A passagem da religio ao saber absoluto na

Fenomenologia do Esprito
Prof. Dr. Jos Pinheiro Pertille, UFRGS, GT Hegel ANPOF 2012.
Palavras-chave: saber, absoluto, fenomenologia, esprito, Hegel.
Resumo: No mbito da gnese do saber absoluto hegeliano como o saber do saber, tal
como esse saber se apresenta no ltimo captulo da Fenomenologia do Esprito, o
objetivo deste texto demarcar a passagem da religio em direo ao saber absoluto na
medida em que ambos compartilham o mesmo contedo, o esprito absoluto, mas
configuram formas diferentes de apresentao desse contedo, isto , a religio
atravs da linguagem da representao e o saber absoluto expressando-se pelo conceito.

O objetivo geral desta pesquisa sobre o saber absoluto na Fenomenologia do

Esprito de Hegel esclarecer porque e como o saber absoluto se constitui como a
ltima figura do esprito (die letzte Gestalt des Geistes, 798).1 O foco visado o
seguinte: a Fenomenologia apresenta uma srie de experincias da conscincia em sua
relao com o mundo, desde as primeiras certezas acerca dos objetos obtidas atravs dos
sentidos, passando pela percepo, entendimento, conscincia-de-si, razo, esprito e
religio at o saber absoluto. Cada uma dessas experincias forma um nvel de
conscincia, o qual suprassume (aufhebt) o nvel anterior e suprassumido
(aufgehoben) pelo posterior. O problema, ento, examinar a ltima dessas etapas da
conscincia, o saber absoluto (das absolute Wissen), para determinar de que modo ela
suprassume todas as outras e em que sentido ela mesma se suprassume.
A resposta a essa questo permite esclarecer o sentido do saber absoluto no
como um saber tudo de tudo, mas como o saber do saber. Para tanto, o primeiro passo
deve ser examinar as relaes entre o absoluto em seu sentido religioso e em seu
sentido filosfico, ou seja, analisar a articulao entre o captulo do saber absoluto e
aquele imediatamente anterior a ele, dedicado religio. O melhor caminho para esse
exame tratar do incio do primeiro pargrafo do saber absoluto, 788, luz dos
1

Esta pesquisa de ps-doutorado est sendo desenvolvida em colaborao com o prof. Leonardo Alves
Vieira da Universidade Federal de Minas Gerais, o que me possibilitou o contato com colegas do
Departamento de Filosofia da UFMG interessados em temas afins, o apoio institucional para acesso
Biblioteca da FAFICH e a introduo junto Biblioteca Padre Vaz da Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia (FAJE) de Belo Horizonte. Ao estudarmos conjuntamente essa temtica, ns estamos tambm
elaborando uma nova traduo interpolada do captulo sobre o saber absoluto da Fenomenologia.

pargrafos introdutrios do captulo sobre a religio, 672 683. Nesses pargrafos

esto contidas as principais informaes que sero retomadas, de modo extremamente
denso, na recapitulao sobre a religio dentro do captulo sobre o saber absoluto.
A segunda tarefa ser mostrar a diferena qualitativa entre o momento do saber
absoluto e os anteriores estgios da conscincia, ou seja, compreender o saber absoluto
como autoconsciente do movimento geral da conscincia, movimento tal como ele se
manifesta na totalidade de seus momentos. A exposio da regra geral da conscincia
compreendida pelo saber absoluto e a recapitulao dos mbitos nos quais essa regra se
configura ocupa o conjunto dos 789 797.
Finalmente, o terceiro momento do captulo sobre o saber absoluto se ocupa com
sua determinao como ltima figura do esprito, ou seja, como o momento em que o
esprito adequa seus contedos substanciais forma do si, assim resgatando e
cumprindo a perspectiva apresentada no Prefcio de entender e exprimir o verdadeiro
no somente como substncia, mas tambm como sujeito ( 17), tal como isso
explicitado no conjunto dos 798 808. Assim se apresenta o saber absoluto como
saber conceituante, isto , como o saber que compreende e pratica as passagens entre
os conceitos que se fazem realidade objetiva e os contextos da objetividade que
impactam sobre as apreenses conceituais. Nessa direo, a noo hegeliana do saber
absoluto equivale a uma afirmao do poder do conhecimento humano, especialmente
do modo como ele se apresenta atravs da prtica da cincia no mbito de uma
comunidade cientfica.2
Neste presente trabalho vamos tratar apenas do primeiro aspecto acerca da
relao entre a religio e o saber absoluto, a saber, o fato de que ambos compartilham o
mesmo contedo, o esprito absoluto, mas configuram formas diferentes de
apresentao desse contedo, isto , a religio atravs da linguagem da representao e
o saber absoluto expressando-se pelo conceito.

Nessa direo, observa PINKARD (2010, 12) que Hegel, acreditando no valor da cincia enquanto uma
busca terica e rigorosa do conhecimento veria esse modo de vida como corolrio das mudanas
institudas pela modernidade. O tempo mesmo se torna o conceito intudo, afirma-se a temporalidade
dos conceitos (sua historicidade) sem que, ao mesmo tempo, se abandone a necessidade de lhes dar uma
justificao e desenvolvimento racionais, cientficos. Para essa forma de vida aparece ento um
propsito visto retrospectivamente, jamais pretendido ao longo do caminho. A histria tem uma direo
que mostra a concepo kantiana de finalidade sem fim; o fim surge somente depois do fato, aps termos
encontrado na prtica o que queramos dizer ao longo de todo o trajeto. A perspectiva desse esprito
cientfico efetivo a de uma humanidade universal, e no de alguma cultura em particular.

O absoluto na filosofia hegeliana

O conceito absoluto desempenha um importante papel na filosofia de Hegel.3
A mais visvel evidncia dessa importncia est na posio que essa noo ocupa na
estrutura das principais obras hegelianas. Nelas, o momento do absoluto aparece
recursivamente como o aspecto conclusivo da argumentao desenvolvida nos textos
maiores do hegelianismo: a Enciclopdia das Cincias Filosficas culmina com o
esprito absoluto, a Cincia da Lgica se encerra com a ideia absoluta e a
Fenomenologia do Esprito conclui-se com o saber absoluto.4
Deste modo, por um lado, a investigao acerca do absoluto remete a uma
reflexo no mbito da compreenso geral do projeto filosfico hegeliano. Sem uma
determinao mais precisa de seu momento final, sem a viso da perspectiva de para
onde o movimento dialtico conduz, as etapas anteriores tornam-se em alguma medida
abstratas, ou seja, as partes ficam sem a perspectiva do todo para a constituio de seu
sentido. Nesse sentido, se vrias ms compreenses de partes da filosofia hegeliana
decorrem pela desconsiderao do sentido prprio que conceitos fundamentais ocupam
na argumentao de Hegel,5 no alcanar a especificidade prpria do conceito do
absoluto prejudica a compreenso global dessa filosofia formulada como sistema,
frequentemente denominado como o sistema do idealismo absoluto.
Por outro lado, a partir do modo como compreendido o conceito do absoluto na
filosofia hegeliana deriva-se a posio que essa ocupa tanto no contexto das discusses
do Idealismo Alemo, quanto em questes centrais da filosofia contempornea. Mais
precisamente, uma questo atualmente discutida consiste em decidir se, ao recuperar o
conceito de absoluto aps a Filosofia Crtica de Kant, Hegel estaria propondo uma
retomada da antiga Metafsica ou se o caso mais propriamente de uma radicalizao
3
Uma primeira verso do texto que segue foi apresentado e discutido na sesso V dos Seminrios
Hyperapophasis, organizados pelo Prof. Dr. Manuel Moreira da Silva, em 02 de setembro de 2012.
Agradeo aos participantes as crticas e sugestes ento feitas.
4
Quanto Filosofia do Direito, em se tratando de uma verso mais detalhada do esprito objetivo, sua
concluso logicamente enseja uma passagem em direo ao esprito absoluto, o que se faz atravs da
colocao em perspectiva dos diversos Estados no apenas considerados em suas constituies internas e
em suas relaes mtuas, mas face aos paradigmas de suas racionalidades inseridos no mbito universal
da histria mundial.
5
Uma das mais conhecidas falsas-questes decorrentes da projeo de sentidos hetergenos queles
determinados pelos textos hegelianos aparece no Prefcio da Filosofia do Direito na frmula que equivale
realidade-efetiva (Wirklichkeit) e racionalidade (Vernnftigkeit), problema sobre o qual Hegel mesmo
chama a ateno na Observao do 6 introduzida na Enciclopdia de 1827. Cf. J. P. Pertille, O Estado
racional hegeliano, in Veritas vol. 56, n 3, 2011.

da Filosofia Crtica. Alm de ser um problema de histria da filosofia acerca das

relaes entre os sistemas filosficos de Kant e Hegel, essa questo est na base da
recepo da filosofia hegeliana pela filosofia analtica, a qual inicialmente compreendeu
o pensamento de Hegel como filosficamente pr-crtico, justamente pela utilizao de
conceitos tais como o de absoluto ou de esprito.6 No entanto, h hoje um renovado
interesse pelo hegelianismo atravs de uma releitura da filosofia hegeliana tendo como
foco no a descontinuidade de seus princpios em relao perspectiva kantiana, mas
suas alternativas de soluo aos problemas que apresenta a Filosofia Crtica, a Filosofia
Transcendental e a filosofia contempornea.7
Portanto, em outras palavras, tanto do ponto de vista interno do sistema
hegeliano, quanto do ponto de vista externo de suas relaes com outros referenciais
filosficos, o conceito do absoluto fundamental para uma devida colocao dos pontos
nos is da doutrina de Hegel. Para delimitar de modo um pouco mais determinado o
aspecto interno da noo de absoluto na filosofia hegeliana, o objetivo deste trabalho
tratar de um dos nveis do absoluto hegeliano, a saber, do saber absoluto, tal como
apresentado ao final da Fenomenologia do Esprito. Mais exatamente, a proposta
estudar o modo como o saber absoluto introduzido na estrutura da obra, ou seja, tratar
da relao entre o ltimo captulo dedicado ao saber absoluto e o captulo
imediatamente anterior acerca da religio. Isto , trata-se de analisar a relao entre o
absoluto em seu sentido religioso, enquanto primeira expresso do esprito absoluto, e
em seu sentido filosfico, como saber absoluto. A anlise visar mostrar em que
sentido a religio e o saber absoluto compartilham o mesmo contedo, o esprito
absoluto, mas configuram formas diferentes de apresentao desse contedo, isto , a
religio atravs da linguagem da representao e o saber absoluto expressando-se pelo
conceito.
O ltimo captulo da Fenomenologia

Cf. Simon Lumsden, The Rise of Non-Metaphysical Hegel in Philosophy Compass 3/1, 2008, e
tambm Paul Redding, Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, Cambridge University
Press, 2007.
7
Um exemplo emblemtico das releituras contemporneas do hegelianismo se apresenta na assim
chamada por Wilfrid Sellars e John McDowell crtica ao mito do dado, que se apresenta originalmente
na crtica do incio da Fenomenologia do Esprito ao dualismo entre pensamento formal e contedos
dados. Sobre esse ponto, cf. os trabalhos de H. C. Klotz, A. Bavaresco e E. C. de Lima no Painel 1:
Atualidade da Filosofia Hegeliana da ANPOF 2012 em http://www.hegelbrasil.org/gthegel/index.html.

No possvel tratar separadamente do ltimo captulo da Fenomenologia do

Esprito de Hegel sem levar em conta a Fenomenologia do Esprito como um todo, e
isso, em primeiro lugar, por uma questo de princpio da prpria filosofia hegeliana. Em
todas as suas principais obras, Hegel sempre comea os Prefcios e Introdues
alertando que no campo da Filosofia no suficiente apenas mostrar os pontos
defendidos, mas necessrio demonstrar atravs de todo um processo de explicitao
e argumentao. Segundo a terminologia hegeliana, as consideraes exteriores no
substituem o trabalho com a coisa mesma. Esse argumento acerca dos Prefcios e
Introdues pode ser igualmente aplicado para o caso de Eplogos e ltimos Captulos.8
Como afirma Hegel no Prefcio da Fenomenologia, o resultado no por si mesmo o
essencial, o fim precisa ser visto dentro de seu todo, o resultado tem que vir junto com o
seu vir-a-ser, em seu processo de realizao.9 Assim falar sobre os resultados, ou tratar
isoladamente do fim sem os meios que a ele conduziu no um tratamento cientfico,
no possui a marca do sistema. Por essa razo que, segundo Hegel, a verdadeira figura
na qual a verdade se expressa a do saber na forma de um sistema filosfico e
cientfico.10
Nesse sentido se coloca uma primeira questo quanto s estratgias presentes na
estrutura do ltimo captulo da Fenomenologia, a fim de cumprir essas exigncias
colocadas desde o incio da obra. Ou seja, preciso considerar nesta parte final a
Fenomenologia como um todo, sem, no entanto, simplesmente a repetir, ou ainda, tratase de ali extrair aquela que seria a filosfica moral da histria: no movimento da
conscincia, a conscincia a totalidade de seus momentos (788, grifo nosso). O
ngulo de ataque desse problema pode ser identificado a partir do primeiro pargrafo do
oitavo e ltimo captulo. Neste, comea o processo de determinao do saber absoluto a
partir das insuficincias do esprito absoluto em sua formulao religiosa ( 788),
seguindo-se uma recapitulao de todos os captulos da Fenomenologia a fim de
8

Segundo J. Hyppolite, nenhum captulo da Fenomenologia to obscuro quanto o que pe termo

obra e se intitula O Saber Absoluto. (...) A extrema condensao do texto torna difcil sua interpretao.
Como auxlio, podemos utilizar o Prefcio da Fenomenologia, que, escrito logo aps a obra, responde a
intenes semelhantes quelas da concluso. Gnese e estrutura da Fenomenologia do Esprito de
Hegel, 1999, p. 601.
9
Hegel, FE 3: A coisa mesma no se esgota em seu fim (Zwecke), mas em sua atualizao [realizao]
(Ausfhrung); nem o resultado o todo efetivo (das wirkliche Ganze), mas sim o resultado junto com o
seu vir-a-ser (Werden).
10
Hegel, FE 5: A verdadeira figura (die wahre Gestalt), em que a verdade existe, s pode ser o seu
sistema cientfico (wissenschaftliche System). Colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da
cincia da meta em que deixe de chamar-se amor ao saber para ser saber efetivo (wirkliches Wissen)
isto o que me proponho.

mostrar a regra geral que preside todas as experincias da conscincia ( 789 797),
para ento se alinhavarem as notas caractersticas do saber absoluto ( 798 808).
Em linguagem hegeliana, assim se faz a apresentao (Darstellung) do saber absoluto
em si e para si mesmo. Nosso texto, contudo, vai se deter somente no primeiro desses
aspectos. O interesse mais bsico e direto para esse esclarecimento sobre a relao entre
o absoluto no sentido religioso e no sentido filosfico o fato de que, sem a perspectiva
das proximidades e dos distanciamentos entre esses dois sentidos, a leitura do incio do
captulo sobre o saber absoluto fica simplesmente ininteligvel.
A passagem da religio para o saber absoluto
No primeiro pargrafo do ltimo captulo da Fenomenologia do Esprito, 788,
assim como ocorre nos pargrafos iniciais de todos os captulos anteriores, Hegel trata
de resumir os progressos e os impasses que caracterizam o momento anterior da
conscincia, para ento apontar as novas dimenses que surgem no incipiente estgio
que comea a ser analisado. Nesse caso, o captulo VIII sobre o saber absoluto
comea apresentando de modo condensado os avanos e os limites do captulo VII,
dedicado religio, com isso delineando-se as metas principais do saber absoluto, no
contexto maior do percurso progressivo das experincias da conscincia.
Mais precisamente, trata-se de reconhecer aqui que a religio, assim como a arte
que nela est includa, alcanam o contedo do absoluto, mas de uma forma no
adequada a esse contedo, na medida em que a religio fica na forma da representao e
na forma da objetividade. Isto , se a noo de absoluto surge no contexto religioso e
artstico, ela ter seu pleno desenvolvimento no mbito filosfico. Deste modo que
aparece a primeira tarefa do saber absoluto, a apresentao do esprito absoluto em uma
forma condizente a esse contedo. Nos termos da abertura do 788:
O esprito da religio revelada ainda no superou a sua conscincia como tal ou, o que
o mesmo, a conscincia-de-si efetiva do esprito da religio revelada no o objeto da
conscincia desse esprito. O esprito da religio ele mesmo em geral e os momentos
que nele se distinguem caem no representar e na forma da objetividade. O contedo do
representar o esprito absoluto e trata-se ainda apenas de fazer a suprassuno dessa
mera forma ou, antes, porque essa forma pertence conscincia como tal, a verdade
dessa forma j tem que se ter produzido nas figuraes da conscincia como tal.

Para a compreenso desse limite da religio em geral, ter configurado o esprito

absoluto, mas no ter superado a sua (da religio) conscincia como tal ao recair na
6

forma da representao e da objetividade, devemos examinar as consideraes

introdutrias do captulo sobre a religio ( 672-683), pois nelas so explicadas as
evolues e as deficincias do esprito em sua manifestao no mbito religioso.
Note-se que, apesar do foco nesse momento ser o de uma crtica da religio, essa
caracterizada por Hegel como uma forma bastante sofisticada do esprito. A religio
um desdobramento dos desenvolvimentos anteriores da conscincia, e, assim, no
vista a partir de algum sentimento ocenico ou de alguma comunho imediata com o
absoluto.11 Pelo contrrio, a religio a primeira expresso do esprito absoluto, na
medida em que expressa a conscincia-de-si do esprito atravs da qual aparece a
essncia absoluta em si e para si. Nessa direo, o tema dominante nos pargrafos
introdutrios do captulo sobre a religio na Fenomenologia acerca dos modos como a
religio recolhe e desenvolve os momentos e as figuras anteriores da experincia da
conscincia at aqui constituda.
Nos pargrafos introdutrios do captulo sobre a religio destaca-se o fato de que
o primeiro movimento do texto, abarcando o conjunto dos 672-676, trata de
apresentar as formas anteriores da conscincia nas quais a religio j se antecipava
enquanto conscincia da essncia absoluta em geral.
Nas figuraes encontradas at aqui, que se diferenciam em geral em conscincia,
conscincia-de-si, razo e espirito, decerto j se apresentou tambm a religio como
conscincia da essncia absoluta em geral, mas somente do ponto de vista da
conscincia que consciente da essncia absoluta, no aparecendo naquelas formas a
essncia absoluta em si e para si mesma, a conscincia-de-si do esprito. ( 672)

Nas figuraes da conscincia anteriores religio, a perspectiva da religio j

estava de algum modo presente, na medida em nessas figuraes anteriores apareciam
diferentes modos de tomar conscincia da essncia absoluta, isto , da essncia
vinculada existncia, ou, da reflexo unida ao ser, ou ainda, do em si unido ao para
si.12 Porm, apesar de tomar conscincia dessa essncia absoluta, ela ainda no estava

11

Conforme j foi constatado (Hyppolite, 1999, 559), as Reden ber die Religion de Schleiermacher so
uma obra contempornea dos Trabalhos de Juventude de Hegel; tais discursos sobre a religio operaram
no mesmo sentido das Cartas de Schiller, contriburam para orientar o idealismo transcendental rumo a
um idealismo esttico e religioso. O tom de Scheiermacher totalmente diferente do de Hegel: no se
trata de um filsofo que reflete sobre a religio, mas antes de um profeta que quer comunicar aos outros
seu entusiasmo espiritual; e o Prefcio da Fenomenologia, que faz vrias vezes aluso obra de
Schleiermacher, contm uma crtica a esse tom proftico.
12
O absoluto na filosofia de Hegel se diz em vrios sentidos. Em seu significado de algo sem limites,
sem restries, infinito, vemos as noes do poder absoluto do monarca em uma monarquia absolutista
como a de Louis XIV na Frana, cujo corolrio sua sentena O Estado sou eu, assim como na sua

plenamente efetivada. Assim, por exemplo, vemos a conscincia infeliz no conseguir

unificar sua essncia imutvel divina com sua singularidade terrena. A conscincia
infeliz resulta da impossibilidade de ser efetivada, no aqum terreno, a unidade entre
conscincia-de-si singular e a essncia imutvel divina. Da nasce a dor do esprito
(Schmerz des Geistes), pois este nunca alcana a realidade divina, objetiva e imutvel,
restando-lhe, portanto, a dor de viver em um mundo abandonado pelo divino.
Caracteriza-se assim um desequilbrio da essncia absoluta na direo do objeto, em
detrimento do sujeito, apartado da substncia divina. O mesmo ocorre nos momentos da
realidade suprassensvel carente do si (Selbstlos) que surge para o entendimento, do
destino implacvel que esmaga a singularidade no mundo ctnico do esprito tico, e do
ser moral perfeito que serve como paradigma para o ser moral finito cindido entre
moralidade e felicidade, liberdade e natureza do captulo sobre a moralidade.
Diferentemente desses momentos anteriores, que tinham conscincia da essncia
absoluta tal como essa se apresentava em si mesma, substancialmente, na religio a
essncia absoluta ser tomada no apenas em si mesma, mas em si e para si, ou seja, no
somente como um conceito de referncia, um horizonte, mas como algo a ser
efetivamente realizado pelo Si da conscincia. Nesse sentido que a religio
considerada a conscincia-de-si do esprito, onde a essncia absoluta objetiva estar
presente em si e para si mesma, assim surgindo o esprito absoluto, ou seja, o esprito
em sua objetividade unificado com a conscincia desse esprito.
A religio como conscincia-de-si do esprito
A religio a conscincia-de-si do esprito, pois na religio o esprito alcana
seu saber de si mesmo. A diferena entre a conscincia do esprito, presente nas figuras
do captulo esprito (esprito verdadeiro, esprito alienado de si mesmo e esprito certo
de si mesmo) e a conscincia-de-si do esprito (introduzida pelo captulo da religio)
reside em que o esprito em sua conscincia confronta-se a seu mundo e nele no se
reconhece ( 677). Enquanto conscincia, o objeto pressuposto como essencialmente
diferente do sujeito; enquanto conscincia-de-si, a conscincia age e coloca o objeto
contrapartida da liberdade absoluta enquanto desdobramento do movimento iniciado pela Revoluo
Francesa. Por outro lado, em seu sentido de totalizao dos momentos de uma srie, temos os conceitos
de saber absoluto, idia absoluta e esprito absoluto, que se evidenciam enquanto momentos
conclusivos da Fenomenologia do Esprito, da Cincia da Lgica e da Enciclopdia das Cincias
Filosficas. Em relao essncia absoluta, como a unidade entre a essncia e a existncia, ou entre o
ser e a reflexo, ela apresenta todo um desenvolvimento tpico na Lgica da Essncia da Cincia da
Lgica, especialmente na parte dedicada Efetividade.

como um momento seu, e no como uma diferente essncia. Conforme define Hegel na
parte sobre a conscincia-de-si, para a conscincia-de-si, portanto, o ser-outro como
um ser, ou como momento diferente; mas para ela tambm a unidade de si mesma com
essa diferena, como segundo momento diferente ( 167). Desta maneira, enquanto
conscincia-de-si, o esprito se reconhece no mundo objetivo que ele submete
enquadrando-o com seus referenciais. A autoconscincia do esprito se representa dessa
maneira como sendo o seu prprio objeto, e nele assim est contida toda essncia e toda
efetividade, e assim, enquanto conscincia-de-si (Selbstbewutsein) ela a figura
perfeitamente translcida para si mesma (sich vollkommen durchsichtig, 677).
Mas, com isso, o esprito da religio no superou sua conscincia como tal (
788), pois apesar desse esprito das religies se alar de diferentes maneiras (em suas
figuras determinadas) condio de uma conscincia-de-si, ou seja, de se relacionar
com seu outro como um momento seu e no como uma essncia diferenciada, essa
relao com seu outro feita na base de uma representao do outro, e no do outro
em si mesmo em sua efetividade livre.13 Do mesmo modo, o prprio esprito da religio
se reconhece apenas do modo como ele se representa para si mesmo, no conseguindo
se dar conta de seus limites, do que ele vem a ser em si mesmo atravs desse seu
procedimento (a conscincia-de-si efetiva do esprito da religio revelada no objeto
da conscincia desse esprito). Com isso, se mostra que o outro est sendo tratado pelo
esprito como um objeto (a forma da objetividade), nesse caso, particularmente, a
natureza e a realidade dadas, cujos significados esto sendo conferidos atravs de uma
projeo do esprito marcada pelo signo da exterioridade. Esse o modo de
aparecimento da essncia absoluta em si e para si, cujo contedo auto e hetero suficiente
de constituio de sentido est presente (esprito absoluto), ainda que nessa forma
ainda no suficiente da representao fenomenal do outro e de si como diferentes do que
so em si mesmos. A lgica para a suprassuno dessa inadequao entre forma e
contedo j est dada na srie das figuraes da conscincia como tal, e resta apenas
mais uma etapa para que a suprassuno no seja somente mais uma instncia e sim a
regra mesma da conscincia (saber absoluto). Com a religio, o processo de
13

Na religio da arte, o representar definido nos termos de uma unio sinttica entre o universal e o
singular, tal como na epopia se unem e se separam deuses e homens ( 730), e na religio revelada o
representar tomado como a unio sinttica entre o pensar universal e o ser-a singular, entre um alm
e um aqum, entre a essncia divina do si como Deus consciente de si e as relaes naturais de pai e de
filho ( 771). Ao representar-se assim no pensar a essncia revelada, mas nessa forma da representao
sinttica os momentos disssociam-se.

constituio da identidade espiritual atravs de sua no-identidade com o natural e com

o real deu mais um passo, mas no completou sua jornada.
Hegel assim demonstra na Fenomenologia do Esprito uma leitura
essencialmente no reducionista da religio, ao compreend-la no meio espiritual que
lhe prprio. Como j visto, no se trata de compreender o fenmeno religioso a partir
de uma experincia mstica ou sobrenatural, algo que atravs do xtase conduzisse de
modo imediato ao sentimento de comunho com um absoluto, pois a religio surge
como resultado da srie das figuras anteriores da conscincia. Pela mesma razo,
tambm no o caso de eliminar a especificidade da religio considerando-a como um
fenmeno antropolgico ou psicolgico, uma vez que o ponto de vista religioso
compreende esses elementos, mas neles no se esgota ao introduzir uma perspectiva que
mira a reunio entre a imanncia da realidade e a transcendncia de uma unidade de
significado. Por outro lado, no existe a pressuposio da ideia de Deus para
compreender a religio, ao modo de uma posio pr-crtica, que fixasse o referencial
de um ente absoluto como conjunto das perfeies ou primeiro motor enquanto
condio fenomenolgica; a propsito, nos pargrafos introdutrios do captulo sobre a
religio, sequer aparece o conceito de Deus. Isso, por sua vez, no implica na adoo de
uma posio crtica, ao estilo kantiano, de considerar a religio como um fenmeno
essencialmente moral, resultado do processo que conduz da dialtica da razo terica
pura aos postulados da razo pura prtica. Nesse sentido, deveria se pensar na posio
hegeliana mais propriamente como uma radicalizao do projeto crtico kantiano, ao
estabelecer os limites prprios da religio enquanto tal, at onde ela avana como modo
de constituio de uma unidade de sentido da realidade como um todo, e como ela
termina por forar seus sentidos ao no se abrir livre efetividade da natureza e da
histria. Evitar essa consequncia ser um dos principais itens da agenda do saber
absoluto.
A multiplicidade das religies
O modo prprio da totalizao pela religio dos momentos anteriores do esprito
estrutura-se no seguinte silogismo espiritual: o esprito desce de sua universalidade
atravs das determinaes particulares dos momentos ou figuraes [Gestaltugen]
(conscincia, conscincia-de-si, razo e esprito) at sua efetivao atravs das figuras
[Gestalten] singulares (da conscincia: certeza sensvel, percepo, fora e
10

entendimento; da conscincia-de-si: senhorio e servido, estoicismo, ceticismo,

conscincia infeliz; etc.).
Nessa dialtica descendente do esprito, as figuras se separam umas das outras
no tempo e pertencem cada uma a seu todo particular. Deste modo, as figuraes
particulares guardam entre si uma relao lgica, ordenadas pelos graus de
complexidade no equacionamento da relao entre conscincia e mundo exterior,
enquanto as instncias singulares (as figuras) de cada um desses momentos particulares
(as figuraes) guardam entre si, dentro do todo ao qual pertencem, uma ordem
histrica, em razo de apresentarem as realizaes efetivas daquelas figuraes.
por isso que, por exemplo, na figurao da conscincia-de-si, as figuras do
estoicismo e do ceticismo (representativas da concincia de si que retorna a si mesma
aps os grandes sistemas platnico e aristotlico, os quais procuravam dar conta da
realidade como um todo) antecedem conscincia infeliz (compreendida como
expresso do cristianismo medieval). Mas, por outro lado, elas so temporalmente
independentes das figuras do esprito (o qual comea com o esprito verdadeiro tal
como apresentado pela identificao entre o indivduo e o contexto tico no qual ele
imediatamente se reconhece pelos papis sociais que desempenha, instanciado pelo
mundo grego). Isso, no entanto, no exclui uma relao lgica tambm entre as figuras,
de modo que cada figura seguinte contm nela as anteriores, em razo do recolhimento
pelo esprito da experincia anterior da figurao tal como efetivada por suas figuras,
como condio para o seu avano.
Ora, a religio uma figurao avanada do esprito, a religio a perfeio do
esprito (die Religion die Vollendung des Geistes ist, 680), pois ela o esprito
consciente-de-si mesmo como esprito, ou seja, para ela seus outros (a realidade efetiva,
a natureza) no so seno momentos dela mesma. Nesse sentido, a religio perfaz o
esprito absoluto. Deste modo, na religio, os seus momentos anteriores retornam e
retornaram como ao seu fundamento, ou seja, ao invs de fazerem sentido
relativamente uns aos outros, e assim serem considerados a partir de seus princpios
internos singulares, eles so reconstitudos teleolgicamente pelo princpio da religio
em lidar apenas com as suas prprias determinaes. Nessa direo, a religio apresenta
o fundamento filosfico para um importante princpio heurstico de leitura da
Fenomenologia: a necessria insero das partes dentro de seu todo maior.
11

O movimento dos momentos anteriores constitui o vir a ser em geral da

religio. Mas, no conta apenas o movimento interno dos momentos anteriores, e sim
seus deslocamentos no todo do qual eles fazem parte, no todo que aqui o resultado da
performance da religio. O esprito total agora o prprio esprito da religio. Desse
modo, seus momentos formadores, as figuraes anteriores que so o vir-a-ser da
religio em geral tornam-se as determinidades da religio mesma. Essa caracterstica
geral da religio penetra em todos os lados do ser-a efetivo da religio, e a religio
pode assim dispor das figuras de seus momentos para a constituio de suas prprias
figuras. Assim, por exemplo, a presena da certeza sensvel na atitude contemplativa
do esprito da religio natural que contempla a luminosidade em busca de seu sentido,
ou ento a conscincia-de-si que trabalha no combinar sinttico do arteso entre as
formas do pensamento e do objeto.
por isso que o 681 comea afirmando que agora, na religio, se ordenam as
figuras que tinham surgido at aqui, diversamente de como apareciam em sua srie. As
lgicas internas de concatenao das figuras anteriores esto agora suprassumidas pela
lgica maior da religio. A religio dispe livremente dos momentos anteriores para sua
prpria determinao. Com a religio, a substncia que se formava em torno do
princpio motor prprio de cada momento, sai para fora (heraustreten), e entra para
dentro da lgica mais condizente com o princpio de autonomia do esprito encarnado
pelo Si da conscincia religiosa. Os momentos adquirem um sentido mais elevado
dentro daquele todo que sabe que um todo no arranjo prprio de seus momentos.
Consequentemente, a srie nica que at aqui fora considerada rompida em
muitas linhas, e essas linhas, por sua vez, so reunidas em um nico feixe. Pela
disposio da religio em ordenar autonomamente os seus momentos, pode-se aqui
interpretar essa passagem como uma afirmao acerca da figurao nica da religio
dividir-se nas figuras das religies. Ao contrrio das anteriores figuras, as da religio
assim seriam mltiplas, e no srie nica. A religio assim essencialmente mltipla,
como observa Vieweg (2007, 20-1):
Numa diferena patente com as sries anteriores, num certo sentido lineares, da
Fenomenologia do esprito, d-se agora uma ordenao de um tipo completamente novo
das figuras singulares. Em virtude da multiplicidade principal das representaes e,
assim, da variedade de religies, quebra-se nos momentos universais a at agora nica
srie, o nico caminho da Fenomenologia do esprito e se desfaz em muitos caminhos
ou linhas, o que tem sua expresso na multiplicidade de religies, em um politesmo de
outra espcie. Tambm aqui resulta um crculo de deuses, que no expe um sistema,

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um todo lgico, e sim uma conexo solta, casual, de variados mundos da representao.
Esses muitos poderiam, porm, em virtude do estatuto dos pensamentos que marcam
cada um, que representam os momentos singulares do todom serem novamente
concentrados, respectivamente, unificados sinteticamente em uma unio, em um
crculo de religies (FE 3, p. 501). Nisso reside, primeiramente, a fundamentao da
multiplicidade necessria das presentificaes religiosas, e, em segundo lugar, o
indispensvel respeito recproco e a insustentabilidade de cada reinvindicao de
exclusividade das religies.

assim que na religio fica patente que as diferenas devem ser tomadas como
momentos do vir a ser, e no como partes. No esprito efetivo, so atributos de sua
substncia, mas na religio so antes somente predicados do sujeito ( 681). Dos
atributos de uma substncia aos predicados de um sujeito a passagem boa do ponto de
vista da liberdade do esprito. A substncia algo outro que o sujeito, e a ao do
sujeito no uma descrio de propriedades e sim o exerccio de um engendramento. A
religio apresenta uma srie de determinaes, mas no como uma seriao necessria.
Desta forma, o esprito como sujeito no est limitado a alguma substncia que lhe fosse
exterior ou referencial. Deste modo, retomando-se os termos do incio do captulo da
religio, pode-se afirmar que o aparecimento do esprito como conscincia-de-si que
possibilita o aparecimento da essncia absoluta em si e para si mesma.
Agenda do saber absoluto
Em concluso, agora se ordenam as figuras que tinham surgido at aqui,
diversamente de como apareciam em sua srie ( 681). O que aqui assim se anuncia a
recusa de uma perspectiva substancialista na compreenso das figuras anteriores
religio, em prol de uma abordagem que acentua o papel ativo do Si em recolher e
ordenar suas determinaes. Ou seja, aqui se explicita o resgate do princpio hipotecado
no Prefcio de que se tratava de entender e exprimir o verdadeiro no como substncia,
mas como sujeito. Em outras palavras, trata-se de demarcar no momento da religio um
processo de totalizao dos passos anteriores com o cuidado de no os cristalizar, de
modo a no torn-os exteriores ao esprito, com isso contrariando o seu conceito prprio
fundamental de autodeterminao. Para tanto, o preo a ser pago pela religio a de
uma incontornvel multiplicidade possvel de religies.
No final do 681 da FE, Hegel aponta que no esprito efetivo, os momentos de
seu vir a ser so atributos de sua substncia; mas na religio so antes somente
predicados do sujeito. Essa referncia enfatiza o aspecto fundamental do sujeito, do Si
(Selbst) na configurao do esprito da religio, na medida em que a religio a
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conscincia-de-si do esprito. atravs dessa conscincia-de-si do esprito que a

essncia absoluta se apresenta no apenas como algo em si mesmo vlido frente
conscincia, tal como caracterizado nos diversos momentos anteriores religio, mas
agora tambm a essncia absoluta para si mesma atuante atravs da atividade da
conscincia-de-si religiosa em compreender a natureza e a realidade atravs de seus
prprios referenciais espirituais. A religio a conscincia-de-si do esprito, ou seja,
para a religio a realidade e a natureza no so essncias formadoras de substncias dela
diferenciadas, mas momentos atravs dos quais a religio constri um sentido tanto para
a realidade e para a natureza objetivas, quanto para si mesma como subjetividade.
Hegel ento explicita os limites dessa conscincia-de-si do esprito que na
verdade apenas representada pela religio, ou seja, mostra-se a dualidade residual na
religio de uma conscincia-de-si que no percebe que uma conscincia que tem a si
mesma como objeto. A distino entre um esprito efetivo-real que tem seus
momentos compreendidos como atributos objetivos de uma substncia sua
(apresentados no captulo esprito) e um esprito religioso cujos momentos so os seus
predicados como sujeito em ao (anunciado nesses pargrafos introdutrios do captulo
religio), j mostra, em se tratando de uma distino, que uma conciliao se faz
necessria, uma conciliao entre substncia e sujeito. A suprassuno dessa diferena
se apresentar no saber absoluto, no esprito que se sabe segundo sua verdade, no qual
sua conscincia e sua conscincia-de-si estaro equalizados. Todo o problema ento est
em que, na religio, essa equalizao no est ainda plenamente desenvolvida, ou seja,
ela est apenas no conceito, e no em sua plena efetividade. Em outros termos, na
sucesso do esprito substancial tico em direo ao esprito da religio ocorre um
desequilbrio em prol da subjetividade, em detrimento da objetividade.
No conceito da religio, sua essncia ser conscincia-de-si, que para si toda
a verdade e contm nessa verdade toda a efetividade ( 682). Em outras palavras, a
religio conscincia-de-si do esprito, ela lida apenas com suas prprias
determinaes, e seus objetos so tomados a partir de suas representaes desses objetos
(o objeto de sua conscincia no tem ainda a forma da efetividade livre, final do
678). Desse modo, ela tem apenas a certeza de si nos objetos, e, na verdade, seu real
objeto no seno ela mesma: essa conscincia-de-si tem, como conscincia, a si
mesma por objeto. Dito de maneira inversa, mas nesses mesmos termos e nesse mesmo
sentido, esse ser o diagnstico do principal problema da religio na primeira frase do
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captulo VIII, a porta de entrada ao saber absoluto: o esprito da religio manifesta

ainda no ultrapassou sua conscincia como tal, ou, o que o mesmo, sua conscinciade-si efetiva no o objeto de sua conscincia ( 788). Quer dizer, a conscincia-de-si,
tal como se efetiva pela religio, no se tematiza em seus limites, no se coloca como
objeto de si mesma; ela se pressupe e se pe como condio de inteligibilidade de toda
realidade, e nessa sua forma de efetivao no d espao para a alteridade, no se abre
para a livre efetividade.
O esprito na religio est encerrado em sua pura conscincia-de-si, ele no
cria propriamente uma natureza em geral ou aquela objetividade j consumada, mas
ele produz suas figuras como esprito, ou seja, ele confere sentido conforme seus
referenciais, e no conjunto dessas figuras que efetivam esse seu princpio que se
apresenta a plenitude de sua manifestao: dessa maneira, encerrado em sua pura
conscincia-de-si, o esprito no existe na religio como o criador de uma natureza em
geral; mas o que produz nesse movimento so suas figuras como espritos, que em
conjunto constituem a plenitude de sua manifestao ( 682). Na certeza de fazer
sentido toda objetividade, natureza e histria, o esprito religioso no libera a livre
efetividade, enquadrando-a em seus prprios referenciais. A conscincia religiosa assim
produz uma unidade sinttica entre o ser e o pensar, e se move, nesse sentido, na base de
uma representao da realidade.
Delimitam-se assim os limites do esprito absoluto em sua dico religiosa, de
modo que ao saber absoluto resta a tarefa de: a) suprassumir diretamente esses limites
da conscincia religiosa, e com isso analiticamente os limites de todas as figuras
anteriores da conscincia, mas tambm: b) estruturar-se de maneira a evitar que novas
pressuposies lhe peguem de surpresa, atravs da instaurao de um sistema prprio de
autosuprassuno.
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