como
fin a alcanzar, en cambio la belleza es admirada y amada por su forma, es
decir lo que me place no por m sino en s como contemplado135. No es
la nica vez que Toms se distingue de su maestro, pero s es notable el
desplazamiento hacia la verdad, porque esto explica tambin la razn por
qu el Aquinate comenta solo el DN de Dionisio, haciendo caso omiso de
los restantes escritos dionisianos comentados por Alberto Magno, sobre
todo desconociendo la Mystica Theologia.
Resulta iluminador cmo Balthasar va precisando la diferencia de Toms respecto al Doctor Universalis, en la mencionada explicacin de la
resurreccin de Cristo en cuanto retorno a la Trinidad. No cabe duda de
que Balthasar le da razn aqu a Alberto, un dato curioso en vista del
enorme aprecio que suele manifestarle el telogo suizo al Aquinate. Pero
al igual que Alberto, tambin Toms se atiene a la tesis tradicional: A
ninguna creatura le fue dado o le puede haber sido dado el ser impecable
en virtud de su naturaleza creada (ex puris naturalibus)136 y de ah que
la verdad de la communio sanctorum adquiere una relevancia renovada en la
Edad Media como puede apreciarse en las grandes sntesis de Alberto,
Buenaventura y sobre todo Toms137.
Balthasar, sin embargo, no se conforma con distinguir a Toms de Alberto Magno, tambin se fija en la relacin de Alberto con Buenaventura,
quien supone en este punto un cambio de orientacin cuando equipara la gratia unionis (ahora considerada totalmente desde Dios) con la
unin hiposttica realizada por el Dios trinitario entero, y ya no considera exigible para ello de la naturaleza humana la dotacin de gracias
135
136
137
G 4 359; H 3 /1/1 360.

TD 3, ThD II/2 442: Aber wie (Bonaventura und) Albert bleibt auch Thomas bei
der traditionellen These: Keiner Kreatur wurde gegeben oder knnte gegeben
werden, dass sie aufgrund ihrer geschaffenen Natur (ex puris naturalibs) unsndig
ware Darin htte ein Widerpruch gelegen Note 51: 2 d 23 q 1 a 1. Das hindert
natrlich nicht, dass ein von Natur fehlbares Geschpf durch Gnade in der Freiheit
zum Guten gefestigt werden kann. De Ver 24 a 8 ad 7.
ThD III 391.
24-01-13 9:43
258 Anneliese Meis
como condicin previa indispensable, sino simplemente como adecuada

(congrua). Este cambio de orientacin se completa en Alberto: mirndola
desde arriba, la unio hypostatica ya no es el caso supremo de la gracia habitual, sino simplemente la inclusin de la naturaleza humana en el ser
del Logos, una gracia infinita, junto a la cual Alberto atribuye todava al hombre Jess una gracia habitual para su actividad. Al principio,
Toms seguir esta visin de Alberto: la gracia de la unin consiste en
que la persona que es unida con la humanidad es Dios138. Como puede
apreciarse aqu a partir del paso de Balthasar desde la Teodramtica a
la Teolgica, el telogo suizo resalta, ms que un enfoque diferente, la
complementacin entre los tres autores, gigantes cada uno.
El telogo suizo profundiza luego la recepcin albertina, comprendindola como parte de un importante desarrollo en torno a la gracia
creada que haba que precisar a partir Pedro Lombardo, de tal modo que
comenta La escolstica la prosigue, desde Gilberto Lombardo y Alejandro, hasta Buenaventura, Alberto y Toms. Se sabe cmo la inaceptable
doctrina de Pedro Lombardo, de que el Espritu Santo sera en nosotros
inmediatamente el acto de amor, se vio protegida por la nocin de una
gratia creata. Sin embargo, Alberto, quien utiliza a menudo la palabra
deiformis, asegura sobre ella que no sera un medium entre nosotros
y Dios. Mientras tanto, Toms pugna, a su vez, por la naturaleza de la
gracia divinizadora del Espritu Santo, que en la gloria desemboca, segn
l, en una participacin inmediata en la naturaleza divina (S.Th II II 2,
3) pero ya en esta vida esse quoddam divinumanimae confert (2d 26 1, 4)
homoper gratiam infusam constituitur in esse divino139. La precisin que
aqu elabora Balthasar respecto de la relacin del ser humano con Dios
es notable en lo que se refiere su ndole deiforme, destacada por Alberto.
Finalmente, Balthasar seala que Tambin podra ser un habitus
acquisitus. Toms recapitula claramente lo que tambin la escolstica
antes y despus de l ha dicho con una expresin parcialmente diferente,
nota 26: As, la summa de Alejandro de Hales distingue entre una certeza
especulativa, que no es alcanzable y una scientia experimentalis, que es
accesible: la primera se obtiene solo mediante revelacin especial (m .7 a
3). Cf. Alberto en su Summa I, 17 a 5; Buenaventura: la gracia puede ser
reconocida in universali; su existencia in speciali, no140. Ms all de
138
139
140
Tl III 181/ThL III 163.

TL III 192;ThL III 174.
TL III 377/ThL III 351.
24-01-13 9:43
tales precisiones puntuales no cabe duda de que la recepcin del pensamiento de Alberto Magno alcanza un punto culminante en Toms, pero
que no termina aqu, sino que sigue decantndose en Nicols de Cusa.
c. La presencia decantada del aporte albertino en Nicols de Cusa
Al pasar a Gloria 5 Balthasar constata: En los apuntes de preparacin de
un sermn sobre el Cantar de los Cantares (Eres bella sin medida, amiga
ma), Nicols cita libremente el De Pulchro et Bono de Alberto Magno, al
que aade anotaciones141. Es llamativo que el Cusano se sirva de la temprana obra del Doctor Universalis, mientras en el caso de Buenaventura
comenta el Breviloquio, una obra de madurez de dicho autor. De todos
modos, no cabe duda de que De Pulcro et Bono conserva su relevancia para
Nicols, ciertamente debido a la influencia dionisiana, subyacente a las
obras de ambos autores, y que marca tanto la forma mentis de Alberto
como de Nicols y que puede apreciarse con mayor claridad cuando se
trata del misterio del ser articulado a travs del trascendental del pulchrum en su relacin con el bonum.
En efecto, la definicin de la belleza de Alberto emerge, de modo
explcito, del uso del texto albertino por el Cusano, de tal manera que se
puede apreciar que el esplendor de la forma en las partes proporcionadas de la materia, con las observaciones aadidas de que lo bello atrae
hacia s el deseo y unifica todas las cosas, podra ofrecer a Nicols un inmejorable punto de definicin de partida: la doble dimensin material y
horizontal de la consonantia, formal o vertical de la claritas o resplendentia,
se puede aplicar en un plano trascendente a la relacin Dios-mundo, y
una divisin demasiado formal entre lo bello y lo bueno no la necesitaba
el Cusano142. En esta precisin balthasariana sin duda resalta la complejidad del texto albertino reledo por el Cusano en lo referente a la belleza.
Pues a Nicols de Cusa le importaba ms (ms all de Alberto) la
relacin de lo bueno-bello trascendental con el espritu humano: aunque
los sentidos superiores pudiesen pronunciar un juicio incoativo sobre
lo bello, solo el espritu, que est abierto a todo el ser, lo posee y puede
desde la idea trascendental de lo bello que el espritu posee y es juzgar
a propsito de lo bello limitado y graduado143. El Cusano establece aqu
141
142
143
G 5 206; H 3/2 563 (Note 29).

G 5 206; H 3/2 563.
G 5 206; la traduccin degenerado no reproduce el significado de gestuft; H
3/2 563.
24-01-13 9:43
260 Anneliese Meis
una significativa interrelacin del espritu humano, abierto a todo ser,

con los trascendentales, delimitados y graduados abgestuft, pero a la
vez supracontrado berkontrakt como lo articula en tpico lenguaje
propio.
Finalmente puede apreciarse, segn Balthasar, cmo Nicols de Cusa
explica la viva Imago, siguiendo en la orientacin del pensamiento procedente de Ricardo, Buenaventura y Alberto, lo impulsa a preguntarse si
todas las procesiones divinas no se explican como amor, por ms que en
la esencia engendra, por tanto, la igualdad. Acto seguido, de la unidad e
igualdad del amor veo proceder la unin de ambas, a saber, el amor, que
vincula la unidad del amor del generante y la igualdad del amor del engendrado. El amor es, por tanto, la unin del Padre y del Hijo, de quienes procede As se esclarece cmo la unidad del amor, la igualdad del
amor y la unin del amor no son, en la esencia del amor, tres amores;
pues un amor no es diferente del otro144. Aqu evoca el telogo suizo
el punto lgico en el pensamiento de ambos autores, el amor145. Y es en
definitiva este punto que el telogo articula y rearticula en su dimensin
esttica, que siempre involucra el recurso a la metafsica.
d. Visin panormica de la recepcin albertina
Cuando Balthasar, finalmente, ofrece un panorama recordatorio de la recepcin del pensamiento de Alberto Magno, afirma que en ella estn
totalmente inmersos la patrstica griega y ms tarde tambin las filosofas naturales de Grosseteste, Alberto Magno146. Resulta relevante
que aqu Balthasar destaca la presencia de la patrstica griega y su cercana respectiva a la filosofa natural del Doctor Universalis, estableciendo
as un amplio arco de fuentes originantes del misterio del ser, en el cual
144
145
146
TL 2, 209; ThL II 198 (Note 54).

Para Alberto, el amor, sin duda, tiene una dimensin tanto ntica como cognoscitiva: Cf. . H. WBER, LApophatisme Dionysien chez Albert le Grand et dans son
cole, en Y. DE ANDIA (ed.), Denys lAropagite et sa postrit en Oriente et en Occident
(Paris 1997), 384ss. E. TOURPE, La positivit de ltre comme amour chez Ferdinand Ulrich a larriere-plan de Theologik III. Sur un mot de Hans Urs von Balthasar, en Gregorianum 89 (2008), 86-117. E. TOURPE, Thomas dAquin est le
penseur de ltre comme amour. A propos de deux livres rcentes. I. Ltre comme
amour selon Ferdinando Ulrich; II. Ltre comme amour selon Heinrich Beck, en
Revue Philosophie de Louvain 106 (2008), 363-371; 545-555.
G 5 572; H 3/2 953: Durchaus die griechische Patristik, durchausund wieder die
Naturphilosphien Grossetestes, Alberts
24-01-13 9:43
Dionisio Areopagita, sin duda, ofrece al aporte de mayor densidad, que

une los dems, pero distinguindose l con su perfil propio.
La peculiaridad, ciertamente, del aporte de Alberto Magno en cuanto pensador medieval constituye su recurso a la metafsica, pues afirma Balthasar,
En este contexto hay que colocar la metafsica de la luz de la Edad Media,
la cual pocas veces se extrava concibiendo al ser en general (el divino y
el mundano) como luz sustancial (Adn de Pars), sino que o ve en la luz
mundana y en su fuerza reveladora (manifestabilitas) el analogon supremo
que remite a Dios, como en Grosseteste, Buenaventura y Alberto, o bien por
el contrario, interpreta los grados del ser a partir de Dios en cuanto luz suprema resplandeciente: al modo del Areopagita sobre todo como poder de
acogida amorosa (contemplacin) y de la subsiguiente transmisin amorosa (accin)147. Recuerda aqu Balthasar la meta final, Dios, de un camino
tantas veces recorido al destacar la relevancia de la comprensin del ser de
parte de Alberto Magno a travs de su recepcin, camino ascendente, pero,
en definitiva, anticipado por Dios, es decir, descendente.
En sntesis, puede apreciarse como del complejo panorama de la recepcin de Alberto Magno emergen como hitos relevantes Toms y Nicols
de Cusa, en torno de los cuales se aglutinan los aportes restantes. Lo
que en efecto Toms acoge y rearticula es la claritas, que ms all de su
cercana a la verdad, verifica el fundamento cristolgico, siendo el Hijo,
pues, la belleza por excelencia en cuanto aequalitas. Se trata de un hecho
decisivo que articula el nexo ineludible entre el pulchrum, verum y bonum.
Nicols de Cusa, por su parte, hace suya la definicin albertina de la
belleza, pero la reinterpreta a partir de la metafsica de la luz medieval,
siendo ella el analogon supremo de la relacin con Dios.
A modo de conclusin
Cabe destacar que la investigacin del misterio del ser en Alberto Magno, ledo por Hans Urs von Balthasar, ha recibido su verificacin adecuada a la luz de la hiptesis El misterio del ser es el origen fundante de la
constitucin del ser en entes a modo del Espritu Santo en cuanto bondad. En efecto, Balthasar evoca dicho misterio a travs de la definicin
de la belleza y su interrelacin con la bondad, tal como lo plasma el Doctor Universalis, sobre todo, en el SDE, Comentario a las once Epistulas de
147
G 5 590; H 3/2 969.
24-01-13 9:43
262 Anneliese Meis
Dionisio Areopagita. Por cierto, sorprende la preferencia balthasariana

por el enfoque albertino, sobre todo cuando se trata de Toms de Aquino
y su argumentacin en torno a la gracia creada, a la vez que esta preferencia pone de relieve aspectos fundamentales del quehacer teolgico
balthasariano, que tambin sabe distanciarse de Alberto all donde el
Doctor Universalis realiza su paso desde la belleza a la verdad o explica el
intellectus agens en cuanto auxiliado por la gracia.
La verificacin de la presencia de Alberto Magno en la imponente obra
de Balthasar, sin duda, se va gestando a travs de las alabanzas y desacuerdos, con los que el telogo suizo se refiere a la comprensin albertina del
ser, que se torna misterio por medio de los trascendentales y que como
tales remontan a las procesiones intratrinitarias, plasmadas en las procesiones de las creaturas. Pese a que Alberto no alcanza el perfil de Toms de
Aquino en la argumentacin balthasariana, las referencias al Doctor Universalis, finamente hiladas, atestiguan una sensibilidad asombrosa del telogo
suizo para el pensamiento innovador de Alberto Magno.
1) El misterio del ser est en la base de la filosofa de los trascendentales,
que Balthasar explicita a travs de su Triloga, fundada en el pulchrum,
bonum y verum. Pues ms all del sorprendente uso de la obra albertina temprana De Pulchro et Bono de parte de Balthasar, se aprecia la
comprensin balthasariana de la cuestin del ser desde el principio
fundante que se concreta en los trascendentales, de tal modo que el
ser se transforma en Misterio. Esto significa que en todo cuanto existe
trasluce la configuracin concreta de un origen inefable fundante, que
da subsistencia a lo creado, de tal modo que el ser llega a s mismo,
siendo, pues, el ser la primera criatura, teniendo todo su punto culminante en el hombre. As lo atestigua la causa essendi albertina en
cuanto anticipacin del actus essendi tomasiano. Sin duda, emerge la
significativa distinctio realis en lo creado, tanto desde la obra albertina
como balthasariana, que remonta en ambos autores al ipsum esse, Dios
Trino y Uno en cuanto Misterio por excelencia y se concreta en la
unin hiposttica, prolongndose en los sacramentos un dato atendido ms en el SDE de Alberto que en Balthasar a primera vista, pero
en definitiva ms ampliamente reflexionada por el telogo suizo que
por el Doctor Universalis, debido a los intereses ms diversificados en
los atisbos del Misterio del Ser en todo cuanto existe.
2) No cabe duda de que tanto para Alberto como para Balthasar el principio fundante del ser es de ndole trinitaria-unitaria y cuyo origen
24-01-13 9:43
ltimo est en las procesiones intratrinitarias que se proyectan ad extra, en la procesiones temporales de las criaturas como lo explicara el
Doctor Universalis de modo magistral en el SDE, estando adems muy
presente en toda la obra albertina, sin que los estudios actuales lo adviertan. Por lo cual la presente investigacin adquiere una relevancia
novedosa, que supera todas las expectativas que se tuvo al iniciarla. Si
Balthasar, por su parte, efectivamente saca a la luz este carcter trinitario hiposttico, de modo imprensionante, basndose ms en Toms
que en Alberto, bebe, sin embargo, de las mismas fuentes comunes,
pero articula mejor las expresiones kenticas, tomadas de autores contemporneos como Siewerth y Ulrich, contando con los aportes de
Alberto, sin verbalizarlos siempre de modo explcito.
En efecto, la comprensin del Padre de parte de ambos, en cuanto
principio sin principio funda en definitiva, todo lo principiado, del
Hijo aequalitas en su actitud kentica que Balthasar se atreve a
pensar como kenosis intratrinitaria y que Alberto articula a travs
de la mansedumbre de Cristo, y del Espritu Santo forma/quasi forma unificante, el don por excelencia, que crea todo por amor. Pero
mientras el pensamiento albertino alcanza su punto culminante en el
Espritu Santo, siendo l la gloria, es decir, la belleza que configura
todo cuanto existe ad intra y ad extra en cuanto bondad, para Balthasar el Espritu Santo, siendo el don del don, ejemplifica un modo de
existir radicalmente propio del bonum en el no tener nada para s, sino
llegar a existir a travs del Padre y del Hijo.
3) Si bien la hiptesis de la investigacin expresa una relacin ejemplar
entre el Espritu Santo y el misterio del ser como lo articula sobre
todo la obra balthasariana, en Alberto se vislumbra una significativa
complementacin del bonum por el pulchrum cuando se trata de la relacin fundante del Espritu Santo respecto del misterio del ser. Siendo
el pulchrum a la vez idntico y distinto al bonum en cuanto trascendental, ya que los trascendentales son convertibles entre s debido a su
forma perijortica de existir uno en el otro, dicho pulchrum, la gloria,
hablando teolgicamente, aporta una novedad que sobrepasa todas
las expectativas y como tal verifica la hiptesis de modo certero, pero
distinto a lo presupuestado y digno de ser estudiado por una nueva
investigacin en lo que se refiere a sus consecuencias.
4) Ms all de destacar los diversos aspectos verificados por el trabajo
investigativo, cabe recordar finalmente las influencias que posibilitan
24-01-13 9:43
264 Anneliese Meis
tal verificacin, es decir, las fuentes bblicas, patrsticas y filosficas

que confluyen en Balthasar, como tambin en Alberto Magno y entre las cuales Dionisio Areopagita ocupa un lugar eminente, cuando
se trata del misterio del ser. Pues la presencia muy apreciada de los
filsofos rabes y su recepcin crtica de parte de Alberto, como tambin de Balthasar, solo se explica si se toman en cuenta los aportes
de Dionisio. Pero mientras para el Doctor Universalis el Areopagita
proporciona el instrumental conceptual de participacin y analoga,
que cuestiona la verticalidad predominante de las fuentes rabes,
posibilitando la trasformacin de la cuestin del ser en Misterio, al
telogo suizo Dionisio le permite articular aquella horizontalidad de
semejanza con mayor desemejanza, que evoca la analogia proporcionalitas y constituye la participacin en un acontecimiento polar y perijortico a modo trinitario. Solo gracias a la mediacin de Dionisio
se comprende entonces la crtica permanente de Alberto a Avicena y
el futuro de la recepcin posterior, que culmina en Balthasar, siendo
tanto el Areopagita como los autores que le siguen a l, referentes
permanentes de inspiracin genuina para el telogo suizo.
24-01-13 9:43
265
La creacin refleja el Misterio. Aportes a una teologa del

pluralismo religioso
Rodrigo Polanco F.
Facultad de Teologa
Pontificia Universidad Catlica de Chile1
El pluralismo religioso est en el centro del debate teolgico actual2.

No se trata simplemente de un estudio acerca de las diversas religiones
o del hecho religioso en s, sino propiamente de una teologa del pluralismo religioso. Qu significado pueden tener las diferentes tradiciones
religiosas dentro del plan salvfico de Dios para la humanidad? La pregunta muchas veces es formulada as: Son todas las religiones caminos
ordinarios de salvacin? Otras veces esa pregunta va acompaada con la
afirmacin de que el pluralismo religioso no es solo una realidad de facto
en nuestro mundo actual, sino tambin una realidad existente de iure3.
Aunque el tema es complejo y su reflexin, en el mbito general, no
ha llegado todava a una madurez suficiente, el Concilio Vaticano II,
como tambin la Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi y la Carta
Encclica Redemptoris Missio, entregan algunas orientaciones desde el ma1
2
rpolanco@uc.cl
Este artculo ha sido desarrollado gracias al proyecto Fondecyt 2010-2011/1100043
El misterio del ser en Hans Urs von Balthasar, Albertus Magnus y Nicols de
Cusa.
Cf., a modo de ejemplo, J. DUPUIS, Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso
(Sal Terrae, Santander 2000), y la abundante bibliografa que all aparece sobre el
tema. Ese texto suscit, sin embargo, una notificacin por parte de la CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE (notificacin a propsito del libro de Jacques Dupuis,
Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Santander 2000), publicada en
LOsservatore Romano el 26 de febrero de 2001, con unas afirmaciones aclaratorias
acerca de algunos puntos que aparecan expuestos en el texto de Dupuis y que pudieran prestarse para una interpretacin ambigua o errnea.
24-01-13 9:43
266 Rodrigo Polanco F
gisterio universal. Leemos all: aunque Dios concede la posibilidad de la

salvacin a todos los hombres por caminos que solo l conoce, en realidad, si su Hijo ha venido al mundo ha sido precisamente para revelarnos,
mediante su palabra y su vida, los caminos ordinarios de la salvacin (EN
80), an cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo
y orden (RM 5), en el entendido que siempre estas mediaciones cobran
significado y valor nicamente por la mediacin de Cristo y no pueden
ser entendidas como paralelas y complementarias (ibd.). Es decir, existen mediaciones parciales o caminos extraordinarios de salvacin, pero
estn siempre vinculados al nico Mediador y a su nica Iglesia. Afirmar
entonces que la pluralidad religiosa es una realidad de iure puede poner
en cuestin la necesidad y la realidad de la mediacin salvfica nica y
universal de Cristo (DI 4).
Cmo compaginar entonces en la mente inescrutable de Dios, de
una parte, la afirmacin de Jesucristo como el Mediador nico y universal
de la salvacin de la humanidad entera y la afirmacin de la Iglesia como
su sacramento universal de salvacin (LG 1.8.48), con, de otra parte, la
situacin real de la humanidad que en una gran mayora no conoce a
Cristo y la existencia de muchas y venerables religiones y tradiciones
religiosas? En un mundo plural, este tema necesita una reflexin ms
acabada. La lectura de un libro muy sugerente de J. Ratzinger4 me ha
suscitado algunas reflexiones en torno a este tema. Las expongo en gratitud a J. Noemi, que al comienzo de mis estudios de postgrado, me
ense a pensar la teologa.
1. Precisiones necesarias
En primer lugar es necesario distinguir entre la problemtica de las religiones y la cuestin de la salvacin. El haberlas identificado unvocamente, ha llevado a dos caminos igualmente sin salida: o al extra Ecclesiam nulla
salus, entendido estrictamente; o, dado que todo ser humano puede salvarse a partir de su conciencia, toda religin es finalmente indiferente. Pero
En dnde consta que el tema de la salvacin deba asociarse nicamente
con las religiones?5. La salvacin es un tema que afecta a la totalidad de
la persona y por lo tanto se debe reflexionar a partir de la totalidad de su
4
Cf. J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo (Sgueme, Salamanca 32005).
Ibd., 47-48.
24-01-13 9:43
La creacin refleja el Misterio. Aportes a una teologa del pluralismo religioso 267
existencia. Adems debe ser respetado el absoluto derecho de Dios a su

libertad salvfica. As pues la religin se justifica y discierne por supuesto
considerando este tema de la salvacin pero no identificndolo. Tiene
otras vertientes: culturales, simblicas, etc. Adems, la misma palabra salvacin es compleja y se define finalmente por el sentido de la vida que es
una opcin personal de la conciencia. Religin y salvacin no son temas
que han de ser abordados desde la misma perspectiva.
Si miramos ahora las religiones, ellas no son una realidad indiferenciada: no conducen en la misma direccin ni antropolgica ni teolgica. Cada
una comprende de diversa manera tanto lo que es Dios, como el camino del
hombre. Esto es evidente en las diversas deformaciones religiosas (fundamentalistas, alienantes, etc.) que puede adquirir toda forma religiosa; pero
igualmente lo es en sus propuestas legtimas, pero diversas. Por ejemplo,
si observamos las grandes religiones del oriente asitico, caracterizadas por
la llamada mstica de la unidad, vemos que all la centralidad est en una
absolutidad de la vivencia inefable. Las experiencias misteriosas y carentes de imgenes aparecen como la nica realidad vinculante y suprema de lo religioso. En esa vivencia se da una experiencia de la identidad
entre el ser humano y lo divino. Una fusin que implica un concepto de
Dios sin rostro y una disminucin del valor de lo material, al ser necesario
su desprendimiento para alcanzar la anhelada unidad con lo divino. De
ah sus consecuencias existenciales y sociales. En cambio, en las religiones
monotestas se afirma la absolutidad del llamado divino realizado a travs de
los profetas, en donde Dios adquiere un rostro personal. Es la experiencia
de ser llamado por un t y de hallarse frente a Dios que interpela. Se espera
un encuentro definitivo que no anula la propia identidad corporal. Pero la
iniciativa viene de Dios, con todo lo que ello implica. Esto, por mostrar
simplemente dos ejemplos ms notables6.
Son indudables ahora las fuertes diferencias existenciales que se siguen de cada uno de esos caminos. El carcter histrico y especfico,
anclado en el tiempo y la geografa, de la revelacin proftica se diferencia de la experiencia mstica, idntica en todo tiempo. Con ello se le
da consistencia a la historia como lugar de la experiencia religiosa y del
encuentro con Dios, o se la relativiza como irrelevante. Eso tiene consecuencias sociales. La fe en un acontecimiento intrahistrico implica que
esa fe se vive en la historia y no al margen de ella, o intentando liberarse
de ella. La historia, como lugar de encuentro con Dios, tiene la posibi6
Ibd., 26.30.41.
24-01-13 9:43
lidad de progresar, es una historia real, es decir, un camino de relacin.

Igualmente si la relacin con Dios nace de la iniciativa de Dios, de su
gracia, y no de la posibilidad de autoliberacin del asceta, entonces todos
estamos en igualdad de condiciones, porque lo decisivo no es la propia
experiencia mstica, sino el llamado gratuito y universal de Dios. La
iniciativa de Dios en el proceso salvfico implica que el pecado humano
no es lo central: sino la fe, el creyente que se deja conducir. Con respecto
ahora al encuentro con Dios, difiere mucho si se considera una fusin en
la Totalidad-Unidad, que si se lo considera un encuentro personal que no
disuelve, sino que mantiene ambas realidades personales, aunque sean de
tan diferente calidad ntica. Es diferente una totalidad indiferenciada de
un rostro frente a m. En ese mismo sentido, difiere la significacin del
mal si se le considera finalmente parte necesaria de la totalidad una,
que si se le considera contradiccin con la creacin, es decir, realmente
malo. La alternativa entre un Dios personal y una mstica de la identidad llega desde la ms ntima profundidad de la cuestin del ser hasta
lo que es enteramente prctico7.
Desde esta perspectiva y dadas esas diferencias Tiene el hombre que
conformarse con la religin que le toca vivir? Con la que ha encontrado
en su entorno? Tiene algn sentido hablar de necesidad de misionar?
Cmo se ha de realizar? Es posible un dilogo? Bajo qu caractersticas? Mirado desde otro punto de vista, el cristianismo se present al
mundo con una misin universal. Tiene derecho a realizarla? La humanidad la necesita?
2. Unidad y universalidad de la realidad

Tres accesos complementarios nos permiten pensar el tema e intentar
responder a la pregunta planteada.
Las religiones han sido tradicionalmente una parte esencial de la cultura. Toda cultura, en cuanto forma de expresin humano-comunitaria,
como un elemento humano bsico, est relacionada con el mundo de
los valores y del sentido. De ese modo la pregunta por el fundamento
ltimo, por el sentido de la totalidad, por la unidad de la realidad y la
finalidad del ser humano le es inherente. Por tanto el tema de la religin
(o su ausencia) le pertenece intrnsecamente. Ahora bien, la cultura como
7
Ibd., 44. Cf. pgs. 35-39.41-44.
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sujeto y fruto comunitario acoge en s las diversas experiencias de los

individuos y, a la vez, influye en esos mismos individuos, es decir, acoge
toda experiencia humana, est siempre abierta al encuentro con el otro,
y potencialmente abierta a la universalidad. As ha ocurrido histricamente. El encuentro entre culturas-religiones es una realidad bsica de la
vida humana. Y en ese encuentro la mutua influencia, a la vez que el discernimiento de sus diversos valores y componente religin incluida,
le son inherentes. La cultura es una realidad histrica, esto es, con capacidad de progresar, de transformarse, de dejarse tocar por nuevas experiencias. Por ello no es posible negar el encuentro entre culturas, es una
realidad fctica. Lo que no significa en absoluto negar que ese encuentro
pueda ser, y de hecho haya sido, muchas veces traumtico para muchas
culturas. Se puede decir, incluso, que la capacidad de una cultura para
permanecer en el tiempo radica precisamente en su capacidad de acogida
y de progreso. Y si, por ltimo, todo ser humano posee igual dignidad y
derecho, entonces hay un elemento comn natural, metafsico, ntico, o como quiera designrsele que implica la apertura universal, apertura a la totalidad de la humanidad, a la totalidad de lo que es humano.
Nihil humanum a me alienum puto (Terencio). Apertura significa derecho
y posibilidad, no que ello deba o pueda ser realizado histricamente en
su plenitud. Pero esa apertura le da derecho a las religiones al encuentro
mutuo, y por lo tanto, se impone la obligatoriedad de la apertura al dilogo, por razones estrictamente humanas8.
Aqu surge una pregunta todava ms honda: Da lo mismo la forma
de vivir la propia existencia? Es indiferente lo que pida una religin?
La Declaracin Universal de los Derechos Humanos parece no permitirlo.
No da lo mismo ser bueno que ser malo. Aparece aqu la relacin ethosreligin. Pero cmo podemos saber lo que es recto, lo que es humano?
Basta la sola conciencia? Ciertamente no, ya que esta debe estar orientada en la direccin correcta, en lo que abre al encuentro, al dilogo, al
amor, a lo que hace ms humano. En ese sentido, siendo el ser humano
esencialmente comunitario, la relacin individuo-comunidad implica
buscar en comn lo que es bueno para todos. Totalidad que incluye la
humanidad del futuro, como tambin lo que fue bueno para nuestros antepasados, debidamente discernida su pertinencia actual. Esa bsqueda
comn conduce finalmente a un descubrimiento del bien, aunque tambin
haya acuerdos que tomar. Ese bien descubierto, en cuanto humano y v8
Cf. Ibd., 54-60.
24-01-13 9:43
lido para una comunidad, est potencialmente abierto a la totalidad, es

decir, a la universalidad. La dificultad prctica de decidir qu es lo bueno, no invalida ni la posibilidad de descubrirlo, ni la apertura bsica a la
totalidad, sino que al contrario, fortalece su bsqueda. No ha sido una
simple casualidad que el tema de la valoracin de los derechos humanos y
su formulacin haya surgido, con todos sus vaivenes, en una cultura cristiana, con esta pretensin universal en sus races ms hondas. Detrs de
esto est la conviccin que las realizaciones logradas se han de transmitir
y dialogar, porque son precisamente humanas.
En tercer lugar, un dato inobjetable: la libertad religiosa. El problema
que motiv la Declaracin sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae,
durante el desarrollo del Concilio Vaticano II, radicaba en que no se le
poda exigir a otros libertad de culto para la Iglesia Catlica lo que no
se haba cumplido libertad de culto para las otras religiones en los estados confesionalmente catlicos. Esta discusin nos deja a la vista, una
vez ms, que hay ciertos elementos humanos que trascienden un acuerdo
del momento, e incluso de una mayora del momento. Pero tambin nos
muestra el valor inalienable de la conciencia y su relacin con el Fundamento y con la totalidad de la humanidad. Si nos preguntamos ahora, qu
hace finalmente que una persona crea y otra no, encontramos que depende
de mltiples factores culturales y existenciales, y finalmente es una opcin
personal en torno al sentido de la propia existencia. Entonces, se puede
exigir a otro aceptar que haya sentido? Se puede exigir el reconocimiento
de una racionalidad en el desarrollo de la vida? En pocas palabras, se puede exigir ser religioso? Claramente no. La cosmovisin que orienta la vida
y que determina la relacin con los dems es finalmente un campo abierto
a las influencias mutuas a partir del testimonio y de la vida en comn.
Si miramos esos tres aspectos encontramos un elemento comn: suponen, necesitan, reclaman una objetividad en la realidad. Si esta constatacin se une al tema de Dios propiamente tal, nos encontramos con el
nudo gordiano de la teologa de las religiones: la relacin Dios/Trascendencia creatura/inmanencia.
3. Puede el Dios Totalmente Otro presentarse de manera real (= verdadera) en lo otro de s?

Las teologas pluralistas de las religiones que buscan comprender e integrar la unicidad y universalidad del acontecimiento cristiano, me parece
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que entran en un camino sin salida cuando sostienen que en todas las
comprensiones y representaciones de Dios en las diferentes religiones,
finalmente, se est pensando en lo mismo. O que las diferencias nacen
de nuestra condicin creatural y no de la realidad de Dios que se concibe
detrs de toda religin. O que a Dios nicamente lo podemos comprender como misterio, es decir, como incomprensible e inefable. En el fondo
estn negando que las diferencias sean realmente diferenciadoras. Ese tipo
de afirmacin de la inefabilidad de Dios, que puede parecer una adecuada comprensin del Absoluto de Dios, en este caso, en el fondo, es una
negacin de la religin como tal, como camino de acceso al Absoluto9.
En efecto, si Dios es un misterio absoluto, innombrable e impensable, en
donde finalmente no tenemos acceso alguno a su realidad, ya sea que digamos que todos los caminos religiosos son iguales o que el cristianismo
es la revelacin porque lo revela como misterio de misericordia, finalmente es lo mismo, porque no hay acceso posible a la autntica realidad
de Dios, por fragmentaria que esta pueda ser. Si la realidad de Dios es radicalmente otra, con qu derecho puedo atribuirle alguna presencia del
misterio de Dios a una forma ms que a otra? Y ms concretamente, por
qu aquello que se asume como un misterio absoluto y que, como tal, es
capaz de sustraerse a todo nombre, tendra que identificarse al misterio
de Cristo? Por qu desde el punto de vista de cualquier otra religin se
deba asumir que ese misterio radical no es otra cosa que el Logos hecho
carne a travs de su Espritu? Con qu derecho puedo postular a Dios
como Trinidad, con mayor razn que una concepcin monista? Y si lo
hago, entonces estoy presuponiendo que esa absoluta alteridad es, al fin
y al cabo, una mismidad10. Y con eso he rechazado mi propio punto de
partida. La universalidad del cristianismo, por el contrario, no se puede
sostener sin una concepcin determinada (personal y trinitaria) de Dios,
pero eso mismo niega su extraneidad absoluta a la creacin. Una teologa
de las religiones que sustraiga al misterio de Dios de toda analoga con
la creacin, aunque sea fragmentaria, no puede sostener una diferencia
relevante entre las religiones.
Una concepcin de Dios que no tenga ninguna relacin con la creacin,
no puede aceptar que una religin tenga ms elementos de verdad que
9
10
Cf. Ibd., 90-94.

R. KARMY, Religin y modernidad. Notas del libro de Antonio Bentu Jesucristo en el
Pluralismo Religioso. Un nico salvador universal? (Conferencia dada en la Pontificia
Universidad Catlica de Chile, el 8 de mayo de 2012). Este prrafo es deudor de su
penetrante anlisis.
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otra. Tampoco aceptar que la opcin creyente pueda ser ms adecuada

que la no creencia. Simplemente porque la decisin religiosa no tendr
relacin con la realidad de Dios, sino nicamente con la antropologa.
Una teologa cristiana que quiera integrar la reflexin sobre la pluralidad
de las religiones y eso hoy es indispensable, si la teologa quiere tener
una palabra en la sociedad actual, si quiere avanzar en su bsqueda, ha
de partir de otro supuesto: la creacin, como tal, tiene alguna huella divina
y es posible descubrirla. No es lo mismo que a Dios se le conceda un rostro
personal con conciencia y voluntad, a que se le niegue en una concepcin
impersonal. La posibilidad de sostener la universalidad de la mediacin
de Cristo est basada en una concepcin personal de Dios, que muestra
una voluntad, y por lo tanto, una racionalidad que ha quedado inscrita en
la creacin. Ese es el significado ms hondo de la fe en el Logos creador y
encarnado. Y con esto queda fundamentada tambin una moral: no es lo
mismo el bien que el mal. El tema entonces pasa por una reflexin ms
filosfica.
Llegados a este punto nos encontramos con la condicin sacramental
de la realidad. A pesar de una generalizada prdida de lo trascendente
y de una avanzada secularizacin del mundo occidental, el ser humano
no puede renunciar a su condicin sacramental, es decir, a reconocer que
cada cosa tiene un significado, significa algo para m, y por lo tanto posee
una influencia en la vida. Adems, el ser humano es corpreo y se comunica en su cuerpo, en lo que, a pesar de ser suyo, es tambin lo otro de
s. Nuestra unidad psicosomtica hace que toda forma de comunicacin
necesite de una expresin lingstica y corporal concreta, a travs de la
cual, el sujeto pueda darse verdaderamente a s mismo. Pero el gesto
humano no remite solo al acto comunicativo, sino a la persona entera
en su capacidad de comunicacin. Y una forma particular de expresin
es el regalo: tomar lo ya existente y darle un sentido nuevo, un plus de
significado y entrega11.
La eventualidad de una revelacin que sea tal, es decir, verdadera
comunicacin del Totalmente Otro, entra en la categora de don, supuesta
la sacramentalidad de la creacin que acabamos de describir. Si lo Otro
de la creacin/hombre que es Dios se comunica y entrega al hombre,
ha de hacerlo en forma humana/creatural (cf. Flp. 2, 6-11). Y eso hace
de la humanidad vehculo de lo divino, debido precisamente a la previa
11
Cf. R. POLANCO, La Iglesia y la universalidad de la salvacin en el cristianismo,

en Teologa y Vida 44 (2003) 438.
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(= creacional) capacidad humana de Dios. Dios puede hacer suyo propio

lo otro de s en el Verbo encarnado, precisamente porque el hombre ha
sido hecho capax Dei. La revelacin supone la creacin.
De modo que el ncleo de la cuestin est en la condicin epifnica
de la realidad12. En efecto, si miramos nuestra contingencia que existimos pero que podramos no existir, se nos revela una apertura a lo
ilimitado, a todo ser, al hecho de que existe una realidad global, ya que
si todo ente es limitado y contingente, el ser no lo es. El ser es lo ms
abarcador, pero a la vez, lo totalmente indeterminado13, porque existe
solamente en los entes. El todo de la realidad solo existe en el fragmento
de un ente finito, pero el fragmento no existe ms que por el todo del
ser real14. Esta distincin entre ser y ente es el detonante de la pregunta
por el sentido de las cosas y de uno mismo. Precisamente porque conozco
mi finitud y, a la vez, experimento que el ser no es limitado, sino universal y omnicomprensivo, es que puedo preguntarme de dnde vengo,
a dnde voy, por qu existo. Esta paradoja nos remite a un fundamento,
que es tanto lo comn a toda la realidad, como tambin lo que tiene la
subsistencia requerida para la proyeccin y realizacin de todo ente15.
En consecuencia, el contacto con la realidad con el ser, con lo que es
ms comn y pobre de todo, es lo que nos abre a la trascendencia. Ese es
el modo como habla Dios y as ha de escuchar el ser humano. La realidad
tiene consistencia y es capaz de hablar.
Esta analogia entis nos pone igualmente frente a la pregunta por la
estructura unitaria del ser, su forma. Esta es la estructura concreta del ser
(por lo tanto es algo interno y algo externo inseparablemente unidos), es
su unidad que informa y traspasa todo. Es una figura dinmica concreta
que traspasa todo ente singular unificndolo en todas sus partes y lo abre
al ser que propiamente lo informa, le da forma y del cual es por lo tanto
expresin, y lo hace capaz a su vez de irradiar su propio esplendor16.
Y en el caso del hombre, la forma se identifica con su existencia y su
12
13
14
15
16
Este es un tema que ha reflexionado muy profundamente Hans Urs von Balthasar y
del cual soy deudor en los siguientes prrafos de este apartado.
H. VON BALTHASAR, Epilogo (Encuentro, Madrid 1998), 45.
Ibd., 47.
Ibd., 48 (traduccin confrontada y corregida segn el original).
A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico (Jaca Book, Milano 1991), 52.
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historia. Es una suma/mezcla de forma y esplendor17. La forma se mide, el

esplendor arrebata. Pero ambos se necesitan mutuamente y nunca se extinguen. Es, a la vez, una expresin y una impresin que una forma con
su esplendor ejercita sobre quien la percibe, el que a su vez, de alguna
manera, es siempre arrebatado18. La forma es belleza y es el lenguaje del
Espritu. Este concepto est referido, en ltima instancia, a la gloria de
Dios, es decir, a la irradiacin absolutamente libre y misteriosa, fascinante y asombrosa, de la grandeza de Dios, que se irradia a travs del ser, de
cada ente. Es una gloria que se expresa como belleza que arrebata a quien
la percibe. Y en ese sentido permite un ms y un menos reflejo y belleza,
pero no admite una negacin total de forma y esplendor.
Con este fundamento es posible ahora integrar las dos afirmaciones
que estaban en la base de todo el problema de las teologas del pluralismo religioso: (1) la distancia insuprimible entre Dios y criatura,
ya que esta es creacin de la omnipotencia libre de Dios; y (2) la acogida, de parte de la criatura, de una autorrevelacin de Dios distinta
de la creaturidad, por amor gratuito. Pero adems, aqu encontramos
una respuesta frente a la incomprensibilidad de cmo un ser finito puede poseer valor definitivo y dignidad suprema junto al Dios que lo es
todo (o Absoluto). El cristianismo supera tal inseguridad mediante su
afirmacin central de que Dios, para ser llamado amor, quiere ser en s
mismo entrega y fecundidad y, por tanto, conceder espacio al otro dentro
de su unidad; de modo que este que es positivamente otro justifica el
ser otro de la criatura frente a Dios; y el Otro en Dios, sin renunciar a la
diferencia Dios-criatura, puede ser tambin este otro en la creaturidad19.
Es la Trinidad como axioma fundamental del cristianismo, y como fundamento indispensable de la encarnacin y de la creacin, en definitiva,
de su automanifestacin.
De modo que toda teologa de las religiones ha de tener como fuente
y horizonte ltimo a Cristo, id quo maius cogitari nequit. Toda filosofa
encuentra su respuesta ltima en el Resucitado. El fundamento de este
pensar teolgico est en la superacin de un pensar extrnseco en la relacin entre naturaleza y gracia. La gracia no denota algo que habra sido
agregado al hombre ya completo, sino la forma como el hombre es defini17
18
19
Cf. H. VON BALTHASAR, Gloria. Una esttica teolgica. I: La percepcin de la forma (Encuentro, Madrid 1985), 21-35.
A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 14.
H. VON BALTHASAR, Eplogo, 35-36.
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tivamente s mismo20. Y esto es as debido a que la creacin ha sido hecha precisamente en Cristo (Col 1, 15-20). Entonces el hombre imagen
de Dios encuentra realmente solo en Cristo su verdadera forma. Adems
, Dios se revela en Cristo y Cristo, a su vez, es la verdadera exgesis del
Padre21. Ahora bien, lo singular e irrepetible de Cristo es que su humanidad es el lugar en donde la Imagen perfecta del Padre el Hijo y Logos,
sin dejar de ser la Imagen, se traspasa a la imagen creada el hombre.
Es as el Hijo hecho carne22. De esta manera la humanidad de Cristo es la
humanidad del Hijo de Dios por quien todo fue hecho, y por lo tanto,
la forma perfecta de lo humano. Y todo esto solo es posible, nuevamente,
porque Jesucristo es la Palabra del Padre, la originaria autocomunicacin
del Padre, cuya acogida est abierta a los hombres por obra del Espritu
Santo. El principio de la humanidad no es Adn sino Cristo, pero incluso
no simplemente el Logos, sino Jesucristo muerto y resucitado. En Cristo
llega entonces a su pice la analogia entis, y por lo tanto, para los seres
humanos, l es el camino de acceso privilegiado a Dios y la medida exacta
de cmo ha de ser la relacin de Dios con los hombres23.
Aqu se identifican historia y ontologa. Dicho en palabras de GS
22: El misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. El punto importante aqu es la doble aparicin de la palabra
misterio. No es una relacin patente. En donde adems se agrega que
el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de modo conocido
solo por Dios, se asocien a este misterio pascual. Es decir, se presenta
una unidad y una pluralidad en una tensin vivificante. En todo caso es
importante, desde ya, percibir que todo esto es una cuestin en el orden
de la fe, no de la simple razn. Es decir, en el orden de la credibilidad,
del sentido, de las cosas probables y nunca comprobables de manera definitiva. Por lo tanto siempre frgiles y en camino. Solo en este contexto
podemos comprender que es posible una autocomunicacin definitiva y
personal de Dios en Jess de Nazaret, el Cristo, a la vez que la asociacin
de todos al misterio pascual a travs de sus culturas-religiones. Porque el
Logos creador se hizo carne y por lo tanto es Dios.
20
21
22
23
A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 62.

Cf. ibd., 64.
Ireneo deca que en esto se reconoce toda hereja: que no aceptan que el Logos se
hizo carne (Adv. haer. I,9, 2; III, 11, 3).
Cf. H. VON BALTHASAR, Teodramtica. III. Las personas del drama: el hombre en Cristo
(Encuentro, Madrid 1993), 143-239; A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile
teologico, 65-66.71-73.
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La revelacin queda as conformada bajo la analogia entis, en donde el

ser se realiza en los entes y solo all, el nico Espritu universal se realiza
en infinitas formas personales que se llaman entes. De all una pluralidad
de formas que reflejan la trascendencia, pero a la vez esas son formas y
como tales no son todas iguales. Efectivamente existe la posibilidad que
se realice en mltiples y potencialmente nunca definitivas formas de su
nica y definitiva realidad. Eso hace que cada forma nueva se identifique
y se comprenda a partir de las anteriores. Esa tensin es sumamente rica y
prometedora de constante actualizacin y abierta al encuentro. Pero por
otra parte supone y habla de un reflejo de la trascendencia verdadero, es
decir, que hace presente la divinidad, y en ese sentido es posible concebir
una manifestacin definitiva, si esa es Dios mismo como tal. Lo cual solo
es posible desde la Trinidad, en donde lo otro existe en Dios.
4. El Concilio Vaticano II nos encamina en esa direccin

Toda la reflexin anterior est en continuidad con la rica enseanza del
Concilio Vaticano II, que no siempre ha sido tomada suficientemente en
cuenta. Nos ensea que el Padre eterno cre el mundo por una decisin
totalmente libre y arcana de su sabidura y bondad y decidi elevar a
los seres humanos a la participacin de la vida divina (LG 2). Por eso
mismo se ha querido revelar a s mismo y manifestar el misterio de su
voluntad y ofrece a todos los seres humanos el testimonio de la creacin
y de la encarnacin, ambos en Cristo, el Logos divino (DV 2-3). Y como
Dios no niega a nadie su gracia, todos pueden unirse al misterio pascual
por la obra desconocida del Espritu Santo que nos dej el Resucitado. En
efecto, los que todava no han recibido el Evangelio tambin estn ordenados al Pueblo de Dios de diversas maneras (LG 16); En consecuencia,
debemos mantener que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de
que, de un modo conocido solo por Dios, se asocien a este misterio pascual (GS 22). Pero Dios, igualmente, dispuso convocar a los creyentes
en Cristo en la santa Iglesia (LG 2). Esta Iglesia ha sido constituida en
Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unin ntima con
Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1). Ella est constituida, como sociedad visible, para que en su rostro resplandezca la luz
de Cristo, que ilumine a todas las criaturas con el anuncio del Evangelio
(cf. LG 1). Por eso todos los seres humanos estn invitados a esta unidad
catlica del Pueblo de Dios que prefigura y promueve la paz universal
(LG 13). A la vez, todo gozo y esperanza, todo dolor y angustia humana,
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es gozo, esperanza, dolor y angustia de la Iglesia, porque no hay nada

verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazn (GS 1).
Su misin es proponer a todos los hombres la Palabra de salvacin. Pero
es claro que en toda persona humana se encuentra un cierto germen
divino (GS 3). La Iglesia, entonces consciente de la obra de Dios en el
mundo, del reinado de Dios que la envuelve y la supera, colabora con
todo lo verdadero y bueno que en l se desarrolla y, a la vez, recibe una
inmensa ayuda del mundo para comprender mejor su misin y la revelacin de Dios (cf. GS 40-45).
Con esto se nos muestra que el tema de las religiones se resolver solo
a partir de la realidad del testimonio, como luz que da sentido y permite
una opcin libre y personal de sentido, que nunca es comprobable en su
totalidad. El tema de la Iglesia en medio de las religiones y de la teologa
de las religiones se sita y se juega en la calidad del testimonio No es
acaso esa la concepcin del Vat. II, que denomina a la Iglesia sacramento?
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279
In quel preciso momento

El privilegio de ser testigo del inicio de una gran revolucin
Claudio Rolle
Instituto de Historia
Pontificia Univerdidad Catlica de Chile
En noviembre de 1963, cinco meses despus de la muerte del Papa bueno

y a pocas semanas del asesinato de John F. Kennedy, se public en Italia
un nuevo libro de Dino Buzzati titulado In quel preciso momento, una recopilacin de escritos breves. En sus pginas se recogen relatos mnimos,
anotaciones, parbolas, momentos, reflexiones y alegoras que conforman
una especie de cantera literaria para este autor, conformada por ciento cincuenta y seis fragmentos que pueden ser considerados como materia prima
para obras mayores, pero que al mismo tiempo tienen el valor de la expresin en escala pequea, en la cual se recogen emociones y sensaciones
que atesora la memoria1. Escribo con el lpiz a mina. En verdad con un
pedacito de lpiz, encontrado en una vieja caja, por casualidad. Le saque
punta, y sobre el poco papel blanco que me queda esta tarde, yo escribo,
indica Buzzati dando un tono en cierto modo ntimo y cotidiano a esta recopilacin de apuntes que apareca como libro cuando hacia ms de un ao
que se haba iniciado el Concilio Vaticano II y estaba de hecho en curso su
segunda sesin. Para esta fecha Juan Noemi viva en Italia y pudo ser testigo de acontecimientos trascendentes para la vida de la Iglesia, atesorando
recuerdos, momentos y sensaciones que en alguna ocasin, ya sin lpiz a
mina, present por escrito, como exposicin de un testigo de un momento
excepcional y en cierto modo del nacimiento de una poca.
1. En efecto, Juan Noemi tuvo la oportunidad de estar presente en
aquel preciso momento en que se hacia evidente el inicio de una etapa
1
BUZZATI, DINO. In quel preciso momento. Arnoldo Mondadori editore, Verona, 1963.
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280 Claudio Rolle
nueva en la larga historia de la Iglesia con la apertura del Concilio Vaticano II, el mayor de estos encuentros, con representantes venidos de
todos los continentes, con la asistencia de observadores de otras confesiones y proclamado no para combatir ninguna amenaza puntual, sino para
afirmar la vocacin de paz de la Iglesia2.
Ya en junio de 1960 el Papa Juan XXIII haba sealado: El Concilio
Ecumnico, que deseamos no se retrase ni detenga, ser una gran contribucin a la paz mundial. Su preparacin est en buen camino; el acontecimiento ser una prueba de que en la vida de la Iglesia se acentuar todava
ms el espritu de unidad y de fraternidad universal, dando cuenta de la
vocacin de servicio al mundo en un tiempo de extraordinarias tensiones3.
Con el inicio de su pontificado se produjeron nuevos y significativos episodios de tensin y violencia en la lucha por la hegemona entre los bloques
de poder liderados por los Estados Unidos de Amrica y la Unin Sovitica. Algunas semanas antes del inesperado anuncio de un Concilio Ecumnico en enero de 1959, haban triunfado los guerrilleros proclamando la
revolucin en Cuba, abrindose as un nuevo frente en el complejo tablero
de la guerra fra. Ms adelante vendran los episodios de Baha Cochinos y,
sobre todo, en 1961, la construccin del Muro de Berln, llamado a convertirse en el smbolo de esta poca de temores ante una guerra nuclear.
Juan XXIII, que fue desde sus aos de juventud un ferviente defensor de
la paz, causa a la que sirvi constantemente durante sus aos como nuncio,
convertir la reflexin irenista en un eje central de su pontificado y de su
ltima encclica, verdadero testamento espiritual de este Papa, la Pacem in
terris, de abril de 1963, dando muestras as de su estar presente y atento al
servicio de la Iglesia y la humanidad de su poca.
Con ese espritu el Papa Juan XXIII comunicaba en febrero de 1962
la decisin de fijar la inauguracin del II Concilio Vaticano para el da
11 de octubre del prximo mes de octubre, explicando que hemos escogido esta fecha especialmente por la razn de que est relacionada con
el recuerdo del gran Concilio de Efeso, que fue de mxima importan2
Es clebre el comentario que Goethe hiciera luego de la batalla de Valmy, en 1792.

Narra que al pedrsele que hiciese un comentario en la tarde luego del combate,
sentenci diciendo: en este da y en este lugar nace una nueva poca de la historia
del mundo y bien podris decir que habis presenciado su nacimiento.
Declaracin del 19 de abril de 1960, aparecido en Ecclesia n 985, tomado de Moreno-Murillo, C.M.F., Juan XXIII y Pablo VI explican el concilio. Descle de Brouwer,
Bilbao, 1967 pg. 24.
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In quel preciso momento 281
cia para la Historia de la Iglesia4. Consciente de que se estaba frente

a un momento trascendente, el Papa puntualizaba que los frutos que
ardientemente deseamos de esta celebracin son, sobre todo, estos: Que
la Iglesia, Esposa de Cristo, pueda vigorizar an ms sus divinas energas y extender su benfica influencia sobre las almas de los hombres en
la mxima extensin. Agregaba que en este sentido hay tambin base
para confiar en que los pueblos, volviendo sus ojos con ms confianza hacia Cristo, alumbrando la luz a las naciones y especialmente a aquellas
que con mucho dolor hemos visto sufrir a causa de desastres, conflictos
luctuosos y discordias, puedan finalmente lograr la verdadera paz con
respeto para sus mutuos derechos y deberes5.
Trazaba as el pontfice el itinerario del Concilio en sus fases finales,
dando concrecin al anuncio inspirado de enero de 1959, proyectando el
trabajo y los desafos de los meses futuros, al tiempo que recoga la rica
experiencia y el aprendizaje de las etapas preparatorias. Eran los mismos
meses en que Juan Noemi preparaba su proyecto formativo que lo llevara a Roma ahora estaba claro, ms o menos en los mismos das en que
deba iniciarse el Concilio Ecumnico.
2. La tarde noche del jueves 11 de octubre de 1962, Juan Noemi estuvo en la Plaza de San Pedro en el Vaticano y fue as testigo presencial
de un momento singular en la historia de la Iglesia. Era el final del da
de apertura del Concilio Vaticano II y se celebraba el acontecimiento
con una gran fiaccolata, una reunin con antorchas en la cual los jvenes
cantaban y celebraban, iluminando el obelisco del centro de la plaza y
la columnata de Bernini. Entonces, de manera inesperada, apareci en la
ventana de sus habitaciones el Papa Juan XXIII, el anciano pontfice que
con sus 80 aos se mostraba particularmente emocionado al final de la
jornada inaugural del Concilio que l haba querido y anunciado el 25
de enero de 1959.
Jovial, sorprendente, impredecible, el Papa Juan era ya conocido como
el Papa bueno, pues desde sus primeras semanas como pontfice haba
sorprendido a los fieles de Roma y del mundo al celebrar la Navidad en
4
Del Motu proprio Consilium del 2 de febrero de 1962. El pontfice liga as dos celebraciones marianas con el curso del esperado concilio, retomando este sello en el
discurso de apertura del jueves 11 de octubre de 1962. Tomado de Moreno-Murillo,
J, C.M.F., Juan XXIII y Pablo VI explican el concilio. Descle de Brouwer, Bilbao,
1967 pg. 67.
Ibd.
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282 Claudio Rolle
la crcel de Regina Coeli y visitar en la misma ocasin el hospital de nios

del Bambino Ges, instituciones que se encuentran a pocas cuadras del
Vaticano. Un mes despus sorprendi al mundo entero al anunciar, en la
baslica de San Pablo Extramuros, un snodo para la dicesis de Roma y
el concilio ecumnico. Ese domingo del invierno europeo de 1959 dijo:
Venerables hermanos y queridos hijos! Pronunciamos delante de vosotros, a la verdad temblando un poco de conmocin, pero a par con
humilde resolucin de propsitos, el nombre y la propuesta de una doble
celebracin: un snodo diocesano para la urbe y de un concilio ecumnico
para la Iglesia universal6.
Ms tarde, Juan XXIII explicitara, en los das en que mediante el
motu proprio Supremo Dei nutu, del 4 de junio de 1960, que institua
las comisiones preparatorias del concilio, queInspiracin del Altsimo
nos parece el pensamiento, que desde el principio de nuestro Pontificado
brot en nuestra mente, como flor de primavera imprevista, de convocar
un Concilio Ecumnico7. Esta consideracin se ampliar en la Constitucin Apostlica Humanae salutis con la que se convoca al Concilio, en
diciembre de 1961. Expona en ella el Papa Juan una reflexin sobre el
sentido y oportunidad de este acontecimiento ecumnico indicando que
desde que subimos al Supremo Pontificado, a pesar de nuestra indignidad y por un gesto de la Divina Providencia, sentimos el ingente deber
de reunir a nuestros hijos para dar a la Iglesia la posibilidad de contribuir
ms eficazmente a la solucin de los problemas de la edad moderna,
delineando as uno de los rasgos ms importantes de lo que fue el Vaticano II. Continuaba escribiendo el pontfice: por este motivo, acogiendo
como venida de lo alto una voz ntima de nuestro espritu, hemos credo
estar ya maduros los tiempos para ofrecer a la Iglesia Catlica y al mundo
el don de un nuevo Concilio Ecumnico, en correspondencia y continuacin de la serie de los veinte grandes Concilios que fueron a lo largo de
los siglos un verdadero medio providencial para incremento de gracia y
progreso cristiano8.
MARGENAT, JOSEP M. Escritos del Papa Juan XXIII, Descle de Brouwer, Bilbao,
2000 pg. 70.
Declaracin del 5 de junio de 1960, aparecido en Ecclesia n 987, tomado de Moreno-Murillo, J., C.M.F., Juan XXIII y Pablo VI explican el concilio. Descle de Brouwer, Bilbao, 1967 pg. 29.
Vase en de Moreno-Murillo, J, C.M.F., Juan XXIII y Pablo VI explican el concilio.
Descle de Brouwer, Bilbao, 1967 pgs. 59-60.
24-01-13 9:43
El da prefijado en febrero de 1962 haba llegado. El 11 de octubre

en la baslica de San Pedro el Papa Juan XXIII deca que hoy la santa madre Iglesia se regocija, haciendo luego referencia a la tradicin
conciliar con la finalidad de afirmar, una vez ms, la continuidad del
magisterio eclesistico para presentarlo de una forma excepcional a todos
los hombres de nuestro tiempo, teniendo en cuenta las desviaciones, las
exigencias y las posibilidades de la edad moderna9.
El pontfice indicaba, luego de una larga y solemne ceremonia en la
baslica de San Pedro, que el Concilio tiene la finalidad de afirmar, una
vez ms, la continuidad del magisterio eclesistico para presentarlo de
una forma excepcional a todos los hombres de nuestro tiempo, teniendo
en cuenta las desviaciones, las exigencias y las posibilidades de la edad
moderna. Agregaba en el mismo discurso inaugural, en el que el pontfice daba el tono de lo que sera el tan ansiado encuentro ecumnico, que
tres aos de preparacin laboriosa abiertos al examen ms sabio y profundo de las condiciones modernas de la fe y de la prctica religiosa, de
la vitalidad cristiana y catlica especialmente, han aparecido como una
primera seal y un primer don de gracias celestes, anunciando el inicio
de un tiempo especial10.
Contrastando con la solemnidad y rigidez del ritual romano, el Papa
Juan se explayaba sosteniendo que la Iglesia, iluminada por la luz de
este concilio tal es nuestra firme esperanza, acrecentar sus riquezas
espirituales; sacando acopio de nuevas energas, mirar intrpida al porvenir. Ella, en efecto, con oportunas actualizaciones y con una sabia organizacin de la mutua colaboracin, har que los hombres, las familias, los
pueblos vuelvan realmente su espritu a las cosas celestes, orientando la
evangelizacin del mundo moderno como tarea prioritaria del Concilio11.
3. Juan XXIII supo desarrollar durante su breve pontificado la capacidad de decir las cosas con claridad y en el momento oportuno, sin por
ello ofender o generar situaciones de ruptura, mostrando una enorme
capacidad de comprender a otros, gestada a lo largo de aos de servicio
diplomtico en destinaciones complejas y desafiantes. Con esa disposicin a plantear con claridad sus ideas y no eludir los puntos de conflicto,
el Papa enfrent los temores y las manifestaciones de escepticismo que
9
10
11
MARGENAT, JOSEP M. Escritos del Papa Juan XXIII, Descle de Brouwer, Bilbao,
2000, pg. 189.
Ibd pg., 191.
Ibd.
24-01-13 9:43
284 Claudio Rolle
el anuncio del Concilio y su preparacin haban despertado en algunos

sectores de la Curia romana y de la Iglesia en general. As lo deca en el
discurso inaugural al sealar que en el cotidiano ejercicio de nuestro
ministerio pastoral llegan, a veces, a nuestros odos, hirindolos, ciertas
insinuaciones de almas que, aunque con celo ardiente, carecen del sentido de la discrecin y de la medida. Tales son quienes en los tiempos
modernos no ven otra cosa que prevaricacin y ruina. Dicen y repiten
que nuestra hora, en comparacin con las pasadas, ha empeorado, y as
se comportan como quienes nada tienen que aprender de la historia, la
cual sigue siendo maestra de la vida, y como si en los tiempos de los
precedentes concilios ecumnicos todo procediese prspera y rectamente
en torno a la doctrina y a la moral cristiana, as como en torno a la justa
libertad de la Iglesia12. No solo rechazaba una visin del mundo marcada por el temor a los desafos que la modernidad vena planteando, sino
que era enftico en sostener su convencimiento de la oportunidad que el
concilio ecumnico ofreca a la evangelizacin de todo el mundo. Dice
enseguida Juan XXIII: Mas nos parece necesario decir que disentimos
de esos profetas de calamidades que siempre estn anunciando infaustos
sucesos como si fuese inminente el fin de los tiempos. En el presente
orden de cosas, en el cual parece apreciarse un nuevo orden de relaciones
humanas, es precioso reconocer los arcanos designios de la Providencia
divina que, a travs de los acontecimientos y de las mismas obras de
los hombres, muchas veces sin que ellos lo esperen, se llevan a trmino
haciendo que todo, incluso las adversidades humanas, redunden en bien
para la Iglesia, con una manifiesta confianza en la Providencia. Pese a
los testimonios que hablan de un calor algo sofocante al interior de la
baslica de San Pedro se poda sentir soplar un aire nuevo en esa iglesia
cabeza de la cristiandad catlica, al buscar mirar el presente y el futuro
sin miedo y con el convencimiento de que se viva una ocasin nica de
renovacin en el seguimiento de Cristo. Sin desconocer una serie problemas ligados a la modernidad y sus formas de desarrollo13, el Papa
Juan insista en que lo que principalmente atae al concilio ecumnico
es esto: que el sagrado depsito de la doctrina cristiana sea custodiado
y enseado en forma cada vez ms eficaz, precisando que tal doctrina comprende al hombre entero, compuesto de alma y cuerpo, al cual,
como peregrino que es sobre la tierra, le ensea que debe aspirar hacia el
12
13
Ibd., pg. 192.

Vase Gaudet Mater Ecclesia N 11 y 12, op. cit. pgs. 192-193.
24-01-13 9:43
cielo14. Junto a la clara vinculacin con el legado magisterial y doctrinario de la Iglesia, esta al mismo tiempo, tiene que mirar al presente,
considerando las nuevas condiciones y formas de vida introducidas en el
mundo moderno, que han abierto nuevas rutas al apostolado catlico.
Por esta razn, la Iglesia no ha permanecido indiferente ante el progreso
admirable de los descubrimientos del ingenio humano y ha sabido estimarlos debidamente. Mas, auxiliando estos desarrollos, por encima de las
cosas visibles, vuelvan los ojos a Dios, fuente de toda sabidura y de toda
belleza, y no olviden ellos, a quienes se dijo: Poblad la tierra y dominadla,
el gravsimo precepto: Adorars al Seor tu Dios y a l solo servirs. Con el
objeto de evitar que la atraccin fascinadora de las cosas visibles impida
el verdadero progreso15. El mensaje del Papa convocante era claro, sosteniendo explcitamente que en cuanto a la doctrina el concilio ecumnico
XXI quiere transmitir la doctrina pura e ntegra sin atenuaciones, que
durante veinte siglos, a pesar de dificultades y de luchas, se han convertido en patrimonio comn de los hombres, precisando, patrimonio
que, aunque no haya sido recibido gratamente por todos, constituye una
riqueza para todos los hombres de buena voluntad, anticipando en poco
ms de seis meses su llamado en el encabezado de Pacem in terris16, y subrayando con ello su profundo amor a la paz y la humanidad entera.
4. En este punto el pontfice planteaba a los padres participantes una
invitacin particularmente significativa al destacar el tono y la orientacin que crea deban primar en la reunin conciliar al sugerir un sello
pastoral. Insistiendo en la continuidad y en el reconocimiento de la historia materia que siempre fascin al ahora Juan XXIII, planteaba tareas que no solo garantizaban ese depsito, sino tambin desafos orientados a la mejor prctica de la vida cristiana. Podemos conjeturar que
este paso, el 14 del discurso, pudo sorprender a algunos de los presentes
en la baslica y fue para todos una seal orientadora poderosa. Dijo el
Papa: Sin embargo, de la adhesin renovada, serena y tranquila, a todas
las enseanzas de la Iglesia, en su integridad, trasmitidas con la precisin
de trminos y conceptos que es gloria particularmente de los concilios
de Trento y del Vaticano I, el espritu cristiano, catlico y apostlico de
todos espera que se d un paso adelante hacia una penetracin doctrinal y
una formacin de las conciencias que est en correspondencia ms perfec14
15
16
Ibd.
Ibd.
Ibd.
24-01-13 9:43
286 Claudio Rolle
ta con la fidelidad a la autntica doctrina, estudiando esta y ponindola

en conformidad con los mtodos de la investigacin y con la expresin
literaria que exigen los mtodos actuales, dejando entrar aire fresco que
se hace ms eficaz con la orientacin que Juan XXIII destaca con nitidez
enseguida al indicar: una cosa es el depsito mismo de la fe, es decir,
las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera
como se expresa; y de ello ha de tenerse gran cuenta, con paciencia, si
fuese necesario, atenindose a las normas y exigencias de un magisterio
de carcter prevalentemente pastoral17.
El tono innovador y sorprendente del discurso del Papa Juan se hizo
entonces ms intenso cuando record: siempre se opuso la Iglesia a estos
errores. Frecuentemente los conden con la mayor severidad, para de inmediato aadir: En nuestro tiempo, sin embargo, la Esposa de Cristo prefiere usar de la medicina de la misericordia ms que de la severidad. Piensa
que hay que remediar a los necesitados mostrndoles la validez de su doctrina sagrada ms que condenndolos18. Era un discurso nuevo y valiente,
que traera Juan XXIII lo saba crticas severas de algunos. No hay nada
de ingenuidad, sino un fuerte sentido de la realidad y un profundo sentido
de cumplir una tarea que senta como la misin de su pontificado, segn se
puede descubrir del conjunto de sus escritos y obras como Papa.
Esta mirada al mundo moderno no era reaccionaria, sino evanglica,
en cuanto Juan XXIII vea que la Iglesia tena nuevas e imperiosas tareas
en l19. El sello de un magisterio de carcter prevalentemente pastoral
era una innovacin extraordinaria en la sucesin de los concilios ecumnicos, pues el Vaticano II no buscaba establecer condenas ni definiciones
dogmticas, sino agrupar las ms mejores energas de la Iglesia y se
esfuerza en hacer que los hombres acojan con mayor solicitud el anuncio
de la salvacin, prepara y consolida ese camino hacia la unidad del gnero humano que constituye el fundamento necesario para que la ciudad
17
18
19
Ibd. pg. 196.

Ibd.
Ibd. No es que falten doctrinas falaces, opiniones, conceptos peligrosos que hay
que prevenir y disipar; pero ellos estn ah, en evidente contraste con la recta norma
de la honestidad, y han dado frutos tan perniciosos que ya los hombres, por s solos,
hoy da parece que estn por condenarlos, y en especial aquellas formas de vida que
desprecian a Dios y a su Ley, la excesiva confianza en los progresos de la tcnica, el
bienestar fundado exclusivamente sobre las comodidades de la vida. Cada da estn
ms convencidos del mximo valor de la dignidad de la persona humana y de su
perfeccionamiento y del compromiso que esto significa.
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terrena se organice a semejanza de la ciudad celeste, en la que, segn San

Agustn, reina la verdad, dicta la ley la caridad y cuyas fronteras son la
eternidad20. Declarar en este discurso: estando as las cosas, la Iglesia
catlica, al elevar por medio de este concilio ecumnico la antorcha de
la verdad religiosa, quiere mostrarse madre amable de todos, benigna,
paciente, llena de misericordia y de bondad para con los hijos separados
de ella, para aadir ms adelante: ella, finalmente, por medio de sus
hijos, extiende por doquier la amplitud de la caridad cristiana, que, ms
que ninguna otra cosa, contribuye a extirpar las semillas de la discordia
y, con mayor eficacia que con cualquier otro medio, fomenta la concordia, la justa paz y la unin de todos. Acercndose al final de su discurso
inaugural, el pontfice volvi sobre uno de sus temas ms queridos, y
convertido en argumento central del Vaticano II, la preocupacin por la
unidad del cristianismo y el debate sobre el ecumenismo.
En los ltimos prrafos del discurso, Juan XXIII daba el tono que
esperaba del concilio diciendo: contemplamos las estrellas que con su
claridad aumentan la majestad del templo; aquellas estrellas, segn el
testimonio del apstol Juan, sois vosotros, y con vosotros, vemos lucir
los candelabros de oro alrededor del sepulcro del Prncipe de los Apstoles, es decir, las iglesias que tenis confiadas. Vemos con vosotros a
dignsimas personalidades aqu presentes en actitud de gran respeto y
de cordial expectativa, llegadas a Roma desde los cinco continentes para
representar a las naciones del mundo21.
5. La noche del 11 de octubre, recordando el concilio de feso, se celebr el inicio del Vaticano II con un desfile de antorchas en la Plaza de
San Pedro. Haba luna esa noche, como hizo notar el emocionado Juan
XXIII que sali a su ventana para saludar a la multitud dando una nueva
seal, llena de simplicidad y de una humanidad abierta a todos, de que
se iniciaba una nueva etapa en la vida de la Iglesia,
Record entonces que el mundo se reuna en Roma y que la urbe abrazaba al mundo entero bajo los augurios de paz. Lleno de entusiasmo el
anciano pontfice dijo con emocin: Continuemos, pues, querindonos,
querindonos as: y en nuestros encuentros prosigamos cogiendo aquello
20
21
Ibd., pg. 198-199.

Ibd., pg. 199.
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288 Claudio Rolle
que nos une y dejando a un lado cuando pudiera ponernos en dificultad,

si lo hay22.
La figura de un Papa lejano y solemne de otros tiempos mutaba esa
noche a la luz de la luna y las antorchas de la multitud que oan a este
hijo de campesinos que se presentaba como un hermano que se ha convertido en padre por la voluntad de Nuestro Seor y que deca al bendecir a los presentes: en este momento el espectculo que se me ofrece es
tal, que permanecer mucho tiempo en mi alma, como permanecer en
las vuestra. Hagamos honor a la impresin de una hora tan preciosa. Que
nuestros sentimientos sean siempre como los que ahora expresamos ante
el cielo y en presencia de la tierra: fe, esperanza, caridad. Amor a Dios,
amor a los hermanos. Y despus, todos juntos, sostenidos por la paz del
Seor, adelante con las obras de bien!23.
Luego de esta entusiasta invitacin, el Papa Juan sorprendi a todos
al dar un giro cargado de los tonos de la cotidianeidad de la vida de los
catlicos comunes, de los laicos que conforman la Iglesia, al referirse
con sencillez y ternura a los nios. Dijo emocionado: al volver a casa os
encontraris a los nios: hacedles una caricia y decidles: esta es la caricia
del Papa. Tal vez entraris alguna lgrima que enjugar. Tened para quien
sufre una palabra de consuelo. Sepan los afligidos que el Papa est con sus
hijos especialmente en las horas de tristeza y amargura. Recordemos todos,
en fin, y sobre todo, el vnculo de la caridad, y cantando, o suspirando, o
llorando, pero siempre llenos de confianza en el Cristo que nos ayuda y
nos escucha, procedamos serenos y confiados por nuestro camino24. Se
trataba de un gesto indito en el tono del discurso de los pontfices que
haca posible ver las emociones del Santo Padre, que esa noche no solo no
poda ocultar su intensos sentimientos, sino que opta por compartir con
los fieles de Roma y del mundo su alegra, su entusiasmo y su optimismo,
sin por ello desconocer las dificultades y retardos que podra encontrar
el Concilio25. Terminaba el esperado da del comienzo del encuentro que
22
23
24
25
Coloquio de la luna, en MARGENAT, JOSEP M. Escritos del Papa Juan XXIII, Descle de
Brouwer, Bilbao, 2000 pg. 218.
Ibd.
Ibd.
Ibd. En el ltimo pargrafo, JUAN XXIII dice: a la bendicin, uno el augurio de
una buena noche, recordndoos que no os quedis solo en un proyecto de buenos
propsitos. Hoy, bien puede decirse, iniciamos un ao que ser portador de gracias
insignes. El concilio ha comenzado y no sabemos cundo acabar. Si no pudiera
concluirse antes de Navidad, ya que quiz no consigamos para esa fecha decir todo,
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marcara el inicio de una nueva etapa en la vida de la historia de la Iglesia, y lo

haca rescatando signos y smbolos de la larga tradicin como la evocacin del
feso, no solo por la fecha elegida, sino tambin por las antorchas, y con una
participacin de los fieles de Roma y representantes de todo el mundo, dando
una seal de signos de los tiempos que Juan XXIII invitaba a interpretar,
incluyendo a todos los hombres de buena voluntad.
6. Quien fue testigo de ese jueves 11 de octubre de hace 50 aos pudo
ver como se iniciaba un cambio en la historia, pudo sentir un nuevo clima y percibir seales y signos de un lenguaje nuevo, libre de temores y
desconfianzas que vena del Papa y que temprano reson al interior de la
Baslica de San Pedro, pero que ya en la noche, sali al espacio abierto
de la plaza para, con alegra y entusiasmo, anunciar el comienzo de una
etapa nueva. Juan Noemi estaba all y comenzaba su aventura intelectual
en la teologa bajo estos nuevos signos de los tiempos. Su trabajo es una
prueba de que es hijo de esta fecha y de este momento, de aquel preciso
momento en el que pudo percibir o atisbar un inicio para la vida de la
Iglesia y tambin de su propia vida. Quisiera sugerir que quiz l podra
parafrasear a Dante Alighieri y el comienzo de su Vida Nueva:
En aquella parte del libro de mi memoria, ante la cual poco poda
leerse, hay un epgrafe que dice Incipit vita nova. Bajo este epgrafe se
hallan escritas las palabras que es mi propsito reunir en esta obrilla, ya
que no en su integridad, al menos sustancialmente. No es una obrilla,
sino una consistente produccin intelectual la que ha nacido de este Incipit vita nova datable en aquel preciso momento, el jueves 11 de octubre
de 196226.
26
tratar los diversos temas, sera necesario otro encuentro. Pues bien, el reencontrarse
cor unum et anima una debe siempre alegrar nuestras almas, nuestras familias, a
Roma y al mundo entero.
ALIGHIERI, DANTE. Vita nuova. Rizzoli, Milano, 1952, pg. 7. In quella parte del
libro de la mia memoria dinanzi a la quale poco si potrebbe leggere, si trova una
rubrica la quale dice: Incipit vita nova. Sotto la quale rubrica io trovo scritte le parole
le quali mio intendimento dassemplare in questo libello, e se non tutte, almeno
la loro sentenzia.
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291
Racionalidades, globalizacin y culturas

Juan Carlos Scannone
Facultades de Filosofa y Teologa de San Miguel
Universidad del Salvador
En esta poca de globalizacin, la razn est en crisis dada la tendencia

en Occidente a reducirla a la mera racionalidad instrumental que, aunque fecunda, no es sino solo una y no la ms importante de las mltiples dimensiones de la razn. Sin embargo, por otro lado, probablemente
como reaccin a dicho reduccionismo, se ha ido planteando ltimamente
la diferenciacin intrnseca de la misma razn en la articulacin ordenada
de distintas racionalidades, tanto dentro del mbito plural de las ciencias
y de su historia como en el de la multiplicidad de las culturas, y en su
interrelacionalidad correspondiente (interdisciplinar, intercultural), segn
su respectivo enraizamiento en el mundo de la vida.
Pues bien, en este trabajo primeramente tratar de dicho reduccionismo
(1); en un segundo y tercer paso abordar tanto la mencionada diferenciacin de la racionalidad segn las diferentes ciencias (2); como segn la distincin de pocas histricas y de espacios geoculturales (3). Luego, tomando
en serio la transversalidad de la razn, estudiada en las tres primeras partes del trabajo, en una cuarta enfocar la problemtica de la interdisciplinariedad y la interculturalidad (4). Por ltimo propondr la comprensin
de dicha transversalidad interrelacional de la razn como anadialctica (5).
1) Globalizacin actual e hipervaloracin de la razn formal e

instrumental
En varios escritos mos he distinguido el hecho mismo de la globalizacin
debido a las nuevas tecnologas de la comunicacin y la informacin y
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292 Juan Carlos Scannone
el modo ideolgico segn el cual se la est practicando1. Pues este ltimo

implica un predominio y sobrevaloracin de un tipo de racionalidad la de
las as llamadas ciencias duras y de la tecnologa sobre las otras racionalidades humanas, como son la sapiencial o la comunicativa, de modo
que su absolutizacin reduccionista es una de las races de dicha ideologa, la cual a su vez la reafirma y fortifica. As es como se relega la
tica a un segundo plano con respecto a la eficacia y eficiencia funcionales; estas se hacen entonces el valor fundamental y el criterio para medir
todos los otros valores, por ello se tiende a despersonalizar las relaciones
interhumanas y, en consecuencia, a excluir en aras del poder de cualquier
tipo a quienes no son funcionales al mismo.
Segn Paul Gilbert2, la definicin clsica del hombre como dzon logikn sigui las aventuras del lgos, segn se lo iba comprendiendo a
este en la historia de Occidente. Pues bien, hoy las tecnologas de la informacin, de las ciencias exactas y de la economa globalizada privilegian
el tipo de racionalidad de la que trat el prrafo anterior. Por mi parte,
de acuerdo con la distincin arriba mencionada entre hecho e ideologa,
remarco la diferencia, por un lado, del despliegue de esos tres momentos
de la racionalidad humana citados por Gilbert (nuevas tcnicas de la informacin, ciencias exactas, economa de un mercado global) en cuanto
posibilitaron el hecho histrico positivo de la globalizacin, y, por otro lado,
la reduccin ideolgica de la misma razn y, por ende, de la imagen del
hombre a solo el mbito de racionalidad que se ejerce en ellos.
Pues se trata de una sola entre otras dimensiones de la razn, a saber,
la mera racionalidad formal. Esta se caracteriza en el orden terico por
ser analtica, abstracta, calculadora, valricamente neutra, desarraigada de
historia, cultura y sociedad, y de suyo meramente individual (no comunicativa ni relacional). Y, en el orden prctico, por ser solo instrumen1
Entre otros, ver el captulo 4 (La globalizacin como hecho e ideologa) de mi

libro: Discernimiento filosfico de la accin y pasin histricas. Planteo para el mundo global desde Amrica Latina, Barcelona - Mxico, 2009; asimismo, cf. mi artculo: El
hombre en la poca de la globalizacin como hecho e ideologa, en CIAS. Centro de
Investigacin y Accin Social 56 (2007), 57-64.
Me refiero a su trabajo Luomo nellet della globalizzazione, presentado en el
International Symposium on the 50th Anniversary of The Faculty of Social Sciences
(Pontifical Gregorian University): The purpose of politics and the economy. New Challenges for the Social Sciences in the Age of Globalization (Roma, 27-28 de octubre de 2006),
cuyas actas fueron publicadas por J. JELENICH, B. VOGEL (orgs.), Building Values. The
Purpose of Politics in the Age of Globalisation, Ro de Janeiro, 2007.
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Racionalidades, globalizacin y culturas 293
tal y operativa, meramente funcional y procedimental. Tal racionalidad formal

enriquece al hombre y le da eficiencia en su dominio del mundo por la
ciencia y por la tcnica, pero si el hombre y su razn se definen exclusiva
o principalmente por ella, se cae en un reduccionismo ideolgico, de tremendas consecuencias tanto epistemolgicas como histricas, culturales
y sociales. Pues aunque en la segunda etapa de la sociedad tcnica moderna tal razn se haya hecho sistemtica3, no deja de tratarse de la misma
dimensin de la razn.
As es como Gilbert apunta a eso cuando contrapone el mero individuo
a la persona comprendida relacionalmente, y cuando, despus de haber
hablado de la perspectiva anti-humanista de la antropologa estructuralista, aade: la globalizacin de la que hoy se habla es del mismo tipo,
pero an ms engaosa, en cuanto en ella el hombre no busca ninguna
interpretacin de s [...Ella] no se plantea el problema del sentido de la
vida, ni siquiera para decir que no lo tiene. Y, ms tarde, al referirse a
la globalizacin de la informacin, asevera: Hoy... se sabe todo de nada y
nada de toda cosa,... a fin de cuentas, nada que sea preciso y a medida de
la complejidad humana.
Algunos comprenden al postmodernismo como la cara cultural de
la globalizacin, como de hecho se est dando (F. Jameson). No quiero
opinar taxativamente sobre eso. Pero al menos es cierto que la carencia
de sentido ltimo de la vida, el nihilismo, el relativismo tico y el individualismo competitivo y consumista son segn me parece consecuencias culturales de la reduccin de la razn a lo meramente formal e instrumental, que deja afuera la pregunta por los fines, sentidos y valores, o los
reduce a meros sentimientos subjetivos y privados.
Pues bien, as como en el Primer Mundo tal racionalidad hace que
se plantee agudamente la pregunta por la significacin verdadera de la
vida humana y por el sentido ltimo de la realidad, en el Tercer Mundo,
la reduccin de la razn a lo formal, y la ideologa del mercado como
autorregulado y regulador de la convivencia sin ninguna regulacin
tica y/o poltica, estn adems planteando la as llamada nueva cuestin
3
Ver P. HNERMANN, Technische Gessellschaft und Kirche, en Theologische Quartalschrift 163 (1983), 284-303, y el cap. 3 de mi libro citado en la nota 1 (con
bibl.). Dentro de esa dimensin de la razn pueden distinguirse distintos tipos de
racionalidad, tanto tericos como prcticos; as es como algunos distinguen las racionalidades estratgica e instrumental, porque la primera implica intersubjetividad.
No es mi intencin trazar un mapa completo de las racionalidades.
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social4. Pues ya no se trata solamente de la explotacin del trabajo por

el capital, sino de la exclusin de clases y aun de naciones y continentes
enteros as como de la cada vez mayor brecha inequitativa entre naciones
ricas y naciones pobres, y en cada una, entre ricos y pobres, y aun de la
prioridad dada a las finanzas sobre la produccin. Todo ello es signo de la
desarticulacin entre la racionalidad econmica, la racionalidad poltica
y la racionalidad tica, a la que debe oponerse una concepcin integral,
aunque diferenciada pero no ideolgicamente parcializada de la razn,
y, por lo tanto, del hombre, quien se autodefine como racional5.
Aunque los dos problemas por m mencionados del sentido (de la
vida) y de la exclusin social son los ms graves, con todo, no quiero dejar
de sealar la cuestin epistemolgica, que condiciona, en parte, su solucin.
Pues la racionalidad econmica, segn la concibe la economa neoclsica, ha de ser criticada en sus presupuestos antropolgicos implcitos, y
puesta en dilogo inter y transdisciplinar con los aportes de la filosofa,
las otras ciencias sociales y humanas y, para los creyentes, tambin con la
teologa. Pues, por ser ciencia humana, tambin la ciencia econmica posee el momento hermenutico de precomprensin del hombre, de los bienes
(escasos o no), y de la eficacia y eficiencia (que deberan ser integralmente
humanas), aunque, por ser ciencia, deber recurrir tambin a la razn formal y a su implementacin tcnica instrumental6.
2. La diferenciacin de la razn
Marie-Dominique Dubarle cuando estudia a los Presocrticos distingue la sabidura, la inteligencia y la ciencia7. Podemos considerarlas como
tres instancias de la razn comprendida en su sentido ms amplio de
percepcin intelectual del sentido (Vernunft) tanto vivido prcticamente como
4
Ver mi artculo: La nueva cuestin social a la luz de la Doctrina Social de la Iglesia,

en CIAS. Revista del Centro de Investigacin y Accin Social 51 (2002), 45-52 (con bibl.)
Sobre la interrelacin entre los distintos tipos de racionalidad humana cf. K. O.
Apel, Types of Rationality Today: The Continuum of Reason between Science
and Ethics, en TH. GERAETS (ed.), Rationality Today La rationalit aujourdhui,
Ottawa, 1979, 307-340.
Cf. mi trabajo: La cientificidad de las ciencias sociales, en CIAS, 377 (1988),
555-561, en el cual me baso sobre todo en las epistemologas de Paul Ricoeur y
Jean Ladrire.
Cf. M. D. DUBARLE, La ontologie thologienne de saint Thomas dAquin, apuntes policopiados del Instituto Catlico de Pars, s/d.
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intuido contemplativamente (ambos modos corresponden, respectivamente, a la sabidura y a la inteligencia), abarcando tambin su acepcin
de ratio, que da razn argumentando, como opera la ciencia. Por consiguiente, sabidura, inteligencia y ciencia son tres dimensiones intrnsecas de
la misma razn en su sentido ms abarcativo.
La sabidura (prcticamente vivida) se da en todos los pueblos y culturas, pues tiene que ver con el sentido ltimo de la vida y la muerte, se
mueve en el nivel fundamental y elemental del mundo de la vida y se expresa preferentemente en smbolos, ritos y narraciones simblicas (v.g. mitos). Para Dubarle, algunos pueblos como el griego accedieron adems
del mito al lgos mediante la inteligencia contemplativa y, en ese sentido,
terica, del principio (arj) y los principios que explicitan dicho sentido
primero y ltimo (intellectus primorum principiorum), aunque podemos
agregar no los expresen siempre en forma de principios, sino poticamente, como los nhuatls de Mxico8. Por ltimo, hay otros pueblos,
como el griego en la poca presocrtica, que intentan dar razn de esos
mismos principios, iniciando as lo que luego se llamar ciencia (filosfica), que no solo intuye sino que discurre, pero no narrando como el
mito, sino argumentando. As es como en el poema de Parmnides se
pueden distinguir los tres niveles, desde el lenguaje religioso y potico
propio de la sabidura en el Proemio, pasando por la afirmacin de los
principios del ser y del pensar, para dar luego lugar a un razonamiento
bsico mediante una especie de reduccin ad absurdum9. Ms tarde, tanto
Platn como Aristteles van a distinguir la opinin (dxa) y la ciencia
(epistm), aunque el Estagirita aceptar tambin como racionales las opiniones bien fundadas10, distinguiendo variados tipos de racionalidad y
argumentacin segn las diferentes dimensiones humanas: la teora, la
praxis y la piesis. As es como afirma que en las ciencias prcticas, que
tratan de cuestiones de tica y poltica, la lgica argumentativa no es
8
10
Cf. M. LEN PORTILLA, La filosofa nhuatl, estudiada en sus fuentes, Mxico, 2006; id.,
La filosofa nhuatl, en: E. DUSSEL, E. MENDIETA, C. BOHRQUEZ (eds.), El pensamiento filosfico latinoamericano, del Caribe y latino (1300-2000). Historia-CorrientesTemas-Filsofos, Mxico - Buenos Aires - Madrid, 2009, 21-26.
Comparar, respectivamente, los fragmentos del Poema: 28 B 1; 28 B 2 y 3; y 28 B
8, en: Los filsofos presocrticos I (introducciones, traducciones y notas por C. Eggers
Lan y V. E. Juli), Madrid, 1978, 474-477 y 479.
Ver los pertinentes comentarios de GUSTAVO ORTIZ en su libro: La racionalidad esquiva. Sobre tareas de la Filosofa y la Teora Social en Amrica Latina, Crdoba - Ro
Cuarto, 2000.
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apodctica, como es segn l mismo en las tericas, sino que se adapta

a sus contenidos, sin que por ello dejen de ser ciencias. Aristteles reconoce adems que en ellas de acuerdo a su propia idiosincrasia el conocimiento verdadero supone como condicin sine qua non el apetito recto.
En la historia de Occidente se privilegi la razn cientfica como modelo
y criterio de racionalidad. En los griegos la pauta la daban las matemticas, sobre todo, la geometra euclideana y su lgica apodctica, aunque
como se dijo se reconocan tambin otros tipos de racionalidad; sin
embargo, no se aceptaba a la historia como ciencia, sino solamente como
crnica, debido a su radical contingencia. En la Edad Media se aplic
la teora aristotlica de la ciencia (de los Segundos Analticos) a la teologa cristiana (Anselmo, Abelardo). Y, aunque se la recomprendi como
ciencia, fue en un sentido analgico (Toms de Aquino), y como puesta al
servicio tanto de la sabidura de Dios revelada en la Escritura como de la
vida y praxis evangelizadora de la Iglesia. Despus de Galileo, Newton
y Descartes, el ideal de ciencia (y, por eso, de razn) lo asumieron la
fsica y la astronoma mediadas por las matemticas, hasta llegar a concebir la posibilidad de una mthesis universalis (Leibniz). As se acentu
el desarrollo de lo que luego Heidegger denominara el Ge-stell como
destinacin del ser en la poca de la absolutizacin de la razn formal e
instrumental. Intent describirla en la primera parte del presente trabajo
como caracterstica del modo en que se plante la globalizacin, modo
que parece haber entrado hoy en crisis.
Con todo, como reaccin e intento de superacin de unilateralidades,
ya desde Vico y sobre todo desde el romanticismo temprano, recomenz asimismo un planteo que provoc en los siglos XIX y XX, a partir de
las as llamadas humanidades, el nacimiento de las ciencias humanas, aunque no pocas veces comprendidas casi exclusivamente segn los modelos
y criterios cientificistas de la Ilustracin, que todava ahora las amenazan. Se las llamar segn los contextos: Geisteswissenschaften (ciencias del
espritu), social sciences (ciencias sociales) o sciences de lhomme (ciencias del
hombre). Ellas sern la ocasin de que, comenzando desde la historia como
ciencia, se reconozca la racionalidad hermenutica, tanto en su dimensin
terica o interpretativa como en su dimensin prctica o comunicativa11.
11
Cf. K. O. APEL, Die Herausforderung der totalen Vernunftkritik und das Programm einer philosophischen Theorie der Rationalittstypen, en Concordia 11
(1987), 2-23; ver tambin: F. LEOCATA, Filosofa y ciencias humanas. Hacia un nuevo
dilogo interdisciplinario, Buenos Aires, 2010.
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Pues, sin dejar de ser ciencias de experiencia (de la vida humana), como
las ciencias experimentales de la naturaleza, ubicndose as en un lugar
diferente que las ciencias formales (lgica y matemticas), y que la filosofa (y para los creyentes, que la teologa), con todo despliegan un tipo
de racionalidad intermedia entre la bsicamente hipottico-explicativa de
las ciencias naturales y la radicalmente reflexiva de la filosofa12. Pues se
mueven en el crculo hermenutico entre el comprender y el explicar13. As
es como, partiendo de una precomprensin tanto de lo humano en general
como de los respectivos hechos, aquella es validada o no mediante mtodos explicativos, a fin de completar el crculo, logrando as una comprensin
crtica.
Es decir que, suponiendo una primera precomprensin humana, se plantean unas primeras conjeturas interpretativas de la experiencia o del texto
sobre el cual se trata (o de la historia, la vida psquica, la accin, la sociedad, las instituciones, la cultura, tomadas como textos), interpretndolo a la luz de la relacin todo-partes. En un segundo paso, tanto
los presupuestos hasta donde sea posible y la interpretacin conjetural
particular han de ser metdicamente criticadas, a fin de ser o no validados, por medio de explicaciones crticas (causales, estructurales, motivacionales, materiales, etc.), como hace el detective o el juez de instruccin
ante un acontecimiento que ha de dilucidar. Finalmente se llega a una
comprensin profunda de lo mismo, fundada en argumentos adecuados. La
comprensin del sentido, la autorreflexividad en la precomprensin de lo
humano, la interpretacin de totalidades de sentido segn la dialctica con
sus partes, la imposibilidad de una objetivacin que prescinda totalmente
del sujeto que investiga, distinguen dichas ciencias de las naturales. Con
todo, el recurso a la experiencia, a la explicacin (aun causal) y, eventualmente, a la experimentacin y hasta a la formalizacin (nunca adecuada),
la distanciacin crtica de los propios prejuicios e intereses, la bsqueda
de objetividad y de confirmacin intersubjetiva de parte de la respectiva
comunidad cientfica, etc., les permite denominarse ciencias, y ciencias
empricas, aunque no naturales.
Pues unas y otras corresponden a dos regiones irreductibles del ser, a dos
actitudes distintas (naturalista o personalista) en el cientfico, a dos modos
12
13
Cf. J. LADRIRE, Science et discours rationnel, en Encyclopaedia Universalis (France),

vol. 14, Paris, 1960, 754-757, as como su obra Larticulation du sens I, Paris, 1970.
Cf. P. RICOEUR, Du texte laction. Essais dhermneutique II, Paris, 1986; ver tambin
mi artculo La cientificidad de las ciencias sociales, citado ms arriba, en la nota 6.
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no reductibles de epifana del sentido y, por consiguiente, a diferentes tipos

de racionalidad, metodologa y argumentacin. Es as como unas se mueven
en el mbito de leyes universales y hasta cierto punto formalizables; y las
otras recurren no pocas veces a tipos ideales en su tarea de universalizacin. Pues las primeras operan dentro de la relacin temtica sujeto-objeto;
y las segundas, sin prescindir del objeto aunque nunca objetivndolo
plenamente y procurando una suficiente distancia crtica para lograr
la mayor objetividad posible, se mueven preferentemente en la relacin
comunicativa de la intersubjetividad, que a su vez supone la autorreflexividad. De ah que, para esta segunda categora de ciencias se haga necesaria
como condicin lo que peda Aristteles en la tica Nicomaquea para las
ciencias prcticas, a saber, el apetito recto, que libere de intereses espurios
y, por lo tanto, de autoengaos ideolgicos, como en la contemporaneidad
lo ensean las hermenuticas de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud), que
forman parte del momento crtico del mtodo hermenutico (Ricoeur)14.
Como se ve, en el continuum que se da entre las ciencias en sus irreductibles distinciones, hay analoga y prioridad de orden desde la racionalidad
formal, pasando por las racionalidades hipottico-deductiva y hermenutica, hasta la radicalmente reflexiva de la filosofa (y aun la iluminada por
la fe, propia de la teologa), aunque en la historia se haya comprendido
de diferentes maneras el analogatum princeps de dicha prioridad de orden. Se trata, entonces, de la que denomino transversalidad transdisciplinar entre las ciencias. Esta se da, como lo atestigua Karl-Otto Apel,
no solo en las ciencias tericas, sino tambin en las prcticas, a saber,
en el continuum discontinuo entre la racionalidad tica (filosfica) y la
estratgica (en cierto sentido, instrumental), pasando por la comunicativa
(hermenutico-prctica)15.
As es que la razn, tomada en su sentido ms amplio y como propiedad
del hombre en cuanto tal, se muestra transversal16, en cuanto abarca no
solamente la sabidura, la inteligencia y la ciencia, sino tambin los dis14
15
16
Ver, entre otros trabajos de P. RICOEUR, La critique de la religion et le langage de la

foi, en Bulletin du Centre Protestant dtudes 16 (1964), 5-16, donde complementa
la hermenutica de sospecha con la recolectora del sentido.
Cf. K. O. APEL, Types of Rationality Today, op. cit. ms arriba, en la nota 5; asimismo ver: el cap. 7 (Die Einheit der Vernunft in der Vielfalt ihrer Stimmen)
de la obra de JRGEN HABERMAS, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze,
Frankfurt, 1988, pp. 153-186.
Cf. W. WELSCH, Vernunft. Die zeitgenssische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt, 1996. En alemn, Vernunft viene de vernehmen (percibir),
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tintos tipos cientficos de racionalidad. Porque se trata de la misma razn

que opera en niveles y con objetos formales distintos, se hacen posibles
como lo tratar ms adelante la inter y la transdisciplinariedad.
3. La transversalidad histrica y geocultural de la razn

3.1. Distintos paradigmas de la razn en la historia
Pero esa transversalidad no solo es sincrnica segn los distintos niveles
de la ciencia o con respecto a esta, a la sabidura y a la inteligencia, sino
tambin diacrnica, en cada una de esas dimensiones y aun en cada ciencia, pues tienen su propia historia. Thomas Kuhn emple el concepto de
cambio de paradigma en referencia a la fsica, que luego se us para las
dems ciencias17. De modo que se puede decir de la razn lo que afirma
Heidegger acerca de la destinacin del ser, que en las distintas pocas es
la misma (das Selbe) sin ser igual (das Gleiche); pues se trata de la misma
razn humana en la historia de sus diferentes paradigmas, sin que uno
se deduzca del otro, ni siquiera por medio de una mediacin dialctica,
aconteciendo as gratuitamente una verdadera novedad histrica18. De ah que
se pueda hablar de analoga entre los distintos paradigmas de la razn, en
la paridad de unidad y pluralidad como entre las distintas destinaciones
del ser, aplicando as diacrnicamente a la historia (del ser, de la razn,
de la ciencia) la teora tomista sincrnica acerca de los nombres de Dios19.
As es como en la historia de la filosofa (la teologa, y aun la cultura)
occidental(es) no pocos pensadores distinguen tres paradigmas: 1) el clsico de la sustancia, 2) el moderno del sujeto y 3) el actual, de la comunica-
17
18
19
por ello significa una percepcin intelectual, en la lnea de la inteligencia, segn la

terminologa de Dubarle.
Cf. TH. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, Chicago - London, 1962. Ya antes
XAVIER ZUBIRI hablaba de diferentes horizontes intelectuales en la historia del pensamiento occidental, cf. id., Naturaleza, Historia, Dios, Buenos Aires, 1948, 175 s.
Para Werner Marx la diferencia, la gratuidad y la novedad histrica estn entre los
caracteres del nuevo comienzo segn Heidegger: ver su obra Heidegger und die
Tradition, Stuttgart, 1961; ver tambin mi libro: Religin y nuevo pensamiento. Hacia
una filosofa de la religin para nuestro tiempo desde Amrica Latina, Barcelona - Mxico,
2005, en especial, cap. 4.
Sobre la analoga tomista despus de Heidegger, Wittgenstein, Lvinas y Ricoeur,
ver el captulo 7 de mi libro citado en la nota anterior (con bibl.).
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cin (del lenguaje, de la comunin)20. La ruptura entre el primero y el segundo estara dada en filosofa por el giro copernicano de Kant; y entre este
y el tercero, por la inflexin (Kehre) de Heidegger y su correspondencia
con el giro lingstico-pragmtico (linguistic turn) del segundo Wittgenstein21, ambos ya prefigurados por Franz Rosenzweig22. Hay autores que
defienden la vigencia de esos paradigmas tambin para toda la historia
sociocultural de Occidente o, al menos la de los dos ltimos paradigmas,
para todos los perodos de la sociedad tcnica moderna23, no solamente
para la de la filosofa. Segn Marco M. Olivetti, as como despus de la
ruptura con el modelo de la sustancia por Kant, este fue retomado (y
adems, negado y sobreasumido: aufgehoben) desde el nuevo enfoque por
Hegel, hoy se abre la deseable posibilidad de una asuncin y transformacin
(no necesariamente dialctica en el sentido hegeliano) de los dos primeros paradigmas socioculturales por el nuevo.
Si as fuera estaramos ya practicando un nuevo pensamiento (Rosenzweig)
y preanunciando un nuevo comienzo (Heidegger) y, quizs, un nuevo
paradigma sociocultural. La razn que caracteriza al hombre y a lo humano
en cuanto tales sigue siendo la misma en una irreductible diferencia. Si le
aplicamos la dialctica blondeliana de la accin24 podramos afirmar que
una nueva forma de la misma no es como ya lo dije deducible de las
anteriores; pero que la analoga entre ellas se descubre histricamente
a posteriori, dada su radical novedad de acaecimiento indeducible. Ms
adelante hablar de anadialctica (Enrique Dussel) porque se trata de
un proceso histrico, similar al hegeliano, que como este pasa por una
radical negacin de la negacin, pero no solo de la finitud del hombre y de
su razn, sino tambin de lo irracional del mal aun moral, y se abre
20
21
22
23
24
Cf. M. M. OLIVETTI, El problema de la comunidad tica, en J.C. SCANNONE (ed.),

Sabidura popular, smbolo y filosofa. Dilogo internacional en torno de una interpretacin
latinoamericana, Buenos Aires, 1984, 209-222.
Cf. M. ARAJO DE OLIVEIRA, Raviravolta lingstico-pragmtica na filosofia contempornea, So Paulo, 1996.
Ese autor no solamente anticip con su nuevo pensamiento el otro comienzo
de Heidegger, sino tambin, con sus Sprachhandlungen, los speech acts de John
Austin y John Searle.
Respectivamente, cf. M. M. Olivetti, art. cit. en la nota 20, y P. Hnermann, art.
cit. en la nota 3.
Cf. M. BLONDEL, LAction: essai dune critique de la vie et dune science de la pratique
(1893), en: id., Oeuvres compltes I: 1893: Les deux thses, Paris, 1995, 1-530. Ver mi
libro: Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frhschriften Maurice
Blondels, Freiburg - Mnchen, 1968.
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a la excedencia de una novedad gratuita de bien que desafa a la libertad

humana.
3.2. La razn inculturada y transcultural
La razn en su sentido humano integral y amplio (Vernunft) no se da nunca
totalmente en abstracto, sino que siempre est, al menos hasta cierto punto, encarnada en una cultura, es decir, inculturada. Lo est ante todo en la
sabidura de los pueblos en cuanto es vivida, celebrada, simblicamente
narrada y, de ese modo, pensada por ellos en una forma que Ricoeur llama
adherida (a la sensibilidad y la afectividad)25. Pero no por eso su vigencia en cuanto sabidura es meramente particular, sino que, en cuanto tal,
es universal, aunque con una universalidad situada y en contexto.
Pero tambin se incultura en el pensamiento de cada pueblo, aun en
cuanto puede ser denominado filosofa y no solo sofa. As sucede en las
culturas que ponen al servicio de su sabidura prctica de la vida, o bien
la inteligencia intuitiva de los que en Occidente se llaman los trascendentales, o bien esa misma inteligencia y, adems, la categorizacin (atribuible al
entendimiento: en alemn, Verstand) y la argumentacin, propias de la ciencia.
Con todo, tanto la una como las otras se dan de modo pluriforme26, y no
necesariamente segn la forma cmo se dieron en Grecia, produciendo as
el nacimiento de la filosofa en Occidente.
Pues, segn mi opinin, ni la inteligencia ni la ciencia prescinden totalmente de la raz cultural de la que nacieron; en Grecia, la inteligencia,
expresada simblica y poticamente en varios presocrticos, se expres
luego conceptual (ya en Parmnides) y propositivamente (formulndose en
forma de principios en Aristteles); y la ciencia tom forma de categorizacin y de razonamiento segn el modelo euclideano. Por otro lado, ello no
niega que todas las culturas y las filosofas inculturadas en ellas tiendan
necesariamente a universalizarse y trascenderse a s mismas, a sus respectivos mundos de la vida y a sus matrices culturales, pero no siempre hacia un
mundo ideal de esencias o de abstracciones27.
25
26
27
Cf. P. RICOEUR, Finitude et culpabilit II: La symbolique du mal, Paris, 1960, 24.
Cf. J. REITER, Integridad y pluriformidad de la razn en la relacin entre reflexin
filosfica y sabidura popular, en la obra editada por m: Sabidura popular, smbolo
y filosofa, op. cit. ms arriba (nota 20), pp. 189-208.
Segn Lvinas, bien entendida, luniversalisation nest pas lentre dune chose
sensible dans un no mans land de lidal: cf. Totalit et Infini. Essai sur lexteriorit, La
Haye, 19683, p. 149.
24-01-13 9:43
Primero tratar de la inculturacin mencionada ms arriba y, luego, de

la trascendencia y universalizacin, a las que me acabo de referir, comprendida esta no como universalidad abstracta, ni siquiera concreta a la manera
hegeliana, sino situada y analgica28.
Una manera de probar lo primero es en base a la teora aristotlicotomista de la abstraccin segn es interpretada por Karl Rahner. Pues aunque este reconoce la trascendencia y trascendentalidad del conocimiento del
espritu humano en el mundo (Geist in Welt) como primeramente atemtico,
transobjetual y transcategorial, con todo, porque se da en el mundo y en el
suelo de la imaginacin, ese momento del conocimiento espiritual siempre
toma carne en su momento temtico, representativo y objetivado que se
puede aadir le sirve de mediacin intrnseca. Por ello, al tematizarse en
concepto representativo y en lenguaje hablado o actuado, el conocimiento
trascendental (de la inteligencia) y las razones y argumentos (de la ciencia)
se hacen de alguna manera histrico-culturales porque para ello necesitan
de la sensibilidad y la imaginacin (de la conversio ad phantasmata)29. Es
decir, se trata de mediaciones gnoseolgicas, o bien condicionadas, o bien
proporcionadas por la sensibilidad: entre las primeras estn las arriba mencionadas categoras del entendimiento (Verstand) y del lenguaje, y sus razones
argumentativas (Grnde); entre las segundas estn los phantasmata y la cogitativa (esencialmente distinta de la estimativa de los animales no racionales),
que incluyen los que luego se van a llamar esquematismos (de la imaginacin:
Kant, Heidegger) y aun los esquematismos afectivos de los que nos habla Ricoeur, que encarnan los valores aun espirituales que solicitan, mueven
y motivan la libertad respetando su autodeterminacin30.
Pero como no se trata de cada concepto tomado separadamente, sino
de un mundo (inteligible en lo sensible) como cuando se dice, en coordenadas espaciales o temporales: el mundo chino, el mundo medieval,
28
29
30
La expresin universal situado la tom de Mario Casalla (entre otras, cf. su

obraTecnologa y pobreza, Buenos Aires, 1988), y la interpreto a partir de la analoga.
Aludo a la obra de Karl Rahner: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Mnchen, 21957; la tercera parte de la obra se titula: La
posibilidad de la metafsica sobre el suelo de la imaginacin, ibid., pp. 385-407.
El mismo autor aplica esa teora al concepto de naturaleza humana, mostrando
as su historicidad, en su art.: ber das Verhltnis von Natur und Gnade, en: id.,
Schriften zur Theologie I, Einsiedeln, 19615, 323-345. en especial, p. 327, nota 1.
Sobre los esquematismos afectivos, cf. P. RICOEUR, The Metaphorical Process as
Cognition, Imagination and Feeling, en SH. SACKS (ed.), On Metaphor, Chicago London, 1979, 141-157.
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y de paradigmas epocales o culturales, nunca se abstrae y prescinde totalmente de la imaginacin (y la afectividad correspondiente), sino quizs
solamente en matemticas; sino que el sentido, la verdad y el bien se configuran (es decir, asumen Gestalt o figura estructurante y estructurada) y
provocan disposiciones afectivas (Stimmungen) que le corresponden.
Ah radicaba quizs la verdad del programa de sistema ms antiguo
del idealismo alemn cuando propugnaba la necesidad de una nueva
mitologa (mitologa de la razn)31 en consonancia con la filosofa entonces
renovada; se la propona como necesaria no solo para el pueblo en su
sabidura popular, sino tambin para los filsofos. Pues como lo reconocern luego Hlderlin (y Heidegger con l) y el ltimo Schelling,
la poesa (smbolo, narracin, arte) y la filosofa, sin confundirse, no se
separan sino que se corresponden.
Con todo, tal encarnacin de la razn en historia y cultura no impide su dinamismo de universalizacin y trascendencia en cuanto sabidura,
inteligencia y ciencia. Trasciende no solo hacia lo otro (la naturaleza comn aunque cambiante), sino sobre todo hacia los otros (los otros hombres) y sus culturas, a saber, hacia lo humano en cuanto tal en todas y cada
una de ellas, de modo que su discurso sea universal, con una universalidad
situada y transintercultural32, que se dice analgicamente. Pues su forma no
prescinde completamente del contenido, y su unidad (de universal) no excluye sino que incluye intrnsecamente pluralidad y alteridad.
4. El inter y el trans de interdisciplinariedad e interculturalidad de la razn

La transversalidad de la razn en sus diferentes dimensiones, en las distintas disciplinas cientficas, en sus sucesivos paradigmas histricos y en la
31
32
Fue firmado por Hegel, Hlderlin y Schelling, y descubierto por Rosenzweig, cf.
id., Ein handschriftlicher Fund. Das lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, en Zweistromland. Kleinere Schriften zur Religion und Philosophie, Berlin Wien, 2001, 109-154.
Ral Fornet-Betancourt es uno de los representantes ms relevantes de la actual
filosofa intercultural; entre sus obras donde habla de transinterculturalidad, ver:
Transformacin intercultural de la filosofa. Ejercicios tericos y prcticos de filosofa intercultural desde Latinoamrica en el contexto de la globalizacin, Bilbao, 2001; asimismo
ver: id., Filosofa intercultural, en R. SALAS ASTRAIN (coord. acad.), Pensamiento
Crtico Latinoamericano. Conceptos Fundamentales II, Santiago (Chile), 2005, 399-414;
y D. MICHELINI, Universalismo-Particularismo, ibid., III, 1017-1032.
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pluralidad de las culturas, fundamenta la posibilidad de una interrelacin

de todas ellas en una unidad analgica de las diferencias. En esta cuarta
parte del trabajo centrar mi atencin tanto en la deseable interdisciplinariedad entre las ciencias como en la hoy recientemente planteada interculturalidad, las cuales no excluyen sino que implican, respectivamente, la
transdisciplinariedad y la transculturalidad de la razn.
4.1. La interdisciplinariedad y el papel generalista de la filosofa
La unidad del saber y la complejidad actual del mundo y de los acontecimientos exigen el dilogo interdisciplinar, en el cual le cabe a la filosofa
una funcin especial, dado su punto de vista ms originario y universal
(aunque analgico y situado). Dicho dilogo es posible porque en todas
las disciplinas se trata de la misma razn, de regiones del mismo ser, de
distintas lenguas y de distintos juegos del mismo lenguaje humano, que
aunque se diferencian, con todo se intercomunican entre s en algo
comn, de modo que las fronteras de cada mbito, objeto formal y disciplina no son clara y distintamente delimitables. La filosofa, porque
atiende analgicamente a eso comn en el ser, el pensar y el decir, que permite el inter entre las disciplinas, sus objetos formales y sus mtodos,
se pone al servicio de dicha interdisciplinariedad y del correspondiente
dilogo, sin pretender ninguna preeminencia, sino solo ocupar su lugar
en el orden de las ciencias, para el enriquecimiento mutuo de todas y de
cada una.
Por supuesto que dicho dilogo enriquece tambin a la misma filosofa, como lo muestra el ejemplo de la filosofa de la liberacin33, que
emplea el mtodo analctico. Pues la analoga no solo la abre a la trascendencia vertical de lo divino y a la trascendencia horizontal de la alteridad de las otras personas y culturas, as como a la novedad y creatividad histricas34. Tambin contribuye como mtodo filosfico (analctico)
a que la asuncin de los aportes regionales de las ciencias encarne, site
33
34
Sobre esta, cf. mi artculo: La filosofa de la liberacin: historia, caractersticas,

vigencia actual, en Teologa y Vida 50 (2009), 59-73. Entre las numerosas obras
de ENRIQUE DUSSEL, ver: tica de la liberacin en la poca de la globalizacin y la
exclusin, Madrid, 1998.
Una concepcin aggiornata de la analoga y la bibliografa correspondiente pueden encontrarse en mi libro: Religin y nuevo pensamiento, op. cit., en especial, en el
cap. 7. La expresin analctica se refiere a la dialctica tomsica afirmacinnegacin-eminencia y la tom dndole una interpretacin propia de la obra de
BERNHARD LAKEBRINK: Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik, Rat-
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y concretice la universalidad y radicalidad filosficas sin reducirlas a una

dimensin humana particular, ni a una sola poca, ni a un solo mbito
social o geocultural.
Pues es propio de la reflexin filosfica analgica trascender esas particularidades, pero sin diluirlas en la mera abstraccin y sin sobreasumirlas (aufheben) dialcticamente en una universalidad concreta superadora.
Por el contrario, las piensa dentro de una comprensin universal-situada
y analgica del hombre. Pues ubica las contribuciones de las distintas
ciencias en especial las ciencias humanas en una unidad de orden (sin
subordinar unas a otras), la cual permanece siempre abierta a la eminencia
y exterioridad irreductibles de lo humano en cuanto tal y de cada novedad
humana histrica y/o cultural situada. As es como trasciende a todas y
cada una de aquellas aportaciones de las diferentes ciencias, al mismo
tiempo que las asume como mediaciones que sitan la universalidad analgica de la comprensin filosfica del hombre, la sociedad, la cultura y
la historia.
Por otro lado, su continua apertura a la siempre renovadas novedad y
alteridad de las situaciones y de las respuestas histricas de los pueblos,
permite que segn ya se dijo, aun tratndose [analgicamente] de lo
mismo (Heidegger), no se trate de lo [unvocamente] igual en el drama de
la historia.
4.2. Interculturalidad y transversalidad de la razn
Lo afirmado al comienzo del prrafo anterior acerca de la transversalidad
de la misma razn en el pensar y el decir del mismo ser en sus diferencias,
no solo posibilita el dilogo y la comunicabilidad entre las disciplinas, sino
tambin entre las culturas y sus respectivas sabiduras y, eventualmente,
inteligencia y ciencia. An ms, como lo dije ms arriba, es propio de las
culturas, por ser humanas, un dinamismo intrnseco, no solo de encarnacin, sino tambin y sobre todo de universalizacin como salida comunicativa y universal de s hacia las otras culturas en cuanto humanas, buscando
de suyo el mutuo reconocimiento y enriquecimiento en una comunin
(ms que fusin)35 de horizontes culturales, de modo que reluzca una
autntica interculturalidad.
35
tingen, 1968; luego, tambin la us Dussel, quien, adems, forj la formulacin:

anadialctica.
Cf. A la formulacin fusin de horizontes, de Gadamer, corresponde la metfora
del mestizaje cultural, que acenta la novedad dentro de la dialctica varn-mujer
24-01-13 9:43
Lamentablemente, por el mal radical que nos afecta (Kant), a esa tendencia humanizadora se opone con demasiada frecuencia la bsqueda
de dominacin y hegemona, poltica, econmica y tambin cultural, consecuencia de la autoabsolutizacin, aun de la propia cultura, que as crea
relaciones asimtricas entre las culturas y, a la larga, vctimas histricas. En
la primera parte del presente trabajo describ algunas de las producidas
por una globalizacin ideologizada, encerrada en la razn instrumental,
como son los empobrecidos y excluidos, especialmente en el Tercer Mundo, y podemos agregar, por otro lado, los indignados, sobre todo en el
Primero.
Pues bien, las vctimas son tambin lugar hermenutico de universalidad humana y de interculturalidad36: de universalidad, puesto que en el
lmite de lo humano como lmite, se experimenta lo universal humano, por
ser humano, aunque no en abstracto, sino en situacin. Esto es as, ante
todo porque de ese modo lo humano no queda velado por los privilegios
del tener, del poder y del saber, sino que se muestra ms al desnudo en
su humanidad en cuanto humanidad; y, en segundo lugar, porque no
pocas veces, de la situacin de muerte que viven las vctimas, surge un
plus de vida y libertad, una sabidura de la vida e instituciones nuevas
que emergen de las reservas de humanidad y dignidad de la persona humana en cuanto tal. As es como frecuentemente los pobres, por ejemplo,
en Amrica Latina, muestran una alegra de vivir, una solidaridad con
otros que sufren, una excedencia de creatividad aun organizacional, de
gratuidad y novedad, cuya metfora es la fiesta, en situaciones que, sin
embargo, llegan al lmite y, probablemente, porque llegan al lmite.
Pero las vctimas son tambin lugar de posible interculturalidad. Pues
quien opta por ponerse en su lugar lmite para pensar, segn la perspectiva hermenutica que de all nace, tendr un horizonte de comprensin
universal e integralmente humano, pero analgicamente inculturado y contextuado. As es como, conociendo que, aunque piense y quiera lo absoluto del
ser, la verdad y el bien, sin embargo, no lo hace absoluta sino hermenutica y situadamente, tendr entonces conciencia de la finitud, historicidad
y geoculturalidad de su enfoque de lo universal humano y, por ello, sentir la necesidad de un dilogo intercultural simtrico con otros horizontes
36
(Gastn Fessard); ver mi libro Nuevo punto de partida en la filosofa latinoamericana,

Buenos Aires, 1990, cap. 10; hay una nueva edicin: Buenos Aires, 2011.
Cf. mi artculo Las vctimas histricas como lugar de lo universal humano inculturado y de una filosofa intercultural, en Stromata 63 (2007), 201-206.
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complementarios de comunicacin. Tal dilogo favorece las crticas y

aportaciones positivas entre culturas, para as entrecruzarse, purificarse,
y fecundarse recprocamente hacia una comunicacin y comunin intercultural universal, vinculada transversal y analgicamente por la nica
razn plural. Aunque permanece como utopa, con todo puede ir realizndose parcial y no definitivamente en el ya s de un todava no.
5. Anadialctica y transversalidad de la razn

Aunque ya Lakebrink hablaba de analctica, contraponindola a la dialctica hegeliana37 y yo acog esa expresin, dndole matices propios, fue
mrito de Enrique Dussel haber forjado el trmino anadialctica, que me
parece particularmente feliz, no solo porque explicita el momento dialctico en sentido amplio, no hegeliano de la analoga como es expuesta por Santo Toms segn el ritmo afirmacin-negacin-eminencia (De Pot.
q. 7, a. 5, ad 2), sino tambin y especialmente porque asume desde otra
perspectiva el tema hegeliano de la negacin de la negacin, ya que se trata
no solo de negar y trascender el modo humano abstractivo-predicativo de
pensar y decir, como en Toms, sino tambin de la negacin del mal la
asimetra, la opresin, la exclusin, la inequidad y la injusticia perpetrado a las vctimas histricas.
En cuanto a lo primero, la analctica contribuye a comprender la
transversalidad de la razn que segn ya lo trat atraviesa las diferencias histricas, culturales (5.1) y entre las ciencias (5.3); con respecto a lo
segundo, encuadra en una historia con sentido (por consiguiente, en cierta
racionalidad) al sinsentido del mal productor gratuito de vctimas (5.2).
5.1. Analoga y analctica
Cuando Toms de Aquino plantea la analoga, lo hace para responder a la
cuestin vertical de los nombres de Dios, y Aristteles, aunque en su prs
hn trata de la cuestin horizontal de los significados de ser, ni el uno ni
37
Ver ms arriba, nota 34. Asimismo cf. E. DUSSEL, Mtodo para una filosofa de la
liberacin. Superacin analctica de la dialctica hegeliana, Salamanca, 1974; id. Pense analectique en philosophie de la libration. Introduction mthologique, en
P. GISEL - PH. Secretan (eds.), Analogie et dialectique. Essais de thologie fondamentale,
Genve, 1984, 93-120. Simultneamente con el presente artculo y en coincidencia
con el mismo escrib el trabajo: Nuevo pensamiento, analoga y anadialctica,
que se publicar en Stromata 2012.
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el otro la aplican a la horizontalidad diacrnica de la historia ni a la sincrnica de las culturas. Solo despus de Kant, Hegel y Heidegger, pensadores como Lorenz Bruno Puntel se plantearon la relacin entre analoga e
historicidad38. As es como, entonces, se pudo reconocer la analoga que se
da entre las distintas pocas histricas y culturas.
Pero, como lo dije ms arriba, ya antes Lakebrink haba forjado el
trmino analctica que luego fue retomado por m y por Dussel, con
matices propios, y lo haba contrapuesto a la dialctica hegeliana, la
cual opera tanto vertical como horizontalmente, tanto sincrnica como
diacrnicamente con su propia lgica.
Con todo, se puede hablar, con Jos Gmez Caffarena o Emerich Coreth, de la racionalidad dialctica de la analoga, aun oponindola a la
de Hegel39, porque en ambos casos se trata de un proceso (y de un proceso)
de pensamiento y lenguaje, el mismo consta de tres momentos estructuralmente interrelacionados, ordenados e irreductibles entre s, y se trata de
una mediacin resultante de una negacin de la negacin, es decir, de una
negacin determinada (concreta). Sin embargo, mientras que en Hegel se
parte de una privacin y se llega a una totalidad circular dialctica por dicha
negacin de la negacin, en Toms el punto de partida es una afirmacin y se
llega a una segunda afirmacin de eminencia, en cuanto en la primera no
se niega su significado inteligible40, sino solo el modo humano (abstractivopredicativo) de significarlo, liberando as la excedencia (la eminencia) como
ya constitutiva (y no solamente regulativa) de la primera significacin
afirmada, limitada por nuestro modo de pensar y de decir. Pero la positividad segunda de la afirmacin eminente ya no es la de un positum (de
un objeto, de un ente), sino que lo trasciende y se abre al infinito en, a
travs y ms all de todo objeto y todo ente, y en el caso de Dios aun
38
39
40
Cf. L.B. PUNTEL, Analogie und Geschichtlichkeit. Philosophiegeschichtlich-kritischer

Versuch ber das Grundproblem der Metaphysik, Freiburg - Basel - Wien, 1969. Mi
adopcin del trmino analctica estuvo influido por Puntel y su comprensin de la
dialctica hegeliana y la analoga tomista. Sobre esa contraposicin, ver tambin: E.
BRITO, Dieu et ltre daprs Thomas dAquin et Hegel, Paris, 1991, cap. II.
Cf. J. GMEZ CAFFARENA, Analoga del ser y dialctica en la afirmacin humana
de Dios, en Pensamiento 16 (1960), 143-174; E. CORETH, Dialektik und Analogie
des Seins. Zum Seinsproblem bei Hegel und in der Scholastik, en Scholastik 26
(1951), 56-86; id., Metafsica, Barcelona, 1964, 237-262, etc.
Un ejemplo clsico es el de los trminos, respectivamente concreto y abstracto:
sabio y sabidura, cf. Toms de Aquino, De Pot., q. 7, a. 5, ad 2m.
24-01-13 9:43
del mismo esse. Se trata de una racionalidad transobjetual y transntica

y en el ltimo caso aun transontolgica.
En Hegel el proceso sigue una lgica de la necesidad (dialctica); en Toms, presupone una primera gratuidad de lo dado de la experiencia, que
culmina, a travs de la negacin del lmite, en la sobregratuidad segunda
de la eminencia. Es decir que, sin dejar de tener lgos y, por consiguiente,
racionalidad, la analoga (y la analctica) corresponden a los caracteres del
otro comienzo (Heidegger) y del nuevo pensamiento (Rosenzweig),
a saber: diferencia o alteridad irreductibles aun dialcticamente irreductibles, gratuidad en libertad, y novedad de los acontecimientos y la historia. Y entonces se aplica no (solamente) a la verticalidad de Dios, sino
especialmente a la alteridad horizontal de los otros, de los otros tiempos
y culturas, a su novedad imprevisible y aun creadora, y a la gratuidad de su
libertad, reciprocidad y donacin. De ese modo la analoga no solo sirve
para pensar y decir el Misterio Santo, sino tambin como analctica
,la historia, la sociedad y las culturas, en cuanto en ellas relucen dichos
caracteres del otro comienzo.
5.2. El mal histrico y la anadialctica
Cuando le en Jon Sobrino las razones por qu prefiere la dialctica a
la analoga41, estas me hicieron tomar conciencia de las limitaciones de
Santo Toms en su comprensin de aquella, pues tiene en cuenta la finitud, pero no el mal que, sin embargo, debe considerar prioritariamente la
analctica, aun en su nombrar a Dios, si se la concibe como en divergencia
convergente con la dialctica hegeliana.
Segn la ptica teolgica de Sobrino, se podra decir que Toms tiene
en cuenta en su teora de la analoga la creacin, pero no el pecado ni
la redencin (Cruz y Resurreccin) como lo hizo Hegel; es decir, para
plantearla, considera la finitud de nuestro modo humano de pensar y decir (a Dios; al esse y los trascendentales), pero no el mal tico e histrico
tanto en dichos pensar y decir, como en general, ni su superacin, no
solo escatolgica sino tambin histrica, como lo hace(n) la filosofa (y la
teologa) de la liberacin. En cambio Hegel, quien pretende pensar filosficamente los misterios de la fe cristiana, incluida la Redencin, tiene
explcitamente en cuenta dicho mal, aunque nivele las diferentes negati41
Por ejemplo, cf. J. SOBRINO, Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres lugar teolgico de la Eclesiologa, Santander, 1981, pp. 40-50, en especial pp. 40 y 43; id., Jess
en Amrica Latina. Su significado para la fe y la cristologa, Santander, 1982.
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vidades, segn se lo echa en cara Heidegger42. En mi planteo filosfico,

rechazo que se nivelen la contingencia metafsica (fruto de la creacin)
y la injusticia histrica (resultado de pecados, aun estructurales), pero le
elogio a Hegel que su dialctica las tenga en cuenta a ambas, lo que no
hace Toms con su analoga.
Con todo, por qu no aplicar la analoga a la historia real, comprendindola entonces como analctica (en parentesco terminolgico y
aun lgico con la dialctica)? Pues en la historia acontece con continua
frecuencia el mal tico e histrico que crea vctimas. Por eso prefiero el
trmino anadialctica, creado por Dussel, pues por mi parte por medio
del mismo deseo acentuar el momento de negacin tanto terica como
prctica del mal histrico en la lucha por la liberacin humana integral (de
todo hombre y de todo el hombre) de toda opresin, inequidad e injusticia personal, social y estructural.
Y, aunque el pecado es de suyo y en s mismo irracional43, sin embargo, puede reconocrsele un sentido dentro del proceso anadialctico de
la historia con sentido (histoire sense)44 entre la Libertad divina y la
libertad humana.
As se preserva, adems, el sentido del misterio en la historia, pues se
cumplen mejor las palabras del Concilio Lateranense IV (1215), repetidamente recordadas por Erich Przywara en su comprensin de la analoga como protoestructura (Urstruktur) y protorritmo (Urrythmus): inter
Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari quin inter eos maior
sit dissimilitudo notanda (Denzinger 432)45. Ese autor las refiere a la relacin vertical con Dios, pero tambin se aplican a la relacin analgica
42
43
44
45
Cf. M. HEIDEGGER, Hegels Begriff der Erfahrung, en id., Holzwege, Frankfurt,

1963, 105-192, en especial p. 161.
B. Lonergan habla de la irracionalidad del pecado bsico(es decir, la falla de la
libre voluntad humana en elegir un curso de accin moralmente obligatorio o de
rechazar un curso de accin moralmente reprensible) en: Insight. A Study of Human
Understanding, London - New York - Toronto, 1957, pp. 666-668.
Cf. P. RICOEUR, Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (1), en
id., Le conflit des interprtations. ssais dhemneutique, Paris, 1969, 283-310; esa inteligibilidad del mal la recoge Ricoeur en sus categoras de la esperanza, que, segn
mi opinin, corresponden a la anadialctica (la sobreabundancia es el correlato de
la eminentia); segn la terminologa de Lonergan, se puede afirmar que la histoire
sense comprende el pecado de suyo irracional desde el punto de vista de una
racionalidad superior.
Ver su obra: Analogia entis, Mnchen, 1932; ampliada: Einsiedeln, 1962.
24-01-13 9:43
horizontal entre pocas histricas, preservando as mejor la diferencia

irreductible entre ellas y su novedad imprevisible y gratuita, reconociendo con todo, un sentido ltimo a la historia.
5.3. La relacin anadialctica entre la filosofa y las ciencias humanas
Por consiguiente, la filosofa de la liberacin, gracias a su mtodo crtico
anadialctico, antes de asumir y universalizar segn lo dije ms arriba
los aportes concretos de las ciencias del hombre, la sociedad, la historia,
la cultura, la religin (en cuanto tienen un momento hermenutico) ha de
liberarlos de la sospecha de eventuales ilusiones (ideologizaciones, racionalizaciones y/o inautenticidades)46, purificndolos crticamente de estas
mediante una conversin afectiva como condicin sine que non del reconocimiento de la verdad47. Como ya lo deca Aristteles, para conocerla a esta
en cuestiones prcticas (de tica o poltica) se presupone un apetito recto,
sin afecciones desordenadas, que la distorsionen.
Por lo tanto, la anadialctica no solo abre a la trascendencia vertical
de lo divino y a la trascendencia horizontal de la alteridad de las otras
personas y culturas, as como a la novedad y creatividad histricas, sino
que tambin contribuye, como mtodo filosfico, a que la asuncin de
los aportes regionales de las ciencias sean crticamente purificados de
eventuales ideologizaciones, antes de que encarnen, siten y concreticen la
universalidad y radicalidad filosficas, sin reducirlas a una dimensin humana particular, ni a una sola poca, ni un solo mbito social o cultural.
Adems, una similar anadialctica de purificacin crtica y de elevacin eminente puede ser aplicada a las culturas en su dilogo intercultural. Pues ellas tambin necesitan eventualmente purificarse de sus
antivalores es decir, necesitan pasar por la cruz de la negacin de la
46
47
Como es bien sabido para Ricoeur, Marx, Freud y Nietzsche son maestros de
la sospecha, y l mismo propicia esa hermenutica crtica de eventuales ilusiones,
como preparacin para una hermenutica recolectora del sentido, liberada de los
autoengaos; ver, entre otros, su trabajo citado en la nota 15.
Segn Lonergan, despus de los maestros de la sospecha, la conversin afectiva (al apetito recto, segn Aristteles) se hace condicin sine qua non para la autenticidad del
intrprete en las ciencias hermenuticas (ciencias humanas, filosofa, teologa): cf.
id., Natural Right and Historical Mindness, en F. CROWE (ed.), A Third Collection.
Papers by Bernard J.F. Lonergan S.I., New York/Mahwah - London, 1985, 169-183;
ver tambin mi artculo: Afectividad y mtodo. La conversin afectiva en la teora del
mtodo de Bernard Lonerga, Stromata 65 (2009), 171-182.
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negacin, para luego transformarse pascualmente por su apertura a la

universalizacin (situada), la trascendencia y el dilogo intercultural.
Por consiguiente, la transversalidad dialgica de la razn en todas sus
mltiples manifestaciones (dimensiones intrnsecas, paradigmas histricos, diversidad de culturas y de ciencias) puede ser planteada sobre todo
en la poca de la bsqueda de una globalizacin alternativa ms humana con la ayuda de la analoga, y reflexionada histricamente mediante
la analctica comprendida teniendo en cuenta las vctimas histricas,
aun de la globalizacin hoy fctica como anadialctica.
24-01-13 9:43
313
La Iglesia se enriquece con la evolucin de la vida social humana

(GS 44, 3)
Estructuras histricas e institucin divina en el contexto de la
modernidad
Carlos Schickendantz
Centro Teolgico Manuel Larran
Quien dice signo de los tiempos

confiesa que tiene alguna cosa que aprender del tiempo mismo1.
Y. Congar
En la Conferencia episcopal de Medelln de 1968 ya se constataba una
realidad que, a menudo, nos parece que es solo patrimonio de nuestros
das: se percibe, decan los obispos, una creciente desconfianza en las
estructuras histricas de la Iglesia. El Documento final constataba las
insatisfacciones entonces existentes, advirtiendo a la vez el error de algunos, cuya posicin no podra compartirse: Se percibe, adems, en
esta hora de transicin, una creciente desconfianza en las estructuras histricas de la Iglesia, que lleva en algunos al menosprecio de todo lo institucional, comprometiendo los mismos aspectos de institucin divina.
(Medelln, XI,5). Es tarea de cada generacin de creyentes el deber de
pensar nuevamente, en armona con la propia Tradicin, la estrecha e
ntima vinculacin, pero no identificacin, entre estructuras histricas
e institucin divina de la Iglesia. Existir siempre una tensin ineliminable, necesitada de un renovado discernimiento.
El presente texto se incluye en un libro dedicado a agradecer la tarea intelectual de Juan Noemi. No es difcil reconocer que una de sus
preocupaciones permanentes ha sido el reflexionar la fe en el contexto de
1
Y. CONGAR, El esquema XIII, en Diario del Concilio. Tercera Sesin (Barcelona

1965), 75-83, 76.
24-01-13 9:43
314 Carlos Schickendantz
la modernidad e intentar impulsar a la Iglesia y a la teologa a asumir los

retos que de tal amplio movimiento sociopoltico-cultural se deducen.
La modernidad es vista en la obra de Noemi, ante todo, como una coyuntura favorable, no como una amenaza; ella es mirada sin ingenuidad,
con espritu crtico, pero tambin con simpata. Es su respuesta como
telogo a una clara conciencia de la situacin epocal de la Iglesia, de
un diagnstico histrico, sea en el plano mundial, sea en el mbito latinoamericano2. Este hilo conductor de su trabajo, tiene, entre otros, un
autorizado argumento a su favor: la manera concreta cmo el Vaticano
II afront los desafos de la Iglesia en el mundo de este tiempo, segn
reza el ttulo de Gaudium et Spes.
Las reflexiones que siguen se sitan en esa lnea conceptual, en la medida en que se piensa cmo la Iglesia puede y debe acreditarse segn los
estndares de calidad de una organizacin institucional de este tiempo.
No se trata, como es obvio, de un mero proceso de adaptacin, aggiornamento, a la presente moda cultural que menosprecia verdades esenciales del Evangelio y de la propia Tradicin. Por el contrario, segn la
apreciacin de no pocos autores relevantes, determinadas demandas de
la modernidad, todava no acogidas institucionalmente, parecieran ms
evanglicas y teolgicamente correctas que algunas de nuestras actuales
prcticas y concepciones organizacionales. El planteo, por lo dems, no
es nuevo. Lo adverta con claridad el entonces perito conciliar, Joseph
Ratzinger, en 1964, al comentar el desarrollo de la tercera sesin del
Concilio. Aludiendo al debate sobre la reforma de la Curia romana, destacaba la importancia de la disposicin de revelar formas, declaradas
sacrosantas en su aspecto humano y de sujecin a los tiempos, y de
incorporar los resultados positivos del moderno pensamiento legal tambin a las estructuras eclesisticas, que no pocas veces han adoptado las
formas provenientes de la poca del absolutismo, y con ello formas harto
humanas3. En una lnea convergente se sita una evaluacin sobre el
proceso de la eclesiologa moderna realizada por un interlocutor irreprochable en un texto muy citado, Models of the Church. Afirmaba el ya
difunto cardenal Avery Dulles: Las actuales estructuras de la Iglesia,
2
Un buen ejemplo de esto: J. NOEMI, Das II Vatikanum im Kontext globaler Modernisierung aus einer lateinamerikanischen Perspektive, en P. HNERMANN (ed.),
Das II Vatikanum. Christlicher Glaube im Horizont globaler Modernisierung (Paderborn
1998), 101-106.
J. RATZINGER, La Iglesia se mira a s misma (Buenos Aires 1965), 64 (original alemn:
1964).
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La Iglesia se enriquece con la evolucin de la vida social humana 315
especialmente en el catolicismo romano, tienen una impronta muy fuerte

de las pasadas estructuras sociales de la sociedad europea occidental4.
Ante un diagnstico tan ntido y autorizado, al cual podran sumarse
otros eclesilogos de prestigio, surge la pregunta de si han sido sacadas las conclusiones que de all se deducen. Por el contrario, pareciera
que pesa demasiado el principio formulado por el jesuita norteamericano
Thomas Reese: A las instituciones grandes no les gustan los cambios,
y normalmente cambian solo cuando son forzadas a hacerlo por el ambiente exterior5. Es porque no hacemos lo que debemos, conforme a las
luces que ya tenemos, que el ambiente exterior debe forzarnos? De
hecho, acontecen circunstancias en nuestros das que hacen que el tema
adquiera renovada urgencia y publicidad.
En la contribucin que sigue aludo, en primer lugar, a los acontecimientos traumticos vividos en los ltimos aos en relacin a los abusos
sexuales, destacando su repercusin en el tema que me ocupa. En segundo lugar, esbozo una clarificacin conceptual sobre la compleja nocin
de institucin aplicada a la Iglesia, atendiendo de manera peculiar a lo
enseado por el Concilio. Estas consideraciones muestran la importancia
teolgica del asunto, tambin dejan a la luz algunos de los principales
lmites de esta contribucin. En un tercer momento, destaco una perspectiva importante de Gaudium et Spes que colabora a enfrentar estas
cuestiones: la ayuda que la Iglesia recibe del mundo actual. En cuarto
lugar, ofrezco un ejemplo sencillo de un posible proceso de aprendizaje
en el gobierno de organizaciones modernas, dando cuenta de las conclusiones de un informe de una institucin internacional. Finalmente, realizo algunas reflexiones en base al camino concretado y caracterizo algunos
temas teolgicos pendientes de solucin.
1. Una crisis de gobierno (governance) ms que una crisis de fe

(D. Gibson)
Los casos de pedofilia, y abusos sexuales en general, hechos pblicos,
primero en Estados Unidos6, hace unos aos, luego en diversos pases
4
5
A. DULLES, Models of the Church (New York 52002), 191.

T. REESE, Inside the Vatican. The Politics and Organization of the Catholic Church (Cambridge 41998), 283.
Cf. G. FOGARTY, Episcopal Governance in the American Church, en F. OAKLEY
B. RUSSET (eds.), Governance, Accountability and the Future of the Catholic Church (New
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de Europa (Irlanda, Alemania, Holanda) y ahora tambin entre nosotros, latinoamericanos, ha suscitado una ola de crticas y reflexiones de
distinto tipo. Como lo ha mostrado tambin un caso muy traumtico
en Chile, el tema de la conducta sexual del personal eclesistico ha sido
visto solo como una cara de la moneda. La otra, no menos importante,
es la crtica institucional que ha desencadenado, o mejor, agudizado7. El
abuso sexual y la mala prctica institucional seran especies del mismo
mal, segn J. Keenan: el abuso de poder8. Una de las constataciones,
publicadas en diciembre de 2011, en las conclusiones del Informe de la
Deetman Commission, una comisin independiente creada por la propia
Iglesia holandesa, da cuenta que la organizacin eclesial ha favorecido
una cultura del silencio; ms que un problema de moral sexual o de celibato, resultara relevante la vinculacin de subordinacin entre clrigos
y laicos, por ejemplo. En cualquier caso, ninguna consideracin del tema
puede desconocer la complejidad del asunto9. Es sintomtico el anlisis
de C. Huneeus, profesor del Instituto de Estudios Internacionales de la
Universidad de Chile: Las acusaciones sobre abusos sexuales cometidos
por sacerdotes contra nios y jvenes han remecido a la Iglesia catlica
chilena y la han llevado al momento ms difcil de su historia. Su labor,
comenzando por la que realizan sus religiosos, se encuentra muy afectada
debido a que la confianza en su jerarqua se ha desmoronado, viviendo
ella en nuestro pas una crisis semejante a la que sufre en Estados Unidos,
Irlanda o Alemania. () Las consecuencias son tajantes. La primera ha
sido el desplome de la confianza que los chilenos tuvieron en la Iglesia y
8
9
York 2004), 103-118, 118: Nunca la credibilidad de la jerarqua norteamericana

ha sido tan baja y nunca la demanda de los laicos de rendicin de cuentas (accountability) de los lderes eclesiales ha sido tan alta.
Cf. J. COSTADOAT, Superacin de las crisis en la Iglesia, en Mensaje 597 (2011),
88-91.
Cf. J. KEENAN, Sex Abuse, Power Abuse, en The Tablet (11 Mayo 2002), 9-10.
Los mltiples informes oficiales son una primera fuente confiable de informacin.
En Estados Unidos: The Nature and Scope of the Problem of Sexual Abuse of
Minors by Catholic Priests and Deacons in the United States, publicado en 2004
y conocido por el nombre de John Jay Report (www.bishop-accountability.org/reports/2004_02_27_JohnJay_revised). En Irlanda: The Commission to Inquire
into Child Abuse, creada por el gobierno, ha publicado un informe final en marzo
de 2009. Cf. especialmente el Executive Summary, del llamado Ryan Report (www.
childabusecommission.com/rpt/ExecSummary.php). En Holanda: The Commission of Inquiry, conocida como Deetman Commission, concret un estudio independiente sobre lo sucedido entre los aos 1945 y 2010; lo public en diciembre de
2011 (un resumen ingls: www.onderzoekrk.nl/english-summery.html).
24-01-13 9:43
sus obispos10. Cmo y por qu los sucesos han sido gestionados de esta
manera? La concepcin del mismo sacerdocio ministerial, las prcticas
institucionales, la organizacin jurdica, el modo de ejercicio de la autoridad, la participacin de los laicos a diversos niveles, tambin en la toma
de decisiones, estn en el centro de la escena. Incluso est en cuestin
la forma cmo la Iglesia se concibe de cara a los Estados democrticos:
Es admisible invocar el derecho cannico para eximirse del cumplimiento de la ley civil?11. Esta problemtica, en particular, se visibiliz
ntidamente en el caso irlands. Pero, en general, este tipo de anlisis es
desarrollado en los ms distintos contextos geogrficos.
En un sentido ms general, una y otra vez se explicita de diversas
maneras y con mltiples iniciativas la distancia entre la experiencia
eclesial y la experiencia ciudadana. La crisis en la cual se encuentra
la Iglesia en el presente va ms profundamente12, constataban recientemente M. Eckholt y S. Wendel. Refirindose en particular al caso alemn, subrayan las autoras, en los sucesos del ao 2010 se refleja un conflicto central: catlicos/as actuales, se experimentan como ciudadanos/as
de dos mundos aparentemente irreconciliables, por una parte, miembros
de una Iglesia excesivamente jerarquizada, por otra, ciudadanos de una
sociedad plural, democrtica. Parece imposible compatibilizar ambas
pertenencias; ser a la vez una persona moderna, democrtica, comprometida con los valores de su sociedad y, al mismo tiempo, con su Iglesia tal
como ella se presenta en la actualidad. Las personas concretas emprenden
distintas estrategias para afrontar esta tensin, desde el abandono de la
Iglesia (con cifras significativas) hasta un renovado y paciente compromiso desde dentro. De all que, a juicio de muchos, sean necesarios
nuevos pasos en la reforma de las estructuras histricas de la Iglesia,
segn la expresin de Medelln.
Naturalmente, como ha sido expresado, los nuevos pasos deben darse en armona con los testimonios de la revelacin bblica, la amplia y
compleja Tradicin de la Iglesia y de su magisterio; todo lo cual exige
un atento discernimiento. No se trata, como es evidente, de una sim10
11
12
Cf. C. HUNEEUS, Crisis de confianza: La Iglesia en la encrucijada, en Mensaje 598

(2011), 134-139.
Cf. A. QUINTANA BENAVIDES, Es la Iglesia un Estado?, en Mensaje 598 (2011),
150-153.
Cf. M. ECKHOLT S. WENDEL, Aggiornamento in Zeiten der Krise. Theologinnen
fragen nach Macht und Ermchtigung in der Kirche, en Herder-Korrespondenz 65,
2 (2011), 82-87.
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ple adecuacin a formas poltico-organizacionales del momento. En esta

bsqueda se expresa, ms bien, la atencin al Dios revelado en Jesucristo
y su Espritu que contina hablando en la historia: los signos de los
tiempos que constituyen un lugar teolgico e interpelaciones de
Dios. (Medelln, VII,13). Precisamente, refiriendo a los nuevos signos
de los tiempos en el campo de la promocin humana, el Documento
conclusivo de la Conferencia episcopal latinoamericana de Santo Domingo destac en 1992, entre otros, el de los derechos humanos y, aunque
la Iglesia no tiene un modelo especfico de rgimen poltico, el orden
democrtico por una serie de valores que implica: libertad, participacin,
corresponsabilidad, eleccin de las autoridades, control de los gobernantes por parte de los ciudadanos, estado de derecho, etc. (cf. Conclusiones,
164-168; 190-193).
Curiosamente, buena parte de los que se oponen a esta perspectiva son
herederos o parientes ideolgicos del modelo institucional de Iglesia, en
tanto societas perfecta, que tuvo como una de sus caractersticas principales el concebirla, desmedidamente, en analoga con la sociedad poltica13. Claro que, entonces, el modelo poltico no era democrtico y plural,
sino premoderno, de naturaleza monrquica. Es verdad, tambin, que al
afrontar estos anlisis hay que atender a la legtima preocupacin expresada por diversos autores: un exceso de atencin a las estructuras histricas de la Iglesia puede desviar la atencin de aquello que es esencial y al
servicio de lo cual est la Iglesia en tanto sacramento, a la comunin entre Dios y los hombres y los hombres entre s (cf. LG 1). Como lo formulan algunos: el tema central es Dios, su experiencia y la transmisin de la
fe a las nuevas generaciones. Pero, precisamente el modelo institucional
aludido, en boga entre 1500 y 1950, aproximadamente, aunque nunca
en una forma pura como advierte A. Dulles, subrayaba de manera desmedida la estructura de gobierno como el elemento formal en la sociedad.
() especialmente los derechos y el poder de sus autoridades14, lejos de
perspectivas teolgico-bblicas ms ricas como exhibe Lumen Gentium,
por ejemplo. Como se verifica una y otra vez es la misma cuestin de
13
14
Cf. A. DULLES, Models of the Church, 26ss. Desde otra perspectiva, Kaufmann, converge con este diagnstico teolgico de Dulles: Mediante su autointerpretacin
como societas perfecta, como as tambin por su exitosa reivindicacin del primado de
jurisdiccin, se construy, con rasgos de modernizacin, una realidad trasnacional,
y al mismo tiempo, semejante al Estado, F.-X. KAUFMANN, Religion und Modernitt.
Sozialwissenschaftliche Perspektiven (Tbingen 1989), 24.
F.-X. KAUFMANN, Religion und Modernitt. Sozialwissenschaftliche Perspektiven, 27.
24-01-13 9:43
Dios, su atestiguacin en las coordenadas de nuestro mundo moderno/

posmoderno la que reclama una Iglesia, organizacionalmente de primera
calidad, es decir, un signo justo y trasparente, creble y confiable. Por
tanto, la reforma permanente de la institucin no puede plantearse como
una alternativa, o peor, en oposicin al proceso de evangelizacin, de dar
testimonio del Dios revelado en Jesucristo y su Espritu. Constituye, ms
bien, un ingrediente constitutivo, muy importante dada la sensibilidad existente en la sociedad actual, de dicho proceso. Si presentar una vez ms el
ncleo de la fe cristiana a nuestros contemporneos, con toda su verdad,
bondad y belleza, es uno de los puntos centrales y ms relevantes del
pontificado de Benedicto XVI, como lo refleja por ejemplo su primera
encclica sobre la caridad, el tema que nos aboca aqu debe ser incluido,
en su justo lugar, como un momento necesario, no suficiente, en esa agenda
evangelizadora.
De hecho, la reciente crisis aludida ha dado ya lugar a una serie de
medidas y pequeas reformas legales que muchos califican como positivas: mayor transparencia en los procedimientos, participacin de laicos
en las diversas instancias, consultas con personas competentes, colaboracin con las legtimas autoridades estatales, atencin prioritaria a las
vctimas, etc. En un punto importante hemos ganado lucidez y ahora se
constituye como una exigencia precisa: un sistema de control y balances es importante para toda institucin, incluso para la Iglesia, donde la
presencia de errores humanos y pecados est bien documentada por la
historia15. En esta lnea se orienta tambin el diagnstico que S. Pope
recoge: la crisis del catolicismo es una crisis de gobierno (governance)
ms que una crisis de fe16. Debe reconocerse que tratamos con asuntos
15
16
T. REESE, Inside the Vatican. The Politics and Organization of the Catholic Church, 40.
D. GIBSON citado por S. POPE (ed.), Introduction: The Laity and the Governance
of the Church Today, en Common Calling. The Laity & Governance of The Catholic
Church (Washington, D.C. 2004), 1-22, 2. Cf. las apreciaciones de T. REESE, The
Impact of the Sexual Abuse Crisis, en F. OAKLEY B. RUSSET, Governance, Accountability and the Future of the Catholic Church, 143-152, 150: El periodo posterior al
Vaticano II fue a la vez creativo y catico, y las instituciones grandes no se manejan
bien con el caos y la creatividad. La Iglesia catlica, como IBM, era demasiado
grande, con demasiadas reglas burocrticas, para responder bien a un ambiente en
cambio. Como algunos subrayan, la misma computadora personal, que IBM ayud
a crear, fue la fuente de sus problemas, as muchos ven al Vaticano II como la causa
de los problemas de la Iglesia. El problema no fue la PC o el Vaticano II, sino la
falta de habilidad de IBM y del Vaticano para adaptar su estilo de management a un
ambiente nuevo y en rpida transformacin. La comunidad empresarial, e incluso
24-01-13 9:43
extremadamente complejos que, adems, son vividos de distinta manera,

con caractersticas propias, en contextos distintos17. Por lo pronto, es importante que se advierta que la Iglesia tiene que aprender duras lecciones, y rpidamente, por parte de expertos en el estudio de organizaciones
y burocracias18. Pero, antes de afrontar ese asunto, me detengo en una
clarificacin conceptual.
2. Intento de clarificacin conceptual: socialis compago Ecclesiae

(LG 8, 1)
La constitucin Lumen Gentium utiliza en el nmero octavo la expresin
latina compago para caracterizar un aspecto esencial de la Iglesia19. Compago describe el esqueleto de un cuerpo, la estructura de una construccin. Lo que all significa en concreto est indicado por la segunda frase:
societas organis hierarchicis instructa, una sociedad provista de rganos
jerrquicos. La palabra reaparece al final del primer prrafo: socialis compago, una estructura social. En el segundo prrafo se habla de la Iglesia
ut societas constituta et ordinata, es decir, establecida y organizada en este
mundo como una sociedad. En la misma frase se repite nuevamente la
expresin compago. Al mismo tiempo se afirma que la Iglesia como organizacin o institucin y la Iglesia como comunidad espiritual no son dos
realidades separadas, se pertenecen recprocamente: forman una realidad
compleja integrada de un elemento humano y otro divino (unam realitatem complexam efformant, quae humano et divino coalescit elemento)20.
17
18
19
20
los militares, han aprendido que una abierta discusin y pensamientos externos a la
propia organizacin son absolutamente esenciales para sobrevivir en un ambiente
que cambia rpidamente.
Adems de las ya referidas, cf. una descripcin de las dificultades en Austria: K.
APPEL, La Chiesa ufficio. Uscire da unimmagine e dai suoi effetti, en Il Regno 6
(2011), 156-157.
G. MANNION, A Haze of Fiction. Legitimation, Accountability and Truthfulness, en F. OAKLEY - B. RUSSET, Governance, Accountability and the Future of the
Catholic Church, 161-177, 175.
Cf. P. HNERMANN, Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution ber die Kirche Lumen Gentium, en P. HNERMANN B.-J. HILBERATH (eds.),
Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. II (Freiburg i.Br.
2004), 263-582, 365s.
Cf. Unitatis Redintegratio 6, 1: Cristo llama a la Iglesia peregrinante hacia una
perenne reforma (perennem reformationem), de la que la Iglesia misma, en cuanto
institucin humana y terrena (qua humanum terrenumque institutum), tiene siempre
24-01-13 9:43
Esta descripcin eclesiolgica es caracterizada, inmediatamente, en

comparacin con la cristologa. El texto habla de una analoga con el
misterio del Verbo encarnado, de modo que la estructura social de la
Iglesia sirve al Espritu de Cristo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su Cuerpo. La Constitucin sita dos realidades en paralelo: el
Verbo y la naturaleza asumida, por una parte, y el Espritu de Cristo y
la estructura social, por el otro. Se recurre a la idea patrstica y medieval del instrumento vivo de salvacin (ut vivum organum salutis) para
esclarecer el asunto, y con ello reaparece la estructura sacramental de la
Iglesia, ya afirmada al inicio de LG. El Espritu de Cristo acta, no mediante una humanidad singular como en el caso del Verbo, sino mediante
la estructura social de la Iglesia, es decir, mediante una multiplicidad
de personas, cuya mentalidad, disponibilidad y limitaciones son diferentes21. La Constitucin destaca ntidamente la accin del Espritu en
y a travs de la estructura; por el principio pneumtico esta estructura
deviene sacramento de salvacin. En este sentido, puede decirse que la
organizacin o estructura pertenece como un aspecto importante a la
esencia sacramental de la Iglesia22.
No es secundario advertir que dicho nmero de LG, el octavo, se
encuentra al final del captulo primero, De Ecclesiae mysterio. All la
mayora de las frases tienen por sujeto de accin a Dios mismo, a las tres
personas divinas actuantes en la historia. Por el contrario, al inicio del
captulo segundo, De populo Dei, se verifica un cambio de perspectiva: la Iglesia misma, la comunidad de los creyentes, es el sujeto de la
accin en la historia23. Adems, ese nmero octavo aparece como una
suerte de contrapunto al resto del captulo: el misterio de la Iglesia no es
algo meramente idealista e irreal, como fundamentaba la comisin al
21
22
23
necesidad. Es interesante advertir que la nocin de reforma se introduce recin

en el texto sobre ecumenismo. Se lo distingue de la renovacin espiritual. Fue el
obispo alemn, H. Volk, el primero en introducir el verbo reformare: cuanto ms
dispuesta se muestra la Iglesia a reformarse a s misma y a manifestar ms claramente su propia esencia, ms creble se hace su testimonio. (AS II/5, 689), citado
en C. THOBALD, Las opciones teolgicas del Concilio Vaticano II: en busca de un
principio interno de interpretacin, en Concilium 312 (2005), 103-126, 116.
Cf. A. GRILLMEIER, Kommentar zum I. Kapitel, en Lexikon fr Theologie und Kirche. Das
Zweite Vatikanische Konzil I (Freiburg i.Br. 21966), 156-176, 173.
P. HNERMANN, Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution ber
die Kirche Lumen Gentium, 366.
Cf. P. HNERMANN, Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution
ber die Kirche Lumen Gentium, 371.
24-01-13 9:43
presentar el texto a la asamblea conciliar: esa Iglesia emprica revela el

misterio, pero no sin sombras (AS III/2, 176).
Desde otra perspectiva, distinta pero convergente, es posible precisar
ms el significado de lo institucional y su aplicacin a la realidad eclesial24. Una institucin es un complejo de formas y actividades tpicas de
una entidad social; formas y actividades devenidas histricamente y que,
en manera relativa, permanecen las mismas. Dicha entidad social se manifiesta como tal de una manera vinculante de cara a los miembros particulares y al mundo circundante; se presenta como una unidad superior
que es mayor a la suma de sus miembros. Tales formas y actividades son,
por ejemplo, una precisa subdivisin de roles en un sistema social, tradiciones conservadas, ritos y smbolos adquiridos, normas morales reconocidas, actos jurdicos legitimados, poderes dotados de autoridad, etc. En
el proceso de institucionalizacin una comunidad se objetiva, se da una
forma que adquiere una relativa independencia. Mientras ms compleja
es una comunidad (por su historia, pluralidad, extensin, finalidad, etc.)
tanto mayor llega a ser el peso de sus formas y actividades, relativamente
independientes del momento y de los intereses de los particulares, garantizando la permanencia, el orden y la unidad de la comunidad. Paralela
a esta complejidad es la creciente experiencia por parte de sus miembros
de una entidad exterior, en cierto modo extraa, incluso en cuanto a su
contenido (su finalidad, valores y enseanzas).
Esta breve caracterizacin de tono sociolgico se aplica en buena medida a la figura emprica de la Iglesia. No obstante, ella se distingue esencialmente de todas las otras instituciones por el contenido y el sentido
teolgico especfico de su realidad a partir de sus orgenes trinitario, cristolgico y pneumatolgico. Esta autoconciencia teolgica se manifiesta
estructuralmente sobre todo all donde las cuatro realizaciones fundamentales de la Iglesia se institucionalizan: all donde su predicacin y su
enseanza (martyra), su actividad litrgico-sacramental (leiturgha), su
servicio a los necesitados de esta tierra (diakona) y todo su ordenamiento
comunitario (koinona) asumen una forma objetiva, universalmente vinculante y representativa, ligada a una competencia (= oficio jerrquico)
24
Para las reflexiones siguientes, cf. M. KEHL, Kirche als Institution, en W. KERN,
H. POTTMEYER, M. SECKLER (eds.), Handbuch der Fundamentaltheologie. III: Traktat
Kirche (Tbingen 22000), 129-145.
24-01-13 9:43
referida a Jesucristo y al mismo tiempo con competencia representativa de l y legitimada por l25.
Por una parte, esta clarificacin conceptual muestra que la presente
contribucin solo aborda algunos aspectos, institucionales, de un tema
mucho ms amplio. Por otra, se advierte, tambin, que determinadas
realizaciones, que Kehl denomina instituciones primarias, pertenecen
irrenunciablemente a la conciencia teolgica de la Iglesia (los escritos bblicos, el credo comn, las estructuras comunitarias y jerrquicas, etc.) y
se distinguen de una institucionalizacin secundaria, referida ms a la
forma concreta de administracin y organizacin26. De all que, el planteo de una reforma estructural requiera un fino discernimiento, porque
en ella estn entremezclados elementos permanentes y contingentes, lo
irrenunciable y lo accidental, y la lnea de frontera es todo menos ntida.
Para dicho discernimiento, los estudios histricos poseen una relevancia
particular: nuestra verdadera historia es la que nos puede salvar de la
tirana del presente27.
De lo expuesto se deduce, tambin, el servicio teolgico imprescindible que presta lo institucional. Como destaca Kehl, esas estructuras
ofrecen la garanta, en principio, de mitigar el riesgo de una autosuficiencia carismtica de los individuos o comunidades, evita que de este
modo se invente en cada momento histrico una identidad acrtica con
el espritu de la poca. Al situar la biografa personal en un continuum
histrico-social de la fe la dimensin institucional tambin libera a la fe
de una conciencia ahistrica que pueda elevarse a s misma como norma
ltima. Igualmente, es claro que la autoridad formal legtima tiene, en
este contexto, un particular servicio a la identidad de la comunidad. Pero
el Espritu no se expresa solo mediante la organizacin institucional. El
Espritu la provee y gobierna (a la Iglesia) con diversos dones jerrquicos y carismticos (LG 4), distribuye gracias especiales entre los fieles
de cualquier condicin, distribuyendo a cada uno segn quiere (1 Co
12, 11) sus dones, con los que les hace aptos y prontos para ejercer las
diversas obras y deberes que sean tiles para la renovacin y la mayor edificacin de la Iglesia (LG 12). La Constitucin cierra este nmero doce
25
26
27
M. KEHL, Kirche als Institution, 130.

Cf. M. KEHL, La Iglesia. Eclesiologa catlica (Salamanca 1996), 363.
M. COLISH, Reclaiming our History. Belief and Practice in the Church, en F.
OAKLEY, B. RUSSET, Governance, Accountability and the Future of the Catholic Church,
62-75, 75.
24-01-13 9:43
con un punto de equilibrio: por una parte, el juicio de la autenticidad y

del ejercicio razonable de los carismas pertenece a quienes tienen la autoridad en la Iglesia, por otra, a dicha autoridad le compete ante todo
no sofocar el Espritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno (LG
12). Un antagonismo inconciliable entre institucin y carisma no puede ser postulado, pero una tensin siempre renovada, incluso creativa y
generada por el mismo Espritu, es ineliminable. No hay vida, santidad,
renovacin ni aggiornamento sin tensiones. Hay que mantener la posibilidad de una enmienda recproca, una disposicin a la autorrelativizacin de ambas realidades, la jerrquica y la carismtica, que permita
distinguir entre una integracin pneumtica y una uniformidad inerte,
dir Kehl28. Ahora bien, conforme al modelo eclesiolgico dominante
en los ltimos siglos, societas perfecta, no cabe duda que, por una parte, el
aspecto institucional ha sido sobrevalorado unilateralmente en un determinado sentido, una jerarcologa dir Congar: privilegi los derechos y
el poder de sus autoridades29. En dicho modelo el momento biogrficopersonal, carismtico, fue infravalorado. Nos encontramos, por tanto, en
un lento proceso, cargado de tensiones, que busca su equilibrio sin poder
predecir su resultado.
3. La ayuda que la Iglesia recibe del mundo actual (GS 44)

Para afrontar estos asuntos el texto de Gaudium et Spes 44 ofrece una pista
precisa: la Iglesia por disponer de una estructura social visible (cum
visibilem structuram socialem habeat) puede enriquecerse, y de hecho se
enriquece tambin, con la evolucin de la vida social. Las razones son
claras: no porque le falte, en la constitucin que Cristo le dio, elemento
alguno, sino para conocer con mayor profundidad (profundius cognoscendam) esta misma constitucin, para expresarla de forma ms perfecta
(melius exprimendam) y para adaptarla con mayor acierto (felicius accommodandam) a nuestros tiempos (GS 44, 3).
El contexto poltico-cultural concreto, esto es, la evolucin de la
vida social humana (evolutione vitae socialis humanae), no es presentado
aqu como destinatario o beneficiario de la accin eclesial. Por el contrario, emerge claramente, la sociedad es percibida como lugar teolgico,
28
29
Cf. M. KEHL, La Iglesia. Eclesiologa catlica, 370.

A. DULLES, Models of the Church, 27.
24-01-13 9:43
como instancia o fuente a partir de la cual se produce un enriquecimiento

en el conocimiento teolgico, una profundizacin en la verdad revelada
(GS 44, 2) manifestada en el Evangelio de Jess30. Antes del Concilio, la
confrontacin con la sociedad era cuestin, principalmente, de la doctrina social catlica, caracterizada esta por un enfoque metafsico-ontolgico y por un procedimiento deductivo. Por el contrario, se advierte aqu
una nueva manera de pensar que se hace cargo del carcter histrico y
social del pensamiento mismo y que, de este modo, llega a dar una nueva
definicin de las relaciones entre Iglesia y sociedad31. El sentido del nmero 44 es ntido: la ayuda que la Iglesia recibe del mundo moderno.
A juico de H. J. Sander dicho nmero aborda un punto neurlgico del
Concilio. Mientras que en GS 4 se trataba de manera ms general del
mbito pastoral de la enseanza, aqu hay un perfil ms preciso: el lenguaje mundano de fuera de la Iglesia tiene un valor para la comprensin
espiritual de su mensaje32. En este sentido, el institucional, sera un caso
de lo que el mismo nmero 44 explicita como regla general: a fin de
que la Verdad revelada pueda ser siempre mejor percibida, mejor entendida
y expresada en forma ms adecuada. (44, 2; cursiva ma). Se corresponde
exactamente con lo expresado, en medio del debate sobre Gaudium et
Spes, por el entonces perito conciliar, Y. Congar: Quien dice signo de
los tiempos confiesa que tiene alguna cosa que aprender del tiempo
mismo33.
30
31
32
33
Cf. GS 44, 2: Es propio de todo el Pueblo de Dios, pero principalmente de los

pastores y de los telogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espritu Santo, las mltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra
divina, a fin de que la Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida
y expresada en forma ms adecuada (ut revelata Veritas semper penitius percipi, melius
intelligi aptiusque proponi possit).
Cf. P. HNERMANN, Fe, Tradicin y teologa como acontecer de habla y verdad (Barcelona
2006), 292.
Cf. H.-J. SANDER, Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution ber die
Kirche in der Welt von heute Gaudium et Spes, en P. HNERMANN B. J. HILBERATH
(eds.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. IV (Freiburg
i.Br. 2005), 581-886, 763-764.
Y. CONGAR, El esquema XIII, 75-83, 76 (original del 15.10.1964). Cf. el anlisis
de C. Thobald sobre el texto de AG 22 que representara, en el captulo sobre las
iglesias particulares, la ltima palabra del Concilio sobre el problema hermenutico. Es igualmente interesante su valoracin sobre el logro y los lmites conciliares
sobre la relacin entre verdad y contexto histrico. Cf. C. THOBALD, Las opciones
teolgicas del Concilio Vaticano II: en busca de un principio interno de interpretacin, 120-121.
24-01-13 9:43
Pero la concrecin de este proceso de aprendizaje, reclamado por el

Concilio, tropieza hoy con una dificultad importante: se advierte en muy
diversas esferas de gobierno en la Iglesia un acento diverso. El espritu, dominante hoy en muchas partes, se cristaliza ms bien, unilateralmente, en lo enseado en GS 43: ayuda que la Iglesia procura prestar
al dinamismo humano. No se ha asumido suficientemente el nuevo
mtodo que refleja GS 44, o bien se ha perdido el equilibrio, la disponibilidad para escuchar las mltiples voces de nuestro tiempo (varias loquelas nostri temporis, GS 44, 2) que caracteriz al Concilio. Se privilegia
desmedidamente uno de los polos, el que va de adentro hacia fuera, se
desvaloriza o desconoce el que viene de afuera hacia adentro. Se tiene una
mirada prevalentemente negativa sobre los de fuera, los otros, y en la
oposicin se delinea la propia figura. Por el contrario, el Vaticano II, su
letra y su espritu, ambos, se caracterizan por el valor reconocido al otro, al
interlocutor poltico o religioso distinto de la tradicin catlica latina:
el Concilio aprecia la libertad de conciencia y religiosa, el movimiento
de derechos humanos y la democracia, resalta la naturaleza eclesial de las
comunidades cristianas no catlicas, el valor de la teologa, de la liturgia
y de la espiritualidad oriental, la importancia salvfica de las mediaciones
visibles de las otras religiones (ticas, cultos, doctrinas), etc. Construir
la propia identidad en un clima de controversia se ha mostrado como un
factor determinante, cargado de consecuencias negativas en la historia
de la Iglesia; lo ejemplifica claramente la historia del ecumenismo. Lo
adverta con claridad el entonces perito conciliar, J. Ratzinger, en 1964:
un anti es siempre una premisa mala para llegar a reconocimientos
positivos34.
34
J. RATZINGER, La Iglesia se mira a s misma, 37. Curiosamente, encuentro un diagnstico en esta perspectiva en el reciente documento, de marzo de 2012, de la COMISIN
TEOLGICA INTERNACIONAL, Theology Today. Perspectives, Principles and Criteria, (www.
vatican.va.roman_curia /congregations/cfaith/cti_documents). En el nmero 55 expresa: The ambivalence of human history has led the Church at times in the past
to be overly cautious about such movements, to see only the threats they may contain
to Christian doctrine and faith, and to neglect their significance. However, such
attitudes have gradually changed thanks to the sensus fidei of the People of God,
the clear sight of prophetic individual believers, and the patient dialogue of theologians with their surrounding cultures. A better discernment in the light of the
Gospel has been made, with a greater readiness to see how the Spirit of God may be
speaking through such events (cursivas mas). Los movimientos de los que habla
el texto son precisamente los surgidos a partir de la modernidad (such as the
Enlightenment and the French revolution with its ideals of freedom, equality and
fraternity, movements for emancipation and for the promotion of womens rights,
24-01-13 9:43
Vale la pena advertir, por lo dems, que este juicio negativo sobre
los de fuera de la Iglesia, ha tenido una historia muy larga en el catolicismo y explica, en buena medida, por qu se demor tanto, prcticamente hasta el Vaticano II, la afirmacin de la efectiva voluntad salvfica
universal. Es obvio que cuando ya no se ve a los otros como extraos y
adversarios, sino que son aceptados como interlocutores en un dilogo, es
mucho menos probable que se les juzgue culpables de pecado por mantenerse fieles a sus propias tradiciones religiosas., anota F. Sullivan. El
telogo norteamericano advierte que en el Concilio se expres una nueva
actitud: una apertura de horizontes. De all que afirme: en lugar de
una mentalidad de gueto que era bastante tpica del catolicismo en
el pasado, los catlicos estn ahora abiertos a los valores presentes en el
mundo fuera de la Iglesia35. Esa apertura de horizontes parece haberse estrechado otra vez. Por el contrario, en la sesin de clausura del
Concilio, el 7 de diciembre de 1965, Pablo VI preguntaba de cara al humanismo laico y profano, la actitud de la Iglesia ha sido de choque,
lucha, o condenacin? La respuesta del Papa: Podra haberse dado,
pero no se produjo. La antigua historia del samaritano ha sido la pauta
de la espiritualidad del Concilio. Una simpata inmensa lo ha penetrado
todo. () Su postura (la del Concilio) ha sido muy a conciencia optimista.
Una corriente de afecto y admiracin se ha volcado del Concilio hacia el
mundo moderno36. No es que en el Vaticano II faltara una conciencia de
la identidad eclesial, la exposicin de la propia verdad y la diferenciacin
frente a otras posiciones en los ms diversos temas. Lo importante aqu es
destacar el tono general, la actitud de fondo, los acentos que caracterizan
la propia disposicin fundamental, que luego resultan decisivos para el
dilogo, la comprensin del otro sin caricaturas, el aprendizaje recproco
y la capacidad de autocrtica y reforma continua de la propia organizacin a todos los niveles. De all que la simpata del Concilio no fuera
pensada como una actitud pasajera, que incluso podra atribuirse exclusi-
35
36
movements for peace and justice, liberation and democratization, and the ecological movement). Por otra parte, es significativo que el cambio de actitud gradual,
positivo, se atribuya gracias al sensus fidei del Pueblo de Dios, a la clara visin de
creyentes individuales, profticos y al paciente dilogo de telogos con la cultura
circundante. Una grata sorpresa.
F. SULLIVAN, Hay salvacin fuera de la Iglesia? Rastreando la historia de la respuesta
catlica (Bilbao 1999), 243.
PABLO VI, El valor religioso del Concilio, en Concilio Vaticano II. Constituciones.
Decretos. Declaraciones (Madrid 81975), 1307-1113.
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vamente a un exceso de optimismo conciliar propio del momento, sino

como una conducta permanente.
4. La Iglesia necesita la ayuda de quienes, creyentes o no creyentes, conocen a fondo las diversas instituciones y disciplinas (GS
44, 2)
A partir de lo afirmado por Gaudium et Spes, en el sentido que la Iglesia
puede enriquecerse, y de hecho se enriquece tambin, con la evolucin
de la vida social humana en orden a conocer con mayor profundidad
su misma constitucin, para expresarla de forma ms perfecta y para
adaptarla con mayor acierto a nuestros tiempos (GS 44, 3), presento
un ejercicio que, aunque muy limitado, indica un camino a recorrer que
debe ser transitado con seriedad y competencia mediante un dilogo
interdisciplinar. Lo prev el mismo documento: la Iglesia necesita de
modo muy peculiar la ayuda de quienes por vivir en el mundo, sean o
no creyentes, conocen a fondo las diversas instituciones y disciplinas y
comprenden con claridad la razn ntima de todas ellas (GS 44, 2).
Recientemente se ha publicado un informe que analiza problemas organizacionales y culturales de una importante entidad internacional. Se
trata de un trabajo preparado por un equipo de la Oficina de Evaluacin
Independiente del Fondo Monetario Internacional con fecha 10 de enero de 2011. La evaluacin analiza el desempeo del FMI en el perodo
previo a la crisis financiera y econmica mundial y presenta recomendaciones para reforzar la capacidad del FMI para discernir los riesgos
y vulnerabilidades y alertar a sus pases miembros en el futuro37. Este
importante organismo internacional, hoy bastante desprestigiado, afortunadamente ante todo para los pases pobres, ha sido protagonista clave,
por accin u omisin, en muchas de las crisis socioeconmicas nacionales
e internacionales de los ltimos aos. Sus tradicionales recetas, que
normalmente agudizan las crisis y benefician a banqueros y financistas
especuladores, ahora estn necesitadas de un mayor consenso y son de
ms difcil aplicacin. La reforma del organismo es, para ellos, un desafo
de supervivencia. Una autocrtica institucional forzada, probablemente
37
Desempeo del FMI en el perodo previo a la crisis financiera y econmica: La supervisin del FMI entre 2004-07 (http://imf-ieo.org/eval/complete/pdf/ 01102011/
Crisis_Main_Report_ SPANISH.pdf). Entre parntesis cito en el texto los nmeros
del informe (fecha de consulta: febrero de 2011).
24-01-13 9:43
ineficaz en los asuntos de fondo, pero ilustrativa para el asunto que nos
ocupa.
El informe reconoce que varios factores influyeron para que el organismo internacional no pudiera detectar los riesgos y transmitir seales de
alerta claras frente a los problemas. Muchos de esos factores, se subraya,
representan problemas de larga data que haban sido ya advertidos. En
el captulo IV del documento dichos factores se agrupan en las siguientes
categoras generales: (a) deficiencias analticas, (b) obstculos organizativos, (c) problemas de gobierno interno y (d) limitaciones polticas. Se
aaden, finalmente, (e) algunas recomendaciones generales. Las aplicaciones a la realidad eclesial, a su organizacin y procedimientos institucionales, son tan obvias que me eximo de explicitarlas.
(a) Entre las deficiencias analticas, que ocuparon un lugar central, se destacan varias que creo oportuno mencionar aqu. Ante todo, un alto
grado de pensamiento de grupo: se refiere a la tendencia entre grupos
homogneos y cohesivos a considerar los problemas solo dentro de un
cierto paradigma y a no cuestionar sus premisas bsicas (42). En esta
lnea se entiende el llamado sesgo de confirmacin: un sesgo cognitivo abundantemente documentado que se refiere a la tendencia de la
gente a notar solamente la informacin que coincide con sus propias
expectativas y a ignorar la informacin que es incompatible con las
mismas (44). A ello se suma otra miopa: la utilizacin de modelos
tericos que no captan la complejidad de la realidad; se antepone
la coherencia terica y la elegancia a la investigacin de los datos.
Aunque, se reconoce, la falta de datos y de informacin, si bien fue
un problema, no fue la razn central que explica el desempeo; en
realidad muchos de los datos disponibles fueron ignorados o interpretados errneamente (49).
(b) A las deficiencias apuntadas se suman obstculos organizativos. Uno importante: la institucin opera en compartimentos estancos o silos, es
decir, el personal tcnico tiene tendencia a no compartir informacin
ni solicitar asesoramiento fuera de sus unidades. Este comportamiento aislacionista, unido a procesos inadecuados de revisin, impide
aprender de la experiencia y conocimientos de los dems. Se constata
que en los informes de la institucin rara vez se hizo referencia al
trabajo de analistas externos, son escasas las referencias a trabajos de
investigacin realizados fuera de la organizacin (52-53).
24-01-13 9:43
(c) Otro captulo lo merecen los problemas de gobierno interno. La evaluacin

realizada observ que los incentivos no estaban correctamente calibrados para promover el franco intercambio de ideas que se necesita
para una buena supervisin, y muchos funcionarios mencionaron que
les preocupaban las consecuencias de expresar opiniones contrarias a la
de sus superiores o autoridades (55). A su vez, varios altos funcionarios
opinaron que el hecho de expresar fuertes puntos de vista en contra de la
corriente poda arruinarles la carrera. Por lo tanto, las opiniones tendan a gravitar hacia el centro, a ser acordes a la opinin de la institucin. Nuestro asesoramiento se convirti en pro cclico, afirman
algunos. El personal tcnico vea que las evaluaciones que se adaptaban
a la opinin general no eran penalizadas, aun cuando resultaran erradas
(56). Por otra parte, muchos sentan que haba fuertes desincentivos
para decirles la verdad a los poderosos y, por tanto, el trabajo analtico estaba orientado a justificar las propuestas de poltica econmica
de las autoridades. Todo esto estaba impulsado por el objetivo de llevarse bien con las autoridades (57).
(d) Entre las limitaciones polticas ms destacadas est la presin de las
autoridades que conduce a la autocensura. Tal como explic un funcionario encargado de un pas de gran envergadura, era espinoso
transmitir mensajes difciles a las autoridades aun cuando el equipo
tuviera los anlisis (), las reuniones finales en realidad eran solo
sesiones de negociacin sobre cuestiones de lenguaje (62). Se reconoce, entonces, que la autocensura aparentemente fue un factor significativo aun cuando no hubiera presiones polticas manifiestas. Muchos funcionarios tcnicos consideraban que haba lmites en cuanto
al grado de crtica que podan plantear con respecto a las polticas
de los principales accionistas, y que no se les puede decir la verdad
a las autoridades. Un claro efecto disuasivo a la hora de plantear
opiniones contrarias (64).
(e) De estas patologas emergen diversas recomendaciones generales (69).
Ante todo, es necesario crear un entorno que promueva la franqueza
y aliente a plantear diversos puntos de vista y opiniones divergentes o
en disidencia. En este sentido, debe asumirse la iniciativa: solicitar
activamente opiniones alternativas o disidentes invitando de manera
regular a reconocidos analistas ajenos a la institucin a participar en
las deliberaciones de las autoridades. Cambiar la cultura aislacionista
mediante una mayor diversidad profesional y asegurar que las exposiciones sumarias de las deliberaciones reflejen mejor los aspectos en
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que existen desacuerdos significativos y las opiniones minoritarias.

Alentar al personal a actuar con mayor franqueza en lo que respecta a
las incgnitas conocidas, mostrarse ms dispuesto a cuestionar sus
propios preconceptos y a informar abiertamente sobre las limitaciones de los datos y las herramientas tcnicas en que se sustentan sus
anlisis. Es necesario, tambin, fortalecer los incentivos para decirles
la verdad a los poderosos. Debera alentarse al personal a plantear
preguntas inquisitivas y cuestionar los puntos de vista de las diversas
autoridades. Al mismo tiempo, es imprescindible realizar autoevaluaciones regulares a todo nivel para examinar la solidez y el funcionamiento de la organizacin. Como es comn en algunas organizaciones
internacionales, esta evaluacin debera ser dirigida por un consultor
externo independiente. Y una vez atendidas todas estas recomendaciones, es crucial establecer un proceso de monitoreo de las reformas
y evaluacin de su impacto, como base para disear nuevas iniciativas
correctivas (67).
Ahora bien, de cul de todas estas ideas y recomendaciones podramos, los cristianos a todos los niveles, sentirnos exceptuados, en razn
del origen divino de la Iglesia, sin comprometer la calidad de la misin,
la credibilidad de nuestra tarea: mostrar el rostro de Dios a nuestros
contemporneos mediante una estructura social de primera calidad? La
Iglesia debe, por razones teolgicas, en todos sus espacios organizacionales,
estar a la vanguardia en lo que a estndares de calidad institucional se refiere. Pero, admitamos que en menos casos de los deseados, el poder, una
institucin o una autoridad, se reforman voluntariamente. La disposicin
al cambio supone, de ordinario, no solo apertura mental y buenas prcticas institucionales, sino tambin suficientes disposiciones espirituales y
psicolgicas que habiliten para ingresar a un dilogo sin temores a poner
en debate el propio lugar, la forma concreta de ejercicio del poder.
Precisamente, los miembros de la Iglesia debemos estar particularmente atentos porque podemos tener especiales dificultades para aceptar
este tipo de razonamiento y concretar procesos continuos de transformacin. Quizs el argumento que puede provocar parlisis o desalentar
justos cambios provenga de su mismo ncleo teolgico. La Iglesia es la
comunidad originada a partir de la voluntad de Dios manifestada y actuada histricamente en Jesucristo y su Espritu; su constitucin posee
un momento fundante incomparable y normativo: la recepcin apostlica, unida luego a la vivencia y reinterpretacin por parte de la misma comunidad cristiana a lo largo de su propia historia, dando origen
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as a una realidad extremadamente importante, la Tradicin. En ella los

cristianos de todos los tiempos disciernen, con dificultad y no sin errores, las huellas del mismo Dios. En este rico contexto existe la posibilidad de que se inserte inadvertidamente la mayor fuente de incapacidad
para la instrumentacin de cambios necesarios. Debe aceptarse que esta
estructura social, en todos los niveles, corre el riesgo, ms que otras,
de, en forma desmedida, sacralizar su historia, canonizar sus afirmaciones,
elogiar sus propias decisiones, legitimar teolgicamente tradiciones humanas confundindolas con la voluntad de Dios. No es un problema
de maldad moral de sus protagonistas, sino de lgicas e inercias casi
inevitables de una institucin religiosa que pueden adquirir un peculiar
y aparentemente irrefutable nivel de argumentacin: el nombre de Dios.
Constituira un abuso del origen divino38.
5. Algunos discernimientos necesarios

Evitar que demasiadas cosas esenciales dependan de la voluntad de uno solo
(P. Valadier)
En esta lnea de razonamiento se plantean asuntos concretos muy variados, algunos de no fcil respuesta. Un ejemplo complejo. Para garantizar
la vida y la libertad de las personas la modernidad ha subrayado la importancia de contar con instituciones regidas por estados de derecho y
configuradas por una preocupacin central: limitar el ejercicio del poder.
Hoy resulta impensable una sociedad o institucin que no regule el poder, lo distribuya y asegure mecanismos jurdicos independientes de la
mera voluntad de la autoridad poltica como un requisito indispensable
para garantizar derechos humanos elementales. En otros trminos, segn
la conciencia de nuestra poca, madurada fatigosamente mediante duras
experiencias histricas, no hay derechos humanos asegurados en sociedades modernas si no hay divisin o separacin de poderes. Advertir
que la administracin de justicia es ilusoria si no existen tribunales independientes de las autoridades responsables de los gobiernos representa
uno de los mayores logros de nuestra poca. Cmo debera posicionarse
la Iglesia de cara a esta perspectiva en armona con su propia constitucin
teolgica, conforme al Evangelio, a la Tradicin y a la enseanza magis38
K. LEHMANN, Legitimacin dogmtica de una democratizacin de la Iglesia, en

Concilium 63 (1971), 355-377, 371.
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terial, particularmente de los ltimos concilios vaticanos, el primero y el

segundo? Debe advertirse que si como afirma Dulles en el texto citado,
el modelo eclesial en boga en los ltimos cuatro siglos tenda a exagerar
el rol de la autoridad humana y a privilegiar los derechos y el poder
de sus autoridades39, es normal que se tengan dificultades en aceptar la
tendencia moderna, y tambin evanglica podramos decir, consistente
en privilegiar los derechos de los ciudadanos, el movimiento personalista
y democrtico. Indudablemente, la recuperacin de la teologa del pueblo de Dios, del laicado, del sensus fidelium o de otras ideas semejantes
tiene que ver con el impacto cultural venido desde fuera, en mayor medida quizs por una maduracin de las propias convicciones teolgicas
desde dentro40. La evolucin moderna de la eclesiologa de controversia
ha custodiado sobre todo la libertad de la autoridad concretada en un
dato preciso perseguido con obsesin: su carencia de vinculacin jurdica
a otros sujetos en la Iglesia. De esta manera, realidades tan importantes
como la corresponsabilidad o la participacin en las decisiones, el dar
curso y no trabar una denuncia creble, una demanda de justicia, se han
dejado libradas a la buena voluntad del que preside. Lo que fue un punto
muy preciso, y con sentido en ese contexto, de la no dependencia del
consenso de la Iglesia en el ejercicio de la infalibilidad papal en el Vaticano I, acta de hecho como una regla general de gobierno del ministerio
ordenado a todos los niveles. Es necesario revisar la nocin de autoridad
con la que se opera, nocin que devino la clave de la autopresentacin de
la Iglesia de cara a las ideas de autonoma y libertad propias de la modernidad y de la reforma protestante. Por eso, esta revisin no puede ser
sino traumtica y extendida en el tiempo.
No fue una casualidad que el punto ms debatido del ltimo Concilio
haya sido la nocin de colegialidad episcopal, en la medida en que ella
afirmaba una autoridad que deba articularse con la ya consagrada de
la primaca papal en el Vaticano I. El estudio de las discusiones muestra que los obispos eran bien conscientes del problema. Pero sera una
ingenuidad pensar que porque la votacin favoreci entonces a la postulacin de esa doctrina, esta nueva realidad se traducira en la Iglesia
prontamente y sin tensiones. Es necesaria una transformacin de largo
39
40
A. DULLES, Models of the Church, 36, 27.

Lo cual no obsta a la idea que el Concilio en los lugares correspondientes (LG 9-13,
35) no se limit a secundar el espritu democrtico de la poca, sino que recurri
a las fuentes bblicas de la autocomprensin de la Iglesia. Cf. M. KEHL, La Iglesia.
Eclesiologa catlica, 94.
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aliento, incluso en mltiples smbolos, en el mismo lenguaje y gestos

corporales, por ejemplo. El hecho de que el Concilio no haya formulado
ms precisamente en el captulo tercero de Lumen Gentium la articulacin
entre la autoridad colegial de los obispos con el primado del obispo de
Roma, imprecisin que todava es ms amplia en la vinculacin entre
sacerdocio comn de los fieles y ministerio ordenado, facilita la vuelta
atrs en un dinamismo que, por el contrario, debera madurar en la lnea
de la eclesiologa de los captulos primero y segundo de Lumen Gentium,
y en general de todo el proceso conciliar. Por lo dems, como ya lo vieron
los padres conciliares, no hay alternativa a una seria reforma de la Curia
romana; un asunto que, como constataba el entonces perito conciliar, J.
Ratzinger, ha sido siempre un espacio cuidado celosamente por la autoridad papal. De hecho, en el Vaticano II sucedi algo significativo: una
desviacin de la antigua solidaridad Papa-Curia en favor de una nueva
Papa-Concilio que en esta forma nunca se haba producido anteriormente. Es una zona limtrofe entre el poder episcopal y el primacial que
posee un carcter delicado41. Tampoco fue una casualidad de que al
interior de esa zona limtrofe, precisamente, emergieran las principales
resistencias a la colegialidad episcopal y, en general, a una renovada eclesiologa. Es la historia de la redaccin de Lumen Gentium en algunos de
sus trazos centrales. Se conseguir disolver el centralismo sin perder la
unidad?42, preguntaba el telogo alemn en 1965. Una observacin ms
reciente de C. Duquoc da que pensar: a pesar de la inversin del inters
de la eclesiologa del Vaticano II (en relacin con la preconciliar), solo
el movimiento centralizador sigue siendo operativo, pues solo el poder
jerrquico supremo ha sido definido jurdicamente en su mbito; la deseada participacin del conjunto de los creyentes en la vida y en la orientacin de la Iglesia no se traduce en un ejercicio concreto, su evocacin
de manera difuminada carece de la formulacin de unas verdaderas reglas
de juego43. En otros trminos, habra un dficit en el estado de derecho
encargado de proteger derechos y garantizar el ejercicio de obligaciones
de los creyentes, mientras que ha madurado ampliamente un rgimen
jurdico que sustancialmente garantiza el libre ejercicio de la autoridad,
en el sentido indicado anteriormente. Una construccin milenaria.
41
42
43
J. RATZINGER, La Iglesia se mira a s misma, 12-13.

J. RATZINGER, Ergebnisse und Probleme der dritten Konzilsperiode (Kln 1965), 22.
Cf. C. DUQUOC, Creo en la Iglesia. Precariedad institucional y Reino de Dios (Santander
2001), 65.
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Nadie puede asegurar que si estas consideraciones, formaciones de

la razn histrica general de la poca moderna las calificara P. Hnermann44, ya hubieran tenido un impacto relevante en la organizacin eclesial se podran haber evitado abusos y sufrimientos injustos, pero es claro
que la maduracin poltico-cultural que se condensa en estas ideas y que
caracteriza las instituciones actuales se orient, precisamente, a prevenir
abusos de poder, violatorios de los derechos humanos. Ahora bien, vale
la pregunta, qu tipo de organizacin institucional posibilit que las
repetidas denuncias existentes fueran paralizadas por uno solo que as lo
decidi? Es un principio humanista de nuestra poca que reclama un discernimiento no sencillo: hay que sustituir la monarquizacin excesiva de
la autoridad eclesial por una diversidad de poderes, la cual impida que,
tanto en materia doctrinal como disciplinar, demasiadas cosas esenciales
dependan de la voluntad de uno solo45.
La responsabilidad pas de la entera comunidad eclesial a los clrigos y finalmente a una parte influyente de ellos (G. Lafont)
Otra problemtica que podra aludirse como ejemplo y que presenta un
grado mucho menor de complejidad terica es la de la eleccin de las
autoridades que, como ha sido constatado, constituye un asunto clave en
una institucin de nuestra poca. Al respecto, qu sucede en la Iglesia
en el caso principal de elecciones de autoridades, si excluimos la papal: el
nombramiento de los obispos? La situacin es clara tanto desde la perspectiva histrica como de la teolgica. Es obvio para la casi totalidad de
los autores que cambiar el modelo actual no requiere ninguna clarificacin histrica o teolgica ulterior. Solo falta la decisin para implementar lo que es, a la vez, histricamente ms antiguo, teolgicamente ms
44
45
El Vaticano II como acontecimiento y la cuestin de su pragmtica, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), A 40 aos del Concilio Vaticano II. Lecturas e interpretaciones (Crdoba
2005), 125-160, 159.
Cf., con alguna modificacin, es la expresin de P. VALADIER, Quelle dmocratie
dans lglise?, en tudes 3882 (1998), 219-229, 228. Es claro que la nocin de
monarqua caracteriza una realidad anloga, desde formas hereditarias y absolutas,
hasta constitucionales y parlamentarias. De all que ella pueda convivir con modelos
mixtos, democrticos o aristocrticos. Pero las diversas formas tienen en comn, en
lo esencial, el hecho que las reglas de un Estado provienen de una nica persona que,
de forma exclusiva o al menos muy relevante, es portador de la autoridad estatal. El
concepto contrario de la monarqua es, desde la modernidad, la repblica, cf. N.
TRIPPEN, Monarchie, en GRRES GESELLSCHAFT (ed.), Staatslexikon. III (Freiburg
i.Br. 71987), 1206-1208, 1206.
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correcto, ecumnicamente ms aceptable y culturalmente ms adecuado.

Existe hoy una concentracin sin precedentes en la historia bimilenaria
de la Iglesia: dependen de Roma en una medida no conocida anteriormente46. Esto se debe, en buena medida, a la centralizacin en la figura
papal, tpica del segundo milenio en general y de los siglo XIX y XX en
particular; en expresiones de G. Lafont: forma parte de la lgica que he
llamado la forma gregoriana de la Iglesia. La responsabilidad pas de
la entera comunidad eclesial a los clrigos y finalmente a una parte influyente de ellos47. Un proceso que incluyera equilibradamente la participacin y el discernimiento de la comunidad eclesial local, la intervencin
y el reconocimiento de los obispos de las iglesias vecinas y, finalmente,
la del obispo de Roma sera teolgicamente ms correcta. Es claro que
este proceso no garantizara que se elija al mejor; esto tampoco sucede
en la eleccin papal. En cualquier caso, esta prctica, ms prxima a las
tendencias democrticas actuales, conserva las ms antiguas intuiciones
eclesiales respecto a la insercin del obispo en la comunidad local de creyentes. Como refiere detalladamente J. Provost, an quedan vestigios
de ese procedimiento en la legislacin actual48. Es claro, adems, que
la antigua prctica de participacin de fieles laicos en la eleccin de sus
obispos en las iglesias locales estaba fundada no en razones pragmticopolticas, sino en la conviccin de aquello que posteriormente se caracteriz como sensus fidelium49. Por tanto, no se trata de una asuncin acrtica
de un modelo democrtico fruto del liberalismo poltico. Por lo dems,
la eleccin no obligara a considerar al obispo como un delegado del pueblo de manera anloga a como la eleccin papal no constituye al obispo
46
47
48
49
Cf. K. SCHATZ, Il primato del papa. La sua storia dalle origini ai nostri giorni (Brescia
1996), 226.
G. LAFONT, Imagining the Catholic Church. Structured Communion in the Spirit (Minnesota 2000), 172.
J. PROVOST, Perspectivas de una Iglesia ms democratizada, en Concilium 243
(1992), 185-202, 196.
Cf. J. HUELS, R. GAILLARDETZ, The Selection of Bishops: Recovering the Traditions, en The Jurist 59 (1999), 348-376, 361. Cf., el interesante apndice en el
que los autores proponen frmulas cannicas, concretas, en orden a una reforma
del Cdigo de Derecho Latino en este punto. Cf. J. HUELS R. GAILLARDETZ, The
Selection of Bishops: Recovering the Traditions, 368-376. Adems de las frmulas
cannicas ya aludidas por Huels y Gaillardetz sobre la eleccin de los obispos, cf.,las
propuestas de cambio en las normas, de modo que estas reflejen mejor en las estructuras jurdicas de la Iglesia las enseanzas del Vaticano II sobre el rol de los laicos:
J. CORIDEN, Lay Persons and the Power of Governance, en The Jurist 59 (1999),
335-347, 345ss.
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de Roma como un delegado del colegio cardenalicio. En otros trminos,

la capacidad de participar en la eleccin de las propias autoridadades no
debe ser identificada con la idea de que la autoridad se fundamenta en
la soberana popular tal como se formula en los Estados modernos. De
all que no pueda plantearse una oposicin entre la participacin en la
eleccin de autoridades y la estructura sacramental del ministerio, cuya
autoridad se fundamenta en el mismo Cristo y se confiere mediante el
acto de la ordenacin (invocacin del Espritu e imposicin de las manos)
en una comunidad de creyentes que lo reconoce pblicamente. Es claro
que dicha autoridad recuerda a la comunidad la iniciativa divina y la
dependencia de la Iglesia a Jesucristo, quien es la fuente de su misin y el
fundamento de su unidad50. Un caso diverso pero anlogo, que aqu solo
enuncio, lo constituye la exclusin absoluta y sistemtica de la participacin de laicos y/o diversas instancias en las designaciones de prrocos
o presidentes de comunidades. A partir de estos anlisis, la observacin
de P. Valadier sobre este punto parece inobjetable: aqu una exigencia
democrtica coincide con una exigencia de fidelidad a la fe catlica51.
Reflexiones finales
Ahora bien, para que, en general, estas perspectivas se adviertan en su
justa medida, y se asuman los justos cambios reclamados, es necesaria
una modificacin en la difundida poltica de la identidad52 y en el atreverse a ir ms all de las formas homologadas53. Que hay espacio para
50
51
52
53
WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Baptism, Eucharist and Ministry (Ministry 12; Geneva
1982). Cito deliberadamente este importante texto ecumnico.
P. VALADIER, Quelle dmocratie dans lglise?, 219-229, 227.
Cf. J. ALLEN, The Future Church. How Ten Trends are revolutionizing the Catholic Church
(New York 2009), 2, 436. En el mundo occidental, el catolicismo ha pasado de ser
una cultura mayoritaria a percibirse a s misma como una minora cultural combatida; y responde como las minoras combatidas siempre lo han hecho: con una
poltica de la identidad basada en la reafirmacin de sus creencias y prcticas
tradicionales, en la agudizacin de las fronteras entre ella misma y la cultura circundante (cf. J. ALLEN, The Future Church, 55).
Cf. Y. CONGAR, Vera e falsa reforma nella Chiesa (Milano 21994), 225s: Si siempre se
estuviese obligado a adoptar la forma de pensamiento teolgico, de prctica religiosa o de organizacin actualmente en uso, no habra existido jams en la Iglesia ni
aggiornamento, ni reforma, ni progreso. () El problema de toda iniciativa proftica
es la de ir ms all no solo de las formas actualmente en uso, de hecho, sino tambin
ms all de las formas homologadas.
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dar pasos prudentes, histrica y teolgicamente consistentes, a diversos

niveles de la vida de la Iglesia lo testimonian muchos autores, irreprochables tambin para los ms exigentes y/o temerosos. Puede revisarse el
ya clsico libro Models of the Church, de A. Dulles54, o informados estudios
como el de F. Sullivan55, M. Buckley56, o tantos otros. Hay que seguir
la huella de los mejores eclesilogos del siglo XX, como el francs, Y.
Congar, por ejemplo, y aportar la creatividad, la prudencia y la audacia
evanglica que requiere el ahora57. El Vaticano II es, a no dudarlo, brjula segura, como expresara Juan Pablo II58. Por lo dems, me parece
importante destacar que las variadas propuestas que se formulan en este
tipo de autores son, a la vez, consecuentes con la Tradicin de la Iglesia
en estas materias y muy prximas a las sugerencias que hoy caracterizan
una buena organizacin institucional.
54
55
56
57
58
A. DULLES, Models of the Church, 191: Las actuales estructuras de la Iglesia, especialmente en el catolicismo romano, tienen una impronta muy fuerte de las pasadas
estructuras sociales de la sociedad europea occidental. Cf. A. DULLES, Models of the
Church, 181ss.
F. SULLIVAN, St. Cyprian on the Role of the Laity in Decision Making in the Early
Church, en S. POPE, Common Calling. The Laity & Governance of The Catholic Church,
25-38. Cf., sobre este punto particular: J. CORIDEN, Lay Persons and the Power of
Governance, en The Jurist 59 (1999), 335-347.
M. BUCKLEY, Resources for Reform from the First Millennium, en S. POPE, Common Calling. The Laity & Governance of The Catholic Church, 71-86.
Es provocativa y necesitada de un anlisis ms detallado la afirmacin de M. COLISH,
Reclaiming our History. Belief and Practice in the Church, 63: La historia de la
Iglesia nos ensea que la Iglesia ha sido capaz de llevar a cabo su misin divina en
una serie cambiante de modos de gobierno. En este sentido, el cambio es lo normal. Lo
que es anormal es la comparativa falta de cambio en el gobierno de la Iglesia en los
siglos diecinueve y veinte (cursiva ma).
Cf. JUAN PABLO II, Carta apostlica, Novo millennio ineunte, 2000, n. 57.
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339
Educar para la gratuidad mediante la experiencia

Agustina Serrano
Facultad de Teologa
Para Juan Noemi, telogo y maestro.

Con quien atisbamos que la mstica
teresiana tiene logos teolgico.
Juan Noemi es maestro que se hace cargo de una teologa segn la cual
el mundo brilla de alegra y se renueva la faz de la tierra, una teologa
que suplica: restablece la fe con tu noticia, y el amor ponga en vela la
esperanza hasta que el Seor vuelva1.
Con infinita gratitud ofrezco esta finita reflexin, consciente de que
no alcanza mi saber a darme a entender2; como libremente obligado
reconocimiento a sus sabias palabras que con gran fineza teolgica sita
el lugar de eminencia que ocupa una tal investigacin en la estructura
acadmica de una Facultad de Teologa, no en su formalidad sino en su
significacin material3.
1
Liturgia de las horas, Diario (PPC, Madrid 2000), 673. Himno de laudes de la semana despus de la Ascensin del Seor, 17 al 27 mayo 2012. Dice el himno: El
mundo brilla de alegra. / Se renueva la faz de la tierra. / Gloria al Padre, y al Hijo,
y al Espritu Santo. // Esta es la hora / en que rompe el Espritu / el techo de la tierra, / y una lengua de fuego innumerable / purifica, renueva, enciende, alegra / las
entraas del mundo. // Esta es la fuerza / que pone en pie a la Iglesia / en medio de
las plazas / y levanta testigos en el pueblo, / para hablar con palabras como espadas
/ delante de los jueces. // Llama profunda, / que escrutas e iluminas / el corazn del
hombre: / restablece la fe con tu noticia, / y el amor ponga en vela la esperanza, /
hasta que el Seor vuelva.
4M 1, 4. T. LVAREZ, El Castillo Interior, en Teresa de Jess. Doctora de la Iglesia.
Obras completas (Monte Carmelo, Burgos 162011), 645-786.
Palabras de un texto indito del profesor J. Noemi, con motivo del Lanzamiento
del libro de Agustina Serrano, Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad
24-01-13 9:43
340 Agustina Serrano
Realizamos en este texto una aproximacin a la cuarta morada de la

obra cumbre de Santa Teresa de Jess: el Castillo Interior, para investigar
los ejes centrales de la pedagoga teresiana que hoy pueden ser ms significativos y relevantes para iluminar la realidad de la educacin.
La tarea educativa es un proceso experiencial de formacin progresiva. Para la autora, la educacin consiste en un camino relacional que se
sostiene en un modelo experimentado y recorrido por ella, que acontece
en la relacin de Dios con el ser humano. Lo afirma desde lo vivido; su
persona se ha ido entretejiendo con la gracia de Dios que la va educando
para hacerla conforme a la Humanidad del Hijo por la presencia divina
del Espritu. El punto de partida de la pedagoga teresiana es su propia prctica y experiencia: Teresa comienza hablndoles de s lo hace
conscientemente, tras una clara toma de posiciones []. Hasta poner en
marcha un magisterio espiritual en que las consignas doctrinales arranquen siempre de las experiencias personales. En un trenzado de principios y confidencias ntimas4. Todo lo que ella comunica es porque lo ha
experimentado5.
Nuestro estudio pretende reflexionar que: Educar para la gracia desbordante conduce a la plena autorrealizacin de los participantes del proceso formativo, a partir de los deseos ms ntimos de sus corazones6. La
hiptesis se formula con cuatro elementos fundamentales del proceso
educativo y presupone que la persona, por la gracia, se educa para la gratuidad, distintivo de la presencia divina.
El texto teresiano revela una teologa espiritual y una antropologa
teolgica latente que nos va conduciendo a su concepcin pedaggica.
Catlica de Chile, Santiago 23 de mayo 2012, en referencia a la obra de A. SERRANO,

Una propuesta de antropologa teolgica en el Castillo Interior de Santa Teresa de vila,
(Institucin Gran Duque de Alba, Excma. Diputacin Provincial, vila 2011).
T. LVAREZ, Santa Teresa, maestra de vida espiritual, en Estudios Teresianos. III.
(Monte Carmelo, Burgos 1996), 336.
Ib., 336. Se sabe en posesin de una rica experiencia creo que hay pocos que hayan llegado a la experiencia de tantas cosas como yo (Vida 40, 8). Pero no es una
experiencia cerrada [sino desde una] clarividencia metodolgica: no dir nada
que no sepa por experiencia (Camino prol).
Hiptesis que estudiamos en una investigacin aprobada por la Vicerrectora de
Investigacin y Postgrado de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, en el Proyecto Interdisciplina Educacin n 1/2010. Investigacin en proceso que finalizar
en el 2013.
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Educar para la gratuidad mediante la experiencia 341
Para ello se tienen presentes algunos modelos educativos y perspectivas

pedaggicas actuales junto con sus autores de referencia7.
La pedagoga experiencial teresiana, sistematizada desde los ejes que
constituyen el proceso formativo de lo humano persona, gracia, educacin y presencia divina, articulan los captulos que presentamos.
1. La persona capaz de apertura

Teresa en la cuarta morada aborda el tema de la experiencia en el mbito
de la relacin del ser humano con Dios: la oracin, que para ella es un
proceso educativo. El estudio se realiza desde la perspectiva de la persona
capaz de vivenciar una experiencia configuradora8.
La capacidad humana unida a la gracia divina son elementos relevantes para el desarrollo de la persona. As, la tarea de educar acontece en un
mbito relacional como una experiencia de esfuerzo que, por la gracia,
puede encaminar a la felicidad. De tal modo que la persona puede ir descubriendo que Dios regala alegra y gozo al ser humano9.
La teologa espiritual teresiana entiende la oracin como una relacin de amistad, aplicable a la prctica pedaggica. Por otro lado, la
antropologa teolgica de la autora nos remite al tema de la creatividad
humana10.
Primeramente, el ser humano va realizando la experiencia de la realidad desde su capacidad de ponerse al servicio de los dems a travs de
la accin comprometida. Todo ello con la gracia de Dios que apoya la
7
8
9
10
Cf. B. JOYCE, W. MARSHA, Modelos de enseanza (Gedisa, Barcelona 2002). La obra va

presentando los diversos modelos educativos: Modelos sociales, Procesamiento
de la educacin, Modelos conductuales y Modelos personales, dentro de los
cuales se aborda el no directivismo de Karl Rogers. Tambin, C. TNNERMANN
BERNHEIM, El enfoque constructivista en educacin, en El Nuevo diario, (Managua, Nicaragua 11 de diciembre de 2002); P. FREIRE, Pedagoga de la autonoma (Siglo XXI Editores, Mxico y Espaa 21998); F. TONUCCI, La escuela como investigacin.
La creatividad (Avance, Barcelona 1979).
Cf. 4M 1, 4 y 4M 2, 1.
Cf. 4M 1, 4.
Cf. M. HERRIZ, La oracin historia de amistad (Editorial de Espiritualidad, Madrid
5
1995); Santa Teresa, maestra de espirituales (Instituto de Espiritualidad a distancia,
adscrito al Teresianum de Roma, Madrid 2000).
24-01-13 9:43
accin humana11. En palabras de Teresa, la experiencia la adquirimos

con nuestro natural, ayuda para ello Dios. lvarez lo explica desde
las certezas de Teresa. Cierta de un sartal de cosas que han pasado por
el filtro de su experiencia. []. Cierta de que Dios no es espectador
indiferente y lejano. Cierta de que la vida del hombre es como [] una
aventura en lo interior de un castillo poblado de divinidad12.
En segundo lugar, el acontecer histrico va siendo ocasin para que
la persona elabore experiencias configuradoras que le van educando13. La
autora nombra algunas prcticas y estilos que pueden conducir al sujeto al
encuentro con Dios: cosas que nos pueden suceder. As la experiencia que ella
llama contento es una vivencia interior remecedora que conmueve las entraas. La impresin tan intensa puede ser provocada por diversas realidades provenientes: del logro de bienes materiales, gran hacienda que de presto
se provea alguno; del encuentro con un ser querido, que mucho amamos;
del xito en el trabajo y proyectos valorados por otros, negocio del que todos
dicen bien; de una experiencia de lo extraordinario que raya en el milagro,
descubrir vida en la muerte14. Es la presencia de la gracia en la realidad y la
persona puede tomar conciencia de ella y experimentarse agraciada.
As, en tercer lugar, la felicidad es posible en la vida cotidiana y se experimenta gracias a los logros conseguidos. Pero, adems, se presenta una experiencia existencial de placidez y felicidad que la persona descubre como
11
12
13
14
4M 1, 4. Pues hablando de lo que dije que dira aqu de la diferencia que hay entre
contentos en la oracin o gustos, los contentos me parece a m se pueden llamar
los que nosotros adquirimos con nuestra meditacin y peticiones a nuestro Seor,
que procede de nuestro natural, aunque en fin ayuda para ello Dios, que hase de
entender en cuanto dijere que no podemos nada sin l, mas nacen de la misma obra
virtuosa que hacemos y parece a nuestro trabajo lo hemos ganado y con razn nos da
contento habernos empleado en cosas semejantes.
T. LVAREZ, Santa Teresa, maestra de vida espiritual, 342.
4M 1, 4. Mas, si lo consideramos, los mismos contentos tendremos en muchas
cosas que nos pueden suceder en la tierra, as en una gran hacienda que de presto
se provea alguno, como de ver una persona, que mucho amamos, de presto; como
de haber acertado en un negocio importante y cosa grande de que todos dicen bien;
como si a alguna le han dicho que es muerto su marido o hermano o hijo y le ve
venir vivo. Yo he visto derramar lgrimas de un gran contento y aun me ha acaecido
alguna vez.
Cf. A. SERRANO, Contentarse con la finitud o atreverse a gustar la trascendencia.
Aproximacin al dilema de la razn en Santa Teresa de vila, en Teologa y Vida 47
(2006), 575-613.
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obra de Dios15. Teresa explicita el significado del contento y del gusto

comunicando sus vivencias. En el contento el proceso parte del ser humano y progresivamente se va descubriendo la presencia divina hasta que el
gozo y las satisfacciones acaban en Dios. En el gusto se vive en un nivel
de profundidad mayor: de linaje ms noble [] comienzan de Dios y sintelos
el natural y goza tanto de ellos. La vivencia de felicidad que experimenta y
que conoce, le cuesta comunicarla, y por eso se esfuerza especialmente en
ello, pero sobre todo confa en que Dios acta. Dice as: deseo de
saber declararme!; porque entiendo, conocida diferencia y no alcanza
mi saber a darme a entender. Teresa une magistralmente las tres fases del
proceso educativo: experiencia, conocimiento y expresin16.
En el proceso de educar para la gratuidad sucede algo similar: todo
nuestro ser ha de quedar implicado. Es lo que Teresa propone para el
desarrollo formativo, que la persona llegue a comprender, apreciar y deleitarse a lo largo de todo el camino: sintelos el natural y goza tanto de
ellos. La pretensin de educar para la gracia es una experiencia unitiva
de contento y de gusto. Se trata de la asuncin de lo distinto de cara a
una novedosa agregacin a lo ya existente, para posibilitar que la persona vaya organizando su mundo. Para lo cual es significativo y relevante la motivacin personal y el papel del profesor como facilitador del
aprendizaje17.
La tarea pedaggica consiste en transmitir adecuadamente el saber y
la experiencia. Esta pretensin puede cumplirse cuando ambos protagonistas se abren a algo mayor que uno mismo y desde la sencillez se pide
que sea el Seor quien ilumine en la gran tarea cocreadora de educar.
Dice Teresa: hgalo el Seor!. La llamada a la humildad para el educador y el educando implica apertura a la gracia, pues la persona se va
haciendo consciente de su finitud, de lo costoso que es darse a entender y
15
16
17
4M 1, 4. Parceme a m que, as como estos contentos son naturales, as en los que

nos dan las cosas de Dios, sino que son de linaje ms noble, aunque estotros no eran
tampoco malos. En fin, comienzan de nuestro natural mismo y acaban en Dios. Los
gustos comienzan de Dios y sintelos el natural y goza tanto de ellos como gozan los
que tengo dichos y mucho ms. Oh Jess, y qu deseo tengo de saber declararme en
esto!; porque entiendo, a mi parecer, muy conocida diferencia y no alcanza mi saber
a darme a entender; hgalo el Seor!.
Cf. S. ROS, El carisma mistaggico de Santa Teresa, en Revista de Espiritualidad 66
(2007), 422.
Cf. C. TNNERMANN BERNHEIM, El enfoque constructivista en educacin, en El
Nuevo diario (Managua, Nicaragua 11 de diciembre de 2002).
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de lo difcil que es captar todo lo entregado. La finitud consciente de la

inefabilidad del misterio18.
Otro texto teresiano nos descubre dos aspectos importantes sobre la
educacin para la gracia: la toma de conciencia de la dificultad del tema
abordado, y, en segundo lugar, el reconocimiento teresiano de la propia
ignorancia que la hace callar19.
Teresa entiende la vida en el espritu como un paso cuyo referente es
la pascua de Jess; la muerte y la resurreccin es el paradigma de toda
existencia. Invita a vivir y transmitir la experiencia pascual de tal modo
que posibilite descubrir al ser humano como un ser creado por amor, salvado para amar y en camino esperanzado hacia la plenitud del amor. La
antropologa teresiana latente en sus palabras nos muestra la necesidad
de la maduracin en todas las dimensiones de la existencia, lo que revela
su concepcin unitaria de la persona.
Para la autora, educar para la gratuidad consiste en posibilitar la unificacin personal, junto con la apertura a la alteridad, que implica acoger
lo que otros aportan para caminar hacia la felicidad. En primer lugar la
autora presenta lo que siente y experimenta ante la complejidad del tema
y contextualiza su escrito20. Ella tiene mltiples actividades entre manos;
experimenta su poca fuerza y salud; el desorden en sus escritos debido a la
imposibilidad de corregirlos. Es decir, comunica la conciencia de su finitud. Narra su experiencia asumiendo con libertad sus lmites: al menos es
lo que siento. La desproporcin entre la grandeza e infinitud de la propuesta
divina y la mediocridad y pequeez de la respuesta humana. La discordancia y desproporcin se presenta tambin en la educacin y por parte de
ambos participantes, profesor y estudiante, tanto en el papel de facilitador
como en lo que atae al aspecto de la receptividad. La educacin desborda
la capacidad humana finita y remite a la apertura a la gracia desde donde
tomar conciencia del valor tan relevante del quehacer pedaggico.
Los distintos compromisos adquiridos a lo largo de la vida complejizan
la existencia y van surgiendo nuevos paradigmas. Nace una nueva sensi18
19
20
Cf. J. NOEMI, La fe en busca de inteligencia. Ensayos teolgicos (Universidad Catlica

de Chile, Santiago de Chile 1993).
Cf. 4M 2, 1.
Ib.,Vlgame Dios en lo que me he metido!; ya tena olvidado lo que trataba,
porque los negocios y salud me hacen dejarlo al mejor tiempo; y como tengo poca
memoria, ir todo desconcertado por no poder tornarlo a leer; y aun quizs se es
todo desconcierto cuanto digo; al menos es lo que siento.
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bilidad ante la vida que se ha ido forjando en el proceso educativo. Y as

como Teresa escribiendo da cauce a la experiencia vivida y comunica con
libertad lo que siente, el papel de los participantes en el proceso educativo,
docentes-discentes, es mostrar el arte de vivir con sencillez y libertad. En
definitiva, la educacin que capacita para la vida requiere incentivar la
madurez en todas las dimensiones de la existencia. Desde el autoconocimiento y el reconocimiento de la educacin como camino, se puede acoger
la finitud humana como la base para caminar hacia una nueva y definitiva
morada. As se ilumina el proceso educativo como tarea existencial que
abarca toda la vida. Adems de ser un ideal, es una realidad sustentada en
la persona humana con sus limitaciones y capacidades21.
En segundo lugar, Teresa es capaz de reconocer su inexperiencia y
abrirse al silencio. Deja de hablar de lo que ignora: no s decir nada,
porque no he pasado por ello. Sin embargo, con humildad sabe recoger y se
atreve a aportar lo que otras personas le han dicho22.
La autora refleja su concepcin unitaria del ser humano a travs de la
relacin surgida en la experiencia con Dios. Dicha experiencia se manifiesta en todo el ser; el cuerpo reacciona con alborotos de sollozos, y aun a
personas he odo que se les aprieta el pecho. Se trata de diversas situaciones y
etapas por las que circula la relacin de amistad con Dios. La vida humana es sin dicotomas; Dios se une por amor a su creatura integralmente.
El ser humano lo expresa con manifestaciones externas que aunque parecen penosas provocan una vivencia de consuelo. El objetivo ltimo de
la tarea educativa es formar personas cada vez ms humanas, que vivan
contentas de la vida, de la relacin con los otros y con el mundo, descubriendo a Dios presente en medio de su obra creada, pues todo va a parar
en desear contentar a Dios y gozar de su Majestad23.
En definitiva, la educacin tambin es un deseo de que el otro sea
feliz y aprenda a gozar de la existencia, para ello se ha de ofrecer los
21
22
23
Cf. P. FREIRE, Pedagoga de la autonoma (Siglo XXI Editores, Mxico y Espaa 21998).
4M 2, 1. Parceme queda dicho de los consuelos espirituales. Como algunas veces
van envueltos con nuestras pasiones traen consigo unos alborotos de sollozos, y aun
a personas he odo que se les aprieta el pecho y aun vienen a movimientos exteriores,
que no se pueden ir a la mano, y es la fuerza de manera que les hace salir sangre de
narices y cosas as penosas; de esto no s decir nada, porque no he pasado por ello,
mas debe quedar consuelo; porque, como digo, todo va a parar en desear contentar
a Dios y gozar de su Majestad.
Cf. S. ROS, Experiencia y transmisin de la fe con Teresa de Jess, Revista de Espiritualidad 61 (2002), 231-254.
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medios ms adecuados. La pedagoga es una manera de conducir y de

conducirnos por la vida con el mejor y ms plural equipaje, que ayude a
vivir abiertos a escuchar y a formular las nuevas interrogantes que se van
presentando, para ir descubriendo juntos las respuestas adecuadas a cada
persona y a la realidad histrica siempre en proceso cambiante24.
2. La gracia capacita para mayor humanizacin

La educacin para la gratuidad se sustenta en la pedagoga teresiana del
amor25. Teresa de vila menciona dos manifestaciones de la gracia: el
autodesarrollo y la experiencia de liberacin. Por un lado, el desarrollo
personal acontece en la relacin con otros mediante la experiencia de la
donacin y la entrega. Y unido a ello, la experiencia de liberacin que
supone abandono de esclavitud y apertura de horizontes26.
La teologa espiritual teresiana propone, adems, la paciencia, la consciencia y la perseverancia. Estos son dones de la gracia que se presentan
como medios para un crecimiento armnico del ser humano. Detrs subyace una antropologa del ser humano creado a imagen y semejanza de
Dios, dando lugar a una teologa de la gracia que va plenificando a la
persona hasta la escatologa.
24
25
26
1996).
Cf. J. BARRENA, Qu significa educar para Teresa?, en Teresa de Jess, una mujer
educadora (Institucin Gran Duque de Alba, Excma. Diputacin Provincial, vila
2000), 167-189. Teresa no usa el trmino educar, pero s aparece el contenido en
un rico e interesante campo semntico. El uso teresiano del significado de la educacin se entiende en varios niveles. As en un primer momento educar es dar el
ser. Luego es criar en el sentido de cultivar virtudes. Dir la autora: hablar con
crianza (C 37, 1) para decir hablar con educacin. Otro nivel es el del crecimiento;
y uniendo criar y crecer, nos presenta el concepto de personalizar. La palabra
labrar, en el sentido de pulir; el trmino quebrar, entendido como fortalecer la
voluntad, llevan a la abulense a decir que la educacin es un arte que pule y que
fortalece la voluntad. Otros conceptos son: la idea de mudar el pensamiento;
aprender la verdad; ensear; despertar (2M, 4M y 7M); acompaar. Teresa, sin el
vocablo especfico, revela el objetivo fundamental de su existencia, su pedagoga del
amor para educarse a s misma y a las personas con quienes se relaciona (174-182).
Sobre la educacin como acompaamiento y como objetivo existencial (183-189).
Cf. 4M 3, 9.
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En primer lugar, la gracia desbordante se manifiesta en una educacin

que fomenta el autodesarrollo de cada sujeto27. Teresa nos lo presenta
bajo una imagen evocadora: se trata de un surtidor peculiar que va creciendo a medida que brota agua, fuente [que] estuviese labrada de una cosa
que mientras ms agua manase ms grande se hiciese el edificio. Es un elemento (sustancia, material) que tiene la propiedad de crecer y desarrollarse,
no al acumular, sino, por el contrario, al regalarse. La imagen evoca la
creacin del ser humano a imagen y semejanza de Dios; la donacin de
la vida a un sujeto que nicamente se desarrolla en la medida en que
tambin se dona. Es un smbolo de la sabidura como conocimiento que
se profundiza cuando se comparte. Por eso, la gratuidad en educacin nos
encamina a entender la enseanza como don, lo que incrementa el efecto
formativo: a ms don, mayor crecimiento.
Junto a este desarrollo personal de cada uno, se presenta tambin en
el pensamiento teresiano el desarrollo con otros y gracias a Otro. Dice
Teresa: otras muchas maravillas que hace Dios en el alma que la habita y va
disponiendo. Dios cuando se aloja en un ser humano impulsa su plenificacin. Dios concede a la humanidad la posibilidad de contener, en su
finitud, la infinitud. Descubrimos en las palabras teresianas: quepa todo
en ella, una explcita referencia a la gracia. La gracia plenifica y dilata la
capacidad humana para la receptividad y la acogida. Desde ac se puede pensar en una educacin que capacite para la disposicin al mejor y
mayor conocimiento posible. As acta Dios, segn Teresa, y la mejor y
ms relevante teologa actual: lo ms sublime habitando al ser humano lo
dispone para que la infinitud pueda albergarse en la fragilidad humana,
sin huir del mundo sino transformndose en la historia28.
27
28
Ib., Por tratar de la oracin de recogimiento, dej los efectos o seales que tienen
las almas a quien Dios nuestro Seor da esta oracin. As como se entiende claro un
dilatamiento o ensanchamiento en el alma a manera de como si el agua que mana de
una fuente no tuviese corriente sino que la misma fuente estuviese labrada de una
cosa que mientras ms agua manase ms grande se hiciese el edificio; as parece en
esta oracin; y otras muchas maravillas que hace Dios en el alma que la habita y va
disponiendo para que quepa todo en ella.
Cf. J. NOEMI, Esperanza en busca de Inteligencia. Atisbos teolgicos (Ediciones Universidad Catlica de Chile, Santiago 2005). Especialmente Modelos de fuga temporis,
posibles de evitar al apostar por una presencia transformante en la historia, 46-49.
Cf. F. PARRA, Esperanza en la historia. La idea cristiana de tiempo (Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile 2011).
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La segunda manifestacin de la gracia desbordante, tras el autodesarrollo en relacionalidad, se contempla en la experiencia de liberacin29.
La persona, al aumentar los conocimientos del medio y del mundo, deja
distintas formas de servidumbre y se abre a la participacin en un mundo ms extenso. La amplitud del horizonte posibilita adoptar nuevas
maneras de compromiso. La pedagoga del amor teresiano remite a una
educacin como un proceso salvfico de la persona que la capacita para la
participacin, y en esa medida un proceso emancipador de los pueblos.
Amplificar y ensanchar la cosmovisin es liberador para los participantes
en el proceso educativo el docente y el discente; ya que todo servicio
al otro reporta ensanchamiento interior [] con mucha ms anchura en
quien lo realiza. As la gracia liberadora llega incluso a superar el temor
y la persona puede vivir evitando la cada en la tentacin. Adems, desde
la perspectiva escatolgica, la educacin del ser humano es llamada a
fomentar la confianza en el porvenir abierto y plural que se va labrando
en la historia30.
Los jvenes, ms que un futuro asegurado, reclaman mbitos de libertad para ir creando espacios de mayor humanidad. Se puede decir que
se trata de transformar el miedo en fuerza que educa en la libertad y en
la confianza de un mundo nuevo deseable y posible. Es decir, que lo que
an no es, puede tener posibilidades de llegar a ser, desde la perspectiva
teresiana generada por la gracia. Gracia que habitando al sujeto lo capacita para una propuesta pedaggica de mayor humanizacin para todos
los seres humanos. Gracia que ayuda, tambin, a la lucha, a la vida arriesgada y entregada; ya le parece que todo lo podr en Dios. As, la persona
crece en deseos de seguir aprendiendo, hacindose partcipe del proceso
educativo, que es la manera cierta de lograr una educacin integral del
ser humano31.
29
30
31
4M 3, 9. As, esta suavidad y ensanchamiento interior se ve en el que le queda para

no estar tan atada como antes en las cosas del servicio de Dios, sino con mucha ms
anchura, as en no se apretar con el temor del infierno, porque, aunque le queda mayor de no ofender a Dios el servil pirdese aqu, queda con gran confianza que le
ha de gozar. El que sola tener para hacer penitencia, de perder la salud, ya le parece
que todo lo podr en Dios; tiene ms deseos de hacerla que hasta all.
Cf. J. NOEMI, Esperanza en busca de Inteligencia. Atisbos teolgicos; Cf. A. BENTU, Jesucristo en el pluralismo religioso Un nico salvador universal? (Ediciones Universidad
Alberto Hurtado, Santiago de Chile 2012).
Cf. S. LERNER FEBRES, Educacin, memoria y derechos humanos, en C. ROMERO,
L. PEIRANO (ed.) Entre la tormenta y la brisa. Homenaje a Gustavo Gutirrez (Editoriales CEP, Fondo Editorial de la PUC Per, Instituto Bartolom de las Casas, Lima
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En tercer lugar, junto a las dos manifestaciones de la gracia que posibilitan que la educacin vaya logrando el desarrollo personal y la liberacin de la persona, Teresa presenta tres dones de la gracia: la paciencia,
la toma de conciencia y la perseverancia, que se convierten en virtudes
posibles de desarrollar en el ser humano32.
El don de la paciencia es una actitud fundamental en la educacin33.
La vida cotidiana y sus trabajos en esta sociedad mercantilista donde la
educacin se hace un bien ms de intercambio y por tanto de exclusin,
puede ser campo de purificacin34. Lo cotidiano puede ser lugar donde
la gracia acte y cada persona al recibirla pueda convertirse, vivir ms
templado [ con] una gran voluntad de hacer algo por Dios. La paciencia
respeta el proceso personal y el saber esperar a que cada sujeto se vaya
construyendo. La educacin es un dar tiempo a que cada protagonista, en
interrelacin con los dems haga sus descubrimientos y los relacione. La
educacin requiere espacios y periodos para que los aprendizajes interrelacionados reestructuren el conocimiento. El conocimiento evoluciona
ms que como un proceso fundamentalmente individual, como una construccin social en relacin y gracias al lenguaje35.
El educar (e-ducere) consiste en llevar a cada uno ms all del propio
desarrollo cognitivo y afectivo mediante el cario, la cercana y la paciencia, que es consecuencia de la gracia recepcionada, su Majestad le dar
32
33
34
35
2010), 145-161. Desde el autodesarrollo y el interdesarrollo es posible entender la

gratuidad como regalo; as el don va incrementando el efecto formativo, a ms don
mayor crecimiento, es decir, una educacin de calidad. Y desde la gracia como salvacin, mayores cotas de humanizacin, se nos descubre una educacin sostenida en
una pedagoga participativa (democrtica); y la educacin como proceso liberador
de las personas, de los pueblos y, de y para todos (pblica).
Cf. 4M 3, 9.
Ib. El temor que sola tener a los trabajos ya va ms templado, porque est ms
viva la fe y entiende que, si los pasa por Dios, su Majestad le dar gracia para que los
sufra con paciencia, y aun algunas veces los desea, porque queda tambin una gran
voluntad de hacer algo por Dios.
Cf. E. BIANCHI, Vivre lincarnation. Une grammaire de lhumain, en tudes
4151-2 (2011), 65-76.
Cf. P. RICOEUR, Del texto a la accin. Ensayos de Hermenutica II (Editorial Fondo de
Cultura Econmica, Buenos Aires 2001); Metfora viva (Asociacin Editorial La
Aurora, Buenos Aires 1977), 323-379; La metfora y el problema central de la
hermenutica, en Revue Philosophique de Louvain 70 (1972), 39-56. Tambin, C.
TNNERMANN BERNHEIM, En el enfoque constructivista en educacin, especialmente lo afirmado por Nieda y Macedo.
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gracia. La educacin rompe con miedos que inhabilitan y capacita para

la transformacin del presente confiando en un futuro nuevo que se va
gestando.
El don de la toma de conciencia remite a la gracia desbordante que
fructifica otorgando lucidez para descubrir el contexto existencial real
de los participantes en el proceso educativo36. La autora desde su experiencia de ser educada, nada menos que por el mismo Dios, descubre la
grandeza divina, y, por contraste, se le hace ms patente la fragilidad
humana. La relacin con Dios pone de manifiesto, con inmensa claridad
y contundencia, la mayor desemejanza del ser humano. Y junto a ello la
cercana de un Dios pedagogo que conduce al ser humano al logro de su
mxima y ms plena autorrealizacin. De tal modo, la persona cuando se
deja educar por los valores que encaminan al reinado de Dios, se convierte a Su amor, tomando conciencia de su dignidad de creatura divina37.
As es posible, poco a poco, ir relativizando y afrontando la realidad
de injusticia y pecado en que nos encontramos sumidos tantos varones
y mujeres38. Ante esta experiencia la persona va descubriendo que los
valores imperantes del lujo y de la exclusin, los gustos del mundo,
son basura para quienes han probado ya los gustos de Dios. La persona
hacindose capaz de valorar lo autnticamente humano, puede rechazar
lo que disminuye el proceso de plena humanizacin. Todo lo que reduce
al ser humano a un mero producto de mercado39.
36
37
38
39
4M 3, 9: Como va ms conociendo su grandeza, tinese ya por ms miserable;

como ha probado ya los gustos de Dios, ve que es una basura los del mundo, vase
poco a poco apartando de ellos y es ms seora de s para hacerlo.
1996). Cf. R. GIL, Diez valores en el aula y la tutora: una experiencia, en V.
CAMPS y OTROS, Educar en valores: un reto educativo actual, en Cuadernos Monogrficos
del ICE, Deusto, 9 (1998) 35-76.
Cf. Ideario Adsis 1.
Esta imagen evoca a Jess frente a los mercaderes del templo que Juan coloca al
comienzo de su Buena Noticia (Jn 2, 13-22). Uno de los pocos episodios en que los
evangelistas muestran un Jess con cierta dosis de agresividad e incluso violencia.
Expulsa a los vendedores y los traficantes dando una explicacin. La interpretacin
puede ser tenida en cuenta para la educacin. El templo no es un mercado, sino que
es una casa, un mbito, un lugar y un espacio de relacin. Y no cualquier tipo de
relacin, sino un encuentro amoroso con el Padre. Cada ser humano contemplado en
su dignidad de templo de Dios, no puede ser comercializado, prostituido, vendido
para pagar el coste desorbitante que hoy se exige por la educacin a todos los niveles, incluido el econmico. Aproximadamente, la carrera de Medicina cuesta ocho
millones de pesos chilenos en la Universidad Catlica y seis millones en la Univer-
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La gracia concede la capacidad a cada persona de hacerse sujeto responsable de su existencia para optar por los valores del Reino, apartndose del individualismo y la competitividad, la exclusin y la especulacin,
la usura con el endeudamiento y el lucro; y optando por los antisignos
de un mundo de compartir, de gratuidad y de solidaridad generosa. Hoy
en Chile, los jvenes son impelidos a vivir ms preocupados por el procedimiento para responder tems de pruebas que del conocimiento. Se
sienten ms urgidos por la deuda econmica que por la donacin existencial a travs de apuestas vitales definitivas. Podemos preguntarnos si
el joven en el contexto actual puede apostar, desde el modelo educativo,
por el porvenir y realizar opciones de construccin de una sociedad nueva e inclusiva que d cabida a una humanidad creativa40. La experiencia
conduce a la toma de conciencia de la fragilidad humana, que cuando
es acompaada por la gracia de Dios puede encaminar a la persona a
plantearse el proyecto de las bienaventuranzas que devela la dinmica
de gratuidad frente a la violencia para que conduzca a una mayor humanizacin41. Benedicto XVI, en la inauguracin de Aparecida, estimula
al compromiso responsable en la vida pblica desde una sana laicidad
incluso con la pluralidad de las posiciones polticas [que] es esencial
en la tradicin cristiana. Los laicos [] deben estar presentes [] en la
oposicin contra las injusticias42. As, ser posible hacer realidad, tanto
personal como eclesialmente, que como ha probado ya los gustos de Dios,
40
41
42
sidad de Chile, en cada uno de los seis aos que dura, en el mejor de los casos. Cf.
J. REDONDO, C. DESCOUVIRES Y K. ROJAS, Equidad y calidad en la educacin en Chile.
Reflexiones e investigaciones de eficiencia de la educacin obligatoria (1990-2001), (Universidad de Chile, Facultad de Ciencias Sociales, Vicerrectora de Investigacin,
Santiago de Chile 2004).
Cf. J. REDONDO, El experimento chileno en educacin: Conduce a mayor equidad
y calidad en la educacin?, en ltima Dcada 22 (2005), 95-110; La educacin
chilena en una encrucijada histrica, en Diversia 1 (2009) 13-39. Los problemas
estructurales de calidad, junto con la inequidad en los recursos para realizar el proceso educativo que adems se aaden a la segmentacin en el sistema escolar chileno
han ido constituyendo los pilares estructurales de la crisis del sistema escolar chileno (26-28).
Cf. J.I., RUIZ OLABUNAGA, Es educable la no violencia?, en V. CAMPS y OTROS,
Educar en valores: un reto educativo actual, en Cuadernos Monogrficos del ICE, Deusto,
9 (1998), 77-94.
J. REDONDO, La educacin chilena en una encrucijada histrica, en Diversia 1
(2009), 33. El texto dice tambin: Si la Iglesia comenzara a transformarse directamente en sujeto poltico, no hara ms por los pobres y por la justicia perdera su
independencia y autoridad moral (CELAM, 2007, 18).
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ve que es una basura los del mundo, vase poco a poco apartando de ellos y es ms
seora de s para hacerlo.
Finalmente, la gracia concede la capacidad de la permanencia43. Se
otorga el don de la perseverancia para seguir creciendo, sin retroceso y
situndose con una actitud receptiva44.
La experiencia educativa, como la gracia, perfecciona a todo el ser
humano en todas las virtudes queda mejorada. El autntico proceso de
crecimiento personal y de otros se alimenta con la fidelidad a la formacin permanente durante toda la vida, ya que si no todo se pierde. La
opcin pedaggica pertenece a la identidad educativa y supone una doble
apuesta por el amor y el conocimiento. La capacitacin permanente implica una apuesta por mantenerse al da en la evolucin de los saberes. El
inters y el esfuerzo por la formacin continua, que requiere una actitud
receptiva, contribuye a la calidad de la educacin de las jvenes generaciones. La educacin de calidad, implica y va acompaada de la permanencia en el puesto de trabajo, la constancia en la formacin permanente
y la tenacidad como medio para el reconocimiento social de la labor
educativa45. As, una juventud educada en los valores de la gratuidad de
manera perseverante, consciente y con paciencia, forja un mundo que
convive en paz. De ese modo, la sociedad que dona gratuita, la educacin
se abre al futuro, porque los valores solo se pueden regalar, son gratuitos,
en esta est todo nuestro bien. La autora estimula a pedir que Dios haga
esta merced; solicitar que Dios conceda su gracia para compartirla, tal
43
44
45
4M 3, 9. En fin, en todas las virtudes queda mejorada y no dejar de ir creciendo si

no torna atrs y a hacer ofensas de Dios, porque entonces todo se pierde por subida
que est un alma en la cumbre. Tampoco se entiende que de una vez o dos que Dios
haga esta merced a un alma quedan todas estas hechas si no va perseverando en recibirlas, que en esta perseverancia est todo nuestro bien.
Cf. A. MEIS, La gracia desbordante en el Documento de Aparecida, en La Revista
Catlica 108 (2008) 294-312. Citando el Documento de Aparecida nmero 6 (DA
6), se presenta la experiencia educacional como don y tarea. Se dice: la educacin
es donacin y puede ser dada; es receptividad, otro me da, y es entrega, yo doy. La
educacin es algo dado que se da, la datio que se constituye donatio por medio de la
acogida (296).
Cf. P. FREIRE, Pedagoga de la autonoma, 15-16. Habla de la formacin docente y la
prctica educativa de la autonoma de los educandos (15). Se piensa un ser humano
como inconcluso, en permanente bsqueda y con curiosidad. Por ello formar no es
adiestrar, siempre el ser humano es objeto de inters y se vive una actitud crtica
ante la maldad neoliberal, el cinismo de la ideologa fatalista que niega la utopa.
El error no es tener un punto de vista, sino hacerlo absoluto (16).
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como la recibimos, incondicionalmente, e ir construyendo espacios de

libertad y gratuidad.
Contemplando los efectos de la gracia en la persona como posibilidad de autodesarrollo y como proceso de liberacin podemos afirmar una
mayor humanizacin. As el ser humano se va encaminando hacia la definitiva plenitud gracias a las experiencias de la paciencia, la conciencia
y la fidelidad, las cuales van constituyendo la formacin integral de las
personas en clave de la gratuidad, del agradecimiento y de la fiel permanencia forjadora de un compromiso de futuro.
3. La relacin educativa dignificante posibilita la educacin integral

En el texto que analizamos ahora se descubren cuatro ideas aplicables
hoy a la tarea pedaggica: educar para la libertad, para la profundidad,
desde la humildad y abierta a la transcendencia46.
La teologa espiritual de este texto nos remite al discernimiento sabio47. La educacin puede posibilitar una experiencia de discernimiento
cuando va encaminando libremente a la mayor hondura, donde es posible la escucha de la Palabra48. La antropologa teolgica pone de relieve
46
47
48
Cf. 4M 3, 6. Se vislumbra una educacin democrtica, en libertad, en reciprocidad

y participativa; para la gratuidad, de calidad y para todos.
El discernimiento educa en la medida en que la persona se abre a la experiencia de
Dios, dejndose conducir por nuevos e inexplorados caminos. El discernimiento ayuda
a entender la realidad, as lo que acontece puede ser ledo, por el creyente, como obra
de Dios, para bien de los que le aman. Cf. J. NOEMI, Teologa de y en la historia:
sobre la pretensin historiolgica de una teologa de los signos de los tiempos, en
Teologa y Vida 52/3 (2011) 555-566. Cf. L. FELIPE, Nadie fue ayer, en Antologa rota
(Losada, Buenos Aires 71976), 11. Dice el poeta: Nadie fue ayer, // ni va hoy, // ni
ir maana // hacia Dios // por este mismo camino // que yo voy. // Para cada hombre
guarda // un rayo nuevo de luz el sol // y un camino virgen // Dios.
La Palabra de Dios mediante la figura de Juan Bautista ilumina en la tarea educativa
(Jn 1, 16: soy voz que clama en el desierto preparen el camino al Seor). El
educador, de alguna manera, evoca al precursor, el Bautista, que prepara el camino
y pone de relieve a quien viene detrs, el protagonista. El educador es el testigo
y transmisor, la voz y la llamada, el motivador y el que invita. Y con esta actitud
puede provocar la escucha y la acogida, el dejarse seducir y la aceptacin, ponerse
en camino y responder al seguimiento. As el proceso educativo requiere la receptividad para formarse y hacerse persona configurndose al mensaje de Cristo. En el
desierto no se busca el reconocimiento, ni el propio inters; ms bien se siembra
con generosidad, sin pretensiones y con desmesura. La gratuidad espera todo de la
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los componentes esenciales de lo humano que posibilitan llegar a ser en

plenitud49.
Nuestra autora, en primer lugar, nos propone la educacin para la
libertad50. La educacin es una experiencia similar a las obras interiores
[que] son todas suaves y pacficas. La falta de libertad inhibe el aprendizaje
del sujeto impidiendo la asuncin de la gracia, de la entrega y del amor.
El proceso educativo se perjudica cuando se exige desmedidamente, y
puede acercarse al fracaso cuando se instaura como norma de convivencia
la competitividad y la mercantilizacin51. Teresa invita a la participacin
desde una pedagoga del amor que incremente el gozo y el descanso. La
vivencia de la libertad humana remite a un Dios Amor, que donando
libremente el ser, puede generar en la persona el abandono confiado, y
puede ir descubriendo el proyecto salvador de Jesucristo como plena realizacin de todo ser humano52.
La educacin integral va aconteciendo como experiencia de relacin
donde la persona se desarrolla en todas las dimensiones y participa en el
49
50
51
52
gracia de Dios actuando en el desierto. Cf. S. ROS, La experiencia de Dios: decid si

por vosotros ha pasado, en Revista de Espiritualidad 63 (2004), 449-487.
Cf. A. LPEZ QUINTS, Cmo lograr una formacin integral (San Pablo, Madrid 1996).
La integralidad pone en accin todos los dones recibidos en apertura a todo lo nuevo
que Dios nos puede seguir regalando. Dios al crear al ser humano le da las potencias,
inteligencia, memoria y voluntad para que pueda alcanzar la plena humanizacin.
Este proyecto ambicioso de Dios respecto al ser humano es posible mediante un
itinerario educativo como proceso de autoconocimiento. Tanto lo cognitivo como lo
afectivo forman parte de una educacin integral.
4M 3, 6. La segunda razn es que estas obras interiores son todas suaves y pacficas,
y hacer cosa penosa antes daa que aprovecha. Llamo penosa cualquier fuerza que
nos queramos hacer, como sera pena detener el huelgo; sino dejarse el alma en las
manos de Dios, haga lo que quisiere de ella, con el mayor descuido de su provecho
que pudiere y mayor resignacin a la voluntad de Dios.
Cf. J. REDONDO, La educacin chilena en una encrucijada histrica, 23.
Cf. E. BIANCHI, Vivre lincarnation. Une grammaire de lhumain, 65-66. En Jess,
Dios hace experiencia de mundo y de alteridad humana; y del mismo modo en Jess
se permite a la persona y al mundo hacer experiencia de la alteridad de Dios. Lo cotidiano es lugar de contemplar la luz divina. As la alteridad y la transcendencia de Dios
son traducidas a nuestro lenguaje y prctica, a nuestra vida. Jess es el pedagogo que
conduce de Dios (Jn 1, 18). La fe invita a mayor humanizacin. Los padres hablan de
divinizacin que se puede entender como participacin en un itinerario espiritual en
comunidad para insertarse en la humanidad de Jess y entrar en comunin con Dios
(66). Dice el autor que la encarnacin de Jess es para que el hombre humanice su
humanidad (66), para ensearnos a vivir en este mundo (Tt 2, 12).
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proceso. La propuesta pedaggica camina: sin presin y con libertad (todas suaves y pacficas); sin imposicin y en reciprocidad (penosa cualquier
fuerza que nos queramos hacer); sin soberbia y con participacin confiada
(dejarse [] en las manos de Dios). Hablamos de una pedagoga en la
pluralidad de visiones que propone una prctica educativa que integre la
sabia capacitacin (competencia, idoneidad) con la amorosa pedagoga53.
En segundo lugar, Teresa propone una educacin para la profundidad,
donde se albergan los grandes valores que han de ser transmitidos en
gratuidad54.
La expresin no pensar nada [] despertar [] a pensar mucho remite a que se puede generar lo contrario a lo pretendido. Se ha de partir
de la realidad de los protagonistas implicados en el proceso educativo y
potenciar todo lo que favorezca el pensamiento crtico y la investigacin
como medio de conocimiento abierto a nuevas posibilidades. La entrada
en la hondura del ser, atisba el don y descubre que todo es dado gratuitamente, se recibe para la donacin55. La paradoja nada [] mucho aboca
a la experiencia de la gratuidad. Recibir la herencia de los antepasados
despertar a incrementarla para entregarla a las generaciones futuras. La
educacin fomenta la reflexin y la contemplacin que ayudan a pensar
mucho e ir ahondando hacia donde habita Dios y es posible el descubrimiento y la transmisin de valores que pueden conducir al cambio de
criterios mundanos. En la profundidad se reconoce que todo ser humano
es llamado a la plenificacin56.
53
54
55
56
Cf. P. FREIRE, Pedagoga de la autonoma, 13. Prlogo de E. Castro de Oliveira (1213). Seala cuatro rasgos para una pedagoga de la libertad: respeto a la dignidad
del misterio del ser humano; unir capacidad profesional y actitud amorosa; coherencia entre hablar y hacer; vigilancia ante antivalores como la deshumanizacin,
individualismo, competitividad. Cf. C. TNNERMANN BERNHEIM, El enfoque ,
especialmente el pensamiento de Macedo.
4M 3, 6. La tercera es que el mismo cuidado que se pone en no pensar nada, quiz
despertar el pensamiento a pensar mucho.
Cf. F. TONUCCI, La escuela como investigacin. La creatividad (Avance, Barcelona 1979)
106. Cf. Z. BAUMAN, Modernidad lquida (Fondo de Cultura Econmica, Mxico
2003); Los desafos de la educacin en una sociedad lquida (Paidos, Barcelona 2011).
Este ltimo, aborda la prdida de sentido y propugna la interioridad.
El bien, la verdad y la belleza no se compran, menos el amor, ya que son patrimonio
universal para la mayor humanizacin, se invita a recuperar lo esencial del arte del
buen vivir. Cf. E. BIANCHI, Vivre lincarnation. Une grammaire de lhumain, 68.
Recuperar el aprendizaje: conocer, estudiar y comprender lo humano en sus distintas culturas y smbolos. Formarse para la vida interior y recuperar el estatuto hu-
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La dignidad del ser humano se configura desde el pensar, la inteligencia unida a la libertad. La educacin potencia la bsqueda de respuestas
cada vez ms complejas al sentido de la existencia. El cuidado y el despertar pertenecen al mundo de los afectos y constituyen la tarea dada
por Dios al ser humano, desde su proyecto original. Cuidar la obra divina
con agrado-apego y devocin para despertar lo mejor de cada criatura al
saberse amada por Dios a travs de su representante57. Es decir, que el
amor gratuito, profundo, se une con la competencia educativa58.
En tercer lugar, abordamos el proyecto teresiano de una educacin
desde la humildad sin inequidad y para todos, al estilo como Dios se
autodona en la creacin59.
El requerimiento de que nos olvidemos de nosotros mismos propugna
la despreocupacin de lo propio para el bien comn, pretendiendo responder a los deseos ms profundos del corazn humano. Aparecen dos
rasgos caractersticos de una educacin en la humildad al servicio de los
dems: el autocontrol y la autodonacin. La persona puede experimentar
su propio proceso de conocimiento descubriendo que el descentramiento
de s va aconteciendo en la kenosis. El miedo a la cruz reprime el deseo
e incapacita para gozar de la gloria Dios. As, la educacin para la gratuidad mediante la experiencia de humildad olvida el propio beneficio e
incrementa el deseo de apostar por transcenderse y por apreciar existen-
57
58
59
mano de la palabra y del silencio. Cf. E. MORN, Educar en la era planetaria (Gedisa,
Barcelona 2003).
Cf. J. NOEMI, Vocacin teolgica en el contexto latinoamericano, en Sobre la dimensin
acadmica de la vocacin teolgica, Teologa 43 (2006), 61-64.
Cf. P. FREIRE, Pedagoga de la autonoma, 18-21. La preparacin cientfica debe coincidir con la rectitud tica (18). Se necesita lealtad y respeto para analizar y criticar
las posturas de otros. El autor defiende la naturaleza tica de la prctica educativa
en cuanto prctica especficamente humana. La transgresin de los principios ticos es una posibilidad pero no una virtud, es un desvalor (19, 20). El pensamiento
fatalista teido de postmoderno lleva a la inmovilidad y potencia el adiestramiento
tcnico para la adaptacin del educando para la sobrevivencia (21).
4M 3, 6. La cuarta es que lo ms sustancial y agradable a Dios es que nos acordemos de su honra y gloria y nos olvidemos de nosotros mismos y de nuestro provecho
y regalo y gusto. Pues cmo est olvidado de s el que con mucho cuidado est que
no se osa bullir ni aun deja a su entendimiento y deseos que se bullan a desear la
mayor gloria de Dios ni que se huelgue de la que tiene?.
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cialmente que todo lo bello, bueno y verdadero es regalo divino para toda
la creacin; es un bien comunitario60.
En definitiva, Teresa presenta un Dios que se conmueve con el ser humano capaz de renovacin que se experimenta digno de ser amado. Sin ignorar el mal apuesta por una pedagoga del amor y la mutua valoracin. El
fundamento sustancial de una educacin integral se sostiene en que todo
ser humano viva. El germen de toda vocacin educativa es considerar a los
otros dignos de nuestro amor y entrega, lo que va motivando la donacin a
todos del amor recibido, relativizndose a s mismo. La educacin integral
como proyecto de plenitud humana para todos se sustenta en la humildad
como prctica liberadora que se alimenta y construye desde la cercana
amorosa a todo ser humano y la capacidad crtica61.
En cuarto lugar, Teresa propone una educacin abierta a la transcendencia, es decir, respetuosa del proceso evolutivo de la persona y que
apuesta por la creatividad provocando la experiencia del don62.
La pedagoga teresiana se plasma en una educacin de calidad donde
cada participante puede ser cauce de la gracia desbordante de Dios. La
persona va aprendiendo cualitativamente cuando experimenta el surgimiento de algo nuevo, una luz en el conocimiento, consecuencia de una
educacin responsable, cientfica y permanente. Y todos los esfuerzos,
diligencias, sirven para abrir caminos de implicacin activa de los participantes en el proceso educativo en el que cada sujeto queda muy mejor
enseado. La educacin referencia a Dios, dir Teresa, provoca la apertura
a la transcendencia. Dios regala a todo ser humano la capacidad de llegar
60
61
62
1996).
Cf. S. ROS, La experiencia de Dios. Teologa, mstica y pedagoga (Gentza 20; Publicaciones Idatz, Instituto de Teologa y pastoral, Donostia-San Sebastin 2005). Cf. J.
DELVAL, Los fines de la educacin (Siglo XXI Editores, Mxico, Espaa 1996). Cf. J.
GARCA ROCA GIL, Educacin y exclusin social, en V. CAMPS, y otros, Educar en
valores: un reto educativo actual, en Cuadernos Monogrficos del ICE, Deusto, 9 (1998)
23-33.
4M 3, 6. Cuando su Majestad quiere que el entendimiento cese, ocpale por otra
manera y da una luz en el conocimiento tan sobre la que podemos alcanzar, que le
hace quedar absorto, y entonces, sin saber cmo, queda muy mejor enseado que no
con todas nuestras diligencias para echarle ms a perder. Que pues Dios nos dio las
potencias para que con ellas trabajsemos, y se tiene todo su premio, no hay para qu
las encantar sino dejarlas hacer su oficio hasta que Dios las ponga en otro mayor.
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a ser en plenitud mediante un proceso salvfico en la historia: Dios nos

dio las potencias para que con ellas trabajsemos.
El quehacer pedaggico como apertura a la transcendencia desde la
inmanencia nos remite a la experiencia del compromiso. Es la experiencia de comprometerse con y a favor de los ms desfavorecidos desde el
estado de vida, la profesin, el estudio, el tiempo libre. La total entrega
a favor de un mundo que an no est visible, pero que es germen de
nueva humanidad. Implicarse por una sociedad de la participacin, de
la gratuidad, del amor a todos, de la calidad que comparte lo recibido
generosamente63.
La educacin integral y de calidad es el resultado de armonizar una
prctica liberadora y la cercana amorosa de manera permanente y responsable con transcendencia y rigor metdico; es decir, un compromiso
por la competencia y preparacin cientfica junto con los valores que
conducen a mayor humanizacin64. Teresa puede aportar luz para ir educando la afectividad y el conocimiento, para la libertad (democrtica),
para la hondura (gratuidad), desde la humildad (pblica) y en apertura
a la transcendencia (calidad). Todo ello requiere el discernimiento sabio
desde la aproximacin libre a los deseos ms profundos del ser humano.
Es decir, el discernimiento de la voluntad de Dios necesita profundidad
63
64
Cf. P. FREIRE, Pedagoga de la autonoma, 23. Se educa respetando sin acaparar, siendo
creativo sin clasismo y donndose sin inequidad recibe una formacin de calidad;
donde hay una educacin de calidad, con participacin y gratuita para todos. La
educacin integral busca la excelencia del mtodo en la investigacin sistemtica
(rigor metdico 23); potenciando la criticidad (32) y la pluralidad (37).
Toda educacin es un proceso de ir pasando de lo que existe a lo nuevo, generado
creativamente, mediante un cambio en los valores. El paso de la exclusin a la participacin, del consumo a la gratuidad, del competir al compartir, y del lucro de unos
pocos a la calidad para las mayoras desfavorecidas: todo el pueblo. Cf. E. STEIN,
Qu es filosofa? Un dilogo entre Edmund Husserl y Toms de Aquino, en
Obras Completas. Edith Stein (Encuentro, Madrid 2001) 5-45, 28-29. Del original, E.
Stein, Was ist Philosophie? Ein Gesprch zwischen Edmund Husserl und Thomas
von Aquino, en Edith Steins Werke. Editadas por Lucy Gelber y Michael Linssen
O.C.D., Vol. XV: Erkenntnis und Glaube, Herder, Freiburg, 1993, pp. 19-48. Dice
Stein que nunca fue la filosofa para l [santo Toms] asunto puramente terico,
sino que buscaba la comprensin del mundo para basar en ella un comportamiento
prctico correcto en l (28). Es decir, el inters es por la vida, es para vivir la experiencia acorde a valores. Adems, lo que aporta la fe a la imagen del mundo es,
desde luego, en su mayor parte, un saber de hechos, si bien de valencia diferente a la
del que procede de la experiencia sensible (29). Este saber de hechos nos sirve para
explicar el proceso teresiano de la experiencia que se sabe.
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para detectar lo que agrada a Dios y apostar por un serio compromiso con
sus exigencias65.
4. La unificacin como don gratuito de la Presencia divina

La experiencia de la Presencia divina posibilita la unificacin del ser humano. A travs de gran variedad de imgenes se remite a un itinerario
conducido por la pedagoga divina de tal modo que la persona experimentando la sabidura divina relaciona todo su saber y su sentir. As, el
proceso formativo puede ayudar a la persona a ir descubriendo el sentido
de la vida y el deseo de comunicarlo66.
La teologa espiritual teresiana revela la capacidad humana de crecimiento a todos los niveles y cmo la persona experimenta la Presencia
divina en su ms profundo ser. La antropologa teolgica latente presenta
un sujeto que acogiendo a Dios va perfeccionando lo humano. Es decir,
la toma de conciencia de su ser cuerpo-alma configura su personalidad
hacia la unificacin.
En primer lugar, la labor educadora teresiana se pone de manifiesto
cuando aprovecha toda experiencia como un mbito desde el cual es posible el conocimiento. As, en cada situacin descubre aquellos valores que
ayudan a la persona al crecimiento en mayor humanidad67.
La obra Castillo Interior invita a la interiorizacin, de tal modo que
la persona va conociendo y, tambin, autoconocindose. La experiencia
65
66
67
Cf. P. FREIRE, Pedagoga de la autonoma. Por eso es necesario inventar maneras para la
investigacin, la experimentacin y la aplicacin a la vida. Con Teresa, se puede afirmar que la educacin siempre consiste en potenciar lo ms valioso (calidad) de cada
ser, de cada pueblo y cultura (participacin). La educacin tiene un compromiso en la
creacin de un mundo cada vez ms acorde al plan de Dios (gratuidad) que implica
una responsabilidad que es urgencia cristiana para todo el ser humano y para todos los
pueblos (pblica) hasta que Dios [nos] ponga en otro mayor compromiso.
Cf. 4M 2, 6.
Ib., Tornando al verso en lo que me puede aprovechar, a mi parecer, para aqu es en
aquel ensanchamiento, que as parece; que, como comienza a producir aquella agua
celestial de este manantial que digo de lo profundo de nosotros, parece que se va
dilatando y ensanchando todo nuestro interior y produciendo unos bienes que no se
pueden decir, ni aun el alma sabe entender qu es lo que se le da all: entiende una fragancia, digamos ahora, como si en aquel hondn interior estuviese un brasero adonde
se echasen olorosos perfumes; ni se ve la lumbre ni dnde est; mas el calor y humo
oloroso penetra toda el alma, y aun hartas veces, como he dicho, participa el cuerpo.
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de la creatividad genera la apertura a los nuevos descubrimientos que

puedan surgir, se trata de un ensanchamiento que [], comienza a producir
aquella agua celestial de este manantial68.
La presencia de Dios en la interioridad humana puede ser experimentada y tambin, con esfuerzo, va siendo expresada con un rico y plural simbolismo. Los elementos naturales evocan el Espritu de Dios. Como manantial Dios es incontenible y rebosa al ser humano. Dios como fragancia es
aire que envuelve y sostiene al ser humano. Dios es fuego, brasero adonde
se echasen olorosos perfumes, que al quemar provoca la exhalacin de lo mejor
del ser humano. De tal modo que todos los sentidos quedan implicados.
As, todo el ser en su estado corporal-espiritual es capaz de conocer y sentir
a Dios que se presentiza como agua, aire y fuego69.
El aprendizaje es significativo cuando se van relacionando conocimientos a travs del proceso educativo. Teresa va de lo concreto a lo
ms abstracto, del agua a la sutileza del perfume. Adems, se aprende
a partir de ciertos saberes que forman parte de nuestro bagaje cultural,
modos, estilos y talantes heredados, de lo profundo de nosotros, parece que se
va dilatando y ensanchando todo nuestro interior. Tambin, la motivacin,
ingrediente fundamental para un aprendizaje significativo, se alimenta
desde la realidad histrica y desde la hondura humana. Las grandes preguntas ante el origen, el amor y la muerte buscan la respuesta al deseo
de infinitud. As, las ansias de plenitud y de colmar lo ms hondo del
corazn humano requiere un compromiso por crecer en mayor humani68
69
Cf. J. BARRENA, Qu significa educar para Teresa?, 167-189. Teresa usa vocablos
propios para referirse a su pedagoga del amor. El educar es un arte expresado a
travs de diversos conceptos que ella va relacionando: nutrir, criar y crecer;
tambin, se expresa la educacin como acabamiento de hombre. Adems, aparece su gran preocupacin por una formacin de calidad que mejore el rendimiento
y oriente adecuadamente lo profesional. La idea del ensanchamiento aparece al
menos tres veces en el material abordado (4M 3, 9; 4M 2, 6; y en 4M 3, 11). Cf. F.
TONUCCI, La escuela como investigacin. La creatividad (Avance, Barcelona 1979).
Cf. J. NOEMI, El imperativo de la creatividad, en Hacia una teologa de la evangelizacin en Amrica Latina, en Teologa y Vida 36 (1995), 216-224, se presenta un proyecto de teologa de la creacin. Cf. E. BIANCHI, Vivre lincarnation.
Une grammaire de lhumain, 65. Lo cotidiano es lugar donde es posible la
contemplacin de la luz divina. As la alteridad y la transcendencia de Dios son
traducidas a nuestro lenguaje y prctica, a nuestra vida. Cf. E. MORN, Les sept savoirs
ncessaires lducation du future (Seuil, Paris 1999). Cf. J. GARCA ROCA GIL, Educacin y exclusin social, en V. CAMPS y otros, Educar en valores: un reto educativo actual,
en Cuadernos Monogrficos del ICE, Deusto, 9 (1998) 23-33.
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zacin. En definitiva, el aprendizaje motivado, penetra toda el alma, y aun

hartas veces, como he dicho, participa el cuerpo, y, entonces, la tarea educativa
involucra todas las dimensiones de la existencia70.
En segundo lugar, la autora, dando razn de su fe, provoca a quienes
an no han experimentado la presencia de Dios, el deseo de la gracia que
encamina hacia la felicidad71.
La comunicacin de la propia experiencia, de oracin, revela que los
sentidos y las vivencias quedan sobrepasados, ni se siente calor ni se huele olor, y es posible el paso a un nivel superior. Del mismo modo, la
educacin es cada vez un proceso de mayor sutiliza que relacionando
conocimientos posibilita el acceso a una gran profundidad. El sujeto desde los conocimientos adquiridos experimenta una ms delicada cosa. La
persona siente y experimenta a Dios en la historia, la transcendencia en
la inmanencia72. La preocupacin pedaggica teresiana consiste en un
itinerario a travs de las tres etapas por las que pasa el proceso educativo:
tener la experiencia, saber que se tiene y darla a entender (Vida 17, 5)73.
70
71
72
73
Cf. A. SERRANO, Rasgos caractersticos de la antropologa teolgica en Castillo

Interior de Santa Teresa de vila. Notas fundamentales de la antropologa teresiana, en Revista Teologa (PUC Argentina) 47, n 106 (2011), 367-383. Cf. C.
TNNERMANN BERNHEIM, El enfoque constructivista en educacin. Ausubel defini tres condiciones bsicas para que se produzca el aprendizaje significativo: 1.
Que los materiales de enseanza estn estructurados lgicamente con una jerarqua conceptual, situndose en la parte superior los ms generales, inclusivos y poco
diferenciados. 2. Que se organice la enseanza respetando la estructura psicolgica
del alumno, es decir, sus conocimientos previos y sus estilos de aprendizaje. 3. Que
los alumnos estn motivados para aprender.
4M 2, 6. Mirad, entendedme, que ni se siente calor ni se huele olor, que ms delicada cosa es que estas cosas, sino para droslo a entender y entiendan las personas
que no han pasado por esto, que es verdad que pasa as y que se entiende y lo entiende el alma ms claro que yo lo digo ahora; que no es esto cosa que se puede antojar,
porque por diligencias que hagamos no lo podemos adquirir, y en ello mismo se ve
no ser de nuestro metal, sino de aquel pursimo oro de la sabidura divina. Aqu no
estn las potencias unidas, a mi parecer, sino embebidas y mirando, como espantadas, qu es aquello.
Cf. J. NOEMI, El imperativo de la creatividad, 203-224.
Cf. S. ROS, El carisma mistaggico de Santa Teresa en Revista de Espiritualidad 66
(2007), 422. Todo el acontecer aporta conocimiento; es tarea educativa el hacerse
consciente de la experiencia y de que vamos adquiriendo conocimientos; y finalmente, llegar a explicar lo que vivimos y sabemos. Este es el itinerario que nuestra
educadora nos revela para la formacin adecuada de todo ser humano.
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El ser humano es un misterio y la educacin tambin tiene esta dimensin incontrolable que sobrepasa a los protagonistas educacionales,
situndose en el entre, la esfera de la relacionalidad. As, somos remitidos a la experiencia intratrinitaria donde el Espritu es el vnculo de
amor entre el Padre y el Hijo. Por tanto, la sabidura divina busca
tambin los medios adecuados para que cada sujeto se vaya haciendo
partcipe de la gracia. El Espritu impulsa la novedad, no es esto cosa que
se puede antojar, traspasando el propio esfuerzo hacia la apertura a algo
mayor. La pedagoga del amor genera una realidad que sobrepasa a ambos, la gracia desbordante, que por diligencias que hagamos no lo podemos
adquirir. As, se invita a la receptividad, abrindose a lo desbordante,
apostando siempre a ms74. El ser humano en el proceso de unificacin
experimenta que, mediante el misterio de la educacin, va plenificndose
y llenndose como la esponja de agua, aqu [] estn las potencias []
embebidas y mirando, como espantadas, qu es aquello. Es decir, la persona
experimenta el asombro y el sobrecogimiento ante el desafo de educar
para la gracia: es la experiencia ante el misterio; se trata del teresiano
espanto75.
En definitiva, educar para la gratuidad mediante la experiencia implica el conocimiento y el amor. La acogida de la sabidura divina capacita
para la opcin por aquellos valores que contribuyen a mayor humanidad.
La autora motiva a la apertura transcendente que acogiendo la gracia
conduce a lo definitivo mediante una pedagoga del amor unificadora.
Educar para la gracia desbordante encamina a la plena realizacin de los
deseos ms profundos de toda persona logrando la posible unificacin.
(4) El don de la presencia divina unifica (1) a la persona mediante (3) la
74
75
Cf. A. MEIS, La gracia desbordante en el Documento de Aparecida, en La Revista

Catlica 108 (2008), 294-312. En referencia al Documento de Aparecida n 8 se
seala que las categoras teolgicas sirven para explicar la identidad de la persona.
La Gracia se aplica a nivel de experiencia, conocimiento y, aadimos, de comunicacin. El pecado tambin (DA 8, 297). Tal vez ilustra la llamada a sobrepasar los
lmites de lo establecido provocando experiencias de libertad de pensar para abrirse
a nuevas formas de vivir cambiando los roles sociales asignados a las mujeres; posibilitando la ampliacin del campo de presencia de la mujer desde lo privado a lo
pblico enriquecindose con el aporte valioso de la otra mitad de la humanidad
(Pelcula La sonrisa de Monna Lisa).
Cf. T. LVAREZ, Admiracin, estupor, espantar(se). Gesto filosfico en Teresa de
Jess, en Estudios Teresianos III. (Monte Carmelo, Burgos 1996), 313-332.
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educacin integral que por la experiencia de la (2) gracia va conformando

en mayor humanizacin76.
A modo de conclusin
La educacin para la gratuidad mediante la experiencia posibilita la formulacin de algunas conclusiones a modo de una recapitulacin. La hiptesis por la cual la persona mediante la gracia se educa para la gratuidad, distintivo de la presencia divina, se confirma. Y eso a travs de la
investigacin de los trminos relevantes abordados desde la dimensin
experiencial del proceso educativo. La experiencia de la sabidura divina posibilita que la persona se vaya educando, de tal modo que la conciencia y la libertad se van conformando a la bondad del amor, la gracia.
En primer lugar, la persona va siendo capaz de abrirse a la experiencia
que la configura. La apertura exige esfuerzo por comprender la realidad
concreta y el sujeto va tomando conciencia del contexto histrico y la
urgencia de referenciarlo a la Palabra. La relacin establecida entre historia y Palabra ensancha hacia algo mayor que supera y desborda el mero
acontecer; el ser humano consciente puede abrirse al Dios de Jess que
concede el gozo y la felicidad. La finitud humana que se hace experiencia
de lmite personal se une a la desmesura divina de la gracia para formar
personas aptas para la bsqueda de respuestas a los grandes interrogantes
existenciales77.
Seguidamente, la gracia capacita al ser humano mediante la experiencia del compartir entre los protagonistas del proceso educativo. As
76
77
La relacin interpersonal y la interconexin de todas las dimensiones humanas. Cf.

P. FREIRE, Pedagoga de la autonoma. Educar para la gracia desde la experiencia, aboca
a la persona a la apertura a Dios desde su precariedad que va experimentando como
finitud (inacabamiento, 49) y que a travs del discernimiento (buen juicio, 60)
apuesta por la fe en el otro (con alegra y esperanza, 70). Adems, educar para la
gracia desbordante implica paciencia para permanecer en la gratuidad (88); conciencia de que todo es regalo y por ello nace el agradecimiento (100); y fidelidad
al ideario de un proyecto educativo, una opcin pedaggica liberadora, salvadora
(120). Finalmente, un tipo de pedagoga que cuenta con ambos sujetos y que encamina hacia la educacin integral en el contexto actual a travs de la excelencia del
mtodo en la investigacin sistemtica (23); potenciando una actitud crtica que
valora todos los conocimientos (32); y apertura a la pluralidad (37).
Cf. J. NOEMI, La fe en busca de inteligencia. Ensayos teolgicos (Universidad Catlica
de Chile, Santiago de Chile 1993).
24-01-13 9:43
se va generando creativamente la formacin humana gracias a la entrega

desinteresada del docente y discente. Educar para la gracia desbordante
va creando un proceso de experiencias crecientes en la paciencia, la consciencia y la fidelidad. Desde ellas se posibilita la formacin de personas
que orienten su existencia hacia la gratuidad, el agradecimiento y un
compromiso por la definitividad basado en la esperanza78.
En tercer lugar, la pedagoga (docencia-discencia) cuando es dignificante encamina hacia la educacin integral. As el proyecto de plenitud
humana se viabiliza en una prctica liberadora sostenida por la capacitacin responsable y la apertura a la pluralidad de visiones. Lo tcnico
se une a la cercana amorosa para dignificar a los sujetos que participan
seriamente en el proceso educativo con libertad, profundidad, humildad
y abiertos a la transcendencia. Se trata de ir armonizando la competencia
tcnica y el amor desinteresado para que la persona, por la gracia, se vaya
educando integralmente79.
Finalmente, en el cuarto captulo, se aborda la propuesta teresiana de
la unificacin como don gratuito de la Presencia divina. La persona se va
humanizando a lo largo de la experiencia formativa mediante un proceso
de relacin interpersonal que impregna todas las dimensiones humanas.
As el conocimiento y el amor educan a la persona por la gracia para la
gratuidad distintivo de la Presencia de la sabidura divina 80.
La experiencia del ltimo tiempo ha motivado una toma de conciencia de muchos elementos fundamentales para que una comunidad humana pueda crecer sostenida sobre la base de seres protagonistas de su existencia, es decir, una sociedad sustentada en agentes educativos capaces
de compaginar sus capacidades cientficas con su amor por transmitirlo.
Hoy se formulan como apuestas de futuro cercano una educacin pblica
gratuita que trata de dar respuesta al acceso a la educacin y que est
ntimamente unida con el tipo de financiamiento, que sin duda pone en
juego una educacin de calidad y democrtica81.
78
79
80
81
Cf. J. NOEMI, Esperanza en busca de Inteligencia. Atisbos teolgicos (Ediciones Universidad Catlica de Chile, Santiago 2005).
Cf. P. FREIRE, Pedagoga de la autonoma. 2 ed. (Siglo XXI Editores, Mxico y Espaa
1998).
Cf. T. LVAREZ, Santa Teresa, maestra de vida espiritual, en Estudios Teresianos. III
(Monte Carmelo, Burgos 1996), 333-351.
Cf. J. REDONDO, La educacin chilena en una encrucijada histrica, 13-39; Cf.
J. REDONDO, El experimento chileno en educacin: Conduce a mayor equidad y
24-01-13 9:43
En definitiva, la educacin es un proceso de gracia desbordante que

asumiendo los deseos ms profundos del corazn humano puede conducir a la plena autorrealizacin de los participantes del proceso formativo
y que invita a ir creciendo en la comprensin de la vocacin educativa
como un servicio a la formacin de otros seres humanos.
calidad en la educacin?, 95-110; Cf. J. REDONDO Y OTROS, Equidad y calidad en

la educacin en Chile. Reflexiones e investigaciones de eficiencia de la educacin obligatoria
(1990-2001) (Universidad de Chile, Facultad de Ciencias Sociales, Vicerrectora de
Investigacin, Santiago 2004), 139.
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24-01-13 9:43
367
La teologa en la edad hermenutica de la razn

Eduardo Silva
Facultad de Teologa
La teologa de Juan Noemi es toda ella un ejercicio honesto y riguroso

por pensar como creyente para poder ser un creyente que piensa. Realizar
este esfuerzo no es solo un ejercicio acadmico, sino una misin eclesial
en la que se juega la posibilidad misma del creer. Sin dar razn de la fe
esta deviene fidesmo y se refugia en la que suele ser la ms frecuente de
las tentaciones que asolan la experiencia religiosa: el dualismo. La contraposicin fcil entre mensaje cristiano y situacin contempornea se
sostiene en la diferencia que parece irreductible entre lo sacro y lo profano, entre lo trascendente y lo inmanente. Pero el cristianismo parece ser
una clara superacin de esos simplismos religiosos y nos invita a pensar
la unidad de lo que justamente la experiencia cristiana intenta unir: Dios
y hombre, fe y razn, iglesia y mundo.
Pero esto implica no solo superar un concepto autoritario y opaco de
la revelacin, sino tambin la concepcin de una razn supuestamente
duea de s misma y transparente a s misma1. El dualismo no solo anida en la experiencia religiosa, sino tambin en la filosofa. La metafsica
clsica ha sido fuertemente criticada a ese respecto. Pero la metafsica
moderna genera nuevos dualismos al no terminar de superar la contraposicin entre objeto y sujeto. Frente a los excesos del objeto (sean los
de una metafsica precrtica o los del cientificismo positivista) y a los
excesos del sujeto (sean los del yo desvinculado de Descartes, o los del
ideal de autofundacin ltima pretendido por el idealismo husserliano),
la filosofa hermenutica opone la experiencia primera de pertenencia del
1
P. RICOEUR, Hermenutica de la idea de revelacin, en Fe y Filosofa. (B. Aires

1994) 159.
24-01-13 9:43
368 Eduardo Silva
sujeto cognocente, actuante y sufriente a un mundo cuya presencia experimenta primero de forma pasiva y receptiva. La hermenutica sostiene
que la problemtica de la objetividad presupone antes de ella una relacin
de inclusin que engloba al sujeto pretendidamente autnomo y al objeto supuestamente opuesto2. Condicin ontolgica de la comprensin por
la que quien pregunta forma parte de la cosa misma por la que se pregunta.
La pretensin, la desmesura, la hbris de la subjetividad de ser fundamento
ltimo, hace aparecer la relacin de pertenencia como finitud. Heidegger ha
expresado esta pertenencia en el lenguaje del ser-en-el-mundo.
Superar los dualismos, pensar la unidad de la diferencia, es un desafo tanto para la razn teolgica como para la filosfica. Por ello para el
telogo Noemi, la filosofa, compaera de camino, no es un lujo para la
teologa, sino un recurso que le es insustituible; por ello su empeo por
estar a la altura de la razn moderna y no descartarla defensivamente
o darla por superada sin haberla asumido; por ello la teologa no puede
sino ser contempornea. Son las pistas, las claves, los tesoros que Juan
Noemi le ha regalado a una generacin de telogos y que se encuentran
dichas de mil maneras en todos sus trabajos.
Si tomamos por ejemplo su trabajo Sobre la Credibilidad del dogma
cristiano podemos apreciar como afloran por doquier estas preocupaciones. Se muestra all como el desplazamiento teolgico desde motivos de
credibilidad externos a motivos de credibilidad internos ha implicado
transitar desde pruebas apologticas a una hermenutica de los contenidos de fe. Para un telogo como Juan Noemi no se trata solo de pensar
mejor la relacin entre sujeto y objeto, comprendidos como creyente y
creble, sino pensar esta diferencia abordando la unidad de la diferencia.
Esta unidad es Jesucristo, en su existencia y en su proxistencia (simultneamente per se y pro nobis), y pide superar el restringir el significado de
la encarnacin al de la persona de Jess, a una jesuologa3, para explicitar su significado antropolgico y cosmolgico4.
2
P. RICOEUR, Fenomenologa y hermenutica desde Husserl, en Du texte laction,

Seuil (Paris 1986), 44.
J. NOEMI, Sobre la credibilidad del dogma cristiano, en Teologa y Vida 45 (2004)
259.
Poder comprender estas implicaciones para el gnero humano y el cosmos, supone transitar de un estrechamiento jesuolgico para abocarse a un recentramiento
pneumatolgico de la cristologa (J. NOEMI, Teologa de y en la historia: sobre la
pretensin historiolgica de una teologa de los signos del tiempo, en Teologa y
Vida 52 (2011), 560.
24-01-13 9:43
La teologa en la edad hermenutica de la razn 369
En el marco de esta tarea mayor, es fundamental superar tanto los

absolutismos del objeto como los del sujeto, articulando convenientemente lo inmanente y lo trascendente: No basta con contentarse con
descalificar el inmanentismo de la modernidad, sino se requiere que nos
esforcemos en superar un discurso abstracto trascendentalista5. Ms an
si histricamente la valoracin de la autonoma y de la inmanencia ha
sido en parte reaccin al abuso de una heteronoma autoritaria. La superacin de una burda contraposicin, de un dualismo que considera los
polos como separados y excluyentes, no obliga a no reconocer la diferencia, sino a tratarla dialcticamente en trminos de alteridad constitutiva.
En la interpretacin de la Palabra de Dios, la diferencia entre esta y su
intrprete puede ser acentuada hasta la absoluta exterioridad o puede ser
reconocida tratndola como alteridades que se constituyen mutuamente.
Creo que en el trabajo mencionado, Noemi avanza en la reflexin sobre las condiciones existenciales, al mostrarnos tanto la ndole evanglica y personal como el carcter histrico-escatolgico del dogma
cristiano. Vale decir, nos ayuda a recordar que todas las encarnaciones
de la Palabra de Dios, sea la Sagrada Escritura, el mensaje cristiano, las
formulaciones dogmticas o las enseanzas magisterial, no estn cerradas
ni constituidas solo desde s misma, sino que deben remitir a ciertos
caracteres fundamentales. Su carcter evanglico nos recuerda que el
evangelio no es ninguna cantidad pretrita, sino una fuerza presente que
se expresa de manera siempre nueva en la confesin y testimonio de la
Iglesia, pero que no se agota en la misma6. Por su carcter personal sabemos que el evangelio no es una lista determinada de premisas lgicas,
sino la misma persona de Jesucristo7. Implica por tanto un horizonte
dialgico entre la persona misma de Jess y la del creyente. El enunciado
dogmtico, lejos de ser la cosificacin polmica de frmulas anticulturales, es vehculo de un acontecimiento entre el creyente y la persona
de Jess. Por su carcter triplemente histrico, como verdad dada (el
acontecimiento histrico de Jess), heredada (el reconocimiento de Jess
crucificado como resucitado y Cristo por una comunidad que explicita
y consigna solemnemente su fe) y que interpela en el presente concreto
como verdad que nos concierne aqu y ahora. Y por su carcter escatol5
6
7
J. NOEMI, Comentario a la ponencia Desafos de GS a la Iglesia, Teologa y Vida 30

(1989) 41.
J. NOEMI Sobre la credibilidad del dogma cristiano, 261.
J. NOEMI, Sobre la credibilidad del dogma cristiano, 263.
24-01-13 9:43
370 Eduardo Silva
gico, como logos ltimo y definitorio de sentido para la historia de toda

la humanidad, es decir, como escato-logos de la historia8.
Este artculo quiere ser un complemento a estas condiciones existenciales y una ampliacin respecto de lo que Noemi llama las condiciones
pro-existenciales. Para l, se trata de la consideracin de los factores que
provienen de la situacin en que se establecen los sujetos concernidos e
interpelados por el dogma cristiano9. Es esta situacin la que la teologa hermenutica contempornea ha intentado articular con el mensaje. Una articulacin entre mensaje y situacin, que sigue siendo tentada con conceder positividad solo al mensaje que simplemente se debe
aplicar a las variadas situaciones. Pero la situacin no solo aparece en el
momento en que la Palabra de Dios es interpretada por una comunidad
creyente, sino que ha ido dejando sus huellas en la propia constitucin
escriturstica de la fe cristiana y en la tradicin que la ha sucesivamente
interpretado. En estas lneas recogemos algunos frutos de la reflexin
hermenutica en teologa. En una poca que ha sido llamada justamente
la edad hermenutica de la razn, el rol de la hermenutica en la teologa no es un lujo de que ella pueda prescindir.
Mostraremos los desarrollos de la teologa hermenutica en algunos
telogos paradigmticos a este respecto: Tillich, Geffre, Tracy. Al
presentarlos acusamos recibo de los esfuerzos hermenuticos de telogos
que inspirados en el mtodo de la correlacin intentan superar no con
pleno xito a nuestro juicio la polaridad constitutiva del cristianismo
entre mensaje cristiano y situacin de los creyentes. Con todos sus avances
nos parece que todava hay en ellos una polaridad no suficientemente
mediada, vale decir que sigue anidando en cierta forma la contraposicin
entre sujeto y objeto. Se avanza en la superacin de esta contraposicin al
reflexionar en la constitucin del objeto. La consideracin de los crculos
hermenuticos que se dan en la constitucin de la Palabra de Dios
permite apreciar las distintas mediaciones por las que inevitablemente
pasa dicha Palabra. Mediaciones que hacen de ella una palabra siempre
interpretada y entregada a las manos del intrprete. La mediacin del
intrprete es constitutiva de la misma Palabra de Dios. La situacin
puede ser entonces lugar donde escuchar el llamado de Dios en medio de
los llamados e interpelaciones de nuestros contemporneos. Dar razn de
ellos es tarea de una teologa de los signos de los tiempos.
8
9

24-01-13 9:43
1) La teologa como correlacin entre el mensaje y la situacin:

Tillich, Geffre, Tracy
Paul Tillich, quien inaugura la corriente ms notable de la teologa
protestante del siglo XX desde la teologa dialctica de K. Barth hasta
la teologa de la muerte de Dios de E. Jngel10, nos ha enseado que la
teologa es una correlacin entre dos polos: entre el mensaje y la situacin. Un sistema teolgico debe satisfacer dos necesidades fundamentales: la exposicin de la verdad del mensaje cristiano y la interpretacin
de esta verdad para cada nueva generacin. La teologa va y viene entre
estos dos polos que son de una parte la verdad eterna de su fundacin y
de otra parte la situacin temporal en la cual la verdad eterna debe ser
recibida11. Por un lado, el mensaje cristiano la Palabra de Dios,
verdad eterna que trasciende sus formulaciones en la Escritura y en la
tradicin, est contenido en la Biblia, pero no se puede identificar con la
Biblia; se encuentra expresado en toda la tradicin cristiana, sin poder
identificarlo con ninguna frmula particular de esta tradicin. Por otro
lado, la situacin, que en distintas formulaciones (la situacin temporal;
La situacin espiritual de nuestra poca (Jasper, 1931); La situacin
religiosa de nuestro tiempo (Tillich, 1926); La situacin mundial (Tillich, 1945)) reenva a las formas cientficas y artsticas, econmicas,
polticas y ticas por las cuales [los individuos y los grupos] expresan
su interpretacin de la existencia12. Se consideran todas las expresiones
culturales, la significacin de la situacin actual, para preguntarse en
seguida qu mensaje el cristianismo puede ofrecerle.
Tillich tiene muy claro que la consideracin unilateral de alguno de
los dos polos nos lleva a las alternativas de fundamentalistas o relativistas. Mientras el fundamentalismo prescinde de la situacin presente y
cae en el absolutismo de identificar la Palabra de Dios al texto mismo de
la Biblia o del Magisterio, la teologa liberal cree que el mensaje cristiano se puede adaptar a la mentalidad moderna sin perder su carcter esencial y nico13. En esta empresa, siempre amenaza el peligro de diluir el
mensaje en la situacin, y aun de reducirlo a la situacin. Una teologa
10
11
12
13
C. GEFFRE, Thomas dAquin ou la christianisation de lhellnismo (1986). Citado

por J. RICHARD, La thologie comme hermneutique chez Claude Geffr et Paul
Tillich, Interpreter (Paris 1992), 69.
P. TILLICH, Systematic Theology, I, 3.
P. TILLICH, Systematic Theology I, 3-4.
P. TILLICH, Systematic Theology I, 4.
24-01-13 9:43
372 Eduardo Silva
autntica debe evitar: por una parte la pretensin de querer construir

un sistema de la pura doctrina cristiana fuera de toda situacin histrica,
por otra parte la simple reduccin del mensaje cristiano a una situacin
cultural dada14. Debe mantener de una u otra manera estos dos polos del
mensaje y la situacin. Karl Barth pone el acento en un polo15, Tillich
consiste justamente en una alternativa a Barth. Propone un mtodo para
religar ambos: el mtodo de la correlacin. Religa situacin y mensaje
como pregunta y respuesta.
En el horizonte catlico tambin encontramos las tendencias correspondientes. Como los liberales, los modernistas pecan por exceso de relativismo; como los fundamentalistas protestantes, los integristas catlicos
caen en el absolutismo. Pero esta tensin se encuentra tambin al interior
de dos posibilidades teolgicas legtimas, dos tendencias complementarias, que Tillich denomina teologa kerigmtica y teologa apologtica y
que Geffre nombra con el binomio dogmtica y hermenutica. En su
significacin positiva, la teologa dogmtica es concebida como presentacin sistemtica de las verdades cristianas (la afirmacin de la verdad
del mensaje cristiano en Tillich). La teologa hermenutica, por una
puesta en relacin viva entre el pasado y el presente, corre el riesgo de
una interpretacin nueva del cristianismo para hoy (la interpretacin
de esta verdad para cada nueva generacin, segn Tillich)16.
Mientras Tillich habla simplemente de la correlacin entre el mensaje original y la situacin presente, el telogo dominico, Claude Geffre, habla de una correlacin entre dos experiencias: entre la experiencia
cristiana fundamental y la experiencia humana de hoy. Se trata siempre
de comprender los textos fundadores... a partir de una cierta precomprensin. No hay marcha hermenutica sin una cierta precomprensin y
sin un compromiso del sujeto interpretante, es decir, sin una interaccin
vivida entre el objeto textual a estudiar y el intrprete.
Se llega as a una correlacin de cuatro trminos, una correlacin de
dos correlaciones (inspirndose en los telogos Ksemann y Gisel): Hay
analoga entre el Nuevo Testamento y la funcin que l ejerca en la
14
15
16
J. RICHARD, Interpreter, 77.

Su insistencia en la verdad inmutable del mensaje ms bien que sobre las exigencias
variables de la situacin, no lo convierten en fundamentalista, pues no solo nunca
identifica su teologa con el mensaje cristiano, sino que tampoco este con el texto
bblico. Cf. J. RICHARD, Interpreter, 77.
Cf. J. RICHARD, Interpreter, 79.
24-01-13 9:43
primitiva Iglesia y la produccin de un nuevo texto hoy da y la funcin que el ejerce en el presente de la sociedad y de la cultura17. La
teologa como hermenutica es siempre un fenmeno de reescritura a
partir de una escritura anterior. Se la puede definir como un nuevo acto
de interpretacin del acontecimiento Jesus-Cristo sobre la base de una
correlacin crtica entre la experiencia cristiana fundamental de la cual
da testimonio la tradicin y la experiencia humana de hoy18.
La inteligencia del mensaje cristiano para hoy reposa sobre una correlacin crtica entre la experiencia de la comunidad cristiana primitiva y
nuestra experiencia histrica hoy. No se trata de adaptar a los imperativos de la cultura. No solo hacer un buen diagnstico de la situacin presente, sino de saber restituir las estructuras constantes de la experiencia
cristiana de salvacin en Cristo: actualizacin de la experiencia cristiana
fundamental en funcin de nuestra experiencia en los comienzos del siglo XXI, reinterpretacin creativa que hace inteligible la fe. Es hacer
que la revelacin sea un acontecimiento siempre contemporneo19.
Que la teologa sea un doble trabajo de interpretacin, inseparablemente una hermenutica de la Palabra de Dios y una hermenutica de
la existencia humana20, es una afirmacin que tambin encontramos en
la teologa de David Tracy, telogo catlico norteamericano. El carcter
hermenutico de su teologa ya se aprecia en su primera obra de 1975,
Blessed rage for Order21, al hacer uso del mtodo de correlacin como una
gua heurstica para la teologa. Nos limitamos a enunciar cuatro de las
cinco tesis22 que propone para un modelo de teologa contempornea que
en esa poca denominaba revisonista:
17
18
19
20
21
22
C. GEFFRE, Le Christianisme au risque de lnterpretation (Paris 1988), 60.

C. GEFFRE, Le Christianisme au risque de lnterpretation, 71.
Cf. C. GEFFRE Croire et interprter. Le tournant hermneutique de la thologie (Paris 2001), 8.
C. C. GEFFRE, Le Christianisme au risque de lnterpretation, 33.
En un nuevo prefacio escrito en 1995, nos seala que la hermenutica est tambin
crucialmente presente en el libro pero no es an el verdadero corazn de mi concepto
de teologa. El giro hermenutico long since has become so for me, comenzando con
The Analogical Imagination (1980) y continuando en todos mis subsecuentes trabajos
(especialmente Plurality and Ambiguity (1990) (D. TRACY, Blessed Rage for Order. The
New Pluralism in Theology (Chicago 1975) XIV). Completaremos las tesis de esta primera obra con la teora de la interpretacin que presenta en un artculo de 1989.
La quinta tesis aluda al uso que el telogo deba hacer de un modo de reflexin
explictamente trascendental o metafsico. El nuevo prefacio de 1995 nos advierte:
An creo firmemente en el poder autocorrectivo de la razn... Sin, embargo, no
24-01-13 9:43
374 Eduardo Silva
1 tesis: las dos fuentes principales para la teologa son los textos cristianos y la comn experiencia y lenguaje humanos
2 tesis: la tarea teolgica involucrara una correlacin crtica de los resultados de la investigacin de las dos fuentes de la teologa
3 tesis: el mtodo principal de investigacin de la fuente comn experiencia y lenguaje humanos puede ser descrito como una fenomenologa de la dimensin religiosa presente en la experiencia y lenguaje
cotidiana y cientfica
4 tesis: el mtodo principal de investigacin de la fuente la tradicn
cristiana puede ser descrita como una investigacin histrica y hermenutica de los textos clsicos cristianos.
La hermenutica es simplemente aquello que sucede con estas
dos fuentes, que ms adelante denominar constantes23 de la teologa contempornea. Porque cada una de estas dos constantes pide
interpretacin24. Cada telogo debe interpretar ambas constantes: el
mundo presente de experiencia en toda su ambivalencia, contingencia y
cambio y la tradicin judeocristiana que est basada ltimamente sobre
el mensaje cristiano, el Evangelio de Jesucristo
2) Intentos de superacin de los resabios de dualismo y del esquema pregunta y respuesta

Tracy habla de correlacin entre dos fuentes (o entre dos constantes),
donde habamos dicho dos polos o dos experiencias. Pero no son los
23
24
estoy tan seguro como lo estaba que la razn moderna puede producir sin problemas
la clase de descomplicados argumentos metafsicos y trascendentales necesarios para
teologa fundamental (D. TRACY, Blessed Rage for Order. XIV).
La interpretacin de una tradicin religiosa es la primera constante y la interpretacin de la dimensin religiosa de la situacin contempornea es la segunda,
pues All theologians agree to the appropriateness, usually the necessity, of appeals
to a defend interpretation of a particular religious traditions and a defended interpretation to the contemporary situation from which and to wich the theologian
speak. Moreover, even within the very general confines of this fundamental agreement, two further constants are maintained (D. TRACY, The Analogical Imagination.
Christian Theology and the Culture of Pluralism (London 1980), 59.
D. TRACY, Hermeneutical reflections in the New Paradigm, en H. KNG, D.
TRACY (ed.), Paradigm Change in Theology. A Symposium for the Future (Edinburgh
1989) 34.
24-01-13 9:43
cambios de nombres los que interesan, pues hay algunas significativas

diferencias entre las tillichianas nociones de situacin y mensaje y
la presente articulacin de las dos fuentes de teologa como comn experiencia humana y textos cristianos. Tracy estima que la posicin de
Tillich sigue siendo de ayuda: por su expresin del apropiado ideal de la
teologa contempornea; por su insistencia que solo una investigacin de
ambos, situacin y mensaje, puede ayudar a cumplir ese ideal; y por
su articulacin de la necesidad por algn modelo general de correlacin
como la respuesta adecuada a esta necesidad25.
Pero, en opinin de Tracy, no hay una correlacin crtica, sino ms
bien que el mtodo de Tillich afirma la necesidad por una correlacin de
las preguntas expresadas en la situacin con las respuestas provistas por el mensaje cristiano. Uno no puede sino encontrar inaceptable
esta formulacin de la tarea teolgica de la correlacin. Porque si la situacin es para ser tomada con toda seriedad, entonces sus respuestas para
sus propias cuestiones tambin debe ser crticamente investigadas26. Le
parece que se ejemplifica esta dificultad con el entusiasmo con que repite
su famoso dictum: El Existencialismo es un golpe de suerte para la teologa cristiana27. Nadie puede decidir (ni siquiera el telogo cristiano!)
que solo las preguntas articuladas por una forma de pensamiento contemporneo son de real inters teolgico28. Se necesita una comparacin
crtica de las respuestas cristianas con todas las otras respuestas; un
mtodo que desarrolle criterios crticos para correlacionar las preguntas
y las respuestas encontradas a la vez en la situacin y el mensaje.
Tracy concluye categrico: el mtodo de Tillich no puede ser realmente
llamado de correlacin; yuxtapone preguntas desde la situacin con
respuestas desde el mensaje29.
Una crtica semejante hace el filsofo Paul Ricoeur respecto de la relacin anloga que se establece entre filosofa y teologa. Quien reconoce
que desde siempre ha caminado sobre estas dos piernas30, pues su oficio
de filsofo no le ha impedido dedicarse a cuestiones teolgicas, es un
25
26
27
28
29
30
D. TRACY, Hermeneutical reflections in the New Paradigm, 46.

D. TRACY, Hermeneutical reflections in the New Paradigm, 46.
P. TILLICH, Systematic Theology, II, 27.
D. TRACY, Blessed Rage for Order, 46.
D. TRACY, Blessed Rage for Order, 46.
No es simplemente por preocupacin metodolgica que yo no mezclo los gneros,
sino porque tiendo a afirmar una referencia doble, absolutamente primera para m
24-01-13 9:43
376 Eduardo Silva
acrrimo defensor de la autonoma y distincin de ambas disciplinas. Por

ello critica los hbridos, y entre ellos el mayor de todos de una filosofa teolgica u onto-teologa, que identifica sin ms el Ser con Dios. La filosofa no es
una teologa, ni una cripto-teologa. Pero con la misma fuerza y es lo que aqu
nos interesa se debe evitar el riesgo inverso de asignar a la fe una funcin
de cripto-filosofa. Asunto que ha estado presente cada vez que se asigna unilateralmente a la relacin filosofa-teologa el esquema pregunta-respuesta:
mientras la filosofa descubre y plantea las aporas y problemas, la fe y la
teologa cierran los agujeros y ofrecen todas las respuestas.
Ricoeur es explcito en sealar que no tomar este camino, en el cual
la filosofa proporcionara las cuestiones y la religin las respuestas. Lo
califica duramente de existencialismo de la miseria. Usar de la inquietud y
de la carencia, en el acto primero, y del Dios tapahuecos tanto en el plano
de explicacin de las cosas como en el de la comprensin del hombre en
el acto segundo, le parece a Ricoeur un modo en el que esta filosofa de
la miseria se transforma en la miseria de la filosofa31. Las consecuencias de
este esquema no son menos deplorables para la teologa, y su superacin
se hace quizs an ms necesaria en tiempos de crisis, cuando la cultura deja
de suministrar respuestas y todo lo que fue slido parece desvanecerse en
el aire. Mientras ms desconcierto asalta a la filosofa (y a nuestra cultura
contempornea), mayor es la tentacin de iluminar con certezas desde la
teologa. No en vano ella guarda el depsito de lo revelado. Pero creemos
que se trata de una tentacin teolgica; la tentacin de convertirse en una
cripto-filosofa.
Superado el esquema que hace de la situacin y la filosofa el polo
exclusivo de las preguntas y del mensaje y la teologa el lugar que ofrece
todas las respuestas, nuestro modelo de correlacin se complejiza. Para
poder atender y considerar seriamente las respuestas que de hecho nos
ofrece la reflexin y cultura contempornea, debemos evitar el contrasentido de concebir la revelacin divina como la solucin de todos los
problemas humanos. En este sentido, Claude Geffre nos recuerda que la
fe no solo responde a las aspiraciones humanas, ella las pone tambin en
juicio y las desplaza. Hay siempre una funcin de juicio del Evangelio
31
(P. RICOEUR, La critique et la conviction, Entretien avec F.Azouvi et M. de Launay,

Calmann-Lvy (Paris 1995) 211).
Cf. P. RICOEUR, Hermenutica de la revelacin, 179.
24-01-13 9:43
por relacin a la tentacin de autosuficiencia de la experiencia humana32.

En trminos tillicheanos se puede decir que las respuestas de la revelacin podran modificar substancialmente las preguntas suscitadas por la
experiencia humana, al mismo tiempo que estas preguntas impondrn
ellas mismas su coloracin y sus estructuras propias a las respuestas de la
revelacin33. Ello porque el mensaje cristiano no es un contenido objetivo, un invariable en estado puro, verdades divinas fuera de la historia.
Sabemos, por el contrario, que la propia revelacin esta conformada por
experiencias humanas y la palabra de Dios no puede ser dicha sino a travs de palabras humanas.
3) Los crculos hermenuticos del mensaje y la situacin como llamado de Dios

Ricoeur indica cuatro crculos hermenuticos inherentes a la constitucin escriturstica de la fe juda y cristiana34. Al pasar por ellos la Escritura crece con aquellos que la leen (Gregorio el Grande). Primero el
crculo de la palabra viva y la huella escriturstica: la Palabra de Dios es
la que funda la Escritura al tiempo que es la Escritura el lugar de manifestacin de la Palabra. Segundo, el crculo entre la palabra-escritura y
las comunidades eclesiales que reciben de ella su identidad: la palabraescritura inspirada y la comunidad interpretante y confesante. Tercero, el
crculo que se abre justamente por estas lecturas sucesivas de la Escritura
que van conformando la Tradicin: la historia de la interpretacin y de
las tradiciones se han de tener por constitutivas del sentido mismo de
las Escrituras. Cuarto, en este proceso de conformacin de la tradicin
es muy considerable el segmento que se debe a prstamos de las culturas
adyacentes. Las Escrituras judas nacen con la incorporacin de conjuntos que vienen de Egipto, Mesopotamia, Persia y del encuentro con el
helenismo, que inicia el largo dilogo entre Jerusaln y Atenas, del
que somos los herederos, sea que lo aceptemos o lo rechacemos35. La
helenizacin del judasmo o la cristianizacin del helenismo no es una
lamentable contaminacin, sino un destino histrico que proseguir con
32
33
34
35
C. GEFFRE, Rvlation et exprience historique des hommes, en Laval thologique

et philosophique 46 (1990), 14.
J. RICHARD, Interpreter, 82.
Cf. P. RICOEUR, Lectures 3. Aux frontires de la philosophie (Paris 1994), 268-270.
P. RICOEUR, Lecturas 3, 269.
24-01-13 9:43
378 Eduardo Silva
la incorporacin de Aristteles en el medioevo, y despus de Descartes

y de otros cartesianos, de Kant y todo el idealismo alemn, sin olvidar
los poshegelianos judos de comienzos del siglo XX, de Hermann Cohen
a Mendelsohn y Rosenzweig36. Por ltimo, el quinto crculo es el que
engloba todos los crculos precedentes a la escala de cada creyente, que es
confrontado por la predicacin, y actualiza el sentido de las Escrituras en
la medida que recibe de ellas su sentido y adquiriendo una nueva identidad. Los crculos hermenuticos de la Palabra y de la Escritura, aquel de
las Escrituras y de la Tradicin, aquel de la Tradicin escriturstica y de
las mediaciones culturales y conceptuales se transforman en cuestiones
existenciales37.
En todos estos crculos pareciera que tuviramos, de un lado, la Palabra, y del otro, intrpretes, en las ms diversas figuras: como la huella
escriturstica, como la comunidad confesante, como los prestamos culturales, como cada creyente. Pero en realidad estos dos polos solo se dan
unidos, pues la Palabra sola es inencontrable, siempre estar mediada
por estos intrpretes. Requiere de la escritura, y la escritura misma tanto
en su efectuacin como en su actualizacin requiere de una comunidad
creyente, que comprende, interpreta y formula el kerigma desde los recursos culturales de los que dispone. El mundo del texto se actualiza
en cada nueva lectura transformando el mundo del lector. El proceso es
doble, pues si es verdad que la Palabra de Dios es siempre interpretada
por alguien, no es menos cierto que ese alguien recibe su identidad de
las palabras que interpreta. Un intrprete solo tambin es inencontrable.
Es intrprete de aquello que interpreta y lo que interpreta lo transforma
y lo constituye.
Si la propia Revelacin esta constituida por la escritura, por las lecturas que de ella hacen los creyentes, por los prstamos culturales con los
que se dice; si el Evangelio no existe sin glosa, sino siempre encarnado en
una situacin, esta no es solo carencia, pregunta, sino tambin respuesta,
positividad y tambin llamado. La situacin se convierte entonces en
llamado de Dios.
Entre la filosofa y la fe bblica no sirve el esquema pregunta-respuesta, pues la respuesta de la fe es a un llamado y no a una pregunta.
Una cosa es responder a una pregunta, y otra responder a una llamada,
36
37

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en el sentido de corresponder a la manera de existir propuesta por el

Gran Cdigo, por la Biblia38. Responder a un llamado es lo que hace
el propio Concilio. Una de las aspiraciones bsicas, por no decir la aspiracin del Concilio Vaticano II, la constituy el deseo de responder a las
interrogantes que surgan de la situacin del hombre contemporneo39.
Responder a esa situacin es responder a Dios si se discierne su voz en
medio de las voces de los hombres, si se reconoce su llamado en medio de
esos llamados, si se descubre su accin/pasin en las acciones y pasiones
de nuestros contemporneos. Como el llamado de Dios se escucha en los
llamados que nos interpelan a dar una respuesta, dar razn de esos llamados y de esas respuestas, como llamados de Dios y respuestas movidas por
el Espritu, es la tarea de la teologa de los signos de los tiempos. Como
el llamado solo se hace visible en la respuesta, sigue siendo una teologa
que da razn de la praxis a la luz de la fe. Lo explicit con claridad Medelln, al afirmar que los signos de los tiempos constituyen un lugar
teolgico e interpelaciones de Dios (VII, 13). Cuales son esos signos,
los nuevos llamados, interpelaciones y conminaciones de Dios hoy en
nuestro continente? Con qu criterios podemos distinguirlos como tales? Son las preguntas que debe contestar una teologa de los signos de
los tiempos latinoamericanos como parte de una teologa de la historia
Solo as podremos operativizar epistemolgicamente un desafo que la
Iglesia ha reconocido como verificacin de su propia proexistencia para
con el mundo40.
38
39
40
P. RICOEUR, Soi-meme comme un autre (Paris 1990), 37.

J. NOEMI, Interpretacin teolgica del presente. Introduccin al pensamiento de P. Tillich
(Anales de la Facultad de Teologa XXVI) (Santiago 1976), 2.
J. NOEMI, En la bsqueda de una teologa de los signos de los tiempos, en Berros, Costadoat, Garca (ed.), Signos de estos tiempos. Interpretacin teolgica de nuestra
poca (Santiago 2008), 87
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381
Qu ha sido del dilogo en la Iglesia?

De Pablo VI y Gaudium et Spes a hoy
Sergio Silva
Facultad de Teologa
Hace poco, en un discurso en que haca recuerdos de sus estudios de teologa, Juan Noemi comparaba lo que le haba tocado vivir en la Universidad Gregoriana de Roma, durante su estudio del Bachillerato, con la
experiencia de los estudios de doctorado en la Facultad de Teologa de la
Universidad de Mnster en Alemania. En Mnster pude constatar el peso
y profunda raigambre cultural de una consolidada tradicin teolgica en la
cual los que haban sido adversarios a refutar se convertan en pensadores
que era preciso en primer lugar entender antes de descalificarlos1. Ese
espritu de dilogo que busca comprender al otro, incluso cuando es un
adversario, es el que se respira en el Concilio Vaticano II, y queda plasmado sobre todo en la Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo
de hoy, Gaudium et Spes. En este breve estudio voy a mostrar primero ese
espritu dialogal tal como se hace presente en Gaudium et Spes, del 7 de
diciembre de 1965, y en un importante antecedente, la encclica Ecclesiam
Suam la encclica en que Pablo VI expone lo que podemos considerar
como su programa de gobierno, del 6 de agosto de 1964. Para calibrar
algo ms el significado de este talante dialogal, lo pondr sobre el teln
de fondo de la actitud de enfrentamiento con el mundo que primaba en
la Iglesia un siglo antes. Finalmente, propondr algunos caminos que, a
mi entender, podran ayudarnos en la Iglesia a entrar ms a fondo en esta
1
Teologa y Vida 52 (2011) 724. Se trata del discurso del 2 de septiembre 2011, al
cumplir 40 aos de profesor, en nombre del resto de los colegas homenajeados por
la Universidad Catlica; el texto completo est en las pginas 723-728 de la revista
recin citada.
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382 Sergio Silva
actitud dialogal, teniendo plena conciencia del carcter subjetivo, parcial,

provisorio y por lo tanto discutible de mis propuestas.
1. La encclica Ecclesiam Suam de Pablo VI

Ya he dicho que Ecclesiam Suam es la encclica programtica de Pablo
VI; expone, como dice en el encabezamiento, por qu vas la Iglesia
catlica debe en el presente cumplir su misin2. Tres son los temas centrales que trata; los plantea con claridad al inicio, en el n 2. Afirma en l
que no pretende decir cosas nuevas ni completas: para esto est el Concilio Ecumnico, cuya obra no debe ser turbada por esta nuestra sencilla
conversacin epistolar, sino, antes bien, honrada y alentada por ella.
Es de admirar la delicadeza del Papa para con el Concilio, cuya libertad
de debate y de opinin no solo no quiere entrabar, sino verdaderamente
favorecer.
El primero de los temas que va a tratar en la encclica es que la Iglesia debe profundizar la conciencia de s misma, debe meditar sobre el
misterio que le es propio. Ms adelante dir que esta meditacin le permitir redescubrir su relacin constitutiva con Cristo: El primer fruto
de la conciencia profundizada de la Iglesia sobre s misma es el renovado
descubrimiento de su relacin vital con Cristo. Cosa conocidsima, pero
fundamental, indispensable, nunca bastante sabida, meditada y exaltada.
Qu no debera decirse acerca de este captulo central de todo nuestro
patrimonio religioso? Afortunadamente vosotros conocis bien esta doctrina. Y Nos no aadiremos una sola palabra si no es para recomendaros
que la tengis siempre presente como la primera, como gua en vuestra
vida espiritual y en vuestra predicacin (ES 10).
El segundo tema de la encclica es la conciencia de que la Iglesia debe
tener una actitud de reforma permanente, de renovacin, de enmienda
de sus defectos. Este tema surge espontneamente del primero: De esta
iluminada y operante conciencia [de s misma] brota un espontneo de2
Las citas las tomo de la versin castellana publicada en Chile, con el ttulo: Conciencia.
Renovacin. Dilogo. Encclica Ecclesiam Suam (Editorial ARA, Universidad Catlica de
Chile, Santiago 1964). La portadilla advierte que se trata de una traduccin castellana no oficial, revisada por el presbtero Adamiro Ramrez Gonzlez. Subttulos tomados, con leves variantes, del texto italiano de LOsservatore Romano. Sigo tambin la
numeracin de los prrafos de esta edicin, que no concuerdan con el texto castellano
que se encuentra en el sitio web del Vaticano ni con otras traducciones.
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Qu ha sido del dilogo en la Iglesia?... 383
seo de confrontar la imagen ideal de la Iglesia tal como Cristo la vio,

la quiso y la am, como su Esposa santa e inmaculada (cf. Ef 5, 27) y
el rostro real que hoy la Iglesia presenta. ste es fiel, por gracia divina,
a las lneas que su divino Fundador le imprimi y que el Espritu Santo
vivific y desarroll en el curso de los siglos en forma ms amplia y ms
en consonancia con el concepto inicial, por una parte, y por otra, con la
ndole de la humanidad que iba ella evangelizando e incorporando. Sin
embargo jams es suficientemente perfecto, jams suficientemente bello,
jams suficientemente santo y luminoso como lo querra aquel divino
concepto informador. De ah brota, por tanto, un anhelo generoso y casi
impaciente de renovacin, es decir, de enmienda de los defectos que denuncia y rechaza aquella conciencia, en una especie de examen interior
frente al espejo del modelo que Cristo nos dej de s. El segundo pensamiento, pues, que ocupa nuestro espritu y que quisiramos manifestaros, a fin de encontrar no solo mayor aliento para emprender las debidas
reformas, sino tambin para hallar en vuestra adhesin el consejo y apoyo
en tan delicada y difcil empresa, es el ver cul es el deber presente de la
Iglesia de corregir los defectos de sus propios miembros y hacerlos tender
a mayor perfeccin y cul es el mtodo mejor para llegar con sabidura a
tan gran renovacin (ES 2). Ms adelante, seala que para esta reforma
se ha de tener particularmente presente el espritu de pobreza (ES 18) y
el de caridad (ES 19).
Finalmente, el tercer tema es la relacin de la Iglesia con el mundo:
Nuestro tercer pensamiento, y vuestro tambin, ciertamente, nacido
de los dos primeros ya enunciados, es el de las relaciones que actualmente la Iglesia debe establecer con el mundo que la rodea y en medio
del cual vive y trabaja (ES 2). Pablo VI tiene claro que la Iglesia est
en el mundo: Este esfuerzo de perfeccionamiento espiritual y moral se
ve estimulado aun exteriormente por las condiciones en que la Iglesia
desarrolla su vida; sta no puede permanecer inmvil e indiferente ante
los cambios del mundo que la rodea. De mil maneras ste influye y condiciona la conducta prctica de la Iglesia. Ella, como todos saben, no
est separada del mundo, sino que vive en l. Por eso los miembros de la
Iglesia reciben su influjo, respiran su cultura, aceptan sus leyes, asimilan
sus costumbres (ES 13). Tiene claro tambin que la renovacin de la
conciencia que la Iglesia tiene de s y de su misterio (el primer tema de
la encclica) es para hacer mejor su relacin con el mundo: Aun antes de
proponerse el estudio de ninguna otra cuestin particular, y aun antes de
considerar la actitud que ha de adoptar frente al mundo que la rodea, la
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384 Sergio Silva
Iglesia debe en este momento reflexionar sobre s misma para confirmarse en la ciencia de los planes que Dios tiene sobre ella, para hallar ms
luz, nueva energa y mejor gozo en el cumplimiento de su propia misin
y para determinar los mejores medios que hagan ms cercanos, operantes
y benficos sus contactos con la humanidad a la cual ella misma pertenece, si bien distinguindose por caracteres propios inconfundibles
(ES, introduccin de la 1 parte, entre los nos 3 y 4). Pero el mundo en
el cual vive la Iglesia es ambiguo, presenta aspectos positivos pero tambin negativos; sobre todo, vive grandes cambios. Tambin para hacer el
adecuado discernimiento la Iglesia necesita reflexionar sobre s misma:
Ella tiene necesidad de reflexionar sobre s misma; tiene necesidad de
sentirse vivir. Debe aprender a conocerse mejor, si quiere vivir su propia
vocacin y ofrecer al mundo su mensaje de fraternidad y salvacin. Tiene
necesidad de experimentar a Cristo en s misma, segn las palabras del
apstol Pablo: Que Cristo habite por la fe en vuestros corazones (Ef 3, 17).
Todos saben cmo la Iglesia est inmersa en la humanidad, forma parte
de ella; de ella proceden sus miembros, de ella extrae preciosos tesoros
de cultura, y sufre sus vicisitudes histricas como tambin contribuye a
sus xitos. Ahora bien, todos saben por igual que la humanidad en este
tiempo est en va de grandes transformaciones, alteraciones y progresos,
que cambian profundamente no solo sus formas exteriores de vida, sino
tambin sus modos de pensar. Su pensamiento, su cultura, su espritu
vienen a modificarse ntimamente, ya con el progreso cientfico, tcnico
y social, ya tambin con las corrientes del pensamiento filosfico y poltico que la invaden y atraviesan. Todo ello, como las olas de un mar,
envuelve y sacude a la Iglesia misma: los espritus de los hombres que a
ella se confan estn fuertemente influidos por el clima del mundo temporal; de tal manera que un peligro como de vrtigo, de aturdimiento, de
aberracin, puede sacudir su misma solidez e inducir a muchos a ir tras
los ms extraos pensamientos, imaginando como si la Iglesia debiera
renegar de s misma y abrazar novsimas e impensadas formas de vida.
As, por ejemplo, el fenmeno modernista que todava aflora en diversas
tentativas de expresiones heterogneas, extraas a la autntica realidad
de la religin catlica, no fue precisamente un episodio semejante de
predominio de las tendencias psicolgico-culturales propias del mundo
profano, sobre la fiel y genuina expresin de la doctrina y de la norma de
la Iglesia de Cristo? Ahora bien, creemos que para inmunizarse contra tal
peligro, siempre inminente y mltiple, proveniente de muchas partes,
remedio bueno y obvio es el profundizar en la conciencia de la Iglesia, en
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lo que ella es verdaderamente, segn la mente de Cristo contenida en la

Escritura y en la Tradicin, e interpretada y desarrollada en la genuina
tradicin eclesistica (ES 6).
Se ve, pues, con claridad, que estos tres temas estn intrnsecamente
unidos en el pensamiento de Pablo VI: profundizar en la conciencia de
si lleva a la Iglesia al esfuerzo permanente por reformarse, para acercarse
lo ms posible a su imagen ideal, pero no por un afn perfeccionista y
autocentrado, sino para desempear mejor su tarea en el mundo, que es
comunicarle el Evangelio.
Lo ms sorprendente, a mi juicio, de Ecclesiam Suam es que esta misin
de evangelizar que es propia de la Iglesia es entendida por Pablo VI como
dilogo con el mundo. Si verdaderamente la Iglesia, como decamos, tiene
conciencia de lo que el Seor quiere que sea, surge de ella una singular plenitud y una necesidad de expansin, con la clara comprensin de una misin que la trasciende y de un anuncio que debe difundir. Es el deber de la
evangelizacin. Es el mandato misionero. Es el ministerio apostlico. No
es suficiente una actitud fielmente conservadora. Ciertamente tendremos
que guardar el tesoro de verdad y de gracia legado a nosotros en herencia
por la tradicin cristiana; ms an: tendremos que defenderlo. Guarda el
depsito, amonesta San Pablo (1Tim 6, 20). Pero ni la guarda, ni la defensa
encierran todo el quehacer de la Iglesia con respecto a los dones que posee.
El deber congnito al patrimonio recibido de Cristo es la difusin, es el
ofrecimiento, es el anuncio. Bien lo sabemos: Id pues y ensead a todas las
gentes (Mt 28, 19) es el supremo mandato de Cristo a sus Apstoles. Estos,
con el nombre mismo de Apstoles, definen su propia indeclinable misin.
Nosotros daremos a este impulso interior de caridad, que tiende a hacerse
don exterior de caridad, el nombre, hoy ya comn, de dilogo (ES 22). La
Iglesia debe ir hacia el dilogo con el mundo en que le toca vivir. La Iglesia
se hace palabra; la Iglesia se hace mensaje; la Iglesia se hace coloquio. ()
Y no podemos hacerlo de otro modo, convencidos de que el dilogo debe
caracterizar nuestro oficio apostlico (ES 23). Despus de mencionar una
serie de formas posibles de relacin de la Iglesia con el mundo, afirma:
Nos parece que la relacin entre la Iglesia y el mundo, sin cerrar el camino a otras formas legtimas, puede representarse mejor por un dilogo,
que no podr ser evidentemente uniforme, sino adaptado a la ndole del
interlocutor y a las circunstancias reales: una cosa, en efecto, es un dilogo
con un nio y otra con un adulto; una cosa con un creyente y otra con uno
que no cree (ES 26).
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386 Sergio Silva
Para Pablo VI el dilogo no es una mera tctica para hacer que la Iglesia sea bien recibida por el mundo. Por el contrario, afirma que el origen
del dilogo (y, por lo tanto, de la misin como dilogo) es trascendente,
se halla en Dios: He aqu, Venerables Hermanos, el origen trascendente
del dilogo. Este origen est en la intencin misma de Dios. La religin,
por su naturaleza, es una relacin entre Dios y el hombre. La oracin
expresa por medio del dilogo esta relacin. La revelacin, es decir, la
relacin sobrenatural instaurada con la humanidad por iniciativa de Dios
mismo, puede ser representada como un dilogo en el cual el Verbo de
Dios se expresa ya en la Encarnacin ya en el Evangelio. El dilogo paterno y santo, interrumpido entre Dios y el hombre a causa del pecado
original, ha sido maravillosamente reanudado en el curso de la historia.
La historia de la salvacin narra precisamente este largo y variado dilogo
que nace de Dios y teje con el hombre una admirable y mltiple conversacin. Es en esta conversacin de Cristo entre los hombres (cf. Bar 3, 38)
donde Dios da a entender algo de S mismo, el misterio de su vida, una
en la esencia, trinitaria en las Personas, donde dice, en definitiva, cmo
quiere ser conocido: como Amor en verdad; y cmo quiere ser honrado y
servido: amor es nuestro mandamiento supremo. El dilogo se hace pleno y confiado; el nio es invitado a l y el mstico en l se sacia (ES 24).
Hace falta que tengamos siempre presente esta inefable y dialogal relacin, ofrecida e instaurada con nosotros por Dios Padre, mediante Cristo
en el Espritu Santo, para comprender qu relacin debamos nosotros,
esto es, la Iglesia, tratar de establecer y de promover con la humanidad.
El dilogo de la salvacin fue abierto espontneamente por iniciativa
divina: El nos am el primero (1Jn 4, 10); nos corresponder a nosotros
tomar la iniciativa para extender a los hombres el mismo dilogo, sin
esperar a ser llamados. El dilogo de la salvacin naci de la caridad, de
la bondad divina: De tal manera am Dios al mundo que le dio a su Hijo unignito (Jn 3, 16); no otra cosa que ferviente y desinteresado amor deber
impulsar el nuestro. El dilogo de la salvacin no se limit a los mritos
de aquellos a quienes fue dirigido, como tampoco a los resultados que
conseguira o que echara de menos: No necesitan de mdico los que estn
sanos (Lc 5, 31); tambin el nuestro debe ser sin lmites y sin clculos.
El dilogo de la salvacin no oblig fsicamente a nadie a acogerlo; fue
un formidable requerimiento de amor, el cual si bien constitua una tremenda responsabilidad en aquellos a quienes se dirigi (cf Mt 11, 21), les
dej, sin embargo, libres para acogerlo o rechazarlo, adaptando inclusive
el nmero (cf Mt 12, 38ss) y la fuerza probativa de los milagros (cf. Mt
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13, 13ss) a las exigencias y disposiciones espirituales de sus oyentes, para

que les fuese fcil un asentimiento libre a la divina revelacin sin perder,
por otro lado, el mrito de tal asentimiento. As nuestra misin, aunque
es anuncio de verdad indiscutible y de salvacin indispensable, no se
presentar armada de coaccin externa, sino que solamente por los caminos legtimos de la educacin humana, de la persuasin interior, de la
conversacin ordinaria, ofrecer su don de salvacin, respetando siempre
la libertad personal y la del ciudadano. El dilogo de la salvacin se hizo
posible a todos; a todos se destina sin discriminacin alguna (cf. Col 3,
11); el nuestro de igual modo debe ser potencialmente universal, es decir, catlico, y capaz para entablarse con cada uno, a no ser que el hombre
lo rechace o finja insinceramente acogerlo. El dilogo de la salvacin ha
procedido normalmente por grados de desarrollo sucesivo, ha conocido
los humildes comienzos antes del pleno xito (cf. Mt 13, 31); tambin
el nuestro tendr en cuenta la lentitud de la maduracin sicolgica e
histrica y la espera de la hora en la que Dios lo haga eficaz. No por eso
nuestro dilogo diferir para maana lo que puede hacerse hoy; debe tener el ansia de la hora oportuna y el sentido del valor del tiempo (cf. Ef
5, 16). Hoy, es decir, cada da, debe volver a empezar; y de parte nuestra
antes que de aquellos a quienes se dirige (ES 25).
Seala tambin Pablo VI los que a su juicio son los caracteres fundamentales del dilogo que es misin: El dilogo es, por tanto, un modo
de ejercitar la misin apostlica; es un arte de comunicacin espiritual.
Sus caracteres son los siguientes: 1) La claridad ante todo: el dilogo
supone y exige la inteligibilidad, es un intercambio de pensamiento,
es una invitacin al ejercicio de las facultades superiores del hombre;
bastara este solo ttulo para clasificarlo entre los mejores fenmenos de
la actividad y cultura humana, y basta esta su exigencia inicial para estimular la diligencia apostlica de todos nosotros a revisar las formas de
nuestro lenguaje, para ver si es comprensible, si es popular, si es escogido. 2) Otro carcter es, adems, la afabilidad, la que Cristo nos exhort
a aprender de s mismo: Aprended de M que soy manso y humilde de corazn
(Mt 11, 29); el dilogo no es orgulloso, no es hiriente, no es ofensivo.
Su autoridad es intrnseca por la verdad que expone, por la caridad que
difunde, por el ejemplo que propone; no es un mandato ni una imposicin. Es pacfico, evita los modos violentos, es paciente, es generoso. 3)
La confianza, tanto en el valor de la propia palabra como en la disposicin
para acogerla por parte del interlocutor, promueve la familiaridad y la
amistad; entrelaza los espritus en una mutua adhesin a un Bien, que
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388 Sergio Silva
excluye todo fin egosta. 4) Finalmente, la prudencia pedaggica, que tiene muy en cuenta las condiciones sicolgicas y morales del que oye (cf
Mt 7, 6): si es un nio, si es una persona ruda, si no est preparada, si es
desconfiada, hostil; y se esfuerza por conocer su sensibilidad y por adaptarse razonablemente y modificar las formas de la propia presentacin
para no serle molesto e incomprensible (ES 27).
Hacia el final de la encclica, Pablo VI se refiere a la necesidad del
dilogo al interior de la misma Iglesia. Y, finalmente, nuestro dilogo
se ofrece a los hijos de la Casa de Dios, la Iglesia una, santa, catlica y
apostlica, de la que sta, la romana, es mater et caput3. Cmo quisiramos gozar de este dilogo de familia en la plenitud de la fe, de la
caridad y de las obras! Cun intenso y familiar lo desearamos, sensible
a todas las verdades, a todas las virtudes, a todas las realidades de nuestro patrimonio doctrinal y espiritual! Qu sincero y emocionado, en su
genuina espiritualidad, qu dispuesto a recoger las mltiples voces del
mundo contemporneo! Qu capaz de hacer a los catlicos hombres verdaderamente buenos, hombres sensatos, hombres libres, hombres serenos
y valientes! (ES 39). Sin embargo, Pablo VI quiere prevenir una confusin posible. Este deseo de dar a las relaciones interiores de la Iglesia el
tono de espritu propio de un dilogo entre miembros de una comunidad, cuyo principio constitutivo es la caridad, no suprime el ejercicio de
la virtud de la obediencia, no suprime la funcin propia de la autoridad
por un lado, de la sumisin por el otro, cuando una exigencia tanto del
orden conveniente a toda sociedad bien organizada como, sobre todo,
de la constitucin jerrquica de la Iglesia lo reclaman. La autoridad de
la Iglesia es institucin del mismo Cristo; ms an, lo representa a l,
es el vehculo autorizado de su palabra, es la trasposicin de su caridad
pastoral; de tal modo que la obediencia arranca de motivos de fe (...).
El espritu de independencia, de crtica, de rebelin, no est de acuerdo
con la caridad animadora de la solidaridad, de la concordia, de la paz en
la Iglesia, y transforma fcilmente el dilogo en discusin, en altercado,
en disidencia: desagradable fenmeno aunque por desgracia siempre a
punto de producirse contra el cual la voz del apstol Pablo nos amonesta: Que no haya entre vosotros divisiones (1Co 1, 10) (ES 40). Concluye:
Estemos, pues, ardientemente deseosos de que el dilogo interior, en el
seno de la comunidad eclesistica, se vaya enriqueciendo en fervor, en
temas, en nmero de interlocutores, de tal manera que se acreciente la
3
Madre y cabeza.
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vitalidad y la santificacin4 del Cuerpo Mstico terreno de Cristo. Todo

lo que pone en circulacin las enseanzas de que la Iglesia es depositaria
y dispensadora es bien visto por Nos; ya hemos mencionado antes la vida
litrgica e interior y hemos aludido a la predicacin. Podemos todava
aadir la enseanza, la prensa, el apostolado social, las misiones, el ejercicio de la caridad; temas stos que tambin el Concilio nos har considerar. Y todos los que ordenadamente participan, bajo la direccin de la
competente autoridad, en el dilogo vitalizante de la Iglesia, sintanse
por Nos animados y bendecidos; los sacerdotes de un modo especial, los
religiosos, los amadsimos seglares militantes por Cristo en la Accin
Catlica y en tantas otras formas de asociacin y de accin (ES 41).
Creo que vala la pena recordar estas ideas de Pablo VI, citando in
extenso los pasajes pertinentes de la encclica, quiz algo olvidada por la
inevitable y normal preeminencia dada a las decisiones del Concilio.
2. La Constitucin Pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II

El talante dialogal del Concilio se percibe desde los primeros nmeros de
Gaudium et Spes. En el primero se afirma con fuerza y bellamente que la
Iglesia no es algo aparte de la humanidad: Los gozos y las esperanzas, las
tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de
los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y
angustias de los discpulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano
que no encuentre eco en su corazn. (...). La Iglesia por ello se siente ntima y realmente solidaria del gnero humano y de su historia (GS 1). En
el segundo se dice que los destinatarios a quienes se dirige con esta Constitucin pastoral son todos los seres humanos, no solo los catlicos o los
cristianos. A continuacin llegamos a una afirmacin clave: En nuestros
das, el gnero humano, admirado de sus propios descubrimientos y de
su propio poder, se formula con frecuencia preguntas angustiosas sobre
la evolucin presente del mundo, sobre el puesto y la misin del hombre
en el universo, sobre el sentido de sus esfuerzos individuales y colectivos, sobre el destino ltimo de las cosas y de la humanidad. El Concilio,
testigo y expositor de la fe de todo el Pueblo de Dios congregado por
4
El texto que estoy siguiendo dice satisfaccin. El texto del sitio web del Vaticano dice santificacin. Consultada la traduccin francesa de LAction Populaire se
confirma que la segunda es la traduccin correcta, por lo que corrijo la traduccin
editada en Chile.
24-01-13 9:43
390 Sergio Silva
Cristo, no puede dar prueba mayor de solidaridad, respeto y amor a toda

la familia humana que la de dialogar con ella acerca de todos estos problemas, aportando la luz del Evangelio, y poner a disposicin del gnero
humano el poder salvador que la Iglesia, conducida por el Espritu Santo, ha recibido de su Fundador (GS 3). Poco ms adelante vuelve sobre
esto mismo: (), el Concilio habla a todos para esclarecer el misterio
del hombre y para cooperar en el hallazgo de soluciones que respondan
a los principales problemas de nuestro tiempo (GS 10). En referencia
a los Pastores, dice: Capactense con insistente afn para participar en
el dilogo que hay que entablar con el mundo y con los hombres de
cualquier opinin (GS 43). En este mismo nmero aade un notable
reconocimiento humilde: De igual manera comprende la Iglesia cunto
le queda an por madurar, por su experiencia de siglos, en la relacin que
debe mantener con el mundo (GS 43). Gaudium et Spes, como hemos podido ver en las citas anteriores, tiene conciencia de que aporta algo muy
valioso al dilogo con la humanidad; pero este aporte no cubre todas las
necesidades de la humanidad: La Iglesia, custodio del depsito de la palabra de Dios, del que manan los principios en el orden religioso y moral,
sin que siempre tenga a manos respuesta adecuada a cada cuestin, desea
unir la luz de la Revelacin al saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad (GS 33). La palabra de Dios
y los principios que de ella brotan no son una especie de archivo donde
estn de antemano resueltas todas las preguntas que la humanidad se va
haciendo a lo largo de la historia; de ah la necesidad de unir la luz de
la Revelacin al saber humano, lo que solo se puede hacer mediante el
dilogo autntico, en que no solo se habla, sino que tambin se escucha al
interlocutor. En otros lugares de Gaudium et Spes este dilogo se hace ms
especfico; por ejemplo, se refiere al que ha de haber entre telogos y los
hombres versados en las otras materias (GS 62), o entre los cristianos
en general y el resto de los seres humanos, cuando se trata de edificar un
orden internacional que responda a las grandes necesidades, sobre todo
de los pobres, para que no sirva de escndalo a la humanidad el que
algunos pases, generalmente los que tienen una poblacin cristiana sensiblemente mayoritaria, disfrutan de la opulencia, mientras otros se ven
privados de lo necesario para la vida y viven atormentados por el hambre,
las enfermedades y toda clase de miserias (GS 88).
Al igual que Ecclesiam Suam, tambin Gaudium et Spes extiende este
talante dialogal hacia el interior de la misma Iglesia, al afirmar que el
dilogo sincero con todos requiere, en primer lugar, que se promueva en
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el seno de la Iglesia la mutua estima, respeto y concordia, reconociendo

todas las legtimas diversidades, para abrir, con fecundidad siempre creciente, el dilogo entre todos los que integran el nico Pueblo de Dios,
tanto los pastores como los dems fieles (GS 92). Aqu el dilogo al interior de la Iglesia aparece como condicin para que se logre el dilogo de
la Iglesia con el mundo, afirmacin que, adems de ser verdadera nadie
creer en la sinceridad del dilogo con el mundo si no percibe el mismo
talante dialogal en el interior, pone a la Iglesia una enorme exigencia
de honestidad y coherencia.
3. Del enfrentamiento al dilogo

El talante dialogal que hemos observado tanto en Pablo VI como en el
Concilio Vaticano II representa un cambio bastante radical en la actitud
de la Iglesia con respecto al mundo. Para convencerse, basta con echar una
rpida mirada a textos oficiales de la Iglesia de mediados del siglo XIX.
Cito algunos pasajes de la encclica Mirari Vos de Gregorio XVI, del
15 de agosto de 1832, dirigida a los Obispos de la Iglesia catlica. El
diagnstico que hace de la situacin contempornea del mundo no puede
ser ms desastroso: Tristes, en verdad, y con muy apenado nimo Nos
dirigimos a vosotros, a quienes vemos llenos de angustia al considerar
los peligros de los tiempos que corren para la religin que tanto amis.
Verdaderamente, pudiramos decir que sta es la hora del poder de las
tinieblas para cribar, como trigo, a los hijos de eleccin (Lc 22, 53). S;
la tierra est en duelo y perece, inficionada por la corrupcin de sus habitantes, porque han violado las leyes, han alterado el derecho, han roto la
alianza eterna (Is 24, 5). Nos referimos, Venerables Hermanos, a las cosas
que veis con vuestros mismos ojos y que todos lloramos con las mismas
lgrimas. Es el triunfo de una malicia sin freno, de una ciencia sin pudor,
de una disolucin sin lmite (MV 2). El fondo del problema que percibe
Gregorio XVI es la pretensin del liberalismo de acabar con el carcter
pblico de la religin, especialmente del catolicismo, para relegarla a
asunto meramente individual, subjetivo, sin peso en la cosa pblica: De
aqu que roto el freno de la religin santsima, por la que solamente subsisten los reinos y se confirma el vigor de toda potestad, vemos avanzar
progresivamente la ruina del orden pblico, la cada de los prncipes, y la
destruccin de todo poder legtimo. Debemos buscar el origen de tantas
calamidades en la conspiracin de aquellas sociedades a las que, como a
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392 Sergio Silva
una inmensa sentina, ha venido a parar cuanto de sacrlego, subversivo y

blasfemo haban acumulado la hereja y las ms perversas sectas de todos
los tiempos (MV 2).
Al Papa le preocupa tambin lo que sucede al interior de la Iglesia, sobre todo con los intentos de renovacin que empiezan a despuntar: Bien
cumpliris vuestro deber si, como lo exige vuestro oficio, vigilis tanto
sobre vosotros como sobre vuestra doctrina, teniendo presente siempre,
que toda la Iglesia sufre con cualquier novedad5, y que, segn consejo
del pontfice San Agatn, nada debe quitarse de cuanto ha sido definido,
nada mudarse, nada aadirse, sino que debe conservarse puro tanto en la
palabra como en el sentido6 (MV 4). Y, ms adelante: En efecto, constando, segn el testimonio de los Padres de Trento7, que la Iglesia recibi
su doctrina de Cristo Jess y de sus Apstoles, que es enseada por el
Espritu Santo, que sin cesar le sugiere toda verdad, es completamente
absurdo e injurioso en alto grado el decir que sea necesaria cierta restauracin y regeneracin para volverla a su incolumidad primitiva, dndole
nuevo vigor, como si pudiera ni pensarse siquiera que la Iglesia est sujeta a defecto, a ignorancia o a cualesquier otras imperfecciones (MV 6).
Salta a la vista el contraste con las afirmaciones de Pablo VI acerca de la
necesaria reforma permanente de la Iglesia real, que nunca est a la altura
de su imagen ideal. Mirari Vos reprueba tambin el indiferentismo religioso (MV 9) y aade: De esa cenagosa fuente del indiferentismo mana
aquella absurda y errnea sentencia o, mejor dicho, locura, que afirma y
defiende a toda costa y para todos, la libertad de conciencia. Este pestilente error se abre paso, escudado en la inmoderada libertad de opiniones
que, para ruina de la sociedad religiosa y de la civil, se extiende cada da
ms por todas partes, llegando la impudencia de algunos a asegurar que
de ella se sigue gran provecho para la causa de la religin (MV 10). Es
este otro enorme contraste con la afirmacin del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa, a la que dedica un decreto, Dignitatis Humanae,
promulgado el 7 de diciembre de 1965, junto con Gaudium et Spes.
En nota se remite a una carta del Papa Celestino I, que gobern del 422 al 432 a los
Obispos de las Galias.
En nota se remite a una carta de ese Papa al Emperador. Agatn gobern la dicesis
de Roma entre 678 y 681.
En nota se remite al prlogo del decreto sobre la Eucarista, promulgado en la 13
sesin del Concilio de Trento, el 11 de octubre de 1551.
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Interesante resulta tambin la forma como Mirari Vos se refiere a la

libertad de imprenta: Debemos tambin tratar en este lugar de la libertad de imprenta, nunca suficientemente condenada, si por tal se entiende el derecho de dar a la luz pblica toda clase de escritos; libertad,
por muchos deseada y promovida (MV 11). Aludiendo a lo que dice
el Papa Clemente XIII sobre los malos libros, afirma: Hay que luchar
valientemente, (...), hay que luchar con todas nuestras fuerzas, segn lo
exige asunto tan grave, para exterminar la mortfera plaga de tales libros;
pues existir materia para el error, mientras no perezcan en el fuego esos
instrumentos de maldad (MV 12)8. Vemos que el talante del Papa Gregorio XVI en esta encclica no es dialogal sino blico y batallador. Una
ltima muestra, acercndose ya al final: Con el nimo, pues, lleno de
tristeza, pero enteramente confiados en Aquel que manda a los vientos y
calma las tempestades, os escribimos Nos estas cosas, Venerables Hermanos, para que, armados con el escudo de la fe, peleis valerosamente las
batallas del Seor. A vosotros os toca el mostraros como fuertes murallas,
contra toda opinin altanera que se levante contra la ciencia del Seor.
Desenvainad la espada espiritual, la palabra de Dios; reciban de vosotros
el pan, los que tienen hambre de justicia (MV 18).
Otro ejemplo interesante es el Syllabus (es decir, el catlogo, la lista
ordenada) de 80 errores modernos, compilado a partir de intervenciones
del Papa Po IX, y enviado a los Obispos el 8 de diciembre de 1864.
Como botn de muestra, la ltima proposicin del Syllabus, en el prrafo
sobre los Errores referentes al liberalismo moderno: 80. El Romano Pontfice
puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, el liberalismo y
la civilizacin moderna, una frase extrada de la Alocucin Jamdudum
cernimus, del 18 de marzo de 1861. Es verdad que reconciliarse y transigir puede ser entendido como entregarse sin ms, sin actitud crtica
ninguna, en cuyo caso est bien la puesta en guardia. Pero hace falta la
otra cara, la de la escucha atenta e interesada del mundo moderno.
Si nos preguntamos qu es lo que ha hecho posible este cambio de actitud de la Iglesia ante el mundo este paso del enfrentamiento al dilogo, encontramos en Gaudium et Spes al menos tres factores, que aparecen
claramente sealados en el texto conciliar.
En primer lugar, la conciencia clara de la Iglesia de que ella no solo
est en el mundo, sino que tambin recibe de l. Que la Iglesia est en
8
Remite en nota a la encclica Christianae Reipublicae, del 25 de noviembre de 1766,

sobre libros prohibidos. Clemente XIII gobern en Roma de 1758 a 1769.
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el mundo, como vimos, estaba fuertemente acentuado en Ecclesiam Suam

de Pablo VI. Gaudium et Spes le hace eco: la Iglesia, entidad social visible y comunidad espiritual (Lumen Gentium 8), avanza juntamente con
toda la humanidad, experimenta la suerte terrena del mundo (GS 40).
El Concilio da un paso ms, al afirmar que la Iglesia recibe ayuda del
mundo: La Iglesia reconoce agradecida que tanto en el conjunto de su
comunidad como en cada uno de sus hijos recibe ayuda variada de parte
de los hombres de toda clase o condicin. Porque todo el que promueve
la comunidad humana en el orden de la familia, de la cultura, de la vida
econmico-social, de la vida poltica, as nacional como internacional,
proporciona no pequea ayuda, segn el plan divino, tambin a la comunidad eclesial, ya que sta depende asimismo de las realidades externas.
Ms an, la Iglesia confiesa que le han sido de mucho provecho y le
pueden ser todava de provecho la oposicin y aun la persecucin de sus
contrarios (GS 44). La frase final de esta cita puede parecer pasmosa:
incluso la persecucin del mundo a la Iglesia puede serle de ayuda!
El segundo factor es la conciencia de que la Iglesia est al servicio del
mundo; en esto no se trata de otra cosa que de prolongar el servicio de
Cristo: Al proclamar el Concilio la altsima vocacin del hombre y la
divina semilla que en ste se oculta, ofrece al gnero humano la sincera
colaboracin de la Iglesia para lograr la fraternidad universal que responda a esa vocacin. No impulsa a la Iglesia ambicin terrena alguna.
Solo desea una cosa: continuar, bajo la gua del Espritu, la obra misma
de Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para
salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido (GS 3). Pero
hay que hacer una precisin: La misin propia que Cristo confi a su
Iglesia no es de orden poltico, econmico o social. El fin que le asign
es de orden religioso. Pero precisamente de esta misma misin religiosa
derivan funciones, luces y energas que pueden servir para establecer y
consolidar la comunidad humana segn la ley divina. Ms an, donde sea
necesario, segn las circunstancias de tiempo y de lugar, la misin de la
Iglesia puede crear, mejor dicho, debe crear, obras al servicio de todos,
particularmente de los necesitados, como son, por ejemplo, las obras de
misericordia u otras semejantes (GS 42).
Finalmente, encontramos la conciencia de que la Iglesia es sacramento
y no sociedad perfecta en competencia con la sociedad humana, civil o
poltica; por el contrario, puede y debe colaborar con ella: La Iglesia reconoce, adems, cuanto de bueno se halla en el actual dinamismo social:
sobre todo la evolucin hacia la unidad, el proceso de una sana socializa-
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cin civil y econmica. La promocin de la unidad concuerda con la misin

ntima de la Iglesia, ya que ella es en Cristo como sacramento, o sea signo
e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (Lumen Gentium 1) (GS 42). En la base de esta actitud ante
la sociedad se encuentra el reconocimiento de la justa autonoma de las
realidades terrenas, que no es solo [un reclamo imperioso de] los hombres
de nuestro tiempo. Es que adems responde a la voluntad del Creador (GS
36). Se entiende, entonces, que el Concilio no reivindique ningn poder de
la Iglesia sobre la sociedad ni busque privilegios del poder civil: Ciertamente, las realidades temporales y las realidades sobrenaturales estn estrechamente unidas entre s, y la misma Iglesia se sirve de medios temporales
en cuanto su propia misin lo exige. No pone, sin embargo, su esperanza
en privilegios dados por el poder civil; ms an, renunciar al ejercicio de
ciertos derechos legtimamente adquiridos tan pronto como conste que su
uso puede empaar la pureza de su testimonio o las nuevas condiciones de
vida exijan otra disposicin (GS 76).
4. Caminos para crecer en la actitud dialogal

La hiptesis que he desarrollado en esta contribucin es que con Ecclesiam
Suam de Pablo VI se emprende en la Iglesia catlica un nuevo camino en
su actitud respecto del mundo, un camino marcado por la actitud dialogal, que tiene repercusiones para la vida intraeclesial, y que el Concilio
Vaticano II har suyo y reforzar, especialmente en Gaudium et Spes.
Ha entrado la Iglesia por este camino? Es evidente que no puedo
responder aqu esta pregunta. Me parece oportuno, sin embrago, sealar
que existen al menos tres maneras que pueden ser complementarias
de buscar una respuesta. Una es revisar en los escritos teolgicos
posconciliares qu ha pasado con el tema del dilogo; se tratara de
recoger la recepcin teolgica de la propuesta, y para eso los telogos
tenemos los instrumentos adecuados y la capacidad; sin embargo, que
yo sepa, no se ha emprendido hasta ahora una bsqueda sistemtica a
nivel de la Iglesia universal. Una segunda manera se sita en el nivel
prctico: se tratara de ver hasta qu punto en la praxis cotidiana de
la Iglesia, tanto en su vida interna como en su relacin con el mundo,
se lleva a la prctica la actitud de dilogo; para esta tarea, me parece,
los telogos no contamos an ni con las herramientas adecuadas ni con
una tradicin suficiente; es tarea de la incipiente investigacin de la
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396 Sergio Silva
teologa prctica. Finalmente, en tercer lugar, siempre es posible dar

una respuesta a partir de la percepcin personal que cada uno tiene de
la realidad, una percepcin subjetiva, nutrida de experiencias puntuales,
de conversaciones, de lecturas, pero que no es sistematizable ni tiene
un mtodo que la haga objetiva, es decir, controlable por otros. Esta
percepcin personal, por lo dems, puede ser atinada y penetrante, pero
puede estar tambin distorsionada no solo ideolgica o maliciosamente
(en el sentido que se percibe lo que se quiere ver o lo que conviene
a los intereses personales, sean estos conscientes o inconscientes), sino
tambin simplemente por la sensibilidad personal del que percibe.
Lo que planteo en este acpite surge de mi percepcin subjetiva de
que la actitud dialogal propuesta por el Concilio est lejos de haber hecho camino en la Iglesia, ni en la relacin con el mundo ni en su propio
interior. En cierto sentido, las propuestas positivas que presento son el
reverso de mi diagnstico negativo.
En primer lugar, la Iglesia en su conjunto tiene que crecer en su capacidad para escuchar al mundo. Cuando las autoridades de la Iglesia
hablan oficialmente de la situacin del mundo y de la cultura, subrayan
ante todo a veces casi exclusivamente las notas negativas, los ismos
(consumismo, hedonismo, relativismo, etc.). Pareciera que se trata de
acentuar las tintas oscuras para presentarse luego como los que tienen la
llave de la salvacin. Me parece un camino equivocado. Me hace pensar en
esos profetas de desgracia a los que aluda Juan XXIII cuando se refera
a la actitud que no quera que tuviera el Concilio que haba convocado9.
9
En el n 4 de su discurso en la solemne apertura del Concilio, el Papa Juan XXIII se

refiri a la oportunidad de celebrar este Concilio, y dijo: A menudo lo comprobamos en nuestro ministerio apostlico diario nos llegan ciertas voces que no dejan de
herir nuestros odos. Se trata de personas sin duda muy preocupadas por la religin,
pero que no juzgan las cosas con imparcialidad y prudencia. Estas personas, en efecto,
no son capaces de ver en la situacin actual de la sociedad humana sino desgracias y
desastres. Andan diciendo que nuestra poca, comparada con las anteriores, es mucho
peor. Se comportan como si no hubiera nada que aprender de la historia, que es maestra de la vida. Se imaginan que en la poca de los anteriores Concilios todo marchaba
bien: la doctrina cristiana, la moral, la legtima libertad de la Iglesia. Nosotros creemos que de ninguna manera se puede estar de acuerdo con estos profetas de desgracias
que siempre anuncian lo peor, como si estuviramos ante el fin del mundo. En el curso
actual de los acontecimientos, en el que parece que los hombres empiezan un nuevo
orden de cosas, hay que reconocer ms bien los designios misteriosos de la divina
Providencia. Ella, a travs de las diversas pocas, a travs de la accin del hombre y
la mayora de las veces sin que ste lo espere, consigue su plan. Ella, con su sabidu-
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Porque si el dilogo como propona Pablo VI en Ecclesiam Suam es el

nuevo nombre de la misin evangelizadora, entonces la Iglesia debe saber
escuchar al mundo. Nadie es escuchado si no est dispuesto a escuchar a
su vez. Pero escuchar verdaderamente al otro no es fcil. Para ello, hay
que poner la expresin (verbal, gestual) o la accin del otro no en nuestro
horizonte de comprensin, sino en el de la persona que as se expresa y
acta. Un ejemplo decidor me lo cont una religiosa. Luego de un ao de
catequesis de confirmacin a un grupo de muchachos campesinos, quiso
tomarles una especie de examen. A uno le pregunt: qu es ms grave,
matar a una persona o matar a un pajarito? El muchacho, sin vacilar, le
contest: matar un pajarito. La religiosa sinti que su trabajo del ao haba sido intil. Sinti rabia e impotencia y el deseo de despedir al joven
con cajas destempladas. Tuvo, sin embargo, la idea de preguntar por
ra, hace que todas las cosas, incluso los fracasos del hombre, contribuyan al bien de
la Iglesia (tomado de Concilio Ecumnico Vaticano II. Constituciones. Decretos.
Declaraciones. Edicin bilinge patrocinada por la Conferencia Episcopal Espaola.
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1993, 1091-1092). Un caso pattico de
profeta de desgracias es el del arzobispo Marcel Lefebvre. Cito un prrafo del cap. 34
de su libro Le destronaron: Liberalismo, por tu culpa me estoy muriendo, dice hoy la Iglesia
en su agona. Ella puede decir como Jess a aquellos que venan a apresarlo: Es vuestra
hora y la potestad de las tinieblas (San Lucas, 22, 53). La Iglesia est en Getseman, pero
no morir. Da la impresin de una ciudad ocupada por el enemigo, pero la resistencia
a la secta liberal se organiza y se fortifica. Vimos surgir esta secta en el siglo XVI de
la rebelin protestante y luego transformarse en la instigadora de la Revolucin. Los
Papas, durante un siglo y medio de lucha sin tregua, han condenado los principios y
los puntos de aplicacin del liberalismo. A pesar de ello, la secta continu su camino.
Hemos asistido a su penetracin en la Iglesia, bajo apariencia de un liberalismo aceptable, con la idea de conciliar a Jesucristo con la Revolucin. Despus, contemplamos
estupefactos la intriga de la secta liberal por penetrar en la jerarqua catlica. Vimos
sus progresos hasta los ms altos puestos y su triunfo en el Concilio Vaticano II. Hemos tenido Papas liberales... El primer Papa liberal, aquel que se rea de los profetas
de desgracia, convoc al primer concilio liberal de la historia de la Iglesia. Las puertas
del redil fueron abiertas y los lobos penetraron hasta la majada y degollaron las ovejas. Vino el segundo Papa liberal, el Papa de la doble faz, el Papa humanista; derrib
el altar, aboli el Sacrificio, profan el santuario (Daniel, 9, 27; San Mateo, 24, 15).
Lleg finalmente el tercer Papa liberal, el Papa de los derechos del hombre, el Papa
ecumenista, el Papa de las Religiones Unidas y se lav las manos y cubri sus ojos ante
tantas ruinas, para no ver las llagas sangrientas de la Hija de Sin, las heridas mortales
de la Esposa inmaculada de Jesucristo. Por mi parte, no me resignar; no asistir a la
agona de mi Madre, la Santa Iglesia, con los brazos cados (tomado del Sitio oficial
del Distrito Amrica del Sur de la Fraternidad Sacerdotal San Po X <http://www.
fsspx-sudamerica.org/fraternidad/ledestronaron34.php>, visitado el 6.4.2012)
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398 Sergio Silva
qu?, y el muchacho le contest: porque un cristiano puede defenderse,

un pajarito no.
En la respuesta del muchacho me parece ver que el horizonte desde
el cual l capta la pregunta es diferente respecto al de la religiosa. Ella
hace una pregunta abstracta sobre matar. l responde pensando en la
accin concreta de matar, que supone tomar alguna especie de arma, probablemente un cuchillo o una herramienta campesina contundente, e ir
en busca del otro con esa arma en la mano, lo que le da al amenazado la
posibilidad de darse cuenta de la mala intencin, de manera que puede
defenderse. En cambio al pajarito, la piedra que le lanza con la honda le
llega absolutamente de improviso. Desde su horizonte, el muchacho ha
respondido con algo de Evangelio: el respeto al dbil, al indefenso.
Otro ejemplo, no del mbito eclesial. Unos jvenes trabajadores sociales hacen un catastro de la pobreza en un campamento. En la mediagua de una seora sola, de extrema pobreza, ven un televisor de colores
(esto sucedi en la poca en que recin haba llegado a Chile la televisin
en colores). Se escandalizan y reprochan a la seora este gasto intil. La
seora se defiende: Es lo nico de color en mi vida. El horizonte de los
jvenes y el de la seora son muy diferentes, las cosas se valoran tambin
de manera diferente.
Me parece que a esta preocupacin por situarse en el horizonte de
comprensin del otro se refiere la siguiente afirmacin de Gaudium et
Spes: Quienes sienten u obran de modo distinto al nuestro en materia
social, poltica e incluso religiosa, deben ser tambin objeto de nuestro
respeto y amor. Cuanto ms humana y caritativa sea nuestra comprensin
ntima de su manera de sentir, mayor ser la facilidad para establecer con
ellos el dilogo (GS 28). La nica forma de lograr una comprensin
ntima de otro es haciendo el esfuerzo por situarnos en su contexto, en
su horizonte.
Sin este esfuerzo por comprender al otro en su horizonte y no en el
nuestro, se producir el conocido dilogo de sordos. Esto, que vale para
el dilogo interpersonal, vale tambin para el dilogo entre la Iglesia y el
mundo: el mundo no podr comprender lo que le queremos comunicar, y
nosotros no lo comprenderemos. Inevitablemente no solo nuestra palabra
sino tambin nuestra accin sern entonces erradas. No ser eso lo que
pasa, por ejemplo, con la posicin oficial de la Iglesia ante los divorciados
que se vuelven a casar? Les hablamos desde el marco de la ley natural, de
la moral, de la coherencia sacramental, etc., y ellos estn en el horizonte
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de su derecho a rehacer su vida, a ser felices ahora, probablemente porque no viven en un horizonte de esperanza escatolgica. Nuestra accin
debera ir, por lo tanto, orientada en primer lugar a comunicarles esa
esperanza sin la cual es imposible aceptar la infelicidad en esta vida y
no tanto a plantear el tema moral o cannico. Quiz nos resulta ms fcil quedarnos en lo moral, porque no sabemos bien cmo comunicar la
esperanza escatolgica.
Vale la pena escuchar de nuevo a Pablo VI en Ecclesiam Suam: Desde
fuera no se salva al mundo. Como el Verbo de Dios que se ha hecho hombre, hace falta tornarse una misma cosa, hasta cierto punto, con las formas
de vida de aquellos a quienes se quiere llevar el mensaje de Cristo; hace
falta compartir eliminando la distancia de privilegios o la barrera de
un lenguaje incomprensible las costumbres comunes, con tal que sean
humanas y honestas, sobre todo las de los ms pequeos, si queremos ser
odos y comprendidos. Hace falta, aun antes de hablar, or la voz, ms
an, el corazn del hombre, comprenderlo, respetarlo en la medida de lo
posible y, cuando lo merece, secundarlo. Hace falta hacerse hermanos de
los hombres en el momento mismo en el que queremos ser sus pastores,
padres y maestros. El clima del dilogo es la amistad. Ms todava, el
servicio. Debemos recordar todo esto y esforzarnos por practicarlo segn
el ejemplo y el precepto que Cristo nos dej (cf Jn 13, 14-17) (ES 29).
Un segundo aspecto en el que tenemos que crecer como Iglesia tiene
que ver con la posesin de la verdad. Si quiero escuchar de verdad al otro
es preciso reconocer que yo no tengo toda la verdad, ni siquiera la verdad
ms importante. Si no, qu me podra aportar? El dilogo sera, a lo
ms, una tctica para transmitirle lo mo. En el caso de la Iglesia, en la
relacin con el mundo, la tentacin es muy fuerte de suponer (o, peor,
estar seguro de) que poseemos la verdad que importa, la verdad de salvacin; que, por lo tanto, nada del mundo puede importarnos de verdad,
porque nada puede aadir a la verdad revelada que nos ha sido confiada.
Esta suposicin desconoce al menos dos cosas. Una, que la verdad hay
que hacerla, amando, es decir, sirviendo donde se necesita. Y para saber
dnde y cmo servir, tenemos que recibir mucho del mundo y de los
desarrollos cientficos y tcnicos modernos que permiten diagnosticar
mejor los problemas y proponer soluciones viables y ms eficientes. La
otra cosa que se desconoce es que el Espritu de Dios (su gracia) sigue
actuando en el mundo, ms all de los lmites visibles de la Iglesia, de
manera que, en principio, puede haber verdad salvfica no registrada an
por ella. Lo afirma con claridad el Concilio cuando se refiere al misterio
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400 Sergio Silva
del ser humano, que solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (GS 22). El tema se desarrolla primero para el creyente en Cristo:
El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primognito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu (Rom
8, 23), las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por
medio de este Espritu, que es prenda de la herencia (Ef 1, 14), se restaura
internamente todo el hombre hasta que llegue la redencin del cuerpo (Rom
8, 23). (...). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar, con
muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte.
Pero, asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo,
llegar, corroborado por la esperanza, a la resurreccin. Y, de inmediato,
se aade: Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para
todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la gracia
de modo invisible. Cristo muri por todos, y la vocacin suprema del
hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que,
en la forma de solo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual (GS
22). La accin invisible de la gracia en el corazn de los no creyentes, la
asociacin al misterio pascual como posibilidad que el Espritu ofrece a
todos los seres humanos, hablan de una accin de Dios fuera de la Iglesia,
por lo tanto de una verdad que no poseemos y que, cuando se manifieste,
debemos estar en condiciones de reconocer y de acoger como una riqueza
nueva. En otros pasajes de Gaudium et Spes aparece la misma conciencia
de lo que Dios est haciendo ms all de la Iglesia. A propsito de la
conciencia de la dignidad de la persona humana que se va profundizando
y de la creciente interdependencia entre los pueblos (lo que hoy conocemos como la globalizacin), se dice: El Espritu de Dios, que con
admirable providencia gua el curso de los tiempos y renueva la faz de la
tierra, no es ajeno a esta evolucin. Y, por su parte, el fermento evanglico ha despertado y despierta en el corazn del hombre esta irrefrenable
exigencia de la dignidad (GS 26). Respecto de la autonoma: No es
solo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es
que adems responde a la voluntad del Creador. () Ms an, quien con
perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la
realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien,
sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser (GS 36). Y acerca de
los derechos humanos: La Iglesia, pues, en virtud del Evangelio que se
le ha confiado, proclama los derechos del hombre y reconoce y estima en
mucho el dinamismo de la poca actual, que est promoviendo por todas
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partes tales derechos. Debe, sin embargo, lograrse que este movimiento
quede imbuido del espritu evanglico y garantizado frente a cualquier
apariencia de falsa autonoma (GS 41).
Hasta ah, he mostrado la necesidad de repensar la idea de una posesin
de la verdad cuando se trata de la relacin de la Iglesia con el mundo. Pero
tambin hay que repensarla cuando se trata de la relacin, al interior de
la Iglesia, entre la jerarqua y los simples fieles. En este caso, la tentacin
se presenta bajo la forma de la afirmacin de una verdad dogmtica que
sera resorte exclusivo de la jerarqua. Esto desconoce el sentido de fe de
los fieles, que se manifiesta de dos maneras principales, reconocidas expresamente por el Concilio. Una es la infalibilidad en el creer (LG 12)
que es prerrogativa del conjunto de todos los fieles, lo que incluye tanto a
los laicos como a los miembros de la jerarqua. La segunda manifestacin
decisiva del sentido de la fe es el papel de los fieles en la tarea de ir permanentemente profundizando en la comprensin y en la vivencia de la verdad
salvfica. A este propsito son iluminadores dos textos de la Constitucin
Dei Verbum sobre la Revelacin que se refieren a la tradicin tal como se
vive en la Iglesia: Esta Tradicin, que deriva de los Apstoles, progresa en
la Iglesia con la asistencia del Espritu Santo: puesto que va creciendo en
la comprensin de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplacin y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazn y,
ya por la percepcin ntima que experimentan de las cosas espirituales, ya
por el anuncio de aquellos que con la sucesin del episcopado recibieron el
carisma cierto de la verdad (DV 8). La Sagrada Tradicin, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depsito sagrado de la palabra de Dios,
confiado a la Iglesia; fiel a este depsito todo el pueblo santo, unido con
sus pastores en la doctrina de los Apstoles y en la comunin, persevera
constantemente en la fraccin del pan y en la oracin (cf. Act., 8, 42), de
suerte que prelados y fieles colaboran estrechamente en la conservacin, en
el ejercicio y en la profesin de la fe recibida (DV 10).
Las dos propuestas anteriores se refieren a mejorar la capacidad de la
Iglesia para escuchar al mundo; la que propongo ahora tiene que ver con
acrecentar la posibilidad de que el mundo escuche a la Iglesia. Detrs
de ella estn los problemas actuales con la credibilidad de la Iglesia. Es
evidente, me parece, que para que alguien sea escuchado tiene que ser
creble, no solo en lo que dice, sino en lo que vive.
Creo que, en muchos aspectos, la Iglesia oficial no es creble. Por
ejemplo: proclama el valor de la democracia, pero en su interior no la
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402 Sergio Silva
vive a fondo. Propone la igualdad fundamental del varn y la mujer, pero

en ella las mujeres no tienen mucha participacin en la toma de decisiones. Afirma que el poder debe ser ejercido como servicio, y en su interior
es muchas veces ejercido de manera autoritaria. Su moral sexual es elaborada por clibes; su moral social, por personas que no suelen tener la
experiencia ni de los obreros, ni de los profesionales y tcnicos, ni de los
empresarios; de manera que se puede aplicar la palabra de Jess sobre los
escribas, que atan pesadas cargas sobre los dems, que ellos no tocan ni
con un dedo (Mt 23, 3-4). El Concilio tiene plena conciencia del problema de credibilidad asociado a la conducta de los representantes oficiales
de la Iglesia: Recuerden todos los pastores, adems, que son ellos los
que con su trato y su trabajo pastoral diario exponen al mundo el rostro
de la Iglesia, que es el que sirve a los hombres para juzgar la verdadera
eficacia del mensaje cristiano. Con su vida y con sus palabras, ayudados
por los religiosos y por sus fieles, demuestren que la Iglesia, aun por su
sola presencia, portadora de todos sus dones, es fuente inagotable de las
virtudes de que tan necesitado anda el mundo de hoy. Capactense con
insistente afn para participar en el dilogo que hay que entablar con el
mundo y con los hombres de cualquier opinin (GS 43).
Finalmente, para lograr una actitud dialogal me parece decisivo realizar una autntica inculturacin del Evangelio, que es el reverso de la
evangelizacin de las culturas. La teora est clara desde la admirable
exhortacin apostlica de Pablo VI Evangelii Nuntiandi de 1975; al menos, est clara la necesidad de esta evangelizacin e inculturacin. El
problema es llevarla a la prctica. Para ello, es imprescindible no tener
miedo a la alteridad del otro, al hecho de que es diverso de m, no solo
como persona individual, sino tambin en cuanto a la cultura en la que
se ha criado y en la que vive. En el caso de la Iglesia, la fe, la comprensin del Evangelio y la misma vida cotidiana de la Iglesia, las tenemos
inculturadas en una cultura que ya no es la de todos, quiz ni siquiera
de la mayora. Ciertamente no es la de la mayora de los profesionales y
tcnicos, que son los principales constructores actuales de la sociedad,
tampoco la de la mayora de los jvenes, que sern el Chile del futuro.
Pienso que un problema que se plantea agudamente hoy es el miedo a la
situacin de cambio cultural que vivimos, a la alteridad que significan
las nuevas culturas que surgen sobre todo entre los jvenes; un miedo
que lleva a refugiarse en lo conocido, en lo aparentemente seguro, porque
es lo que en el pasado ha dado frutos. Por consiguiente, lleva a repetir lo
ya vivido y a un afn de controlar centralmente toda desviacin. Sin em-
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bargo, en la larga historia de la evolucin de la vida, cuando una especie

se ha visto desafiada por amenazas mortales, la salida se ha encontrado
dando libertad a los individuos para que busquen posibilidades nuevas
de respuesta a la crisis. En la audacia para inculturar la fe en la nueva
cultura, me parece, se juega nuestro futuro como Iglesia. Como se jug
en tiempos de Pablo, que tuvo que vencer el miedo y la pusilanimidad de
los judaizantes, para liberar el Evangelio de los lazos de la inculturacin
juda y posibilitar su inculturacin en el mundo griego10. Sabiendo que
ninguna cultura puede expresar la totalidad del Evangelio, que siempre
supera todo lo humano, de modo que toda inculturacin, por lograda y
exitosa que sea, queda siempre abierta, provisoria, sometida necesariamente a la crtica y al cambio.
5. Unas palabras finales

Hemos partido del nivel ms amplio, el del dilogo entre la Iglesia y el
mundo. Pero en una escala menor se encuentra el dilogo al interior de la
Iglesia, entre sus diversos miembros, tanto fieles laicos como miembros
de la jerarqua. Es interesante que el Concilio ponga este dilogo interno como una condicin para el dilogo de la Iglesia con el mundo: La
Iglesia, en virtud de la misin que tiene de iluminar a todo el orbe con el
mensaje evanglico y de reunir en un solo Espritu a todos los hombres
de cualquier nacin, raza o cultura, se convierte en seal de la fraternidad
que permite y consolida el dilogo sincero. Lo cual requiere, en primer
lugar, que promovamos en el seno de la Iglesia la mutua estima, respeto y
concordia, reconociendo todas las legtimas diversidades, para abrir, con
fecundidad siempre creciente, el dilogo entre todos los que integran el
nico Pueblo de Dios, tanto los pastores como los dems fieles. Los lazos
de unin de los fieles son mucho ms fuertes que los motivos de divisin
entre ellos. Haya unidad en lo necesario, libertad en lo dudoso, caridad
en todo (GS 92). Hemos recordado tambin que Pablo VI termina Ecclesiam Suam refirindose al dilogo que debe haber al interior de la Iglesia.
10
Me permito remitir a dos trabajos mos en que he desarrollado algo ms este punto:
S. SILVA G., SS.CC., Reforma del ministerio petrino e inculturacin de la fe. Podemos aprender del episodio de los judaizantes?, en Anales de la Sociedad Chilena de
Teologa 5 (2005) 165-172; S. SILVA G., SS.CC., La inculturacin del Evangelio, un
desafo crucial de la Iglesia Catlica, en Estudios Pblicos 101 (verano 2006) 45-70.
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404 Sergio Silva
Para promover el dilogo al interior de la Iglesia habra que crear las

condiciones tanto de parte de las autoridades como de los fieles para
que se pudiera desarrollar en la Iglesia una opinin pblica. Su necesidad la planteaba ya en 1950 Po XII, dirigindose a los participantes del
Primer Congreso de la Asociacin Internacional de la Prensa Catlica.
Vale la pena citar el texto in extenso. Se trata de los dos ltimos prrafos
de su intervencin, numerados en la traduccin castellana 22 y 23. 22.
Finalmente, Nos querramos todava aadir una palabra referente a la
opinin pblica en el seno mismo de la Iglesia (naturalmente, en las materias dejadas a la libre discusin). Se extraarn de esto solamente quienes no conocen a la Iglesia o quienes la conocen mal. Porque la Iglesia,
despus de todo, es un cuerpo vivo y le faltara algo a su vida si la opinin
pblica le faltase; falta cuya censura recaera sobre los pastores y sobre los
fieles. Pero tambin aqu la prensa catlica puede hacer un servicio muy
til. A este servicio, sin embargo, ms que a cualquier otro, el periodista
debe aportar aquel carcter del que Nos hemos hablado, y que est formado por un inalterable respeto y un amor profundo hacia el orden divino, es decir, en el caso presente, hacia la Iglesia tal como ella es, no solamente en los designios eternos, sino tal como vive concretamente aqu
abajo en el espacio y en el tiempo, divina, s, pero formada por miembros
y por rganos humanos. 23. Si posee este carcter, el publicista catlico
sabr evitar tanto un servilismo mudo como una crtica descontrolada.
Ayudar con una firme claridad a la formacin de una opinin catlica en
la Iglesia, precisamente cuando, como ahora, esta opinin oscila entre los
dos polos, igualmente peligrosos, de un espiritualismo ilusorio e irreal
y de un realismo derrotista y materializante. Alejada de estos dos extremos, la prensa catlica deber ejercer entre los fieles su influencia sobre
la opinin pblica en la Iglesia. Solamente as se podrn eludir todas las
ideas falsas, por exceso o por defecto, sobre la misin y sobre las posibilidades de la Iglesia en el dominio temporal y, en nuestros das, sobre todo
en la cuestin social y el problema de la paz11.
11
Po XII, discurso a los participantes en el Primer Congreso Internacional de Prensa

Catlica, 17 de febrero de 1950: AAS 42 (1950), 251-257. No pudo ser pronunciado personalmente por el Papa a causa de una enfermedad, pero el texto original
francs fue publicado en LOsservatore Romano y el texto latino en la citada Acta
Apostolicae Sedis. La traduccin castellana la he tomado del sitio web oficial del
Vaticano (http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/speeches/1950/documents/
hf_p-xii_spe_19500217_la-presse_sp.html), visitado el 6 de abril de 2012, aunque he debido corregir un error manifiesto: en el n 23, en lugar de misin deca
prisin; la correccin la hice consultando la versin italiana en el mismo sitio y el
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Queda un ltimo nivel del dilogo, el que ha de darse en la vida

cotidiana de la familia, del barrio o poblacin, en los grupos en los que
participamos, en los ambientes de trabajo. Pienso que aqu est la base,
porque en estos encuentros de cada da es donde aprendemos (o no aprendemos) a dialogar de verdad. Y en este nivel cotidiano todos tenemos
mucho que aportar.
mismo da (http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/speeches/1950/documents/
hf_p-xii_spe_19500217_la-presse_it.html).
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407
La salvacin de Dios segn las condiciones epocales del ser

Joaqun Silva Soler
Facultad de Teologa
La relacin entre Dios y el hombre se ha expresado de modo privilegiado

a travs del concepto de salvacin. Hemos comprendido toda la historia
humana desde sus orgenes hasta su consumacin como una historia
de salvacin. La reflexin teolgica en torno a Jess de Nazaret y las
principales definiciones dogmticasde los primeros siglos fueron elaboradas bajo el signo de la soteriologa, primero con la presentacin de la
economa de la salvacin en Ireneo y luego con el estudio del argumento
soteriolgico y de la divinizacin1. En la fe de la Iglesia proclamamos
que, en Jesucristo, Dios descendi del cielo propter nos homines et propter
nostram salutem (DH 150). No debe extraar, por tanto, el estrecho nexo
entre cristologa y soteriologa, aunque en esta mutua dependencia y relacin se deba siempre reconocer la diferencia2, puesto que la teologa se
entiende como inteligencia de la universalidad de la salvacin de Dios,
1
B. SESBO, Siguiendo los pasos de Calcedonia: Cristologa y Soteriologa desde el

siglo VI, en: B. SESBO (ed.), Historia de los dogmas. I: El Dios de la salvacin (Secretariado Trinitario, Salamanca 1995), 354.
Como expresa el mismo B. Sesbo, conceptualmente conviene distinguir entre la
cristologa propiamente dicha y la soteriologa. La cristologa atiende a la identidad
de Cristo y a la estructura ontolgica de su ser. Dice cmo hay que comprender en l
la relacin divinidad-humanidad. La soteriologa estudia la manera con que Cristo
nos salva, es decir, libera a los hombres del pecado y les da a la vez la comunin filial
en la vida divina (en: Historia de los dogmas. I: El Dios de la salvacin (Secretariado
Trinitario, Salamanca 1995), 269). Sin desconocer esta necesaria distincin, G.L.
Mller considera que en la teologa actual, la cristologa y la soteriologa deben
ser analizadas y expuestas de nuevo, en virtud de su radical y fundamental unidad,
como un mismo tratado dogmtico (en: Dogmtica: Teora y prctica de la teologa,
Herder, Barcelona 1998, 372).
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408 Joaqun Silva Soler
y, por tanto,est internamente determinada por el ser trinitario de Dios.

El nexo entre soteriologa y cristologa no debe llevar a una descompensacin de la soteriologa. No ver a Cristo en relacin al Padre, o no ver al
Padre en relacin al Hijo, y desconocer el nexo de amor y bondad que hay
entre ambos, el Espritu Santo3, no solo tiene consecuencias respecto de
la comprensin de Dios, sino tambin para la comprension del hombre
creado a su imagen y semejanza y de su vocacin a vivir en la comunin con Dios y toda su creacin.
En cualquier caso sea por la unidad entre cristologa y soteriologa,
o bien, por la misma determinacin trinitaria de toda la teologa, se
debe reconocer la salvacin como la cuestin decisiva de toda teologa,
como aquello que segn Santo Toms justifica su existencia:para la
salvacin humana fue necesario que, adems de las materias filosficas,
cuyo campo analiza la razn humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera la revelacin divina4.
En nuestros das, sin embargo, experimentamos importantes dificultades a la hora de articular un discurso inteligente respecto de la salvacin, a la manera con que Cristo nos salva, a los modos en que el Espritu
Santo ofrece a todos la posibilidad de participar de su misterio pascual5.
Y ello no tanto por las dificultades propias de toda fe que busca comprender el misterio de Dios, sino que especialmente por las condiciones
epocales de nuestro ser en el mundo y que nos llevan a preguntar casi
escpticamente: salvacin de qu?; y, en trminos de mercado: la
salvacin es una oferta sin demanda?6.
3
5
6
Cf. Len XIII, Divinum illud munus [9 de mayo 1897] DH, 3326. Como expresara
Juan Pablo II: Dios, en su vida ntima, es amor, amor esencial, comn a las tres
Personas divinas. El Espritu Santo, es amor personal como Espritu del Padre y del
Hijo. Por esto sondea hasta la profundidades de Dios, como Amor-don increado.
Puede decirse que el Espritu Santo, la vida ntima de Dios uno y trino, se hace enteramente don, intercambio de amor recproco entre las Personas divinas, y que por
el Espritu Santo existe como don. El Espritu Santo es pues la expresin personal
de esta donacin, de este ser-amor. Es Persona-amor. Es Persona-don Dominum et
vivificantem, n.10 [18 de mayo 1986], DH 4780.
Toms de Aquino, S.Th., I q.1, a.1 [subrayado nuestro]. Cf. G. GRESHAKE, Gottes
Heil - Glck des Menschen: Theologische Perspektiven (Herder, Freiburg-Basel-Wien
1983), 362-373.
Cf. Concilio Vaticano II, GS 22, NA 1.
TH. PRPPER, ErlsungsglaubeundFreiheitsgeschichte: EineSkizzezurSoteriologie (Ksel,
Mnchen31991), 19-22.
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La salvacin de Dios segn las condiciones epocales del ser 409
Los intentos de aggiornamento del concepto por ejemplo, cuando este

se traduce apresuradamente como liberacin, los desplazamientos de un
modelo soteriolgico trascendente a otro inmanente, la simple concentracin antropolgica, o las falsas antinomias entre Dios y el hombre,
entre heteronoma y autonoma7, no son suficientes para hacer hoy ms
significativo el concepto de salvacin8. La cuestin soteriolgica, siendo
tan decisiva para la teologa cristiana, y para las religiones en general9,
hoy parece no evocar experiencias histricas reales, ni tampoco expresar
de modo sustantivo la relacin de las personas con Dios. Reiteramos una
serie de expresiones de hondo contenido teolgico; pero, cuando preguntamos por su significado abundan los anacolutos, las vaguedades y tautologas. En el mejor de los casos, a las enfticas afirmaciones soteriolgicas
sigue un incmodo y suspensivo silencio.
Son conocidas importantes confesiones como estas10: Cristo muri
por nuestros pecados, conforme a las Escrituras (1 Cor 15, 3); Jess
fue hecho pecado por nosotros (2 Cor 5, 21); Cristo es ofrenda por
el pecado (Rom 8, 3); Cristo nos redimi de la maldicin de la Ley,
habindose hecho maldicin por nosotros (Gl 3, 13); l ha echado
fuera al prncipe de este mundo (Jn 12, 31; 16, 11); como el delito de
uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenacin, as tambin la
obra de justicia de uno solo procura toda la justificacin que da la vida
(Rom 5, 18); etc. Se trata de formulaciones que, en el Nuevo Testamento, presentan a Jess de Nazaret como cumplimiento de las promesas salvficas de Dios, recurriendo para ello a categoras tomadas de la primera
Alianza, especialmente de la accin cltica, de los contextos jurdicos y
poltico-militares11. A travs de formulaciones como estas, la teologa
7
8
9
10
11
Vase el excelente artculo de M. SECKLER, Theosoterik und Autosoterik, en Theologische Quartalschrift 162/4 (1982) 299-298.
Cf. D.WIEDERKEHR, Fe, redencin, liberacin (Paulinas, Madrid 1979), 14-23.
Cf. MARTIN RIESEBRODT, Promise of Salvation: A Theory of Religion (University of Chicago Press, Chicago 2010).
Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teologa de los tres das. El misterio pascual (Encuentro,
Madrid 2000), 87 y ss.
J.WERBICK, Soteriologa (Herder, Barcelona 1992), 174. Como explica el mismo
Werbick, La lgica cltica del sacrificio o la lgica jurdica del castigo pueden
ilustrar por qu Jess tuvo que sufrir por la salud de los hombres; la lgica del
enfrentamiento combativo pudo hacer comprensible la misin y destino de Jess
como una medida de Dios en la lucha contra Satans y los poderes hostiles a Dios;
la lgica, basada en una visin metafsica del mundo, del egressus y regressus pudo
hacer verosmil y comprobable cmo Dios quiso volver a unirse con la humanidad
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ha expresado segn diversas modulaciones el acontecimiento salvfico

de Dios en Cristo, como sacrificio expiatorio, como rescate del poder del demonio, o segn la metfora de la satisfaccin (San Anselmo)12. Y as como
en los tiempos modernos, en los que surge con fuerza la reivindicacin
del sujeto y de su autonoma, el modelo soteriolgico prevalente ha sido
el de la emancipacin; durante gran parte del siglo XX marcado por las
reivindicaciones de justicia y libertad poltica, social y econmica13 las
esperanzas de salvacin se han expresado ms significativamente segn el
modelo de la liberacin integral14. La importancia de estos modelos15, que
no estn en contraposicin16, radica en el hecho de que ellos, junto con
remitir a importantes testimonios bblicos vetero y neotestamentarios,
expresan la comprensin de la salvacin que Iglesia ha desarrollado a
travs de los siglos, segn las condiciones epocales de cada tiempo histrico17. Esto no debe extraar, puesto que como lo expuesto magistralmente B.Welte, la comprensin de salvacin acontece en el horizonte
12
13
14
15
16
17
pecadora en Jesucristoy en el Espritu Santo. Todas estas lgicas suponen un contexto cultural, en el cual cuentan como evidentes determinados procesos (el sacrificio,
el castigo, el esfuerzo por la victoria y la humillacin del enemigo), y por tanto
valen como esquemas de desarrollo que pueden trasladarse tambin a la accin de
Dios (175). Cf. J. COSTADOAT, Cristo para el cuarto milenio. Siete cuentos contra veintin
artculos (San Pablo, Santiago 2001), 137-139.
Cf. K. LEHMANN, Er wurde fr uns gekreuzigt. Eine Skizze zur Neubesinnung
in der Soteriologie, en Theologische Quartalschrift 162/4 (1982) 298-317; H. KESSLER, Erlsung als Befreiung (Patmos-Verlag, Dsseldorf 1972), 11-17.
Como lo expresaban los Obispos latinoamericanos en Puebla: Desde el seno de los
diversos pases del continente est subiendo hasta el cielo un clamor cada vez ms
tumultoso e impresionante. Es el grito de un pueblo que sufre y que demanda justicia y libertad (Puebla, n.87).
As, por ejemplo, Medelln: Justicia n.4; Puebla, 1135. La Congregacin para la
Doctrina de la fe: el amor que impulsa a la Iglesia a comunicar a todos la participacin en la vida divina mediante la gracia, le hace tambin alcanzar por la accin
eficaz de sus miembros el verdadero bien temporal de los hombres, atender a sus
necesidades, proveer a su cultura y promover una liberacin integral de todo lo que
impide el desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en todas
sus dimensiones; en primer lugar como miembro de la ciudad de Dios y luego como
miembro de la ciudad terrena (Libertatis conscientia, 63).
Por cierto, se pueden formular de otro modo, como lo hace G. Greshake, distinguiendo tres comprensiones fundamentales en la historia de la teologa: salvacin como
paideia a travs de Jesucristo, como gracia y justificacin de los individuos, como momento interno de la historia de la subjetividad contempornea (GottesHeil, 50-79).
Cf. G.L. MLLER, Dogmtica, 378ss.
Cf. TH. PRPPER, Erlsungsglaube, 103-137.
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cultural de los hombres y mujeres de cada tiempo histrico. La salvacin

no es, simplemente, lo dado o realizado por Dios; ella acontece por la
dinmica del anuncio, del escuchar, del comprender; en definitiva, ella
es correalizacin de hombres y mujeres que han reconocido la cercana
trascendente de Dios en la historia18.
Siendo ello as, en este artculo queremos contribuir al homenaje de
nuestro maestro y amigo, preguntndonos por las principales dificultades que hoy enfrenta el concepto de salvacin, por la realidad a la que
l busca remitir, por las posibilidades de articular hoy un discurso teolgico respecto de la salvacin que sea expresin autntica de la tradicin viva de la fe, de nuestra participacin creyente en el acontecer de
la salvacin. No proponemos un nuevo modelo soteriolgico, sino que
intentamos presentar las principales condiciones y posibilidades epocales
de un discurso con sentido de la salvacin, en el que se reconozca segn
corresponda19, tanto el protagonismo de Dios como del hombre, en este
acontecimiento de la libertad.
1. Dios salva, pero al modo de Dios

La soteriologa es una pregunta que apunta a la comprensin del ser y
actuar de Dios. De la comprensin que tengamos de Dios depende de
modo decisivo la comprensin de la salvacin y los modos concretos en
que ella acontece. Tambin se puede afirmar, sin embargo, que de la comprensin que tengamos de la salvacin depende nuestra imagen y concepto de Dios. Es por ello, que la cuestin soteriolgica es tan decisiva
para la cristologa, un asunto en el que se decide la consistencia y verdad
de toda teologa. La autntica Theo-loga, es proclamacin de la salvacin
de Dios, a la vez que bsqueda de inteligencia del Dios de la salvacin.
En este sentido, en nuestras soteriologas ms o menos explcitas es
posible reconocer nuestras imgenes de Dios y de su salvacin. Y es jus18
19
Cf. B. WELTE, Heilsverstndnis. Philosophische Untersuchungen einiger Voraussetzungen

zum Verstndnis des Christentums, en: B. Welte, Gesammelte Schriften. IV/1: Hermeneutik des Christlichen (Herder, Freiburg 2006), especialmente 32-64.
J. Noemi ha comprendido la diferencia entre futuro intrahistrico y futuro absoluto
como duplicidad agnica explica: En la historia, el sujeto protagnico es Dios,
quien dirige, interviene, orienta y establece su designio definitivo en Jess. El hombre es sujeto hipagnico, es decir, real sujeto histrico, pero dependiente de Dios
(en: J. NOEMI, Es la esperanza cristiana liberadora? (Paulinas, Santiago 1990), 50).
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tamente aqu donde pensamos se presenta un equvoco fundamental, especialmente entre aquellos que nos reconocemos como creyentes: por
una parte reconocemos que Dios salva, sin embargo, nos cuesta afirmar
que la salvacin acontece al modo de Dios.
Muchas veces hemos reducido la comprensin de la salvacin a algo
que se recibe: el perdn de los pecados, la reconciliacin con Dios, la vida
eterna. Se trata de cosas que se nos dan: bienes en esta vida, o en la futura,
salud, bienestar. La salvacin corresponde as a estados psicoespirituales
a los que es posible acceder: equilibrio y armona, paz y alegra, gozo y
felicidad. En este tipo de representaciones predomina la experiencia del
don de la salvacin y, con ello, se accede a un sentido muy profundo y
verdadero de la salvacin. Sin embargo, en esta gratuidad de la salvacin
no se percibe exactamente el qu es aquello que se nos regala. El qu se
objetualiza, se hace algo, se convierte en una cosa que Dios nos regala. Al
objetualizarse el don, al ser una cosa que se nos da, entonces lo donado
fcilmente puede quedar desvinculado de quien es el origen del don. El
inters por la salvacin se reduce a un inters por algo que, en su misma legitimidad en cuanto algo, eventualmente tambin puede tener un
origen diverso. Por qu la paz la pudiera otorgar un ser divino? Por qu
un Dios podra o querra devolvernos la salud? Por qu aquello que nos
interesa, la salvacin que buscamos, habra de bajar del cielo?
Cuando la salvacin deja de remitir al origen de todo don, entonces
ella queda remitida a un fetiche, a un objeto de adoracin, posible de
alcanzar a travs de nuestro propio esfuerzo. En efecto, cuando la salvacin se convierte en una cosa, es posible que esta, desvinculada del
acontecimiento personal del don, despierte en nosotros al menos la ilusin
de que es posible producirla y alcanzarla mediante nuestro poder. Si la
salvacin es armona, por qu esperarla como un don de lo alto y no
construirla a travs de nuestro propio esfuerzo? Y si la salvacin es experiencia de sanacin, por qu no buscar el bienestar y la salud, a travs
de la ciencia y la tcnica? Producir la salvacin, o como muchas veces se
ha afirmado equvocamente, construir el reino, se nos muestra como una
posibilidad mucho ms accesible que reconocer que toda autntica salvacin solo puede venir de Dios. Se nos hace insoportable no disponer de
la salvacin, no tener poder sobre ella, no ser quienes la administran a
otros segn nuestra propia voluntad. Reconocemos la trascendencia de la
salvacin, pero quizs justamente por ello la rechazamos. Preferimos
orientarnos hacia lo que se nos muestra como disponible, hacia lo que
somos capaces de someter a nuestra propia voluntad de poder. Quizs,
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mientras ms desenfrenadamente luchamos por producir la salvacin es

cuando ms clara conciencia tenemos de que se trata de una empresa tan
ilusoria como intil. Nuestras torres de Babel expresan de modo casi
inequvoco aunque via negativa esta conciencia de la trascendencia de
la salvacin.
Pero, adems, esta cosificacin de la salvacin conlleva otro peligro:
identificar el don de Dios con nuestras propias expectativas y deseos. La
salvacin es as la proyeccin de nuestros deseos, la satisfaccin de nuestras necesidades, la necesaria afirmacin de nuestra precaria existencia.
Sin embargo, qu sucede cuando la salvacin no corresponde a nuestros
deseos, a nuestras expectativas, a nuestras representaciones de ella? Qu
sucede cuando el Dios de la salvacin pareciera ya no escuchar nuestras
plegarias, cuando no viene en nuestro socorro, cuando nos abandona a la
muerte? Sera para nosotros posible reconocer en la cruz, en nuestra propia cruz, la experiencia del amor incondicionado de Dios? Es difcil! La
cruz permanece siendo un escndalo para los judos y una necedad para
los gentiles (1 Cor 1, 23). Los corintios haban cosificado la salvacin:
unos queran milagros y otros sabidura. Ciertamente queran cosas santas
y buenas. Pero a ellos, Pablo les escribe recordando que: la necedad de
Dios es ms sabia que los hombres, y la debilidad de Dios es ms fuerte
que los hombres (1 Cor 1, 25). La fuerza y sabidura liberadoras de Dios
no coinciden necesariamente con nuestras imgenes y representaciones.
Ms an, a juzgar por la historia de la salvacin, habra que decir que
raramente coinciden. Deberamos escuchar la oracin agradecida de Mara, la Virgen humilde, que comprende la accin del Espritu de Dios en
Ella como continuidad histrica con la desconcertante cercana gratuita
y liberadora de Dios, quien a travs de los siglos ha manifestado su misericordia a los pobres y hambrientos (cf. Lc 1, 46 y ss.). En la misma clave
de su Madre, en la Sinagoga de Nazaret, Jess sintetizar toda su misin
como cumplimiento de la profeca de Isaas: El Espritu del Seor est
sobre m, porque me ha ungido para anunciar el Evangelio a los pobres,
me ha enviado para proclamar libertad a los cautivos y la recuperacin de
la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el ao de gracias del Seor (Lc 4, 18-19).
La experiencia de salvacin por medio de Jess, el Cristo, nos pone
en relacin con un Dios que es libre, que no depende de nosotros, de
nuestra voluntad. Esta situacin se hace muchas veces insoportable y, por
tanto, buscamos dominio y poder sobre el Dios de la salvacin. Y ello de
muchos modos: por el ejercicio de la autoridad, el poder, incluso de la
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fuerza. Pero en la medida que logramos adquirir esa seguridad y certeza

respecto de Dios y de su salvacin, se produce lo inevitable, aquello que
no queramos que sucediera, aquello que ahora es Dios deja realmente
de serlo y queda sujeto a nuestra propia voluntad de poder, se vuelve un
fetiche, un dominio bajo nuestro poder. Es cierto, ahora nos sentimos a
salvo; sin embargo, en lo ms ntimo de nosotros mismos sabemos que
hemos claudicado a toda posibilidad de vivir en una relacin de libertad.
Comprender que la salvacin acontece al modo de Dios es tambin afirmar que el amor, la misericordia y cercana de Dios es algo mucho ms
serio y profundo que la mera provocacin a travs de hechos y palabras,
de signos y de ritos, de conceptos y de imgenes de una experiencia
religiosa meliflua, cargada de dulzura y llena de s mismo. Dios no es caprichoso ni arbitrario, pero s un Dios libre y soberano. Su voluntad est
siempre movida por el amor, pero es necesario decirlo de un amor que
no perdon ni a su propio Hijo (Rom 8, 32). En este sentido, el proceso
de autoafirmacin del hombre no solo sera una compensacin de quien se
siente juguete del capricho divino20, sino que ms fundamentalmente de
quien no ha soportado la libertad de Dios, de quien no ha comprendido
que la voluntad de Dios no coincide siempre con nuestra propia voluntad
y que, muchas veces, en esa diferencia est el autntico, pleno y definitivo
camino de la salvacin.
2. Salvacin como participacin en la amistad de Dios

Si Dios se nos manifiesta como comunin de amor, si su salvacin no
es simplemente una cosa que se nos da, y si su cercana en la historia
es siempre trascendente, entonces se hace necesario abandonar toda representacin cosificada de la salvacin y reconocer el carcter personal que
la hace ser efectivamente salvacin del Dios Uno y Trino. En efecto, en
Cristo, Dios no solo nos trae algo, nos dice algo, hace algo. Ms bien, en
Cristo, Dios ha bajado del cielo propter nos hominis, para hacernos partcipes de su vida divina, para hacernos sus amigos (cf. Jn 15, 15; DV 2),
liberndonos de la esclavitud del pecado y de la muerte21. Este por nosotros
es antecedente a cualquier determinacin de la salvacin. Y toda determinacin de la salvacin queda referida a esta relacin de comunin y
20
21
Cf. J. WERBICK, Soteriologa, 17.

Cf. K. LEHMANN, Er wurde fr uns..., 305-310.
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amor que la origina, sostiene y plenifica. No se trata, por cierto, de negar

las caracterizaciones histrico-concretas de la salvacin, para as afirmar
un personalismo ensimismado. Por el contrario, el por nosotros est indicado el irreductible inters de Dios por cada una de sus criaturas y por todas
sus criaturas. Este inters es principio y fundamento de nuestro propio
ser y existir: Dios ha querido acercarse al hombre, ha bajado del cielo, sin
ningn otro propsito que el hombre mismo y su salvacin. Desde este
propsito adquiere sentido cualquier determinacin histrico-concreta
de la misma salvacin; de lo contrario, como ocurri en tiempos de Jess,
estas expresiones histricas en las que acontece la salvacin pudieran ser
atribuidas a cualquier otro origen, incluso a un origen absolutamente
contrario al del Dios de la vida, como es Satans, asesino desde el principio y padre de la mentira (Cf. Mc 3, 22; Jn 8, 44).
El carcter personal de la salvacin, la invitacin a vivir en la amistad
de Dios, tampoco puede conducir a la extendida distancia y sospecha
cuando no al su decidido desprecio que en estos tiempos se ha levantado respecto de la razn, de su capacidad para participar creativa y lcidamente en el acontecimiento de la salvacin. En efecto, en contra de un
racionalismo que ha pretendido someter a Dios al concepto, se ha levantado un fidesmo tradicionalista que ha querido fundar la relacin con Dios
en la sola fe y en la autoridad de la tradicin. Aunque ambas propuestas han sido contestadas categricamente por el Concilio Vaticano I (cf.
DH 3031-3033), ellas perviven bajos nuevas formas en nuestro tiempo.
Junto al pragmatismo de la ciencia y la tcnica, que intenta evitar toda
pregunta por el origen, sentido y destino de todo cuanto es, en relacin
a lo religioso emerge un espiritualismo que incluso no rehuyendo de una
cierta razn instrumental, descarta la posibilidad de la razn humana de
participar en el acontecimiento de la fe. La salvacin, por tanto, acontecera en la ntima relacin con Dios, en el sentimiento religioso, en la
entrega confiada a l. La insuficiencia de una comprensin como esta se
hace patente cuando los conceptos de relacin, sentimiento y entrega se
desacoplan completamente de la razn y prctica humana; en definitiva,
cuando la relacin con Dios se enajena del acontecer de la salvacin de Dios
en la integralidad de la historia y praxis humana22. Y cuando ello sucede, entonces el sentimiento religioso y la devocin se hacen fcil presa
de las veleidades de la emocin, de las fluctuaciones de los impulsos y,
finalmente, de los caprichos de la voluntad. Una religin as vivida se
22
Cf. M. SECKLER, Theosoterik..., 297-298.
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transforma en una caricatura de la autntica relacin con Dios, se convierte en una moneda de cambio transable por cualquier otra experiencia
que suscite las mismas sensaciones de plenitud y bienestar, de seguridad
y proteccin, de equilibrio y tranquilidad. Entonces, la verdad de la religin se reconoce en la intensidad del sentimiento y en la fuerza de la
emocin; cuestiones que, por cierto, pueden ser fcilmente producidas a
travs de mltiples tcnicas y artificios.
Al comprender la salvacin como autocomunicacin de Dios, como
entrega libre e incondicionada, como eterno salir de s para invitar al
hombre a la comunin y la amistad23, se nos impone una comprensin
del ser cristiano y de nuestra misin que sea correlativa a la de nuestro Seor y Maestro: as como yo los he amado (Jn 13, 34). De lo que se trata es
de anticipar en la historia el banquete del reino al que todos hemos sido
invitados, tanto los buenos como los malos (Mt 22, 10), de invitar a
los hombres y mujeres de cada tiempo y lugar a participar de la vida y
comunin de las personas divinas, de hacerse amigos de los hombres hasta dar la vida (Jn 15, 13). Entonces, de acuerdo al analogado principal,
el testimonio de la salvacin no consiste, primera ni fundamentalmente,
en una cosa que se hace, que se da, o que se administra. Segn Jess, la salvacin acontece en el don de s mismo en favor de la vida del mundo (Jn
10, 10). Esto, por cierto, comporta hechos y palabras intrnsecamente
conexos entre s (DV 2); una compenetracin, eso s, que no se establece
de modo abstracto, o meramente formal, sino que en la persona misma
de Jess. Como explica el mismo nmero de Dei Verbum recin citado,
la verdad ntima acerca de Dios y acerca de la salvacin humana se nos
manifiesta por la revelacin en Cristo, que es a un tiempo mediador y
plenitud de toda la revelacin. Es en Cristo donde los hechos y palabras
de la Revelacin adquieren su plena significacin salvfica24.
Insistimos en este carcter personal de la salvacin, por cuanto hoy
pocas veces se reconoce a los cristianos dar testimonio de la salvacin de
Dios en Cristo, al modo de Jess. Se escuchan muchas palabras: algunas
muy lcidas y verdaderas, pero otras ininteligibles y absurdas. Se perciben muchas obras: algunas santas y buenas, otras abominables y perversas. Y, muchas veces, mltiples combinaciones y mezclas de todo ello.
Con todo, el problema no solo radica en las malas obras y enseanzas,
sino en la comprensin de ellas como cosas desligadas de s mismo, no
23
24
Concilio Vaticano II, DV 2.

Cf. L.G. MLLER, Dogmtica, 385-387.
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comprendiendo que de lo que en ltimo trmino se trata es de la donacin de s mismo. Cunto hay de nosotros mismos en lo que hacemos y
decimos? Con razn, se ha hecho la distincin entre lenguajes informativos y lenguajes performativos. Ello nos ha ayudado a comprender que
el autntico lenguaje de la fe no solo busca informar, sino que tambin
transformar25. Sin embargo, poco hemos llegado a pensar que en cualquier caso el lenguaje debe ser autoexplicativo26, debe decir de nosotros
mismos, para que as y solo as pueda efectivamente hablar de Dios.
Somos nosotros mismo quienes debemos decirnos en nuestros hechos y
palabras, somos nosotros mismos quienes estamos llamados a hacernos
amigos de los hombres y mujeres de nuestro tiempo, somos nosotros
mismos los llamados a servir hasta dar la vida por los dems.
3. Salvacin como liberacin del pecado

Nietzsche ha hecho una crtica radical respecto de la comprensin de
la salvacin y del Redentor, poniendo en cuestin las experiencias de
pecado y de culpa: Si la redencin ha de tener un sentido positivo, solo
puede ser como redencin de redentores: como redencin, primero, de
la visin moral del mundo, que toda soteriologa supone, que establece
la realidad sobre la causalidad radicalmente falsa de pecado y castigo y
convierte a los hombres en despreciadores de s mismos especialmente
a los que sufren y que han de verse como justamente castigados. Para
redimir de los pecados se recomendaba antes la fe en Jesucristo. Pero
ahora yo digo: El medio es no creer en el pecado! Esta curacin es ms
radical. La anterior pretenda hacer soportable una mana con otra27. Y
pareciera que, efectivamente, Nietzsche anticip la liberacin del hombre contemporneo de la conciencia de pecado y de culpa que lo hacan
vivir en condicin de esclavo frente a Dios y a los dems. Hoy comple25
26
27
Como lo ha expresado el Papa Benedicto XVI, comentando 1 Tes 4, 13 (No os

aflijis como los hombres sin esperanza), el mensaje cristiano no era solo informativo, sino performativo. Eso significa que el Evangelio no es solamente una
comunicacin de cosas que se pueden saber, sino una comunicacin que comporta
hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de
par en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva
(Spes salvi, 2).
Cf. B. Welte, Sprache, Wahrheit und Geschichte, en: Zwischen Zeit und Geheimnis,
214.
J. WERBICK, Soteriologa, 44.
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mentariamente a Nietzsche es posible constatar que no es la causalidad

pecado-castigo la que mejor explica al hombre y mujer contemporneos
su realidad, incluso, si se quiere, su desdicha. Ellas tienen una serie de
otras explicaciones, mucho ms a la mano: disfunciones psicolgicas, determinaciones genticas, condicionamientos culturales, etc. Por tanto,
si la salvacin quisiera ser efectiva deber atacar las causas mismas de la
desdicha: deber generar las condiciones para, primero, liberar de toda
conciencia de pecado-castigo y, segundo, generar las condiciones de una
vida mejor mediante la ciencia y la tcnica28.
Cul es la conciencia que hombres y mujeres de hoy tenemos de
pecado, de haber pecado? Y, si esa conciencia existiera, qu nos hace pensar
que la conciencia de pecado nos lleva necesariamente al arrepentimiento?
Y, luego, si efectivamente llegramos al arrepentimiento, qu nos hace
pensar en que estamos necesitados de un perdn divino? Y, por ltimo, si
concluyramos en la efectiva necesidad del perdn divino, y llegramos
al convencimiento que Dios es el nico capaz de perdonar los pecados,
entonces qu nos dice que esa experiencia de misericordia y salvacin
pueda estar mediada sacramentalmente? Como se ve, cuando hablamos de
pecado son muchos los supuestos por revisar, las cuestiones por clarificar.
Solo algunas reflexiones al respecto.
El pecado es aquello que nos esclaviza, que no nos permite ejercer la
libertad a la que hemos sido llamados, para la cual fuimos creados29. El
pecado es vivir bajo el dominio de Satn, a quien Jess desenmascara
como homicida y mentiroso: homicida [] desde el principio [] y
padre de la mentira (Jn 8, 44); y que, en la carta a los hebreos se reconocer como Seor de la muerte (Hb 2, 14). El mismo concepto de Satn, indica en hebreo al acusador, al adversario de Dios y del hombre;
es as que en la traduccin griega de los LXX se le denominar di-bolos,
por cuanto es quien se interpone entre Dios y el hombre, quien pretende apartar al hombre de la verdad y de la vida a la que ha sido llamado
por el Dios Padre, Creador30. De este modo, vivir bajo el dominio del
mal, es vivir en la falsedad, la mentira y el engao; pero, tambin, ms
radicalmente, es la misma muerte en cualquiera de sus formas.
28
29
30
Cf. Benedicto XVI, Spessalvi, nn. 16 y ss.

Cf. P. HNERMANN, Erlse uns von dem Bsen. Theologische Reflexion auf das
Bse und die Erlsung vom Bsen, en Theologische Quartalschrift 162/4 (1982),
especialmente 326-329.
Cf. H. VORGRIMLER, Satan. En LThK 9 (1986), 341.
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Ahora bien, en el sentido de la crtica de Nietzsche, el cristianismo y

su concepcin soteriolgica pudieran estar ms anclados a una conciencia
de vasallos atemorizados por el castigo, que en la esperanza de liberacin
de todo mal. Desde una conciencia de vasallaje y temor, se hacen ms fcilmente comprensibles modelos soteriolgicos expiatorios: es necesario
expiar la culpa, recurriendo para ello a un sacrificio vicario o, incluso, al
propio sacrificio. La falta cometida suscita la ira de Dios y, as se piensa,
para nosotros es posible aplacar esa ira y evitar los efectos devastadores que
ella pudiera tener sobre nuestra existencia. La relacin con Dios se entiende
desde el modelo amo y esclavo, seor y siervo, patrn e inquilino. En este
modelo, ciertamente, es posible la compasin, la misericordia y el perdn.
Pero todo ello, si sucede, acontece en la lgica del poder y la sumisin, no
en el del amor y la gratuidad. La falta cometida se paga, por s mismo o por
otro; y, como resultado de esta paga, se obtiene la redencin.
Se trata, a nuestro entender, de una conciencia que ni siquiera se
constituye desde una real trasgresin a un mandato divino o desde la
experiencia de un mal efectivamente causado al prjimo. Ms bien, o
principalmente, esta conciencia de vasallos funciona por el temor al castigo posible, por la necesidad de agradar a quien tiene la vida del mundo
entero en sus manos, o por el impulso a aplacar simblicamente la ira que
en nosotros mismos produce la precariedad e inconsistencia de nuestro
propio ser. As como es posible proyectar en Dios nuestros ms profundos deseos, tambin podemos trasladar a l nuestras ms profundas frustraciones, angustias y temores. Esta salvacin expiatoria sera entonces la
salvacin de nosotros mismos, la liberacin de nuestros fracasos y decepciones. Y si no reales, al menos posibles. Entendiendo, eso s, que esta
posibilidad tiene tanta o mayor fuerza que la realidad de la trasgresin.
Pero, por cierto, igualmente queda la pregunta sobre la viabilidad
que hoy tenga una comprensin de la salvacin movida por la experiencia
del temor al castigo, debido a una falta real o posible. Es comprensible
que en pocas en las que ha prevalecido la lgica amo-esclavo un tal modelo soteriolgico tenga mayor plausibilidad. Sin embargo, hoy no es esa
la lgica prevalente. Al menos queremos reconocernos unos a otros en
igual dignidad y, coherentemente, las representaciones autoritarias de la
divinidad han cedido terreno a otras de mayor cercana y amistad.
Por cierto, el vasallaje no ha concluido. Pero este, quizs, es menos
burdo, ms sutil y solapado. En su mismo encubrimiento el vasallaje de
hoy muestra que este no es solo una cuestin epocal: que asume formas
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retorcidas en el mbito de la poltica, de la religin, de los negocios, de la

ciencia, del arte. En verdad, nos cuesta creer y actuar desde una conciencia que no sea la de seor y siervo. Y en estos nuevos vasallajes menos
burdos pero quizs ms radicales tambin hacemos oblaciones y sacrificios:
el tiempo, las personas, los sentimientos, los proyectos, los ideales y valores, todo puede llegar a ser sacrificado en funcin de aquello que se
ha vuelto absoluto en nuestra existencia: el reconocimiento de los dems,
nuestra apariencia personal, el xito, el poder, el dinero, etc. No faltan
las criaturas, personas y cosas a las que les hemos entregado poder y seoro sobre nuestras vidas. Y les ofrecemos sacrificios; duros y extenuantes
holocaustos; desde el amanecer hasta el anochecer.
Pensamos, por ello, que el problema del modelo expiatorio-sacrificial
no radica en el sacrificio mismo, sino que este hoy debe ser redescubierto
tanto en sus motivos como en su fin. En relacin a los motivos de nuestros sacrificios: qu es lo que hoy mueve al sacrificio? por qu cosas y
personas estamos dispuestos a sacrificarnos? Las personas y cosas a las que
ofrecemos holocaustos, son dignos de ellos? Y, respecto de su fin: Qu
buscamos con el sacrificio? Est en la lgica del producir la salvacin, en
alcanzarla, en ganarla?
Desde el seoro de Jesucristo, el Siervo sufriente de Yahv, deben
ser desenmascarados todas las formas de vasallajes que han mantenido
la conciencia de la humanidad en el temor, la sumisin, en la falta de
voluntad de ser. Desde el seoro de Jesucristo, quien libremente ha entregado su vida (Jn 10, 18), podemos llegar a reconocer en la amistad y
el amor el sentido ms hondo de todo sacrificio. Desde el seoro de Jesucristo, quien nos am hasta el extremo, podemos llegar a comprender
lo que significa: misericordia quiero y no sacrificio (Mt 9, 13; cf. Pr 21,
3; Os 6, 6; Mi 6, 6-8).
4. El carcter histrico de la salvacin

Uno de los grandes aportes de la Teologa de la Liberacin ha sido el
destacar el talante histrico-social de la salvacin. La salvacin de Dios
en Cristo, por cierto, sera una mera quimera si se le redujera a un supuesto espacio privado, espiritual, religioso31. Ni antes ni hoy ha
31
Cf. J. COSTADOAT, Trazos de Cristo en Amrica Latina. Ensayos teolgicos (Ediciones

Universidad Alberto Hurtado, Santiago 2010), 191-196.
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sido fcil reconocer el carcter integral de la salvacin, la que por cierto

tampoco se reduce a sus dimensiones histrico-sociales32. Las mismas
enseanzas sociales del Magisterio eclesistico han debido enfrentar su
desconocimiento, o su simple negacin, por cuanto han debido validarse
en una cultura que cada da se configura ms como un conjunto de sistemas autorregulados, con sus propias distinciones y cdigos33.
Pensamos que el impacto de la Teologa de la Liberacin no ha estado
tanto en el campo poltico, cuanto en el mbito estrictamente teolgico.
Desde sus primeras formulaciones, ella ha resignificado el concepto mismo
de salvacin34. Por ello, al resignificar esta experiencia central del judeocristianismo, se vio impelida a pensar no solo el compromiso sociopoltico
y las luchas por la liberacin, sino que toda la tradicin de la fe35.
Antecedentemente, en la perspectiva de Hegel, la voluntad de Dios
no se reconoce tanto en el deber, cuanto en el ser, en el acontecer histrico de la salvacin36. Este acontecer histrico es despliegue y prolongacin
del ser mismo de Dios, de su realidad ms ntima, de su ser donacin, comunicacin y comunin, de su ser Padre, Hijo y Espritu Santo. De este
modo, el acontecer histrico deja de ser mera mundanidad, historicidad
e inmanencia. El es participacin de la vida de Dios, realizacin siempre
32
33
34
35
36
Cf. H. KESSLER, ReduzierteErlsung? Zum Erlsungsverstndnis der Befreiungstheologie

(Herder, Freiburg-Basel-Wien 1987), especialmente 11-12 y 51-52.
La tesis que ha propuesto N. Luhmann es que el sistema religioso se diferencia dentro del sistema de la sociedad [] La diferenciacin interna de la sociedad no significa, de ningn modo, que la religin se retira a la sacrista para ocuparse desde all
consigo misma [] la totalidad del aparato semntico debe cambiar consecuentemente de <unidad> a <diferencia>. Eston no excluye la reflexin sobre la unidad del
sistema social y tampoco la reflexin sobre la unidad del mundo. Pero ahora la unidad
es unidad de una diferencia y, en consecuencia, una unidad paradjica (N. LUHMANN,
La religin de la sociedad, (Herder Universidad Iberoamericana, Mxico 2009), 198).
Cf. G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin. Perspectivas (CEP, Lima 31981), especialmente 183-215 [cap. 9: Liberacin y Salvacin].
Como lo expresara ya hace aos G.L. Mller, Es perfectamente legtimo entender la
teologa de la liberacin como la traslacin, adecuada a una poca, de la soteriologa
al horizonte de la historia de la libertad contempornea. Empalma estrechamente
con la nueva definicin de la Iglesia de base cristolgica y soteriolgica como sacramento de la salvacin del mundo y como seal e instrumento del reino de Dios,
formulada por el concilio Vaticano en la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia
Lumen gentium y en la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual
Gaudium et spes (cf. LG 1; GS 1, 10, 22 et passim) [Dogmtica, 384-385].
Cf. J. WERBICK, Soteriologa, 23.
24-01-13 9:43
dinmica de la autocomunicacin trinitaria, tiempo y espacio incorporados al acontecer siempre nuevo Dios.
Porque Dios es relacin, donacin, comunin, la salvacin no es un
episodio del hombre, tampoco un acontecimiento para el hombre, ni, menos
an, una notificacin de hechos realizados sin el hombre. Porque la salvacin acontece segn el ser de Dios, entonces esta ser autocomunicacin
de Dios, donacin de s al hombre, invitacin a participar en la comunin
de la vida divina. La salvacin no acontece cuando el espritu humano de
despoja de los condicionamientos de su ser en el mundo y alcanza una
dimensin habitada por lo divino, sino cuando acoge la cercana trascendente del Dios que, en Cristo, se ha hecho hombre para reconciliarnos
en nuestra humanidad. Esta reconciliacin acontece en la carne (cf. Rom
8, 3), alcanza toda realidad humana, incluso aquella experiencia que es
vivida como la negacin de toda realidad: la muerte. En Cristo, Dios ha
querido alcanzar al hombre hasta el punto en que este deja de ser, hasta
el momento en que vive el abandono ms radical, hasta aquel instante
en que es negacin de todo cuanto ha sido. Y por ello, segn Hegel, precisamente por ello, La muerte es el amor mismo; en ella se echa de ver
el amor absoluto. Es la identidad de lo divino y de lo humano que Dios
est consigo mismo en lo humano, en lo finito y que eso finito sea en la
muerte la definicin misma de Dios. Por la muerte ha reconciliado Dios
al mundo y lo reconcilia consigo eternamente37.
De este modo, la salvacin no es una huida de las preocupaciones
terrenas, de la vida y los mltiples desafos que ella nos presenta, de la
historia y todas sus vicisitudes. La salvacin de Dios en Cristo alcanza
hasta los pliegues ms densos y oscuros de la existencia. Es por ello que,
gracias a Cristo, la salvacin no es sinnimo de aniquilacin, sino de reconciliacin, plenificacin, consumacin. Como dir Pablo, la vida
que ahora vivo en la carne, la vivo por la fe en el Hijo de Dios, el cual me
am y se entreg a s mismo por m (Gl 2, 20). Es la donacin del Hijo
de Dios, su amor y entrega por cada uno y todos los hombres, su muerte
en la carne la que hace posible vivir ya en nuestra propia carne la comunin con Dios. La inmanencia y todo acontecer de los hombres quedan
as incorporados en Cristo a la trascendencia y acontecer del Dios Uno y
Trino, del Dios que es comunin de amor.
37
F. HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. Die absolute Religion (G. Lasson,
Hamburgo 1929), 157 y ss. [citado por Werbick: 25].
24-01-13 9:43
La salvacin es ratificacin de la voluntad creadora de Dios. En este

sentido, la salvacin no solo remite al futuro, sino que en cuanto acontecer histrico nos permite reconocer al Dios creador haciendo nuevas
todas las cosas. El inters de Dios por el mundo y cuanto es no radica
en las meras posibilidades futuras del ser, sino que se explica ms fundamental porque l mismo es el origen del ser, porque l mismo ha
llamado a la existencia a todo cuanto es, porque l cuida y sostiene todo
segn su amor y misericordia (Dt 11, 12; Hb 1, 3).
En esta perspectiva, se hace necesario superar la consideracin de la
inmanencia y de la trascendencia como realidades opuestas o en yuxtaposicin en la experiencia de salvacin. Por siglos ha predominado un
modelo extrinsicista de la salvacin. Esta nos viene desde fuera, llega a
los hombres desde lo alto o, si se quiere, se alcanza fuera de este mundo
en la trascendencia absoluta de Dios, en el tiempo futuro, en el cielo. A
este modelo, casi como contrapunto, se ha opuesto aquel que hace de la
salvacin una realidad del mundo, construible por medio de nuestro ingenio y esfuerzo, que en ltimo trmino no est fuera de nosotros, ni
ms all de nosotros, sino que en nosotros, en nuestro interior, en nuestro
propio corazn. Esta perspectiva ms inmanentista con ribetes ms o
menos sociales, ms o menos intimistas pareciera prevalecer hoy. Sin
embargo, la cuestin es cmo entender inmanencia y trascendencia como
polos de una misma realidad salvfica y que, por tanto, se requieren mutuamente, se constituyen en una relacin dinmica y, as, se manifiestan
en su autntico ser.
No se trata de homologar, desconocer la diferencia ontolgica que hay
entre inmanencia e trascendencia, proponer una nivelacin entre ambas
dimensiones de la salvacin. Sin embargo, esta distincin remite a la
unidad relacional que las constituye. La trascendencia no es un en-s ni un
para s. Si as fuera, no tendramos ni siquiera noticias de una tal trascendencia, sea esta lo que fuera. Por su parte, la inmanencia es reconocible
como tal en su apertura a las posibilidades del ser: del ser as o de otro
modo; del haber llegado a ser; incluso, de la posibilidad de ya no ser ms.
En esa apertura radical, lo que es en s y sin dejar de serlo, est siempre abierto a ser ms de aquello que ya es. En este sentido, tampoco la
inmanencia es puro en-s y para-s; como realidad del hombre ella no es solo
objeto, una cosa, algo consistente en s mismo. Lo inmanente pertenece
as al reino de la libertad de una conciencia que es capaz de preguntar,
que intenta nombrar y que sabe que en todo nombre nunca se comprende
la totalidad del ser de lo que es. En esta diferencia, por ejemplo, es po-
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sible reconocer cmo la inmanencia se trasciende a s misma por medio

del pensamiento.
De all que cualquier intento reductivista de la realidad inmanentista o trascendentalista no haga justicia al ser mismo de la realidad, as
como ella se nos ha manifestado en Cristo, especialmente en el misterio
de su encarnacin. En efecto, que el Verbo eterno de Dios se haya querido hacer carne, no es solo ratificacin de la creacin de Dios, sino que
manisfestacin de la incorporacin de esta a la vida misma de Dios. La
creacin ya no solo es querida por Dios, sino que en Cristo asumida
en su misma divinidad. El mundo ya no es solo mundo, sino que mundo
querido, amado y asumido por Dios. La inmanencia ha sido as redimida
de su intrascendencia y ahora en ella se anticipa la realidad escatolgica de
la salvacin38.
En relacin a este mismo carcter histrico de la salvacin vemos la
cuestin de la mediacin institucional de la salvacin y, en particular,
la dificultad que experimentan muchos hombres y mujeres de hoy para
reconocer en la Iglesia un signo e instrumento de la salvacin de Dios
en Cristo. A nuestro entender, el problema general de las mediaciones
no lo constituyen las mismas mediaciones, ni el individualismo, ni el
exacerbado pragmatismo. De todo ello hay, pero no explican del todo el
por qu de la distancia hacia las mediaciones institucionales de la vida
social. Por una parte, la as llamada crisis de confianza en las instituciones no hay que hacerla extensiva sin ms a todas las instituciones; y,
por otra, hay que reconocer que la crisis no radica tanto en las personas,
cuanto en las mismas instituciones y su capacidad para mediar de modo
creble aquello que representan: la justicia, el orden, el comercio, el saber, o Dios.
La mediacin institucional de la relacin con Dios la religin no ha
desaparecido. La dimensin comunitaria es inherente al acontecer mismo de
38
Probablemente, el gran parte del aporte teolgico de Juan Noemi ha consistido en

pensar la unidad de la diferencia entre Dios-Hombre, que se ha expresado en mltiples dualismos tan persistentes como solapados entre creacin y escatologa, entre
inmanencia y trascencendia, entre cultura y Evangelio, entre libertad y gracia, etc.
Por ejemplo, escribe Noemi: [] en la tradicin del judeo-cristianismo, el dualismo aparece, desde un inicio hasta hoy, como una tentacin permanente ante la
cual una y otra vez, ha tenido que redefinir su concepcin del mundo como creacin
y promesa de un nico Dios bondadoso (El mundo: Creacin y promesa de Dios (San
Pablo, Santiago 1996), 142).
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la salvacin39. Lo que hasta ahora ha sucedido es que, particularmente en

Occidente, se ha observado un declive sostenido de la adhesin a las expresiones histricas del cristianismo: al catolicismo y al protestantismo
histrico; pero, no as, a otras expresiones institucionales de religiosidad
o espiritualidad. Es as que adquieren importancia otras formas de expresin comunitaria de la fe, mediadas por distintas iniciativas de servicio,
celebracin, meditacin e, incluso, formacin. La crisis de las instituciones es, por tanto, crisis de un modo particular de institucionalidad: han sido
particularmente cuestionadas instituciones que las personas reconocen
como inconsecuentes con lo que dicen representar, aquellas que buscan
validarse por la va de la autoridad y el disciplinamiento, aquellas que
no reconocen ni valoran la diversidad de sus miembros, etc. No es a la
Iglesia catlica a la que no se le reconoce ser mediacin histrica de la
salvacin, sino que gracias a Dios a las expresiones que en ella son
reconocibles de nuestra propia inconsecuencia y pecado. Los numerosos
casos de abusos sexuales y de actos impropios que han protagonizado
miembros de la jerarqua eclesistica han contribuido al descrdito de la
mediacin eclesial, pero no constituyen la nica ni la principal causa del
distanciamiento institucional. Antes de que estos hechos fueran develados y manifiestamente condenados, ya era perceptible un decrecimiento
en la adhesin a la Iglesia catlica, justamente originado por el modo
de constituirse hoy de modo general la mediacin institucional. Sern posibles hoy comunidades religiosas, polticas, jurdicas, artsticas,
ambientales que expresen mejor las condiciones epocales del ser, que
contribuyan al reconocimiento de las identidades personales, que sean
espacios reales para el ejercicio de la libertad? Est por verse. Mientras
tanto, las personas siguen desconfiando de las instituciones tradicionales
y recrean, de modos ms o menos silenciosos, mediaciones que les permitan superar el aislamiento y la soledad y, todava, se escuchan reclamos
para que las viejas instituciones se renueven y sean aquello que dicen ser.
Con todo, la distincin entre salvacin y sus mediaciones es imprescindible: una cosa es la salvacin de Dios en Cristo y, otra, los caminos a
travs de los cuales Dios hace accesible a todos los hombres y mujeres, a
los pueblos de todo tiempo y lugar, esa su salvacinen Cristo, nico mediador (1 Tim 2, 15). En ocasiones, la necesidad de autoafirmacin institucional y, ms vulgarmente an, nuestras necesidades de reconocimiento
39
Como ha recordado el Papa, la salvacin ha sido considerada siempre como una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla de una ciudad (cf. 11, 10.16;
12, 22; 13, 14) y, por tanto, de una salvacin comunitaria (Spes salvi, n. 14).
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y validacin personal, nos han llevado a una crasa identificacin entre

Iglesia y Reinado de Dios. El sentido de la fe del pueblo de Dios est
asistido por el Espritu Santo. Y este sentido de la fe nos lleva a superar
esa identificacin tan simplista, nos permite reconocer en la Iglesia el
germen y principio del reino de Cristo y de Dios40, a no separar el reino de
la Iglesia, pero tampoco a confundirlos41, a valorar todo lo que en otras
religiones hay de santo y verdadero [] puesto que no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres42.
5. La salvacin como gracia

Pareciera hoy difcil hablar de gratuidad y de gracia cuando prima una
cultura de intercambio mercantil: do ut des, te doy para que t me des.
El anlisis costo - beneficio, que inicialmente se empleaba para la evaluacin de proyectos econmicos, hoy se ha extendido hacia otros campos
humanos, llegando incluso a dominar la lgica de las relaciones interpersonales. La lgica mercantilista se ha instalado sistmicamente, constituyendo algo as como el humus de nuestra cultura, el aire que todos respiramos y que nos permite seguir teniendo la sensacin de que vivimos.
Con todo, este modo de existir no nos satisface. Cunde el descontento
y malestar en nuestro tiempo. La indignacin comporta una protesta
tica de quien ya no est ms dispuesto a dejarse arrollar por la lgica del
mercado, por la violencia del poder, por el abuso de los embaucadores
de ayer y de hoy. Aunque en las relaciones humanas sean reconocibles el
clculo y los anlisis de costo-beneficio, sabemos tambin que ellas no se
reducen a lgicas del mercado. Y que, si lo hacen, entonces el beneficio
rpida y sorpresivamente se transforma en prdida, quizs en la mayor
de las prdidas, en una prdida no calculada, que no se ha hecho en la
libertad y que, en el futuro, solo habr que pagar.
De esta u otras formas hacemos la experiencia de lo ms significativo
para nosotros sea la amistad, el amor, el trabajo, el compromiso social,
el emprendimiento y la creacin no se deja reducir a nuestros clculos,
por sofisticados que estos sean. Si incluso miramos todo aquello en lo
cual hoy tenemos empeada nuestra vida, entonces reconocemos que casi
40
41
42
Cf. Concilio Vaticano II, LG 5.

Cf. Congregacin para la Doctrina de la fe, Dominus Iesus, n. 16.
Concilio Vaticano II, NA, 2.
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nada de ello es el solo resultado de nuestro clculo, esfuerzo y planificacin. Ya el solo hecho de existir no es sino un resultado casi imposible
entre millones de posibilidades que indicaban que era ms probable que
ello nunca llegara a suceder.
La gratuidad de la salvacin, sin embargo, se ha esgrimido en contra
del hombre, de sus posibilidades, de su voluntad de poder. Y, por cierto,
cuando la gracia se opone a la naturaleza, entonces no hay posibilidad
alguna de reconciliacin entre el hombre y Dios. El hombre, aunque lo
quisiera, no podr renunciar a su naturaleza: querr conocer, construir,
amar, crear, producir. Y lo har. Pero ello lo inducir a la culpa, al sentimiento de que se ha introducido a un campo prohibido, reservado a
los dioses o, en el mejor de los casos, reservado solo a sus representantes.
Pero tampoco este sentimiento de culpa inhibir la voluntad de ser: el
hombre y la mujer seguirn adelante en su intento por dominar el mundo, aunque para ello sea necesario eliminar la fuente de toda culpa. Ni
antes ni ahora el hombre puede resistir a su impulso vital, a su anhelo de
ser y de ser cada vez ms. Entonces, cuando no es capaz de reconocer en
este mismo anhelo el don de Dios, entonces este se transforma para l en
un impedimento a su propia existencia.
Muchas veces el mensaje cristiano ha sido un nefasto augurio: No
es la prctica de los hombres y mujeres que cotidianamente construyen el mundo lo que salva al hombre, sino que determinadas acciones
y ritos sagrados. Al comprender las cosas as se desacredita la existencia
humana en su conjunto y se le somete a los dictados de lo santo, segn
ello sea entendido en cada tiempo. Pero esta comprensin de la salvacin, es tambin un producto del ingenio humano, de las condiciones y
posibilidades de su existencia en el mundo. Pero qu dice que no es la
existencia entera la que est llamada a ser realizacin de salvacin, experiencia de libertad, camino de plenitud? Por qu el trabajo humano
podra ser menos salvfico que un rito sagrado? O es que el rito sagrado
solo podra tener sentido como expresin de la santificacin de la vida
entera, en la cual se juega la verdad o falsedad de la relacin con Dios?
El rito sagrado sin duda importa. Pero la vida cotidiana de los miles de
millones de hombre y mujeres que no participan de l tambin importa,
tambin contribuye a la santificacin del mundo, tambin es salvfico.
Y adquiere este carcter no como premio a las buenas obras, sino por la
accin del Espritu de Dios, quien acta libremente, movido por amor y,
casi siempre, desconcertando a quienes hemos credo saber de dnde viene
y a dnde va (Jn 3, 8).
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6. Salvacin para la libertad

En su carta a los glatas, Pablo formul una extraordinaria sntesis de la
finalidad misma de la salvacin: para la libertad nos liber Cristo (Gl
5, 1). En efecto, Dios no salva al hombre de su propia responsabilidad
tica, sino que lo invita a acoger su amistad y gracia para desplegar en la
historia el designo creador y liberador de Dios. Dios nos salva porque en
la muerte del Hijo se ha abierto la posibilidadpara que cada uno de nosotros por la gracia del Espritu podamos morir al hombre viejo y nacer
a una nueva vida. Este sacrificio personal no es delegable, representable,
sustituible. Cristo es Maestro, anticipacin y figura del hombre pleno y
verdadero43. La accin de Dios no aade nada a lo que l mismo ha creado y que ha reconocido como bueno, sino que en Cristo le devuelve
aquellas posibilidades que l mismo le ha regalado y que el hombre debe
ahora desplegar creativamente en la historia, a su imagen y semejanza.
Al comprender la salvacin como afirmacin de la libertad del hombre, ciertamente se corre el riesgo de que este hombre, as salvado, ahora
ya ni siquiera reconozca al Salvador, que en su autodeterminacin ya no
requiera de Dios. Sin embargo, este es justamente el riesgo que Dios
ha querido correr cuando cre al hombre a su imagen y semejanza. Por
ello, la salvacin nunca podr consistir en un desdecirse de Dios. El Verbo se
ha hecho carne para salvar aquello que Dios haba creado.
Como libertad liberada, la existencia creyente encuentra en el abandono y confianza en Dios un modo privilegiado de realizacin de la libertad. En efecto, el abandono y la confianza no se deducen necesariamente de argumentos racionales, de silogismos lgicos y menos an de
tendencias estadsticas. El creer como abandono y confianza tambin
es impulsado por la razn, de lo contrario no sera un creer al modo humano; no estaramos reconociendo el origen divino de la misma sabidura e inteligencia divina: Quin ha puesto sabidura en lo ms ntimo
del ser, o ha dado a la mente inteligencia? (Job 38, 36). Sin embargo,
los motivos de la razn nunca sern suficientes y necesarios para llegar
a poner la existencia incondicionadamente en las manos de Dios, para
procurar con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente y con
toda la fuerza amar a Dios por sobre todas las cosas y al prjimo como a
s mismo (cf. Mc 12, 30). Creer, abandonar la existencia en las manos de
Dios, o amar como Dios nos ha amado, son actos humanos que exceden a
43
Cf. Concilio Vaticano II, GS 22.
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nuestra mera razn. Por otra parte, como lo ha reconocido la sabidura de

Israel, la mente del hombre planea su camino, pero el Seor dirige sus
pasos (Pro 16, 9). Y esto no porque las razones del hombre sean malas o
torcidas, sino porque el amor de Dios y su voluntad salvfica no se ajustan
necesariamente a nuestras representaciones y deseos (cf. 1 Jn 3, 20). Y,
justamente, en esta diferencia, en esta inadecuacin, en este exceso, se
nos hace posible reconocer a Dios como Dios.
El acontecer de la salvacin como el salir de s mismo, como donacin
y autocomunicacin, como reconciliacin y plenificacin, no solo son
constitutivos del actuar de Dios en Cristo, sino que en l por la accin
del Espritu son ahora tambin propios del actuar del hombre. Como
tradicionalmente se ha expresado en la teologa, efectivamente, la gracia
eleva y santifica al hombre; por tanto, al participar ahora de la vida de
Dios, todo su ser en el mundo deber expresar y realizar aquella vida que
ha recibido de Dios. Al modo de Dios, su vida deber ser realizacin de
la comunin e instrumento de comunin. En cuanto salvado no ha sido
sacado del mundo (cf. Jn 17, 15), sino que llamado a una vida plena y
definitiva, invitado a ser l mismo gestor de la vida y de la paz, testigo de
la justicia y la verdad. En este sentido, el destinatario ltimo de la salvacin nunca es uno mismo, sino que el otro: aquel que sufre la indigencia
de la pobreza, el sufrimiento de la injusticia, la esclavitud de sus deseos,
el dolor lacerante de la propia culpa, las tinieblas de la muerte, aquel que
an no ha podido (o querido) reconocer la cercana liberadora de Dios en
el acontecer de su propia vida y en la vida de todos.
De all que no sea por la contemplacin de las procesiones intratrinitarias que llegamos a vislumbrar el misterio de la comunin divina,
sino por la accin salvfica de Dios en la historia. Es en el acontecer de
la historia donde el Padre se manifiesta como el Dios que es uno con el
Hijo y el Espritu, donde reconocemos que el ser de cada una de las personas divinas es desde siempre ser para el otro, donde experimentamos
que la comunin en Dios se ha querido realizar como amor creador. Es
por esto que para quien ha conocido a Dios el ser signo e instrumento de
comunin no es una mera posibilidad, una de las tantas alternativas de
ser. Por cuanto hemos reconocido que Dios es comunin de amor, y comunin en la donacin eterna de s, entonces para nosotros la afirmacin
de su existencia no puede sino que expresarse en nuestro propio ser para
los dems. La proexistencia del Hijo, nacida del Padre y desplegada por la
fuerza del Espritu, determinan nuestra propia existencia al servicio de
la comunin. La radicalidad de esta misin impulsa a quienes han cono-
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cido a Dios a no detenerse ante nada, a no dejar nada fuera, a no excluir

nada. En Cristo, Dios ha querido ser todo en todos (1 Cor 15, 28).
La extensin de esta comunin lo alcanza efectivamente todo, al punto
que ya nada podr separarnos del amor de Dios, pues todo ser espacio y
ocasin de su realizacin en el acontecer de nuestra vida personal y social
(cf. Rom 8, 35 y ss.).
Ahora bien, la radicalidadde la misin, del ser para los dems en la
comunin, no est determinada por su sola extensin, por los tiempos
y lugares que ella quiere alcanzar, por las dimensiones del hombre y de
su historia que quiere abarcar, por todas las tinieblas que quiere disipar.
Esta extensin de la comunin es, sin duda, constitutiva de la misin.
Sin embargo, ms radicalmente, esta misma extensin de la comunin
es vivida como realizacin histrica de la comunin del Dios que es relacin de amor, que es Padre, Hijo y Espritu Santo. El ser para los dems
no queda a la deriva de la sola voluntad de los hombres, sino que queda
enraizado en la voluntad del Dios que, en Cristo y el Espritu, se nos ha
manifestado como Dios de amor.
Conclusin
La salvacin es siempre de Dios: l es principio y fundamento de todo
amor y gracia (1 Jn 4, 7 y ss.); l nos ha regalado a su Hijo Jess, el Seor, para que creyendo en l tengamos vida en abundancia (Jn 10, 10) y
lo proclamemos como el nombre que est por sobre todo nombre (Filp
2 ,9); en la Pascua de su Hijo, Dios se hizo signo del futuro escatolgico
de toda vida entregada al servicio de los dems (cf. Mt 12, 39-40; Lc 11,
29 y ss. Mc 10, 45; Mt 20, 28); l, segn lo haba prometido, nos ha enviado Espritu de su Hijo para liberarnos de nuestra condicin de siervos
y, as, lo pudiramos llamar: Abba! Padre! (Gl 4, 6). Toda pregunta
respecto de la salvacin se resuelve en Dios: de qu nos salva?; cmo
nos salva?; para qu nos salva?, etc., no son cuestiones que se solucionan
determinando un qu, un algo, una cosa relativa a la salvacin;
son, ms bien, preguntas que remiten al ser mismo de Dios, a la relacin
de amor y amistad que ha querido establecer con el hombre, al destino
ltimo del ser de todo cuanto l ha querido llamar a la vida. Al afirmar
que la salvacin es de Dios implica reconocer el implicado teolgico de toda
cuestin relativa al hombre y al mundo, comprender que toda realidad
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incluida la muerte interesa a Dios, vivir en la esperanza de que Dios

ser todo en todos (1 Cor 15, 28).
Por este implicado teolgico de la realidad, afirmar que la salvacin
es de Dios es afirmar, al mismo tiempo, que la salvacin es tambin del
hombre, por cuanto ella solo acontece como realizacin de la libertad (cf.
Gl 5, 1). La salvacin no es algo que haya sucedido al margen de la historia humana, un designio divino que se imponga a la voluntad de los
hombres, un acontecimiento pretrito cuya consecuencias se despliegan
inexorablemente a travs de los siglos. Por el contrario, la salvacin de
Dios se hace realidad en la historia humana solo cuando hay hombres y
mujeres que, movidos por el amor, llegan a expresar en sus vidas la capacidad transformadora del Espritu de Dios (cf 1 Jn 4, 12-13). Como ya
enseaba el Concilio de Trento, la salvacin no es la mera declaracin del
perdn de los pecados, sino tambin santificacin y renovacin del interior del hombre (DH 1528). La gracia hace posible que el hombre y la
mujer puedan efectivamente colaborar en la obra redentora de Dios y que
puedan ser legtimamente reconocidos como sus correalizadores, segn la
expresin de B. Welte.
El acontecer de la salvacin de Dios queda as enraizado en la historia
misma de los hombres, en las condiciones epocales de su ser en el mundo,
en las posibilidades de cada tiempo y lugar para vivir en la verdad, para
acoger el don de la libertad. Particularmente importante para nosotros,
hoy, ser dejar de vivir desde la pura autorreferencia, desde la satisfaccin
de nosotros mismos, desde la comprensin de la realidad como el solo
constructo de nuestro intelecto y creatividad, desde la falsa conciencia
de que todo lo podemos alcanzar. En esta esclavitud de nosotros mismos,
en esta clausura de la realidad en los mrgenes de nuestra voluntad, en
esta bsqueda tenaz por apropiarnos del ser bajo las formas del tener,
el saber y el poder, no hay posibilidades para una real apertura al don
de la salvacin, no hay posibilidad de reconocer la gracia que opera en
todos nuestros deseos de amor y libertad. De all que las bienaventuranzas siendo tambin una propuesta tica, segn el evangelio de Mateo
sean ante todo segn el evangelio de Lucas un testimonio del anuncio
gozoso del actuar de Dios, que una vez ms se ha conmovido con el
sufrimiento del pobre, del que pasa hambre, del que sufre, del que es
perseguido (cf. Lc 5, 20-23). Es por ello que las advertencias de Jess
sigan siendo vlidas para nosotros hoy (cf. Lc 5, 24-26). No se trata de
simples amenazas, sino de anticipar el destino de toda existencia sustentada en la riqueza, la opulencia, la desidia y vanagloria. La cuestin
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decisiva para la salvacin es, segn Jess, dnde tenemos puesto nuestro
tesoro; es decir, dnde tenemos puesto el inters ltimo y definitivo de
nuestra existencia; puesto que all donde est nuestro tesoro, all estar
nuestro corazn (cf Mt 6, 21). Es por ello que, tanto ayer como hoy, la
experiencia de la salvacin solo sea accesible para quien con humildad reconoce su propia indigencia, se deja transformar en la amistad de Dios y
junto a otros busca vivir con pasin segn el don que ha recibido. Como
expresaba Pablo cuando soy dbil, entonces soy fuerte (2 Cor 12,
10). Cuando comprendamos este profundo testimonio del Apstol de los
gentiles, entonces entenderemos que Dios no es el enemigo del hombre,
sino quien nos ha llamado a la vida para hacernos partcipe de su propia
gloria. En la verdad est la libertad (cf. Jn 8, 32), no en la enajenacin
de la conciencia, en la ilusin de la razn, en la embriaguez del poder.
Los modelos soteriolgicos que han prevalecido en la historia (expiacin, rescate, satisfaccin, emancipacin, liberacin) parecen ser insuficientes para expresar epocalmente la salvacin de Dios. Sin embargo,
estos modelos guardan significados de la salvacin plenamente vigentes
para hoy. En sus lenguajes, figuras y smbolos siguen evocando dimensiones de la salvacin de Dios que no debemos desatender. Se trata de
modelos soteriolgicos que no se suceden linealmente en el tiempo, que
se resignifican de acuerdo a nuevas condiciones epocales, que no se dejan
someter a actualizaciones arbitrarias y simplistas. En ltimo trmino,
todo modelo soteriolgico debe remitirnos a Cristo, el Alfa y la Omega
[] el que es, que era y que vendr (Ap 1, 8). Ante el Seor y Maestro
deben comparecer todas las teoras y prcticas relativas a la salvacin de
Dios. Por un buen tiempo, quizs, ya no tengamos un modelo soteriolgico al que todos podamos adherir y en el cual todos podamos reconocer
la comn experiencia de salvacin. Pero ello no deber ser un obstculo
para seguir recreando con sentido el legado de quienes nos han precedido
en la fe, para humildemente corregir aquello que ya no dice la salvacin de Dios, sino que nuestros mezquinos intereses, para reconocer y
aprender de otras formas en las que Dios ha querido realizar su voluntad
salvfica universal. No hay un solo modelo soteriolgico, pero s hay un
signo decisivo y ltimo de Dios que ha sido levantado para atraer a todos
los pueblos (cf. Jn 11, 51-52), hay hombres mujeres que con los mismos sentimientos de Cristo Jess (cf. Flp 2, 5) y segn las condiciones
de nuestro tiempo hemos sido invitados a ser signos e instrumento del
amor y la amistad de Dios.
24-01-13 9:43
433
Habiendo reconocido en l (Jesucristo) al Hijo del verdadero

Dios, lo ponemos en el segundo lugar1.
El lugar del Logos en relacin a Dios segn Justino
Sergio Zaartu
Facultad de Teologa
1. Textos referentes a la trada

En estas breves y sencillas notas me centrar en tratar de precisar el lugar
que ocupa el Logos respecto al Padre segn las apologas o la apologa2,
y el Dilogo con Trifn3. Comencemos por la cita de 1 Ap 13, 3, aludida
en el ttulo de este trabajo. Justino afirma que los cristianos no son ateos,
como se los acusa, sino que adoran (), dan gracias y suplican
al demiurgo del universo y honran () a Jess-Cristo, maestro
() crucificado, a quien, habindolo reconocido hijo del ver1
(1 Ap 13, 3).
El texto griego de las Apologas citado en el presente artculo no va a ser el que
presenta M. MARCOVICH (Iustini martyris apologiae pro christianis [PTS 38; Walter de
Gruyter, Berlin 1994]), sino normalmente el de C. MUNIER (Justin. Apologie pour les
chrtiens. Introduction, texte critique, traduction et notes (SC 507; Du Cerf, Paris 2006).
De aqu en adelante ser citada como Apologie.
Respecto a que las dos apologas pudieran ser una sola, vase MUNIER, Apologie, 2138, y C. MUNIER, Justin martyr. Apologie pour les chrtiens. Introduction, traduction et
commentaire (Patrimoines Christianisme; Paris 2006, Du Cerf), 12-28. Esta segunda
obra de MUNIER ser citada de aqu en adelante como Commentaire.
El texto griego del Dilogo, al que me referir, es normalmente el que presenta P.
BOBICHON, Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. dition critique, traduction, commentaire (Paradosis 47, 2 vol.; Academic Press, Fribourg 2003). De aqu en adelante
ser citado como BOBICHON. Tanto el texto de Bobichon como el de Munier son ricos
en paralelos y posibles influencias de la antigedad, que no entrar a sealar. Vase
tambin S. HEID, Iustinus Martyr, RAC XIX, col. 801-847, etc.
24-01-13 9:43
434 Sergio Zaartu
dadero Dios, colocan en el segundo lugar (), y al Espritu proftico

en el tercer rango ()4. Dar el segundo lugar despus del Dios inmutable y que siempre es, Padre () del universo, a un hombre
crucificado, parece locura a algunos, pero, despus que hemos credo al
Logos, nos hemos apartado de los demonios seductores para apegarnos al
solo Dios inengendrado, mediante su Hijo (cf. 1 Ap 13, 1-14, 1).
Justino vuelve a lo del segundo y tercer lugar () en 1 Ap 60, 1-7
a propsito de lo que Platn (en Tim 36b-c.) tom de Moiss. Munier
nos introduce as en su Commentaire: No es suficiente para Justino afirmar que los escritores de Grecia, los filsofos y Platn particularmente,
deben a Moiss, quien fue el primero de los profetas, sus doctrinas
concernientes a la creacin del universo. Lo que le interesa ante todo, es
mostrar que Platn tom de Moiss, pero sin comprenderlo bien, indicaciones respecto al hijo de Dios (el Logos), al Espritu proftico y al poder
de la cruz5. Platn dijo que despus del Dios primero, una fue
impresa en X () en el universo6; y hablar del tercero le vino del
texto de Moiss: el Espritu era llevado sobre el agua. Da, en efecto, el
segundo lugar al Logos venido () de Dios y el tercero al Espritu7.
Notemos que esta explcita colocacin del Logos en segundo lugar, va
con el Espritu en tercero, y esto en una apologa a los paganos. No me
parecera que esto provenga directamente de una especulacin sobre el
4
, afirmar Atengoras respecto a los tres (Supplic 10, 5; cf.ib. 23, 7; 24, 2, segn adicin de Schwartz).
Il ne sufit pas Justin daffirmer que les crivains de la Grce, les philosophes et
Platon particulirement, doivent Mose, qui fut le premier des prophtes, leurs
doctrines concernant la cration de lunivers; ce qui lui importe avant tout, cest de
montrer que Platon a emprunt Mose, sans toutefois bien les comprendre, des indications touchant le fils de Dieu (le Logos), lEsprit prophtique et la puissance de la
croix (ad l.c.). Justin veut donc dire que ce prncipe cosmologique, dont parlent les
philosophes de son poque, est apparru dans le Christ-Logos, dont le signe de la croix
est imprim dans luniverse comme un X (MUNIER, Commentaire ad 60, 5). Sobre el
significado csmico de la cruz, puede verse E. R. GOODENOUGH, The Theology of Justin
Martyr. An Investigation into the Conceptions of Early Christian Literature and Its Hellenistic and Judaistic Influences, Amsterdam 1968 (1 ed. 1923), Philo Press, 159s.
Interpret la cruz puesta por Moiss para salvar de las serpientes venenosas (Nm 21,
6-9) como X. Platn aplicaba el verbo al alma del mundo; Justino al Hijo de
Dios, a la despus del Dios primero, al Logos de Dios.
As dice que los terceros estn en torno al tercero. Segn la traduccin de L. ROBIN
de Ps. Platn, Ep, 2, 312e: [] cest autour du Second que sont les choses de
second rang, autour du Troisime, celles que sont de troisime rang (Oeuvres compltes de Platon [Bibl. de la Plade; Gallimard, Paris 1950) vol. II, l.c.).
24-01-13 9:43
Habiendo reconocido en l (Jesucristo) al Hijo del verdadero Dios,... 435
Logos, sino de la tridica confesin de la fe cristiana, en el que el Logos

es el maestro Jesucristo crucificado, que es Hijo de Dios. Pero si Justino
habla de segundo lugar, Orgenes llegar a hablar de 8.
Veamos otras frmulas o afirmaciones tridicas de nuestro autor, en
que no se usa o . El bao de regeneracin (, cf.
Jn 3, 5) es en nombre del Dios Padre y soberano del universo, de nuestro
Salvador Jess-Cristo y del Espritu Santo. Esto es lo que han aprendido
de los apstoles. Se invoca el nombre de Dios Padre y soberano del universo (el nico pronunciado por los que lo conducen); y se lava, al que
es iluminado, en el nombre de Jess-Cristo, el crucificado bajo Poncio
Pilato, y en el nombre del Espritu Santo, que profetiz todo lo concerniente a Jess (cf. 1 Ap 61, 3-13). Hasta aqu este testimonio referente al
bautismo. Al comienzo de la Apologa (6, 1s), Justino responde a la acusacin de atesmo con una especie de confesin de fe segn la tradicin.
Confesamos que somos ateos respecto a los as llamados dioses, mas no
del Dios verdadersimo, Padre de la justicia y de la 9 y de las
otras virtudes, sin mezcla de mal. Pero tambin veneramos y adoramos
a aquel Hijo que ha venido de parte de l y nos ha enseado estas cosas,
y al ejrcito de los otros ngeles buenos que lo escoltan y se le parecen,
y al Espritu proftico, honrndolos y en verdad. Y as como hemos sido enseados, transmitimos generosamente () a todo el
que quiera aprender10. El acompaamiento de los ngeles apunta hacia
una cristologa de tipo anglico, tpica del judeocristianismo segn J.
8
10
Puede verse, S. ZAARTU, Primognito de toda creatura (Col 1, 15) en el Comentario de Orgenes al Evangelio de Juan, parte A, 3. Esta ponencia al VIII Seminario
de Estudios Patrsticos de nuestra Facultad ha sido publicada en Teologa y Vida 52
(2011) 105-151. Segn Orgenes, el Espritu es inferior al Hijo, y este al Padre,
que es su fuente.
Justice et chastet: Parmi les attributs de la divinit mentionns par Justin (voir
I, 10, 1) reviennent le plus souvent la vrit (), la justice (),
la chastet (: voire I, 14, 2; 15, 1; D. 6 (8?), 3), la philanthropie
(), autant dire ceux qui sont unanimement reconnus par la tradition
judo-chrtienne (MUNIER, Commentaire ad l.c.).

,

,
,
, ,
, , .
24-01-13 9:43
436 Sergio Zaartu
Danilou11. Notemos que no acude a la especulacin sobre el Logos para

presentar al Hijo a los paganos, sino a un enmarque anglico. Segn 1
Ap 65, 3, en la Eucarista, habiendo el que preside recibido el pan y el
vino eleva una alabanza y glorificacin al Padre del universo mediante
el nombre del Hijo y del Espritu Santo, y hace una larga accin de gracias por haber sido juzgados dignos de recibir de l estos dones. Y poco
despus dir que, por todo alimento que toman, bendicen al Creador del
universo12 por medio de su Hijo Jess Cristo y por medio del Espritu
Santo (1 Ap 67, 2). Respecto al Espritu, que numerossimas veces es
llamado Espritu proftico13, sin querer entrar ms all de estas afirmaciones tridicas14, remito a la afirmacin de Munier: Cuanto Justino es
explcito sobre el Padre y el Hijo, tanto se muestra discreto respecto al
Espritu Santo, que casi solo menciona bajo forma de citaciones bblicas
o de extractos de la catequesis o de la liturgia []; parece que nunca se
preocup de precisar su relacin al Padre o al Hijo ni de definir su esfera
de accin particular15.
11
12
13
14
15
Thologie du Judo-Christianisme (Bibliothque de Thologie; Descle, Tournai 1958)

cap.5. A una cristologa anglica se opone MUNIER, Commentaire ad l.c.
Vase 1 Ap. 13, 1.
Al parecer 37 veces, segn el TLG. Cf. A. WARTELLE, Saint Justin. Apologies. Introduction,
texte critique, traduction, commentaire et index (tudes Augustiniennes, Paris 1987) 62s.
Conviene agregar a ellas los textos de D 36, 5s.; 56, 15; 88, 8.
Autant Justin est explicite sur le Pre et le Fils, autant il se montre discret sur
lEsprit Saint, quil ne mentionne gure que sous la forme de citations bibliques
ou demprunts la catchse ou la liturgie (I, 6, 2; 13, 3; 60, 7; 61, 3.13; 65,
2; 67, 2); il semble ne stre jamais proccup de prciser sa relation au Pre et au
Fils ni de dfinir sa sphre daction particulire (Commentaire ad 13, 3). Quant
lEsprit, il est essentiellement linstrument grce auquel Dieu parle aux hommes,
la force inspiratrice des prophtes, lesprit prophetique; Justin ne dit rien, ou presque, de son action dans le coeur des hommes, comme semence de Dieu; il ne lui
attribue pas non plus de fonction cratrice celle de la Sophia judo-hellnistique--,
ni danimation cosmique rle devolu au Logos. Et si la distinction des Trois est
solidement affirme, en particulier par lintermdiaire de formules de foi, il nen
demeure pas moins que lEsprit na pas vritablement de domaine dactivit propre [] (B. POUDERON, Les apologistes grecs du IIe sicle [Initiations aux Pres de
lglise; Du Cerf, Paris 2005] 159s). Segn A. BRIGGMAN, en 1 Ap 33, 6 y D 8788, Justino ya no distinguir la identidad del Espritu de la del Logos, lo que se
debera adems del uso de la lgica binitaria, a que ambos son catalogados como
(Measuring Justins Approach to the Spirit: Trinitarian Conviction and
Binitarian Orientation, VC LXIII [2009] 107-137, pp. 124-136). Pero vase al
respecto GOODENOUGH, o.c., 181s; MUNIER, Commentaire ad 23, 1 y 33, 6 (Encarnacin). Respecto al binitarismo o trinitarismo, puede verse, M. SIMONETTI, Note di
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2. Logos distinto del Padre

Volviendo al Logos y como ya ha aparecido en las citas anteriores, este es
claramente distinto del Dios y Padre del universo16. Quisiera ahora traer
algunas citas significativas al respecto, que luego se vern complementadas por el resto del trabajo. As, entre los argumentos que da a Trifn y
sus compaeros, de que en la Escritura se nombra a otro Dios, diferente
del Creador del universo17, sobre el que no hay ningn otro Dios18, presenta el texto de la aparicin del Seor (Dios, segn Gn 18, 1) en la encina
de Mambr a Abraham y de su actuacin posterior en Sodoma (D 56).
Este no es el Dios creador del universo, que jams se ha hecho ver ni ha
hablado personalmente ( ) a nadie, sino un enviado que anuncia (ngel) y hace en todo su voluntad. Gn 19, 24 expresa: el Seor hizo
llover sobre Sodoma azufre y fuego de parte del Seor desde el cielo19. En
este contexto afirma Justino: el Dios que se hizo ver por Abraham, Jacob
y Moiss es otro que el Dios que ha hecho todas las cosas (el Seor del cielo), y esto numricamente ( ) y no por la (D 56, 11).
16
17
18
19
cristologia pneumatica, Aug XII (1972), 201-232, 231. Respecto a una visin ms
general del Espritu en Justino, puede consultarse, por ejemplo, la presentacin de
G. N. STATON, The Spirit in the Writings of Justin Martyr, en The Holy Spirit and
Christian Origins: Essays in Honor of James D. G. Dunn (Grands Rapids, Mich. 2004,
Eerdmans), 321-334.
Vase PH. HENNE, Pour Justin, Jsus est-il un autre Dieu?, RSPhTh 81 (1997),
57-68.
Cf. D 50, 1; 55, 1; 56, 4.11. Segn observacin general de BOBICHON (p. 991),Pour
distinguer le Pre du Fils, Justin utilice trs souvent des formules telles que:
/ / (cf.
[]. Respecto a la aplicacin de Padre a Dios, puede verse P. WIDDICOMBE,
Justin Martyr and the Fatherhood of God, LThPh LIV (1998), 109-126. Opina
GOODENOUGH (o.c., 141): When Justin wishes to convert Trypho to Christianity,
the first essential is to prove to him the existence of the Second God. There is no
such necessity in the Apology where Justin is adressing polytheists, for with them
he has only to assert the existence of the Logos, while proof is needed solely to
identify the historical Jesus with this Logos. Me parece notable el profuso uso de
en la apologa en relacin a Cristo, y el de en el Dilogo.
(56, 4). Justino acaba de presentar un otro Dios , mientras los judos
le achacan (56, 3s). Cf. BOBICHON, 733s n. 9. En otro contexto (1 Ap 12,
7) afirmar que, a nuestro conocimiento, el Logos es el prncipe () que es
ms poderoso () y justo, despus del Dios que lo ha engendrado (
). Cf. 1 Ap 32, 10; 2 Ap 13, 4.
(D. 56,
12). Tambin en 56, 14 citar de paso los Salmos 109, 1 y 44, 7s (numeracin LXX).
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438 Sergio Zaartu
Hacia el final del Dilogo (129, 1) refirindose a este mismo pasaje, afirmar: , agregando adems el de Gn 3, 22 como
indicacin de nmero20 y el texto Pr 8, 21-25, a propsito del cual declara
que el engendrado es numricamente distinto del que lo engendra21. Porque haba algunos que decan que esta potencia es indivisible e inseparable
del Padre, quien cuando quiere hace saltar su , y cuando quiere la
recoge hacia s, como la luz respecto al sol, que es llevada con el sol cuando este se pone. A esto acababa de replicar Justino: esta potencia, que la
palabra proftica llama Dios y ngel22, no solo es distinta () por
el nombre, como la luz respecto al sol, sino que es otra cosa por el nmero
(D 128, 4). En otro pasaje comenta Justino sobre el plural de
Gn 1, 26, justo despus de citar Pr 8, 21-34: Dios se dirige a uno que es
otro por el nmero. Esto lo rubrica con el plural de Gn 3, 22 y con
Jos 5, 13-6, 2, donde tambin encontramos un doble (D. 62, 2-5).
Nuestro autor, que varias veces afirma que el Logos es un otro Dios, en los
tres pasajes comentados dice que es otro numricamente.
3. El Logos y la creacin
Este Logos, que es otro Dios, diferente del Dios Creador y Padre del
universo23, cmo se relaciona con la creacin del mundo?24. El Creador
20
Cf. BOBICHON, apnd. IV.
21
(129, 4). Segn 1 Ap 63, 14s,

no distinguir el Hijo del Padre es no conocer al Padre, quien tiene un Hijo, ni a este
ltimo. Es el Hijo de Dios quien habla a Moiss en la zarza ardiente y no el Dios
innombrable (ib., 63, 1.11.14). Vase Mt 11, 27; Lc 10, 22; Jn 8, 19; 16, 3.
En la venida a los hombres. Tambin es llamada gloria, varn, y Logos porque lleva
a los hombres las palabras () del Padre ( D 128, 2).
Expresin familiar a Justino que retoma la terminologa medio-platnica. Cf. MUNIER, Commentaire ad 1 Ap, 8, 2. On notera enfin que le terme , qui
apparat ici pour la premire fois dans lApologie, est toujours appliqu au Pre,
jamais au Fils (voir I, 13, 1; 20, 5; 26, 5; 58, 1; 63, 11; II, 10, 1), de sorte que
Justin ne semble pas vouloir le revtir de la signification technique du noplatonisme: ordonnateur du monde ( ), par opposition au crateur (
) (Ib.). Justins most frequent description of God is as father and maker of
all things, terms which link fatherhood with creation (E. F. Osborn, Justin Martyr,
[Beitrge zur historischen Theologie 47; Mohr, Tbingen 1973] 19). Dios cre
porque era bueno, amaba al hombre (1Ap 10, 1s; vase 2 Ap 3[4], 2; 4[5], 2).
Segn 1 Ap 59, 1-5, Platn haba recibido de Moiss (Gn 1, 1-3) la doctrina de que
Dios cre el universo plasmando una materia amorfa. Anota A. WARTELLE: que
22
23
24
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es el Dios y Padre (como ya hemos visto)25, de quien viene Cristo, su

Hijo26; pero este ya entraba en el sujeto plural del de la creacin. As en 2 Ap 5[6],3, despus de referirse al Padre y Dios, creador,
Seor y dueo, habla de su Hijo, el nico que propiamente () es
llamado Hijo, el Logos coexistente (27) con l y engendrado antes
de las creaturas, cuando en el comienzo por medio de l cre y orden
() todo []28. El Logos, pues, es engendrado antes de las
creaturas. Podemos preguntarnos si desde la eternidad? Ciertamente la
eternidad es afirmada del inmutable Padre del universo (1 Ap 13, 4)29.
La cita anterior de 2 Ap 5(6), 3, quizs la podemos aclarar con D 62, 4:
este brote () ciertamente emitido por el Padre antes de todas
las creaturas () coexista () con el Padre y con l conver-
25
26
27
28
29
Dieu ait ordonn la matire brute et informe, voil un point daccord avec Platon,
mais il (Justino) ne va pas plus loin et naffirme nulle part lternit de la matire.
Au contraire, il cite ici le premier verset de la Gense, et il affirme souvent ailleurs
que Dieu seul est ternel et inengendr. Thophile dAntioche, Ad Autol., 2, 10,
dveloppe une doctrine analogue, mais en insistant davantage sur la cration de la
matire par Dieu (Apologies, o.c. 287 ad 59, 5). OSBORN ya haba dicho: Nevertheless, Justin was led in his apologetic zeal and his polemic against Marcion to
minimise the differences between Christianity and Plato. Matter was, for the Gnostics and for some Platonists, the second power in the formation of the world. Justin
did not see this danger, although Valentinus had been active in Rome. Tatian, his
pupil, sensed the peril of dualism and insisted that God created matter first and
then formed the world out of the matter which he had made (Ad Graecos, 5) (Justin
Martyr, o.c., 49). Cf. 1 Ap 10, 2. A propsito de este ltimo texto, afirma MUNIER
(Commentarie, 134): Bien que la question ait t trs dbattue de son temps, Justin
ne parat pas stre prononc sur lternit de la matire ni sur la question de la
cration ex nihilo. Vase 1 Ap 67, 8.
Que el Padre sea el Creador (no hay Dios encima de l) tendra una punta antimarcionita. Segn A. DAVIDS, Justins vindication of monotheism is closely related
to his anti-Gnostic and, above all, anti-Marcionite attitude (Justin Martyr on
Monotheism and Heresy, NAKG LVI [1975] 210-234, p. 233).
D 7, 3.
Cf. D 62, 4.
, ,
, .
Cf. tambin 1 Ap 59, 5; 64, 5. Justin considre le Logos comme le mdiateur de
la Cration (voir II, 5[6], 3; D 62, 1; 84, 2; 114, 3), mais il ninsiste pas sur cet
aspect. Ce qui lui importe au premier chef, peut-tre par opposition aux doctrines
gnostiques, cest loeuvre cratrice de Dieu (MUNIER, Commentaire, 279).
(cf. D 3, 5; 23, 2 ). Es el .
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440 Sergio Zaartu
sa el Padre30. En ambos casos el Logos es engendrado, emitido y est con

el Padre, antes de todas las creaturas31, pero en el segundo caso hace una
referencia a la Sabidura de Pr 8, 22, habiendo recin citado Pr 8, 21-36,
cuando trataba de los nombres de la engendrada por el Padre
y que le es distinta (cf. D 61, 1-5)32. Por tanto, a mi parecer, reflexiona
para Trifn y compaeros sobre la preexistencia del Logos respecto a
las creaturas con el texto bblico de la preexistencia de la Sabidura33
en relacin a estas. Ciertamente no est afirmando aqu la eternidad del
Logos, pero no por eso podemos concluir que la niega. El mismo Trifn,
usando el verbo , atribuye a Justino la preexistencia de Cristo antes de los siglos (D 48, 1)34. Orgenes expresar posteriormente que
el Logos es eterno, engendrado en un hoy eterno35. Algunos han tratado
de ver en estos pasajes de nuestro autor la futura distincin entre
y , como aparece p. ej. en Tefilo, Ad Autol 2,
2236. Justino en D 61, 2 ciertamente compara el engendramiento por
30

, .
31
Vase tambin 1 Ap 23, 2; 46, 2; 63, 15; D 61, 1; 62, 4; 84, 2; 85, 2; 96, 1; 100,
2; 116, 3; 125, 3; 129, 4 (); 138, 2. En D 56, 10ss. mostrar que el que era
Dios antes de la creacin del mundo y que se apareci a Abraham, es otro Dios.

, la que tambin es llamada por el Espritu Santo, a veces Hijo, a veces
Sabidura, ngel, Dios, Logos (D 61, 1). La primera , despus del Padre
del universo, es el Logos, que es tambin Hijo (1 Ap 32, 10).
(2 Ap 10, 8), etc. (cf. BOBICHON, Ttulos Cristolgicos, p. 1006).
Puede tambin verse E. RODRGUEZ, La dynamis de Dios en san Justino (Anales de la
Facultad de Teologa XXXI, 2; Santiago de Chile 1982, UCCh) cap. 2. Opina HENNE: Lexpression puissance verbale est probablement celle qui approche le plus
lide de personne divine (Pour Justin, Jsus est-il un autre Dieu?, a.c., 68).
(Sb 8, 23), etc.
. Cf. D 48, 2s; 87, 2.
Cf. ZAARTU, Primognito de toda creatura, a.c., n.14 y 56. Expresa Atengoras: {...}.
32
33
34
35
, { , ,
, }, (estando mezclados los elementos en una materia sin cualidad) ,
36
(Supplic 10, 2s.).

Afirma G. BARDY en Thophile dAntioche Trois libres Autolycus (SC 20; Paris
1948, Du Cerf) 41: Commodes, ces termes le sont assurment, pour dsigner les
significations essentielles du mot Logos, qui exprime la fois la raison et la parole.
Immanent, le Verbe est avant tout la raison de Dieu. Profr, il est sa parole. Cf.
MUNIER, Commentaire, 311; BOBICHON, n.8 ad 62, 1.
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voluntad del Padre con la palabra que nosotros engendramos y emitimos,

pero el punto de comparacin no es para indicar dos estados del Logos,
sino que el Padre permanece idntico, como un fuego que no disminuye
cuando enciende otro fuego.
Pero Cristo, el primognito de Dios, es el Logos del que participa
todo el gnero humano37. Por tanto, los que vivan de acuerdo con el
Logos, como Scrates entre los griegos o Abraham entre los brbaros,
son cristianos; y los que vivan sin el Logos, eran enemigos de Cristo y
asesinos de los que vivan conforme al Logos (1Ap 46, 2-6)38. Porque hay
una semilla del Logos implantada en toda la raza humana, dice Justino
en 2 Ap 7(8), 139. As, segn 2 Ap 13, 5s, todos los escritores, gracias a
la semilla del Logos que est implantada en ellos40, podan ver la realidad
( ) oscuramente, porque una cosa es la semilla de un ser y su imagen dada conforme a la capacidad (), otra cosa es el mismo ser,
cuya participacin e imitacin se realiza conforme a la gracia que viene
de l41. Comenta Munier: Justino opone al conocimiento indistinto de
37
38
39
40
41
Vase tambin 1 Ap 5, 3s; 28, 3; 2 Ap 10, 8.

Vase nota respectiva de MUNIER en Commentaire.
. Por eso los estoicos llegaron a ser razonables (), al menos en la doctrina tica, como los poetas en
algunos puntos. Y los que siguieron sus doctrinas fueron objeto de odio y muerte.
Vase MUNIER, Commentaire ad 7(8),3. MUNIER introduce as el recurso al Logos
espermtico en la apologa: Aprs avoir soulign la signification cosmique du
Logos (I, 60, 5-7; II 5(6), 3) et son rle minent dans lhistoire du peuple juif (ses
thophanies: I, 63, 14); son activit prophtique: I, 12, 9; 36, 1), Justin lui attribue
aussi une activit universelle dont tous les hommes ont bnfici depuis lorigine
du genre humain, et tout spcialement les sages et les justes parmi les Grecs (I,
5, 3; 32, 8; 44, 9; 46, 2; II, 10, 8; 13, 5). Pour dcrire cette activit du Logos et
prciser la relation qui unit la rvlation chrtienne et les autres approches de la
vrit, Justin fait appel la notion du Logos sminal ( ), dont
lorigine et la signification ont suscit bien des discussions (Apologie, n. 1 ad 2 Ap
7[8],1). Puede verse tambin la sntesis DE A. GRILLMEIER, Cristo en la tradicin cristiana. Desde el tiempo apostlico hasta el concilio de Calcedonia (451) (Verdad e Imagen,
143; Sgueme, Salamanca 1997), 230ss.
Au nombre des notions implantes dans lesprit humain, il (Justino) compte celle
de Dieu (II, 7(8), 3) et la connaissance du bien et du mal (II, 6(7),6); 14, 2 (MUNIER, Commentaire ad 2 Ap 13, 5). Vase 2 Ap 5(6), 3.

.
,
. Comenta MUNIER: Or, le fait est que, si Justin a repris la terminologie en
24-01-13 9:43
442 Sergio Zaartu
la realidad ( : ver I, 44, 10), adquirido por la razn humana en

virtud de una participacin en el divino Logos seminal (II, 13, 3)42, el
conocimiento perfecto del Logos divino, llegado a ser hombre por nosotros (II, 13, 4). Este conocimiento de la verdad respecto a la persona
y las enseanzas del Logos encarnado es una gracia que transforma toda
la existencia del cristiano, atento a vivir en adelante segn la contemplacin del Logos todo ntegro (ver II, 7(8), 3), es decir, no solo en el acto
de la Creacin, sino hasta en el misterio de la Pasin de Jesucristo (ver
II, 13, 4), en la cual le pertenece a su vez el participar43. Por eso, segn
Justino (2 Ap 7[8],3), los demonios hacen odiar mucho ms a los cristianos que se esfuerzan por vivir, no segn una participacin en el Logos
espermtico, sino segn el conocimiento y la contemplacin de todo el
Logos, es decir de Cristo44. Si los otros se contradijeron muchas veces
usage, il distingue nettement les semences du Logos et le Logos lui-mme, ce qui lui
permet dtablir deux types de relations: lune, , dsigne prcisment
le pouvoir dont relve la recherche philosophique: il sagit effectivement dune
capacit qui est en lhomme, exprime par des noms de choses (-)
lautre, , dpend directement du Logos, et les termes de et de
dcrivent une participation qui saccomplit sous la mouvance de celui qui
la suscite (Commentaire, 342).
42
43
44

. Esto es lo que Justino precisa al final del mismo nmero 13 en el
texto que est comentando MUNIER, porque se contradijeron entre ellos mismos y lo
bien dicho por ellos pertenece a los cristianos, que, despus de Dios, adoran y aman al
Logos venido del Dios ingnito e inefable, porque por nosotros se hizo hombre para
ser partcipe tambin de nuestros padecimientos y sanarnos (13, 3s). A propsito de la
platnica, afirma MUNIER: Justin, qui reprend cette notion (cf. D 4, 2s),
donne la connaissance naturelle une orientation christologique determinante, dans
la mesure o il dclare que cette senracine dans lme grce aux semences
de vrit que le Logos dpose en elle (Commentaire, ad 2 Ap 13, 3).
Justin oppose la connaissance indistincte de la ralit ( voire I, 44, 10),
acquise par la raison humaine en vertu dune participation au divin Logos sminal
(II, 13 ,3), la connaissance parfaite du Logos divin, devenu homme pour nous (II,
13, 4). Cette connaissance de la vrit touchant la personne et les enseignements du
Logos incarn est une grce qui transforme toute lexistence du chrtien, attentif
vivre dsormais selon la contemplation du Logos tout entier (voir II, 7[8],3, cest-dire non seulement dans lacte de la Cration, mais jusque dans le mystre de la
passion de Jsus-Christ (voir: II, 13, 4), quil lui appartient de partager son tour
(Apologie, nota 5 a 13, 6).
< > , ,
, . Comenta MUNIER: Parmi les explications concernant le Logos sminal, les unes lassimilent au Logos divin ou au Christ dans
sa relation au monde; les autres lidentifient avec lattitude morale et religieuse
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por no conocer la integralidad del Logos, la superioridad de la doctrina

cristiana se da justamente porque todo lo lgico lleg a ser Cristo, que se
manifest por nosotros, cuerpo, logos y alma (cf. 2 Ap 10, 1-3)45.
de lhomme ou avec la raison humaine []. En fait les deux points de vue sont
complmentaires, car Justin a opr sa propre synthse sur le Logos sminal (cf.
II, 10, 1; 13, 3; D 93, 1), notamment dans lquation quil fut le premier tablir
entre le Logos intgral et la personne de Jsus Christ (Apologie ad l.c.). Y en su
Commentaire dir: La distinction opre par HOLTE (Logos spermatikos. Christianity and Ancient Philosophy according to St. Justins Apologies, StTh 12 [1958]
109-168), p.136s. entre la conception du (semeur, au sens
actif du terme) et la semence du (, : la raison humaine) implante en tout homme, est essentielle; mais Justin a opr sa propre synthse sur
le Logos sminal, partir de traditions disparates []. Y despus aadir: Par
lenseignement et lexemple du Christ, la raison de lhomme, cr intelligent et
capable de choisir le vrai et de faire le bien (voir I, 28, 3 ), est purifie et amene
se raliser pleinement: telle est la norme des chrtiens, appels reconnatre la
vrit et vivre en harmonie avec elle. Si Justin a donn de la foi chrtienne une
interprtation nettement intellectualiste et thique, il nignore pas pour autant la
dimension sotriologique existentielle de la vie chrtien [] Y Munier hace
referencias a algunos aspectos ms importantes de las apologas al respecto.
45
,
. Para Justino, le Christ est le Logos tout entier devenu home;
mais il est aussi tout le rationnel, le principe raisonnable de lunivers, qui est apparu
pour nous, la fois corps, logos (raison) et me (WARTELLE, Apologies, o.c., 309). Cf.
1 Ap 5, 4; 2 Ap 10, 8. Comentando 1 Ap 5, 4, dice MUNIER: Le Logos lui-mme:
Premire mention dans lApologie du Verbe divin, le titre christologique par excellence du Christ-Jsus. Respecto a los diversos ttulos cristolgicos, puede verse
BOBICHON, Commentaire, 978-1015.
Opina J. N. D. KELLY (Early Christian Doctrines [Black, London 51980], 145): Justin
himself was usually content to reproduce the familiar affirmations of the rule of
faith. He is satisfied that the Word became man by being born from the Virgin.
As he expresses (1 Ap 63, 10) it, He Who was formerly Logos, and appeared now
in the semblance of fire, now in incorporeal fashion, has finally by Gods will become man for the human race. He pre-existed as God, and was made flesh of the
Virgin, being born as man (D 87, 2; cf. 1 Ap 46, 5). His incarnation involved the
assumption of flesh and blood (1 Ap 66, 2), and Justin insists (D 34, 2; 36, 1; 39,
7; 41, 1; 49, 2, etc.), in spite of the scandal thereby occasioned to Jewish critics,
on the reality of the Messiahs physical sufferings. Yet He did not cease to exist as
Word, being in fact at once God and man (D 71, 2; cf. ib. 100). Cf. WARTELLE,
Apologies, o.c., 64s. Respecto a Cristo , cf. MUNIER, Commentaire, 122;
178, etc. Respecto a los motivos de la encarnacin, puede verse, por ejemplo, 1 Ap
63, 10.16; 2Ap 5(6), 5; 13, 4. Segn Osborn (Justin Martyr, o.c., 56), The Logos
is concerned primarily with the mediating of saving knowledge.
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444 Sergio Zaartu
4. El Dios y Padre
Hemos visto hasta ahora que el Logos, que aparece en segundo lugar,
es Dios distinto del Padre y anterior a la creacin. Del Logos participa
todo hombre; pero del Logos total, que es Jesucristo46, participan solo los
cristianos, y por gracia. Segn el ndice de ttulos cristolgicos de Bobichon, sera llamado unas 144 veces en el Dilogo. En cambio, la
Apologa, segn este autor, presenta diversas veces al Verbo como Hijo
de Dios ()47, pero jams directamente como Dios48 Con todo, en las
apologas encontramos expresiones como la de 1 Ap 63, 15:
. En el Dilogo leemos
expresiones como: (58, 9)49.
Pero si Cristo es Dios, qu nos dice Justino sobre el Dios Padre, adems de lo ya visto50? El Padre es el nico 51. Los cristianos se
apegan a l por medio de su Hijo (1 Ap 14, 1)52. Los judos niegan que
46
47
48
49
50
51
52
Nacido de una virgen, muerto en una cruz y que vendr con gloria a juzgar en su
segunda venida (cf. p. ej. 1 Ap 52, 3 y la respectiva nota de MUNIER en su Commentaire; D 49, 2; 121, 3 y la nota 20 de Bobichon a 14, 8).
BOBICHON (p. 991) indica unos 24 pasajes
LApologie prsente plusieurs reprises le Verbe comme Fils de Dieu (), mais jamais directement comme Dieu (ib.991). En el Dilogo, el ttulo Dios (igual que Seor)
es presentado progresivamente. Justino se apoya en ciertas profecas, en los relatos de
teofanas, en frmulas que resumen la demostracin sobre la generacin del Verbo. La
prcticamente ausencia de en las apologas, como ttulo de Cristo, a mi parecer,
muestra la diferencia de pblico y de su respectivo mtodo. Comentando D 56, 4 en
n. 13, afirma BOBICHON (ib. 734): La distinction entre (pour le Pre) et
(pour le Verbe) est donc gnralement respecte, mais pas de faon aussi systmatique
quon la parfois affirm. Respecto a la clara distincin en Orgnes entre y
, cf. ZAARTU, Primognito de toda creatura, a.c., parte A, 3.
Cf. por ejemplo, 60, 4 ( ) y la nota 1 de BOBICHON a 128, 1.
Omnipotente, Creador y Padre del universo, etc.
Cf. GOODENOUGH, o.c., 128-131.
MUNIER afirma en su comentario respectivo: inengendr: Pour exprimer lternit
de Dieu, Justin emploie ladjectif : inengendr [], quil semble navoir
pas toujours distingu nettement du terme : qui na pas de commencement []. Chez Justin le mot est rserv au seul Pre; il ne caractrise plus seulement lessence inteligible, mais il marque une propiet personelle Cf. 1 Ap 25, 2;
49, 5; 53 ,2 ( ); 2 Ap 12.4; 13, 4; D 114, 3; 127, 1.
A Dios, por ser inengendrado, no se le puede poner nombre, siendo el ms antiguo
(2 Ap 5(6), 1). En el dilogo entre Justino y el anciano se dice, con referencia a la
doctrina de Platn, que solo Dios es inengendrado y por eso es Dios (D 5, 4). El
inengendrado no es mltiple (), porque es la causa de todo (D 5, 6).
24-01-13 9:43
Cristo sea Dios, hijo del nico ingnito e inefable Dios (D 126, 2). Dios, el
Padre, segn este ltimo texto, tambin es llamado inefable ()53.
Nadie puede darle un nombre54. Los de padre, dios, creador, seor, dueo, no son nombres sino designaciones tomadas de sus beneficios y de sus
obras (2 Ap 5[6], 2)55. Segn Wartelle56, Justino prodiga eptetos para
expresar la trascendencia de Dios. Entre otros enumera: ,
, , , , ,
, , , ,
(). Dios es tambin el Padre de la Sabidura,
la Justicia y las otras virtudes. El Dios de Justino es el del A.T. que se

revel a los patriarcas y profetas, sin que ninguno de ellos jams lo hubiera visto, y que se revela todava por su Hijo Jesucristo. Segn D 127,
el Dios ingnito, el Padre inefable y Seor de todo, que est en los cielos,
no se desplaza ni aparece; ningn hombre lo ha visto.
El que en el A. T. se ha manifestado y es tambin Dios, es su Hijo y
ngel57. Y las citas de las teofanas multiplican la aplicacin de a
53
54
55
56
57
1 Ap 9, 3; 61, 11; 2 Ap 10, 8; 12, 4; 13, 4; D 127, 2.4.

1 Ap 10, 1; 61, 11; 63, 1; 2 Ap 5(6), 1-3.
,
. Tambin el nombre Cristo, diramos
desde el punto de vista cosmolgico creacional, encierra un significado desconocido

(cf. 2 Ap 5(6), 3). Segn A. Orbe, El fragmento de S. Justino tiene significado particular porque relaciona la Uncin del Hijo por el Padre con la del Kosmos por el Hijo,
en un estadio muy anterior a la Encarnacin (La uncin del Verbo. Estudios valentinianos
III [Analecta Gregoriana 113; Roma 1961, Univ. Greg.] 65).
Cf. Apologies, o.c., 55s.
Puede verse Ange en los ttulos Cristolgicos de BOBICHON, pp. 984s. En 1 Ap
62, 4-63, 17 tambin va a ser llamado apstol. Segn 63, 10, es su apstol, porque
primeramente es su Logos (tambin vase D. 128, 2). Se apareci primero a Moiss en la forma de fuego y figura incorporal, y ahora en los tiempos del Imperio,
hecho hombre mediante una virgen. Cest une affirmation constante de la part de
Justin que le Logos divin, le Fils de Dieu, son Ange ou son Envoy, est le sujet des
thophanies de lAncien Testament. linstar de la plupart des philosophes de son
temps, il ne peut concevoir que le Dieu transcendant qui reste toujours dans les
rgions supra-clestes (D 56, 1), puisse entrer directement en contact avec le monde. Puisque Dieu ne peut apparatre lui-mme sur terre, les thophanies de lAncien
Testament doivent ncessairement tre rapportes au Logos; voir D 56-62, notamment 56, 1; 60, 2; 127, 2 et 5 (MUNIER, Commentaire, 275). Vase BOBICHON n.7 ad
D 56 y la enumeracin de teofanas en el ndice analtico, pp. 1077s. Nach mittelplatonischer Lehre kann der Schpfer und Vater des All nicht das berhimmlische
verlassen, um in einem kleinen Winkel der Erde zu erscheinen (Iustin. Dial. 56,
24-01-13 9:43
446 Sergio Zaartu
Cristo en el Dilogo con Trifn. Pero este otro Dios, el Logos, tiende a
ser rebajado en contraste con la acentuacin de la trascendencia del Padre58. Con todo, el Padre trascendente es el creador, y, aunque no se desplaza, mira y oye todo con agudeza, todo lo supervisa y lo conoce (D 127,
2)59. As Munier expresa citando a Puech: En efecto, la trascendencia
consiste para Justino, no en que Dios no ejerza accin en el mundo, sino
en que no se revela directamente a los hombres60. Segn D 23, 2, Dios
es amante de los hombres, pre-visor61, no necesitado (), justo
y bueno62. Dios crea por bondad (1 Ap, 10, 2). El Logos fue engendrado
por voluntad del Padre y la sirve (cf. D 61, 1)63. Si antes se manifest
58
59
60
61
62
1; 60, 2; 127, 2f []). Deshalb muss der Logos-Sohn in den alttestamentlichen

Theophanien erschienen sein (S. HEID, Iustinus Martyr, a.c., col. 835).
Dans un contexte philosophique fortement marqu par le monisme stocien,
linsistence de lApologiste sur la transcendance du Pre, invisible et ineffable, conduisait immanquablement, souligner une certaine infriorit du Fils, trop videmment rduit un pur rle de mdiateur. Ds lors, le risque menaait de dviations
subordinationistes (voir I, 21, 1; 22, 2; D 56, 4) (MUNIER, Commentaire, 276s).
Despus de citar D. 127, 2s (y de remitir tambin a 60, 2 y 114, 3), afirma D.
BOURGEOIS: Ce texte, mon avis, dmontre essentiellement une chose: cest que
le Pre qui veut raliser sa volont de salut ne la pas realise par lui-mme. Celui
qui nous a fait connatre le Pre, cest le Fils qui sest fait homme. Lconomie du
salut trouve son fondement dans la volont du Pre qui ne sest pas manifeste, et
elle se ralise dans le Fils qui sest manifest aux hommes. Si donc Justin a recours
lapophatisme mdio-platonicien pour parler du Pre, ce nest pas pour accommoder sa foi au platonisme ambiant, cest pour exprimer, maladroitement peut-tre,
sa foi au dessein bienveillant pour les hommes dont le Pre a pris linitiative et qui
sest accompli par le Fils (La sagesse des anciens dans le mystre du Verbe. vangile et
philosophie chez saint Justin philosophe et martyr [Croire et Savoir; Tqui, Paris
1981] 99s). Cf. 1 Ap 12, 3; 2 Ap 12, 4, etc.
En effet, la transcendance consiste pour Justin non point en ce que Dieu le Pre
nexerce pas daction en ce monde, mais en ce quil ne se rvle pas directement aux
hommes (Commentaire, 273).
En D 118, 3 habla de la admirable de Dios. Vase 1 Ap 28, 4; 44, 11; D
1, 4; 16, 3, etc.
Cf. 1 Ap 14, 2; 16, 7; D 101, 2, etc. Vase lo de Platn segn D 4 ,1 ( ;
, ,
).
63
Por eso puede recibir todos los nombres. BOBICHON en su nota 11, trae varias citas
de esta generacin por voluntad del Padre y afirma: Certaines des ces formules dfinissent la fois la filiation divine du Verbe et sa naissance virginale, sa gnration
ternelle et sa gnration temporelle. Entre les deux notions, Justin tablit une
intime connexion. Es ngel, porque la sirve, por ejemplo en las apariciones del A.
T. (cf. D. 58, 3 ; 127, 4, etc.). Vase D 56, 11; 57, 3; 126, 5, etc.
24-01-13 9:43
en forma de fuego, ahora, por voluntad de Dios, se hizo hombre y sufri

para salvacin de los creyentes en l (cf. 1Ap 63, 10.16)64.
5. El Hijo del Padre

Ha ido apareciendo la relacin de Cristo con el Dios y Padre, por ejemplo como Logos y ngel. Pero la ms determinante para comprender su
procedencia, es la relacin de Hijo. Si nos atenemos a los ttulos cristolgicos de Bobichon (p. 993), Hijo de Dios y sus variaciones sera usado 47 veces por Justino. Aunque Dios es Padre del universo, el Logos,
coexistente con Dios y engendrado por l antes de las creaturas, es el
nico que es llamado hijo en sentido propio (2 Ap 5[6], 3). Solo Jess
Cristo ha sido en sentido propio engendrado hijo de Dios ( ), el
que es su Logos, su primognito y su (1 Ap 23, 2)65. En D
105, 1 es llamado del Padre del universo. Logos y
propiamente () engendrado de l, y posteriormente hecho hombre
mediante una virgen66. El ttulo primognito () es usado
11 veces por Justino67. Ciertamente est en relacin al resto de las creaturas, pero D 100, 2, insiste en que es anterior a ellas68. Y en 1 Ap 63,
15 dice nuestro autor que el Padre tiene un hijo que, en cuanto Logos
y primognito, es Dios69. Este hijo, el Cristo, es Seor, y Dios Hijo de
Dios (D 128, 1)70.
64
Cf. 1 Ap 23, 2; 46, 5; 2 Ap 5(6),5; D 63, 1; 75, 4, etc.
65
,
.
,
, .
66
67
68
69
70
Conforme a Ttulos Cristolgicos, BOBICHON, 1004. Anota este autor: les diffrentes formules soulignent la prexistence du Christ (. /
), sa gnration (, ) et sa divinit ( (Ib.). Vase
tambin de 1 Ap, 58, 3.
. Observa
M. SIMONETTI: Ma se la terminologia ancora incerta, la distinzione fra generazione
del Figlio e la creazione del mondo ben chiara nel nostro autore (Il problema
dellunit di Dio da Giustino a Ireneo, RSLR XXII [1986] 201-240, n. 18).
. Cf. D 125, 3. Respecto
a de D 125, 3, vase n.11 de BOBICHON ad l.c.
, . BOBICHON traduce: tant
Seigneur, et depuis toujours Dieu Fils de Dieu. Respecto a su traduccin de
, vase nota respectiva en su comentario ad l.c. Respecto a la aplicacin
24-01-13 9:43
448 Sergio Zaartu
El Logos es, pues, el unignito del Padre, quien lo engendra. Es el

realmente emitido ()71 del () Padre antes de to-
das sus creaturas72, que estaba con l y con quien conversa (D 62, 4). Pero
el engendramiento de esta del () Padre fue por la y
voluntad de este, y no por amputacin como si la del Padre fuera
segmentada y no la misma que antes, sino como un fuego que enciende a
otro fuego, permaneciendo aqul el mismo (cf. D 128, 4)73. El Logos viene, pues, del () que lo engendra74, pero no dividiendo sino por voluntad75. El Hijo, pues, antes de todas las creaturas, procedi ()
del Padre por y voluntad de l (D 100, 4)76.
6. Conclusin
Este es, en Justino, el misterio del origen del Hijo, Dios de Dios como
dir el credo de Nicea. Cmo concilia nuestro autor su fe cristiana,
disputando con paganos y judos, con el monotesmo de la confesin
71
72
73
de a Cristo en el Dilogo, puede verse Titres Christologiques, BOBICHON

1010-1012.
Segn D 76, 1 no es obra humana sino de la voluntad del Padre que lo produjo
().
Cf. D 129, 4; 1 Ap 21, 1 ( ). Segn 1 Ap 13, 4, Dios es
del universo. Puede verse la interpretacin de A. Orbe, Hacia la primera teologa de
la procesn del Verbo. Estudios valentinianos I (Analecta Gregoriana 99s; Univ. Greg.,
Roma 1958) 565-583. Justin can also refer to creation as generated (D 5, 2), but
he clearly distinguishes between the Father-Son relation and the Father-creation
relation, and he generally applies the language of generating to the Son and that of
making to creation (WIDDICOMBE, Justin Martyr, o.c.,119).
Cf. D 61, 1s ( ). Tampoco se disminuye el logos en nosotros,
cuando lo proferimos, ni un fuego cuando enciende a otro. Cf. BOBICHON, 969-971.
,
,

(Taciano, Or Graec, 5).

74
75
76
, siendo Logos, sabidura, y gloria del que lo ha engendrado (D 61, 3). Este tipo de frmulas,
en opinin de BOBICHON (n. 11 en p. 746), expresara la consubstancialidad. Vase
D 61 ,1.
Orgenes profundizar este camino. Vase ZAARTU, El primognito de toda creatura, a.c., parte A, 3.
Cf. D. 76, 7. Vase D. 127, 4, donde expresa adems:
.
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de un nico Dios?77. Por ejemplo, declara en D 126, 2: Cristo es Dios,

hijo del nico e inengendrado e inefable Dios. Para Justino, hay un solo
inengrendrado, el Padre del universo, causa de todo. Si habla de otro Dios
numricamente distinto, este proviene del Padre que lo engendra como
hijo unignito, antes de la creacin, con el que cre todo, y quien es su
Logos y ngel, y en todo sirve a su voluntad. A travs de lo dicho en este
artculo, se han podido apreciar diversos matices de distincin entre Dios
y su Hijo. Por ejemplo, Cristo no es un Dios , como le objeta Trifn, sino ; viene despus del Padre; se bendice al Creador por
medio de su Hijo78, etc. Por eso declara en 1 Ap 13, 3, que este Jesucristo, que fue crucificado, es hijo del verdadero Dios y se lo tiene en segundo
lugar (cf. 1 Ap 60, 7). Este es el ttulo de este artculo, que he querido
contextuar en este breve trabajo. Ciertamente es de atmsfera subordinacionista, correspondiente a su tiempo, pero est recin comenzando
el pensamiento teolgico que cristalizara despus en torno a los grandes
concilios. Es tambin expresin de un filsofo cristiano que afront el
martirio por su fe en Cristo Dios.
77
78
Cf. p. ej. D 11, 1.

En general reservara el para el Padre.
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Anales Teologia 5.

Anales Teologia 5.indd 2

ANALES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA

SUPLEMENTOS A TEOLOGA Y VIDA

Anales Teologia 5.indd 3

ANALES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA, fundada como revista en 1940,

Director: Samuel Fernndez

Anales Teologia 5.indd 4

Anales Teologia 5.indd 5

Anales Teologia 5.indd 6

Anales Teologia 5.indd 7

Anales Teologia 5.indd 8

Homenaje al Prof. Juan Noemi

Anales Teologia 5.indd 9

Prof. Juan Noemi Callejas

Foto Juan Noemi.indd 1

Anales Teologia 5.indd 10

Juan Noemi nace el 20 de enero de 1942 en Freirina (Chile). Hijo de

Anales Teologia 5.indd 11

Lima (1978), Buenos Aires (1980), Santiago de Chile (1982), Tubinga

Anales Teologia 5.indd 12

Una teologa de los signos de los tiempos

J. NOEMI, Formacin acadmica y dinamismo teolgico de la catolicidad. Agradecimientos.

Anales Teologia 5.indd 13

do en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramtico

Anales Teologia 5.indd 14

J. NOEMI, La contemporaneidad de la teologa, 87.

Anales Teologia 5.indd 15

de las angustias y alegras del devenir humano, que ya no se condenan,

Pensamiento escatolgico y esperanza

J. NOEMI, Hacia una teologa de la evangelizacin en Amrica Latina, Teologa y

Anales Teologia 5.indd 16

salvfica como la propia de la teologa postconciliar15. En efecto, toda

J. NOEMI, Sobre el enfoque escatolgico del Concilio Vaticano II y su vigencia en la

Anales Teologia 5.indd 17

Con todo, propone una visin integradora de presente y futuro. En su

Anales Teologia 5.indd 18

sociales, sin confrontarse con la inevitable inmanencia poltica no solo

Anales Teologia 5.indd 19

horizonte teolgico en el que el Concilio Vaticano II articula su discurso

J. NOEMI, En la bsqueda de una teologa de los signos de los tiempos, en F.

Anales Teologia 5.indd 20

Seleccin publicaciones del Prof. Juan Noemi

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Dimensiones de la Eucarista, en Mensaje 298 (1981) 160-164.

Anales Teologia 5.indd 22

Comentario a la ponencia Desafos de la Constitucin Pastoral Gaudium et

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La fe en busca de inteligencia. Ensayos teolgicos, Ediciones Universidad Catlica de

Anales Teologia 5.indd 24

Das II Vatikanum im Kontext globaler Modernisierung aus einer

Anales Teologia 5.indd 25

El porvenir de los catlicos latinoamericanos. Una reflexin elemental, en Teologa y

Anales Teologia 5.indd 26

Anales Teologia 5.indd 27

Anales Teologia 5.indd 28

Servir la vocacin teolgica de la Iglesia en Chile

Es motivo de alegra y de profunda gratitud el participar con esta breve

K. Barth, Introduccin a la teologa evanglica (original alemn de 1962), (Sgueme,

Anales Teologia 5.indd 29

30 Andrs Arteaga Manieu

teolgica, la del Profesor Noemi, ha estado seguramente marcada en

Cf. Ibdem, 83-182. Despus de sealar el lugar de la teologa, Barth describe

Anales Teologia 5.indd 30