Hans K. Larondelle - o Israel D

O ISRAEL DE DEUS NA PROFECIA
Princpios de Interpretao Proftica

Hans K. LaRondelle
Ttulo Original: The Israel of God

in Prophecy Principles of
Prophetic Interpretation.
Traduo: Josimir Albino do Nascimento
Reviso: Fernanda C. de Andrade
Imprensa Universitria Adventista
Impresso: Grfica do UNASP- So Paulo, SP
Engenheiro Coelho, SP
Copyright 2002
1 Edio
O Israel de Deus na Profecia
A correta interpretao bblica pressupe corretos princpios de

interpretao. Talvez em nenhum outro lugar uma hermenutica deficitria tenha
causado maior confuso e equvoco das Escrituras do que na interpretao
proftica relativa aos eventos culminantes da histria da Terra. Este livro uma
correo vital e vibrante de uma viso amplamente ruidosa hoje em dia,
proclamada por um segmento dominante do cristianismo evanglico a saber, o
foco dispensacionalista nos eventos polticos modernos do Oriente Mdio como
sendo o cerne da mensagem escatolgica da Bblia. O Israel de Deus na Profecia
do Dr. LaRondelle , em meu ponto de vista, um excelente trabalho. Uma
ferramenta essencial que deveria estar nas mos de cada ministro cristo e de
todos os leigos que necessitam lidar com os assuntos atuais relativos ao Israel e
profecia. Resumindo, posso dizer que esta obra a melhor que j vi sobre o
assunto.
Dr. Kenneth A. Strand
Professor emrito de
Histria do Cristianismo no
Seminrio Teolgico da
Universidade Andrews, EUA.
Hans K. LaRondelle, Th.D. professor emrito do Seminrio Teolgico
da Universidade Andrews, onde lecionou entre 1966 e 1991. Nasceu na Holanda,
onde foi educado nas universidades de Leyden, Utrecht e Universidade
Reformada Livre de Amsterd. Sob a orientao do Dr. G. C. Berkower, recebeu
o ttulo de doutor em Teologia Sistemtica e tica. Atuou tambm como pastor e
evangelista na Holanda entre os anos de 1953 e 1966. autor de vrios livros e
artigos publicados ao redor do mundo.
CONTEDO
Prefcio............................................................................................. 6
Agradecimentos ............................................................................... 8
Glossrio de Termos Tcnicos......................................................... 9
Lista de Abreviaes ..................................................................... 10
Introduo .....................................................................................12
1. O Foco Cristocntrico de Toda a Escritura Sagrada.............15
A Necessidade de um Foco Cristocntrico na Interpretao
Proftica .....................................................................................18
2. A Chave para o Velho Testamento: O literalismo
ou o Novo Testamento? .....................................................22
A Chave para o Velho Testamento:
O Novo Testamento................................................................25
literalismo no Judasmo no Perodo do Advento de Cristo.......26
A Chave para o Velho Testamento:
Cristo no Novo Testamento....................................................30
3. A Interpretao literal e a Alegrica ......................................37
A Interpretao literal................................................................37
A Interpretao Alegrica ..........................................................41
4. A Interpretao Tipolgica .....................................................51
Limitaes dos Tipos .................................................................65
O Dispensacionalismo e a Tipologia ..........................................66
A Tipologia na Escatologia Proftica ........................................70
5. A Interpretao Cristolgica ...................................................80
As Profecias Messinicas .................................................................80
A Ressurreio de Cristo "ao Terceiro Dia" no Velho Testamento .....87
As Aplicaes Messinicas de Jesus nas Msicas Clticas
de Israel...........................................................................................90
A Interpretao Cristolgica das Descries Histricas
nos Livros Profticos.......................................................................95
6. O Significado Teolgico do Remanescente de Israel e
a Sua Misso ..........................................................................104
Israel no Velho Testamento ..........................................................104
Propsito Universal da Eleio de Israel.......................................115

7. Interpretao Eclesiolgica do Remanescente
de Israel....................................................................................123
Cristo Reunindo o Remanescente de Israel:
O Incio da Igreja .....................................................................124
A Igreja como o Remanescente das Profecias de Israel................129
"O Israel de Deus" no Contexto da Glatas .................................134
Os Cristos Gentios So Concidados em Israel..........................138
A Aplicao Eclesiolgica do Concerto Israelense.......................140
8. A Igreja e Israel em Romanos 9-11........................................152
O Papel do Contexto nas Distines Bblicas ..............................152
"Israel" no Contexto de Romanos.................................................153
A Aplicao de Paulo da Teologia do Remanescente de Israel ...157
Paulo Esperava a Restaurao da Teocracia de Israel na Palestina? ...159
9. A Promessa Territorial de Israel na Perspectiva

do Novo Testamento ...............................................................164
A Terra Foi Prometida Apenas ao Israel de Deus ........................165
A Unidade da Escatologia Bblica ...............................................167
A Impropriedade da Hermenutica do literalismo........................170
Uma S Esperana para Abrao, Israel e a Igreja.........................173
10. Textos Problemticos............................................................177
Ams 9:11-12 Como Aplicado em Atos 15:16-18........................177
Isaas 11:1-12: Qual Ser o Cumprimento do "Segundo"
Ajuntamento de Israel?................................................................181
Mateus 23:39 Os Judeus Sero Salvos Quando Verem o Messias
em Sua Glria?............................................................................192
Lucas 21:24 Jerusalm J No Est Mais Sendo Pisada
Pelos Gentios desde 1967 A.D.? ................................................197
11. O Ultimato Divino a Israel: As Setenta Semanas
de Daniel.................................................................................203
A Unidade Inseparvel das Setenta Semanas................................204
Razes Para Dissecar as Semanas.................................................206
Cristo Ps Um Fim aos Sacrifcios de Israel?...............................210
Em Que Ocasio Cristo Tornou-Se o Ungido? ............................212
A Exegese Literal da Septuagsima Semana de Daniel Elimina
a Hiptese da Brecha.................................................................214
12. A Tribulao Predita e a Esperana Para a Igreja ...........221
A Bendita Esperana da Igreja......................................................222
A Tribulao Profetizada para Israel e para a Igreja.....................224

A Promessa de Cristo de Proteo na Tribulao.........................228
A Parousia Ps-tribulacionista de Cristo em Mateus 24 ..............229
Como Cristo Aplica a "Abominao" Predita em Daniel 9?.........232
A Resposta de Paulo Expectativa da Iminncia.........................238
Sumrio e Concluso...........................................................................245
Bibliografia...........................................................................................250
PREFCIO
A correta interpretao bblica pressupe corretos princpios de interpretao.
Talvez em nenhum outro lugar uma hermenutica deficitria tenha causado maior
confuso e equvoco da Escritura do que na interpretao proftica relativa aos
eventos culminantes da histria desta Terra. evidente que o Oriente Mdio constitui
o maior foco de ateno no mundo poltico hoje como tem sido atravs dos sculos.
No obstante, igualmente evidente que esta regio geogrfica tambm compreende o
principal foco das profecias bblicas relativas aos ltimos dias?
O presente volume atinge o corao das questes sobre esses importantes
assuntos atravs de uma abordagem que procura, acima de tudo, os fundamentos da
adequada interpretao da Bblia.
O autor, Dr. Hans LaRondelle, um perito nessa rea e sua obra, O Israel de
Deus na Profecia, o produto de vrios anos de cuidadosa pesquisa e revela no
apenas uma ampla e profunda compreenso das prprias Escrituras, mas tambm
manifesta um arguto conhecimento da literatura secundria atual sobre questes
relacionadas.
Este livro uma correo vital e vibrante de uma viso amplamente ruidosa hoje
em dia, proclamada por um segmento dominante do cristianismo evanglico a saber,
o foco dispensacionalista nos eventos polticos modernos do Oriente Mdio como
sendo o cerne da mensagem escatolgica da Bblia. LaRondelle apropriadamente
desvia nossa ateno para a Escritura como sua prpria intrprete, notando a
importncia tanto do contexto imediato quanto do contexto escriturstico mais amplo.
Tambm coloca uma nfase adequada no conceito de "remanescente" (bsico para a
teologia do Velho e do Novo Testamento). Enfatiza as aplicaes cristolgicas e
eclesiolgjcas do Novo Testamento relativas s profecias do Velho Testamento, a
universalizao dessas profecias contendo promessas territoriais a Israel e, finalmente,
ressalta questes relacionadas que so essenciais para uma compreenso adequada da
prpria mensagem bblica.
Deve-se observar que o captulo dez trata de maneira proveitosa de vrios
problemas textuais (textos freqentemente usados pelos modernos dispensacionalistas
para sustentar as suas teorias concernentes ao Israel poltico), e que os captulos onze e
doze lidam com duas reas particulares estreitamente relacionadas ao principal tema
do livro, isto , a teoria dispensacionalista colocando no futuro, no fim dos tempos a
"septuagsima semana" de Daniel 9, e o assim chamado "arrebatamento secreto" ou o
"segundo advento duplo". Estes ltimos dois captulos representam uma adaptao
(com algum material adicional) de trs artigos pertencentes a uma srie mais longa
publicada pelo Dr. LaRondelle na revista Ministry durante os anos de 1980 e 1981.
Deve-se notar tambm que este volume contm uma certa quantidade de
redundncia ou repetio, em alguns casos, necessrios a fim de manter a coerncia e
uma seqncia lgica para uma linha particular de argumentao. H lugares onde a
presso em cumprir-se os prazos para a publicao impediu uma maior ateno que
teria evitado repeties, algo que seria aprecivel. Contudo, esse fato no prejudicou o
contedo do livro.
O Israel de Deus na Profecia de LaRondelle , em meu ponto de vista, um
excelente trabalho. Uma ferramenta essencial que deveria estar nas mos de cada
ministro cristo e de todos os leigos que necessitam lidar com os assuntos atuais
relativos ao Israel e profecia. Resumindo, posso dizer que esta obra a melhor que j
vi sobre o assunto.
Universidade Andrews
Berrien Springs,
Michigan Dezembro de 1982
KENNETH A. STRAND
Professor de
Histria da Igreja
AGRADECIMENTOS
Desejo agradecer aos administradores da Universidade Andrews e ao Seminrio
Teolgico Adventista do Stimo Dia em Berrien Springs, Michigan pelo apoio no
preparo deste manuscrito. Tambm sou grato ao Dr. Adrio Knig, professor de
Teologia Sistemtica, Estudos Teolgicos e Teologia Prtica na Universidade da
frica do Sul em Pretria. Ao Dr. Kenneth A. Strand, professor de Histria da Igreja,
e ao Dr. Gerhard F. Hasel, diretor do Seminrio Teolgico, ambos da Universidade
Andrews, por suas crticas construtivas e encorajamento. E ao Dr. Robert Firth, diretor
da Imprensa Universitria da Andrews pelo seu trabalho editorial que tornou esta obra
muito mais verstil.
Agradeo aos editores da revista Ministry a permisso em usar os meus artigos
sobre dispensacionalismo publicados entre maio de 1981 e julho de 1982. Sou
agradecido ao senhor e senhora Donald E. Loveridge por prover-me de um lugar
tranqilo para trabalhar nesta investigao em Melborne, Flrida. E especialmente
Brbara, minha esposa, pelo seu amorvel apoio e cooperao neste extenso projeto.
Hans K. LaRondelle
GLOSSRIO DE TERMOS TCNICOS

Apocalptico relacionado ao julgamento final e ao glorioso segundo advento de
Cristo.
Cristolgico
cumprindo-se ou realizando-se em Cristo.
Eclesiolgico cumprindo-se ou realizando-se na igreja de Cristo.

Escatolgico estudo dos eventos finais centralizados em ambos os adventos de
Cristo.
Exegese
cincia do significado de um texto em seu prprio contexto

literrio e histrico.
Hermenutica cincia da interpretao e aplicao.

Parousia
a segunda vinda de Cristo.
Teolgico
relacionado ao Deus das Escrituras Sagradas.
LISTA DE ABREVIAES
AUSS
Bsac
BKAT
Andrews University Seminary Studies

Bibliotheca Sacra
Biblisher Kommentar Altes Testament.
Neukirchen-Vluyn: Neukirchen Verlag
BWANT Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und
Neuen Testament. Stuttgart: W. Kohlhammer.
EOTH
Essays on Old Testament Hermeneutics.
Edited by C. Westermann. English Translation
edited by James L. Mays. Richmond, Va.:
John Knox Press, 1963.
ISBE
International Standard Bible Encyclopedia.
Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Cp., 1979.
JBL
Journal of Biblical Literature
JETS
Journal of the Evangelical Theological Society
JTS
Journal of Theological Studies
KJV
King James Version
NASB
New American Standard Bible
NICNT
New International Commentary on the New Testament.
Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co.
NIDNTT New International Dictionary of New Testament
Theology. Edited by Colin Brown. 3 vols. Grand Rapids,
Mich.: Zondervan, 1975-78.
NIV
New International Version
NSRB
The New Scofield Reference Bible (1967)
NTS
New Testament Studies
NVI
Nova Verso Internacional
OTS
Oudtestamentische Studien. Leiden: E. J. Brill.
RSV
Revised Standard Version
SDABC Seventh-day Adventist Bible Commentary.
Edited by Francis D. Nichol. 7 vols.
Washington, D.C.: Review and Herald Pub.
Assn., 1957.
TDNT
Theological Dictionary of the Old Testament.
Edited by G. Johannes Botterweck and Helmer
Ringgren. Translated by John T. Willis and G.
W. Bromiley. Grand Rapids, 34ich.: Wm. B.
Eerdmans Pub. Co., 1974.
ThLZ
Theologische Literatur Zeitug
ThStKr
Theologische Studien und Kritiken. Berlin:
Ev. Verlag sanstalt.
TSF
Theological Students Fellowship (Bulletin)
10

WTJ
ZAW
Westminster Theological Journal

Zeitschrift fr die alttestamentiche Wissenschaft .
11
12
INTRODUO
Os intrpretes modernos das profecias apocalpticas freqentemente no
reconhecem os problemas hermenuticos envolvidos na interpretao proftica por
causa de suas pressuposies literalsticas. Nosso objetivo no o empenho por um
tratamento exaustivo de toda as profecias bblicas e todos os assuntos escatolgicos,
mas ao invs disso procurar descobrir e aplicar princpios teolgicos ou normas
fundamentais interpretao proftica adequada. Princpios bblicos corretos de
interpretao so muito mais decisivos do que a exegese de textos e palavras isolados,
no apenas porque tais princpios afetam e guiam toda a exegese, mas tambm porque
determinam como a falsa exegese e a m interpretao podem ser corrigidas.
Hoje em dia amplamente reconhecido que as pressuposies filosficas e
teolgicas de algum afetam substancialmente as suas concluses. Por isso, de vital
importncia a idia que a pessoa tenha de inspirao divina e do modo de transmisso
proftica da revelao, no importando se ela parte de proposies literalsticas de
termos bblicos ou se reconhece que Deus comunica Suas revelaes atravs de
smbolos culturais "emprestados" e processos de pensamentos contemporneos com
alcance maior e um novo contedo para palavras antigas.
Nosso propsito pe em evidncia o inter-relacionamento das profecias do Velho
Testamento e o seu cumprimento no Novo ou suas aplicaes ulteriores. Desejamos
perscrutar aqueles princpios teolgicos que ressaltam a abordagem interpretativa dos
escritores do Novo Testamento em relao s Escrituras hebraicas e estabelecer os
seus padres de cumprimento. Nosso objetivo analisar como as profecias do Velho
Testamento se cumpriram na histria passada, a fim de usar os princpios evolvidos
em seu cumprimento como guia e norma para interpretar as que ainda no se
cumpriram.
Nosso profundo interesse aceitar a Bblia como uma unidade orgnica em
Cristo e recobrar a perspectiva histrica apropriada sobre a ascenso e o
desenvolvimento das declaraes profticas sobre Israel. A reconstruo do contexto
histrico essencial para estabelecer o fundamento exegtico de cada interpretao
proftica. A Histria e a interpretao proftica no podem ser separadas ou divididas.
Um dos maiores problemas em aplicar mensagens profticas antigas aos nossos
tempos que muitos intrpretes modernos manifestam uma total desconsiderao para
com as dimenses teolgicas essenciais das profecias do Velho Testamento e
especificamente para com as cristolgicas. A viso proftica da Histria nunca foi
dirigida a eventos seculares de natureza poltica desvinculados do Messias e Seu povo.
Cada profeta bblico sustentava suas promessas de bnos ou ameaas de
condenao slida e consistentemente no foco da histria redentiva. Interpretar as
mensagens profticas como meras predies de eventos sociais e polticos em curso no
Oriente Mdio transformaria o Deus de Israel em um adivinho. A caracterstica
predominante dos adivinhos tem sido sempre predizer eventos futuros fora da histria
redentiva, desassociada do verdadeiro Messias e do povo messinico. Quando Deus
fala, Seu nome est comprometido em ser fiel ao Seu santo concerto que
13
centralizado em Jesus Cristo e por Este confirmado como o nico Mediador entre
Deus e o homem, entre Deus e Israel. Ele nunca est interessado em tentar convencer
o homem de Sua existncia divina e de Sua veracidade por uma mera exibio de
conhecimento prvio isolado de Seu plano de salvao. De Gnesis a Apocalipse o
foco de todas as profecias essencialmente sobre o eterno propsito de Deus para a
reconciliao do Cu e da Terra atravs de Cristo Jesus (Efsios 1:4-19). Da mesma
forma, os profetas e apstolos insistem na soberania de Deus em todos os
acontecimentos da histria da salvao sobre a continuidade de Seus propsitos
atravs de Cristo em particular. "Porque no importa quantas promessas Deus tenha
feito, elas so 'Sim' em Cristo" (2 Corntios 1:20).
Este estudo baseado na pressuposio de f que tanto o Velho quanto o Novo
Testamento no so documentos puramente histricos, mas escritos religiosos que so
inspirados pelo Esprito de Deus, e por esta razo, constituem a autorizada Palavra de
Deus. Acreditamos ser nossa tarefa interpretar os textos antigos das Escrituras
Sagradas como os encontramos, isto , enfocamos o texto cannico em sua forma
presente como um produto literrio acabado. Aplicamos a esses textos o princpio
indutivo da analogia das Escrituras, que cuidadosamente relaciona essas passagens
das Escrituras que revelam a mesma terminologia, imagens pictricas ou eventos
redentivos comparveis, reconhecendo que apenas Cristo o verdadeiro Intrprete das
Escrituras Sagradas de Israel.
Essas consideraes nos levaram a assumir a posio tradicional crist de que o
Novo Testamento o intrprete autorizado e abalizado do Velho Testamento. Nosso
estudo pode ser considerado tambm um dilogo contnuo com os telogos
dispensacionalistas sobre sua escatologia focalizada exclusivamente no povo judeu e
no territrio do Oriente Mdio. Escatologia baseada em sua estrita aplicao do
princpio literalista.
Se no forem indicadas de outra maneira, as citaes das Escrituras so da
Almeida Revista e Atualizada no Brasil (Sociedade Bblica do Brasil).
14
O FOCO CRISTOCNTRICO DE TODA A ESCRITURA SAGRADA

A Bblia incomparvel na literatura humana. No h sequer um segundo livro
como este, no qual o Criador do Cu e da Terra revelou-Se e revelou a Sua vontade
humanidade atravs de promessas e cumprimentos, como esboados no Velho e no
Novo Testamento.
A Bblia basicamente um livro espiritual porque Deus que Esprito, revelouSe nela. O homem, originalmente criado imagem e semelhana de Deus, destituiu-se
Dele pela futilidade dos pensamentos e desconfiana de Sua Palavra revelada. Paulo
descreve a destituio mental, moral e religiosa do homem cado:
obscurecidos de entendimento, alheios vida de Deus por causa da ignorncia em
que vivem, pela dureza do seu corao (Efsios 4:18; cf. tambm 2:1-3).
No de se admirar que Jesus Cristo tenha salientado para Nicodemos, um dos

principais intrpretes das Escrituras Hebraicas em Jerusalm, que "se algum no
nascer de novo no pode ver o reino de Deus" isto , no pode compreender a
natureza ou partilhar as bnos do reino de Deus (Joo 3:3). Cristo explicou que o
novo nascimento no resultado de realizaes do prprio homem, mas um ato
sobrenatural e um dom de Deus: "O que nascido da carne carne; e o que nascido
do Esprito esprito" (Joo 3:6).
Assim, Cristo ensinou que a experincia do renascimento pelo Esprito Santo
uma condio essencial para a compreenso do Velho Testamento em seu verdadeiro
propsito espiritual, em sua mensagem teolgica de salvao e para entender o reino
de Deus.
Pedro relembra-nos que as profecias das Escrituras hebraicas se originaram, no
na prpria prescincia ou inveno do profeta, mas "homens [santos] falaram da parte
de Deus, movidos pelo Esprito Santo" (2 Pedro 1:21). Assim, as profecias do Velho
Testamento possuem um propsito moral: salvao atravs do Messias.
Temos, assim, tanto mais confirmada a palavra proftica, e fazeis bem em atend-la,
como a uma candeia que brilha em lugar tenebroso, at que o dia clareie e a estrela da
alva nasa em vosso corao (2 Pedro 1:19; nfase acrescentada).
A Brilhante Estrela da Manh Cristo (Apocalipse 22:16). Este foco cristolgico

da Bblia hebraica em suas duas dimenses de um Messias-Servo sofredor e de um
Messias real exaltado, no est bvio ou claro para a mente natural, como a rejeio de
Jesus pelos lderes judeus o demonstrou.
No se deve, por isso concluir que o Velho Testamento no revela
suficientemente a verdade sobre o sofrimento e a morte expiatria do Messias ou que
Cristo proclamou um Reino e um Messias que era completamente diferente daquele
que os judeus esperavam. O problema no estava num suposto obscurantismo ou
incompreensibilidade da revelao divina das Escrituras hebraicas, mas na teimosia da
mente no espiritual. Jesus reprovou mesmo aos Seus prprios seguidores:
Ento, lhes disse Jesus: nscios e tardos de corao para crer tudo o que os
profetas disseram! Porventura, no convinha que o Cristo padecesse e entrasse na sua
glria? E, comeando por Moiss, discorrendo por todos os Profetas, expunha-lhes o que a
seu respeito constava em todas as Escrituras.
15
Essa explicao do Velho Testamento pelo Cristo ressurreto trouxe uma nova
viso da verdade messinica mente judaica que resultou em um renovado amor por
Deus. Os discpulos testificaram, "E disseram um ao outro: Porventura, no nos ardia
o corao, quando ele, pelo caminho, nos falava, quando nos expunha as Escrituras?"
(Lucas 24:32; nfase acrescentada). Cristo "lhes abriu o entendimento para
compreenderem as Escrituras" (Lucas 24:45; nfase acrescentada).
Portanto, conclumos: Por Jesus ser o Intrprete divino do Velho Testamento, Ele
deve abrir as Escrituras para ns. Nossa mente deve ser aberta por Ele, a fim de
vermos a luz messinica nas Escrituras de Israel. Essa concluso implica que a f em
Jesus como Cristo, o Messias das profecias, uma qualificao essencial para o
intrprete cristo das Escrituras hebraicas.
Aqueles intrpretes que no podem ver a Cristo no corao de todas os escritos
do Velho Testamento no sero capazes de explicar os reais intentos das profecias de
Israel. Paulo afirmou quanto rejeio de Cristo pelos judeus:
Mas os sentidos deles se embotaram. Pois at ao dia de hoje, quando fazem a leitura
da antiga aliana, o mesmo vu permanece, no lhes sendo revelado que, em Cristo,
removido (2 Corntios 3:14).
Para o apstolo Paulo, a verdade central da Bblia hebraica no era a respeito de

Israel e seu futuro nacional, mas a respeito do Messias Jesus, o Senhor de Israel, o
Redentor do mundo (Romanos 16:25-27; Glatas 3:16, 29; Filipenses 3:3-10).
O apstolo diz que nenhum dos governantes desta gerao compreendeu a
sabedoria oculta de Deus nas Escrituras.
Mas Deus no-lo revelou pelo Esprito; porque o Esprito a todas as coisas perscruta,
at mesmo as profundezas de Deus... Ora, ns no temos recebido o esprito do mundo, e
sim o Esprito que vem de Deus, para que reconheamos o que por Deus nos foi dado
gratuitamente. Disto tambm falamos, no em palavras ensinadas pela sabedoria humana,
mas ensinadas pelo Esprito, conferindo coisas espirituais com espirituais. Ora, o homem
natural no aceita as coisas do Esprito de Deus, porque lhe so loucura; e no pode
entend-las, porque elas se discernem espiritualmente (1 Corntios 2:10, 12-14; nfase
acrescentada).
Estas palavras de Paulo so plenas de promessas para o estudante da palavra

proftica. Ellen G. White nos assegura mesmo hoje: "Ainda h veios de verdade a
serem descobertos; mas as coisas espirituais se discernem espiritualmente".1 O
estudante da Bblia, portanto, deve estar sempre disposto a considerar a Palavra
proftica no esprito de um constante aprendiz humilde sob a guia do Esprito Santo.
Sempre disposto a esconder o eu em Cristo e a tirar do depsito sagrado, coisas novas
e coisas velhas (Mateus 13:53).
A Necessidade de um Foco Cristocntrico na Interpretao Proftica

A ampla confuso evidente entre os modernos intrpretes das profecias bblicas
relacionadas com os eventos dos ltimos dias , em grande medida, devida falta de
princpios claramente definidos de interpretao proftica. A necessidade de princpios
16
hermenuticos sadios para a interpretao da Bblia geralmente reconhecida hoje e

manifesta no recente desenvolvimento da cincia teolgica da hermenutica, o estudo
da metodologia de interpretao das Sagradas Escrituras, a cincia e a arte da
interpretao correta da Bblia,
A tarefa bsica da hermenutica bblica determinar o que Deus disse nas
Escrituras Sagradas e o que isso significa para ns hoje, "A hermenutica uma
cincia que pode determinar certos princpios para descobrir o significado de um
documento, e indicar em que esses princpios no so uma mera lista de regras, mas
produzir uma ligao orgnica entre eles".2
A habilidosa aplicao dos princpios da hermenutica bblica tarefa da
disciplina teolgica da exegese, ou seja, ela a hermenutica aplicada.
Comparativamente, pouco tem sido publicado sobre a hermenutica especial de
princpios profticos que desvelam a natureza da revelao progressiva do eterno
propsito de Deus nas pores apocalpticas das Escrituras. Em outras palavras, as
regras hermenuticas vlidas de interpretao das Escrituras devem ser "princpios
inspirados" que so legtima e sistematicamente derivados das prprias Escrituras e
constituem, dentro do organismo vivo da Bblia, a estrutura inerente e unificadora do
corpo total dos Sagrados Escritos.
um ato irresponsvel lanar-se despreparado na arena das profecias bblicas dos
ltimos dias. Ao considerar tais pores apocalpticas das Sagradas Escrituras
isoladamente e sem levar em considerao a estrutura proftico-messinica do todo, o
intrprete cair necessariamente na cova de um literalismo geogrfico e tnico.
Esses intrpretes no se envergonham de comparar as profecias bblicas ao
"quebra-cabeas" (H. Lindsey). Mas, sem o Esprito a letra permanece sem esprito e a
bendita esperana torna-se especulao ociosa do cenrio futuro, necessrio mais do
que uma exegese histrico-gramatical de partes isoladas das Escrituras, Cada mtodo
de estudo do texto que apela para as letras dos versos bblicos, no considerando o seu
contexto teolgico imediato e mais amplo, e conseqentemente no relacionando os
versos ao santo concerto de Deus com sua estrutura messinica, nega a unidade
teolgica da Palavra de Deus e obscurece as questes religiosas e morais da guerra
apocalptica entre o Cu e a Terra.
O "mtodo" como tal um instrumento muito limitado para assimilar a profunda
verdade teolgica. Mais bsico ainda do que ele, a perspectiva espiritual e as
pressuposies teolgicas com as quais o intrprete aborda os textos profticos das
Escrituras.
Os intrpretes cristos aproximam-se do Velho Testamento com uma perspectiva
teolgica diferente dos expositores judeus. Suas concluses sero inteiramente
diferentes em relao guerra final na profecia.
A compreenso crist do Velho Testamento determinada pelo foco
cristocntrico com o qual os escritores do Novo Testamento interpretavam as
Escrituras hebraicas. Por isso, essencial para um cristo descobrir os princpios e
procedimentos com os quais Cristo e os Seus apstolos compreendiam e expunham os
Escritos de Moiss, os Salmos, e os Profetas hebreus. De outra maneia, ele estar em
17
grande perigo de ler as profecias do Velho Testamento de uma maneira no crist e

dessa forma, equivocar-se e destorcer as profecias bblicas simplesmente por no
interpretar o Velho Testamento tendo o novo como chave. O Velho Testamento no
mais a ltima palavra sobre profecias do tempo do fim, uma vez que o prprio Messias
da profecia veio como a ltima Palavra. O Novo Testamento foi escrito como a norma
final para o cumprimento e interpretao das profecias de Israel.
Um cristo negaria sua f e o Seu Senhor se lesse o Velho Testamento como uma
entidade fechada, como a mensagem plena e final de Deus para os judeus
independente da cruz e da ressurreio de Jesus, o Messias, e parte da explicao
neotestamentria dos Escritos hebraicos.
de vital importncia, por isso, preparar-nos para o estudo das profecias ainda
no consumadas do Velho Testamento analisando, primeiramente os padres de
promessa e cumprimento nas profecias j cumpridas. Uma clara compreenso desses
padres neotestamentrios essencial para a adequada interpretao de todos os
smbolos e imagens da profecia. Devemos partir do conhecido para o desconhecido.
Um conhecimento prtico dos princpios neotestamentrios de aplicar o Velho
Testamento indispensvel para a acurada compreenso das Escrituras como um todo.
Nossa pressuposio crist fundamental a confisso histrica protestante da unidade
espiritual em Cristo do plano e do concerto de Deus em ambos os Testamentos.
Tanto para Lutero quanto para Calvino, a escatologia era essencialmente
cristocntrica, com a mensagem de Cristo como a verdade central das Escrituras
Sagradas. Muito embora a escatologia desses reformadores deixava muito a desejar
quanto amplitude csmica e a grandeza da esperana bblica por causa da
negligncia de certos aspectos de contedo proftico, a perspectiva cristolgica da
teologia evanglica dos reformadores uma salvaguarda vlida contra toda a
interpretao especulativa tanto do literalismo exegtico quanto do alegorismo.
Precisamos de princpios bblicos derivados da plenitude da prpria Escritura, a fim de
detectar qualquer abordagem especulativa s imagens e smbolos profticos.
O apstolo Paulo adverte ao seu associado mais jovem, Timteo, a fazer o seu
melhor a fim de apresentar-se "a Deus aprovado, como obreiro que no tem de que se
envergonhar, que maneja bem a palavra da verdade" (2 Timteo 2:15).
Essas interpretaes modernas da Palavra proftica que excluem a Cristo, Sua
graa salvadora, e o Seu povo do novo concerto do centro das profecias do tempo do
fim relativas a Israel, basicamente carecem da marca divina e exaltam uma tocha de
falsa profecia. Cristo "o Alfa e o mega, o Primeiro e o ltimo, o Princpio e o Fim"
(Apocalipse 22:13) de toda a Palavra proftica. Ele a brilhante Estrela da manh, que
ilumina cada promessa do concerto e cada profecia com Sua presena salvadora. Ele
"Raiz e a Gerao de Davi" (Apocalipse 22:16), o que significa que Ele o Senhor de
Davi, bem como o Seu Filho. Representa Jeov, o Deus de Israel em tudo que diz e faz
(Joo 12:44-50). Cristo, o Esprito Santo e Deus o Pai esto to intimamente unidos
que o foco cristocntrico a marca inalienvel de uma exposio bblico-teolgica da
Palavra proftica de Israel.
18
Os adventistas do stimo dia receberam conselhos especiais para lanarem todos

os olhares sobre Cristo como o centro da esperana em suas interpretaes profticas:
Deixemos que Daniel fale, que fale o Apocalipse e digam a verdade. Mas seja qual for
o aspecto do assunto apresentado, elevai a Jesus como centro de toda a esperana, "a
Raiz e a gerao de Davi, a resplandecente Estrela da manh".3
De todos os professos cristos, devem os adventistas do stimo dia ser os primeiros
a levantar a Cristo perante o mundo.4
Referncias Bibliogrficas:
1. Ellen G. White, Fundamentos da Educao Crist (CD "Obras de Ellen White", 1
Edio), p. 188.
2. Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 3rd ed. (Grand Rapids, Mich.:
Baker Boork House, 1970), p. 11.
3. Ellen G. White, Testemunhos Para Ministros e Obreiros Evanglico, p. 118.
4. Ellen G. White, Evangelismo, p. 188.
A CHAVE PARA O VELHO TESTAMENTO: O LITERALISMO OU

O NOVO TESTAMENTO?
O dispensacionalismo representa o sistema de interpretao bblica o qual afirma
que os termos "Israel" e "Igreja" nas Escrituras sempre se referem a dois concertos
totalmente diferentes entre Deus e o Seu povo: Israel representa um reino nacionalteocrtico e terreno, mas a Igreja, um espiritual e celestial, Como prope Lewis S.
Chafer:
Os dispensacionalistas acreditam que Deus est buscando dois propsitos distintos
atravs das geraes: um relacionado Terra, envolvendo pessoas e objetivos terrenos, o
outro relacionado ao Cu, envolvendo pessoas e objetivos celestiais.1
Por isso, Daniel P. Fuller conclui: "A premissa bsica do Dispensacionalismo

os dois propsitos de Deus expressos na formao de dois povos que mantm as suas
distines atravs da eternidade".2 Em outras palavras, o dispensacionalismo mantm
diferentes escatologias para "Israel" e a "Igreja", cada um tendo suas prprias
contrastantes promessas do concerto. A essncia do dispensacionalismo, portanto,
consiste em "causar diviso" nas Escrituras, no meramente em compartimentos de
tempo ou dispensaes, mas tambm em suas sees que se aplicam ou a Israel ou a
Igreja, ou ainda aos gentios. Uma diviso derivada de 1 Corntios 10:32. Chafer foi
ainda mais longe ao ensinar que apenas o Evangelho de Joo, o livro de Atos e as
Epstolas so dirigidos especificamente aos cristos.3
O conflito final ou a tribulao mencionada em Apocalipse 6-20 acontece entre o
anticristo e os judeus piedosos, no entre o anticristo e a Igreja, porque "o livro como
um todo no ocupado primariamente com o programa de Deus para a igreja'' J. F.
Walvoord).4
19
O princpio fundamental sobre a qual essa diviso das Escrituras se origina

chamado de "literalismo consistente". Um dos seus modernos porta-vozes, Charles C.
Ryrie, categoricamente afirma:
Desde que o literalismo consistente o princpio lgico e bvio de interpretao, o
dispensacionalismo est mais do que justificado.5
O Dispensacionalismo o resultado da aplicao consistente do princpio
hermenutico bsico de interpretao literal, normal ou direta, Nenhum outro sistema de
teologia pode reivindicar isso.6
O literalismo consistente est no corao da escatologia dispensacionalista.7
As implicaes desse princpio pr-determinado de literalismo so de grande

alcance em matria de teologia, especialmente em escatologia, tendo em vista que ele
requer o cumprimento literal das profecias do Velho Testamento, que por isso devem
ocorrer durante algum perodo futuro na Palestina, "pois a Igreja no as est
cumprindo em nenhum sentido literal".8 Assim, o literalismo leva necessariamente ao
futurismo dispensacionalista em interpretao proftica.
De acordo com o dispensacionalismo, a Igreja de Cristo, que nasceu no dia de
Pentecostes conforme relatado em Atos 2, no definitivamente uma parte do
concerto de Deus com Abrao e Davi. A Igreja crist, com o seu evangelho da graa,
apenas uma "interrupo" do plano original de Deus com Israel, um "parntesis" (H.
Ironside) ou uma "intercalao" (L. S. Chafer), no previstos pelos profetas do Velho
Testamento e no tendo ligao com as promessas de Deus de um reino terrestre para
Abrao, Moiss e Davi.
Para o sistema dispensacionalista bsica a pressuposio de que Cristo
ofereceu-Se para a nao de Israel como o Rei messinico para estabelecer o glorioso
reino terrestre que fora prometido a Davi. Sobre essa suposio repousa a inferncia
de que Cristo "adiou" o oferecimento de Seu reino quando Israel O rejeitou como seu
legtimo rei. Por isso, Ele comeou a oferecer o Seu reino da graa (de Mateus 13 em
diante) como um concerto de graa temporrio que terminar to logo estabelea
novamente a nao judaica como Sua teocracia.
A igreja dos crentes renascidos deve, por isso, primeiramente ser tirada deste
mundo atravs de um "arrebatamento" repentino e invisvel para o Cu antes que Deus
possa cumprir Suas promessas "incondicionais" feitas a Israel no Velho Testamento.
O dispensacionalismo assegura que as promessas do concerto
veterotestamentrias feitas a Israel podem se cumprir apenas na nao judaica (em
todos os detalhes como escrito) durante o futuro milnio judaico de Apocalipse 20.
Somente ento o propsito distintivo e incondicional de Deus com "Israel" ser
gloriosamente consumado. Isso implica a reconstruo do templo em Jerusalm e a
reinstituio dos sacrifcios animais em "comemorao" morte de Cristo. Todas as
naes reconhecero, ento a Israel como o povo favorecido de Deus. Ryrie afirma,
20
"essa culminao milenial o clmax da Histria e o grande objetivo do programa de

Deus para as geraes".9
Assim, est bem claro que o dispensacionalismo separa a Igreja de Cristo de todo
o plano redentivo de Deus para Israel e a humanidade e restringe o Seu reino futuro
restaurao de um reino estritamente judaico o assim chamado reino milenial.
Essa dicotomia entre Israel e a Igreja, entre esta e o reino de Deus na Terra, entre
o Evangelho de Jesus Cristo e o Evangelho da graa de Paulo, o desenvolvimento
lgico do princpio literalista de interpretao proftica adotado para a Palavra de
Deus, O literalismo no tem razes na f crist histrica, mas foi criado em torno de
1830 em reao s espiritualizaes da teologia liberal do sculo 19. O
dispensacionalismo moderno ascendeu basicamente nos ensinos do ex-advogado John
N. Darby (1800-1882), lder de um grupo cristo chamado Os Irmos de Plymouth (na
Inglaterra), e popularizado nas notas de rodap da Scofield Reference Bible (New
York: Oxford University Press, 1967).
A teologia dispensacionalista elaborada sistematicamente por Lewis Sperry
Chafer (sucessor de C. I. Scofield) em sua obra apologtica Systematic Theology (8
vols.) e nos escritos de John F. Walvoord, presidente do Seminrio Teolgico de
Dallas. O dispensacionalismo ensinado por princpio no Instituto Bblico Moody
(Chicago) e, em aproximadamente duzentos institutos bblicos nos Estados Unidos. A
revista dispensacionalista a Bibliotheca Sacra (herdada pelo Seminrio Teolgico de
Dallas em 1934). Autores populares como Hal Lindsey, Salem Kirban e outros
influenciam milhes de pessoas atravs de seus escritos e filmes a aceitarem a
interpretao dispensacionalista como o verdadeiro quadro proftico do plano de Deus
para o povo judeu: uma guerra do Armagedom no Oriente Mdio e um milnio
judaico.
A Chave para o Velho Testamento: O Novo Testamento
a hermenutica dispensacionalista do "literalismo consistente" a chave genuna
para a interpretao do cumprimento futuro das profecias do Velho Testamento? Est
organicamente (isto , genuinamente e intrinsecamente) relacionada s Sagradas
Escrituras, ou uma pressuposio forada, impondo sobre a Palavra de Deus
elementos externos como um "padro objetivo"10, a fim de salvaguardar a Bblia
contra espiritualizaes e alegorizaes injustificadas? No seria melhor que o
princpio "objetivo" para a compreenso da Palavra de Deus fosse indutivamente
derivado do prprio relato inspirado?
O ponto importante esse: Ao cristo permitido encarar os escritos do Velho
Testamento como uma unidade fechada em si mesma, isolada dos testemunhos do
Novo Testamento sobre o seu cumprimento, ou deve aceitar o Velho e o Novo
Testamentos juntos como uma revelao natural de Deus em Cristo Jesus?
Em primeiro lugar, o Velho Testamento em si mesmo carece de uma norma
indicadora de Jesus Cristo e dos Seus apstolos para a compreenso crist das
Escrituras hebraicas, O princpio do "literalismo" , ento, introduzido nesse vcuo de
21
um cnon no terminado da Escritura para suprir uma norma indicadora de

interpretao apontada por Deus para se consumar em Cristo e no Novo Testamento,
O prprio termo "literalismo" torna-se dbio em significado se for definido como
exegese gramtico-histrica literal ou normal do Velho Testamento, mas ento exalta
essa exegese como a verdade final dentro do cnon total da Bblia de maneira que
Cristo e o evangelho apostlico no tm autoridade de desvelar, modificar ou (re)
interpretar suas promessas, Charles C. Ryrie afirma que a viso dispensacionalista da
revelao progressiva pode aceitar luz adicional, mas no aceita que o termo '"Israel"
possa significar "Igreja". Isso significaria uma inaceitvel "contradio" de termos e
conceitos.11
O dispensacionalismo nega um relacionamento dependente entre as profecias do
Velho Testamento e a Igreja de Cristo Jesus. Rejeita a aplicao tradicional das
promessas do Reino davdico do governo espiritual de Cristo sobre Sua Igreja, porque
tal aplicao interpretaria a profecia alegrica e no literalmente, e portanto,
ilegitimamente.
Temos aqui uma questo crucial: Os dispensacionalistas realmente aceitam o
carter dependente da Bblia como um todo, isto , a unidade espiritual e teolgica das
revelaes do Velho e do Novo Testamentos? Aos expositores cristos permitido
interpretar o Velho Testamento como um cnon fechado, como a revelao de Deus
completa e final para o povo judeu, sem deixar que Cristo seja o verdadeiro intrprete
de Moiss e dos profetas, sem permitir que o Novo Testamento tenha a suprema
autoridade de aplicar as profecias do Velho?
O cristo no pode interpretar o Velho Testamento num sentido final e completo
como se Cristo ainda no tivesse vindo e como se o Novo Testamento no tivesse sido
escrito. No seria prefervel a posio de que Cristo rejeitou o Judasmo e o
Sionismo?12
literalismo no Judasmo no Perodo do Advento de Cristo
Est bem claro, a partir da perspectiva crist, que os lderes judeus do tempo de
Jesus tinham uma compreenso confusa e unilateral do Messias prometido.
Interpretavam mal a Palavra proftica devido ao seu literalismo, passando por alto o
carter condicional das bnos do concerto prometidas a Israel.13 Os judeus no
estavam esperando um Messias sofredor; nem mesmo os discpulos de Cristo estavam
(Lucas 24:20-27; Mateus 26:21-22).
Em todos os escritos judeus apcrifos que refletem vrios conceitos do Messias
esperado e do reino de Deus, nem uma vez previsto um Messias que deveria morrer
pelos pecados de Israel em cumprimento de Isaas 53.14 O que a teologia judaica do
judasmo no perodo do advento de Cristo ensinava a respeito do Messias e do Seu
reino nunca devem, por isso, ser um guia seguro ou uma norma crist para
compreender o que as profecias do Velho Testamento realmente significavam.
Os discpulos de Cristo, incluindo Joo Batista (Mateus 11:26), descobriram um
significado novo e mais profundo envolvendo a misso messinica e o reino de Deus.
22
Jesus no veio para oferecer-Se a Israel como o rei da glria ou conceber um reino
terreno com poder poltico. Quando os judeus tentaram faz-Lo rei pela fora (Joo
6:15), Jesus recusou tornar-Se o rei de Israel, como interpretavam o Seu reinado, e
"retirou-se novamente, sozinho, para o monte". E para Pilatos, governador romano,
Ele esclareceu, "O meu reino no deste mundo. Se o meu reino fosse deste mundo,
os meus ministros se empenhariam por mim, para que no fosse eu entregue aos
judeus; mas agora o meu reino no daqui" (Joo 18:36; nfase acrescentada).
Aqui est a razo porque os judeus como nao rejeitaram a Cristo como seu Rei.
Haviam interpretado extremamente mal a misso do Messias e a natureza profunda e
religiosa de Seu governo e do Seu reino.15 Por se concentrarem primariamente na
glria terrena e poltica do Messias vindouro e do Seu reino e por negligenciar o
panorama basicamente religioso da misso e reino messinicos, o judasmo rabnico
passou a esperar um Messias poltico que libertaria a nao judaica da opresso
romana.16 A expectao judaica da vinda do reino messinico era, portanto, o oposto
do que Jesus tencionava introduzir em Israel. Aquele que veio, acima de tudo, para
vencer a Satans e seu poder escravizador sobre o corao dos judeus atravs de Sua
vitria no deserto e para redimir os israelitas, exorcizando os demnios de sua alma,
foi denunciado pelos judeus como realizando a obra de Belzebu (Mateus 12:22-28),
como tendo um "esprito imundo" (Marcos 3:30). Cristo, contudo, interpretou o
exerccio de Seu poder salvador em favor de Israel como o verdadeiro reino de Deus:
"Se, porm, eu expulso demnios pelo Esprito de Deus, certamente chegado o reino
de Deus sobre vs" (Mateus 12:28; nfase acrescentada; cf. Lucas 17:21 na RSV).
Mesmo os prprios discpulos de Cristo no haviam compreendido a natureza do
reino de Deus. Quando Pedro quis impedir Jesus de ser o Messias sofredor e
moribundo, Cristo o repreendeu veementemente: "Arreda, Satans! Porque no cogitas
das coisas de Deus, e sim das dos homens" (Marcos 8:33). T. W Manson faz a sua
traduo livre assim: "Fora do meu caminho, Satans! Tu s para mim uma pedra de
tropeo; porque estais mais interessado em um imprio humano do que no reino de
Deus".17
Jesus ofereceu-Se a Israel exatamente como a Palavra proftica havia
determinado, primeiramente no como Rei da glria, mas como Messias servo. Esse
fato est claro, pois, Jesus no ofereceu um Imprio Davdico glorioso. Ao invs disso,
Ele rejeitou o messianismo poltico da esperana judaica, mesmo de Seus prprios
discpulos (Lucas 19:41-42; Mateus 23:37-38). G. E. Ladd concluiu:
O prprio fato de que Ele no veio como Rei glorioso, mas como um Salvador
humilde, deveria ser uma evidncia adequada em si mesma para provar que o Seu
oferecimento do reino no era exterior, terreno, mas correspondia forma na qual o seu
Rei chegou aos homens.18
Qual foi ento a causa da rejeio de Jesus pelos judeus como o Prncipe da Paz,
de Seu reino espiritual como o reino de Deus? Desde o comeo de Seu ministrio
pblico Cristo desapontou a expectativa judaica de um Messias glorioso no mundo
secular e sua esperana de que Israel como nao deveria ser exaltada como a cabea
de um reino universal (Lucas 4:16-30; Mateus 5:1-12).
23
Contudo, a causa fundamental pode ser encontrada em um literalismo

freqentemente aplicado nas exegeses judaicas do primeiro sculo.19 Esta forma de
tratamento atomstico das Escrituras levava muito a srio as letras e as palavras de
Moiss e dos profetas, e ainda dissecava e fragmentava as Escrituras por negligenciar
relacionar as palavras profticas histria da salvao e ao centro teolgico da
Escritura. Esse centro unificador do Velho Testamento o Deus vivo de Israel,20 de
quem emana toda a revelao da verdade e com quem toda a revelao deve
relacionar-se, a fim de compreender todo o Seu eterno propsito para o mundo e para
o Seu povo do concerto. Por isso, o literalismo ou o letrismo judaico pode ser descrito
como uma forma de legalismo.
Uma forma peculiar de literalismo judaico e de diviso dos Escritos profticos
era empregada pela seita de Qumran ou membros do concerto do Mar Morto. Eles no
apenas explicavam partes da lei mosaica de uma maneira mais dissecada do que o
judasmo farisaico (e.g. sobre xodo 16:29),21 mas as suas interpretaes das
Escrituras profticas (e.g. Habacuque) mostram que ignoravam completamente o
contexto histrico e literrio das profecias do Velho Testamento. Interpretavam as
passagens profticas como estando exclusivamente preocupadas com o perodo em
que viviam como sendo o tempo do fim e a sua prpria seita como o remanescente fiel
de Israel.22 A convico dos essnios de serem possuidores do nico discernimento
verdadeiro das Escrituras foi construda sobre a implcita confiana na direo divina
do "Mestre da Justia", o fundador da comunidade de Qumran. Deus havia revelado
inquestionavelmente para ele o verdadeiro significado das profecias, a chave para
desvendar todos os seus mistrios e a pedra de toque para todas as aplicaes da crise
iminente. Por isso, a seita de Qumran identificou inteiramente as interpretaes das
Escrituras feitas por seu mestre "justo" com a revelao divina e tomava as suas
palavras especficas como norma absoluta de interpretao.23 Essa forma de
apocalipsismo com suas reivindicaes exclusivas de significado "literal" das
profecias e sua negligncia da exegese histrico-gramatical foi realmente apenas uma
forma de literalismo especulativo, uma caricatura da interpretao literal genuna.
desnecessrio afirmar que sua esperana desorientada terminou em um
desapontamento catastrfico para os seus seguidores. Qumran comeou literalmente
de um ponto de partida errado, ou seja, mais interessada na aplicao da palavra
proftica do que no significado original do texto bblico. Sua exegese levou os crentes
a aceitarem incondicionalmente as reivindicaes de um mestre carismtico
contemporneo como a norma superior de interpretao das Escrituras.
A Chave para o Velho Testamento: Cristo no Novo Testamento
Deus mesmo o Intrprete de Sua Palavra, isto , as palavras das Escrituras
recebem o seu significado e a sua mensagem do prprio Autor divino e devem estar
constantemente relacionadas com Sua vontade dinmica e progressiva, a fim de que
possamos ouvir o desdobramento feito por Ele da interpretao de Suas promessas
iniciais atravs de um "assim diz o Senhor".
24
Promessas concernentes a Israel como um povo, relacionadas dinastia, terra,

cidade e aos montes no so auto-abrangentes, isoladas por causa de Israel, mas so
partes integrantes do plano de salvao progressivo de Deus para o mundo e a raa
humana. O Velho Testamento revela esse plano universal que pode ser detectado por
uma abordagem diacrnica, longitudinal que presta ateno seqncia cronolgica
das mensagens profticas do Velho Testamento.
Em nossos dias, Walter C. Kaiser Jr., conduziu uma pesquisa indutiva do Velho
Testamento em seu livro erudito Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids,
Mich.: Zondervan, 1978). Concluiu que o centro focal do Velho Testamento como
uma unidade orgnica a promessa de Deus em abenoar todos os povos atravs da
semente de Abrao, tambm sumarizada na frmula tripartida: "Eu serei o Teu Deus e
tu sers o Meu povo, e Eu habitarei contigo" (pp. 12, 32-35). Este plano de Deus
inclusivo e singular, esta promessa, o cerne fixo na revelao progressiva de todos
os concertos de Israel. Ele no claramente uma "vara divina abstrata" imposta aos
textos do Velho Testamento, mas prov "seu prprio padro para um modelo
permanente e normativo pelo qual julgar aquele dia e todos os outros dias por uma
rgua que reivindica ter sido estabelecida para o escritor da Bblia e todos os
subseqentes leitores simultaneamente" (p. 14).
Kaiser mostra que a promessa messinica o foco central de todo concerto de
Deus com o homem desde o comeo. Essa promessa se relaciona com as predies
divinas do Velho Testamento. Os escritores do Novo Testamento reconhecem a Cristo
como o perfeito cumprimento das promessas de Deus aos patriarcas e a Israel. Paulo
sumaria a totalidade da esperana messinica em uma promessa definida:
E, agora, estou sendo julgado por causa da esperana da promessa que por Deus foi
feita a nossos pais, a qual as nossas doze tribos, servindo a Deus fervorosamente de noite
e de dia, almejam alcanar; no tocante a esta esperana, rei, que eu sou acusado
pelos judeus (Atos 26:6-7).
Ns vos anunciamos o evangelho da promessa feita a nossos pais, como Deus a
cumpriu plenamente a ns, seus filhos, ressuscitando a Jesus (Atos 13:32-33).
E, se sois de Cristo, tambm sois descendentes de Abrao e herdeiros segundo a
promessa (Glatas 3:29).
Cristo o alvo da misso de Abrao e de Israel. Veio para redimir o mundo e a

raa humana como um todo. A salvao vem dos judeus, mas no para os judeus
apenas.
Mas a Escritura encerrou tudo sob o pecado, para que, mediante a f em Jesus
Cristo, fosse a promessa concedida aos que crem (Glatas 3:22).
O Novo Testamento enfatiza a verdade de que Deus cumpriu a promessa

Abramica em Jesus de Nazar e renovou o Seu concerto com Israel atravs de Jesus
Cristo por uma "superior afiana'' (Hebreus 7:22), introduzindo uma "esperana
superior" (Hebreus 7:19) para todos israelitas e gentios crentes em Cristo (Hebreus 8).
25
Assim, o Novo Testamento testifica de um cumprimento bsico das promessas do

Velho no Messias Jesus. Nas palavras do apstolo Paulo, "Porque quantas so as
promessas de Deus, tantas tm nele o 'sim' " (2 Corntios 1:20). Para ele, cada
interpretao que se centraliza no Israel nacional, nas promessas terrenas e polticas do
concerto, falha em compreender o sentido real e o centro teolgico da promessa
divina.
Sem reconhecer a Jesus Cristo como a Chave, a Raiz e o Centro de todos os
concertos de Deus com Israel (Apocalipse 22:16), qualquer compreenso "literal" dos
antigos concertos do Senhor com Seu antigo povo, se constituiria em apenas uma
dramtica incompreenso e as reivindicaes s bnos prometidas, uma presuno.
"Mas at hoje, quando lido Moiss, o vu est posto sobre o corao deles. Quando,
porm, algum deles se converte ao Senhor, o vu lhe retirado" (2 Corntios 3:15-16).
Sem Cristo ou o Esprito, as aplicaes do concerto de Israel apenas endurecem o
corao. "A letra mata, mas o esprito vivifica" (2 Corntios 3:6). Apenas quando os
judeus aceitam a mensagem do Novo Testamento de que Jesus o Messias da profecia
e O recebem de todo o corao como Senhor e Salvador, o vu escuro removido das
letras do Velho Testamento e eles so capazes de compreender o verdadeiro
significado literal das Escrituras e a inteno original do Velho Testamento. Por isso,
necessrio fazer uma distino fundamental entre uma interpretao literal genuna e o
literalismo ou letrismo. A chave para o Velho Testamento no um mtodo ou
princpio racionalista, seja literal ou alegrico, mas Cristo Jesus, o Filho de Deus,
como revelado no Novo Testamento.
O intrprete cristo do Velho Testamento , de uma vez por todas, obrigado a ler
as Escrituras hebraicas luz do Novo Testamento como um todo, porque o Velho a
interpretado autorizadamente, como a contnua histria da salvao, sob a inspirao
divina.
O cristianismo histrico sempre confessou que o Novo Testamento o alvo e o
cumprimento do Velho.24 G. E. Ladd representa a posio de geraes da Igreja
quando afirma: "Nosso ponto de partida deve ser a maneira como o Novo Testamento
interpreta o Velho''.25 F. F. Bruce declara mais especificamente: "O uso que Nosso
Senhor faz do Velho Testamento bem pode servir como modelo e padro na
interpretao bblica e os cristos ainda podem relembrar que a obra presente do
Esprito Santo abrir-lhes as Escrituras assim como o Cristo ressurreto fez aos
discpulos no caminho de Emas".26
The Ecumenical Study Conference (A Conferncia Ecumnica de Estudo),
ocorrida em Oxford, Inglaterra em 1949, aceitou como "Princpios Normativos para a
Interpretao da Bblia", entre outras, a seguinte pressuposio teolgica necessria:
Concorda-se que a unidade do Velho e do Novo Testamento no deve ser
encontrada em qualquer desenvolvimento naturalstico ou em qualquer identidade esttica,
mas na continua atividade redentiva de Deus na histria de um povo, alcanando o seu
cumprimento em Cristo.
26
Conseqentemente, de importncia decisiva para o mtodo hermenutico de

interpretar o Velho Testamento luz da revelao total na pessoa de Jesus Cristo, a
palavra de Deus encarnada, do qual ascende a f plena trinitariana da Igreja.27
E em relao interpretao teolgica de uma passagem, depois que a exegese

gramatical e histrica for completada:
Concorda-se que no caso de uma passagem do Velho Testamento, ela deve ser
examinada e exposta em relao revelao de Deus para Israel, tanto antes quando
depois de seu prprio perodo. Em seguida, o intrprete deveria voltar-se para o Novo
Testamento, a fim de ver a passagem na perspectiva deste. Procedendo dessa forma, a
passagem do Velho Testamento pode receber limitaes e correes, e tambm ainda
desvelar, luz do Novo Testamento, um novo e mais profundo significado, desconhecido
ao escritor original.
Concorda-se que no caso de passagem do Novo Testamento, ela deveria ser
examinada luz de seu cenrio e contexto. Em seguida, volta-se para o Velho Testamento
para descobrir o seu background na revelao primria de Deus. Ao voltar-se mais uma
vez para o Novo Testamento, o intrprete ser capaz de ver e expor a passagem luz do
escopo total da Heielgeschichte (Histria da Salvao). Aqui, o nosso entendimento da
passagem do Novo Testamento pode ser aprofundado atravs de nossa compreenso do
Velho.28
1. Lewis S. Chafer, "Dispensacionalism," BSac. 93 (1936):448.
2. Daniel P. Fuller, "The Hermeneutics of Dispensacionalism" (dissertation, Northern
Baptist Theological Seminary, Chicago, Ill., 1957), p. 25.
3. Chafer, "Dispensacionalism," pp. 406-407.
4. John F. Walvoord, The Revelation of Jesus Christ (Chicago: Moody Press, 1967),
p. 103.
5. Charles C. Ryrie, Dispensacionalism Today, (Chicago: Moody Press, 1965), p. 97.
6. Idem, p. 96.
7. Ibid., p. 158.
8. Ibid.
9. Ibid., p. 104.
10. Ryrie (ibid., p. 88) afirma: "Que controle haveria sobre a variedade de
interpretaes que a imaginao do homem pode produzir se no houvesse um padro
objetivo provido pelo princpio literal?"
11. Ibid., 94.
12. O objetivo do Sionismo criar para o povo judeu um lar na Palestina garantido
pela lei pblica (o programa de Basel para o Mundo Judaico, 1897). A "Proclamao de
Independncia" do Estado de Israel (1948) declara que a Assemblia Nacional dos Judeus
Palestinos e o Movimento Sionista Mundial, juntos apelam para "os dons naturais e
histricos do povo judeu" para a Palestina como sua terra natal e se referem sua "grande
luta" para o cumprimento do sonho de geraes pela redeno de Israel." Ver F. H. Epp,
Whose Land is Palestine? (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co.., 1974), pp.
117, 191, 192.
13. Ver S. Mowinckel, He That Cometh (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1954),
captulo 9, "The National Messiah."
27
14. G. E. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God (Grand Rapids, Mich.:
Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1961), p. 115. Ladd mostra que nem mesmo o Messias
moribundo de IV Esdras 7:27-31 tem um propsito vicrio. Tambm G. Scholem, The
Messianic Idea in Judaism (New York: Schockn Books, 1974), pp. 17-18.
15. Ver o excelente tratado "Kingdom of God" de G. E. Ladd em Baker's Dictionary of
Theology, ed. E. F. Harrison (Grand Rapids. Mich.: Baker Book House, 1973). E tambm
seu, "Theology of the New Testament" (Grand Rapids.: Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co.,
1974), captulo 4.
16. T. W. Manson, The Servant Messiah (Grand Rapids, Mich.: Baker Bock House,
1977: reimpresso da edio de 1953), captulo 1, referindo-se especialmente natureza
da esperana messinica nos Psalms of Salomon (8 e 17).
17. Ibid., p. 36, nota 3.
18. Ladd. Crucial Questions About the Kingdom of God, p. 117.
19. Ver R. Longenecker, Biblical Exegesis in Apostolic Period (Grand Rapids.: Mich.:
Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1977), captulo 1, "Jewish Hermeneutics in the First Century,"
para alguns exemplos de "hiperliteralismo". A interpretao literalista "foi considerada
bsica para todos os desenvolvimentos exegticos" (p. 29). Cf. tambm Ramm, Protestant
Biblical Interpretation, p. 45-48, que conclui: "H uma lio maior a ser aprendida da
exegese rabnica: o mal do letrismo. Na exaltao da prpria letra da Escritura o seu
verdadeiro significado era perdido" (p. 48). Cf. G. F. Moore, Judaism (Cambridge: Harvard
University Press, 1932), vol. 1, p. 248.
20. Ver G. F. Hasel, "The Problem of the Center in the OT Theology Debate," 2AV 86
(1974): 65-82.
21. A interpretao literal extremada de xodo 16:29 aparece no relatrio de Flvio
Josefo de que no sbado os essnios se recusavam at mesmo a "remover qualquer vaso
do seu lugar, ou ir ao banheiro" (War II, 8, 9 [Josephus, Complete Works., trad. W. Whiston
(Grand Rapids, Mich.: Kregel Publ., 1966]).
22. Ver F. F Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (Grand Rapids, Mich.: Wm.
B. Eerdmans Pub. Co., 1959), pp. 9f., 15-17.
23. See H. K. LaRondelle, Perfection and Perfectionism, Andrews University
Monographs, Studies in Religion, Vol. 3, 3d ed. (Berrien Springs, Mich. : Andrews
University Press, 1979), pp. 272-275.
24. Para a confisso Catlica Romana mais recente da unidade progressiva de
ambos os Testamentos, ver The Documents of Vatican II, W. M. Abbot e J. Gallagher, eds.
(New York: Guild Press, 1966), captulo 4, seo 16, "Dogmatic Constitution on Divine
Revelation."
25. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God, p. 139. Ver tambm, The Last
Things (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1978), pp. 18, 19.
26. F. F. Bruce em Baker's Dictionary of Theology (1973), p. 293.
27. In G. Ernest Wright, "The Problem of Archaizing Ourselves", Interpretation 3
(1949): 457f.
28. In Wright, "The Problem of Archaizing Ourselves", Interpretation 3 (1949): 458.
28
A INTERPRETAO LITERAL E A ALEGRICA

Necessitamos definir to precisamente quanto possvel o que pretendemos dizer
com os termos teolgicos que empregamos Tais vocbulos como "literalismo",
"alegorismo", "literal" e "tipolgico", no so usados no mesmo sentido por todos os
grupos. E isso causa confuso na comunicao de idias.
A Interpretao literal
Primeiramente, o que se pretende afirmar com as expresses: interpretao
"literal" e "literalismo"? O dispensacionalismo as define como "atribuir linguagem o
seu significado razovel e gramatical" ou "a forma natural, literal e gramatical,
implicadas nas predies" (Chaferl); como "o significado literal, normal ou claro"
(Ryrie2); o "significado primrio, ordinrio, normal e literal" (D. Cooper como citado
e aceito por Hal Lindsey3),
H aqui, contudo, uma suposio secreta subentendida que tem valor axiomtico
e fundamental para o dispensacionalismo: que a exegese literal de uma profecia do
Velho Testamento "demanda" um cumprimento idntico ou absolutamente literal. J.
D. Pentecost declara: "De acordo com princpios estabelecidos de interpretao, o
concerto davdico demanda um cumprimento literal. Isso significa que Cristo deve
reinar para sempre no trono e sobre o povo de Davi na Terra."4 Tal concluso seria
vlida apenas se o Velho Testamento fosse interpretado por si mesmo, separado do
Novo.
No obstante, o intrprete cristo obrigado, por sua f em Cristo, a reconhecer o
Novo Testamento como a interpretao autorizada das promessas do Velho. At aqui
observamos que o escopo da interpretao proftica da Bblia para o cristo mais
amplo do que a tarefa de fazer exegese no Velho Testamento. Isso tambm inclui, o
estudo da unidade essencial de toda a Bblia e os padres de promessa e cumprimento
no inter-relacionamento dos dois Testamentos.
O erudito evanglico B. Ramm chama o termo "literalismo" de ambguo, porque
para alguns ele se afigura negativamente como "letrismo". Por isso, distingue
literalismo de interpretao "literal" ao extrair a expresso "literal" de seu dicionrio
(Webster's), como sendo "a designao socialmente reconhecida, costumeira e usual"
29
das palavras.5 Ele chama o mtodo literal de "histrico-gramatical" ou "filosfico".

Seu objetivo apenas exegese, "descobrir o significado original e a inteno do texto"6
luz da situao na qual ele foi primeiramente escrito sem incluir o campo de
aplicao e cumprimento. Esta distino entre exegese e aplicao crucial, pois elas
no so, necessria e inteiramente idnticas.
As palavras das Escrituras no devem ser um fim em si mesmas, mas ao invs
disso, servir como instrumento para transmitir um sentido ou uma mensagem. Palavras
e significados nem sempre so sinnimos, como est claro nas figuras de linguagem
ou na linguagem simblica.
Por isso, o ponto essencial "extrair literalmente o significado da Bblia. Nossa
conscincia dor ser cativada pela Palavra de Deus!... Portanto, o significado dessa
Palavra que devemos procurar"7
A interpretao literal ou normal reconhece o simbolismo potico em sua
tentativa "de atribuir Escritura o seu significado original, divinamente intencionado",
aquilo "que Deus queria que a passagem designasse no perodo em que foi escrita".8 A
interpretao literal ou filosfica no far justia pea de literatura como uma coisa
habitual, mas a exegese literal sempre deve ser o ponto de partida necessrio tanto na
literatura extrabblica quanto bblica. Todos os significados secundrios de
documentos, como figuras de linguagem, alegorias, tipos, parbolas, etc., encontram o
seu controle bsico e o seu sentido na camada literal da linguagem. A interpretao
literal reconhecer a natureza peculiar de cada gnero ou tipo de literatura com a qual
ela lida.
Ramm compreende a interpretao "literal" das Escrituras como o
posicionamento de forma independente entre os extremos do literalismo (ou letrismo)
e o alegorismo (um mtodo alegrico no controlado). Ele no aceita a pressuposio
dispensacionalista de que a interpretao literal das predies do Velho Testamento
tambm demanda um cumprimento literal. Explica: "Em nosso uso da palavra literal
temos em mente literal no sentido filosfico".9
Nesse respeito, no h diferena entre os evanglicos dispensacionalistas e os da
reforma. "A questo central na interpretao proftica entre os evanglicos esta: A
literatura proftica pode ser interpretada pelo mtodo geral de exegese gramatical ou
necessrio um princpio especial?10 Este princpio especial tem sido normalmente
chamado pelos evanglicos da reforma de "interpretao teolgica".
Esses eruditos afirmam que absolutamente necessrio complementar as
habituais interpretaes gramatical e histrica com uma terceira (interpretao
teolgica), a fim de manter a unidade teolgica e a dimenso espiritual de ambos os
Testamentos. L. Berkhof chama esta dimenso teolgica de "o sentido mais profundo
da Escritura"11 que no um segundo sentido adicionado ao significado gramatical,
mas o sentido prprio da Bblia. Ele afirma:
O verdadeiro significado das Escrituras nem sempre repousa na superfcie. No h
verdade na alegao de que a inteno dos autores secundrios [Deus sendo o autor
primrio], determinado pelo mtodo gramtico-histrico, sempre exaure o sentido da
Escritura, e represente em toda a sua plenitude o significado pretendido pelo Esprito
Santo.12
30
Outros eruditos bblicos tambm enfatizam que uma "exegese que no alcana a
teologia do texto incompleta"13 e mesmo os profetas de Israel tentaram esquadrinhar
as suas predies (1 Pedro 1:10, 11), compelidos a confessar ignorncia sobre as suas
prprias vises (Daniel 8:27; Zacarias 4:13) ou palavras (Daniel 12:8).14 Isto , a
exegese gramtico-histrica no suficiente para a interpretao das Sagradas
Escrituras. A exegese teolgica tambm necessria.15
Seja como for, o dispensacionalismo rejeita categoricamente esse princpio
"teolgico" da hermenutica, porque este permitiria uma combinao entre Israel e a
Igreja, empregando uma aplicao no literal ao lado da exegese literal dos escritos
profticos do Velho Testamento. Contudo, precisamos considerar o fato de "que a
identidade da frase [nas citaes feitas pelo NT das profecias do VT] no implica
necessariamente absoluta correspondncia de significado''.16
O dispensacionalismo no quer negar a unidade das Escrituras, mas comea de
outra pressuposio. No o Plano da Salvao, mas "a glria de Deus o princpio
governante e o propsito global''.17 Sobre a base da primazia desse princpio
doxolgico, como seus propsitos divididos para Israel e a Igreja, os
dispensacionalistas acusam todos os outros evanglicos de um "erro redutivo"
(Walvoord) e de comprometer o princpio do literalismo, especialmente nos domnios
da interpretao proftica.
C. I. Scofield afirmou inequivocamente que as sees profticas especficas da
Escritura devem ser interpretadas e aplicadas com absoluto literalismo: "As profecias
jamais podem ser espiritualizadas, mas so sempre literais".18 Tal literalismo absoluto
na interpretao proftica, no obstante, leva irrevogavelmente a uma interpretao
forada. No apenas Israel deve ser restaurado como uma nao teocrtica, mas
tambm Edom, Moabe e Amon o sero como naes, porque a predio diz assim:
"Eles [os israelitas] se infiltraro pelas encostas da Filstia, a oeste; juntos saquearo o
povo do leste. Poro as mos sobre Edom e Moabe, e os amonitas lhes estaro
sujeitos" (Isaas 11:14, NVI). Esse literalismo consistente no pode ser injustamente
chamado de "a insanidade do literalismo".19
A posio crist histrica reconhece que a exegese literal da Escritura
veterotestamentria permite a aplicao tipolgica como empregada por Cristo e Seus
apstolos no Novo Testamento. Ela admite que o Velho Testamento "um livro
cristo".20
O literalismo dispensacionalista no permite que Jesus providencie uma nova
perspectiva para interpretar o Velho Testamento, por essa razo, ele orientado
basicamente para o Velho Concerto ao invs da cruz.21
A Interpretao Alegrica
Em relao aos termos "alegoria", "alegorismo" e "alegrico", no observamos
nenhuma compreenso uniforme no seu uso entre os intrpretes cristos. Prevalece um
acordo geral na definio de alegoria como uma forma mais extensiva de uma
metfora ou de uma figura de linguagem. A alegoria uma histria que contm vrios
31
pontos de comparao. Conta a verdade em termos de narrativa. Alguns exemplos

bblicos so: A alegoria da velha gerao sob a figura de uma casa se deteriorando em
Eclesiastes 12:37; de Israel como uma vinha trazida do Egito em Salmo 80:8-15; dos
falsos profetas em Israel que construam muros frgeis em xodo 13:8-16.22
Cristo usou alegorias em Suas parbolas do bom samaritano em Joo 10:1-16 e
da vinha em Joo 15:1-8. Paulo escreve uma profunda alegoria a respeito da armadura
do cristo em Efsios 6:11:17. Todas essas tencionam ser alegorias e reconhecidas
como tais como uma maneira legtima de ensinar a verdade.
Seria uma situao diferente se um intrprete alegorizasse uma narrativa
claramente histrica na Bblia. Tal alegorizao transformaria a narrativa bblica em
um trampolim para ensinar uma idia diferente daquela pretendida pelo escritor
bblico.
Quando uma interpretao alegrica arbitrariamente converte uma narrativa
histrica em ensino de uma verdade espiritual ou teolgica, essa alegorizao
especulativa negativamente denominada "alegorismo". Impe um significado ao
texto bblico que ele realmente no tem. Ela adicionada ao texto pelo intrprete
apenas com o propsito de edificao e para encontrar verdades espirituais e sentidos
mais profundos.
A alegorizao foi um mtodo muito popular entre os expositores judeus
(especialmente Filo), entre os pais da Igreja Crist primitiva e os telogos escolsticos
medievais.23 B. Ramm rejeita essas alegorizaes porque elas assumem um
"significado plural da Escritura. A unidade de sentido da Escritura elimina toda sua
alegorizao antiga e moderna".24
Entretanto, Paulo usa uma aplicao alegrica quando lida com a histria de Sara
e Agar de Gnesis 21 em Glatas 4:24-31, a fim de "ampliar para os seus leitores o
contraste entre a escravido e a liberdade".25 Ele realmente declara em Glatas 4:24
que interpreta a narrativa do Gnesis alegoricamente, isto , "figurativamente" (NIV).
Em 1 Corntios 9:9, ele faz uma interpretao alegrica de um texto legal em
Deuteronmio 25:4.
Mesmo reconhecendo que esse procedimento raro no Novo Testamento, ele nos
impede de condenar cada interpretao alegrica de uma narrativa histrica ou de um
texto legal. Paulo declara que neste caso ele faz uma aplicao alegrica edificada
sobre a verdade histrica de uma narrativa particular em Gnesis e no em lugar dela.
A interpretao alegrica como tal no pode ser descrita como "anti-histrica em
carter".26 Ela no deveria ser definida pelas suas aberraes em Filo, mas ao invs
disso, pela sua alegorizao homognea que permanece em harmonia bsica com as
doutrinas gerais crists.
A crtica do mtodo alegrico deveria, por essa razo, concentrar-se em seu mau
uso, que tem perdido o respeito pela realidade histrica e a forma dos textos
originais.27 Se a alegorizao for definida como "a interpretao de um texto em
termos de algo mais, sem levar em considerao o que esse algo mais representa"28,
no haver norma ou padro pelo qual se possa determinar o que constitui uma
espiritualizao legtima ou ilegtima. Contudo, um erudito argumentou que a
32
interpretao alegrica vlida deve repousar em "uma analogia genuna" entre o

significado original e a aplicao feita.29 Tal alegorizao pressupe a unidade e a
continuidade da revelao bblica. Em outras palavras, na alegorizao falsa no h
relacionamento dependente, nem base analgica, nenhuma harmonia existente entre o
texto e o seu "algo mais" mstico com o qual ele est relacionado.
A alegorizao de Filo e a rabnica eram ilegtimas porque relacionavam o texto
sagrado tradio oral dos pais. Jesus condenou essa alegorizao quando disse aos
lderes religiosos de Seus dias que eles haviam anulado a Palavra de Deus pelas suas
prprias tradies (Mateus 15:6). Da mesma forma, a alegorizao patrstica e
medieval das Escrituras eram ilegtimas, pois no estabeleciam um relacionamento
dependente entre o texto bblico e a tradio catlica romana.
Essa foi a razo pela qual Lutero e Calvino explicitamente rejeitaram o mtodo
de alegorizao como princpio de interpretao das Escrituras. Os reformadores
partiam do pressuposto de que o Velho e o Novo Testamentos esto organicamente
relacionados um ao outro. A despeito das diferenas na forma de administrar a graa
de Deus, os dois Testamentos so substancialmente os mesmos. Ambos ensinam a
redeno pelo mesmo Mediador e Redentor, ambos tm uma esperana e uma filiao
com o mesmo concerto, sumariado nas palavras: "E eu serei o teu Deus e tu sers o
meu povo."
Por causa dessa unidade fundamental em Cristo e dessa correspondncia ou
analogia teolgica, legtimo interpretar o Velho em termos de Novo. Alguns,
contudo, se recusam a fazer distino entre uma interpretao alegrica que
homognea com a totalidade das Escrituras e uma interpretao tipolgica. Por isso,
parece mais correto concluir que a alegorizao incidental de Paulo "repousa em uma
estrutura tipolgica e no alegoria no sentido usual judaico ou helnico".30 Na
alegorizao de Paulo da histria de Sara e Agar (de Gnesis 21) em Glatas 4:24-31,
ele enfatiza o significado teolgico que comum a base analgica tanto da histria
do Velho Testamento e da situao histrica de Jerusalm (Judasmo) presente, quanto
da Igreja.
O que o dispensacionalismo ensina em relao interpretao alegrica? Ele
acusa os no dispensacionalistas de alegorizao ou espiritualizao quando se fala em
interpretao de profecia e, conseqentemente, de inconsistncia no uso que faz da
interpretao literal. Ryrie assevera, "Os dispensacionalistas reivindicam aplicar o seu
princpio literal toda a Escritura, incluindo profecia, enquanto os no
dispensacionalistas no o aplicam profecia".31
realmente verdade que o dispensacionalismo aplica consistentemente o seu
princpio de literalismo " toda a Escritura"? As anotaes da Scofield Reference Bible
freqentemente aplicam a interpretao alegrica (figurativa) e a tipolgica s
narrativas do Velho Testamento. Os exemplos seguintes so encontrados na New
Scofield Reference Bible (1967). O livro inteiro de Cantares de Salomo (ou Cntico
dos Cnticos) tem uma interpretao tripla: (1) do amor de Salomo pela Sulamita; (2)
"como uma revelao figurativa do amor de Deus pelo Seu povo do concerto, Israel, a
esposa do Senhor (Is. 54:5-6; Jr 2:2...)"; (3) "como uma alegoria do amor de Cristo
33
por Sua noiva celestial, a Igreja (2 Cor 11:1-2; Ef. 5:25-32)" (P. 705; nfase
acrescentada).
Aqui, o dispensacionalismo oficial e explicitamente adota o princpio da
alegorizao de uma narrativa do Velho Testamento, mesmo de um livro inteiro.
Como justificativa para essa alegorizao em grande escala de oito captulos do
Cntico dos Cnticos, ele afirma que o amor do Noivo divino, "simbolizado aqui pelo
amor de Salomo", segue "a analogia do relacionamento matrimonial" (p. 705; nfase
acrescentada).
Dessa forma, o dispensacionalismo adota uma interpretao alegrica ou
espiritualizada de todo livro histrico do Velho Testamento na base de uma dupla
analogia: (1) A analogia do concerto conjugal e a do concerto de Deus com Israel. (2)
A analogia do concerto de Deus com Israel e a do amor de Cristo por Sua Igreja. Essa
uma dupla alegorizao de uma histria de amor: primeiro, em relao a Israel;
segundo, em relao Igreja de Cristo. As referncias bblicas apresentadas sustentam
essa interpretao alegrica dupla como uma hermenutica legtima.
Porm, isso significa a aceitao de uma analogia teolgica bsica entre a velha
e a nova dispensao, o velho e o novo concertos, o Velho e o Novo Testamentos.
Portanto, essa correspondncia dupla teologicamente no heterognea ou dissimilar,
mas homognea ou similar uma a outra.
A Scofield Reference Bible tambm interpreta outras passagens do Velho
Testamento alegoricamente. O cordo escarlate que Raabe amarrou na janela de sua
casa em Jeric (Josu 2:21) aplicada alegoricamente por causa de sua cor vermelha
"da segurana atravs do sacrifcio (Heb 9:19-22)" (p. 261). Muitos intrpretes
rejeitam esse alegorismo como uma espiritualizao ilegtima. A passagem de Israel
atravs do rio Jordo (em Josu 3) vista como "uma figura de nossa morte em Cristo
(Rom 6:3-4, 6-11)" (p. 261).
A narrativa de Jos em Gnesis 37-45 alegorizada por causa das "muitas
analogias" entre a sua histria e a de Cristo, com a concluso de "que Jos era um tipo
de Cristo" (p. 53). Por isso, Asenate, a esposa egpcia de Jos, "retrata a Igreja'' (p. 59,
sobre Gnesis 41:45). A esposa de Isaque, Rebeca considerada "um tipo da Igreja"
(p. 34).
No livro de Rute, Boaz "aponta para Cristo; Rute retrata aqueles que entram em
uma nova vida atravs da confiana Nele" (p. 317). Eva, a quem Ado chamou
"Mulher", para indicar que esta fora tomada "do homem" (Gnesis 2:23), recebe a
seguinte interpretao: A mulher um tipo da Igreja, a noiva de Cristo (Ef 5:25-32)"
(p. 6).
Torna-se bem claro que o dispensacionalismo constantemente reconhece tipos
cristolgicos, eclesiolgicos e analogias nas narrativas veterotestamentrias, com um
apelo confirmao do Novo Testamento.32 altamente notvel a aceitao do
princpio cristolgico-eclesiolgjco de tipologia e alegorizao para a interpretao do
Velho Testamento, enquanto o seu prprio axioma dogmtico declara que Israel e a
igreja so basicamente dissimilares e incongruentes um ao outro. Por isso, considera a
34
Igreja meramente como um nterim, um fenmeno que no foi visto e intencionado

pelo Velho Testamento.
O dispensacionalismo tenta harmonizar esta aparente inconsistncia de princpios
opostos que a Igreja de Cristo no predita no Velho Testamento, enquanto, no
obstante seja ali prefigurada pelo artifcio da diviso das Escrituras em duas sees
separadas que requerem dois princpios diferentes de interpretao: a Histria e a
Profecia dentro do Velho Testamento.
A histria de Israel deve ser interpretada tipolgica e alegoricamente na viso de
Cristo e da Igreja, e a profecia de Israel deve ser interpretada exclusivamente por um
literalismo que se recusa a reconhecer qualquer tipo ou figura da Igreja. Enquanto os
dispensacionalistas se ufanam de seu literalismo, provam ser contraditrios.33
O dispensacionalismo opera basicamente com dois cnones diferentes para
interpretar o Velho Testamento: o princpio cristolgico-eclesiolgjco sobre a base da
autoridade do Novo Testamento para a parte histrica, e o princpio do literalismo para
as partes profticas, que fundamentalmente nega o cumprimento cristolgicoeclesiolgjco.
O que motiva essa hermenutica dispensacionalista contraditria e duplamente
conflitante do Velho Testamento? Qual a base para este (autoridade desafiadora do
Novo Testamento) literalismo em relao profecia de Israel? a viso peculiar
dispensacionalista da revelao e inspirao da profecia de Israel: "a profecia a
Histria pr-escrita"34, ou nas palavras de C. I. Scofield, "As Escrituras histricas tm
um significado alegrico ou espiritual... [nos escritos profticos] ns alcanamos a
base do absolutamente literal".35
Aqui, enfrentamos a franca admisso de que o princpio do literalismo no
aplicado coerentemente " toda a Escritura" pelo dispensacionalismo, como Ryrie
declarou, mas apenas a uma parte selecionada: a profecia. Qual a justificativa dessa
mudana para o literal absoluto nos domnios do cumprimento de cada palavra
proftica do Velho Testamento? O uso dessa hermenutica dupla ensinado no Novo
Testamento?
O dispensacionalismo aceita o relacionamento teolgico e dependente entre a
Histria de Israel do Velho Testamento (pessoas, eventos redentivos, etc., como tipos
da Igreja) e a Igreja de Cristo, embora rejeite esse relacionamento dependente entre a
profecia de Israel e a Igreja. A alegao feita, "O Concerto davdico demanda um
cumprimento literal. Isto significa que Cristo deve reinar sobre o povo e no trono de
Davi aqui na Terra para sempre".36
A aplicao do concerto de Davi ao presente reino messinico de Cristo sobre a
Igreja a partir do Seu trono de graa celestial (cf. Atos 2:30-36; 1 Corntios 15:25;
Efsios 1:20-23) rejeitada pelo dispensacionalismo como uma alegorizao ou uma
hermenutica errada da interpretao proftica. Para os livros histricos e poticos do
Velho Testamento o mtodo alegrico e tipolgico adequado porque h uma base
analgica. Mas, para a interpretao proftica, esse mtodo do Novo Testamento
amplamente rejeitado pois, supostamente no h qualquer base analgica entre Israel e
a Igreja.
35
O dispensacionalismo no pode admitir um relacionamento dependente entre a

profecia e a Igreja Crist. As conseqncias do literalismo dispensacionalista podem
ser sumariadas como segue:
Resumidamente, as palavras de Paulo devem ser interpretadas de tal maneira que
no conflitem com as esperanas e reivindicaes dos Sionistas! A gloriosa era presente
de pregao do Evangelho da graa de Deus a toda a criatura deve ser considerada como
uma mera interrupo temporal no programa do Velho Testamento para a glorificao de
Israel.37
Da a pergunta: O Novo Testamento usa o mtodo cristolgico tipolgico apenas

para as partes histricas do Velho Testamento e muda para o mtodo de "absoluto
literalismo" para as sees profticas deste? Como o Novo Testamento interpreta as
perspectivas profticas dos concertos abramico, mosaico e davdico? Apenas quando
essas perguntas forem corretamente respondidas se poder adquirir o "padro
objetivo" a fim de julgar se a hermenutica dupla dispensacionalista adequada ou
especulativa, uma construo moderna que exalta o seu cnon extrabblico de
interpretao acima da autoridade do Novo Testamento. .
Sumariando, mantemos a validade dos princpios gramtico-histricos e
teolgicos da exegese para toda a interpretao da Escritura. Reconhecemos os
princpios de revelao progressiva, especificamente entre os profetas do Velho
Testamento e as testemunhas de Jesus Cristo do Novo (Hebreus 1:1-2; Joo 1:7-18).
Aceitamos a unidade essencial de ambos os Testamentos que permite ao
significado de qualquer parte da Escritura incluindo a proftica ser inteiramente
determinado pela totalidade da Bblia.
Essa hermenutica clssica protestante conhecida como princpio da Sola
Scriptura, parece ser aceita como um axioma da f por todos os cristos evanglicos
conservadores.38
1. L. S. Chafer, Systematic Theology (Dallas: Dallas Seminary Press, 1947), vol. 4, pp.
259, 288.
2. Ryrie, Dispensacionalism Today, p. 96.
3. Hal Lindsey, The Late Great Planet Earth (New York: Bantam, 1973), p. 40; citando
David Cooper, When God's Armies Meet the Almighty in the Land of Israel.
4. J. D. Pentecost, Things to Come (Findlay, Ohio: Dunham Pub. Co., 1961, p. 112.
5. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. 114, 119vv.
6. Ibid., p. 115.
7. R. H. Stein, The Method and Message of Jesus' Teachings (Philadelphia:
Westminster Press, 1978), p. 10.
8. J. Barton Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy (New York: Harper and Row,
1973), p. 43.
9. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 241.
10. Ibid., p. 244 (Itlicos de B. Ramm).
11. Ver discusso por L. Berkhof, Principles of Biblical Interpretation (Grand Rapids,
Mich.: Baker Bock House, 1964), captulo 7, pp. 133-166. As citaes so da pgina 134.
12. Ibid., pp. 59, 60.
36
13. J. Bright, The Authority of the Old Testament Interpretation (Grand Rapids, Mich.:
Baker Book House, 1977), p. 171.
14. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 5; cf. p. 45.
15. F. F Bruce em Baker's Dictionary of Theology, p. 293.
16. R. B. Girdlestone, A Systematic Guide to Biblical Prophecy (Grand Rapids, Mich.:
Kregel, 1955), p. 87. Ver, por exemplo, o captulo 7.
18. Citado em C. B. Bass, Backgrounds to Dispensacionalism (Grand Rapids, Mich.:
Baker, 1977; reimpresso de 1960), p. 150.
19. A. B. Davidson, Old Testament Prophecy (Edinburgh: T. & T. Clarke, 1905), p. 476.
20. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. li1, 223.
21. Ver Bass, Backgrounds to Dispensacionalism, p. 151.
22. Ver M. S. Terry, Biblical Hermeneutics (New York: Eaton & Mains, 1890), pp.
214vv.
23. Ver exemplos do rabi Aqiba que acreditava no princpio de que um significado mstico
deveria ser encontrado em cada letra da Escritura, em F. W. Fartar, History of Interpretation
(New York: E. P. Dutton, 1886), pp. 71-77; sobre a alegorizao de Filo, ver pp. 139-152; sobre
o Escolasticismo, pp. 266-274.
24. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. l11, 123.
25. A. B. Michelson, Interpreting the Bible (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans
Pub. Co., 1963), p. 231.
26. Ver J. Barr, Old and New in Interpretation (New York: Harper and Row, 1966), pp.
103vv; argumenta que a interpretao alegrica no basicamente diferente da interpretao
tipolgica dentro do Novo Testamento. Conferir tambm F. F. Bruce em Baker's Dictionary
of Theology (1973), p. 293, "Uma forma de alegorizao a interpretao tipolgica..."
27. Barr, Old and New in Interpretation, pp. l15-117. Tambm C. H. Dodd, The Bible Today
(Cambridge University Press, 1946), p. 16. Tambm C. H. Dodd, The Old Testament in the New
(Philadelphia: Fortress Press, Facet Bocks BS 3, 1971), pp. 5-8.
28. H. A. Wolfson, Philo, vol. l (Cambridge: Harvard University Press, 1947), p. 134.
29. P K. Jewet, "Concerning the Allegorical Interpretation of Scripture", WTJ 17 (1954):
120. Citao da p. 13.
30. E. E. Ellis, The Pauline Use of the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Wm. B.
Eerdmans Pub. Co.,1957), p. 127; cf. pp. 5vv.
32. Ver NSRB, p. 6, para a definio dispensacionalista de um tipo bblico, baseado na
"explcita autoridade do NT."
33. Ver O. T. Allis, Prophecy and the Church (Philadelphia: Presbyterian and Reformed
Pub. Co., 1974; reimpresso de 1947), p. 21.
34. A. C. Gaebelein, The Prophet Daniel, pp. 1, 166; como citado em Allis, Prophecy
and the Church, p. 26.
35. Scofield Bible Correspondence Course (Chicago: Moody Bible Institute), pp. 45-46,
como citado em Bass, Backgrounds to Dispensacionalism, p. 150.
36. Pentecost, Things to Come, p. l12. Ver, contudo, uma interpretao mais bblica em
The Last Things, pp. 17-18 de G. E. Ladd.
37. Allis, Prophecy an the Church, p. 50.
37
38. E. g. B. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 105, afirma: Toda a Sagrada

Escritura o contexto e a guia para a compreenso das passagens particulares da Bblia." J.
W. Wenham, Christ and the Bible (Downers Grove, III.: Inter-Varsity Press, 1973), p. 10:
"Tanto no caso da Bblia quanto no mundo da natureza, as partes devem ser compreendidas a
partir do todo, no o todo a partir das partes. Uma teologia criada por Deus demanda uma
metodologia centralizada Nele." C. C. Ryrie, The Basis of the Premilennial Faith (Neptune,
N. J.: Loiseaux Brothers, 1966), p. 37: "Ela [a analogia da f na Escritura] no apenas usa
passagens paralelas, mas tambm regula a interpretao de cada passagem em conformidade
com o teor global da verdade revelada... A aplicao desse princpio hermenutico significa a
harmonizao de toda a Bblia." Quanto posio Adventista do Stimo Dia sobre a "sola
Scriptura", ver L. E. Froom, Movement of Destiny (Washington, D. C.: Review and Herald
Pub. Assn., 1971), captulo 5.
A INTERPRETAO TIPOLGICA
A interpretao tipolgica distinta do mtodo gramtico-histrico e da
abordagem alegrica. Sua exegese focaliza exclusivamente um perodo de tempo
conforme o contexto da Escritura. Deve-se perguntar, contudo, se o significado de um
evento ou profecia veterotestamentria pode ser determinado inteiramente pela
situao histrica original. O sentido de um simples evento, com freqncia, ser
completamente entendido apenas luz de suas conseqncias na histria posterior.
Desde o princpio, a f de Israel em Jeov como o Soberano Senhor da Histria
continha uma esperana fundamental para o futuro (Gnesis 3:15; 12:2-3). Essa
esperana foi concentrada, no na exaltao nacional e prosperidade material como tal,
mas na expectante presena de Deus em Glria entre Israel (Isaas 40:5) e em sua
interveno final para restaurar o paraso perdido para o seu povo e para toda a Terra
(Isaas 2; 9; 11; 52; Salmo 2; 46; 48; 72).
A esperana de Israel foi construda sobre a promessa do reino vindouro de Deus:
"O teu Deus reina!" (Isaas 52:7). Entre todas as naes do mundo oriental, apenas
Israel desenvolveu uma escatologia, uma esperana na qual Deus gradualmente
desvelou Sua promessa, corrigiu as falsas esperanas nacionais e constantemente
transcendeu os conceitos de Israel sobre o Seu reino, ao apontar um futuro
cumprimento que excederia a todas as expectaes terrenas israelitas (Isaas 64:4; cf. l
Corntios 2:9).1
Em sua adorao comum, Israel cantava de seu Deus como o Salvador e a
Esperana do mundo: "... Deus, Salvador nosso, esperana de todos os confins da
terra e dos mares longnquos'' (Salmo 65:5; cf. Deuteronmio 7:9-10; Isaas 2:1-4).
Logo que Jesus de Nazar nasceu e foi dedicado a Deus no templo de Jerusalm,
um certo Simeo, "que esperava a consolao de Israel", tomou o beb Jesus em seus
braos e louvou ao Senhor:
Agora, Senhor, podes despedir em paz o teu servo, segundo a tua palavra; porque os
meus olhos j viram a tua salvao, a qual preparaste diante de todos os povos: luz para
revelao aos gentios, e para glria do teu povo de Israel. Lucas 2:29-32
38
Os primeiros cristos judeus acreditavam que Jesus era o Messias da profecia, o

alvo e cumprimento da promessa veterotestamentria. O Novo Testamento o fruto da
convico deles de que Deus havia cumprido a Sua promessa em Cristo Jesus (2
Corntios 1:20). A chegada do Rei davdico e o derramamento do Esprito de Deus,
como prometido para os ltimos dias pelos profetas (Joel 2:28 vv; Isaas 32:15;
Zacarias 12:10), significava para os apstolos que o fim da velha gerao havia
chegado (1 Corntios 10:11) e a era predita do reino messinico ou "os ltimos dias",
havia comeado (Atos 2:16 vv).
Um profundo senso de unidade dramtica da obra salvadora de Deus por Israel
no passado (o xodo do Egito e a libertao de Babilnia) e a ressurreio de Cristo,
bem como o Seu reino presente, se apoderaram dos apstolos. Comearam a ler todo o
Velho Testamento sob uma nova luz a do seu cumprimento em Jesus Cristo e em Seu
Israel.
Para os cristos primitivos, Cristo e Sua Igreja tornaram-se o contexto histrico
pleno do Velho Testamento! Atravs do Esprito de Deus os olhos dos apstolos foram
abertos para compreenderem o significado do ritual do santurio e os atos redentivos
da histria de Israel, antes obscurecidos para eles.
Os escritores do Novo Testamento, sob inspirao divina, expuseram
surpreendentes correspondncias entre os atos redentivos de Deus no Velho
Testamento e a salvao que haviam contemplado em Jesus. O estudo dessas
correspondncias histricas chamado de tipologia crist.
Uma definio vlida do tipo bblico pode ser vista na seguinte descrio:
Um tipo uma instituio, evento histrico ou pessoa estabelecida por Deus e que
efetivamente prefigura alguma verdade ligada com o Cristianismo.2
Essa definio teolgica traa uma clara linha de demarcao entre a tipologia e a
alegoria. Os tipos bblicos no so fico, mas reais e significativos na histria da
salvao de Israel, e.g., o santurio, o xodo, Abrao e outros.
Porm, que evidncia existe de que aqui vamos lidar com os tipos prefigurativos
de Cristo e Sua salvao? o de haver algumas notveis semelhanas e similaridades
com a vida e a obra de Jesus Cristo? C. T. Fritsch responde, "No". "A tipologia no
simplesmente uma questo de reunir todas a semelhanas entre o Velho e o Novo
Testamentos, mas de compreender o processo redentivo fundamental e revelacional
que comea no Velho Testamento e encontra o seu cumprimento no Novo".3
Como um exemplo, ele menciona que "o concerto do Sinai se torna um tipo
daquela perfeita relao de concerto entre Deus e o homem em Cristo, claramente
esboado no novo Concerto de Jeremias 31." Em outras palavras, uma instituio,
evento ou pessoa do Velho Testamento torna-se um tipo claro e compreensivo luz de
Cristo e do Seu povo do concerto como anttipos. Esta concluso apresenta a diviso
feita pelos dispensacionalistas entre Israel e a Igreja, como um literalismo forado.
a autoridade do Novo Testamento que estabelece a ligao divinamente prordenada entre o tipo e o anttipo e revela a natureza preditiva do tipo. A tipologia
baseada na convico crist de f de que Jesus o Messias da profecia de Israel e o
Novo Testamento, uma continuao viva e a arrematao das Escrituras hebraicas.
39
Conseqentemente: "O relacionamento dependente entre o tipo e o anttipo

simplesmente uma das muitas evidncias do relacionamento dependente entre o Velho
e o Novo Testamento".4
Nossa investigao primria est voltada para a questo se Cristo e os escritores
do Novo Testamento estavam engajados em princpio no pensamento tipolgico.
Parece claro que foi o prprio Jesus que introduziu no judasmo a nova idia de que o
tempo dos anttipos havia chegado pela Sua notvel reivindicao de que a Sua misso
messinica era "maior do que" a misso proftica de Jonas (Mateus 12:412); "maior do
que" a sabedoria de Salomo (Mateus 12:42); maior do que a realeza de Davi (cf.
Marcos 2:2528). Ele afirmou at mesmo, "aqui est quem maior que o templo"
(Mateus 12:6). A este respeito, Ele declarou que Sua morte sacrifical proveria "o
sangue da [nova] aliana, derramado em favor de muitos" (Marcos 14:24).
Em todas essas afirmaes, Jesus apresentou-Se como a realidade ltima para a
qual todos os tipos, smbolos e profecias messinicas na economia salvfica de Israel
haviam apontado. Vendo-Se a Si mesmo como o anttipo do sagrado ritual do templo
israelense e de seus oficiantes ungidos, anunciou tambm o cumprimento da era
messinica (Lucas 4:16-21) e o derramamento do Esprito de Deus (Lucas 24:49; Atos
1:8), enfim, a chegada do tempo escatolgico.
A tipologia de Jesus, assim como a profecia de Israel, caracterizada pelo seu
cumprimento culminante no tempo escatolgico dos "ltimos dias" (cf. Hebreus 1:12).5 Para Jesus, Sua misso em cumprir as Escrituras hebraicas e os tipos histricos de
Israel possua um significado tanto redentivo quanto escatolgico.
Os escritores do Novo Testamento deram continuidade ao pensamento tipolgico
de Jesus em suas aplicaes do Velho Testamento ao seu prprio mandato apostlico e
misso evanglica.
O Novo Testamento inteiro essencialmente caracterizado pela aplicao
tipolgica e escatolgica do Velho Testamento, motivada e dirigida pelo Esprito
Santo.6 Embora L. Goppelt reconhea diferentes linhas de conexo entre o Velho e o
Novo Testamentos, ele chega seguinte concluso: "Entre as vrias maneiras das
quais o Novo Testamento aplica o Velho, a tipologia se classifica como predominante
e a mais caracterstica maneira de interpretao"7
Nas epstolas de Paulo especialmente Romanos 5:12-19 e 1 Corntios 10:1-11 e
na carta aos Hebreus, Goppelt observa o padro tipolgico mais proeminente e
sistematicamente. Observa, contudo, que a tipologia paulina da histria
veterotestamentria determinada pela sua experincia de f no Cristo Jesus ressurreto
e glorificado. Em outras palavras, o sentido pleno das Escrituras e dos tipos do Velho
Testamento revelado e pode ser compreendido apenas pela f em Cristo. Como
Paulo declara a respeito de seus contemporneos judeus:
Mas at hoje, quando lido Moiss, o vu est posto sobre o corao deles. Quando,
porm, algum deles se converte ao Senhor, o vu lhe retirado. ... em Cristo, removido
(2 Corntios 3:15-16, 14).
Parece haver um acordo geral de que Paulo usa o termo typos em um novo
sentido histrico para a tipologia em Romanos 5:14, onde chama literalmente a Ado
40
de "um tipo daquele que haveria de vir" (NVI). Ele interpreta a narrativa de Gnesis 3
em relao queda de Ado luz do Cristo ressurreto e anuncia, sob o Esprito Santo,
um relacionamento tipolgico entre ambos. Isso significa que o primeiro homem
representa uma exposio avanada do futuro Ado, Cristo Jesus (Ver 1 Corntios
15:45, 47).
A correspondncia entre Ado e Cristo de natureza antittica que, no obstante,
mantm uma similaridade bsica: ambos foram indicados por Deus como cabea da
raa humana e viveram uma vida de significado decisivo e universal para a
humanidade.
A New Scofield Reference Bible reconhece que (em uma nota sobre Gnesis 5:1),
"Ado, como a cabea natural da raa (Lucas 3:38) um tipo contrastante de Cristo, a
Cabea da nova criao." Enquanto Ado causou a queda universal do homem no
pecado e na morte, a vitria de Cristo sobre Satans valeu "muito mais" para o homem
(Romanos 5:7) do que o que fora perdido por Ado: justia (justificao) e vida eterna
(ressurreio; 1 Corntios 15:22; Romanos 5:17-19).
Alm disso, Paulo pensa tipologicamente quando interpreta os atos de Deus na
histria passada de Israel luz de Cristo e Sua Igreja em 1 Corntios 10:1-11.8
Contudo, alguns tomam essa passagem paulina meramente como uma exortao moral
na qual a histria do antigo Israel funciona exclusivamente como uma advertncia
"exemplo" para a santificao moral da igreja de Corinto.
Certamente verdade que o apstolo tenta retificar para os corntios um equvoco
bsico quanto aos sacramentos cristos (o batismo e a ceia do Senhor) atravs de sua
ilustrao admoestando sobre a falha moral de Israel (1 Corntios 10:1-5). No
obstante, o impulso teolgico especfico e o significado escatolgico da admoestao
de Paulo igreja de Corinto se perderiam se os termos typoi (1 Corntios 10:6) e
tipikos (1 Corntios 10:11) forem privados do senso teolgico que Paulo emprega para
typoi em sua tipologia de Romanos 5:14.9
Paulo vai ao ponto em sua exortao dentro do contexto da era messinica ao
usar uma apresentao avanada em Israel de algumas realidades obtidas em Cristo
Jesus. No foi a partir de uma exegese isolada do Velho Testamento que ele chegou a
essa dimenso adiantada da histria salvfica de Israel. A partir de seu status como um
apstolo da Igreja e atravs do Esprito de Profecia, v os eventos da histria da
salvao de Israel como tipos da comunidade escatolgica do Messias, "para ns ia
Igreja] sobre quem os fins dos sculos tm chegado" (1 Corntios 10:11). De fato, para
Paulo, "estas coisas .., foram escritas" especificamente para a Igreja, o povo de Deus
dos ltimos dias.
A correspondncia encontra-se primariamente na similaridade essencial dos atos
divinos de libertao e julgamento de Israel e da Igreja. Paulo chama Moiss e os
israelitas simplesmente de "nossos pais" (1 Corntios 10:1). Isso expressa a unidade
teolgica entre Israel e a Igreja. Ambos participaram da redentora e mantenedora graa
de Cristo (1 Corntios 10:4). Da mesma forma, o julgamento de Deus sobre Israel
uma prefigurao de Seu juzo sobre os cristos que abusam de Sua graa em Cristo.10
41
Embora haja mais do que analogia ou correspondncia teolgica na tipologia do

Novo Testamento, h tambm progresso messinico ou intensificao e
complementao teolgica alm da similaridade.
A exortao moral de Paulo igreja dos corntios contm mais do que a
pressuposio de que o Deus de Israel o mesmo Deus moral da Igreja e que Ele a
salvar e julgar de acordo com os Seus atos no antigo Israel (1 Corntios 10:6).
Paulo via a redeno de Israel atravs do xodo como um padro ou tipo que
apontava para frente "em um sentido remoto, oculto e tpico" (P. Fairbain)11 cruz de
Cristo. Porque Ele foi sacrificado como o verdadeiro Cordeiro Pascal (1 Corntios
5:7), na "plenitude dos tempos" (Glatas 4:4). Todos os que aplicam o Seu sangue
sacrifical ao corao e vida pertencem ao Israel do novo xodo.
Cristo deu novos sacramentos ao povo do novo concerto (o batismo e a ceia do
Senhor) e os estabeleceu como peregrinos at o descanso final na Nova Jerusalm
(Hebreus 4).
A Igreja, como o Israel escatolgico, com o seu novo concerto no sangue de
Cristo, o cumprimento dos planos de Deus com o antigo Israel. O novo concerto
possui uma glria que ultrapassa o velho (2 Corntios 3). Desde que a glria divina
deixou o velho templo (Mateus 23:38), a Igreja de Cristo tornou-se um templo vivo de
Deus na Terra (2 Corntios 3:16-18). Agora que "os fins dos sculos" (1 Corntios
10:11), a complementao de toda a velha dispensao tm chegado, a comunidade
messinica deve seguir a Cristo como o Rei de Israel e obedecer Sua Palavra (2
Corntios 7:1).
A desobedincia de Israel durante a sua peregrinao no deserto , de acordo com
Hebreus 4:11, "um exemplo ilustrativo" (hypodeigma) para a Igreja em sua
peregrinao:
Assim, ainda resta um descanso sabtico para o povo de Deus... Portanto,
esforcemo-nos por entrar naquele descanso, para que ningum venha a cair, seguindo
aquele exemplo de desobedincia. (Hebreus 4:9- 11, NVI).
Goppelt conclui que "sob a influncia de Paulo tipos tornou-se um termo

hermenutico em toda a Igreja".12 Ele se refere ao uso posterior do termo antypon em
1 Pedro 3:21. Pedro literalmente escreve que o batismo ,um "anttipo" ou
"contraparte" da libertao de No do dilvio. Por isso, pode-se concluir da tipologia
de Pedro: "Ento, apenas luz do anttipo, que o significado pleno do tipo
veterotestamentrio torna-se claro. Da, pode ser dito que o anttipo que determina a
identidade do tipo do Velho Testamento, tornando ntido o seu significado mais
profundo e espiritual".13 Em outras palavras, a chave para a compreenso da natureza e
identidade de um tipo no Velho Testamento deveria ser procurada na interpretao que
o Novo faz do Velho.
Alm da tipologia horizontal, o Novo Testamento desenvolve uma tipologia
explicitamente vertical, na qual o monte Sio, Jerusalm, o tabernculo israelita e o
sacerdcio levtico servem como sombra ou reflexo dos originais celestiais (ver
Hebreus 8:5; Atos 7:44 [cf. xodo 25:40]; 12:22 [cf. Glatas 4:26]).
42
Hebreus relaciona o tabernculo israelita diretamente obra salvfica de Cristo

no Cu. A principal seo, Hebreus 8:1-10:18, explica que o presente reino de Cristo
como Rei Sacerdote mo direita de Deus (8:1; 10:12) o cumprimento escatolgico
pretendido nos tipos do Velho Testamento e nas sombras de Israel. A implicao clara
dessa progresso na histria da salvao desde a antiga gerao ou dispensao at a
era messinica a descontinuidade do sacerdcio e da lei levtica, dos sacrifcios e do
santurio terrestre e de um Reinado davdico sobre o trono terrenal.
Na ressurreio e ascenso de Cristo "uma esperana superior introduzida, pela
qual nos chegamos a Deus" (Hebreus 7:18). Cristo, de uma vez por todas, cumpriu e
"removeu" ou "anulou" todos os velhos regulamentos de tipos e sombras (Hebreus
7:18; 10:9). O autor de Hebreus se refere predominantemente ao cumprimento
cristolgico da incomparvel promessa ao Reino davdico no Salmo 110:1 e 4:
"Disse o SENHOR ao meu senhor: 'Assenta-te minha direita, at que eu ponha os
teus inimigos debaixo dos teus ps.' O SENHOR jurou e no se arrepender: 'Tu s
sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque'."
O contexto dos versos deste Salmo indica que a promessa divina aplicava-se
acima de tudo ao reinado do rei Davi sobre o trono terrestre em Jerusalm (versos 2 e
3). Contudo, tanto o autor de Hebreus quanto Pedro transferem o trono davdico de
sua localizao terrestre para o trono de Deus no Cu (Hebreus 1:3, 13; 8:1; 10:12; 13;
12:1; Atos 2:36). Cheio do Esprito de Deus, no dia histrico do Pentecostes, Pedro
proclamou aos judeus em Jerusalm:
Esteja absolutamente certa, pois, toda a casa de Israel de que a este Jesus, que vs
crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo (Atos 2:36; nfase acrescentada).
O ttulo "Senhor" significa governador soberano, e "Cristo", quer dizer Messias

ou Ungido. Cristo Jesus, por Sua ascenso ao Cu, entrou em Seu reino messinico,
assentou-se destra de Deus (Hebreus 1:13; Apocalipse 3:21). Ele continuar a reinar
at que ponha os Seus inimigos debaixo dos Seus ps (1 Corntios 15:25).
Os eruditos do Novo Testamento concordam que a natureza celestial desse reino
messinico foi prevista no Velho. O Seu reinado sobre Israel era a partir de Jerusalm
(Salmo 132:11). Porm, "no Novo Testamento, Seu reino universal em abrangncia
e a partir do Cu".14
Deveria ficar claro que o autor de Hebreus compreendia o Salmo 110 num
sentido diferente e mais amplo do que os autores do Velho Testamento.15 A
surpreendente verdade do cumprimento cristolgico do concerto davdico o
testemunho especial dessa epstola. Cristo, governando do Seu trono de graa no Cu
como o Rei messinico, em unidade com o Seu ofcio como Sumo Sacerdote
messinico, a mensagem da tipologia vertical de Hebreus.
A aplicao neotestamentria do Salmo 110 ao governo presente de Cristo
considerada como de importncia fundamental para o evangelho apostlico.16
Ao invs de ensinar um "adiamento" do reino davdico de Cristo ou assumir
qualquer lacuna entre o Salmo 110:1 e 2 como assegura o dispensacionalismo 17,
Hebreus declara que Cristo, pela ordenao de Deus, comeou a cumprir o concerto
davdico ao governar sobre a Igreja e todos os poderes, autoridades e anjos. Reinando
a partir do trono da graa de Deus (Hebreus 4:16) no poder do Altssimo, ele "pode
43
salvar totalmente os que por ele se chegam a Deus, vivendo sempre para interceder por
eles" (Hebreus 7:25).
J na era presente, "Deus colocou todas as coisas debaixo de seus ps..." (Efsios
1:20-22; [NVI] nfase acrescentada), porque Ele agora est assentado destra de
Deus, "ficando-lhe subordinados anjos, e potestades, e poderes" (1 Pedro 3:22). Num
sentido mais amplo do que os reis davdicos, Cristo est reinando agora com Deus em
Seu trono (Apocalipse 3:21). Separar o trono de Deus do trono davdico de Cristo18
uma diviso injustificada do Pai e do Filho, a fim de manter o dogma de um adiamento
do reinado de Cristo para o milnio.
Uma separao do trono de Davi do trono de Deus j foi considerada uma fico
no Velho Testamento porque o rei davdico era teocrtico e assentava-se "no trono do
reino do SENHOR, sobre Israel" (1 Crnicas 28:5; cf. 29:23; 2 Crnicas 29:8). No
estado eterno de glria na Terra, o trono de Cristo ainda um com o trono de Deus
(Apocalipse 22:1, 3).
Como Abrao reconhecia algum maior do que ele no sumo sacerdote
Melquisedeque, assim os descendentes de Abrao so chamados a reconhecer Algum
que proclamado por Deus como o Rei-Sacerdote para sempre, segundo a ordem de
Melquisedeque (Hebreus 5:5-10; 7). Este Rei-Sacerdote satisfaz as necessidades de
Israel e de todos os gentios porque ele santo, inculpvel e "feito mais alto do que os
cus" (Hebreus 7:26), e que est mesmo " destra do trono da Majestade nos cus"
(Hebreus 8:1).
A tipologia vertical de Hebreus no implica que a escatologia inaugurada pelo
presente sacerdcio e reinado de Cristo o cumprimento final do concerto davdico.
Constantemente, o autor vislumbra a futura consumao apocalptica do reino de
Deus, a vinda da cidade celestial, um mundo melhor:
Pois no foi a anjos que sujeitou o mundo que h de vir, sobre o qual estamos
falando (Hebreus 2:5; nfase acrescentada).
Na verdade, no temos aqui cidade permanente, mas buscamos a que h de vir
(Hebreus 13:14; 11:10; nfase acrescentada).
Portanto, correto insistir numa futura consumao do Salmo 110 em ligao

com a segunda vinda de Cristo e o julgamento final. Ele mesmo aplicou a promessa do
governo teocrtico do referido Salmo em um sentido apocalptico destruio final
dos inimigos de Deus quando de Seu retorno em glria (ver Mateus 25:3.1-33, 41).
Quando Caifs, o sumo sacerdote, colocou Cristo sob juramento para testificar se Ele
era o Messias prometido, Jesus respondeu:
Tu o disseste; entretanto, eu vos declaro que, desde agora, vereis o Filho do Homem
assentado direita do Todo-Poderoso e vindo sobre as nuvens do cu (Mateus 2:64; cf.
Marcos 14:62; Lucas 22:69).
Nesse momento solene, Jesus uniu o Filho do Homem apocalptico (de Daniel
7:13-14) e o Messias davdico (do Salmo 110) em uma Pessoa e aplicou ambos Sua
prpria vinda em glria do cu para julgar o mundo. Na Sua segunda vinda, o Salmo
110 encontrar o seu cumprimento final, dramtico e csmico na salvao da Igreja de
Cristo e na destruio de Seus inimigos.
44
Sumariando, a perspectiva tipolgica fundamental para a prpria compreenso

de Cristo e de Sua misso messinica bem como da mensagem dos escritores do Novo
Testamento. A tipologia crist tanto no seu aspecto horizontal quanto vertical
caracterizada por um cumprimento presente dos tipos do Velho Testamento na obra
redentiva de Cristo e pela esperana da futura consumao do Seu reinado no ltimo
julgamento.
A abordagem tipolgica do Novo Testamento motivada pela idia de
cumprimento na histria da salvao.19 A tipologia corresponde a uma teologia de
progresso dos atos salvficos de Deus atravs de Jesus Cristo. baseada no
pressuposto bblico de que Ele sempre age de acordo com os princpios imutveis de
Sua natureza santa e de Sua vontade (Nmeros 23:19; Malaquias 3:6).20
No Novo Testamento, a tipologia caracterizada tanto pela correspondncia
histrica quanto teolgica entre o tipo e o anttipo. A correlao teolgica consiste no
fato de que os tipos do Velho Testamento so todos determinados teologicamente pela
sua relao especfica com Jeov, o Deus de Israel, enquanto todos os anttipos do
Novo Testamento so qualificados por sua relao com Cristo Jesus, o Filho de Deus.
Pelo fato da comunho do concerto com Deus ser estabelecida apenas atravs de
Cristo, toda a tipologia no Novo Testamento converge e culmina em Cristo. Porque
Ele cumpre e completa a histria da salvao do Velho Testamento, a tipologia do
Novo se origina, centraliza e termina em Cristo.21
Esse foco cristolgico e a perspectiva escatolgica distinguem a tipologia de
qualquer situao paralela acidental. Sempre que personagens, eventos ou instituies
histricas sejam entendidos como prefigurando algum aspecto do ministrio de Cristo,
uma perspectiva tipolgica se torna visvel. A relao de tipo-anttipo no
simplesmente de repetio, mas de complementao escatolgica. Por isso, o anttipo
no meramente uma forma desenvolvida do tipo, mas uma obra de Deus nova e
peculiar atravs do Messias, de maneira que o anttipo, em alguns aspectos, pode at
mesmo colocar-se em oposio ao tipo (e,g., os cultos sacrificais, Ado).
Goppelt ressaltou que a interpretao tipolgica dos apstolos tomou lugar na
liberdade do Esprito Santo e no um mtodo hermenutico cientfico e tcnico como
o histrico-filosfico.22 A tipologia neotestamentria no comea com a histria do
Velho Testamento ou com rituais simblicos, mas com Jesus e Sua salvao. Partindo
de Jesus, que provou ser o Messias de Israel por Sua vida, morte e ressurreio, os
escritores apostlicos procuram os paralelos veterotestamentrios e ento, guiados
pelo Esprito Santo, tiram concluses quanto ao seu significado teolgico e moral para
a Igreja de Cristo.
Em sua constante retrospectiva23 histria de Israel luz de Jesus Cristo, os
escritores do Novo Testamento tentam desvelar como o ato redentivo de Deus em
Cristo est relacionado com os atos salvficos de Deus no passado (ver 1 Pedro 1:1012). Se a exegese for definida como estabelecendo estritamente o verdadeiro
significado do texto original como o autor humano pretendia, por meio do mtodo
gramtico-histrico, ento a tipologia no um mtodo de exegese do Velho
Testamento.24 A tipologia a interpretao teolgico-cristolgica da histria do Velho
45
Testamento pelo Novo, que vai alm da mera exegese. Nas palavras de Francis
Foulkes:
Ela [a tipologia] tira mais do que o sentido literal da passagem. O Novo Testamento
faz isso quando v a Cristo como o tema e o cumprimento de todo o Velho, sem limit-la
ao que explicitamente profecia messinica...A interpretao tipolgica mostra que a
revelao parcial e fragmentria no Velho Testamento aponta adiante para Cristo...A
tipologia l nas Escrituras um significado que no est l, mas o entende luz do
cumprimento na histria...Todavia, no l um novo princpio no contexto. Interpreta as
relaes de Deus com o homem a partir do contexto literal, e ento aponta para uma
maneira na qual Deus vem lidando com o homem em Cristo.25
Assim, a interpretao tipolgica neotestamentria do Velho Testamento prov

uma chave maior para captar a unidade teolgica da Bblia e "ajuda a evitar a
fragmentao que freqentemente o fruto dos estudos puramente histricogramaticais".26
A tipologia no envolve qualquer depreciao da interpretao literal ou histrica
do Velho Testamento, mas baseada na exegese histrica deste, a fim de captar a
compreenso mais completa ou o sentido mais pleno (o sensus plenior) dos atos
redentivo-histricos de Deus para toda a raa humana.27 Algum poderia dizer tambm
que o sentido tipolgico o "autntico prolongamento do sentido literal" do Velho
Testamento tanto quanto a exegese uma "perspectiva fundamental'' dos ensinos do
Novo (J. Danilou).28 Toms de Aquino apresentou uma anlise perspectiva:
O autor das Escrituras Sagradas Deus, em cujo poder reside o expressar o
significado no apenas por palavras o homem tambm pode fazer isso mas tambm
por meio das coisas. Por isso, aqui, como em todo campo do conhecimento (scientia), as
palavras tm significado, porm neste caso, em adio, as coisas significadas pelas
palavras tambm tm um sentido. O primeiro sentido pelo qual as palavras significam
coisas o literal ou histrico. O sentido pelo qual as coisas significadas pelas palavras
querem dizer algo mais, reconhecido como o seu senso espiritual, o qual baseado no
literal e o pressupe.29
Afirmamos que o senso tipolgico genuno no super impe um sentido diferente ao

significado literal das palavras das Escrituras, mas pertence ao significado proftico das
coisas ou eventos expressos pelas palavras da Bblia. A verdadeira interpretao
tipolgica do Velho Testamento no cria um segundo sentido ou alegorizao alm do
significado literal, mas ouve "como o sentido histrico do texto continua a falar na
situao do Novo" (H. W. Wolff).30 Em um ensaio instrutivo, Donald A. Hagner afirma:
Para esses homens [do Novo Testamento], os relacionamentos da tipologia eram os
resultados do desgnio de Deus de maneira que, de alguma forma, o tipo "profetizava" o
anttipo e o ltimo "cumpria" o primeiro.
...A descrio das correspondncias tipolgicas um exemplo especial na deteco
do sensus plenior do material veterotestamentrio. Isto , o Velho Testamento visto como
contendo um sentido mais pleno do que imediatamente percebido pelos olhos, e
realmente, discernvel apenas luz de sua contraparte neotestamentria.31
O sentido teolgico completo da histria veterotestamentria de Israel pode ser

captado apenas por aqueles que crem que Jesus o Messias de Israel, que o concerto
de Deus com as doze tribos israelitas cumprido e completado no adiado no
concerto de Cristo com os Seus doze apstolos (2 Corntios 3; Hebreus 4).
46
Concordamos com a concluso equilibrada de David L. Baker de que a "correta

compreenso e o uso do Velho Testamento dependem do Novo, e por outro lado, um
dos usos primrios do Velho ser a base para o correto entendimento e uso do Novo
Testamento".32
Limitaes dos Tipos
J. Barton Payne ensina em sua Encyclopedia of Biblical Prophecy (Harper, 1973)
que os tipos bblicos possuem quatro caractersticas essenciais: (1) um tipo deve ter
uma origem divina, e.g., xodo 25:40; cf. Hebreus 8:5; (2) um tipo deve ser redentivo,
e.g., Zacarias 14:16; cf. Joo 20: 31; (3) um tipo deve ser uma representao
simblica, e.g., do sacerdcio e ritual levtico; (4) um tipo deve ser uma profecia
representada, e.g., Nmeros 21:9; cf. Joo 3:14; Colossenses 2:17; Hebreus 10:1(ver
pp. 24-26). Resumindo, um tipo "uma decretao divina da redeno futura" (p. 23).
Payne discute mais do que cinqenta tipos bblicos que preenchem aqueles
requerimentos cristolgicos (listados nas pginas 671-672 de sua Encyclopedia),
muitos dos quais so tirados do ritual do santurio e das festividades clticas de Israel.
Embora seu desgnio preditivo tenha sido compreendido por apenas uns poucos
israelitas naquele tempo, tais como Moiss (xodo 25:40), seu significado simblico
em relao maneira geral substituinte de salvao e sua funo como um smbolo da
santificao de Israel a Deus (Salmo Si :7, 16-17) "parecem ter sido bem
compreendidos" pelos santos do Velho Testamento. .
Prestimosa a distino entre um smbolo e um tipo: "O smbolo um fato que
ensina uma verdade moral. O tipo o fato que ensina uma verdade moral e prediz
alguma efetivao real daquela verdade''.33
A pergunta continua, quais so os controles para o estabelecimento da tipologia
bblica a fim de evitar especulaes e alegorizaes fteis?34 Bernard Ramm enfatiza
que o Novo Testamento focaliza sua tipologia nos grandes fatos de Cristo, na Sua
redeno e nas verdades bsicas, espirituais e morais da experincia crist.35
A tipologia do Novo Testamento no lida com mincias e eventualidades, nem
ensina correspondncia ou identidade completa entre tipo e anttipo. Conseqentemente,
uma pronunciada dissimilaridade entre tipo e anttipo deve ser reconhecida. Ramm por
isso conclui: "A verdade tpica est no ponto da similaridade.Um dos erros cardeais
em tipologia tornar tpicos os elementos de dissimilaridade em um tipo".36
Os esforos cristos para captar o que realmente essencial na histria da
salvao veterotestamentria e distingui-los claramente de similaridades meramente
externas, demanda mais do que uma exegese puramente histrica pode oferecer.
Requer a iluminao e a direo do Esprito Santo para descobrir o padro tipolgico
entre os dois Testamentos.
A descoberta de um novo padro tipolgico nas Santas Escrituras, atravs do qual
nossas esperanas de libertao apocalptica da Igreja de Cristo so renovadas e
fortalecidas, deve ser baseada, por isso, na clara autoridade do Novo Testamento.37 Os
atos salvadores de Deus na histria de Israel devem ser aplicados por um escritor do
47
Novo Testamento futura redeno do povo de Cristo por aluses literrias claras ao
Velho Testamento e a uma analogia transparente da estrutura teolgica em relao
histria da salvao de Israel.
O Dispensacionalismo e a Tipologia
No dispensacionalismo enfrentamos o fato de que a hermenutica do literalismo
aceita a tipologia crist para algumas partes histricas selecionadas do Velho
Testamento. Mas, repentinamente, rejeita cada aplicao tipolgica do concerto de
Deus com Israel ao novo concerto de Cristo com Sua Igreja, bem como, qualquer
noo de tipologia nas profecias de Israel. Isso parece demonstrar um uso arbitrrio e
especulativo da tipologia dentro do Velho Testamento.
O dispensacionalista Lewis S. Chafer oferece essa razo por sua aceitao da
tipologia crist: "Parece razovel supor que quando feito um relato do casamento de
qualquer homem do Velho Testamento, o qual em si mesmo um tipo de Cristo, esse
casamento pode ter significado tpico".38 Ento apresenta muitos exemplos de unies
matrimoniais no Antigo Testamento que so tipolgicas da unio de Cristo com a
igreja no Novo Testamento, e.g., "Moiss um tipo de Cristo como Libertador; dessa
forma, Zpora sua esposa, escolhida entre os gentios enquanto ele estava longe dos
seus irmos, uma sugesto da retirada da Igreja durante o perodo entre os dois
adventos de Cristo".39
difcil ver como Chafer, ao mesmo tempo, pode manter sua tese de que a Igreja
"foi inteiramente imprevista e est completamente desvinculada de qualquer propsito
divino que a preceda ou suceda".40
Um tipo, de acordo com a New Scofield Reference Bible, "uma ilustrao
divinamente pretendida de alguma verdade" (p. 6; nfase acrescentada). Se Eva,
Rebeca, Zpora, Abigail, Rute e a Sulamita forem todas reconhecidas como tipos
veterotestamentrios da Igreja do Novo Testamento, ento "razovel" concluir que a
Igreja de Cristo "no foi prevista" e est desde o princpio "desvinculada" dos divinos
propsitos de Deus para a humanidade?
Alm do mais, no seria justamente razovel aceitar Israel, o povo do concerto de
Jeov, como um tipo do povo de Cristo no novo concerto? Mas, aqui, o
dispensacionalismo repentinamente relembra a sua hermenutica bsica de literalismo
cujo princpio no aplicado s unies matrimoniais de pessoas simples no Velho
Testamento: "Mas, nenhum concerto ou profecia traz essa nao cidadania celestial
ou unio matrimonial com Cristo".41
Como esse julgamento pode ser justificado, quando considerada a esperana de
Abrao de uma cidade celestial e a de Israel por um pas melhor (Hebreus 11:10, 16)?
Cristo anuncia que Abrao, Isaque e Jac, juntamente com muitos crentes gentios,
recebero a cidadania celestial no reino de Deus (Lucas 13:28-29) ou no reino dos
cus (Mateus 8:11; cf. Hebreus 11:39-40).
A rejeio de Chafer da unio matrimonial de Israel com Cristo, tampouco
justificada. Primeiramente, quatro profetas do Velho Testamento descrevem o
48
relacionamento de concerto entre Jeov e Israel em termos de uma unio matrimonial:

Osias (2:7, 16, 19-20), Isaas (54:5-8), Jeremias (3:8) e Ezequiel (16).
O apstolo Paulo aplica o motivo matrimonial relao de Cristo com sua Igreja:
"Visto que vos tenho preparado para vos apresentar como virgem pura a um s esposo,
que Cristo" (2 Corntios 11:2). A New Scofield Reference Bible, no entanto, conclui:
"Israel ser a esposa terrena do Senhor (Osias 2:23); a Igreja, a noiva celestial do
Cordeiro (Ap 19:7)" (p. 920). Essa concepo antev que a divindade tem duas
diferentes noivas em dois diferentes lugares.
No obstante, em relao viso apocalptica de Joo da descida da nova
Jerusalm do cu Terra (Apocalipse 21:2), lemos no comentrio da Scofield: "A
nova Jerusalm o lugar de habitao dos santos de todas as eras atravs da eternidade
e cumpre a esperana de Abrao quanto cidade celestial (Hebreus 11:10-16; Hebreus
12:22-24)" (p. 1375).
Este comentrio no admite que tanto os redimidos de Israel quanto os da Igreja
sero reunidos em um s rebanho sob um nico Pastor em um s lugar (comparar Joo
10:14-16 com Isaas 56:8)? A unidade orgnica do Israel espiritual e dos gentios
espirituais em Cristo no est expressa pela combinao dos nomes das doze tribos e
dos doze apstolos na estrutura da nova Jerusalm [Apocalipse 21:12, 14)?
O dispensacionalismo legitimamente rejeita uma identificao ou equao no
histrica da nao de Israel com a Igreja do novo concerto. Contudo, conclui que tanto
um quanto o outro esto basicamente separados por diferentes propsitos e promessas.
Ele nunca considera qualquer ligao tipolgica entre o Israel de Deus e a Igreja.
Enquanto aceita os tipos messinicos no Velho Testamento em relao a Cristo e a
Igreja42, rejeita o velho concerto como um tipo cio novo concerto e Israel como um
tipo da Igreja.
Interpretar a Igreja como "um novo Israel espiritual" considerado por Ryrie
uma "interpretao tipolgica artificial"43 porque conflita com o literalismo. Ele
declara: "Levar esta designao Israel para os crentes na Igreja no autorizado pelo
Novo Testamento... Os crentes, como um grupo, no so chamados de Israel
espiritual".44
No entanto, o dispensacionalista Charles F. Baker argumenta fortemente contra
Scofield e Ryrie, de que a Igreja de Cristo e os apstolos (sem Paulo) eram Israel
como uma Igreja do Novo Testamento (Mateus 16:18; 18:17; Atos 2:47), que ele
chama de "Igreja do Reino" e separa completamente do "Corpo da Igreja", criado pelo
apstolo Paulo (Efsios 3:9).45 Baker insiste que a Igreja do reino (de Mateus 16:18) j
existia no dia de Pentecostes em Atos 2, porque milhares de novos crentes foram
simplesmente "acrescentados" Igreja de Cristo (Atos 2:41, 47).
A igreja do reino de Cristo era "a ekklesia israelita da profecia", porque o
apstolo Pedro, cheio do Esprito Santo, declarou "que todas as coisas que estavam
acontecendo em ligao com aquela ekklesia era em cumprimento de tudo o que os
profetas haviam falado desde o incio do mundo" (Atos 3:21).46 Ns concordamos de
corao com a resposta de Baker a Ryrie. Por outro lado, Baker desenvolve uma
49
distino indefensvel e aguda quando separa a Igreja do "reino" de Cristo, do

"Corpo" da Igreja de Paulo:
A verdade a respeito do Corpo de Cristo foi um segredo guardado de todas as eras e
geraes passadas (Efsios 3:9) e por isso, deve necessariamente ser algo diferente
daquilo que foi o objeto de todos os pronunciamentos profticos da antiguidade. Dessa
maneira, a verdadeira distino dispensacionalista que deve ser feita entre a ekklesia
israelita da profecia e a ekklesia do Corpo de Cristo do mistrio, ambas as quais so
encontradas no livro chamado o Novo Testamento).47
Essas distines e dilemas dispensacionalistas so o resultado de inferncias

injustificadas e um literalismo que perde a viso da tipologia teolgica entre o Israel
de Deus e a Igreja de Cristo no nico e contnuo plano de Salvao arquitetado por
Deus para toda a humanidade.
O dispensacionalismo opera sob o uso reduzido da tipologia messinica no qual
as aplicaes cristolgicas dos tipos do Velho Testamento so aceitas, mas as
aplicaes eclesiolgjcas da misso e do mandato de Israel so negadas e rejeitadas.
A tipologia do Novo Testamento no cria essa dicotomia entre Cristo e o Israel
de Deus. A questo central do evangelho neotestamentrio e sua esperana proftica
repousam no fato de que a Igreja de Cristo indicada para cumprir o propsito divino
da eleio de Israel: ser uma luz salvadora para os gentios. Os apstolos Paulo e
Barnab viam a sua misso e mandato evangelsticos expressos no chamado de Deus a
Israel (Atos 13:47; cf. Isaas 49:6). O escopo total da tipologia do Novo Testamento
pode ser sumariado como segue:
Jesus Cristo que prov em primeiro lugar o anttipo dos tipos do Velho Testamento;
juntamente com ele tambm podemos mencionar o oficio apostlico em 2 Corntios 3:7vv,
os sacramentos em 1 Corntios 10:1vv, e a experincia da graa e julgamento pelos
cristos como o povo do novo concerto em 1 Pedro 1:5, 9; Apocalipse 1:6; e 1 Corntios
10:6. Todos esses casos no so questes subordinadas e insignificantes, mas so
elementos centrais na realizao da salvao.48
Na tipologia bblica no somente Cristo que o anttipo, mas Cristo e Seu povo
fundidos em uma unidade indissolvel e orgnica no propsito salvador de Deus para
o mundo.49
A Tipologia na Escatologia Proftica
Correspondncias teolgicas foram j anunciadas em princpio pelos profetas de
Israel, muito embora eles puderam ver apenas uma pequena poro de toda a histria
da salvao. Escreveram suas profecias preditivas na convico de que os atos de
Deus de libertao e julgamento no passado seriam repetidos em essncia, porque
Deus permanece fiel a Si mesmo e ao Seu concerto (Deuteronmio 7:9). Seus atos
seriam repetidos numa escala mais ampla e universal, e mais gloriosamente do que
nunca.50
Os profetas retratam o reino futuro de Deus na terra com motivos e imagens
pictricas derivadas da Sua perfeita criao no Paraso (comparar Gnesis 2 com
Isaas 11:6-9; 35; 65:23-25; Ezequiel 34:25-30; 36:35). Em adio, Isaas prediz o
50
futuro livramento de Israel do cativeiro assrio-babilnico em termos de um novo e

maior xodo (Isaas 43:16-19; 51:10-11; 52; 11:15).
Alm do mais, Isaas, Jeremias e Ezequiel predisseram a vinda de um Messias
davdico que governaria Israel e as naes em paz e justia. Seria um Rei como Davi,
mas muito maior do que ele (Isaas 9:1-7; 11:1-9; 55:1-5; Jeremias 23:5-6; 30:9; 33:14-18;
Ezequiel 34:23-3l; 37:24-28).
H mais exemplos da profecia tipolgica veterotestamentria anunciando a vinda
de um novo Melquisedeque (Salmo 110), um novo Moiss (Deuteronmio 18:15-19),
um novo Elias (Malaquias 4:5), um novo templo (Ezequiel 41-48), um novo concerto
Jeremias 31:31-34) e a recriao de um novo povo (Isaas 65:17vv; 66:22; Ezequiel
36:26; 37:11-14).51
Constantemente, os profetas do Velho Testamento expressavam suas esperanas
no futuro em termos dos atos de Deus no passado, que no obstante, excederiam em
glria, qualquer coisa experimentada anteriormente. Os profetas relembravam os
grandes atos divinos de outrora, a fim de assegurar a Israel os grandes atos de Deus no
futuro. Por isso, as profecias do Velho Testamento so "ao mesmo tempo,
indissoluvelmente, memoriais e preditivas".52
Sumariando, o futuro proftico do Velho Testamento caracterizado por dois
aspectos: (1) Deus agir no futuro de acordo com os princpios de Sua ao no
passado; (2) Ele assim far, numa escala sem precedentes e gloriosa atravs do
Messias na vinda da era messinica.
A retratao proftica do futuro reino de Deus por meio do estilo literrio de uma
escalada "tpica" de Suas aes passadas demonstram que a hermenutica
dispensacionalista de "absoluto literalismo" (Scofield) para a interpretao proftica
inadequada e abortiva.
O problema com o literalismo dispensacionalista no est no seu exemplo do
cumprimento concreto-histrico e visvel da profecia de Israel, mas o seu literalismo
est muito destitudo da proeminncia transcendente e da transformao gloriosa do
futuro cumprimento da profecia na histria humana.
A projeo literal para o futuro das palavras da profecia apenas o que os olhos
humanos j contemplaram, mas "Nem olhos viram, nem ouvidos ouviram, nem jamais
penetrou em corao humano o que Deus tem preparado para aqueles que o amam" (1
Corntios 2:9, aplicando Isaas 64:4).
Contra toda espiritualizao e alegorizao abstrata, afirmamos um cumprimento
literal e histrico da profecia veterotestamentria. Deveramos ser cuidadosos,
contudo, para no sermos apanhados nas malhas de um falso dilema, como se
tivssemos que escolher entre duas posies extremas: o literalismo ou o alegorismo.
A estrutura tipolgica o estilo da esperana e da profecia bblica.53 De fato, todo
o conceito do pensamento tipolgico, com o seu progresso histrico do tipo para o
anttipo superior, "brotou pela primeira vez (Velho Testamento) na escatologia
proftica'' (L. Goppelt).54
A "tipologia" nascente na profecia do Velho Testamento no est enraizada no
disseminado pensamento cclico das naes pags circunvizinhas, as quais
51
antecipavam que a ltima gerao na trajetria csmica automaticamente

corresponderia primeira gerao. O conceito de uma recorrncia literal do passado
na gerao futura um motivo pago que foi sobrepujado pela abordagem tipolgica
da profecia veterotestamentria.
A promessa de futura renovao de Israel est enraizada na fidelidade de Deus de
sua eleio deste, para abenoar todas as famlias da terra que caram em maldio
(Gnesis 12:2-3; Isaas 42-53; especialmente 45:22). No apenas o propsito de Deus
ser cumprido na continuidade de Seus atos redentores no passado, mas a restaurao
vindoura "no corresponde exatamente ao que ocorreu anteriormente, porm o
transcende" (Goppelt).55
Assim como os anttipos do Novo Testamento esto num nvel mais alto de glria
em Cristo do que os seus tipos no Velho Testamento, a tipologia proftica de Israel
prev uma histria sagrada numa chave mais ampla de um radical recente, de uma
nova criao.
O profeta do Velho Testamento no um adivinho com uma mensagem fixa que
mais tarde pode ser autenticada em termos de uma correspondncia factual com um
conjunto de fatos preditos. Como Senhor da Histria e da profecia, Deus tem o direito
de interpretar as Suas promessas atravs dos seus cumprimentos, "e as suas
interpretaes podem ser cheias de surpresas, at mesmo para os prprios profetas"
(W. Zimmerli).50
A noo de "transcendncia" e "transformao" no cumprimento tipolgico
basicamente a mesma para a categoria de "recente" na escatologia proftica de Israel.
A tipologia e a profecia so irms gmeas, ambas indicando o Grande Dia do Senhor,
a gloriosa consumao de todas as promessas do concerto divino. Sua conexo interna
pode ser explicada como segue: "A tipologia difere da profecia, no estrito sentido do
termo, apenas no modo da predio. A profecia prediz principalmente por meio de
palavra, enquanto a tipologia, prediz por instituio, ato ou pessoa".57
. Os eruditos bblicos afirmam que os tipos genunos so "smbolos profticos''
(B. Ramm), "profecia representada'' (J. B. Payne), "uma espcie de profecia preditiva",
"cada poro, to preditiva quanto os pronunciamentos verbais da profecia preditiva"
(S. N. Gundry).58
A tipologia enfatiza o concreto, a natureza histrica do futuro prometido. A
profecia, por outro lado, "torna explcito o que est freqentemente apenas implcito e
simblico na tipologia, e evita o senso de 'repetio' reincidindo na fuga pag da
histrica cclica".59 O profeta, olhando com f para o futuro, era um "tipologista", diz
Lampe60, porque baseava sua f nos atos passados de Deus (e.g. a libertao do
xodo).61
A profecia correlaciona predio e cumprimento. Alm disso, a profecia expressa
o seu incansvel progresso da sua realizao inicial a um cumprimento mais pleno. A
correlao tipolgica do tipo e anttipo por isso considerada uma parte da escatologia
do Velho Testamento. "A tipologia pertence em princpio profecia; ela est
estreitamente ligada com a esperana escatolgica e deve ser explicada a partir das
mesmas foras fundamentais da profecia".62
52
Tentar interpretar as retrataes profticas da era messinica pelo princpio

racionalista de "literalismo absoluto", como se tais quadros fossem partes de um
quebra cabeas63 ou fotografia instantnea de antemo, to inadequado quanto
construir em detalhes as glrias do anttipo (e.g., o Messias, o remanescente
apostlico, a reunio final de Israel) apenas a partir de seu tipo veterotestamentrio ou
a realidade a partir de sua sombra.
Os cumprimentos divinos dos tipos e profecias fragmentrios de Israel so
sempre cheios de surpresa e de inesperados, pois Jeov permanece o Senhor sobre a
maneira na qual a Sua vontade deve ser realizada. Essa nova maneira surpreendente
revelada no Novo Testamento e o reconhecimento dessa diretriz do Velho Testamento
para a histria messinica do Novo, distingue a exegese crist da exegese literalista do
Velho Testamento.
O cristo ouve a Bblia "estreo-foneticamente" isto , a ambos os Testamentos
da Santa Escritura porque a revelao de Deus nos dois Testamentos consistente e
basicamente uma. A tipologia crist a expresso da convico de que a Histria est
sob o controle de Deus e se movimenta adiante para a gloriosa consumao das
promessas divinas atravs de Jesus Cristo.
A tipologia bblica no est confinada ao perodo desta gerao, mas interessa
tambm ao reino de Deus na era vindoura e renovao de toda a criao. Em outras
palavras, a tipologia tambm tem uma dimenso e um cumprimento apocalptico
definidos em conexo com o glorioso segundo advento de Cristo.64
1. Ver H. D. Preuss, Jahweglaube und Zukunftserwartung, BWANT 7 (Stuttgart:
Kohlhammer Verlag, 1964), especialmente as pginas 205-214. W. C. Kaiser, Jr., Toward
an Old Testament Theology (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1978), mostrou que todo o
Velho Testamento centraliza-se em torno do cerne sempre em expanso e constante: a
promessa de Deus.
2. C. T. Fritsch, "Principles of Biblical Typology", BSac 104 (1947): 214.
3. Ibid., p. 230.
4. Ibid., p. 215.
5. Cf. L. Goppelt, Typos. Die Typologigische Deutung ds Alten Testaments im
Neuen (Darmstadt: Wissensch. Buchg., 1969; reimpresso de 1939), pp. 286, 240. R. T.
France, Jesus and the Old Testament (London: Tyndale, 1971), captulo 3.
6. Ver Goppelt, Typos, especialmente as pginas 239-249.
7. Ibid., p. 239 (traduo do autor).
8. Ryrie, The Basis of Premillennial Faith, p. 43, reconheceu que "que Israel tipifica
a igreja."
9. Ver C. T. Fritsch, "Biblical Typology: Typological Interpretation in the New
Testament", BSc; 104 (1946): 87-100.
53
10. H. Meuller in NIDNTT, Vol. 3, P. 905. e. e. Ellis, Prophecy and Hermeneutics in

Early Christianity (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1978), p.168,
refere-se a uma "tipologia do julgamento" mais ampla no Novo Testamento.
11. P Fairbain, The Apology of Scripture, vol. 2 (Grand Rapids, Mich.: Baker Book
House, 1975, reimpresso de 1900), p. 65. E. E. Ellis, (Prophecy and Hermeneutics in
Early Christianity p. 66) afirma: "A tipologia do concerto aborda a totalidade do Velho
Testamento como profecia.
12. TDNT, vol. 8, p. 253.
13. C. T. Fritsch, "Para "Antitypon", em Studia Biblica et Semitica. Festschrift por
TH. C. Vriezen; W. C. van Unnik, ed. (Wageningen: H. Veeman, 1966), p. 101.
14. Ladd, The Last Things, p. 18. Tambm, F. F. Bruce, New Testament
Developments of Old Testament Themes (Grand Rapids, Mich.: WWm. B. Eerdmans Pub.
Co., 1970), p. 19.
15. Cf. S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (Amstedam
G. van Soest, 1961), p. 132. Tambm H. J. Kraus, Psalmen BKAT XV/2 (Neukirchener:
Verlag, 1972) pp. 752-764.
16. Ver C. H. Dodd, According to the Scripture: The Substructure of New Testament
Theology (London: Nesbet, 1952), p. 35. Cf. o ndice de citaes do Salmo 110 em The
Greek New Testament, K. Aland, et al., eds. (London: United Bible Society, 1966), p.
908.
17. J. F. Walvoord cita H. A. Ironside para uma quantidade das assim chamadas
lacunas ou intervalos "no programa de Deus", entre os quais haveria "um grande
parntesis entre o Salmo 110:1 e 110:2" (em BSac 101 [1944]:47).
18. A New Scofield Reference Bible comenta sobre Apocalipse 3:21 que esta
passagem conclusiva de que Cristo no est agora assentado sobre o Seu trono" (p. 1355),
de forma que o Concerto davdico e "o reino messinico esto esperando o seu
cumprimento" (pp. 355-56).
19. Cf. Goppelt, TDNT, vol. 8, p. 259.
20. Ver F. Foulkes, The Acts of God: A Study of the Basis of Typology in the Old
Testament (London: Tyndale, 1955).
21. France, Jesus and the Old Testament, p. 43.
22. Goppelt, Typos, pp. 244, 277vv.
23. A concluso da dissertao de S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle
to the Hebrews (Free University, Amsterdam, 1961: publicado por G. van Soest
[Amstedam], 1961, confirma esse fluxo retrospectivo na tipologia: "O autor de Hebreus
interpretava as passagens das Escrituras apenas luz do cumprimento do Velho
Testamento" (p. 90).
24. Bright, The Authority of the Old Testament, p. 92. France, Jesus and the Old
Testament, pp. 41-42. Foulkes, The Acts of God, pp. 38-40.
25. Foulkes, The Acts of God, pp. 38, 39. .
26. R. C. Dentan, "Typology Its Use and Abuse", Anglican Theological Review 34
(1952); 211-217; citao da pgina 215.
27. G. W. H. Lampe, "Typological Exegesis", Theology 16 (1953): 201-208.
54
28. Jean Danilou, Sacramentum Futuri. tudes sur ls Originnes de la Typologie

Biblique (Paris: Beauchesne, 1950), pp. 52, 143.
29. Thomas de Aquinas, Summa Theologica, traduo Fathers of English Dom. Prov.
(New York: Benziger Brothers, 1947), Ia, q. 1, art. 10. Cf. Robert A. Markus,
"Presuppositions of the Typological Approach to Scripture", Church Quarterly Review
158 (1957): 442-451. Tambm Jean Danilou. Dieu Vivant, p. 151, como citado por W.
Eichrodt. "Is Typological Exegesis an Appropriated Method?" em EOTH, p. 242. E. C.
Blackman, "Return of Typology?", Congressional Quarterly 32 (1954): 53-59. Oscar
Cullmann, Salvation in History (New York: Harper, 1967), p. 133.
30. H. W. Wolff, "The Hermeneutics of the Old Testament", em EOTH, P. 189.
31. D. A. Hagner, "The Old Testament in the New Testament", em Interpreting the
Word of God, ed. S. J. Schultz and M. B. Inch (Chicago: Moody Press, 1976), p. 94.
32. D. L. Baker. "Typology and the Christian Use of the Old Testament". Scottish
Journal of Theology, 29 (1976): 137-157; citao da pgina 155.
33. Davidson, Old Testament Prophecy, p. 229.
34. Semelhantes aqueles da Epstola de Barnab (Ver Goppelt. Typos, pp. 245-248), e
da Escola Cocceiana (ver Fairbaim, The Typology of Scripture, vol. 1, pp. l -14).
35. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp 229vv.
36. Ibid.
37. Gerhard F. Hasel. New Testament Theology: Issues in Debate (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1978), pp. 190-193.
38. Chafer, Systematic Theology, vol. 4, p 137.
39. Ibid.
40. Ibid., vol. 5. p. 348.
41. Ibid., vol. 4, p. 142.
42. A NSRB at mesmo afirma, "Aro e seus filhos tipificam a Cristo e aos crentes da
era da Igreja (Ap. 1:6; 1 Pe 2:9)", pp. 106,107.
43. Ryrie, Dispensacionalism Today, pp. 149, 154, 190.
44. Ibid., pp. 144, 150.
45. Charles F. Baker. A Dispensational Theology (Grand Rapids, Mich.: Grace Bible
College Pub., 1972), pp. 470f, 500, 508, 527, 655. Ele mantm que os israelitas
espirituais entre o Israel tico eram tambm uma "igreja" no Velho Testamento, "a Igreja
israelita".
46. Ibid., pp. 47i. 497-500.
47. Ibid., p. 471.
48. W. Eichrodt, "Is Typological Exegesis an Appropriate Method?". em EOTH, p
226.
49. Ver H. W. Wolff, "The Old Testament in Controversy: Interpretative Principles
and Illustrations", Interpretation 12 (1958): 281-91.
50. Ver Foulkes, The Acts of God. Danilou, Sacramentum Futuri; English
Translation, From Shadows to Reality, (Westminster, Md.: Newman, 1960). S. Amsler,
"Prophetie et Typologie", Revue de Theol. Et de Phil. 3 (1953): 139-148.
51. Foulkes, The Acts of God, pp. 23-33. Goppelt, TDNT, vol. 8, p. 254. Fritsch,
"Biblical Typology", pp. 91-100.
55
52. Danilou, Sacramentum Futuri, p. 4.

53. Cf. Marakus. "Presuppositions of the Typological Approach lo Scripture", pp.
442-451. S. Amsler. "Prophetie et Typologie", pp. 139-148.
54. Goppelt, TDNT, vol. 8, p. 254.
55. Ibid., Cf. Foulkes. The Acts of God, pp. 22, 32. G. W. H. Lampe, "Hermeneutics
and Typology", London Quarterly and Holburn Review, 190 (1965): 17 -23.
56. W. Zimmerli, "Promise and Fulfillment", em EOTH, pp. 106-107.
57. Fritsch. "Principle of Biblical Typology". BSac 104 (1947): 215. Cf. Art
Moorehead, "Type", em ISBE, vol. 5.
58. S. N. Gundry. "Typology as a Means of Interpretation: Past and Present", JETS 12
(1969); 233-240: citao da pgina 237. Cf. Fritsch, "Biblical Typology". p. 90. Terry,
Biblical Hermeneutics, p. 248. Berkhof, Principles of Biblical Interpretation, pp. 144145.
59. H. d. Hummel, "The Old Testament Basis of Typologica1 Interpretation", Biblical
Research 9 (1964): 38-50; citao da pgina 49.
60. Lampe, "Hermeneutics and Typology", p. 24.
61. Ver B. W. Anderson, "Exodus Typology in Second Isaiah", em Israel Prophetic
Heritage, ed. B. W. Anderson and W. Harrrelson (New York: Harper, 1962), captulo 12.
62. Eichrodt, "Is Typological Exegesis an Appropriate Method?", em EOTH, p. 234.
cf. Ramm, Prophetic Biblical Interpretation, p. 239.
63. Ver T. Boersma, Is the Bible a Jigsaw Puzzle? An Evaluation of Hal Lindsay's
Writings (St. Catharines, Ontario, Canada: Paideia Press, 1978).
64. Goppelt, Typos, p. 248. Cf. o seu "Apokalyptik und Typologie bei Paulus", ThLZ
89 (1964): 321-344; tambm o seu Typos, pp. 259-299. Ellis, Prophecy and Hermeneutics
in Early Christianity, pp. 168-169. R. H. Smith, "Exodus Typology in the Fourth Gospel",
JBL 81 (1962): 324-342. M. D. Goulder, Type and History in Acts (London: S.P.C.K.,
1964), captulo 1, "The Typological Method", R. E. Nixon, The Exodus in the New
Testament (London: Tyndale, 1962), pp. 29-32. Ver tambm o importante estudo de R.
M. Davidson, Typology in Scripture, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation
Series, vol. 2 (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1981), especialmente
as pginas 396-408.
A INTERPRETAO CRISTOLGICA
56
No reino da interpretao proftica o estudo do mtodo adequado tem sido

freqentemente negligenciado ou olvidado o necessrio cuidado. Aprendemos que
Cristo e o Novo Testamento so as autoridades finais e a norma mais elevada para a
compreenso teolgica da histria, da profecia, da sabedoria e da poesia sagrada de
Israel. Ficou estabelecido que a profecia e a tipologia verbais como profecia indireta
no so elementos desvinculados no Velho Testamento com princpios
hermenuticos inerentemente diferentes. A profecia preditiva e os modelos do
pensamento tipolgico formam uma unidade natural e integral. A profecia messinica
pertence essncia da esperana veterotestamentria. Nelas, todas as promessas do
concerto israelense se convergem e delas emerge a misso universal de Israel. Mesmo
as profecias apocalpticas especficas, com o seu simbolismo mais amplamente
desenvolvido, so freqentemente centralizadas no Messias (Daniel 7-12).
As Profecias Messinicas
luz do Novo Testamento, trs categorias de profecias messinicas podem ser
distinguidas no Velho Testamento. Primeiro, h profecias diretas ou retilneas tais
como aquelas que prediziam o lugar do nascimento do Messias, Miquias 5:2 (ver
Mateus 2:5-6); a Sua expiao vicria, Isaas 53 (ver Lucas 22:37; Romanos 5:19; 1
Pedro 2:24); o ser "cortado" (NIV) e o Seu ato que "far cessar o sacrifcio e a oferta
de manjares", Daniel 9:26, 27 (ver Mateus 27:51; Hebreus 10:8-9); Sua ressurreio,
Salmo 16:10 (ver Atos 2:27, 31); Sua entrada triunfal em Jerusalm, Zacarias 9:9 (ver
Mateus 21:12, 23) e o Seu reino de eterna paz mundial, Isaas 9:5-7 (ver Lucas 1:3233; Apocalipse 11:15). Predies tais como essas tm sido ou sero cumpridas direta e
exclusivamente em Cristo Jesus e por isso representam o esquema mais simples de
predio e cumprimento dos eventos e sua verificao.
Os cumprimentos de tais predies magnificam a oniscincia e a soberana
providncia de Deus. Suas predies no so fragmentos desassociados, mas
constituem parte de um contnuo plano ou promessa de salvao. Segundo, h
profecias messinicas tipolgicas que j encontraram os seus cumprimentos iniciais e
parciais na sucesso dos profetas desde Moiss (Deuteronmio 18:15, 18-19)1, e na
sucesso dos reis em Jerusalm (2 Samuel 7:12l 6)2, at ambas as linhas culminarem
em um nico Messias. Embora o cumprimento imediato do profeta prometido tenha
ocorrido em Josu, o sucessor de Moiss (Nmeros 27:18-23; Deuteronmio 34:9) e o
cumprimento imediato do rei prometido aconteceu em Salomo, o filho de Davi (2
Samuel 7:14; Salmo 132:12), apenas o prprio Messias seria o maior Profeta e o Rei
eterno, de acordo com o Novo Testamento (Atos 3:22-26; Lucas 1:32-33). categoria
das promessas tipolgicas pertence a maioria das profecias messinicas, especialmente
os Salmos monrquicos: 2:7vv; 18:43vv; 22; 45:6-8; 72:8; 89:26vv; 10:1, 4; 118:22,
23; 132:11-18.
O Novo Testamento parece ter por garantido que os Salmos de Davi possuem
uma dimenso messinica adicional. Na epstola aos Hebreus, por exemplo, quatro
passagens de Salmos so citadas, analisadas exegeticamente e aplicadas
57
escatologicamente como tendo encontrado o seu cumprimento em Cristo Jesus: Salmo

8:46 (o homem da humanidade perfeita); 95:7-11 (seu repouso perfeito); 110:4 (o
Mediador perfeito); 40:6-8 (Seu auto-sacrifcio perfeito); respectivamente em Hebreus
2:12, 13; 3:7-11; 5:6; 10:5-7. O autor de Hebreus adicionou sua interpretao das
citaes dos Salmos ao significado histrico que essas palavras possuam
originalmente. Como conclui Kistemaker em sua dissertao considerando essas
quatro citaes do Saltrio em Hebreus: "O autor ligava a profecia em seu contexto
original ao seu cumprimento realizado no perodo quando a escreveu. Por isso, aquelas
passagens das Escrituras que so tiradas do seu tipo de interpretao Midrash pesher
[interpretao escatolgica judaica] reluzem com a perspectiva histrica dirigida para
o cumprimento em Cristo Jesus".3 Nessa perspectiva histrica, um profeta, sacerdote
ou rei davdico funcionava em seu santo ofcio como um representante do Redentor
vitorioso, como um tipo do maior anttipo vindouro.
Essa espcie de profecia tipolgica prov espao para uma aplicao basicamente
dual, com um cumprimento inicial e parcial da promessa messinica, sem ter um
sentido "duplo" ou ambguo.4 O sentido pretendido de uma aplicao histrica
imediata ou a realizao parcial da promessa deve servir como um tipo histrico ou
profecia representada, que reafirma a promessa e intensifica a esperana no
cumprimento futuro. Um erudito luterano explica: "Uma profecia que messinica
atravs do tipo, no o de maneira alguma num sentido inferior, desde que o tipo no
seja acidental, mas divinamente ordenado e nos seja descrito como tal pelo Esprito de
profecia".5 O Comentrio Bblico Adventista do Stimo Dia explica de forma mais
completa (sobre Deuteronmio 18:15):
A fora de uma profecia em relao a Cristo no de forma alguma enfraquecida
porque as palavras do profeta primeiro se aplicam a uma situao histrica mais imediata.
Com freqncia, o primeiro e mais imediato cumprimento serve no apenas para confirmar
e clarificar o segundo, mas pode at mesmo ser requisito para ele. Quando um escritor
neotestamentrio aplica a declarao de um profeta veterotestamentrio ao Novo
Testamento ou a perodos subseqentes, negar a validade de tal aplicao equivale a
negar a inspirao do escritor neotestamentrio. Mas quando o contexto de uma
declarao veterotestamentria torna evidente que ela se aplica tambm a uma situao
histrica imediata, negar essa aplicao seria violar uma regra primria de interpretao;
isto , que um exame do contexto e do cenrio histrico fundamental para uma correta
compreenso de qualquer passagem.
Precisamos levar em considerao que as profecias messinicas no so

predies separadas e dispersas, mas todas constituem um plano contnuo de Deus.
Esse plano comeou com a primeira promessa feita depois da Queda no jardim do
den, quando o Redentor foi prometido da "semente da mulher" (Gnesis 3:15). A fim
de cumprir essa promessa "me" original, Deus escolheu chamar a Abrao e fez-lhe a
promessa que o Redentor seria de sua "semente" (Gnesis 12:2-3; 22:17-18; 28:1314). Deus confinou a Sua promessa de um Redentor real especificamente tribo de
Jud (Gnesis 49:10; Cf. Nmeros 24:17). Finalmente, Ele restringiu a promessa do
rei Redentor, cujo reino seria eterno e universal, casa de Davi (2 Samuel 7:12-15).
Essa linha de revelaes repetidas e progressivas do Rei Redentor essencial para a
58
adequada perspectiva das numerosas predies messinicas dentro de uma grande

Promessa que vem consumar-se apenas na realizao de um novo cu e uma nova
Terra, o lar dos justos (2 Pedro 3:13).
Um dos eruditos do Velho Testamento enfatiza o "emocionante ritmo" dessa
perspectiva messinica: "Cada predio adicionada promessa contnua de Deus que
era anunciada primeiro aos povos pr-patriarcais, depois ampliada e continuamente
suplementada dos patriarcas at a era ps-exlica de Ageu, Zacarias e Malaquias, mas
permanecia a promessa nica e cumulativa de Deus".6
Ali permanece, contudo, um nmero de passagens histricas no preditivas que
so aplicadas no Novo Testamento como sendo "cumpridas" em Cristo, mas que no
seu contexto original no contm aparentemente nenhuma inteno preditiva. Tais
passagens podem ser narrativas ou ocorrncias histricas, experincias de sofrimento,
lamentao, splica ou ao de graas por um salmista, ou asseres descritivas nos
livros profticos.
Uns poucos exemplos podem ilustrar esse modelo particular do Novo Testamento
de promessa-cumprimento. Cristo cita a experincia de Jonas que permanece no
interior de um grande peixe por "trs dias e trs noites" (Jonas 1:17) como Seu prprio
sinal de apelo aos escribas e fariseus descrentes (Mateus 12:40; Lucas 11:29-30, 32).
Embora a narrativa de Jonas seja uma descrio puramente histrica de sua
experincia de morte virtual e da miraculosa libertao que levou ao arrependimento
os gentios em Nnive, Jesus a aplica como um sinal messinico, isto , como um tipo
proftico de Sua prpria morte e sobrenatural ressurreio. A implicao parece ser:
assim como Jonas foi autorizado por seu sinal para pregar arrependimento aos
ninivitas, assim tambm Jesus como o Messias seria autorizado em Sua mensagem ao
povo judeu, Visto que Cristo maior do que Jonas, a falha em se arrepender sob a
mensagem de Cristo incorrer, portanto, em uma maior condenao divina do que a
que pesava sobre os ninivitas, mas que foi cancelada devido ao seu arrependimento.
Da mesma forma, os apelos de Jesus sabedoria de Salomo (Mateus 12:42; Lucas
11:31) e autoridade de Davi para guardar o sbado livre de certas restries
cerimoniais (Marcos 2:25-26; Mateus 12:3-4, 5-6; Lucas 6:3-4) pertencem
basicamente mesma categoria de tipologia messinica como o Seu apelo ao sinal de
Jonas. Pelo fato da esperana messinica ter sido exemplificada nos trs tipos israelitas
de mediadores entre Deus e o Seu povo do concerto o profeta, o sacerdote e o rei
ela possua profundo significado quando Jesus reivindicava estes trs ofcios sagrados
como tipos de Sua prpria misso para Israel e o mundo.7
Por isso muito significativo estudar os tipos messinicos na vida religiosa,
cltica e poltica de Israel. Eles so essenciais para uma melhor e mais adequada
compreenso da obra e misso de Jesus. O Velho Testamento permanece vlido e
necessrio para o cristo, a fim de saber quais as implicaes da misso de Cristo, o
Ungido. Uma compreenso mais plena pode ser adquirida, alm do mais, ao
considerar como Jesus aplicava, de uma maneira peculiar, a histria primitiva de Israel
Si mesmo. Como representante indicado de Seu povo, Jesus recapitulava isto ,
repetia e consumava o plano de Deus com Israel, e atravs deste, com o homem.8 Ele
59
deliberadamente palmilhou o mesmo terreno, a fim de conquistar onde Israel havia

falhado. Cristo conscienciosamente sabia que fora chamado para Se tornar "o Servo do
Senhor" predito em Isaas 42-53, especialmente depois que a voz de Seu Pai O havia
identificado como Cristo, Seu Filho e amado Servo (Mateus 3:17), e publicamente o
capacitado com o Esprito de Deus (Mateus 3:16; cf. Isaas 42:1). Como Messias,
Jesus no apenas foi solidrio a Israel, mas foi a incorporao deste, intitulado da
mesma maneira "o filho primognito" de Deus (xodo 4:22). Atravs deste Servo, "a
vontade do SENHOR prosperar" (Isaas 53:10).
Os escritores dos Evangelhos asseveram que Jesus, depois de Seu batismo, foi
imediatamente "levado pelo Esprito ao deserto, para ser tentado pelo diabo" (Mateus
4:1; Marcos 1:12; Lucas 4:1). O antigo Israel, depois de seu xodo do Egito e do
"batismo" no Mar Vermelho, foi testado por Deus por quarenta anos no deserto antes
que pudesse entrar na terra prometida (Deuteronmio 8:2). Assim, Cristo foi
conduzido ao deserto por quarenta dias para ser tentado pelo diabo concernente Sua
confiana messinica na vontade soberana de Deus, antes de comear Sua singular
comisso. Em Seu jejum deliberado por exatamente quarenta dias, Jesus desempenhou
a experincia de Israel, mas manifestou total obedincia a Deus atravs do apelo Sua
Palavra revelada a Israel (trs vezes: Mateus 4:4, 7, 10; citando respectivamente,
Deuteronmio 6:13, 16; 8:3). O fato notvel que Cristo, cada vez que respondia s
trs tentaes, citava uma passagem do livro de Deuteronmio, captulo 6-8, quando
outras passagens tambm estavam disponveis. Robert T. France sugere:
No seria por que Ele via nesses captulos, com suas vvidas lembranas das lies
aprendidas por Israel em seus quarenta anos de peregrinao no deserto, um padro para
o Seu prprio tempo de prova? Deus havia testado a obedincia de Israel no deserto por
quarenta anos (Deuteronmio 8:2), Seus "filhos" (Dt. 8:5; cf. x. 4:22), antes da misso de
conquista da terra prometida. Agora Ele estava testando Seu Filho Jesus no deserto por
quarenta dias, antes de Sua grande misso de libertao.9
luz de um estudo mais detalhado do contexto lingstico e teolgico de

Deuteronmio 8, que tem sido empreendido por vrios eruditos10, torna-se claro que
Jesus via a Si prprio, em termos tipolgicos, como um novo Israel. Em ambas as
ocasies, um "filho de Deus" foi provado (xodo 4:22; Deuteronmio 8:5); a prova
ocorreu justamente depois de seus batismos (Mateus 3:16; 1 Corntios 10:2); e em
cada ocasio ocorreu a tentao de testar a Deus, se Ele realizaria um milagre, a fim de
cumprir as Sua promessas (Deuteronmio 6:16; xodo 17:2-7; Mateus 4:3-7), bem
como a prova para verificar se Israel adoraria apenas a Deus (Deuteronmio 6:13-15;
Mateus 4:10). Israel falhou diante da prova, mas Jesus triunfou em favor daquele e da
humanidade. Dessa forma, a histria israelense repetida e conduzida ao cumprimento
bem sucedido perante Deus em Cristo. A verdade da representao inclusiva de Cristo
a razo pela qual o Novo Testamento no apenas afirma que as profecias
messinicas diretas e tipolgicas so "cumpridas" Nele, mas tambm que certas
experincias histricas na vida dos israelitas veterotestamentrios a maioria dos reis
davdicos tambm so "cumpridas" na vida de Cristo. como se o Novo Testamento
tomasse a histria e a profecia israelense como "tpicas" da histria infinitamente
60
maior do Messias de Israel, o qual sofreria e seria exaltado em um sentido

infinitamente mais profundo.
A verdade neotestamentria de que Jesus Cristo incorpora o Israel de Deus como
um todo e assim produz o cumprimento essencial da histria e profecia deste em Sua
prpria vida, crucial para a compreenso crist da escatologia israelense.11 Com base
no conceito do Novo Testamento de que o Messias inclui em Si mesmo todo o povo
de Deus ou a humanidade redimida, os sofrimentos de Cristo, Sua morte e ressurreio
significam mais do que a experincia isolada de um indivduo justo. Eles cumprem o
eterno propsito divino de Israel para com a humanidade.
A mais antiga confisso de f no Novo Testamento reflete essa interpretao
cristolgica de Israel:
Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e que, foi sepultado e
ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras (1 Corntios 15:3-4; nfase
acrescentada).
A que passagens do Novo Testamento esta confisso religiosa se refere? Como

Cristo e os escritores neotestamentrios aludiam ao Velho Testamento em sua
interpretao cristolgica?
De acordo com C. H. Dodd,12 os escritores neotestamentrios no argumentam
com textos separados do Velho Testamento, mas citam frases ou sentenas nicas
apenas como indicadores de um todo no contexto do Velho Testamento. Esse contexto
mais amplo desvela o "enredo" dentro da histria israelense e prov a chave para o
significado nico da Igreja e da vida, morte e ressurreio de Jesus. O que aconteceu
com Jesus de Nazar e com o Seu povo no foi uma frustrao trgica ou um
adiamento do plano e das profecias divinas. Pelo contrrio, de acordo com o apstolo
Pedro no dia de Pentecostes, todos esses eventos tomaram lugar "pelo determinado
desgnio e prescincia de Deus" (Atos 2:23; cf. 4:28) como revelado no Velho
Testamento. Como ento, o "determinado desgnio" foi revelado? Nosso interesse
particular aqui focaliza um estilo muito negligenciado e olvidado no qual Cristo e os
escritores do Novo Testamento procuravam algumas experincias histricas do Israel
coletivo como tipologia das experincias do Messias (xodo, batismo, as experincias
no deserto da tentao). Contemplavam um sentido mais profundo e completo nas
profecias em relao restaurao nacional de Israel depois do exlio assriobabilnico.
A Ressurreio de Cristo "ao terceiro dia" no Velho Testamento
Cristo anunciou vrias vezes que a Sua ressurreio aconteceria "depois de trs
elas" (Marcos 8:31; 9:31; 10:34), ou, "ao terceiro dia" (Mateus 16:21; 17:23; 20:19;
Lucas 9:22; 18:33; 24:7, 46). Afirmou que no apenas Seu sofrimento e morte, mas
tambm sua ressurreio "ao terceiro dia" fora predita no Velho Testamento (Lucas
18:31-33; 24:46).
Contudo, quais as passagens do Velho Testamento sugerem essa predio
messinica particular? Enquanto os apstolos apelavam para trs Salmos (2:7; 16:10;
61
118:22) a fim de substanciar as suas convices de que as promessas de Deus aos pais
haviam sido cumpridas na ressurreio de Jesus (Salmo 2:2 em Atos 13:33; Salmo 16:10
em Atos 2:31 e 13:35; Salmo 118:22 em Atos 4:11), nenhuma destas citaes sugerem
qualquer ressurreio "depois de trs dias" e por isso no podem ser consideradas como a
fonte particular do elemento de tempo predito por Jesus. Contudo, duas outras passagens
veterotestamentrias podem ser reconhecidas como a fonte especfica do anncio de
Jesus: Jonas 1:17 e Osias 6:2.
evidente que Jesus via na experincia de aprisionamento de Jonas dentro do
peixe por "trs dias e trs noites" um tipo messinico de Sua prpria permanncia na
sepultura. A notvel predio de Osias feita antes de 722 A.C. de que Israel como
o povo do concerto de Deus seria reavivado e restaurado depois do cativeiro assrio,
extremamente instrutiva para compreender a aplicao messinica de Cristo da
profecia de Israel. Dentro do contexto do iminente julgamento divino da nao de Dez
Tribos por meio do exlio assrio, Osias retrata um Israel arrependido que mostrar
uma mudana de corao real, ao dizer:
Vinde, e tornemos para o SENHOR, porque ele nos despedaou e nos sarar; fez a
ferida e a ligar. Depois de dois dias, nos revigorar; ao terceiro dia, nos levantar, e
viveremos diante dele (Osias 6:1-2; nfase acrescentada).
Um erudito faz uma observao com respeito a Osias 6:2, "Verbalmente, este
verso o paralelo mais prximo que o Velho Testamento oferece s predies de
Jesus de sua ressurreio, e sua influncia sobre elas amplamente aceita".13 Outro
chama Osias 6:2 de texto "fundamental" para a ressurreio de Cristo.14 Aplicada a
Israel no exlio assrio, a promessa de Osias de reavivamento e restaurao de um
povo arrependido "depois de dois dias" e "ao terceiro dia", poderia apenas significar o
restabelecimento deste no futuro prximo. A profecia de Osias concernente aos "dois
dias" e "ao terceiro dia" claramente se referia ao retorno de Israel do exlio assrio.
Este comeou em 722 A.C. e no terminou at depois da queda de Babilnia em 539
A.C. Depois do exlio, os rabis aplicavam a promessa de Osias de uma nova forma,
de maneira escatolgica ressurreio dos israelitas, um fato que levou Matthews
Black a observar: "Porm, a interpretao de ressurreio em Osias vi.2 no uma
inveno crist. uma exegese judaica tradicional bastante antiga de Osias vi.2".15 A
exegese judaica tambm combinava Osias 6:2 com Jonas 1:17, a fim de fortalecer a
esperana israelense na ressurreio.16 Assim, conclumos que a fonte escriturstica de
Jesus para a Sua convico de que seria ressuscitado dos mortos "ao terceiro dia" era a
combinao da passagem de Osias 6:2 com Jonas 1:17.17
Jesus aplicou literalmente a expresso simblica da profecia de Osias
concernente restaurao de Israel, depois de "dois dias" e no "terceiro dia", a Si
mesmo, Sua morte substitutiva e Sua ressurreio. Em outras palavras, Ele aplicou
uma profecia que originariamente pertencia restaurao nacional de um
remanescente fiel israelense a Si mesmo como o Messias de Israel e Sua prpria
ressurreio. Enquanto os rabis faziam uma aplicao escatolgica da profecia de
Osias (6:2), referindo-se ressurreio de Israel, Jesus fez uma nova e singular
aplicao messinica da restaurao de Israel Sua prpria ressurreio. Este era o
sentido mais profundo da profecia de Osias na viso de Jesus. A implicao de Seu
62
princpio de interpretao proftica reveladora: Jesus Israel, e em Sua ressurreio

a restaurao deste realizada. At mesmo C. H. Dodd diz, "A ressurreio de Cristo
a ressurreio de Israel da qual falou o profeta".18
Se a ressurreio de Jesus o sentido mais profundo e o cumprimento da profecia
de Osias 6:2, ento os termos "Israel" e sua "restaurao" deveriam sempre ser
compreendidos sob a perspectiva messinica isto , cristologicamente em sua
aplicao escatolgica. O cumprimento proftico literal na escatologia passa pela cruz
de Cristo e transformado em Sua ressurreio. Nela, a esperana de restaurao
israelense tem sido consumada. Este estilo messinico de interpretar a profecia de
Osias em relao restaurao de Israel tem implicaes profundas e de longo
alcance para a compreenso crist da profecia veterotestamentria. refletido em
muitas aplicaes neotestamentrias a Cristo Jesus dos eventos do Velho Testamento
que pertencem a Israel ou aos representantes israelitas.
As Aplicaes Messinicas de Jesus nas Msicas Clticas de Israel

Quatro Salmos para os quais Jesus apelou especificamente como prefiguraes de
Sua experincia messinica (Salmo 22, 41, 69 e 118) merecem nossa mais profunda
ateno a fim de estabelecer firmemente o prprio princpio de Cristo da interpretao
messinica.
Os Salmos 22, 41 e 69 pertencem reconhecida categoria de lamentaes
clticas que se aplicavam tanto ao israelita individualmente como a Israel
coletivamente em tempos de crise e sofrimento, muito embora a confiana e as aes
de graas a Deus pela Sua interveno redentora tambm podem ser ouvidas nas
lamentaes. A relao entre o indivduo e o povo como um todo era muito prxima
em Israel, especialmente quando o indivduo em um cntico de adorao comum era
um rei ou um outro lder representativo do povo.
Em Seu momento de mais profunda agonia na cruz, Cristo clamou, "Deus meu,
Deus meu, por que me desamparaste?" (Mateus 27:46; Marcos 15:34). Estava citando
as prprias palavras do Salmo 22:1 que Davi clamara muito antes no contexto de seu
prprio desespero enquanto circundado por vorazes inimigos. Pelo fato do Salmo
como um todo ser uma unidade, consistindo de uma lamentao extensa a respeito de
grande sofrimento e escrnio (versos 1-21), Cristo via na amarga experincia de Davi
uma clara correspondncia ou mesmo um tipo da Sua prpria e infinitamente mais
exasperada agonia. A lamentao histrica de Davi no Salmo 22 no uma profecia
messinica direta, embora Cristo e os escritores neotestamentrios apliquem muitos
aspectos deste Salmo tipologicamente cruz e glria que seguiria. Ele um dos
Salmos mais referidos no Novo Testamento como tendo encontrado um cumprimento
mais profundo em Cristo. O Salmo 22:18 concernente ao lanamento de sortes pelas
roupas do condenado, citada em Joo 19:24 como "cumprido" em Cristo. A ao de
graas de Davi no verso 22 citada em Hebreus 2:12 como se cumprindo na
glorificao de Cristo.
63
No Salmo 41, o rei de Israel expressou sua necessidade em tempos de severa

enfermidade (versos 3, 4) e como os seus inimigos estavam prximos a ele,
procurando sua morte com falsas acusaes (versos 5-8). No centro dessa lamentao
est a queixa de que mesmo um amigo chegado, que estava acostumado a sentar-se
mesa real, o havia trado:
At o meu amigo ntimo, em quem eu confiava, que comia do meu po, levantou
contra mim o calcanhar. - Salmo 41:9
possvel ver aqui uma referncia a Aitofel, o conselheiro de confiana de Davi

(2 Samuel 15:12, 31).
Jesus aparentemente se referiu a essa experincia de Davi quando disse aos doze,
"Em verdade vos digo que um dentre vs, o que come comigo, me trair... Pois o Filho
do Homem vai, como est escrito a seu respeito" (Marcos 14:18; cf. Lucas 22:22). E
acrescentou, ", antes, para que se cumpra a Escritura: Aquele que come do meu po
levantou contra mim seu calcanhar" (Joo 13:18, nfase acrescentada; cf. 17:12).
A chocante traio do rei Davi por um amigo prximo (Salmos 41:9) no foi uma
predio ou uma profecia messinica direta, no obstante, Jesus aplicou essa
experincia histrica e lamentao cltica a Si mesmo e, dessa forma, elevou a
desafortunada traio de Davi a um tipo que foi "cumprido" em Cristo. Assim, Ele
desvelou o Salmo 41:9 em um sentido mais profundo e cristolgico.
O Salmo 69 contm uma desesperada lamentao do rei de Jud, porque ele
falsamente acusado e amargamente perseguido. No obstante, conclui com um cntico
de ao de graas e um chamado ao louvor universal a Deus (versos 34-36; cf. Salmo
22:22vv; 41:13). Este lder compelido por um zelo consumidor, um amor
apaixonado pela casa de Deus, o templo. Acusado de roubo, ele sofre inocentemente a
esse respeito (versos 4, 9). Em seu sofrimento, v a si mesmo como um representante
e exemplar de outros que partilham uma situao semelhante (verso 6).19 Est s,
como servo de Deus, pela Sua causa (versos 8-9, 17), mas a despeito de sua angustia
extrema continua a esperar nEle (verso 6). A interveno divina efetuou uma mudana
repentina para o rei, de maneira que uma conclamao ao louvor e ao de graas e
todo o Israel conclui este cntico comovente (versos 30-36).
Vrias citaes do Salmo 69 no Novo Testamento revelam o significado
messinico desta lamentao e doxologia.
So mais que os cabelos de minha cabea os que, sem razo, me odeiam... (verso
4). ...
.. -pois o zelo da tua casa me consumiu, e as injrias dos que te ultrajam caem sobre
mim. (verso 9).
Por alimento me deram fel e na minha sede me deram a beber vinagre (verso 21).
Quando Cristo notou que os judeus comearam a rejeit-Lo a perseguir os Seus

discpulos, Ele disse, "Quem me odeia, odeia tambm a meu Pai. Se eu no tivesse
feito entre eles tais obras, quais nenhum outro fez, pecado no teriam; mas, agora, no
somente tm eles visto, mas tambm odiado, tanto a mim como a meu Pai. Isto,
porm, para que Se cumpra a palavra escrita na sua lei: Odiaram-me sem motivo"
(Joo 15:23-25; nfase acrescentada). O Novo Testamento vincula uma situao
particular da vida de Davi com uma situao semelhante na vida de Cristo. Mais
64
ainda, intitula a rejeio de Cristo por parte de Israel um "cumprimento" do que foi
escrito no Salmo 69. Essa ligao justificada de acordo com o princpio da tipologia
messinica.
Pouco depois do incidente da purificao do templo de Jerusalm de vendedores
de gado e cambistas por Jesus, os discpulos relembraram as palavras do Salmo 69:9,
"O zelo da tua casa me consumir" (Joo 2:17). A mudana da sentena original no
tempo presente do Salmo 69:9 para o futuro em Joo 2:17 parece indicar o
reconhecimento de uma dimenso proftica nesse Salmo.
O apstolo Paulo tambm aplica outras palavras do Salmo 69:9, que pertenciam
originalmente a Davi, experincia de Cristo (ver Romanos 15:3). Alm disso, a
descrio nos evangelhos sinticos de que a Jesus foi oferecido vinagre enquanto
pendia da cruz (Mateus 27:48; Marcos 15:36; Lucas 23:36) corresponde experincia
do salmista no Salmo 69:21. O Evangelho de Joo explicitamente afirma que Jesus
disse na cruz, "Tenho sede", "para se cumprir a Escritura" (Joo 19:28; nfase
acrescentada). Esta "Escritura" encontrada no Salmo 69:21: "... na minha sede me
deram a beber vinagre."
O julgamento que Davi reivindicara sobre os seus perseguidores no Salmo 69:25
, mais tarde, cumprido no destino fatal de Judas, o traidor de Cristo, de acordo com
Atos 1:20. Hans J. Kraus observa perceptivamente:
Atravs dos sofrimentos de Jesus, o Servo de Deus, a misteriosa mensagem do
Salmo 69 finalmente trazida luz. Da em diante, a mensagem essencial desse salmo
no ser acessvel de outra maneira. O cumprimento "preenche" o kerugma do salmo
veterotestamentrio, transcendendo cada individualidade; ele penetra na profundidade
inexaurvel de sofrimento expresso em cntico o qual, em sua proclamao majestosa,
coloca-se ao lado de Isaas 53, Salmo 22 e 118.20
O Salmo 118 considerado parte de uma ao de graas litrgica do templo.

Contm aclamaes de louvor responsivas pela comunidade em adorao. Um
adorador individual que pertencia aos "justos" (verso 20), possivelmente o rei,
experimentou uma libertao miraculosa da morte (verso 17). Sente-se compelido a
agradecer a Deus no meio de Israel e a recontar o ato de livramento de Jeov (verso
17) como resposta s suas splicas (verso 21). Os outros adoradores no templo
expressam a sua admirao quanto redeno desse oprimido e espantosa mudana
nos eventos para ele, o qual era como uma rocha que os edificadores rejeitaram, que
provou ser, no obstante, de fundamental importncia:
A pedra que os construtores rejeitaram, essa veio a ser a principal pedra, angular; isto
procede do SENHOR e maravilhoso aos nossos olhos. - Salmo 118:22, 23.
A idia bsica desse dito proverbial que algum desprezado foi erguido
estima e honra; algum que fora condenado morte recebeu uma nova vida (versos
17-18). Todo o Israel convidado a regozijar-se em sua salvao (versos 24-29). O
Salmo 118 mostra como a experincia individual e coletiva em Israel est entrelaada.
Os escritores dos evangelhos aplicavam o Salmo 118:22 profeticamente ao sofrimento
e ressurreio do Messias (Mateus 21:42, cf. versos 14-15). De acordo com Lucas,
Jesus perguntou aos rabis e principais sacerdotes que estavam inclinados a destru-Lo,
"Que quer dizer, pois, o que est escrito: A pedra que os construtores rejeitaram, esta
65
veio a ser a principal pedra, angular?" (Lucas 20:17; nfase adicionada).

Aparentemente, Jesus via nos cnticos tradicionais de ao de graas do Salmo 118
um significado messinico que transcendia uma exegese puramente histrica. Cristo
penetrava no sentido oculto desse cntico de ao de graas atravs da aplicao do
mtodo tipolgico. A interpretao cristolgica revelou o significado desse salmo.
A aplicao de Pedro do Salmo 118 ressalta a ressurreio de Cristo como o
maravilho ato de Deus. Este salmo aparentemente no preditivo encontrou o seu
cumprimento em Cristo. Pedro identificou especificamente os governantes e mestres
de Jerusalm como "os construtores" (Atos 4:11). O Targum judaico explica o Salmos
118:22 como se referindo apenas a Davi, que havia sido rejeitado antes de ser
escolhido como o ungido.21 Porm, Pedro desenvolve com convico apostlica o
cumprimento escatolgico e cristolgico do Salmo 118 (ver 1 Pedro 2:4, 7).
Ademais, tanto Pedro quanto Paulo aplicam "a pedra" do Salmo 118 tambm
num sentido coletivo ou corporativo igreja dos apstolos (1 Pedro 2:4,5; Efsios
2:20). Os crentes cristos so como pedras vivas "edificados sobre o fundamento dos
apstolos e profetas, sendo ele mesmo, Cristo Jesus, a pedra angular" (Efsios 2:20; 1
Pedro 2:5). Conseqentemente, a construo do verdadeiro templo de Deus na terra
no foi detida ou adiada, mas ao contrrio, avanou e acelerou desde o Pentecostes
pelo prprio Cristo ressurreto.
Sumariando, os salmos de Israel que encontraram cumprimento em Jesus Cristo
(Salmo 22, 41, 69, 118) no foram predies messinicas diretas. So oraes e aes
de graas de Israel que se aplicavam diretamente ao tempo do poeta ou do prprio rei
davdico. Seguindo as pegadas de Jesus, os escritores do Novo Testamento
proclamaram que a misso de Cristo, Sua progresso do sofrimento e rejeio para a
ressurreio e exaltao como Senhor, foi o "cumprimento" de algumas das mais
dramticas experincias de Israel descritas nos cnticos clticos deste. Assim, o Novo
Testamento ensina a interpretao tipolgica dos salmos e oraes de Israel.22 Esse
surpreendente padro de tipologia no livro de Salmos, que veio luz apenas atravs de
Jesus Cristo e do Novo Testamento, justifica a classificao de tais salmos como
profecias messinicas indiretas. O princpio hermenutico que ressalta a sua aplicao
cristolgica parece ser que Cristo deve repetir a experincia de Israel num sentido bem
mais pleno, a fim de cumprir o propsito de Deus para Israel e o mundo.23
O propsito dessas citaes neotestamentrias no simplesmente mostrar como
as predies messinicas encobertas foram verificadas de forma precisa na vida de
Jesus, mas ao invs disso, proclam-Lo como o alvo da histria de Israel e a perfeita
realizao do concerto de Deus com este. Jesus entesourado no Novo Testamento
como infinitamente mais elevado do que o verificador das predies verbais. A Ele
so transmitidos de uma s vez os ttulos messinicos Messias, Escolhido, Amado,
Filho de Davi e os ttulos de Israel Servo de Jeov, a pedra rejeitada mas
vindicada, pedra angular, templo. Em resumo, o Novo Testamento exalta a Cristo
Jesus como "o Consumador da f" (Hebreus 12:2), como "o clmax do modelo do
verdadeiro relacionamento de concerto".24
66
A Interpretao Cristolgica das Descries Histricas nos Livros Profticos

Os escritores dos Evangelhos declaram que certas ocorrncias histricas no
passado de Israel foram "cumpridas" na prpria vida de Cristo. Mateus cita uma
referncia histrica no livro do profeta Osias, "do Egito chamei o meu filho" (11:1),
uma declarao que relembrava a Israel de seu xodo histrico do Egito. Ele aplica
estas palavras fuga de Jos e Maria daquele pas at a morte de Herodes: "...para que
se cumprisse o que fora dito pelo Senhor, por intermdio do profeta: Do Egito chamei
o meu Filho" (Mateus 2:15). O ponto da citao de Mateus que a profecia de Osias
se "cumpriu" no Jesus infante. Contudo, as palavras do profeta, no eram profecia,
mas uma lembrana significativa da experincia histrica de Israel como "filho" de
Deus (cf. xodo 4:22). Como Mateus pode, ento, afirmar que Osias 11:1 se
"cumpriu" em Jesus? Pelo mesmo raciocnio que justificou a interpretao messinica
da experincia de Davi (ver a seo anterior). Como o Filho de Deus, Cristo no
apenas representa Israel perante Ele, mas tambm representa a histria e o destino
daquela nao em Sua prpria vida. Mateus tenta ensinar que o significado da histria
israelita inteiramente revelado na vida e misso de Jesus Cristo.
Mateus continua o relato descrevendo o assassinato de todas as crianas de dois
anos para baixo em Belm por Herodes. Agora, ele se refere a um evento na histria
de Israel, descrito no livro do profeta Jeremias, como tendo se "cumprido" nos
chocantes eventos de Belm.
Ento, se cumpriu o que fora dito por intermdio do profeta Jeremias: Ouviu-se um
clamor em Ram, pranto, [choro] e grande lamento; era Raquel chorando por seus filhos e
inconsolvel porque no mais existem. - Mateus 2:17-18; c Jeremias 31:15
Estas palavras se referem deportao dos judeus de Jerusalm via Ram

para Babilnia, que o prprio Jeremias testemunhou. Simbolicamente, Raquel, como a
me de Israel, estava ento chorando. De acordo com Mateus, esse choro se
"cumpriu", contudo, no lamento dos belemitas por causa do massacre decretado por
Herodes, a fim de matar Jesus. Mateus interpreta muitos eventos cruciais na histria
israelense como prefiguraes dos eventos messinicos. Na vida de Cristo, o sentido
mais pleno da histria sagrada de Israel trazido luz.25 Dessa maneira, ele tenta
confirmar a f crist de que Jesus o Messias de Israel e de que Deus realizou o Seu
objetivo com Ele na Sua histria de Salvao.
Os eruditos bblicos comeam a aceitar o termo teolgico sensus plenior, ou
"sentido pleno", a fim de reconhecer que a histria veterotestamentria de Israel tem
um significado mais profundo do que uma exegese puramente histrico-gramatical
poderia trazer luz.26 Dirigido por controles adequados27, o conceito de "sentido
pleno" ou "sentido mais profundo" vlido e indispensvel para reconhecer como os
escritores dos Evangelhos e do Apocalipse interpretam o Velho Testamento. O
significado "pleno" das Escrituras figura, por definio, como o sentido intencionado
por Deus na Palavra, que pode ou no ter sido discernido pelo autor humano, mas que
tornado claro pela revelao subseqente do Esprito Santo. Como um erudito
esclarece, "Em ambas as situaes, o autor no transmite o sensus plenior aos seus
67
ouvintes, mas posteriormente, luz de revelao ulterior, o significado pleno torna-se

claro aos leitores sob a influncia do Esprito que inspirou o autor original".28
Alguns exemplos do Evangelho de Joo so instrutivos para aprender como os
apstolos entendiam o significado da histria israelita no Velho Testamento. Joo
interpreta a descrena judaica em Jesus como o Messias como um cumprimento da
descrena de Jerusalm na mensagem de Isaas.
E, embora tivesse feito tantos sinais na sua presena, no creram nele, para se
cumprir a palavra do profeta Isaas, que diz: Senhor, quem creu em nossa pregao? E a
quem foi revelado o brao do Senhor? (Joo 12:37-38; nfase acrescentada; cf. Isaas
53:1).
Enquanto o antigo Israel descria na mensagem proftica de Isaas concernente

vinda do Servo de Jeov (Isaas 53), os judeus nos dias de Jesus descriam num sentido
mais profundo, pois viam o cumprimento da profecia de Isaas perante os seus olhos e
ainda no criam Nele. Joo procede de maneira a clarificar a implicao teolgica da
rejeio pelos judeus de Jesus Cristo, apelando para Isaas 6:9-10 atravs de uma
maneira literria que no se conforma nem com o texto hebraico, nem com o da
Septuaginta. Ele introduz a Jesus como realmente atuando da maneira como Isaas
originalmente havia descrito sob a ordem de Jeov. De acordo com Isaas, Deus
mandou- lhe dizer Jerusalm:
Ouvi, ouvi e no entendais; vede, vede, mas no percebais. Torna insensvel o
corao deste povo, endurece-lhe os ouvidos e fecha-lhe os olhos, para que no venha ele
a ver com os olhos, a ouvir com os ouvidos e a entender com o corao. Isaas 6:9-10
Contudo, Joo cita Isaas como dizendo, "[o Senhor] cegou-lhes os olhos e
endureceu-lhes o corao, para que no vejam com os olhos, nem entendam com o
corao..." (Joo 12:40, nfase acrescentada). Por isso, Joo transforma a comisso de
Deus ao profeta Isaas em uma tarefa cumprida por Jesus Cristo. Adiciona
significativamente, "Isto disse Isaas porque viu a glria dele e falou a seu respeito''
(Joo 12:41).
Essa impressionante afirmao declara nada menos que Isaas em sua viso da
impressionante santidade de Jeov no templo celestial e do seu chamado proftico ao
povo de Israel (Isaas 6:1-8) havia visto em realidade, a glria de Cristo em Seu
esplendor pr-encarnado, e a Ele se referido. Para Joo, a pessoa de Jesus manifesta
uma fuso da glria de Jeov e da misso proftica de Isaas 29 (cf. Joo 1:14; 17:4-5).
Dessa maneira surpreendente, o apstolo desdobra o significado pleno da misso
proftica de Isaas e a subseqente cegueira de Israel. Jesus at mesmo l a descrio
de Isaas da hipocrisia dos adoradores de Jerusalm no oitavo sculo A.C. como
uma profecia da hipocrisia dos fariseus e rabis de Seus prprios dias:
Hipcritas! Bem profetizou Isaas a vosso respeito, dizendo: Este povo honra-me com
os lbios, mas o seu corao est longe de mim. E em vo me adoram, ensinando
doutrinas que so preceitos de homens. - Mateus 15:7-9; nfase acrescentada; cf. Isaas
29:13
Uma comparao literria de Isaas 6:9-10 com Joo 12:40 tanto no texto
Massortico como na Septuaginta mostra que Joo no se apega conscientemente
letra do Velho Testamento quando o cita. Enquanto preserva o sentido original do
68
texto hebraico, ele sente-se livre para modificar o texto original ou a sua verso
grega a fim de apresentar o sentido cristolgico mais apropriadamente.30 Para ele,
bem como para os outros autores do Novo Testamento31, o significado cristolgico do
texto original era de importncia primria para a sua compreenso crist do Velho
Testamento. Henry M. Shires conclui a partir de seu estudo do Evangelho de Joo, "O
evangelista primariamente influenciado pela sua convico teolgica [de que Jesus
o Messias de Israel], e v o V.T. como um recurso que pode usar na formulao
eficiente de sua concepo. Mas, para os cristos, o significado do VT. proftico".32
Sumariando, o Novo Testamento revela uma abordagem do Velho Testamento
que mltipla e centralizada em Cristo, a qual tambm teologicamente mais rica e
compreensiva do que a hermenutica do literalismo. Uma considerao de vrios
exemplos neotestamentrios de interpretao das profecias messinicas do Velho
Testamento revela alguns padres fascinantes de promessa e cumprimento dentro de
uma estrutura mais ampla da contnua histria divina da salvao. Baseada na
implcita pressuposio da soberania de Deus na histria de Israel, o Novo Testamento
reconhece algumas profecias messinicas diretas do Velho Testamento que
encontraram seu cumprimento em Cristo Jesus. Ainda com mais freqncia, contudo,
o Novo Testamento reconhece muitas profecias messinicas indiretas que tm sido
confirmadas em seu significado mais pleno (sensus plenior) em Cristo atravs de um
cumprimento tipolgico, especialmente no modelo de sofrimento seguido pela
exaltao nos Salmos monrquicos. Finalmente, o Novo Testamento inova uma
interpretao messinica das passagens histricas no preditivas da experincia
israelita no Velho Testamento, novamente em termos de correlaes tipolgicas.
Atravs dessas vrias maneiras, o Novo Testamento ensina que os eventos na vida de
Cristo Seu nascimento em Belm, Sua morte humilhante, mas tambm Sua
ressurreio e exaltao destra de Deus no foram eventos imprevistos ou
acidentais, mas predeterminados de acordo com os desgnios de Deus quando formou
e chamou a Israel. Enquanto as profecias messinicas diretas tm uma utilidade
apologtica definida para a proclamao do Evangelho aos no-cristos, o padro de
promessa-cumprimento nas profecias tipolgicas e na histria de Israel parece vlido e
convincente apenas para os cristos que j crem que Jesus o Messias da profecia.
Essa f em Cristo Jesus inteiramente baseada nos fatos histricos objetivos da
vida e ressurreio de Cristo. Tal f abre os olhos para v-Lo em todo o Velho
Testamento33, de maneira que as profecias messinicas no so mais isoladas e
limitadas a um grupo particular de profecias preditivas ou a algumas sees das
Escrituras (ver Joo 5:39, 46; Lucas 24:27, 44-47). Essa viso de Cristo como a
incorporao de Israel e o representante da humanidade, devemos ao prprio Jesus,
porque Ele compreendia o Velho Testamento tipologicamente como um todo. Por essa
razo, o Velho Testamento no pode ser exaurido ou tornado obsoleto, mesmo pelo
cumprimento literal de suas predies ou prefiguraes.
"Cresce a convico de que os escritores do Novo Testamento usavam as
Escrituras com conhecimento e discernimento espiritual, compreendendo inteiramente
o que estavam fazendo. Para eles, o Velho Testamento como um todo e em todas as
69
suas partes era uma testemunha de Cristo".34 Atravs do Esprito de Cristo o crente se
comove com a alegria da descoberta ao discernir novos veios da verdade nas
Escrituras que confirmam a unidade espiritual do Velho e do Novo Testamentos. O
Velho torna-se para ele um livro cristo tanto quanto o Novo Testamento, porque "a
inteireza do Antigo Testamento aponta como uma grande flecha para o cumprimento
relatado no Novo".35
1. Ver W. C. Kaiser, Jr., "Messianic Prophecies in the Old Testament", em Hand
Book of Biblical Prophecy, ed. C. E. Amerding and W. W. Gasque (Grand Rapids, Mich.:
Baker Book House, 1978), p. 84. Tambm Toward an Old Testament Theology, p. 141.
Cf. SDABC, vol. 1, pp. l017-19 (sobre Deuteronmio 18:15).
2. Ver Kaiser, Toward an Old Testament Theology, pp. 149-157 (sobre 2 Samuel 7);
pp. 159-166 (sobre os salmos monrquicos); pp. 208-210 (sobre Isaas 7:14. Quanto a
Isaas 7:14, ver Problems in Bible Translation, ed. Uma comisso da Conferncia Geral
dos Adventistas do Stimo Dia (Washington, D.C. : Review and Herald Pub. Assn.,
1954), pp.151-169.
3. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews, pp. 145-146.
4. W. J. Beecher, The Prophets and the Promises. (Grand Rapids, Mich.: Baker
Book House, 1975; reimpresso de 1905), pp. 129-131.
5. Paul Peters, citado em W. J. Hassold, "Rectilinear or Typological Interpretation of
Messianic Prophecy", Concordia 38 (1967): 155-167; citao da pgina 155. Esse artigo
apresenta um relatrio instrutivo do debate no luteranismo acerca da profecia messinica
direta ou tipolgica.
6. Kaiser, "Messianic Prophecies in the Old Testament", em Hand Book of Biblical
Prophecy, p. 77.
7. Ver France, Jesus and the Old Testament, pp. 43-49.
8. K. J. Woollcombe (Essays on Typology, ed. Lampe and Woollcombe [Naperville,
Ill.: A. R. Allenson, 1957], pp. 43-44) encontra o conceito de recapitulao entrincheirado
nas profecias escatolgicas do Velho Testamento, e.g., a viso do templo de Ezequiel, em
considerao do templo de Salomo e o tabernculo de Israel.
9. R. T. France, "In all the Scriptures" A Study of Jesus' Typology", TSF Bulletin
(1970), p. 14.
10. France, Jesus and the Old Testament, pp. 50-53. B. Gerhardsson, The Testing of
God's Son (Lund: CWK Gleerup, 1966), captulos 1-4, especialmente, pp. 19-35.
11. Dodd, The Old Testament in the New, p. 29. Cf. H. Wheeler Robinson, Corporate
Personality in Ancient Israel (Philadelphia: Fortress Press, 1967).
12. Dodd, According to the Scriptures. Tambm The Old Testament in the New
(Philadelphia: Westminster Press, 1974); Bruce, New Testament Development of Old
Testament Themes.
13. France, Jesus and the Old Testament, p. 54. Cf. Dodd, The Old Testament in the
New, p. 30; C. Westermann, The Old Testament and Jesus Christ, tr. Omar Kaste
(Minneapolis: Augsburg Pub.:, 1971).
70
14. H. E. Tdt, The Son of Man in the Synoptic Tradition, tr. Dorothea M. Barton
(Philadelphia: Westminster Press), p. 185.
15. Ver M. Black, "The Christological Use of the OT in the NT", NTS 18 (1972): 114; citao da pgina 6.
16. J. W. Doeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts (Assen: Van
Gorcum, 1954), p. 149, que se refere a Ber. Rabba LVI:1; XCL:7 (fim).
17. Ver France, Jesus and the Old Testament, p. 55.
18. Dodd, According to the Scripture, p. 103. Cf. tambm France, Jesus and the Old
Testament, p. 55.
19. Ver Kraus, Psalmen, p. 482 (sobre o Salmo 69:7).
20. Kraus, Psalmen, p. 485 (traduo do autor).
21. Black, "The Christological Use of the OT in the NT", pp. 12-13.
22. Mowinckel, He That Cometh, p. 12.
23. France, Jesus and the Old Testament, p. 59.
24. C.F.D. Moule, "Fulfillment-Words in the New Testament: Use and Abuse", NTS
14 (1968): 293-320; especialmente, 298-302.
25. Para um tratamento mais completo, D. A. Hagner, "The Old Testament in the New
Testament", pp. 90-104. J. C. K. von Hofmann, Interpreting the Bible (Minneapolis:
Augsburg Pub., 1972), pp. 169-204.
26. D. A. Hagner, em Handbook of Biblical Prophecy, ed. C. E. Amerding and W. W.
Gasque (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1978), p. 91. W. S. LaSor,
"Interpretation of Prophecy", em Hermeneutics, ed. B. Ramm, et al. (Grand Rapids, ich.:
Baker Book House, 1971), pp. 106-108. Ver o erudito catlico romano R. E. Brown, The
Sensus Plenior of Sacred Scripture (Baltimore: St. Mary's University, 1955), p. 92.
27. Ver Hagner, em Handbook of Biblical Prophecy, p. 93v; LaSor, "Interpretation of
Prophecy", em Hermeneutics, p. 116.
28. LaSor, "Interpretation of Prophecy", em Hermeneutics, p. 108.
29. Cf. Von Hofmann, Interpreting the Bible, pp. 202-204.
30. Cf. Old Testament Quotation in the New. Testament, ed. R. G. Bratcher (London:
United Bible Society, 1967), p. 24. Para a verso de Isaas 6:9-10 em Marcos 4:12 de
acordo com a verso encontrada no Targum de Jnatas, ver Hagner, The Old Testament in
the New Testament, em Interpreting the Word of God, pp. 87-88. A citao em Mateus
13:14-15 concorda com a Septuaginta de Isaas 6:9-10.
31 . Um outro exemplo de notvel liberdade em desviar-se do texto original
encontrado na '"citao" de Hebreus 10:37-38 de Habacuque 2:3-4. Ver T. W. Manson,
"The Argument From Prophecy", JTS 46 (1945): 129-136.
32. Shires, Finding the Old Testament in the New, p. 60.
33. Ver Westermann, The Old Testament and Jesus Christ; J.A. Borland, Christ in the
Old Testament: A Comprehensive Study of OT Appearance of Christ in Human Form
(Chicago: Moody Press, 1978); Wnham, Christ and the Bible.
34. Westermann, Christ and the Bible, p. 108.
35. Hagner. The Old Testament in the New Testament, em Interpreting the Bible, p.
103. Cf. H. L. Ellison, The Centrality of the Messianic Idea for the Old Testament
(Leicester: Theological Students Fellowship, 1977), p. 6: "O Velho Testamento inteiro, e
71
no meramente uma antologia de passagens provas, foi considerado como se referindo a

Cristo Jesus."
O SIGNIFICADO TEOLGICO DO REMANESCENTE DE ISRAEL E A

SUA MISSO
Em seu livro Studies in the Name "Israel" in the Old Testament (Uppsala, 1946),
o erudito sueco Gustaf A. Danell conclui que o vocbulo "Israel", alm de ser usado
como nome de uma pessoa, pode designar trs grupos relacionados: (1) a unio das
doze tribos antes da diviso do reino; (2) as dez tribos do norte de Israel; (3) Jud,
depois da queda do reino do norte, como o remanescente de Israel (p. 9). Nosso
interesse primrio procura penetrar alm dessas designaes externas at a natureza
religiosa e o significado teolgico da expresso "Israel" como apresentado no Velho e
no Novo Testamentos. Nesse respeito, o erudito holands do Antigo Testamento, A. R.
Hulst, demonstrou que o vocbulo "Israel" tem duplo sentido desde o incio: "pessoa",
"nao" e "povo de Jeov" ou congregao religiosa".1 Vamos considerar brevemente
o uso teolgico-religioso da expresso "Israel" no Velho Testamento.
Israel no Velho Testamento
O primeiro uso da palavra "Israel" na Bblia, em Gnesis 32, apresenta a origem e
o significado deste novo nome. Quando estava para entrar na terra de Cana, o
patriarca Jac, levado pela culpa e temendo por sua vida, comeou numa noite a lutar
com um "Homem" desconhecido que parecia possuir uma fora sobre-humana. Jac
persistentemente pleiteava a bno desse Homem. Ento, a resposta foi dada, "j no
te chamars Jac, e sim Israel, pois como prncipe lutaste com Deus e com os homens
e prevaleceste'' (Gnesis 32:28; cf. 35:9-10). Mais tarde, o profeta Osias interpretou a
peleja de Jac como uma luta "com Deus" e "com o anjo" (Osias 12:3, 4). O nome
"Israel" dessa forma revelado como sendo de origem divina. Simboliza o novo
relacionamento espiritual de Jac com Jeov e o representa reconciliado atravs da
graa perdoadora de Deus.
Tem-se enfatizado que a luta de Jac foi iniciada por Deus e a sua vitria foi o
progresso "da resistncia para o apego", significando que Jac abandonara sua prpria
auto-suficincia e autodefesa ao apegar-se confiantemente ao Anjo de Deus, a fim de
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receber a garantia divina de aceitao.2 E. G. White explica a mudana do nome de

Jac como segue: "Como prova de que fora perdoado, seu nome foi mudado de um
nome que lembrava seu pecado, para outro que comemorava sua vitria".3
Em outras palavras, o nome "Israel", desde o comeo, simboliza um
relacionamento pessoal de reconciliao com Deus. O restante das Escrituras nunca
perde de vista a raiz sagrada desse nome. De fato, Deus queria repetir a Sua iniciativa
de lutar com o homem em todos os israelitas que descenderam de Jac. Atravs do
profeta Osias, Ele apresenta a luta de Jac e a total confiana em Jeov como um
exemplo que precisa ser imitado pelas tribos apstatas de Israel que estavam
confiando mais nos cavalos de guerra da Assria e do Egito (Osias 12:3-6; 14:1-3).
Isto , a luta de Jac com Deus colocada por Osias como um prottipo do
verdadeiro Israel, como um padro normativo para a casa de Israel, a fim de tornar-se
o Israel de Deus.
O propsito divino para o povo israelita foi indicado por Moiss quando disse a
fara, "Assim diz o SENHOR: Israel meu filho, meu primognito. Digo-te, pois:
deixa ir meu filho, para que me sirva'' (xodo 4:22). As tribos israelitas so chamadas
para adorar ao Senhor, o Santo, de acordo com a Sua vontade revelada. Eles so
"Israel, seu povo" (xodo 18:1), "a comunidade do Senhor" (Nmeros 20:4, NIV).
Israel diferente de todas as outras naes, no por causa de qualquer qualidade
tnica, moral ou poltica, mas unicamente porque foi escolhido pelo Senhor para
receber Suas promessas feitas aos patriarcas (Deuteronmio 7:6-9). Deus redimiu a
Seu povo do cativeiro no Egito a fim de lig-lo exclusivamente a Si:
Tendes visto o que fiz aos egpcios, como vos levei sobre asas de guia e vos
cheguei a mim. Agora, pois, se diligentemente ouvirdes a minha voz e guardardes a minha
aliana, ento, sereis a minha propriedade peculiar dentre todos os povos; porque toda a
terra minha; vs me sereis reino de sacerdotes e nao santa (xodo 19:4-6).
Podemos distinguir dois aspectos do concerto divino com Israel. Primeiro, este
como uma unidade tnica foi escolhido para ser o prprio povo de Deus, a fim de
ador-Lo por causa de Sua graa redentora e do Seu amor (cf. Ezequiel 16). Segundo,
Israel permaneceria a Sua preciosa possesso e nao santa apenas se Lhe obedecesse
e guardasse o Seu concerto (xodo 20-24). Esse claramente um aspecto condicional
em relao ao status futuro de Israel no concerto divino.
fundamental a revelao de que a unidade nacional de Israel foi desde o
princpio baseada na ao redentora de Deus para com ele e na reivindicao divina de
sua adorao e lealdade. Os conceitos tnico e religioso so mantidos juntos atravs da
concepo veterotestamentria de um remanescente fiel.4 G. E. Ladd explica:
Os profetas viam a Israel como um todo, como rebeldes e desobedientes e, por isso
destinados a sofrer o julgamento divino. Mas ainda permanecia dentro da nao infiel um
remanescente de crentes que foram os objetos da ateno divina. No remanescente se
encontrava o verdadeiro povo de Deus.5
O concerto divino com Israel, contudo continuaria sempre atravs do

remanescente, mesmo quando as maldies do concerto dispersassem a nao como
um grupo tnico entre todas as outras naes do mundo (ver Deuteronmio 27-28) e o
templo fosse desunido (ver Levtico 26). A promessa divina que, a despeito da
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desobedincia e rebelio de Israel contra Deus, Ele garante, "no os rejeitarei, nem me
aborrecerei deles, para consumi-los e invalidar a minha aliana com eles, porque eu
sou o SENHOR, seu Deus'' (Levtico 26:44). O plano divino para Israel em favor das
naes se cumprir, mas da maneira surpreendente do prprio Deus.
O livro de Deuteronmio enfatiza o objetivo da eleio de Israel como uma
misso profundamente religiosa. Ele caracterizado como "Filhos...do SENHOR,
vosso Deus" (Deuteronmio 14:1), como "povo santo ao SENHOR, vosso Deus"
(14:2), escolhidos "para serem o seu tesouro pessoal" (Deuteronmio 14:2, NVI).
Israel foi chamado para responder ao Seu redentor adorando a Jeov (Deuteronmio
13:6-10) e assim tornar-se religiosamente inculpvel perante Deus (Deut. 18:9-13).
Deus colocou uma obrigao sagrada sobre todos os israelitas:
Eu sou o SENHOR, teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da casa da servido. No
ters outros deuses diante de mim... - xodo 20:2-3
Ouve, Israel, o SENHOR, nosso Deus, o nico SENHOR. Amars, pois, o
SENHOR, teu Deus, de todo o teu corao, de toda a tua alma e de toda a tua fora. Deuteronmio 6:4-5
E ainda:
Guarda silncio e ouve, Israel! Hoje, vieste a ser povo do SENHOR, teu Deus.
Portanto, obedecers voz do SENHOR, teu Deus, e lhe cumprirs os mandamentos e os
estatutos que hoje te ordeno. - Deuteronmio 27:9-10
No monte Sinai, as tribos de Israel foram oficialmente constitudas como Israel, o

povo do Senhor. A prpria palavra e o ato de Deus elevou Israel a uma congregao
veneradora ou a uma assemblia (qahal), a fim de ser uma luz sacerdotal para o resto
da humanidade. A concluso de A. Hulst em relao ao significado do nome "Israel"
em Deuteronmio significativa:
O seu interesse no com um conglomerado de diferentes tribos e grupos, no com
uma soma total de indivduos, no com um povo como uma entidade tnica ao lado de
outros povos isso deve ser enfatizado mas ao invs disso, com a "assemblia", a
comunidade religiosa que encontra a sua unidade na palavra e na lei de Jeov, por isso,
completamente no Prprio Jeov.
O nome "Israel" em Deuteronmio significa, por tanto, o povo em seu relacionamento
com Jeov. O foco no o povo em seu aspecto nacional, nem acima de tudo, como um
grupo tnico, mas como uma unidade religiosa. Ele pertence pureza de vida em sua
esfera social, religiosa e cltica.6
No livro de Deuteronmio, o termo "israelitas" (literalmente, filhos de Israel;

[1:1; 4:44-46; 10:6; 28:69; 33:1; 34:8, 9; etc-]) parece designar mais os descendentes
fsicos de Jac, enquanto o nome "Israel" indica a unidade religiosa do povo do
concerto. Naturalmente, o relacionamento consangneo no necessariamente
idntico ao da f. Deuteronmio mostra uma distino entre a comunidade que adora e
os laos tnicos.
As leis religiosas de Deuteronmio 23 permitem s famlias egpcias e edomitas
que haviam vivido por trs geraes entre os israelitas, participarem na adorao da
"assemblia do SENHOR" (qahal; Deuteronmio 23:7-8). A beno da prosperidade
na terra prometida em Deuteronmio nunca incondicional, mas sempre depende da
obedincia de Israel em guardar os mandamentos do Senhor e a Torah (ver
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Deuteronmio 26:16-19; 27:9-10). Josu, o sucessor de Moiss, relata como em

Siqum Israel aceitou a adorao apenas do Senhor como a base de sua vida comum
(Josu 24:16-18). Israel continuamente renovava o seu concerto com Deus na liturgia
sagrada de suas festividades anuais:
No santurio, ao centro, a confederao das doze tribos era continuamente chamada
de volta ao seu relacionamento de concerto com o Senhor e pleiteavam um renovado
servio a Deus atravs da obedincia Sua lei. Assina, aquelas coisas que aconteciam no
Sinai no so simplesmente uma srie de fatos do passado, mas na adorao solene das
doze tribos tornavam-se novamente uma realidade presente e contempornea. A palavra
de proclamao torna visvel a base do ser de Israel. A menos que essa palavra seja
pronunciada, a corporao das doze tribos est em perigo de incorrer no erro da autoafirmao e autodeterminao.7
No livro de Salmos, que contm o nome "Israel" cinqenta e nove vezes, o

vocbulo denota o povo como uma assemblia que adora a Jeov no templo em
Jerusalm.8 A palavra "Jud" praticamente nunca usada para designar a comunidade
que adora.
Os profetas comearam a indicar que Israel como uma nao cairia, assim como
as outras naes, sob a justia punitiva do Senhor, por causa de sua apostasia religiosa
e de sua injustia social (Amos 3:2). No obstante, um remanescente, uma "santa
semente", permaneceria (1 Reis 19:18; Isaas 6:13; 8:17-18; 10:20-22). Ams foi o
primeiro profeta a rejeitar a idia popular de que Israel como uma nao seria salvo no
dia do Senhor quando Jeov julgar o mundo (Ams 3:2; 9:1-4, 9, 10). Ele enfatizou a
condio da sensibilidade religiosa de Israel promessa de salvao:
Buscai ao SENHOR e vivei, para que no irrompa na casa de Jos como um fogo que a
consuma, e no haja em Betel quem o apague (Ams 5:6).
Apenas um remanescente da nao israelita sobreviveria ao futuro juzo divino

(Ams 3:12; 5:15). Esse remanescente seria peneirado pela fidelidade ao concerto no
dia do Senhor (5:15), assim como Deus escolhera o Seu remanescente nos dias de
Elias (1 Reis 19:18). Surpreendentemente, Ams revelou outro aspecto vital da
promessa de restaurao de Israel: os no israelitas tambm sero conduzidos ao
crculo do remanescente escatolgico de Israel e casa de Davi:
Naquele dia, levantarei o tabernculo cado de Davi, repararei as suas brechas;
e,levantando-o das suas runas, restaur-lo-ei como fora nos dias da antiguidade; para que
possuam o restante de Edom e todas as naes que so chamadas pelo meu nome, diz o
SENHOR, que faz estas coisas (Ams 9:11-12).
A profecia de Ams anuncia que o remanescente escatolgico de Israel

"principalmente uma entidade de designao religiosa ao invs de nacional".9
O tema do remanescente torna-se um elemento dominante na proclamao de
Isaas do julgamento e salvao. A combinao entre condenao e salvao inerente
ao conceito da santidade de Jeov. O profeta Isaas sentiu-se totalmente perdido,
embora fosse graciosamente reconciliado, purificado e chamado para ser embaixador
de Deus (6:1-8). G. F. Hasel explica, "Assim, o prprio profeta pode ser considerado o
representante prolptico do futuro remanescente porque foi confrontado pela
'santidade' de Jeov e emergiu como um indivduo limpo e purificado".10
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O julgamento destrutivo sobre a casa de Israel e sobre a casa de Davi no

aniquilaria toda a vida em Israel. "Como terebinto e, como carvalho, dos quais, depois
de derribados, ainda fica o toco, assim a santa semente o seu toco" (Isaas 6:13). Este
"toco" ou cepo de raiz, representa tanto a destruio da nao israelita, quanto a vida
preservada que continuaria no remanescente. Porm, este remanescente de Israel ser
santo apenas porque, como Isaas, experimentou o juzo purificador de Deus. E, "por
causa dessa experincia se posicionar corretamente no relacionamento de f,
confiana e obedincia para com Jeov. Ele ser ento o portador da eleio".11
Isaas tambm usa o nome "Israel" para a casa de Jud (Isaas 1:1-3; 8:14). Ele
anuncia a sua destruio como uma nao (Isaas 6:11-13) de maneira que apenas o
remanescente fiel a Deus herdar as promessas do concerto. O propsito divino para
Israel como uma nao "santa" (xodo 19:6) ou povo "santo" (Deuteronmio 7:6) era
que "toda a terra" estivesse cheia da glria divina (Isaas 6:3). Este alvo havia sido
frustrado pela infidelidade israelita, embora o eterno propsito de Deus permanecer e
ser cumprido atravs do santo remanescente de Israel (Isaas 4:2-6; 6:13). Esse
conceito de um remanescente santo pertence ao cerne da escatologia de Isaas (cf.
Isaas 1:24-26).
Durante a crise srio-efraimita em Jerusalm (734-733 A.C.), Isaas revelou que
uma f confiante em Jeov o critrio distintivo do remanescente santo (Isaas 7:9; cf.
30:15-18). Ele, seus filhos e seus discpulos, eram "sinais e smbolos da parte do
SENHOR dos Exrcitos" apontando adiante para o futuro remanescente (Isaas 8:18,
NVI). Esse fato mostra que Isaas usa o tema do remanescente no apenas para o juzo
divino escatolgico, mas o aplica tambm crise poltica de seu prprio tempo (cf.
Isaas 1:4-9; 11:11, 16). A sua esperana que o remanescente israelita
contemporneo proveja as condies para a manifestao do santo remanescente
futuro. Isaas "no conhece a distino temtica entre um remanescente 'secular
profano' e um 'teolgico'."12 Ele usa a questo do remanescente apenas em um sentido
teolgico-religioso, tanto para o seu tempo quanto para o futuro.
Mais do que as palavras de qualquer outro profeta, as profecias preditivas de
Isaas dos captulos 40-66 figuram como as grandes promessas de restaurao israelita
depois do exlio assrio-babilnico. Nessas garantias acumuladas da reunio de Israel
da grande disperso, o foco proftico no est exclusivamente nos descendentes
fsicos de Jac que se comprometeram a adorar Jeov.
Isaas visualiza que entre o Israel ps-exlico, muitos no israelitas que
escolheram adorar ao Deus de Israel seriam congregados. Duas classes de pessoas,
estrangeiros e eunucos (machos castrados), que eram proibidos de participar da
assemblia em adorao a Jeov, de acordo com a lei de Moiss (Deuteronmio 23:13), agora so bem-vindos para adorar no novo templo, no monte Sio, sob a condio
de que aceitem o sbado do Senhor e se mantenham fiis ao concerto de Deus.
...tambm os levarei ao meu santo monte e os alegrarei na minha Casa de Orao;
os seus holocaustos e os seus sacrifcios sero aceitos no meu altar, porque a minha casa
Ser chamada Caia de Orao para fedor os povos. Assina diz o SENHOR Deus, que
congrega os dispersos de Israel: Ainda congregarei outros aos que j se acham reunidos
(Isaas 56:78, nfase acrescentada; cf. 45:20-25).
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Quando os gentios se unirem em f e obedincia ao Senhor (Isaas 56:3), o Deus

de Israel dar a esses estrangeiros "um memorial e um nome melhor do que filhos e
filhas; um nome eterno darei a cada um deles..." (Isaas 56:5). Dessa maneira, Isaas
demonstra como a benevolncia universal de Deus para com o mundo, como indicada
no seu concerto com Abrao (Gnesis 12:2-3) e Israel (xodo 19:16), ser finalmente
cumprida atravs de um novo Israel. A caracterstica essencial deste no a
descendncia tnica de Abrao, mas a f de Abrao, a adorao a Jeov. Os crentes
gentios gozaro os mesmos direitos e esperanas das promessas do concerto como
israelitas crentes.
Claus Westermann observa em Isaas 56:
Aqui...o fsico e o espiritual cessaram a fim de estar necessariamente unidos dessa
forma. O nome [Israel] pode sobreviver sem descendentes nascidos do corpo fsico de
algum...A nova comunidade est a caminho de uma nova forma de associao que j no
mais idntica aos velhos conceitos do povo escolhido. Desde essa poca [Isaas 56],
encontramos importantes elementos do conceito neotestamentrio de comunidade...Ele
'congrega' Israel tambm entre aqueles que at agora no foram capazes de pertencer a
Israel.13
Westermann conclui que Isaas visualiza Israel, primariamente no como uma

entidade tnica ou poltica, mas ao invs disso, como uma congregao religiosa ou
uma "igreja", como o povo de Deus.
O profeta Miquias une a promessa de um "remanescente de Israel" (2:12, NVI),
o novo povo de Deus, promessa do Messias que sairia de Belm (5:2). Ele
congregar o remanescente de Israel "como ovelhas no aprisco, como rebanho no
meio do seu pasto" (2:12). "Ele se manter firme e apascentar o povo na fora do
SENHOR" (5:4). .
O profeta Jeremias, que serviu a Deus durante os ltimos quarenta anos do
reinado de Jud (625-586 A.C.), usa o nome "Israel" de vrias maneiras, dependendo
de cada contexto imediato. Torna-se claro, por isso, que Jeremias no focaliza suas
promessas e predies sobre a restaurao de Israel como um estado poltico
independente, mas como um povo de Deus espiritualmente restaurado, congregado de
todas as doze tribos. O novo concerto que Jeov far com a casa de Israel e a casa de
Jud depois do exlio babilnico ser explicitamente diferente do concerto sinatico
(31:31-34). O Israel restaurado ser um remanescente devoto e de orao, composto
de todas as doze tribos, nas quais cada israelita individualmente experimenta um
relacionamento salvfico com Deus e obedece a Sua santa lei com inteireza de corao
(31:6; 32:38-40).
Embora Jeremias no inclua explicitamente os no israelitas em sua profecia do
novo concerto de Deus com Israel, no obstante, todos os crentes em Jeov de todas as
naes so includos a princpio. O privilgio de pertencer comunidade do novo
concerto tornou-se acidental, no sob condies tnicas ou polticas, mas sob a ligao
pessoal e espiritual com Deus, "ou melhor, sob a atitude de Deus para com o
homem".14 O propsito de Deus, de acordo com Jeremias, no um estado judaico
como tal, "mas um povo que obedece a Jeov, uma comunidade que O serve e
inteiramente orientada para Ele".15 Essa concluso grifada pelas predies de
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Jeremias de que at mesmo a arca do concerto do Senhor, o smbolo da presena

visvel de Deus no templo de Jerusalm, no ser mais necessria ou relembrada
(Jeremias 3:16).
O profeta Ezequiel, que foi deportado para Babilnia em 597 A.C., tambm
predisse que um Israel novo e espiritual retornaria do exlio de todas as naes para a
sua terra natal:
Voltaro para ali e tiraro dela todos os seus dolos detestveis e todas as suas
abominaes. Dar-lhes-ei um s corao, esprito novo porei dentro deles; tirarei da sua
carne o corao de pedra e lhes darei corao de carne; para que andem nos meus
estatutos, e guardem os meus juzos, e os executem; eles sero o meu povo, e eu serei o
seu Deus. Mas, quanto queles cujo corao se compraz em seus dolos detestveis e
abominaes, eu farei recair sobre sua cabea as suas obras, diz o SENHOR Deus.
(Ezequiel 11:18-21).
Essas predies e outras similares (cf. 36:24-33; 37:22-26) enfatizam que o

interesse central de Deus por Israel a sua restaurao, no como um estado secular e
poltico, mas como uma teocracia unida, um povo espiritualmente limpo e que
verdadeiramente adore a Deus. O foco de Ezequiel nas promessas de restaurao no
primariamente sobre o retorno de Israel terra prometida, mas ao seu retorno a Jeov.
Ele afirma que Deus expurgar os exilados israelitas no "deserto das naes" de sua
contaminante idolatria e esprito de secularizao, de maneira que apenas um Israel
arrependido e purificado retornar sua terra (Ezequiel 20:32-36).16
O Israel ps-exlico era uma comunidade religiosa centralizada ao redor do
templo reconstrudo, no ao redor de um trono real. Embora, a maioria dos exilados
retornados era das tribos de Jud e Levi, esse remanescente espiritual considerava-se
como uma continuao e representao do Israel de Deus (Esdras 2:2, 70; 3:1, 11; 4:3;
6:16-17, 21; Neemias 1:6; 2:10; 8:1, 17; 10: 39; 12:47; Malaquias 1:1, 5; 2:11).
O profeta Zacarias predisse que, em Israel, a diferena entre a santidade ritual e a
vida ordinria ser finalmente abolida e que nenhum idlatra ali permanecer:
...sim, todas as panelas em Jerusalm e Jud sero santas ao SENHOR dos
Exrcitos; todos os que oferecerem sacrifcios viro, lanaro mo delas e nelas cozero a
carne do sacrifcio. Naquele dia, j no haver mercador na Casa do SENHOR dos
Exrcitos (Zacarias 14:21).
O ltimo profeta, Malaquias, acentuou que aqueles israelitas que "temem ao

Senhor" so o povo de Deus, e apenas o que "serve a Deus" reconhecido como Seu
particular tesouro e possesso no Dia do Juzo (Malaquias 3:16 4:3). Jud
considerado como os filhos de Jac e o herdeiro do concerto de Deus com Israel (1:1;
2:11; 3:6; 4:4).
Em suma, o Velho Testamento usa o nome "Israel" de mais de uma maneira.
Primeiro e acima de tudo, representa a comunidade do concerto religioso, o povo que
adora a Jeov em esprito e em verdade. Segundo, denota um grupo tnico distinto ou
uma nao que chamada para tornar-se o Israel espiritual. Decisivo para os profetas
do Antigo Testamento e suas profecias a qualidade teolgica do "povo de Deus",
no as suas caractersticas tnicas e polticas. O significado original do nome "Israel",
como um smbolo da aceitao de Deus atravs de Sua graa perdoadora (Gnesis
78
32:28), permanece para sempre a raiz sagrada para a qual os profetas chamam ao
retorno as tribos naturais de Israel (Osias 12:6; Jeremias 31:31-34; Ezequiel 36:2628).
Sempre que os profetas do Velho Testamento retratam o remanescente
escatolgico de Israel, o caracterizam como uma comunidade fiel e religiosa que adora
a Deus com um novo corao sobre a base do "novo concerto'' (Joel 2:32; Sofonias
3:12, 13; Jeremias 31:3134; Ezequiel 11:16-21). Esse fiel remanescente do tempo do
fim se tornar a testemunha de Deus entre todas as naes e incluir tambm os no
israelitas, pois no levar em considerao a sua origem tnica (Zacarias 9:7; 14:16;
Isaas 66:19; Daniel 7:27; 12:1-3).
O panorama total da escatologia veterotestamentria revela que as bnos do
concerto israelita como um todo sero cumpridas, no no Israel nacional descrente,
mas apenas naquele fiel a Jeov e que confia no Seu Messias. Esse remanescente
incorporar os fiis de todas as naes gentlicas e assim cumprir o propsito divino
da eleio de Israel.
O Propsito Universal da Eleio de Israel
Moiss havia enfatizado o fato de que Deus escolheu e redimiu a Israel no por
causa de qualquer virtude moral dos israelitas, mas exclusivamente devido fidelidade
divina s Suas graciosas promessas feitas aos patriarcas Abrao, Isaque e Jac (Deut.
7:7-9; xodo 2:24-25). Aquele que tirara Abrao de Ur dos Caldeus (Gnesis 15:7)
removeu as tribos de Israel para fora do Egito (xodo 20:2), a fim de cumprir o
concerto abramico:
...de ti farei uma grande nao, e te abenoarei, e te engrandecerei o nome. S tu
uma bno! Abenoarei os que te abenoarem e amaldioarei os que te amaldioarem;
em ti sero benditas todas as famlias da terra (Gnesis 12:2-3; cf. 22:17-18; 26:4).17
Precisamos ter em vista a unidade orgnica dessa mltipla promessa e seu

propsito universal: abenoar todos os povos da terra atravs de Abrao e sua
descendncia. Essa bno universal indubitavelmente serve para contrafazer a
maldio universal que havia cado sobre toda a raa humana por causa de sua
rebelio contra Deus (Gnesis 3:17; 4:11-12). Enquanto a "maldio" representa os
poderes destrutivos que finalmente levaro morte, a "bno" representa o poder
restaurador, prspero e prevalecente que finalmente conduzir vida eterna (cf.
Gnesis 22:17; Nmeros 23:7-10, 20-24; 2 Samuel 7:29). luz desse fato, torna-se
claro que a eleio divina de Abro e de Israel como um povo serviu ao propsito
universal de salvao. As promessas particulares etnia e ao Israel geogrfico esto
subordinadas ao propsito de salvar a humanidade e no a um objetivo diferente e
independente. O profeta Isaas afirma:
Pouco o seres meu servo, para restaurares as tribos de Jac e tornares a trazer os
remanescentes de Israel; tambm te dei como luz para os gentios, para seres a minha
salvao at extremidade da terra (Isaas 49:6).
Jesus confirma: "a salvao vem dos judeus" Joo 4:22). A eleio particular de
Israel , por isso, organicamente uma com o plano divino de salvao universal. Como
79
G. Vos sumariza,'A eleio de Abrao e o desenvolvimento ulterior das coisas de

Israel, objetivava, como um meio particular, a finalidade universal".18
Desde o princpio, Israel foi chamado para ser uma luz sacerdotal entre as naes,
"reino de sacerdotes e nao santa" (xodo 19:6). Todas as outras naes foram
chamadas por Deus para partilhar das bnos dadas a Israel "se reconhecessem a
Israel ou ao seu rei como portadores de bno".19 O plano divino de bno paz
universal atravs da eleio de Israel (Salmo 72:17; Jeremias 4:2) torna-se o assunto
da profecia preditiva em Isaas:
Nos ltimos dias, acontecer que o monte da Casa do SENHOR ser estabelecido no
cimo dos montes e se elevar sobre os outeiros, e para ele afluiro todos os povos. Iro
muitas naes e diro: Vinde, e subamos ao monte do SENHOR e casa do Deus de
Jac, para que nos ensine os seus caminhos, e andemos pelas suas veredas; porque de
Sio sair a lei, e a palavra do SENHOR, de Jerusalm. Ele julgar entre os povos e
corrigir muitas naes; estas convertero as suas espadas em relhas de arados e suas
lanas, em podadeiras; uma nao no levantar a espada contra outra nao, nem
aprendero mais a guerra. Vinde, casa de Jac, e andemos na luz do SENHOR (Isaas
2:2-5).
Essa predio, de maneira alguma, elimina ou enfraquece o Reino davdico ou a

condio moral de obedincia amorosa por parte de Israel Torah revelada. Em nome
de Deus, Jeremias confrontou um Israel apstata em Jerusalm com a condio
original: "Obedeam-me, e eu serei o seu Deus e vocs sero o meu povo" Jeremias
7:23).
A eleio de Israel no implica a rejeio de outros povos, mas ao contrrio, a
sua incluso. Israel foi escolhido, no simplesmente pela sua prpria salvao, mas
para conduzir o mundo inteiro a partilhar do conhecimento da salvao e da bno.
Para resumir, Israel foi escolhido para representar o carter atrativo e a vontade de
Jeov em salvar os gentios. Comentando Jeremias 7:23, H. H. Rowley escreveu essas
palavras instigadoras:
O propsito da eleio o servio, e quando este retido, a eleio perde o seu
significado, e por isso fracassa... Se ele [Israel] cessasse de reconhecer a Jeov como seu
Deus, ento estaria declarando no desejar ser mais o Seu povo. Isso est bem
demonstrado na parbola do oleiro de Jeremias (Jer. 18:1v). O vaso que fracassa em
realizar a inteno do oleiro ser remodelado em outro vaso...Seu supremo chamado para
ser o Povo Escolhido no foi a marca da indulgncia ou do favoritismo divino, mas a
convocao para uma tarefa exigente e incessante. A eleio e a tarefa estavam to
rigorosamente unidas que ele no poderia possuir uma sem a outra.20
Se Israel determinasse finalmente ser infiel a Jeov, perderia os seus privilgios

de receber as bnos divinas e ainda se colocaria sob a maldio do concerto, como
foi claramente afirmado em Levtico 26 e Deuteronmio 28. A histria de Israel, como
relatada por Moiss e os profetas, tem sido intitulada "uma histria de fracasso" (R.
Bultimann). No obstante, o propsito de Deus para o mundo no pode ser frustrado
J 42:2). Est escrito, "Eu o disse, eu tambm o cumprirei; tomei este propsito,
tambm o executarei" (Isaas 46:11). Quando Israel fracassou como nao, o Senhor
proveu um perfeito Israelita como uma bno e luz tanto para o prprio Israel quanto
80
para o mundo. O Messias prometido no falharia, porque "a vontade do SENHOR

prosperar nas suas mos'' (Isaas 53:10).
O propsito fundamental da misso de Israel alcana sua maior clareza nos
quatro cnticos profticos de Isaas ,"Cnticos concernentes ao Servo do Senhor"
(Isaas 42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:1353:12). Assumimos a posio de que o Servo
representa tanto o Israel coletivo quanto o israelita representativo em quem o povo de
Israel foi incorporado. Israel como um todo foi chamado para ser uma comunidade
missionria, mas finalmente apenas Um provaria cumprir a misso, como Isaas havia
esboado. O Servo escolhido serviria ao Senhor, no apenas em espalhar o
conhecimento do verdadeiro Deus at aos confins da terra (Isaas 42:1-4), mas tambm
em reconduzir Israel ao Senhor (Isaas 49:5-6). O Servo chamado de Israel (Isaas
49:3) e tambm imaginado como possuindo uma misso em funo deste (Isaas 49:56).
Para o pensamento moderno, essa tenso entre a identificao e a diferenciao
estabelece uma anttese, mas como tem sido amplamente reconhecido hoje, "O
conceito hebreu de personalidade corporativa pode reconciliar a ambos e passar sem
explanao ou indicao explcita de um para o outro em uma fluidez de transio".21
Isto significa que no Israel antigo um representante individual poderia expressar o
mais elevado propsito de um grupo ou nao. Por exemplo, o rei em Israel chamado
"filho" de Deus (2 Samuel 7:14; Salmo 2:7); enquanto Osias tambm chama a nao
israelita de "filho" de Deus (Osias 11:1). Esse conceito hebreu de representao ou
"personalidade corporativa" o prprio fundamento da doutrina crist de salvao
pela f em Cristo, como proclamado pelo apstolo Paulo: '"Porque, assim como, em
Ado, todos morrem, assim tambm todos sero vivificados em Cristo" (1 Corntios
15:22).
O profeta Isaas faz distino entre um Israel literal, que um servo de Jeov
"cego" e "mudo" (Isaas 42:19-20) e o servo sofredor de Jeov como o Israel fiel
(Isaas 42:1-4; 49;1-6; 50:4-9; 52:1353:12). Como observa um erudito:
Mas enquanto o Servo em algum sentido o representante ou incorporao de Israel,
distinto da nao como um todo, para a qual a sua misso de fato primeiramente
dirigida, bem como (da para frente) para o mundo gentlico.22
O Servo individual fortalecido por Deus para a sua misso e vindicado contra
falsas acusaes da oposio judaica e gentlica (Isaas 50:4-9). O quarto Cntico do
Servo do Senhor, Isaas 52:1353:12, tem sido chamado de "a glria culminante da
religio do Velho Testamento" (H. W. Robinson). O Servo aceitaria no apenas
sofrimento e desprezo, mas tambm diferente de qualquer outro profeta mesmo a
morte como um ato coroador de sua obedincia, como "o prprio meio atravs do qual
ele cumpre o propsito de Deus...e em conseqncia, traz a bno e a libertao para
as multides".23
Porquanto foi cortado da terra dos viventes; por causa da transgresso do meu povo,
foi ele ferido... Todavia, ao SENHOR agradou mo-lo, fazendo-o enfermar; quando der ele
a sua alma como oferta pelo pecado, ver a sua posteridade e prolongar os seus dias; e a
vontade do SENHOR prosperar nas suas mos (Isaas 53:8b, 10).
81
Nessa profecia dramtica a nova idia apresentada sobre um sofrimento que

representativo. Como H. H. Rowley explica:
Ele redime no apenas o sofredor, mas aqueles que infligem sobre ele o sofrimento; e
redime no apenas por sua prpria virtude, meramente porque est sofrendo, mas por
causa do esprito no qual suporta o sofrimento. O Servo cumpre a sua misso para o
mundo ao sofrer nas mos deste, e por ceder a sua vida sem luta ou queixa, a fim de ser
um sacrifcio para aqueles que o mataram.24
Finalmente, o sofrimento do Servo escolhido vicrio perante Deus, porque "o

SENHOR fez cair sobre ele a iniqidade de ns todos" (Isaas 53:6). Essa mensagem
surpreendente de triunfo para Israel e a raa humana seria compreendida e reconhecida
pelos gentios apenas depois do cumprimento histrico da morte e ressurreio do
Servo do Senhor (Isaas 52:13-15).
O Servo de Isaas 42-53 possui as caractersticas vitais do Messias davdico
prometido de Isaas 11:1-10: "O Esprito de Jeov repousa igualmente sobre o Messias
davdico e o Servo. Ambos administram eqitativamente a justia entre as naes bem
como em Israel".25 Essa identificao do Servo sofredor com o Rei messinico prometido
nunca foi concebida como uma possibilidade no judasmo. Como pode o Messias glorioso
ser algum que julga a terra, mata os mpios com o sopro de seus lbios e ao mesmo
tempo sofre passivamente a morte pelos seus inimigos?
Aqui ficamos face a face com a nova compreenso revolucionria de Jesus de
Nazar concernente misso do Messias prometido. Ele une trs diferentes conceitos
da profecia israelita a vinda do Rei davdico; o Filho do Homem (em Daniel 7); o
Servo de Deus sofredor todos em uma Pessoa: Ele mesmo.26
Jesus via uma ordem definida nas tarefas do Messias: primeiro, um aparecimento
em humildade para cumprir a misso do Servo sofredor, e depois disso, Seu
surgimento em glria divina como Rei-Juiz. Ele at mesmo reprovou os Seus
discpulos por serem tardos de corao em acreditar nesse programa messinico:
Porventura, no convinha que o Cristo padecesse e entrasse na sua glria? E,
comeando por Moiss, discorrendo por todos os Profetas, expunha-lhes o que a seu respeito
constava em todas as Escrituras (Lucas 24:26-27.
O propsito de Deus em Sua eleio de Abrao e Israel para redimir o mundo e

estabelec-lo sob reinado divino foi, em princpio, cumprido na vida, morte e
ressurreio do Messias Jesus. Cristo foi a nica semente de Abro perfeitamente
obediente, o nico israelita sem pecado que realmente merecia as infindveis bno
do concerto divino com Israel. Ele agora oferece as bnos do reino redentivo de
Deus a todos os homens, aos judeus e gentio igualmente, sem distino (Joo 12:32;
Glatas 3:14). Portanto, o plano de Deus com Israel em favor dos gentios no foi
frustrado ou adiado, mas ao contrrio, prosperou no Messias (Isaas 53:10). O plano
divino progrediu sem tardana, vindo a plenitude dos tempos (Glatas 4:4, 5) e Cristo
foi exaltado como o Governante messinico destra de Deus (Atos 2:36; 5:31; 1
Corntios 15:25). Em Cristo todas as promessas divinas so "sim" (2 Corntios 1:20).
Ele estabeleceu o Seu prprio Israel messinico, a Sua ekklesia ou Igreja, o Seu reino
ou governo espiritual no mundo presente (Mateus 16:18; 13:41).
82
1. A. R. Hulst, Wat betekent de naam "Israel" in het Oude Testament?, Miniaturen
No. 1, Bijlage Maandblad Kerk em Israel, Jrg. 16, No. 10 (Den Haag: Boekencentrum,
(1962). Ver tambm "Der Name 'Israel' im Deuteronomium", OTS 9 (1951): 65-106.
2. F. B. Meyer, Israel:. Prince with God (Ft. Washington, Penn.: Christian Literature
Crusade, 1972), pp. 78-81.
3. Ellen G. White, Patriarcas e Profetas (Santo Andr, So Paulo: Casa Publicadora
Brasileira, 1976), p. 199.
4. Ver G. F. Hasel, The Remnant: The History and Theology of the Remnant Idea
from Genesis to Isaiah, Andrews University Monographs, Studies in Religion, Vol. 5, 3rd
ed. (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1980).
5. Ladd, A Theology of the New Testament, p. 108.
6. Hulst, "Der Name 'Israel' im Deuteronomium", pp. 73, 103-104 (traduo do
autor).
7. H. J. Kraus, The People of God in the Old Testament, World Christian Book No.
22 (London: Lutterworth Press, 1963), p. 21.
8. Ver Danell, Studies in the Name 'Israel' in the Old Testament, captulo 4.
9. Hasel, The Remnant, p. 393.
10. Ibid., p. 243.
11. Ibid., p. 247.
12. Ibid., p. 401.
13. C. Westermann, Isaiah 40-66: A Commentary (Philadelphia: Westminster Press,
1977), pp. 314, 315. Cf. E. Jacob, Theology of the Old Testament (New York: Harper &
Row, 1958), p. 324.
14. O. Eisfeldt, Geschchtliches und Ubergeschichtliches im Alten Testament,
ThsSKr Bd 10912 (Berlin: Ev. Verlagsanstalt, 1947), pp. 14-15.
15. Hulst, Wat betekent de naam "Israel" in het Oude Testament, p. 20.
16. Ver H. Eichrodt, Ezekiel: A Commentary (Philadelphia: Westminster Press,
1970), p. 280.
17. Ver Kaiser, Toward an Old Testament Theology, pp. 13, 30f., para fortes
argumentos preferindo a traduo passiva, "sero benditas" em Gnesis 12:3 acima da
traduo reflexiva "abenoar-se-o".
18. G. Vos, Biblical Theology (Grand Rapids, Mich.: lm. B. Eerdmans Pub. Co.,
1963, reimpresso), p. 90.
19. J. Scharbert, in TDOT, vol. 3, p. 307.
20. H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (London: Lutterworth Press,
1964), pp. 52, 51, 59.
21. Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel, p. 15.
22. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes, p. 86.
23. Ibid.
24. H. H. Rowley, The Missionary Message of the Old Testament (London: Cary
Kingsgate Press, 1955), pp. 61-62.
25. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes, p. 90.
83
26 Ver Rowley, The Missionary Message of the Old Testament, p. 54; Ladd, The
Last Things, captulo 1.
INTERPRETAO ECLESIOLGICA DO REMANESCENTE DE

ISRAEL
A Eclesiologia, ou a doutrina da Igreja, considerada a "pedra de toque" ou o
teste decisivo do dispensacionalismo.1 C. C. Ryrie argumenta que a Igreja distinta e
separada de Israel em dois aspectos: (1) na Igreja, os gentios so colocados em p de
igualdade com os judeus; (2) Cristo habita dentro da Igreja, Seu corpo espiritual.
A Igreja deve ter sido desconhecida nos tempos do Velho Testamento, ele infere,
porque chamada de um "mistrio" pelo apstolo Paulo (Efsios 3:4-6; Colossenses
1:25-27). Alm do mais, Paulo chama a Igreja de Cristo explicitamente de um "novo
homem" (Efsios 2:15), uma criao que foi resultado da morte de Cristo. A Igreja foi
construda sobre a ressurreio e ascenso de Cristo (Efsios 1:20-23; 4:7-13) e
tornou-se operante apenas no dia de Pentecostes (Atos 2). A Igreja, ele assegura, no
um sujeito da profecia veterotestamentria e por isso, "a Igreja no est cumprindo as
promessas de Israel". Conseqentemente, "o prprio Israel deve cumpri-las no
futuro".2 A Igreja ser arrebatada do mundo antes que Deus lide novamente com
Israel. Ryrie conclui, "A essncia do dispensacionalismo, ento, a distino entre
Israel e a Igreja".3 Ele apela para 1 Corntios 10:32 a fim de confirmar a sua tese de
que o "Israel natural e a Igreja tambm so contrastados no Novo Testamento".4
Contudo, a pergunta no : O Novo Testamento contrasta a Igreja com o "Israel
natural"? Mas, pelo contrrio: A Igreja chamada o "Israel de Deus" no Novo
Testamento e a apresentada como o novo Israel, a nica herdeira de todas as
bnos prometidas do concerto divino para o presente e o futuro? Outras indagaes
que deveriam ser feitas so, Quando exatamente comeou a Igreja, de acordo com
84
Cristo, e de que forma Ele e os escritores do Novo Testamento aplicaram o antigo

concerto com Abrao, Israel e Davi?
Cristo Reunindo o Remanescente de Israel: O Incio da Igreja
A Igreja crist no foi criada pela pregao de Paulo entre os gentios, mas por
Cristo pessoalmente dentro do judasmo palestino. Em Seu batismo no rio Jordo, Ele
foi "revelado a Israel" como o Messias da profecia (de Isaas 42:53). Deus O ungiu com
o Esprito Santo (Atos 10:38) e testificou do cu que Jesus era o Filho de Deus, o
Servo escolhido do Senhor, o qual cumpriria o papel proftico messinico de levar os
pecados do mundo como o Cordeiro de Deus (Joo 1:29-34, 41; Mateus 3:16, 17).
Sua vinda a Israel foi o teste mais elevado para a nao judaica quanto ao seu
relacionamento para com o concerto divino. Como o Messias, Ele seria a "pedra de
tropeo", "pedra" que faz Israel tropear (Romanos 9:32, 33; 1 Pedro 2:8). Simeo
havia predito:
Eis que este menino est destinado tanto para runa como para levantamento de
muitos em Israel e para ser alvo de contradio (tambm uma espada traspassar a tua
prpria alma), para que se manifestem os pensamentos de muitos coraes. (Lucas 2:34,
35).
A relao de Israel com Jeov deveria ser decisivamente determinada perante

Deus pelo relacionamento de Israel com o primeiro advento de Cristo e o Seu
sacrifcio expiatrio. Ele veio como Representante nico de Deus para falar e agir em
Seu favor a Israel e ao mundo (Joo 12:48-50). A vida, a morte e o destino eterno de
cada pessoa esto ligados reao individual s reivindicaes de Jesus Cristo:
O Pai ama ao Filho, e todas as coisas tem confiado s suas mos. Por isso, quem cr
no Filho tem a vida eterna; o que, todavia, se mantm rebelde contra o Filho no ver a
vida, mas sobre ele permanece a ira de Deus. (Joo 3:35, 36; nfase acrescentada).
Quem nele cr no julgado; o que no cr j est julgado, porquanto no cr no
nome do Unignito Filho de Deus (Joo 3:18; c 5:24, 25 nfase acrescentada).
O que importa perante Deus para o judeu individual, o que vale para a nao
judaica coletivamente. Jesus disse para aqueles judeus que pleiteavam ser filhos de
Deus e de Abrao, embora planejassem mat-Lo, "Vs sois do diabo, que vosso pai, e
quereis satisfazer-lhe os desejos" (Joo 8:44), porque Ele havia proclamado que Israel
deveria ser libertado do pecado atravs Dele como o Filho de Deus. Para Jesus, os
verdadeiros descendentes de Abro foram finalmente definidos, no pelo sangue, mas
pela f de Abrao. A filiao e paternidade so primariamente determinadas, no pelo
relacionamento fsico, mas pelo espiritual (cf. Mateus 12:47-50). O teste para Israel
veio em sua reao a Jesus como Messias. Cristo reivindicou que todo Israel deveria
vir a Ele, a fim de receber o repouso divino ou estariam sob juzo:
Vinde a mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei
(Mateus 11:28; cf. Isaas 45:22).
Quem no por mim contra mim; e quem comigo no ajunta espalha (Mateus
12:30; cf. 18:20; 23:37).
Cristo foi enviado, em primeiro lugar, para reunir a Si como o Messias "as
ovelhas perdidas da casa de Israel", assim como os profetas haviam predito que Davi
85
(o vindouro) reuniria Israel para Jeov (Mateus 15:24; 10:5, 6; cf. Ezequiel 34:15, 16,
23, 24; Jeremias 23:3-5). Cristo estava convencido de que fora tambm enviado para
redimir o mundo (Joo 3:16) e que os gentios precisariam recorrer a Ele (cf. Isaas
11:10; Mateus 11:28).
Proclamou que Sua misso sofrer a morte sob o juzo divino pretendia
beneficiar todos os povos: "E eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim
mesmo" (Joo 12:32). O evangelista Joo explica que Jesus morreu "no somente pela
nao, mas tambm para reunir em um s corpo os filhos de Deus, que andam
dispersos" (Joo 11:52). Referindo-se profecia de Isaas de uma reunio futura dos
gentios no templo, Cristo anunciou:
Ainda tenho outras ovelhas, no deste aprisco; a mim me convm conduzi-las; elas
ouviro a minha voz; ento, haver um rebanho e um pastor (Joo 10:16; cf. Isaas 56:8).
Como o Pastor messinico, Cristo declara que fora enviado para cumprir as
promessas do concerto com Israel de congreg-lo. Como Messias, veio para reunir
Israel a Si mesmo (ver Mateus 12:30), porm mais do que isso, para congregar os
gentios a Si mesmo (Joo 12:32). Isso requeria uma deciso de f nEle como Messias
de Israel. Para essa misso universal, Ele chamou dentre os israelitas Seus doze
apstolos, que em seu nmero escolhido claramente representam as doze tribos de
Israel. Ao ordenar oficialmente doze discpulos como Seus apstolos (ver Marcos
3:14, 15), Cristo constituiu um novo Israel, o Seu remanescente messinico, e o
chamou Sua Igreja (ver Mateus 16:18). Na ordenao dos doze, Cristo fundou a Sua
Igreja como um novo organismo, com sua prpria estrutura e autoridade, capacitandoa com "as chaves do reino dos cus" (verso 19; cf. 18:17).
A deciso final de Cristo concernente nao judaica veio no final do Seu
ministrio, quando os lderes judaicos haviam determinado rejeitar a sua reivindicao
de ser o Messias de Israel. As Suas palavras em Mateus 23 revelam que a culpa de
Israel perante Deus havia alcanado a sua concluso (Mateus 23:32). Seu veredicto,
por essa razo foi, "Portanto, vos digo que o reino de Deus vos ser tirado e ser
entregue a um povo que lhe produza os respectivos frutos" (Mateus 21:43; nfase
acrescentada). Essa deciso solene implica que Israel no seria mais o povo de Deus e
seria substitudo por um outro que aceitasse o Messias e a Sua mensagem do Reino de
Deus. Que novo "povo" Cristo tinha em mente? Numa ocasio anterior Ele observou,
para a Sua admirao, que um centurio romano mostrou mais f nEle do que qualquer
um em Israel j havia feito. Ento disse:
Digo-vos que muitos viro do Oriente e do Ocidente e tomaro lugares mesa com
Abrao, Isaque e Jac no reino dos cus. Ao passo que os filhos do reino sero lanados
para fora, nas trevas; ali haver choro e ranger de dentes (Mateus 8:11-12; nfase
acrescentada).
Sob essa luz torna-se evidente que Cristo no prometeu o Reino de Deus a
teocracia para outra gerao de judeus num futuro distante, como um escritor
dispensacionalista advoga5, mas ao contrrio, para os crentes em Cristo de todas as
raas e naes, "do oriente e do ocidente." Enfim, Sua Igreja ("Minha Igreja", Mateus
16:18) substituiria a nao que rejeitou a Cristo. Tem sido salientado que Mateus est
interessado em mostrar a continuidade do governo divino de salvao:
86
O basilei tou Theou [Reino de Deus] uma realidade que abarca tanto o Velho
quanto o Novo Testamento. Deus o conferiu a Israel e depois o tirou dele quando este se
tornou culpado. Ele o conferiu novamente a um povo. Como os velhos depositrios eram
um "povo", assim tambm os novos. Dessa maneira, a continuidade do Reino assegura a
continuidade de um povo de Deus.6
O Reino de Deus foi manifesto como uma realidade presente na vida e misso de
Cristo. A esperana messinica do Velho Testamento foi realmente cumprida no Seu
ministrio vitorioso sobre o pecado, Satans e a morte, de maneira que Ele publicamente
anunciou, "Se, porm, eu expulso demnios pelo Esprito de Deus, certamente chegado
o reino de Deus sobre vs" (Mateus 12:28; nfase acrescentada). Esse o Reino de Deus
que os judeus rejeitaram. G. E. Ladd afirma, "Quando a nao como um todo rejeitou
a oferta, aqueles que a aceitaram constituram o novo povo de Deus, os filhos do
Reino, o verdadeiro Israel, a Igreja incipiente".7 O prprio Jesus identificou o "povo"
que Deus escolheu. Ele disse para os Seus discpulos, "No temais, pequenino
rebanho; porque vosso Pai se agradou em dar-vos o seu reino'' (Lucas 12:32; nfase
acrescentada). Aqui, Cristo inequivocamente identifica os Seus discpulos como o
verdadeiro Israel, pois este era chamado pelos profetas de rebanho ou ovelhas de Deus
(Isaas 40:11; Jeremias 31:10; Ezequiel 34:12-14). O verdadeiro Israel encontra sua
identidade ao aceitar o jugo do Messias Jesus (Mateus 11:29). Aqueles que seguem a
Cristo so os verdadeiros filhos do Reino (Mateus 13:3738; cf. 8:12). F. F. Bruce
confirma: "O chamado dos discpulos por Jesus para estarem ao Seu redor, a fim de
constiturem o "pequeno rebanho" que deveria receber o Reino (Lucas 12:32; cf.
Daniel 7:22, 27) caracteriza-O como fundador do Novo Israel".8
A pregao feita por Jesus de f e arrependimento como condio para a entrada
no Reino (Marcos 1:15) leva concluso de que "Dificilmente pode ser concebida a
partir de qualquer coisa, seno do comeo da reunio de um remanescente de f ao
longo das linhas das esperanas do remanescente das profecias do Velho
Testamento".9 Cristo criou a Sua Igreja, no fora de Israel, mas com o fiel
remanescente deste que herda as promessas e as responsabilidades do concerto. A
Igreja de Cristo no est separada do Israel de Deus, porm apenas da nao judaica
que rejeitou a Cristo. Este assumiu o lugar de Deus quando prometeu:
Porque, onde estiverem dois ou trs reunidos em meu nome, ali estou no meio deles
(Mateus 18:20).
Aqui, Jesus obviamente diferencia o Israel crente em Cristo o qual est reunido
a Ele do Israel que rejeita a Cristo e se rene apenas ao redor de Moiss. Sua
declarao est num relevo mais acentuado se contrastada com o ditado familiar
rabnico: "Quando dois se assentam juntos e se preocupam com as palavras da Torah,
ento o Shekinah est entre eles" (Aboth 3, 2; na Mishna).
A conseqncia imediata da retirada da teocracia da nao israelita foi a
concesso das maldies do concerto como especificadas por Moiss em Levtico 26 e
Deuteronmio 28, e ainda por Daniel no captulo 9:26, 27 de seu livro. Chorando
intensamente sobre o horrvel futuro da cidade posta sob a maldio divina, Cristo
lamentou:
87
Ah! Se conheceras por ti mesma, ainda hoje, o que devido paz! Mas isto est
agora oculto aos teus olhos. Pois sobre ti viro dias em que os teus inimigos te cercaro de
trincheiras e, por todos os lados, te apertaro o cerco; e te arrasaro e aos teus filhos
dentro de ti; no deixaro em ti pedra sobre pedra, porque no reconheceste a
oportunidade da tua visitao (Lucas 19:42-44; nfase acrescentada).
Jerusalm, Jerusalm, que matas os profetas e apedrejas os que te foram enviados!
Quantas vezes quis eu reunir os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos
debaixo das asas, e vs no o quisestes! Eis que a vossa casa vos ficar deserta (Mateus
23:37-38; nfase acrescentada).
A vinda de Cristo a Jerusalm havia sido "a oportunidade da visitao de Deus" a

Israel. As conseqncias do afastamento do Messias foram imensas para a nao
judaica, pois a perda da protetora teocracia divina continuar at o prprio fim dos
tempos (Daniel 9:26, 27; Lucas 21:24; 1 Tessalonicenses 2:16). Cristo enfaticamente
advertiu o Seu pequeno rebanho, o fiel remanescente de Israel, para fugir da cidade
condenada quando o abominvel da desolao dela se aproximasse (Marcos 13:14;
Mateus 24:15-20; Lucas 21:20-24).
Apenas em Cristo, Israel como uma nao poderia ter permanecido o verdadeiro
povo do concerto divino. Ao rejeitar a Jesus como o Rei messinico de Deus, a nao
judaica fracassou no teste decisivo de cumprir os propsitos divinos para os gentios.
Cristo, contudo, renovou o concerto com os Seus doze apstolos. Concedeu o
chamado divino do antigo Israel ao Seu rebanho messinico, para que fosse a luz do
mundo, (Mateus 5:14) e para fazer "discpulos de todas as naes, batizando-os em
nome do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo" (Mateus 28:19). Deus no dependia da
nao judaica para o cumprimento de Seu propsito para todos os homens. Seu plano
no poderia ser frustrado ou adiado pela rejeio do Messias por Israel. O dia de
Pentecostes provou que Deus estava dentro de Seu "programa". Quando precisamente a
festividade anual do Pentecostes chegou (Atos 2:1; literalmente: "completou-se"),
eventos novos e dramticos tomaram lugar no cumprimento da profecia. Do cu,
Cristo derramou o Esprito prometido sobre o fiel remanescente de Israel.
A Igreja como o Remanescente das Profecias de Israel
Os apstolos no consideravam a Igreja como uma interrupo temporria do
plano divino, fora o escopo da profecia de Israel. Ao invs de qualquer sugesto de um
adiamento do Reino de Deus ou uma mudana no Seu plano, os apstolos enfatizavam
que cada ocorrncia na vida, morte, ressurreio e ascenso de Cristo, o derramamento
do Esprito Santo e Sua entronizao destra de Deus, constituram o desdobramento
e o cumprimento explcito das profecias israelitas. A traio e a morte de Cristo so
explicadas por Pedro no dia de Pentecostes como o cumprimento do "determinado
desgnio e prescincia de Deus" (Atos 2:23). Mesmo a perseguio Igreja crist em
Jerusalm foi vista como um fato em que a "mo" de Deus e o Seu "propsito
predeterminaram" (Atos 4:28; com um apelo ao Salmo 2:1, 2).
88
Em relao ascenso de Cristo ao cu e Sua entronizao como o Governante

davdico tanto de Israel quanto das naes, Pedro apela ao Salmo 110, um Salmo
proftico de Davi, dizendo:
Porque Davi no subiu aos cus, mas ele mesmo declara: Disse o Senhor ao meu
Senhor: Assenta-te minha direita, at que eu ponha os teus inimigos por estrado dos teus
ps. Esteja absolutamente certa, pois, toda a casa de Israel de que a este Jesus, que vs
crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo (Atos 2:34-36).
A aplicao de Pedro do Salmo 110 ao reinado presente de Cristo foi chamada de

"uma notvel poro de reinterpretaro das profecias do Velho Testamento", porque as
promessas do Salmo 110 se referem ao trono real em Jerusalm (ver Salmo 110:2).
Ladd explica:
Pedro, sob inspirao, transfere o trono de Davi de seu stio terrestre em Jerusalm
para o cu...Agora ele est entronizado mo direita de Deus. Agora que os Seus
sofrimentos messinicos passaram, Ele introduzido em Seu reino messinico e
continuar at que todos os Seus inimigos tenham sido subjugados (1 Corntios 15:25).10
A interpretao de Pedro no uma exegese literal do Salmo 110, mas a

aplicao cristolgica autorizada das profecias de Davi. O mtodo cristo de
interpretar o Velho Testamento compreender a profecia de Israel luz de Cristo e do
Novo Testamento. Por isso, no h absolutamente nenhum adiamento, mas apenas um
novo progresso e um dramtico cumprimento (cerca de trs mil judeus aceitaram a
interpretao de Pedro e foram batizados em Cristo e Sua Igreja; Atos 2:41). A
interpretao de Pedro do derramamento do Esprito como cumprimento direto da
profecia de Joel para os ltimos dias (Atos 2:16-21) confirma o conceito de que a
Igreja no foi uma entidade imprevista, no predita no Velho Testamento, mas o
surpreendente cumprimento da profecia do remanescente de Joel. Dessa forma, a
Igreja no uma reflexo posterior ou uma interrupo do plano de Deus com Israel
para o mundo, mas o progresso e a realizao divina do remanescente escatolgico de
Israel. Pouco depois do derramamento do Esprito de Deus sobre a Igreja, Pedro
afirmou categoricamente, "E todos os profetas, a comear com Samuel, assim como
todos quantos depois falaram, tambm anunciaram estes dias" (Atos 3:24). Em outras
palavras, desde o Pentecostes todas as profecias do Velho Testamento concernentes ao
remanescente de Israel receberam o seu cumprimento real na formao da Igreja
apostlica. A Igreja claramente profetizada nas promessas do remanescente
veterotestamentrio.
Perito dirigiu-se s igrejas crists de seu tempo, espalhadas pelo Oriente Mdio
(1 Pedro 1:1) utilizando honrosos ttulos de Israel:
Vs, porm, sois raa eleita, sacerdcio real, nao santa, povo de propriedade
exclusiva de Deus, a fim de proclamardes as virtudes daquele que vos chamou das trevas
para a sua maravilhosa luz (1 Pedro 2:9; cf. xodo 19:5, 6).
Embora o apstolo no use o nome "Israel", tudo o que este representava como o
povo do concerto divino, ele agora aplica Igreja. Essa a interpretao eclesiolgica
de Pedro do concerto de Deus com Israel (xodo 19:5, 6). Essa aplicao o
desenvolvimento da interpretao cristolgica das profecias messinicas. A aplicao
eclesiolgica apenas a extenso orgnica do cumprimento cristolgico. Assim como
89
o corpo est organicamente ligado cabea, da mesma maneira, a Igreja ao Messias. O

povo do novo concerto no mais caracterizado pelos laos de raa ou pas, mas
exclusivamente pela f em Cristo. Isso pode ser chamado a espiritualizao de Pedro
de Israel como uma "nao santa". Ele reflete tendo como vetor as linhas de uma
tipologia da Pscoa quando enfatiza que os cristos, como "eleitos" de Deus foram
"resgatados" "pelo precioso sangue, como de cordeiro sem defeito e sem mcula" (1
Pedro 1:1, 18, 19).
Essa tipologia da Pscoa (ver xodo 12:5) tambm usada pelo apstolo Paulo em 1
Corntios 5:7. Alm do mais, a descrio de Pedro da Igreja como sendo chamada "das
nevas para a sua maravilhosa luz" (1 Pedro 2:9) sugere fortemente uma analogia com o
xodo de Israel do Egito, a casa da servido (xodo 4:23; 19:4; Isaas 43:21). Assim
como o antigo Israel experimentou o seu xodo salvador a fim de louvar a fidelidade de
Jeov e Suas virtudes salvadoras, Sua Igreja tambm experimenta a salvao presente do
domnio das trevas, a fim de "proclamardes as virtudes daquele que vos chamou das
trevas para a sua maravilhosa luz" (cf. tambm Colossenses 1:13). Isso nos leva a afirmar
que a comunidade crist o verdadeiro Israel.11
Ao continuar a citar uma profecia especfica feita a Israel, Pedro
consistentemente segue a aplicao escatolgica:
...vs, sim, que, antes, no reis povo, mas, agora, sois povo de Deus, que no
tnheis alcanado misericrdia, mas, agora, alcanastes misericrdia (1 Pedro 2:10; cf.
Osias 1:10; 2:23).
O profeta Osias pronunciou essas palavras como uma promessa s dez tribos
israelitas apstatas antes do exlio assrio em 721 a.C. Essas tribos estavam vivendo
como as naes pags e por isso, atraram sobre si as maldies do concerto. Perito
declara que a profecia de Osias da futura restaurao divina de Israel agora se
cumpriu na Igreja universal de Cristo (1 Pedro 2:9, 10)!
Paulo tambm assegura "as boas novas" aos judeus e gentios da sia Menor:
Ns vos anunciamos o evangelho da promessa feita a nossos pais, como Deus a
cumpriu plenamente a ns, seus filhos, ressuscitando a Jesus, como tambm est escrito
no Salmo segundo: Tu s meu Filho, eu, hoje, te gerei. (Atos 13:32-33).
O fundamento de Paulo para as boas novas de que Jesus foi coroado Rei de todas as
naes do mundo a sua interpretao cristolgica do Salmo 2. Fundamentados nessa
aplicao cristolgica das profecias messinicas, ele e Barnab declararam que a
respectiva mensagem evanglica a justificao perante Deus atravs da f em Cristo
lhes foi comissionada pelo Deus de Israel:
Porque o Senhor assim no-lo determinou: Eu te constitu para luz dos gentios, a fim
de que sejas para salvao at aos confins da terra (Atos 13:47, citando Isaas 49:6;
nfase acrescentada).
No contexto original de Isaas, a "luz" de salvao predita para os gentios uma

profecia da vinda do Messias que descrito como um indivduo distinto da nao
israelita. Como o "Servo" de Jeov, Sua primeira misso seria "para que torne a trazer
Jac [a Jeov] e para reunir Israel a ele" (Isaas 49:5). Alm disso, o servo foi
chamado para tornar-Se um missionrio aos gentios: "te [referindo-se ao Servo] dei
como luz para os gentios, para seres a minha salvao at extremidade da terra"
(Isaas 49:6).
90
Essa profecia messinica recebeu a sua primeira aplicao cristolgica por

Simeo, quando tomou nos seus braos o menino Jesus (ver Lucas 2:28-32). Paulo e
Barnab, contudo, do um passo adiante. Declaram que, como apstolos de Cristo,
esto agora cumprindo essa comisso messinica. Perante o rei Agripa, a fim de
defender a sua misso, Paulo declara:
...nada dizendo, seno o que os profetas e Moiss disseram haver de acontecer, isto , que o
Cristo devia padecer e, sendo o primeiro da ressurreio dos mortos, anunciaria a luz ao povo e
aos gentios (Atos 26:22-23).
Ele se v to intimamente ligado a Cristo at mesmo incorporado a Ele

(Romanos 6:3, 5, 11) que sua aplicao cristolgica das profecias messinicas de
Isaas resulta em uma aplicao apostlica da misso do Messias. Por isso, para Paulo,
o chamado de Israel por Jeov cumpriu-se na Igreja apostlica. Ele se une a Pedro ao
citar a profecia da restaurao de Israel de Osias, a fim de afirmar o seu cumprimento
na Igreja universal de Cristo (ver Romanos 9:24-26). Dessa maneira, Pedro e Paulo
esto juntos em declarar que as profecias do remanescente de Israel encontraram um
cumprimento escatolgico. Essa aplicao universal comunidade da Igreja no
uma espiritualizao abstrata, mas denota o verdadeiro cumprimento literal. A
realidade desse cumprimento do propsito original de Deus para com Israel ilustrada
pela afirmao de Paulo de que os descrentes que visitam uma igreja local sero
profundamente impressionados pela presena divina e confessaro, "Deus est, de
fato, no meio de vs" (1 Corntios 14:24-25).
Esse era o plano divino para a influncia de Israel entre os gentios (ver Isa. 45:14;
Zac. 8:23) e atualmente cumprido onde quer que dois ou mais se renam para adorar
a Deus em nome de Cristo (Mat. 18:20).
"O Israel de Deus" no Contexto de Glatas
Paulo conclui sua epstola s igrejas da Galcia com uma bno, "Paz e
misericrdia a todos que seguem essa regra, mesmo ao Israel de Deus" (Glatas 6:16,
NIV; nfase acrescentada). Qual o significado da frase, "mesmo [kai] ao Israel de
Deus"? Gramaticalmente falando, "kai' pode ser traduzido por "mesmo" ou "e". C.C.
Ryrie afirma: "De fato, uma deciso absoluta no pode ser tomada a partir do prprio
verso, mas o uso geral favoreceria o reconhecimento de duas classes neste verso".12
No obstante, com esta ltima afirmao, ele ignora um princpio bsico da exegese
literal. Quando a sintaxe gramatical no for conclusiva, o contexto histrico pode
iluminar o significado particular de um termo.
O pano de fundo histrico dessa epstola indica que Paulo est rejeitando
veementemente qualquer status ou reivindicao de diferena perante Deus dos
cristos judeus pondo-se ao lado ou acima dos cristos gentios. Judeus e gentios
batizados so todos um em Cristo, so todos "filhos de Deus mediante a f em Cristo
Jesus". Conseqentemente, "no pode haver judeu nem grego" em Cristo (Glatas
3:26-28). "E, se sois de Cristo, tambm sois descendentes de Abrao e herdeiros
segundo a promessa" (Glatas 3:29). Como poderia a lngua afirmar tal fato mais
91
conclusiva e inequivocamente? E ainda, Paulo no quer ser mal-compreendido e por

isso tem mais a dizer queles que ainda reivindicam promessas especiais para o Israel
tnico. Em Glatas 4:21-31, o apstolo nega enfaticamente qualquer pretenso do
Israel tnico s promessas do concerto. Esta passagem tem sido corretamente chamada
de "a mais arguta polmica do Novo Testamento contra Jerusalm e o judasmo".13
Paulo vai at o ponto de equacionar a "Jerusalm presente", a nao israelita, com o
status de Ismael perante Deus, que foi totalmente destitudo de herana porque
perseguiu a Isaque:
Como, porm, outrora, o que nascera segundo a carne perseguia ao que nasceu
segundo o Esprito, assim tambm agora. Contudo, que diz a Escritura? Lana fora a
escrava e seu filho, porque de modo algum o filho da escrava ser herdeiro com o filho da
livre. E, assim, irmos, somos filhos no da escrava, e sim da livre Glatas 4:29:31).
Nesse contexto, Paulo aplica a profecia de Isaas quanto ao retorno de Israel do

exlio (Isaas 54:1) criao da Igreja (ver Glatas 4:27). Em seu contexto original,
Isaas assegurou a Israel no cativeiro que o Senhor, como o seu "Marido" (Isaas 54:5),
logo traria de volta a mulher "estril" (Israel) de sua "viuvez", com profunda
compaixo (verso 7). Como resultado, Israel novamente se multiplicaria e prosperaria
como nunca antes (versos 2-3). Com autoridade apostlica, Paulo declara que a
promessa de restaurao de Isaas encontrou o seu cumprimento concreto na Igreja. A
sua aplicao : "Vs porm, irmos, sois filhos da promessa, como Isaque.'' (Glatas
4:28; nfase acrescentada). Esse cumprimento da promessa de restaurao israelita foi
realizado por Cristo que agora est na "Jerusalm l de cima" (verso 26) nos
cristos renascidos pelo Esprito Santo (verso 29).
H. Ridderbos afirma:
Paulo v o cumprimento dessa promessa [Isaas 54:1] na reunio dos crentes em
Cristo. o ajuntamento feito no apenas entre os judeus, mas tambm entre todos os
gentios.14
A chave para a compreenso do princpio paulino de interpretao proftica

encontrada exclusivamente na persistente rejeio de Cristo como o Messias por
Jerusalm. Como no julgamento de Jesus, esta "enchia" a medida do pecado de Israel
(Mateus 23:37), assim Paulo julga que a oposio deliberada dos lderes judaicos sua
proclamao de Cristo aos gentios para a sua salvao continua "enchendo sempre a
medida de seus pecados" (1 Tess. 2:16). E acrescenta, 'A ira [de Deus], porm,
sobreveio contra eles, definitivamente" [completamente ou para sempre]
(Tessalonicenses 2:16).
O uso paulino do termo "o Israel de Deus" em Glatas 6:16 deve receber o seu
significado especfico em harmonia com o cerne total da epstola de Paulo aos Glatas,
que ele sumariza nas palavras:
Pois nem a circunciso [ser um judeu] coisa alguma, nem a incircunciso [ser um
gentio], mas o ser nova criatura. E, a todos quantos andarem de conformidade com esta
regra, paz e misericrdia sejam sobre eles e sobre o Israel de Deus (Glatas 6:15, 16;
Paulo pronuncia as bnos divinas de paz e misericrdia sobre todos os que

seguem a regra ou princpio de ser uma nova criao pela f em Cristo. Claramente faz
92
uma declarao toda inclusiva para os cristos (verso 15). Seria concebvel que ele
repentinamente fizesse distino dentro da Igreja de uma classe judaica e uma classe
gentlica crist? J. Barton Payne deve admitir que a exegese dispensacionalista de "e
sobre o Israel de Deus'' (Glatas 6:16) como se referindo a uma classe especial de
pessoas dentro da Igreja inadmissvel.
Traduzir o e [Glatas 6:16] como se um grupo distinto de cristos hebreus fosse
contemplado, se oporia ndole da epstola como um todo. Essa distino agora
chegou a um fim entre o povo de Deus.15
A expresso Paulina "o Israel de Deus" uma qualificao profundamente
religiosa e claramente sinnima da anterior para todos os cristos, que so "os
descendentes de Abrao e herdeiros segundo a promessa" (Glatas 3:29). Os telogos
dispensacionalistas garantem que Paulo, com o termo "o Israel de Deus", referia-se aos
crentes no Senhor Jesus Cristo.16 Porm, por causa de seu interesse dispensacionalista
em manter Israel e a Igreja separados, eles insistem que Paulo deve ter tido em mente
os cristos judeus como uma classe distinta dentro da Igreja. Mas destacar os crentes
judeus na Igreja como "o Israel de Deus" um conceito que est em conflito bsico
com a mensagem de Paulo aos Glatas. Ele categoricamente declara que "no pode
haver judeu nem grego" dentro da Igreja, e que esta como um todo todos os que
pertencem a Cristo so a semente de Abrao, o herdeiro da promessa do concerto de
Israel (Glatas 3:26-29).
Por causa desse contexto histrico-teolgico, a New International Version e
tradues similares da Bblia (como a Revised Standard Version; a Amplified New
Testament; o New Testament de J. B. Philips, etc.) esto justificadas por traduzir o
"kai' de Glatas 6:16, um "e" explanatrio, como "mesmo". Compreendida dessa
maneira, a Igreja e "o Israel de Deus" esto completamente identificados.17 A bno
de Paulo em Glatas 6:16 torna-se, assim, a principal testemunha do Novo Testamento
em declarar que a Igreja universal de Cristo o Israel de Deus, a semente de Abrao, o
herdeiro da promessa de Israel (cf.Glatas 3:29; 6:16). A asseverao de Ryrie,
"Apenas quando um crente pertence raa de Israel pode, em qualquer sentido, ser
chamado de um israelita espiritual"18, no uma idia derivada da epstola de Paulo
aos Glatas e contradiz a sua clara mensagem.
P. Richardson sugeriu que a frase de Paulo, "o Israel de Deus" (Glatas 6:16) se
refere a "todos aqueles israelitas que crem e recebem as boas novas de Cristo...H um
Israel (de Deus) dentro de (todo) Israel." Ele parafraseia Glatas 6:16, assim: "Que
Deus conceda paz a todos aqueles que andarem de acordo com este critrio, e tambm
misericrdia ao seu fiel povo Israel".19 Essa interpretao assume que Paulo aceita
duas espcies de Israel fiel: um que aceitou a Cristo e por isso tornou-se uma "nova
criatura" (Glatas 6:15) e um Israel de Deus que ainda no aceitou a Cristo, mas
ainda assim, o "fiel povo de Israel".
Richardson apela para a similaridade estrutural de Glatas 6:16 e a Bno
Judaica do Shemoneb Esred ("misericrdia sobre ns e sobre todo Teu povo Israel").
Ele sugere que Paulo pode inconscientemente aludir sua bno judaica, mas admite
que ambas no so exatamente idnticas, e por isso conclui: "A sentena de Glatas
93
transmite a impresso de ser uma reflexo interpretada da bno''.20 A deficincia

bsica dessa abordagem est em no procurar a sua chave hermenutica na prpria
mensagem de Glatas, mas em uma similaridade externa de fonte no bblica.
Negligenciando a motivao teolgica da Epstola de Paulo s igrejas dos Glatas,
Richardson introduz duas espcies de Israel fiel em Glatas 6:16: um que j aceitou a
Cristo e o outro que ainda no aceitou. Tal projeo de duas espcies de Israel fiel ao
lado do infiel fracassa em apreciar a importncia de Cristo como a nica norma para
determinar "o" fiel Israel de Deus desde a cruz de Cristo.
A cristologia e a eclesiologia de Paulo o compelem a definir todos os crentes em
Cristo como a "nova criao" (NVI) de Deus, o "novo homem" em Cristo (Efsios
2:15). Os crentes renascidos em Cristo - tanto dos judeus como dos gentios so por
isso, na teologia de Paulo, o nico Israel fiel de Deus.
Os Cristos Gentios So Concidados em Israel
A Epstola de Paulo "aos santos que vivem em feso" ilumina nossa
compreenso do relacionamento de Israel com a Igreja. Escrita explicitamente para os
cristos gentios (Ef. 2:11, 17; 4:17), o apstolo lhes informa que a integrao dos
gentios em Israel como filhos ou herdeiros de Deus no foi uma questo de idia
divina posterior, pelo contrrio, era um plano ou predestinao de Deus (Efsios 1:5,
11) desde "antes da fundao do mundo'' (Ef. 1:4). Os filhos de Deus, tanto judeus
quanto gentios, estaro para sempre unidos "em Cristo" (Ef. 1:10, NVI). Ser cristo
saber que tambm compartilha das bnos do concerto israelita. Atravs do
evangelho, os cristos receberam a "cidadania em Israel" (NVI) e se regozijam na
mesma esperana que este (Ef. 2:12; 4:4).
Assim, j no sois estrangeiros e peregrinos, mas concidados dos santos, e sois da
famlia de Deus, edificados sobre o fundamento dos apstolos e profetas, sendo ele
mesmo, Cristo Jesus, a pedra angular (Efsios 2:19-20).
Atravs da cruz, Cristo reconciliou tanto judeus quanto gentios "com Deus"
(Efsios 2:16). Dessa forma, Ele tambm destruiu "a parede da separao que estava
no meio, a inimizade" entre judeus e gentios, ao abolir "na sua carne, a lei dos
mandamentos na forma de ordenanas" (Efsios 2:14, 15). Essa uma inegvel
referncia ab-rogao por Cristo da lei mosaica com o seu ritual do templo terrestre.
A formao de um Israel messinico, constitudo de todos os crentes em Cristo entre
os homens, foi a Sua comisso. "O objetivo dele era criar em Si mesmo, dos dois
[judeus e gentios], um novo homem, fazendo a paz" (Efsios 2:15; nfase
acrescentada). Este propsito foi realizado atravs da cruz de Cristo (2:16) e
comissionado para ser proclamado pelos "santos apstolos e profetas de Deus."
Este mistrio que atravs do evangelho os gentios so herdeiros juntos com Israel,
membros juntamente de um corpo, e partilham juntos da promessa em Cristo Jesus
(Efsios 3:6, NIV; nfase acrescentada).
Paulo enfatiza aqui trs vezes com a expresso "juntos" que os cristos judeus e
os cristos gentios so totalmente iguais dentro de Israel e da promessa do concerto.
(No original ainda mais conspcuo: synkleronoma, syssoma, symmetocha). Assim,
94
nenhum sistema teolgico justificado quando constri um muro de separao entre

Israel e a Igreja. A recepo dos gentios na comunidade de Israel foi comparada, na
parbola de Jesus , com o recebimento do filho prdigo na casa de seu pai (Lucas
15:11-32).21 O pai abraou o filho perdido quando ele retornou envergonhado,
enquanto o filho mais velho reprovou a sua generosidade. Assim, a grande Igreja
gentlica do tempo de Paulo deve considerar que os gentios entraram na casa de Israel
como a casa de seu Pai e foram intitulados plenos participantes do concerto de Israel
como concidados e co-herdeiros (cf. Romanos 8:17). A filiao dos gentios uma
adoo famlia j existente.
Paulo diferencia entre "ns, os que de antemo esperamos em Cristo" (Efsios
1:12) ou Israel e os gentios que eram forasteiros, "no tendo esperana e sem Deus
no mundo" (Efsios 2:12). Quanto aos judeus, ele diz, "ns" fomos predestinados em
Cristo ... para louvor da sua glria" (Efsios 1:12). Quanto aos gentios, ele diz, "E
tambm vocs, foram includos em Cristo.., para o louvor de sua glria" (Efsios
1:13, 14, NIV). Assim, tanto judeus quanto gentios so chamados ao mesmo destino:
louvar a glria de Deus. Paulo enfatiza em Efsios 1 o seguro conceito de que apenas
Cristo cumpre e apenas o Esprito Santo revela o que Deus escolheu e determinou na
eternidade.22
A cruz foi o meio apontado para cumprir o preconcebido plano divino. A Igreja,
como a adorao unida a Deus pelos judeus e gentios em um corpo, no uma soluo
temporria para uma situao de emergncia causada com a rejeio a Cristo pela
nao israelita. A unio em Cristo de dois ramos da humanidade previamente
separados o mistrio, a substncia e a essncia do eterno plano de Deus. Isso foi
revelado em princpio embora no em tal grau e clareza nos escritos profticos de
Israel (Efsios 3:5; Romanos 1:2; 16:25, 26). O evangelho de Cristo no foi totalmente
velado nos escritos profticos israelitas, mas apenas palidamente compreendido antes
do Seu tempo (ver 1 Pedro 1:10-12; Lucas 24:15-17, 44). luz da nova revelao
divina em Cristo, os apstolos foram capazes de compreender o eterno plano de
salvao em seu escopo universal e captar a sua estrutura cristocntrica (Efsios 1:9,
10; cf. 2 Corntios 3:13-18).
Como todas as coisas foram criadas e so sustentadas por Cristo, assim todas as
coisas no universo finalmente sero reunidas e mais uma vez totalmente integradas em
um todo por Ele, sobre a base de Seu sangue reconciliador derramado na cruz
(Colossenses 1:20). Essa unidade csmica do cu e da terra est agora sendo realizada
em Cristo (Efsios 1:22) e por isso significa tambm o fim decisivo das barreiras
sociais, de cada dicotomia da verdadeira semente de Abrao e da famlia espiritual
israelita perante Deus (Efsios 2:16-22). Todos os olhos no esto sobre Israel como
uma nao, mas sobre Cristo e Seu Israel messinico, o qual deu as boas vindas aos
cristos gentios como concidados completamente iguais em Israel.
A Aplicao Eclesiolgica do Concerto Israelense
95
A incumbncia do autor inspirado da Carta aos Hebreus especialmente exortar

os cristos judeus com a convico de que Cristo, atravs de Seu auto-sacrifcio e
sacerdcio presente, a realizao do concerto de Deus com Israel.
Agora, com efeito, obteve Jesus ministrio tanto mais excelente, quanto ele tambm
Mediador de superior aliana instituda com base em superiores promessas (Hebreus 8:6).
Hebreus assume uma conexo ntima entre o sacerdcio e o concerto. O velho

concerto possua um "santurio terrestre" com seu sacerdcio prprio (Hebreus 9:1).
Cristo foi "nomeado por Deus sumo sacerdote, segundo a ordem de Melquisedeque"
(Hebreus 5:10), depois de Sua ressurreio, no santurio celestial (Hebreus 8:1, 2).
Essa mudana de sacerdcio do levtico para o de Melquisedeque acarretou uma
mudana necessria do santurio e sua lei cerimonial (Hebreus 7:12). Enquanto o
velho concerto por si mesmo no podia purificar o corao de impurezas, "Jesus se
tem tornado fiador de superior aliana" (Hebreus 7:22). Ele no possui apenas um
"sacerdcio imutvel" (7:24, 25); mas o Seu concerto tambm baseado nas melhores
e mais eficientes promessas divinas. O novo concerto funciona melhor do que o velho
para o povo de Deus. Cristo aparece "agora, por ns, diante de Deus" (9:24) sobre a
base dos mritos de Seu sacrifcio expiatrio oferecido de uma vez por todas (Hebreus
7:27). Jesus capaz de outorgar, a todos que se aproximam de Seu trono, as bnos
prometidas por Deus ao antigo Israel: libertao de uma conscincia m e a garantia
pessoal de salvao (Hebreus 9:14; 10:22).
Em contraste com o velho concerto israelita que fracassou, o novo concerto,
prometido atravs de Jeremias (31:31-34), no falhar porque Cristo a sua segurana
e garantia (Hebreus 7:22). Ele executa trs promessas bsicas de Deus: (1) Internaliza
a divina lei moral no corao de Seu povo, o que melhor do que coloc-la como um
jugo externo sobre Israel (Hebreus 8:10). Isso implica a regenerao do corao, de
maneira que ele se torne inclinado a obedecer a Deus atravs do poder interior do
Esprito, como torna claro a promessa paralela em Ezequiel (Ezequiel 36:26, 27). (2)
Individualiza o conhecimento salvador de Deus, de maneira que cada israelita sem
exceo, tem um relacionamento pessoal e imediato com Deus (Hebreus 8:11); e (3)
Perdoa os pecados do povo de Deus e de seus pecados jamais se lembrar (Hebreus
8:12). Essas so as "superiores promessas" da profecia de Jeremias que Cristo veio
cumprir (Hebreus 8:6). Por Sua inaugurao desse novo concerto, "torna antiquada a
primeira. Ora, aquilo que se torna antiquado e envelhecido est prestes a desaparecer"
(Hebreus 8:13). Somos lembrados que "o comentrio do autor foi escrito a partir da
perspectiva do profeta (Jeremias), no de sua prpria. Ele sabia que o velho concerto
j havia desaparecido como uma expresso vlida do relacionamento entre Deus e seu
povo (7:12)".23 Em outras palavras, Jeremias j anunciava o trmino do velho concerto
to logo Deus introduzisse o conceito de um novo. A pergunta levantada: A que
povo Hebreus aplica a promessa do novo concerto de Jeremias: ao povo judeu como
uma nao no futuro ou aos judeus e gentios individuais na Igreja do tempo presente?
Os autores dispensacionalistas no esto unidos em cada aspecto de suas
interpretaes. J. F. Walvoord relata24 que J. N. Darby mantinha que o novo concerto
pertencia apenas aos israelitas, mas que L. S. Chefer concebia dois diferentes novos
96
concertos: um novo concerto Jeremias 31) para a nao israelita, a ser cumprido
apenas no futuro milnio, e um novo concerto (Hebreus 8), que se refere Igreja na
era presente. A Scofield Reference Bible (primeira edio, 1917), contudo, afirma que
o novo concerto tem uma dupla aplicao: primeiro Israel, a fim de ser cumprida no
milnio, e segundo, Igreja do presente. A New Scofield Reference Bible mudou a sua
antiga viso e agora declara que o novo concerto com Israel e que seu cumprimento
ser realizado apenas "no reino milenial depois da segunda vinda de Cristo".25
bastante bvio que o dispensacionalismo encontra dificuldade em fazer justia
ao contexto imediato de Hebreus 8, porque aqui o novo concerto de Jeremias
aplicado inegavelmente a todos os cristos. Walvoord sustenta, "Ela , de fato, a nica
passagem que prov qualquer dificuldade viso pr-milenial [mais precisamente:
dispensacionalista], e essa dificuldade desvanece se a passagem for cuidadosamente
estudada".26 Seu assim chamado "cuidadoso estudo", The Millennial Kingdom
(captulo 18, "The New Covenant with Israel") muito decepcionante, contudo,
porque nenhuma considerao dada ao dever sagrado da exegese e nenhum esforo
feito para relacionar a passagem de Hebreus 8:8-13 com o contexto e a mensagem
vital da prpria Carta! Dificilmente toca nas opinies de outros, meramente defende a
sua viso dispensacionalista e conclui: "O conceito dos dois novos concertos uma
anlise melhor do problema e mais consistente com o premilenialismo como um
todo".27 Essa curiosa projeo de "dois novos concertos" mais a defesa de um dogma
problemtico do que o resultado de cuidadosa exegese da Santa Escritura. Os esforos
de Walvoord para negar que a "superior aliana" de Hebreus 8 o "novo concerto" de
Israel profetizado chega at a ponto de claramente recusar a mensagem bblica:
O nico argumento aquele que j era verdade a predio de um novo concerto
automaticamente declara o concerto mosaico como temporrio e no como eterno...ele
declara uma "melhor aliana" do que o concerto mosaico tornou possvel (Hebreus 8:6),
mas no afirma...que essa superior aliana "o novo concerto com a casa de Israel", ou
que o novo concerto foi introduzido.28
Essa incrvel anlise do texto sagrado aborta completamente a convico que

Hebreus 8 quer trazer aos cristos judeus, isto , que o novo concerto divino com
Israel encontrou o seu verdadeiro cumprimento na entronizao de Cristo mo
direita de Deus como o melhor Sumo Sacerdote para Israel. Hebreus 8 nem reitera
aquilo "que j era verdade", e nem promete algum cumprimento futuro do novo
concerto de Jeremias, mas proclama a mensagem do evangelho que o "novo concerto"
prometido foi ratificado pelo sacrifcio expiatrio de Cristo e agora poderosamente
eficaz no Cristo ressurreto (ver Hebreus 4:14-16; 5:5, 6, 10; 6:19, 20; 7:11-27; 8:1, 2;
9:14, 24; 12:24; 13:20).
Trs passagens em particular parecem relatar a concluso de Walvoord de que o
novo concerto de Israel ainda no foi introduzido por Cristo.
Jesus se tem tornado fiador de superior aliana (Hebreus 7:22).
Por isso mesmo, ele o Mediador da nova aliana, a fim de que, intervindo a morte
para remisso das transgresses que havia sob a primeira aliana, recebam a promessa
da eterna herana aqueles que tm sido chamados (Hebreus 9:15).
97
Mas tendes chegado ao monte Sio e cidade do Deus vivo,...e igreja dos
primognitos arrolados nos cus,...e a Jesus, o Mediador da nova aliana (Hebreus 12:22,
23, 24).
Essas mensagens inspiradas no recebem a devida considerao na argumentao

de Walvoord. Hebreus 7:22 sistematicamente omitido em sua discusso dos textos
sobre o novo concerto, de maneira que a mensagem vital de que Cristo "se tem
tornado fiador de superior aliana" nem sequer mencionada.29 Em relao a Hebreus
9:15, ele observa: "Cristo o Mediador 'de um novo concerto', o que verdade
naturalmente, tanto em relao ao concerto com a igreja, quanto com Israel".30 Ao
evitar uma explanao de Hebreus 9:15 pelo seu contexto, Walvoord fora um
conceito basicamente diferente sobre este texto: o de que Cristo se tornar o Mediador
"de um novo concerto" para a nao judaica no segundo advento. Ele simplesmente
conclui que muitos dispensacionalistas concordam que "um novo concerto foi provido
para a igreja, mas no o novo concerto para Israel".31 C. C. Ryrie chega at o ponto de
reconhecer que o novo concerto que Jesus instituiu para a Igreja na Ceia do Senhor
(Mateus 26 :28; Marcos 14:24) outorga todas as bnos importantes prometidas a
Israel em Jeremias 31:33-34 para "aqueles que crem em Cristo nesta gerao'', mas
ento comea a retroceder:
No se pode negar que a Igreja recebe bnos similares a aquelas do novo concerto
com Israel, mas a similaridade no cumprimento...No poderia haver um novo concerto
para a Igreja bem como um novo concerto para Israel?...A nova aliana de Hebreus 8:7-13
pertence ao povo judeu e no igreja.32
O dispensacionalismo forado a projetar dois diferentes novos concertos em

uma mesma profecia da Escritura! Isto ainda sustentado como "sentido normal e
literal", "o senso literal ordinrio"?33 Se o "novo" concerto da Igreja no o novo
concerto prometido a Israel, ento onde est o primeiro concerto da Igreja na Escritura
(cf. Heb. 8:13)?
No admira que J. B. Payne ache "difcil de sustentar" a pretenso
dispensacionalista para Hebreus 8-10 a negao da eficcia do novo concerto de
Jeremias na Igreja. Ela sofre "da inerente dessemelhana de tal no elaborada sutileza
de pensamento", ou seja, que as palavras de Jeremias se aplicam Igreja apenas por
analogia, mas no em realidade. Esse raciocnio deprecia o argumento de Hebreus:
Os seus leitores estavam sendo confrontados com a tentao de escorregar de volta
para o cerimonialismo mosaico. E explicar que Jeremias havia predito que no milnio o
cerimonialismo seria substitudo por uma forma mais espiritual de adorao, dificilmente
seria to convincente quanto citar o profeta para provar a sua substituio no tempo
presente.34
Payne mostra que Hebreus 8:13; 9:14 e 10:16-17 requerem que o novo concerto
de Jeremias 31 seja "um e ...pertena igreja." O perdo de pecados que Jeremias
promete no novo concerto agora mediado por Cristo a todos que tm "intrepidez para
entrar no Santo dos Santos, pelo sangue de Jesus" (Hebreus 10:19).
Considerando Hebreus 12:24, o nico comentrio de Walvoord : "A referncia
aparentemente ao concerto com a Igreja e no ao novo concerto com Israel".35 Algum
pode perguntar, contudo, se a Igreja est separada do concerto de Israel, por que ento
ela tem "chegado ao monte Sio e cidade do Deus vivo, a Jerusalm celestial", ao vir
98
a Jesus como mediador de uma nova aliana (Hebreus 12:22-24)? Como algum pode
aqui negar a noo de um cumprimento essencial? Toda a Epstola aos Hebreus
conduzida, no pela idia de analogia, mas pela noo do cumprimento escatolgico
do concerto de Israel e a mediao tipolgica do santurio (Hebreus 1:1-3, 13). Na
vida e ministrio de Jesus chegou aquilo que todos os smbolos e tipos prefiguraram.
Por isso o autor de Hebreus discorre, no sobre alguma analogia imaginria entre os
dois novos concertos, mas sobre o contraste histrico da salvao na nova aliana de
Cristo com Israel os doze apstolos eram todos israelitas e da salvao na velha
aliana mosaica.
Daniel P. Fuller, portanto, est claramente em harmonia com a estrutura bsica da
Epstola aos Hebreus quando conclui:
Ele claramente contrasta esse "novo Concerto" como o velho Concerto Mosaico em
Hebreus 7:22-23; 9:15; 12:18-24, e cita Jeremias 31:33-34 em apoio desse contraste em
Hebreus 8:8-13 e 10:16-17. Tais passagens oferecem considervel evidncia para concluir
que esse escritor inspirado considerava a obra de Jesus como um cumprimento do novo
concerto prometido em Jeremias 31:31-34. Mas, ento uma promessa para Israel
encontraria algum cumprimento na Igreja, e isso refutaria a premissa bsica do
dispensacionalismo de que o trato de Deus com Israel permanece separado de Seu trato
com a igreja.36
verdade que o reinado de Cristo sobre a Igreja, que eficiente em inclinar o

corao e a vida dos crentes individuais (judeus e gentios) obedincia de f, ainda
no a glria do futuro reino messinico. A segunda vinda traz a sua prpria e mais
gloriosa consumao do novo concerto no reino da glria. Mas, essa maior glria
nunca deveria nos levar a negar a verdade e a realidade do cumprimento espiritual do
presente reinado de Cristo (ver Rom. 14:17; 1 Cor. 4:20; Col. 1:13). Ao 1idar com as
promessas divinas de um novo concerto em Jeremias 31, Walvoord tenta sustentar sua
aplicao futurista da promessa do "novo concerto" de Jeremias para a nao judaica
no milnio, atravs de uma notvel desconsiderao ao princpio exegtico histricogramatical. Ele declara:
O concerto prometia um cumprimento depois dos dias da tribulao de Israel
[Jeremias 30:7] ou a grande tribulao que Cristo predisse (Mateus 24:21). Ela ainda est
sincronizada com o tempo da reunio de Israel que considerada como uma preparao
para o cumprimento do concerto (cf. Jer. 31:1-20) e constitui o contexto imediato da
revelao da nova aliana.37
O contexto histrico no qual Jeremias predisse a salvao de Israel do "tempo de

angstia" (Jeremias 30:7) est claramente afirmado como a libertao prometida do
cativeiro babilnico (Jeremias 30:3; 29:10). Os captulos 30 e 31 de Jeremias contm
uma antologia das promessas divinas de restaurao, escritas pouco depois de
Nabucodonosor ter deportado o rei de Jud para o exlio em 597 A.C. (Jeremias 29),
juntamente com dez mil judeus. Essas promessas de restaurao inspiraram os judeus
exilados com uma nova esperana pelo fim dos profetizados setenta anos de cativeiro
Jeremias 25:11; 29:10). Atravs de Jeremias, o Senhor prometeu um novo xodo de
Babilnia para um Israel arrependido e piedoso.
Assim diz o SENHOR: Logo que se cumprirem para a Babilnia setenta anos,
atentarei para vs outros e cumprirei para convosco a minha boa palavra, tornando a
99
trazer-vos para este lugar....Buscar-me-eis e me achareis quando me buscardes de todo o

vosso corao. Serei achado de vs, diz o SENHOR, e farei mudar a vossa sorte;
congregar-vos-ei de todas as naes e de todos os lugares para onde vos lancei, diz o
SENHOR, e tornarei a trazer-vos ao lugar donde vos mandei para o exlio (Jeremias 29:10,
13-14).
Esse o contexto histrico com o qual a promessa do novo concerto de Jeremias

31:31-34 deve estar relacionada na sua exegese histrica, mas que negligenciado na
interpretao de Walvoord.
A promessa do novo concerto de Jeremias j comeou a ter um cumprimento
inicial no retorno de Israel terra prometida sob o prncipe Zorobabel (Esdras 1:1-5;
Ageu 2:20-23). Mas o seu cumprimento histrico imediato no exauriu o significado
da promessa. Apenas quando Cristo reuniu os fiis israelitas a Si mesmo, o novo
concerto de Jeremias recebeu o seu cumprimento espiritual, porm essencial, no Israel
messinico, a Igreja (Mat. 12:30; Joo 12:32; Heb. 8:1-2; 10:15-22).
C. C. Ryrie, contudo, considera a aplicao eclesiolgica do novo concerto de
Israel como no tendo nenhum cumprimento. Ele argumenta, "Se a Igreja no um
assunto da profecia do Velho Testamento, ento ela no est cumprindo as promessas
de Israel, mas ao invs disso, o prprio Israel deve cumpri-las no futuro".38 Ele at
mesmo afirma, "A Igreja no est cumprindo em qualquer sentido as promessas para
Israel".39 Esta uma assero bastante curiosa se comparada com sua confisso no
mesmo livro de que "as quatro bnos importantes prometidas a Israel em Jeremias
31:31-34, foram todas prometidas queles que crem em Cristo nesta gerao"
(regenerao, a habitao do Esprito Santo, o ensino do Esprito Santo e o perdo de
pecados).40 "Algumas das bnos do novo concerto com Israel so aquelas que
gozamos agora como membros do corpo de Cristo".41
Mas em seu aspecto judaico e tnico, Ryrie assegura, o cumprimento
eclesiolgico reclamado "altera" ou "muda" o cumprimento literal.42 Ele at mesmo
chama a aplicao eclesiolgica uma ab-rogao do novo concerto de Israel.43 E se
admira, "O Novo Testamento muda tudo isso? Se o faz, o premilenialismo [ler:
dispensacionalismo] est enfraquecido"." Admite que a construo dispensacionalista
dos dois novos concertos no absolutamente nada mais do que uma inferncia
necessria para sustentar a sua doutrina do literalismo tnico em profecia. "A induo
de que haja dois novos concertos fortalece a posio premilenial".45 A premissa de
Ryrie de que o cumprimento eclesiolgico implica a ab-rogao do novo concerto de
Israel um non sequitur, uma ao no-justificada para uma concluso que no tem
fundamento ou justificativa no Novo Testamento.
A interpretao eclesiolgica no pode ser considerada como ab-rogao do novo
concerto de Israel, porque o prprio Cristo instituiu o sacramento da ltima Ceia
como o cumprimento do concerto predito de Jeremias, utilizando-se das palavras,
"Este o clice da nova aliana no meu sangue derramado em favor de vs... para
remisso de pecados" (Lucas 22:20; Mateus 26:28; cf. Jeremias 31:34).
Em relao insistncia do literalismo tnico no cumprimento proftico, o
apstolo Paulo enfaticamente corrige tal necessidade auto-imposta ao apontar para a
100
teologia familiar do remanescente nos prprios profetas. Os crentes gentios so

includos no remanescente escatolgico de Israel.
E no pensemos que a palavra de Deus haja falhado, porque nem todos os de Israel
so, de fato, israelitas; nem por serem descendentes de Abrao so todos seus filhos;
mas: Em Isaque ser chamada a tua descendncia. Isto , estes filhos de Deus no so
propriamente os da carne, mas devem ser considerados como descendncia os filhos da
promessa (Romanos 9:6-8).
Vs, porm, irmos, sois filhos da promessa, como Isaque (Glatas 4:28).
Assim, pois, tambm agora, no tempo de hoje, sobrevive um remanescente segundo
a eleio da graa (Romanos 11:5).
De acordo com Hebreus 8-12, a Igreja de Jesus representa o verdadeiro

cumprimento do novo concerto predito por Jeremias. Longe de ser uma ab-rogao do
novo concerto de Israel, , ao invs disso, um tipo e uma garantia da consumao final
do novo concerto, quando os verdadeiros israelitas de todas as eras se ajuntaro s
bodas do Cordeiro na Nova Jerusalm (Mateus 8:11, 12; 25:34; Apocalipse 19:9; 21:15). Conclumos, por isso, com J. Barton Payne: "A Igreja representa a consumao da
histria de Hebreus. Ela constitui o cumprimento do novo testamento a ser feito 'com a
casa de Israel e com a casa de Jud' (Jer 31:31, Heb 8:8, 10:17-19)".46
1. Ryrie, Dispensacionalism Today, pp. 132, 133.
2. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 126.
3. Ryrie, Dispensacionalism Today, pp. 46-47.
4. Ibid., p. 138.
5. Ver Pentecost, Things to Come, pp. 91, 465. Ladd, A Theology of the New
Testament, a nota da pgina 200 comenta, "isso, contudo, uma interpretao forada."
6. W. Trilling, Das Wahre Israel. Studien zur Theologie ds Mattheus-Evangeliums,
Stud. A. Sund N. T., Bd X (Mnchen: Ksel Verlag, 1964), p. 65 (traduo do autor).
7. Ladd, A Theology of the New Testament, p. l13. No captulo 8, "The Kingdom and
the Church", Ladd apresenta um esplndido estudo sobre a diferena e o interrelacionamento entre o Reino de Deus e a Igreja.
8. F. F. Bruce, em The New Bible Dictionary, ed. J. D. Doulas (Grand Rapids,
Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1979; reprint ed.), p. 558.
9. G. F. Hasel, "Remnant", em ISBE, new ed., section III C2.
10. Ladd, The Last Things, pp. 17, 18. Cf. tambm Bruce, New Testament
Development of Old Testament Themes, p. 79.
11. B. Reicke, The Epistle of James, Peter and Jude, The Anchor Bible, vol. 37
(Garden City, N.Y.: Doubleday, 1964), p. 93.
13. J. C. DeYoung, Jerusalem in the New Testament (Kampen: Kok, 1960), p. 106.
14. H. Ridderbos, The Epistle of Paul in the Churches of Galatia, NICNT (Grand
Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1957), p. 179.
15. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 100, n. 183.
16. J. F. Walvoord, Israel in Prophecy (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1962), p.
59.
101
Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 69.

17. Assim tambm U. Luiz, Das Geschichtsverstndnis bei Paulus (Mnchen: C.
Kaiser, 1968), p. 269; Ridderbos, The Epistle of Paul in the Churches of Galatia, p. 227;
Ladd, A Theology of the New Testament, p. 539, que se refere a outros eruditos do NT.
Contudo, nem todos concordam (sobre Glatas 6:16). Ver W. Hendriksen, Israel in
Prophecy (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1974), pp. 33-34.
19. P. Richardson, Israel in the Apostolic Church (Cambridge: Cambridge University
Press, 1969), pp. 82, 83, 89.
20. Ibid., p. 80.
21. M. Barth, Israel und die Kirche im Brief des Paulus na die Epheser, Theol.
Existenz Heute, NF NR 75 (Mnchen: Kaiser Verlag, 1959), p. 8.
22. Ver ibid., p. 14.
23. M. M. Bourke, em The Jerome Biblical Commentary, ed. R. E. Brown, J. A.
Fitzmyer, e R. E. Murphy (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1968), p. 396 (no. 47).
24. J. F. Walvoord, The Millennial Kingdom (Grand Rapids, Mich.: Zondervan,
1974), pp. 109, 110.
25. Ibid., p. 209.
26. Ibid., p. 215; cf. tambm sua confisso: "H problemas que permanecem na
compreenso premilenial [ler: dispensacionalista] dessa passagem [Hebreus 8]", Israel in
Prophecy, p. 54.
27. Walvoord, The Millennial Kingdom, p. 219 (nfase acrescentada). Ver tambm
Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 118.
28. Walvoord, The Millennial Kingdom, pp. 216, 217.
29. Ambos os seus trabalhos, The Millennial Kingdom e Israel in Prophecy ignoram a
existncia de Hebreus 7:22.
30. Walvoord, The Millennial Kingdom, p. 218.
31. Ibid., p. 214.
32. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. l17, 118, 122.
33. Ver as reivindicaes de Walvoord em Israel in Prophecy, pp. 44, 48, 93, 121.
34. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 328, n. 24.
36. Daniel P. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum? The Hermeneutics of
Dispensationalism and Covenant Theology (Grand Rapids, Mich.: Wm. BB. Eerdmans
Pub. Co., 1980), p. 165.
39. Ibid., p. 136.
40. Ibid., p. l18.
41. Ibid., p. 124.
42. Ibid., p. 105.
43. Ibid., p. 125.
44. Ibid., p. 115.
45. Ibid., p. 125.
102
46. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 100.
A IGREJA E ISRAEL EM ROMANOS 9-11

A doutrina da Igreja de importncia decisiva no dispensacionalismo. A igreja
considerada distinta de Israel e no um novo Israel espiritual.1 Deus tem diferentes
propsitos e programas para Israel e a Igreja "dentro de Seu plano geral." C. C. Ryrie
afirma claramente: "A Igreja no est cumprindo em qualquer sentido as promessas de
Israel...A era da igreja no vista no programa divino para Israel. Ela uma
intercalao".2 O Novo Testamento no "as relaciona [as promessas divinas a Israel]
com a Igreja".3 "E tudo isso", afirma ele, " construdo sobre um estudo indutivo do
uso de duas palavras ["Israel'' e "igreja'], no um esquema superposto na Bblia''.4 E
conclui:
O uso das palavras Israel e Igreja mostra claramente que no Novo Testamento o
Israel nacional continua com suas prprias promessas, e a Igreja nunca equacionada
com um assim chamado "novo Israel", mas cuidadosa e continuamente distinguida como
uma obra separada de Deus nesta gerao.5
Podem essas asseres ser demonstradas a partir do Novo Testamento, usando o

mtodo exegtico histrico-gramatical, como o dispensacionalismo reivindica? Quais
so as regras de tal exegese?
O Papel do Contexto nas Distines Bblicas
Um princpio bsico de exegese, algumas vezes ignorado nas construes
doutrinrias, o papel determinante do contexto, permitindo que cada texto ou termo
receba o seu significado literal a partir de seu prprio contexto imediato. Est sempre
presente o perigo de que o intrprete superponha o significado de um termo em um
contexto histrico sobre o mesmo termo em um contexto histrico diferente da
Escritura. claro que quando dois textos aparentemente se contradizem, cada um
precisa ser compreendido a partir de seu prprio contexto histrico e literrio (ver por
exemplo, Romanos 3:28 e Tiago 2:24).
Assim, o termo "Israel" como usado na carta de Paulo aos Romanos deve ser
determinado pelo contexto deste livro e o seu uso do mesmo termo na carta aos
Glatas; deve ser compreendido pelo contexto de Glatas. Esses diferentes contextos
histricos diferem consideravelmente e no podem ser ignorados ou negados por causa
da uniformidade da construo doutrinria. Isso seria uma exegese forada e
dogmtica que j no est aberta s nuanas dos contextos bblicos.
"Israel" no Contexto de Romanos
Parece evidente que em Romanos 9-11, Paulo est especialmente preocupado
com os seus compatriotas, "o povo de Israel" (9:3, 4). Alm de se referir com
103
freqncia ao Israel tnico fora da Igreja, ele tambm distingue entre os judeus crentes
em Cristo e os gentios crentes dentro da Igreja (Romanos 11:5, 13). Porque essa
distino dentro da igreja de Roma? Ser que ele fazia distino entre Israel e os
gentios sob o princpio de que Deus tem duas espcies de povo, cada um com uma
diferente promessa e destino escatolgico? A evidncia interna aponta para o
contrrio. Por exemplo, Paulo adverte as duas faces dentro da igreja de Roma,
judeus e gentios, para no se ufanarem um contra o outro quanto a alguma alegada
superioridade ou prerrogativa (ver Romanos 11:18, 25; 12:3).6 A diferenciao de
Paulo de origens tnicas dentro da comunidade crist no o levou a fazer distino
entre as promessas do concerto para Israel e para os gentios. O caso exatamente o
contrrio. O objetivo da epstola de Paulo lembrar a igreja do propsito original da
eleio de Israel: ser uma bno para todos os gentios do mundo ao compartilhar com
eles a luz salvadora de Deus e do Messias de Israel (Isaas 42:1-10; 49:6).
Contra o pano de fundo desse plano divino, Paulo relata o surpreendente fato de
"Que os gentio, que no buscavam a justificao, vieram a alcan-la, todavia, a que
decorre da f [em Jesus como Messias]; e Israel, que buscava a lei de justia, no
chegou a atingir essa lei" (Romanos 9:30, 31). O teste decisivo para permanecer na
adequada relao de concerto com Deus , por isso, exercer f em Cristo, agora como
o Messias de Israel (Romanos 9:33). Apenas essa f assegura as bnos do concerto.
A Igreja no tem acesso a Deus atravs de outro pacto a no ser o novo concerto
prometido ao fiel remanescente de Israel (Romanos 9:24-29).
Ellen G. White reconhece essa abertura fundamental do concerto divino com
Israel para os gentios:
As bnos assim asseguradas a Israel so, nas mesmas condies e no mesmo
grau, asseguradas a toda nao e a cada indivduo sob o vasto cu.7
Em Romanos 9-11, Paulo alcana o clmax de sua epstola8 em sua exposio de

como os crentes gentios se relacionam ao Israel de Deus. Ele retrata a converso de
gentios a Cristo como o enxerto dos ramos da oliveira brava (gentios) no tronco da
oliveira do Israel de Deus (Romanos 11:17-24). Dessa forma, ele visualiza a unidade
espiritual e a continuidade do concerto divino com Israel e o Seu novo concerto com a
Igreja de Cristo. Atravs da f em Cristo, os gentios esto legalmente incorporados na
oliveira, o povo do concerto de Deus, e partilham da raiz de Abrao (verso 18). A
lio da parbola da oliveira cultivada em Romanos 11 que a Igreja vive da raiz e do
tronco do Israel do Velho Testamento (Romanos 11:17-18).
A preocupao especifica de Paulo em Romanos 11 , contudo, a revelao de
um "mistrio" divino concernente ao Israel tnico:
Porque no quero, irmos, que ignoreis este mistrio (para que no sejais
presumidos em vs mesmos): que veio endurecimento em parte a Israel, at que haja
entrado a plenitude [o pleroma] dos gentios. E, assim, [boutos, desse modo] todo o Israel
ser salvo, como est escrito: Vir de Sio o Libertador e ele apartar de Jac as
impiedades (Rom. 11:25, 26).
Muitos comentaristas concordam que Paulo aqui coloca a salvao do Israel

tnico em uma inter-relao dinmica [boutos] com a salvao dos gentios. Ele
antecipa uma interao entre a salvao de "todo Israel", ou sua "plenitude" (Romanos
104
11:26, 12) e a reunio da plenitude dos gentios com Cristo (Romanos 11:25). Paulo
no sugere uma ordem de sucessivas dispensaes, mas v muitos judeus respondendo
favoravelmente salvao de muitos gentios que se regozijam na misericrdia de
Deus atravs de Cristo. Descreve o seu relacionamento misterioso com uma
perspectiva apocalptica, embora reconhea tambm a necessidade de um
cumprimento presente (trs vezes: "agora"):
Assim como vocs [cristos gentios] que uma vez foram desobedientes a Deus,
agora receberam misericrdia como resultado da desobedincia deles [judeus que
rejeitaram a Cristo], assim eles tambm tm agora se tornado desobedientes, a fim de que
possam agora receber misericrdia como resultado da misericrdia de Deus para como
vocs. Pois Deus colocou todos os homens sob desobedincia para que tenha
misericrdia de todos (Romanos 11:31, 32; NIV, nfase acrescentada).
Pode-se observar neste clmax admirvel uma surpreendente interdependncia da

salvao dos judeus e dos gentios. Como um erudito adequadamente afirma: "Deus
no garante nenhuma misericrdia a Israel sem os gentios, mas nem o faz aos gentios
sem Israel".9
Arrebatado por essa fantstica viso da fidelidade de Deus s promessas de Seu
concerto com Israel, a despeito da infidelidade deste o chamado divino a Israel
"irrevogvel" (11:29) Paulo abre uma surpreendente perspectiva do propsito
salvador de Deus para a raa humana como um todo. A misericrdia divina fluiu de
Israel para os gentios, a fim de que "todo Israel" fosse desperto para tambm ansiar a
mesma misericrdia que os gentios regozijam. Na viso de Paulo, Israel no caiu alm
da recuperao. "De modo nenhum! Mas, pela sua transgresso, veio a salvao aos
gentios, para p-los em cimes" (Romanos 11:11; nfase acrescentada). a inteno
de Deus trazer Israel de volta a Si por meio da Igreja de Cristo. Essa maneira de salvar
muitos judeus do Israel tnico para Cristo parte do maravilhoso "mistrio" divino.
Apenas nessa interdependncia entre Israel e a Igreja, o mesmo evangelho de
salvao justificao pela graa atravs da f em Cristo pode ser mantido para
todos os homens. necessrio enfatizar:
No h nenhuma indagao de outra converso a no ser daquela que resulta da
pregao do evangelho na histria (cf. captulos 10:14 vv; 11:11, 14, 22) e da atividade
presentemente chegada at eles a partir do mundo gentlico crente (capitulo 11:31).10
Por essa razo a Igreja chamada para estar ativamente envolvida no evangelho
aos judeus. E. G. White encoraja os cristos a testemunharem ao povo judeu e esperar
as bnos divinas.
chegado o tempo de conceder luz aos judeus. O Senhor quer que encorajemos e
sustenhamos os homens que labutaro nas vias correras por este povo, pois deve haver
uma multido convencida da verdade que tomar a sua posio ao lado de Deus.
chegado o tempo quando deve haver tantos convertidos em um dia quanto ocorreu no dia
de Pentecostes, depois que os discpulos receberam o Esprito Santo.11
Como o dispensacionalismo conecta a esperana Paulina para o Israel tnico com

a pregao do evangelho da cruz de Cristo, quando o seu axioma afirma que "a glria
de Deus deve ser realizada no apenas na salvao, mas tambm no povo judeu"?12
Como Israel ser salvo, de acordo com a escatologia dispensacionalista? Esta pergunta
incisivamente feita por Bruce Corley:
105
Devemos esperar por um milagre apocalptico a ocorrer sete anos depois que a
"plenitude dos gentios" tenha sido arrebatada do mundo? Os judeus viro por tratamento
preferencial ou atravs da justificao pela f? A primeira opinio fere o corao do
evangelho Paulino.13
Paulo no admite outro caminho para "todo Israel" ser salvo, a no ser atravs do
qual todos os gentios so salvos: pela f em Cristo, pela confisso do corao de que
Jesus o Senhor ressurreto de Israel (10:9, 10). Ele explicitamente afirma as
condies divinas para a salvao de Israel: "Eles tambm, se no permanecerem na
incredulidade, sero enxertados; pois Deus poderoso para os enxertar de novo"
(11:23; nfase acrescentada). O Israel tnico chegou a reivindicar amplamente as
promessas do concerto divino ao confiar no seu relacionamento consangneo com o
pai Abrao e, dessa maneira, esperava as bnos escatolgicas de Deus como uma
garantia incondicional (ver Mateus 3:7-9; Joo 8:33-34).
Contra essa atitude de ufanar-se na vantagem tnica de Israel (ver Romanos 2:2529), o apstolo proclama urgentemente:
Pois no h distino entre judeu e grego, uma vez que o mesmo o Senhor de
todos, rico para com todos os que o invocam. Porque: Todo aquele que invocar o nome do
Senhor ser salvo (Romanos 10:12, 13; cf. 3:22-24).
O apstolo remove toda a distino teolgica entre judeus e gentios perante Deus,
porque "Cristo tudo em todos" (Colossenses 3:11; cf. Glatas 3 :26-29). A atitude de
Paulo de cortar as arestas do Israel natural devido ao fato de que a justia prpria da
religio israelita, de fazer reivindicao perante Deus enquanto rejeitando a Cristo e
Seu evangelho do reino (Romanos 9:31-10:4), foi a prpria causa de sua queda e
rejeio (Romanos 11:11, 15). Mas isso no significa que Deus rejeitou a Seu povo
Israel (Romanos 11:11)!
A Aplicao de Paulo da Teologia do Remanescente de Israel
O apstolo apela para as bem conhecidas promessas dos profetas israelitas quanto
ao "remanescente", para manter a sua tese de que as promessas do concerto divino no
falharam, embora Israel como uma nao fracassou em aceitar a majestade de Jesus
Cristo. "E no pensemos que a palavra de Deus haja falhado, porque nem todos os de
Israel so, de fato, israelitas" (Romanos 9:6). Assim, Paulo continua a distino
veterotestamentria de um Israel espiritual dentro da nao israelita. Os profetas
chamavam esse Israel espiritual de "o remanescente", e ele deveria ser o depositrio
das promessas do concerto divino. No remanescente fiel, Israel continuou sempre
como o povo de Deus na histria da salvao. Deus proveu um remanescente fiel por
Sua graa soberana e assim mostrou que em cada julgamento sobre Israel Ele no
rejeitou aqueles que confiaram nEle e O obedeceram. As promessas do concerto
divino nunca podem ser usadas como reivindicaes fora de uma vida de obedincia
por f no relacionamento com o Senhor. As promessas divinas e a f de Israel so
inseparveis e pertencem uma a outra, como afirma Paulo, "Essa a razo por que
provm da f, para que seja segundo a graa" (Romanos 4:16).
106
O dispensacionalismo aceita a natureza condicional das promessas divinas para o

israelita individual, mas insiste nas incondicionais para o Israel nacional. Ryrie
comenta sobre a distino de Paulo entre o Israel espiritual e o natural em Romanos
9:6:
Na passagem de Romanos, Paulo est lembrando aos seus leitores que ser um
israelita por nascimento natural no assegura a algum a vida e o favor prometidos ao
israelita crente que se aproximava de Deus pela f.14
Ele afirma que na viso de Paulo, um israelita natural no tem direito de reclamar
as promessas do concerto divino de "vida e favor" que Deus assegurou tanto no
concerto abramico quanto no mosaico. E por que no? Porque a f no Senhor e no
Seu Messias a condio requerida para receber as Suas bnos (ver Romanos
11:23). Contudo, deve-se reconhecer que essa condio de f tambm realizada e
mantida no remanescente de Israel, escolhido pela vontade soberana de Deus. Um
comentarista de Romanos explica:
Um "remanescente" no simplesmente um grupo de indivduos separados, tirados
de um povo fadado deposio. em si mesmo o povo escolhido, Israel in nuce...No
"remanescente" Israel continua sendo o povo de Deus...A livre e soberana graa divina
decide quem pertencer ao "remanescente"... Mas de acordo com a eleio divina, o
"remanescente" havia sido trazido para a f em Cristo. Ele se achega a Deus sem
reivindicaes. Sabe que inteiramente dependente da graa divina. Por isso, como o
Israel espiritual, ele agora recebe o cumprimento da promessa.15
Paulo no opera com o contraste dispensacionalista dos israelitas individuais

versos o Israel nacional, no qual os indivduos tm apenas promessas condicionais e a
nao apenas promessas incondicionais dentro do mesmo concerto. Paulo continua a
teologia de Hebreus de que "o remanescente que ser salvo" (Rom. 9:27; citando Isa.
10:22-23 onde o remanescente de Israel retorna "ao Deus forte", verso 21). A
mensagem de Paulo consiste em que Deus fiel Sua palavra porque mais uma vez
proveu graciosamente de Israel um remanescente de f, a igreja apostlica, atravs do
poder criador de Sua promessa. "Assim, pois, tambm agora, no tempo de hoje,
sobrevive um remanescente segundo a eleio da graa" (Romanos 11:5). Os herdeiros
legtimos do concerto mosaico e abramico no so os descendentes descrentes e
naturais de Abrao ("Israel segundo a carne", 1 Corntios 10:18), mas exclusivamente
os seus filhos espirituais, aqueles que pertencem a Cristo.
Isto , estes filhos de Deus no so propriamente os da carne, mas devem ser
considerados como descendncia os filhos da promessa (Romanos 9:8).
E, se sois de Cristo, tambm sois descendentes de Abrao e herdeiros segundo a
promessa (Glatas 3:29).
O remanescente fiel de Israel no tempo de Paulo foi criado pela f na

proclamao de que Jesus de Nazar era o Cristo da profecia. Como ele escreve, "E,
assim, a f vem pela pregao, e a pregao, pela palavra de Cristo" (Romanos 10:17).
No h superioridade tnica ou preferncia por categoria no remanescente israelita, da
maneira como Paulo o compreendia.16 O nome "cristos", (Atos 11:26) simplesmente
significa "o povo messinico", todos de Israel e dos gentios que so batizados em
Cristo (Glatas 3:26-29). Por isso, Paulo aplica as promessas de Osias de restaurao
israelita formao da Igreja de Cristo como um todo, pelo seu cumprimento
107
escatolgico (Romanos 9:25, 26; cf. Osias 2:23; 1:10). A Igreja agora ocupa o lugar
do Israel tnico que rejeita a Cristo os ramos podados de Romanos 11:17 e por
essa razo dotado com o concerto de Israel, as bnos e as responsabilidades, bem
como as maldies se ocorrer apostasia. A beno espiritual da presena de Deus entre
Seu povo pretendia levantar o cime do Israel natural, porque o chamado divino e
redentivo de Israel irrevogvel (Romanos 11:29).
Paulo Esperava a Restaurao da Teocracia de Israel na Palestina?
As palavras de Paulo, "E, assim, todo o Israel ser salvo" (Romanos 11:26)
podem ser entendidas na inteno de ensinar a restaurao da teocracia israelita na
Palestina? A New Scofield Reference Bible parece dizer isto em seu comentrio sobre
Romanos 11 :26, "De acordo com os profetas, Israel, reunido de todas as naes,
restaurado sua prpria terra e convertido, dever possuir a sua maior exaltao e glria
terrena" (p. 1226).
Paulo apela ao Velho Testamento a fim de substanciar a sua desafiadora
declarao:
E, assim, todo o Israel ser salvo, como est escrito: Vir de Sio o Libertador e ele
apartar de Jac as impiedades. Esta a minha aliana com eles, quando eu tirar os seus
pecados (Romanos 11:26-27).
Atravs do testemunho vivo dos cristos gentios, muitos judeus se achegaro f

em Cristo e assim sero enxertados no verdadeiro Israel de Deus (Romanos 11:23).
Dessa forma, Israel salvo da mesma maneira que os gentios ("assim", Romanos
11:26).
Tal converso dos judeus est de acordo com outras promessas do Velho
Testamento. Por isso, Paulo apela para uma combinao de passagens de Isaas 59:20,
21; 27:9, e de Jeremias 31:34, que predizem uma renovao espiritual de Israel atravs
do perdo divino de seus pecados. Essas passagens tambm expressam a condio de
arrependimento e obedincia para a restaurao de Israel como teocracia. A promessa
divina de redeno em Isaas diz na ntegra:
O Redentor vir a Sio, aos que em Jac se arrependerem dos seus pecados,
declara o SENHOR (Isaas 59:20, NVI; nfase acrescentada).
Deus prometeu que viria como Redentor a "Sio" "aos que... se arrependerem dos
seus pecados". O arrependimento foi requerido de Sio ou Israel por causa de suas
injustias sociais sistemticas (Isaas 59:2-8) que causou o exlio israelita entre as
naes. O arrependimento j havia sido afirmado por Moiss como condio para
qualquer retorno de Israel como teocracia terra prometida (ver Deuteronmio 30:110). Conseqentemente, Paulo enfatiza a natureza da redeno de Israel ao cham-la
de uma redeno da "impiedade" e da remoo divina de "seus pecados" (Romanos
11:26, 27).
Jeremias havia prometido a Israel uma "nova aliana" na qual cada israelita
conheceria o Senhor pessoalmente no perdo de pecados Jeremias 31:31-34). Porm,
mais uma vez a condio afirmada inegavelmente: "Na mente, lhes imprimirei as
minhas leis, tambm no corao lhas inscreverei" (verso 33). Estas so as prprias
108
bnos do evangelho que Cristo oferece tanto a judeus quanto a gentios atravs de
Sua morte, ressurreio e exaltao como Rei de Israel (Atos 5:31). Cristo o
Redentor divino que finalmente vem a Sio. O texto de Isaas 59:20 afirma
literalmente que o Redentor vir "a Sio". No grego da Septuaginta se l: "por causa
de Sio". Paulo modifica esta frase de Isaas ao afirmar que o Libertador vir "de
Sio" (Rom. 11:26), porque agora Cristo vem de Israel. "'De Sio' se refere ao
primeiro advento", comenta Lenski.17 A salvao vem do Messias judeu (Joo 4:22).
Cristo ainda vem a Israel atravs da pregao do evangelho, a fim de redimi-lo de seu
pecado da descrena e dureza de corao (ver Mat. 11:28). Dessa maneira, todos os
israelitas crentes sero salvos (Rom. 11:26).
A perspectiva de Paulo sobre o Israel natural em Romanos 11 uma das
esperanas e garantias de que ainda muitos "a plenitude" dos israelitas retornaro
ao Deus do concerto atravs da f em Cristo. Contudo, ele nada diz a respeito do
retorno fsico de Israel terra da Palestina. F. F. Bruce observa que Paulo no fala
"nada a respeito da re-instaurao nacional na terra de Israel. O que ele visualizava
para o seu povo era algo infinitamente melhor".18 Naturalmente, a melhor promessa
a de salvao do pecado e a garantia da aceitao de Deus. significativo a este
respeito o testemunho do perito em Novo Testamento, Herman Ridderbos durante a
"Conferncia Sobre Profecia Bblica em Jerusalm" em 1971:
No consigo encontrar qualquer garantia escriturstica para a restaurao nacional
e a glria de Israel como povo de Deus...Romanos 11:26 proclama que todo Israel ser
salvo. Compreendo isso como significando aquele pleroma [plenitude] dos crentes em
Israel. Pela graa de Deus, todos aqueles que crem sero reunidos em Seu reino, junto
com o pleroma de todas as outras naes.19
2. Ryrie, The Basis of the Premillenial Faith, p. 136.
4. Ibid.
5. Ibid., p. 140.
6. W. D. Davis, "Paul and the People of Israel", NTS 24 (1978): 4-39, afirma, "J
sugerimos que em Romanos 9-11, Paulo enfrentou urna postura de crescente hostilidade
entre os cristos gentios para com os cristos judeus e os judeus; isto , ele enfrentou um
antijudasmo. Essa atitude, ele rejeitou" (p. 29).
7. White, Profetas e Reis (Santo Andr, So Paulo: Casa Publicadora Brasileira, 1981),
p. 480.
8. Ver K. Stendahl, ed., Paul Among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress Press,
1976), pp. 78-96.
9. H. N. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids, Mich.: Wm. B.
Eerdmans Pub. Co., 1975), p. 360.
10. Ibid., p. 358.
109
11. Em What Ellen G. White Says About the Jewish People (Washington, DC.: North
American Mission Committee, General Conference of Seventh-day Adventists, 1976).
Citao da Review and Herald, 29 de junho de 1905, p. 8.
12. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 104; cf. p. 155.
13. B. Corley, "The Jewish, the Future, and God" (Romans 9-11)", Southwestern Journal
of Theology 19:1 (1976): 42-56; a citao da p. 51, nota 44. Ver tambm, Ladd, A Theology
of the New Testament, p. 539; Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, seo 58.
14. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 138.
15. A. Nygren, Commentary on Romans (Philadelphia: Fortress Press, 1978), pp. 393,
394.
16. M. Bourke, A Study of the Metaphor of the Olive Tree in Romans XI (Washington,
D.C.: Catholic University of America Press, 1974), pp. 80-111.
17. R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul's Epistle to the Romans (Columbus,
Ohio: Wartburg Press, 1945), p. 729.
18. F. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, Tyndale New Testament Commentary
(Grand Rapids, Mich.: Wm B. Eerdmans Pub. Co., 1971), p. 221. Assim tambm, J. Murray,
The Epistle of Paul to the Romans, NICNT, Vol. 2 (Grand Rapids, Mich. : Wm B. Eerdmans
Pub. Co., 1977), p. 99; C. E. B. Cranfield, The Epistle of Paul to the Romans, The
International Critical Commentary, Vol. 2 (Edinburgh: Clarke, 1979), p. 579.
19. Em Prophecy in the Making, ed. C. F. H. Henry (Carol Stream, Ill.: Creation House,
1971), p. 320.
110
A PROMESSA TERRITORIAL DE ISRAEL NA PERSPECTIVA DO

NOVO TESTAMENTO
A insistncia dispensacionalista sobre a dicotomia1 entre Israel e a Igreja
manifesta-se muito notavelmente na projeo das esperanas separadas e nos
programas escatolgicos distintos para cada um. De acordo com esta concepo, a
Igreja pode esperar apenas pelo cu, e Israel, unicamente pela Palestina, como as suas
respectivas heranas.
O dispensacionalismo chama as promessas do concerto divino para Israel em
Deuteronmio 30:1-10, "o concerto Palestino"2, porque Deus claramente havia
derrubado as fronteiras da terra prometida em Seu concerto com Abrao: "Naquele
mesmo dia, fez o SENHOR aliana com Abro, dizendo: tua descendncia dei esta
terra, desde o rio do Egito at ao grande rio Eufrates" (Gnesis 15:18; cf.
Deuteronmio 11:24).
O destino do Israel natural nessa terra do Oriente Mdio visto como sendo
desvelado ainda mais em Isaas 32, "Eis a est que reinar um rei com justia, e em
retido governaro prncipes... O meu povo habitar em moradas de paz, em moradas
bem seguras e em lugares quietos e tranqilos" (Isaas 32:1, 18).
Em agudo contraste com o concerto "Palestino" de Israel, a Igreja pode apenas
reivindicar o cu como o seu destino e esperana. Deus "que nos tem abenoado com
toda sorte de bno espiritual nas regies celestiais em Cristo" (Efsios 1:3) "e,
juntamente com ele, nos ressuscitou, e nos fez assentar nos lugares celestiais em Cristo
Jesus" (Efsios 2:6).
O marcado contraste entre Isaas 32 e Efsios 2 fez John N. Darby deduzir em
1868 "uma obvia mudana de dispensao"3, tendo como base a interpretao literal.
Isso o levou a concluir que o governo real de justia e paz na terra foi planejado por
Deus apenas para a nao judaica.
A Terra Foi Prometida Apenas ao Israel de Deus

O Velho Testamento descreve a terra prometida aos patriarcas e a Israel em
termos teolgicos consistentes: como gracioso dom ou bno de Deus ao Seu povo
do concerto (Gnesis 12:1, 7; 13:14-17; 15:18-21; Deuteronmio 1:5-8; Salmo 44:13). A prpria terra como tal, chamada para observar um sbado ao Senhor (Levtico
25:2), " simbolizar a criao de Jeov e o Seu direito de propriedade sobre a terra".4
Ela continuou sendo a "Sua terra santa" (Salmo 78:54) durante o tempo em que Ele
habitou no meio de Israel (Nmeros 35:34). A santidade da terra israelita
inteiramente derivada. O seu destino, a cidade e o templo dependem, por isso, do
relacionamento religioso de Israel com o Senhor (ver Levtico 26). O julgamento
divino de Israel engloba o juzo sobre sua terra, pois ela a terra do Senhor e a Sua
111
herana. "Tambm a terra no se vender em perpetuidade, porque a terra minha;

pois vs sois para mim estrangeiros e peregrinos" (Levtico 25:23). Tanto o povo do
concerto quanto a sua terra dependem inteiramente de Jeov. Conseqentemente,
"Israel no pode reivindicar uma relao imediata com sua terra, no pode t-la sua
disposio de uma maneira autnoma, nem vener-la como uma possesso absoluta".5
Israel no possui a terra. Por isso, Osias anuncia este julgamento divino sobre as dez
tribos, "Na terra do SENHOR no permanecero" (Osias 9:3). Jeremias explica:
Eu vos introduzi numa terra frtil, para que comsseis o seu fruto e o seu bem; mas,
depois de terdes entrado nela, vs a contaminastes e da minha herana fizestes
abominao. (Jeremias 2:7)
A obrigao de Israel para com Jeov era basicamente esta, "Pai me chamars e
de mim no te desviars" (Jeremias 3:19; cf. 2:8; Salmos 105:43-45). Embora a terra
fosse um dom da graa para Israel, o povo do concerto poderia habitar ou permanecer
na terra divina apenas se obedecesse ao Senhor (ver Deuteronmio 4:40; Isaas 1:19).
O dom no pode ser recebido sem o Seu Doador.
Sem essa dimenso ou condio teolgica, no poderia haver a existncia poltica
do Israel de Deus, a teocracia. Quando Israel tornou- se persistentemente infiel ao seu
concerto com Deus, o Senhor, por isso, retirou a Sua herana dele (Jeremias 17:1-4;
15:13-14). Isso significava, no Velho Testamento, a disperso israelita entre os gentio
e a destruio da terra (Isaas 1:5-9; Jeremias 4:23-26). Com a rejeio de Israel como
uma nao fiel, Deus da mesma forma rejeitou a sua terra que tambm j no goza de
Suas bnos.
A existncia de Israel como uma teocracia est inseparavelmente atada sua
habitao na terra da Palestina. O exlio israelita foi causado pela retirada das bnos
do concerto divino. Essa verdade confirmada pelas graciosas promessas de Deus de
um "novo concerto" com todas as doze tribos6, em conjunto com a promessa de um
novo xodo das terras do cativeiro assrio e babilnico, um novo estabelecimento na
terra dos antepassados Jeremias 30-32), e a vinda do Messias, o Davi maior (Jeremias
23:5, 6). Essas notveis promessas de Jeremias revelam que a fidelidade de Deus ao
Seu concerto com Israel continuou dentro e atravs de Seu julgamento das tribos
desobedientes.
No obstante, o retorno de Israel do exlio estava ainda condicionado ao seu
retorno a Jeov. "Os restantes se convertero ao Deus forte, sim, os restantes de Jac
(Isaas 10:21; ver tambm Isaas 4:2-6; Jeremias 3:12-13; 31:21-22). Esses orculos de
julgamento proftico evidenciam o fato de que Israel como o povo do concerto no
pode possuir a Palestina sem Jeov. Como observa Peter Diepold em relao ao Velho
Testamento, "Embora a terra seja um dom da graa de Jeov, ela ainda conta que a
Sua ddiva s pode ser auferida na obedincia revelao de Sua vontade".7.
A inovao da promessa do novo concerto de Jeremias uma maravilhosa
garantia de que Deus, pela Sua graa soberana, prover esse novo Israel no qual os
requerimentos espirituais de obedincia amorosa e conhecimento experimental de
Deus sero cumpridos. Tal promessa nada menos do que uma promessa
escatolgica, porque denota um comeo radicalmente novo da histria divina com
112
Israel. Embora, mesmo nas promessas dos captulos 30-32 de Jeremias, a restaurao
israelita na terra prometida no pode ser realizada sem uma relao de novo concerto
com Deus.
Uma reconstituio secular e poltica de Israel como uma nao no vista em
nenhum lugar na profecia veterotestamentria. Apenas quando Jeov for reconhecido
em Seu Messias, o novo Davi, como o nico Senhor e Governante, Israel habitar na
Palestina como o fiel remanescente, como o Israel de Deus (Isaas 9:7; 11:10-12;
Ezequiel 37:21-27; Jeremias 23:5-8). Ento a terra ser restaurada justia e paz, no
em sua forma antiga e pecaminosa, porque a glria de Deus no Shekinnah ser
manifesta entre o Seu povo (Ezequiel 37:27-28).
A Unidade da Escatologia Bblica
Ao invs de buscar a nossa prpria soluo independente para os diferentes
aspectos da escatologia bblica, devemos nos prender ao dever de perguntar como
Cristo, o verdadeiro Intrprete e os escritores do Novo Testamento compreendiam a
esperana veterotestamentria de paz e justia. Em Seu Sermo da Montanha, Cristo
prometeu o reino do cu (Mateus 5:3, chamado o reino de Deus em Lucas 6:20) aos
"pobres de esprito"; e "aos mansos" ou "os humildes", Ele prometeu a terra (Mateus
5:5). Duas concluses devem ser tiradas: (1) Jesus designa aos Seus seguidores
espirituais a terra inteira como Sua herana, junto com o reino do cu (ou de Deus).8
(2) Ele aplica a herana territorial de Israel Igreja ao ampliar a promessa original da
Palestina, a fim de incluir a terra renovada. No antigo Israel, Davi assegurou aos
israelitas que enfrentaria a represso de homens maus, que Deus vindicaria a sua
confiana Nele:
"Mar os mansos herdaro a ferra e Se deleitaro na abundncia de paz... Os justos
herdaro a ferra e nela habitaro para sempre" (Salmo 37:11, 29).
Cristo claramente aplica o Salmo 37 de uma maneira nova e surpreendente: (1)

Essa "terra" ser mais ampla do que Davi pensava. A consumao incluir a terra
inteira em sua beleza recriada (ver Isaas 11:6-9; Apocalipse 21-22). (2) A terra
renovada ser a herana de todos os mansos de todas as naes que aceitam a Cristo
como Seu Senhor e Salvador. Cristo no est definitivamente espiritualizando a
promessa territorial de Israel quando inclui a Sua Igreja universal. Pelo contrrio,
amplia o escopo do territrio at que se estenda por todo mundo.
O apstolo Paulo compreendia a promessa do concerto territorial da mesma
maneira que Jesus , como sendo universal desde o princpio e como um dom da graa.
Ele escreve:
No foi por intermdio da lei que a Abrao ou a sua descendncia coube a promessa
de ser herdeiro do mundo, e sim mediante a justia da f (Romanos 4:13; nfase
acrescentada).
Paulo declara que essa promessa territorial de dimenso mundial era a essncia
do concerto Abramico e seria garantida por meio da justificao pela f. O convite de
Deus a Abro inclua "o norte e o sul, o leste e o oeste". Na terra de Cana, no
estabeleceu limites.
113
Ergue os olhos e olha desde onde ests para o norte, para o sul, para o oriente e
para o ocidente; porque toda essa terra que vs, eu ta darei, a ti e tua descendncia,
para sempre. Farei a tua descendncia como o p da terra; de maneira que, se algum
puder contar o p da terra, ento se contar tambm a tua descendncia (Gnesis 13:13,
14, is-16).
A fim de compreender a Paulo, deve-se ver a terra da Palestina como um

pagamento ou penhor, garantindo a Israel como uma nao, o territrio mais amplo
necessrio para acomodar as incontveis multides da descendncia de Abrao. O
concerto Abramico continha a promessa de um descendente e de uma terra para esse
descendente. Essas promessas encontraram um cumprimento gradualmente crescente
desde o estabelecimento de Israel na terra de Cana sob Josu (Josu 21:45). W C.
Kaiser, Jr., interpreta a conquista israelita de Cana como segue:
Isso, por outro lado, tornou-se uma prova ou penhor de garantia da terra completa
ainda a vir no futuro, exatamente como as ocupaes iniciais foram simultaneamente
reconhecidas como "exposies, confirmaes e expanses da promessa".9
Paulo reconhece Abro como sendo o pai de todos os crentes que so justificados
pela f em Cristo entre todas as naes do mundo (ver Romanos 4:13, 16-24). Abrao
" o pai de todos ns" (tanto judeus crentes quanto gentios crentes). "Ele pai de todos
ns. Como est escrito: "Eu o constitu pai de muitas naes". Ele nosso pai aos
olhos de Deus" (Romanos 4:16, 17; NVI). Ele interpreta as promessas divinas a
Abrao em relao terra e descendncia "aos olhos de Deus" como sendo
cumpridas atravs de Cristo. No de acordo com a hermenutica do literalismo, mas
com a exegese teolgica de Paulo.
A terra torna-se o mundo, as naes tornam-se os crentes que confiam em Deus e
so justificados pela f, como foi Abrao. Por isso, exata a concluso de D. P. Fuller
em relao a Romanos 4: "Paulo compreendia que Abro seria pai de uma multido de
naes atravs de Cristo".10 Isso est de acordo com a afirmao de Paulo de que a
terra ou o mundo que prometido "provm da f, para que seja segundo a graa, a fim
de que seja firme a promessa para toda a descendncia, [de Abrao]" (Romanos 4:16).
As promessas territoriais de Israel so asseguradas em Cristo e garantidas atravs
Dele a todos os crentes, sejam judeus ou gentios. Conseqentemente, o concerto de
Israel condicional com respeito aqueles que so qualificados como recipientes. A
condio : f em Jesus como o Messias de Israel.
Essa concluso milita contra a assero do dispensacionalista J. Dwight
Pentecost: "Este pacto feito por Deus com Israel concernente sua relao com a terra
deve ser visto como sendo um concerto incondicional".11 Por outro lado, a New
Scofield Reference Bible (p. 251) reconhece a natureza condicional explcita de
Deuteronmio 30:1-10, afirmando, "O Concerto Palestino fornece as condies sob as
quais Israel entrou na terra da promessa."
W C. Kaiser explica essa tenso, talvez com melhores palavras: "A condio no
estava agregada promessa, mas apenas aos participantes que se beneficiariam dessas
permanentes promessas...A promessa continuou constante, mas a participao nas
bnos dependia da situao espiritual dos indivduos".12 Esse aspecto condicional
por parte dos recipientes no infringe no mnimo o fundamento incondicional da
114
promessa divina em relao ao reino de Deus, em termos de uma terra redimida (Isaas
11:6-9; Ams 9:13-15). Isaas descreve isso em termos csmicos: "Pois eis que eu crio
novos cus e nova terra; e no haver lembrana das coisas passadas, jamais haver
memria delas" (Isaas 65:17; cf. 66:22). Aqui o profeta une o cu e a terra como uma
gloriosa herana para o Israel escatolgico. O Novo Testamento declara enfaticamente
que Abrao e os seus descendentes crentes contemplavam pela f a algo bem mais
permanente e glorioso do que a conquista da Palestina ou uma Jerusalm reconstruda:
Pela f [Abrao], peregrinou na terra da promessa como em terra alheia ... porque
aguardava a cidade que tem fundamentos, da qual Deus o arquiteto e edificador...Todos
estes [o Israel espiritual] morreram na f, sem ter obtido as promessas...Porque os que
falam desse modo manifestam estar procurando uma ptria. E, se, na verdade, se
lembrassem daquela de onde saram, teriam oportunidade de voltar. Mas, agora, aspiram a
uma ptria superior, isto , celestial. Por isso, Deus no se envergonha deles, de ser
chamado o seu Deus, porquanto lhes preparou uma cidade (Hebreus 11:9, 10,13, 15, 16;
Assim, basicamente uma nica escatologia enlaa Israel e a Igreja.

A Impropriedade da Hermenutica do Literalismo
A hermenutica do literalismo tnico e geogrfico na profecia baseada na
pressuposio de que a profecia nada mais do que a histria adiante no tempo.
Conseqentemente, atribui s descries profticas a exatido de um quadro
fotogrfico por antecipao. Essa pressuposio no permite que coisas maiores e
melhores tomem lugar no futuro, coisas que "jamais [penetraram] em corao
humano'' (1 Corntios 2:9; Isaas 64:4). O literalismo nega que uma tipologia
progressiva seja inerente estrutura bblica. Cristo veio em humanidade, embora fosse
maior do que Jonas, maior do que Salomo e maior do que o templo (Mateus 12:40,
42, 6). Ele ergueu a esperana judaica muito acima de um suposto Messias que era
literalmente idntico ao rei, ao profeta ou ao sacerdote israelita. Como o Messias
divino, colocou-Se infinitamente acima daqueles antigos profetas, j em Sua humilde
encarnao, mas especialmente na glorificao vindoura. Uma reproduo exata do rei
teocrtico de Israel, no deveria ser esperada. Se compreendidas como tipos de coisas
maiores e melhores a ocorrer, "as representaes deveriam ter sido, em uma maior
extenso, figurativas e simblicas".13 Por isso, tambm se pode ver a terra prometida
Palestina como "um mundo em miniatura no qual Deus ilustrou o Seu reino e a Sua
maneira de lidar como o pecado. A terra que Deus prometeu a Abrao e a sua
semente...era um tipo do mundo (Romanos 4:13)".14 O escopo completo dos profetas
israelitas no era nacionalista, mas universal com uma crescente dimenso csmica
que envolvia o cu e a terra (Isaas 65:17; 24:21-23).
O princpio decisivo para a aplicao escatolgica da promessa territorial de
Israel , por isso, a maneira como Cristo e o Novo Testamento como um todo aplicam
essas promessas do concerto. A passagem clssica que ensina a ampliao universal
do restrito territrio sagrado israelita encontrada na revelao de Jesus mulher
samaritana. Reconhecendo que Jesus era um profeta, a mulher Lhe perguntou que
115
monte era santo na viso de Deus, o de Samaria (Monte Gerezim) ou o Monte Sio em
Jerusalm? Cristo respondeu, "Mulher, podes crer-me que a hora vem, quando nem
neste monte, nem em Jerusalm adorareis o Pai" (Joo 4:21). Desde a vinda do
Messias, Ele agora o lugar Santo com o qual todo Israel e os gentios devem se unir
(Mateus 11:28; 23:37). Cristo declarou, "Porque, onde estiverem dois ou trs reunidos
em meu nome, ali estou no meio deles" (Mateus 18:20). Contemplando as geraes
futuras, Ele adicionou mais tarde, "E eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a
mim mesmo" (Joo 12:32). Cristo no faz diferena entre a esperana judaico-crist e
a gentlico-crist em escatologia. Os descendentes espirituais de Abrao de todas as
naes sero reunidos em "um rebanho" e "um pastor" (Joo 10:16).
Um princpio notrio parece governar as aplicaes de Cristo das promessas de
Israel: a remoo da restrio tnica dentre o povo do novo concerto resulta na retirada
do velho centro geogrfico do Oriente Mdio para a Igreja. Onde quer que Cristo
esteja, aquele um espao santo. Essa a essncia da aplicao neotestamentria do
sagrado territrio israelita. O Novo Testamento substitui a santidade da velha
Jerusalm pela santidade de Jesus Cristo. Ele "cristianiza" a velha santidade territorial
e assim, transcende as suas limitaes. Isso no deveria ser considerado como rejeio
das promessas territoriais israelitas pelo Novo Testamento, mas como o seu
cumprimento em Cristo.
A continuidade bsica da escatologia do Velho e do Novo Testamento
dramaticamente visualizada na Epstola aos Hebreus. Esse escritor apostlico assegura
ao Israel do novo concerto que ao vir a Jesus Cristo, "..,tendes chegado ao monte Sio
e cidade do Deus vivo, a Jerusalm celestial...e universal assemblia e igreja
[ekklesia] dos primognitos arrolados nos cus, e a Deus...e a Jesus, o Mediador da
nova aliana..." (Hebreus 12:22-24). Atravs do sangue expiatrio de Cristo em Sua
morte, a Igreja est constantemente entrando pela f no santurio celestial e se
aproximando do prprio nono da graa para receber socorro (Hebreus 4:16; 10:19-22).
Essa imagem pictrica da adorao crist no apresentada como uma analogia
ou uma adorao paralela ao lado da de Israel, mas como uma proclamao de um
cumprimento essencial dos antigos tipos e sombras israelitas. A reteno do quadro
pictrico e da terminologia hebraica serve ao propsito de enfatizar a unidade bsica e
a continuidade da adorao divina na revelao progressiva e na realizao histrica
em Cristo (Hebreus 1:1-3).
O cumprimento espiritual presente no anula ou cancela a futura consumao
apocalptica das promessas de Israel. A cruz, no obstante, transformou-lhes a todos,
de uma vez por todas pelo cristocentrismo da hermenutica evanglica.
A continuidade dos termos veterotestamentrios e das imagens do Oriente Mdio
em Hebreus asseguram Igreja de Cristo que a promessa de Deus nem falhou nem foi
adiada, mas experimentada agora em Cristo (Hebreus 6:5) e ser cumprida de uma
maneira ainda mais gloriosa em sua consumao apocalptica (Hebreus 13:14).
Uma S Esperana para Abro, Israel e a Igreja
116
A Abrao e sua descendncia crente foi prometida, no simplesmente a

Palestina, na sua condio pecadora presente, mas a "ptria superior" com uma cidade
celestial (Hebreus 11:10, 16). Resumindo, eles olhavam para alm da Palestina, para
um novo cu e uma nova terra e para uma nova Jerusalm. Alm do mais, essa
herana eterna no est restrita aos israelitas da casa de Jud e Israel. Hebreus ensina
explicitamente que Israel e a Igreja sero unidos em uma herana: "por haver Deus
provido coisa superior a nosso respeito [a Igreja], para que eles [Israel], sem ns, no
fossem aperfeioados" (Hebreus 11:40; cf. 13:14).
Essa Carta apostlica aplica o novo concerto que Deus havia prometido s doze
tribos de Israel (Jeremias 31:31-34), Igreja universal de Cristo (Hebreus 8:1-13). O
autor at mesmo declara que o concerto Mosaico agora se tornou antiquado, a lei
Levtica ab-rogada, e que o templo terrestre, com o seu ritual de sacrifcio, foi
"removido" por Cristo como "obsoleto" (Hebreus 8:13; 10:9). Todos os crentes devem
voltar os seus olhos para Jesus como o Rei Sacerdote no trono da graa, porque o
Esprito Santo desvelou que a verdadeira mediao transferida do santurio terrestre
para o celestial (Hebreus 9:8; 10:19-22). Atravs de Cristo, todos ns agora podemos
entrar no vivificante descanso divino, seguros da esperana de um lugar de repouso
pela eternidade (Hebreus 4:3, 9).
Em Cristo estamos "recebendo ns um reino inabalvel" (Hebreus 12:28) e
"buscamos a [cidade] que h de vir" (Hebreus 13:14). Mas, a certeza inaltervel da
vinda da Nova Jerusalm, e o reino de Deus inabalvel no tornam antiquada a
condio espiritual da aceitao de Jesus como Senhor e Cristo. Jesus enfatizou em
termos inequvocos a natureza condicional de participao no banquete messinico
vindouro:
Digo-vos que muitos viro do Oriente e do Ocidente e tomaro lugares mesa com
Abrao, Isaque e Jac no reino dos cus [de Deus, em Lucas 13:28]. Ao passo que os
filhos do reino sero lanados para fora, nas trevas; ali haver choro e ranger de dentes.
(Mateus 8:11, 12; cf. Lucas 13:28, 29).
Em outras palavras, de acordo com Cristo, o Israel natural (descrente) no tem

qualquer parte na promessa do reino. Os crentes gentios tomaro os seus assentos
vazios na festividade escatolgica da descendncia de Abrao.
A Igreja de Cristo no tem outra esperana, nem outro destino, nem ainda outra
herana, a no ser aquela que Deus deu a Abrao e a Israel um cu e uma terra
redimida (Isaas 55:17). Isso no poderia ter sido confirmado mais conclusivamente do
que pelas palavras do apstolo Pedro:
...esperando e apressando a vinda do Dia de Deus, por causa do qual os cus,
incendiados, sero desfeitos, e os elementos abrasados se derretero. Ns, porm,
segundo a sua promessa, esperamos novos cus e nova terra, nos quais habita justia (2
Pedro 3:12, 13; nfase acrescentada).
Pedro com autoridade apostlica transfere a esperana de Israel para a Igreja. O

novo cu e a nova terra prometidos a Israel em Isaas 65:17 agora tornou-se a
herana prometida da Igreja.
levantada a pergunta, como a Igreja triunfante, glorificada e levada ao paraso
com Deus no segundo advento de Cristo (ver 1 Tessalonicenses 4:16, 17; Joo 14:1-
117
30), receber a terra como o seu lar eterno? A resposta encontrada em Apocalipse
21-22, onde a inspirao divina revela que a Nova Jerusalm, pelo poder de Deus,
descer do cu terra:
Vi novo cu e nova terra, pois o primeiro cu e a primeira terra passaram, e o mar j
no existe. Vi tambm a cidade santa, a nova Jerusalm, que descia do cu, da parte de
Deus, ataviada como noiva adornada para o seu esposo. Ento, ouvi grande voz vinda do
trono, dizendo: Eis o tabernculo de Deus com os homens. Deus habitar com eles. Eles
sero povos de Deus, e Deus mesmo estar com eles. E lhes enxugar dos olhos toda
lgrima, e a morte j no existir, j no haver luto, nem pranto, nem dor, porque as
primeiras coisas passaram. E aquele que est assentado no trono disse: Eis que fao
novas todas as coisas. E acrescentou: Escreve, porque estas palavras so fiis e
verdadeiras (Apocalipse 21:1-5).
Uma nova terra o objetivo culminante de toda a histria da redeno. O destino

final do homem centraliza-se em uma terra regenerada (Mateus 5:5; 19:28). De acordo
com Paulo, "a prpria criao ser redimida do cativeiro da corrupo, para a
liberdade da glria dos filhos de Deus" (Romanos 8:21). Apenas ento a esperana de
Abrao ser cumprida e todos os seus filhos, em Israel e na Igreja, vivero juntos
atravs da eternidade como uma famlia em uma cidade. A realizao apocalptica da
herana divina e Sua gloriosa habitao entre o Seu povo (Apocalipse 21:3) sero a
consumao eterna de Seu concerto com Abrao (Gnesis 17:7), com Moiss (xodo
6:7; Deuteronmio 29:13), com Davi (2 Samuel 7:24), e do Seu novo concerto com
Israel Jeremias 31:1, 31; Ezequiel 36:28; 37:23).
Em Apocalipse 21-22, as contnuas promessas divinas encontram finalmente o
seu perfeito cumprimento na nova terra da era vindoura.15 Atravs de Cristo, tanto
Israel quanto a Igreja so um e se encontram em uma nova cidade, a Nova Jerusalm,
que tem os portes com o nome das doze tribos de Israel e os seus fundamentos
contm os nomes dos doze apstolos da Igreja Crist (ver Apocalipse 21:12-14). A
lio para os cristos profunda, como conclui John Bright:
Assim, como o antigo Israel, teremos sempre que viver em tenso. A tenso entre a
graa e a obrigao: a graa incondicional de Cristo que nos oferecida, suas promessas
incondicionais nas quais somos convidados a confiar e a obrigao de obedecer-Lhe como
o soberano Senhor da Igreja.16
1. Ryrie, Dispensacionalism Today, pp. 154, 155.
2. NSRB, p. 251 (em Deuteronmio 30).
3. Documentation em Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum?, pp. 15, 16.
4. W. D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine
(Berkeley, Calif: University of California Press, 1974), p. 29.
5. P. Diepold, Israel's Land, BWANT NR 15 (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1972), p. 109
(minha traduo).
6. Daviues, The Gospel and the Land, p. 43, provas que o corao de Jeremias era "que o reino
do norte de Israel bem como Jud deveria eventualmente retomar do exlio (Jeremias 3 :12f.; 31:3-4;
31:9, 15-20).
7. Diepold, Israel's Land, p. 183 (minha traduo).
8. The New Scofield Reference Bible consideram os termos (a) "reino do cu" e (b) "reino de
Deus" como sendo rotativos mas nunca distintos: (a) significa o governo de Deus do cu sobre os
118
seres humanos, entretanto na esfera de urna profisso universal de Deus pelo povo: (b) significa o
reino csmico, universal de Deus (pp. 994, 1002). Ryrie amortiza este estranho literalismo dizendo,
"Esta distino no o assunto essencial. O assunto relevante se a igreja ou no o reino. . .
(Dispensationalism Today, p. 173). Entretanto, o assunto essencial, se o reino presente de Cristo no
trono de Deus o presente cumprimento do concerto Davdico.
9. Kaiser, Toward to Old Testament Theology, pp. 90, 91.
10. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum, p. 133.
11. Pentecost, Things to Come, p. 98.
12. Kaiser, Toward to Old Testament Theology, pp. 94, 100.
13. P. Fairbairn, Prophecy and the Proper Interpretation (Grand Rapids, Mich.: Guardian Press,
1976; reprint of 1865), p. 229.
14. L. F. Were, The Certainty of the Third Angel Message (Berrien Springs, Mich.: First
Impressions, 1979), p. 86.
15. See Ladd, A Theology of the New Testament, p. 632.
16. J. Bright, Covenant and Promise: The Prophetic Understanding of the Future in Pre-Exilic
Israel (Philadelphia: Westminster Press, 1976), p. 198.
TEXTOS PROBLEMTICOS
Ams 9:11-12 Como Aplicado em Atos 15:16-18
Durante o primeiro conclio apostlico em Jerusalm foi discutida a questo se os
gentios crentes em Cristo deveriam ser circuncidados e se teriam que obedecer a lei de
Moiss a fim de serem salvos (ver Atos 15:1, 5, 6). Pedro ento testificou que Deus
lhe havia demonstrado, na converso de Cornlio e de sua parentela (ver Atos 10), que
Ele "no estabeleceu distino alguma entre ns e eles, purificando-lhes pela f o
corao" (Atos 15:9). Da concluiu, "Mas cremos que fomos salvos pela graa do
Senhor Jesus, como tambm aqueles o foram" (verso 11).
Depois que Barnab e Paulo confirmaram essa concluso ao relatar a sua prpria
experincia, Tiago, o irmo de Jesus, concordou que Deus aparentemente havia
constitudo "dentre eles um povo para o seu nome" (verso 14). Tiago usou uma frase
que foi reservada para Israel como o povo do concerto de Jeov (Deut. 7:6; 14:2; 28:9,
10; Isaas 43:7).
Assim, os gentios crentes em Cristo esto includos no povo do concerto divino.
Tiago no pensou haver decretado um novo arranjo de salvao para os gentios, mas
sua resposta exatamente o contrrio: "Conferem com isto as palavras dos profetas
[plural], como est escrito" [citado de Ams 9:11, 12, na verso Septuaginta] (Atos
15:15). Essa interpretao de Ams por Tiago confirma a aplicao de Pedro de Joel
2:28-32 para a Igreja (em Atos 2:16-21). A misso da Igreja apostlica aos gentios,
forma uma parte essencial do propsito divino predito. A profecia de Ams de
restaurao de Israel recebe uma aplicao escatolgica, por isso os gentios devem ser
inteiramente aceitos no remanescente messinico (Romanos 11:5), a Igreja, apenas
pela f. Deus outorgou o Seu Esprito Santo aos gentios em Cesaria mesmo antes que
fossem batizados (Atos 10:44-47)! Ams predisse explicitamente que os fiis
119
remanescentes de Edom e outras naes sero abenoados juntamente com o Israel

restaurado:
Naquele dia, levantarei o tabernculo cado de Davi, repararei as suas brechas; e,
levantando-o das suas runas, restaur-lo-ei como fora nos dias da antiguidade; para que
possuam o restante de Edom e todas as naes que so chamadas pelo meu nome, diz o
SENHOR, que faz estas coisas (Ams 9:1l-12).
A finalidade de Tiago em citar essa passagem na concluso do conclio

apostlico demonstrar que a predio de Ams havia se tornado realidade desde o
Pentecostes atravs do influxo dos crentes gentios para dentro da Igreja. O fato de que
Tiago altera o texto hebraico ao citar a profecia de Ams havia dado uma
oportunidade Scofield Reference Bible para impor o seu programa de eventos
dispensacionalista nas palavras introdutrias de Ams como citadas por Tiago:
"Cumpridas estas coisas, voltarei e reedificarei o tabernculo cado de Davi" (Atos
15:16). As palavras "cumpridas estas coisas voltarei" so interpretadas como
significando
...o perodo aps o presente testemunho mundial (Atos 1:8), quando Cristo retornar.
Trago mostrou que haver crentes gentios naquele tempo, bem como crentes judeus. Da
ele concluiu que no requerido dos gentios tornarem-se proslitos pela circunciso.1
Essa teoria tem como objetivo, trs dispensaes sucessivas no texto de Ams
9:11: (1) O chamado de um povo dentre os gentios durante a era da Igreja presente. (2)
"Cumpridas estas coisas", significa, depois desta era da Igreja, a reunio do Israel
nacional e a restaurao do trono Davdico sobre a terra durante o milnio. (3) Depois
disso, a salvao do remanescente de Israel e de todos os gentios.2
Esta construo dogmtica no tem recebido apoio dos exegetas bblicos de uma
maneira geral. A razo que a exegese responsvel das Escrituras no admite a
interpretao dispensacionalista quando a passagem est ligada ao contexto original no
livro de Ams e com o contexto imediato de Atos 15:13-15.
No contexto do livro de Ams, a frase "Naquele dia, levantarei o tabernculo
cado de Davi", se refere claramente ao tempo da restaurao de Israel depois do
cativeiro babilnico. J. F. Walvoord declara, contudo, que as palavras da citao de
Ams, "cumpridas estas coisas, voltarei" (Atos 15:16), quer dizer que depois do juzo
divino sobre Israel sua disperso e disciplina Cristo retornar.3 Esta concluso
viola a exegese histrica literal de Ams 9, que requer a aplicao do juzo divino
sobre Israel com o exlio na Assria e Babilnia (ver Ams 5:27). Esse juzo comeou
nos dias do prprio Ams, em 722 a.C. Depois do exlio babilnico, o Senhor retornou
em favor de Jerusalm e restaurou a Sua teocracia ao remanescente fiel de Israel (ver
Zacarias 8). Zacarias adicionou a promessa de que o Messias viria governar Israel e o
mundo com a paz universal (Zacarias 9:9, 10). O juzo final de Deus sobre Israel
dependeria de sua resposta ao sacrifcio expiatrio do Messias (Daniel 9:26, 27; ver o
captulo 11, abaixo). a alegao de Tiago em Atos 15 que a profecia de Ams
encontrou o seu progressivo cumprimento desde a primeira vinda do Messias, na
misso da Igreja apostlica.
No aparecimento de Cristo, Deus retornou para Israel. J. Barton Payne explica:
120
A referncia [a reedificao do tabernculo cado de Davi] deve ser Sua primeira

vinda, pois Atos 15:16 enfatiza que esse evento que capacita aos gentios a verem a
Deus, do perodo apostlico em diante.... [Ento] ocorreu o enxerto dos gentios
incircuncisos na Igreja, para quem Atos 15 aplica a passagem do VT, de maneira que ela
no possa se referir a tempos ainda futuros.4
Deus restaurou o trono de Davi na ressurreio, ascenso e inaugurao de Cristo

Jesus como Senhor e Redentor de Israel(Atos 2:36; 5:31). Cristo j o Rei Sacerdote
mo direita de Deus (Atos 2:33-36; Hebreus 1:3, 13), para quem dada toda a
autoridade no cu e na terra (Mateus 28:18). Como os reis Davdicos estavam
assentados "no trono do reino do SENHOR" (1 Crnicas 28:5; 29:23), assim Cristo
est agora assentado com Seu Pai no Seu trono (Apocalipse 3:21). O trono Davdico
no est mais desocupado ou ineficaz, mas transferido de Jerusalm para a sala real no
cu, onde Cristo , no presente o Rei Davdico (Atos 2:34-36; 1 Corntios 15:25;
Efsios 1:20-22). O trono de Davi e o trono do Senhor no podem estar separados,
como presume o dispensacionalismo. A predio de Ams da restaurao do trono de
Davi foi cumprida na entronizao de Cristo no cu.
Esta a mensagem apostlica. G. E. Ladd confirma essa concluso:
Tiago cita a profecia de Ams 9:11-12 para provar que a experincia de Pedro com
Cornlio foi um cumprimento do propsito divino para visitar os gentios e extrair deles um
povo para o seu nome. Por isso, continua, "a reedificao da habitao de Davi" que havia
resultado na misso aos gentios deve referir-se exaltao e entronizao de Cristo sobre
o trono (celestial) de Davi e o estabelecimento da igreja como o verdadeiro povo de Deus,
o novo Israel. Desde que Deus havia trazido os gentios f sem a lei, no havia
necessidade de insistir que os gentios se tornassem judeus para serem salvos.5
A aplicao neotestamentria de Ams 9:11-12 chamada cristolgicaeclesiolgica das promessas de restaurao de Israel. Uma verificao mais atenta
revela outra caracterstica interessante. Enquanto Ams profetizou a conquista fsica
do reinado Davdico sobre o remanescente de Edom, Tiago transporta esse reinado
poltico-militar a uma conquista de Cristo mais elevada e espiritual sobre o corao
dos crentes gentlicos. A frase de Ams "para que possuam o restante de Edom",
torna-se em Atos 15:17, "para que os demais homens busquem ao Senhor." Martin J.
Wyngaarden analisa Atos 15:16-18 como segue:
Aqui o exaltado reino de Cristo do cu, representa a gloriosa restaurao da dinastia,
o remanescente de Edom torna-se o resduo de homens, a possesso militar de Edom d
lugar busca voluntria do Senhor pelos gentios, com a ausncia de batalha fsica
sugerida pela imagem pictrica de Ams.6
Ele caracteriza essa transformao como uma espiritualizao do Novo

Testamento autorizada pelo Esprito Santo. A igreja apostlica universal a
restaurao de Israel.
Isaas 11:1-12: Qual Ser o Cumprimento do "Segundo" Ajuntamento de Israel?
121
Naquele dia, recorrero as naes raiz de Jess que est posta por estandarte dos
povos; a glria lhe ser a morada. Naquele dia, o Senhor tornar a estender a mo para
resgatar o restante do seu povo, que for deixado, da Assria, do Egito, de Patros, da
Etipia, de Elo, de Sinar, de Hamate e das terras do mar. Levantar um estandarte para
as naes, ajuntar os desterrados de Israel e os dispersos de Jud recolher desde os
quatro confins da terra (Isaas 11:10-12).
A New Scofield Reference Bible considera essa passagem um texto prova para a
sua esperada reconstituio futura de Isael como uma teocracia nacional na Palestina
na segunda vinda de Cristo (NSRB 723). J. F. Walvoord sustenta esse futurismo com
um apelo seqncia de Isaas que descreve primeiro o reino messinico (versos 6-9)
e depois o ajuntamento de Israel (versos 10-15).7 Sobre a base dessa seqncia
literria, Walvoord argumenta, a reunio messinica de Israel tomar lugar apenas
quando o Messias aparecer em glria no comeo do milnio. Contudo, essa
interpretao futurista fracassa em fazer justia, tanto exegese histrico-gramatical
de Isaas 11, quanto interpretao teolgica do Novo Testamento. Para uma
discusso ordenada dessa profecia messinica devemos relacionar Isaas 11: (1) ao
tempo de sua prpria dispensao; (2) primeira vinda de Cristo; (3) segunda vinda
de Cristo.
1 . O Cumprimento Inicial de Isaas 11.
Isaas profetizou a respeito do "segundo" ajuntamento do Israel de Deus por volta
de 701 a.C., quando a Assria j havia deportado muitas tribos israelitas para alm do
rio Eufrates (721 a.C.). Ele v Israel de forma ampla no exlio da Assria e da
Babilnia (naquele tempo uma provncia da Assria), prediz as boas novas de que o
Deus de Israel reunir "o restante do seu povo, que for deixado" entre as naes do
Oriente Mdio e relaciona claramente essa reunio futura ao antigo ajuntamento de
Israel, quando Moiss miraculosamente secou as guas do Mar Vermelho de maneira
que Israel tivesse um caminho livre para fora do cativeiro egpcio.
Haver caminho plano para o restante do seu povo, que for deixado, da Assria, como
o houve para Israel no dia em que subiu da terra do Egito (Isaas 11:16; nfase
acrescentada).
O profeta Isaas fica entre o xodo passado do Egito sob o comando de Moiss e
o futuro xodo de Babilnia (ver diagrama abaixo).
PASSADO
PRESENTE
Primeiro xodo de Predio de Isaas
Israel: Do Egito
Tempo:
Sob Moiss
Tempo:
Cerca de 700 a.C.
FUTURO
Segundo xodo de
Israel: De Babilnia
Tempo:
Cumprido no retorno de
Israel Palestina em
536 a.C. sob Zorobabel
122
Quando o prncipe Davdico Zorobabel ajuntou o fiel remanescente de Israel da

Babilnia (Esdras 1:5) e retornou para Jerusalm em 536 a.C., Deus realmente comeou
a cumprir a promessa em Isaas de reclamar o fiel remanescente uma "segunda" vez de
sua disperso entre as naes gentlicas (ver Esdras 1-2). certamente correto concluir
que esse ajuntamento de Israel sob Zorobabel em 536 a.C. e mais tarde em 457 a.C. sob
Esdras, no constituiu o cumprimento completo de Isaas 11:11-15, porque o Messias
ainda no havia aparecido. No obstante, Zorobabel era um prncipe da casa de Davi e,
por isso, um tipo do Messias. Isso faz do xodo israelita sob Zorobabel basicamente
um cumprimento inicial da profecia do ajuntamento messinico, que apenas reforava
a promessa de Isaas do ajuntamento escatolgico de todas as pessoas crentes no
Messias dentre Israel e dentre todas as naes, pelo Prprio Cristo na Sua vinda.
A predio de Isaas de que o "SENHOR far secar...o Eufrates" (Isaas 11:15;
NVI) a fim de libertar Israel, tambm encontrou um admirvel cumprimento histrico.
Ciro, o general persa, desviou as guas do Eufrates, ao norte da cidade de Babilnia, a
fim de precipitar a sua queda repentina em 539 a.C. O sentido mais profundo da
profecia de Isaas quanto a essa secagem das guas do Eufrates em favor de Israel,
trazido luz no Apocalipse do Novo Testamento (Apocalipse 16:12), em ligao com
a igreja remanescente do tempo do fim.5
2. O Cumprimento Cristolgico-Eclesiolgico de Isaas 11
Isaas comea com a predio da vinda do Messias em uma manifestao dupla.
A que comparada a um rebento do tronco de Jess, fortalecido pela uno do
Esprito do Senhor (versos 1-3). A segunda manifestao o Seu aparecimento como
glorioso juiz que "ferir a terra com a vara de sua boca e com o sopro dos seus lbios
matar o perverso" (versos 4-5). O Novo Testamento revela que essas duas
manifestaes do Messias se referem a dois diferentes adventos histricos de Cristo ao
mundo. Pelo fato de ser do mesmo Messias, ambos os adventos partilham basicamente
o mesmo Senhorio ou reino de Cristo. Por isso, a paz e a justia do reino messinico,
como descritos em Isaas 11:6-9, encontram os seus cumprimentos conforme o
aparecimento de Cristo. A primeira vinda de Cristo traz paz interna com Deus e com o
prximo, atravs do sacrifcio reconciliatrio e do Esprito de Cristo (ver Col. 1:19-20;
Efsios 2:14-18). A segunda vinda adicionar paz externa e a justificao universal
atravs do julgamento do mundo e a Sua nova criao (2 Tess. 1:5-10; 2
Tessalonicenses 2:8; Apocalipse 21:1-5).
A previso de Isaas do ajuntamento de Israel est profundamente centralizada
em Deus e no Messias. O ajuntamento primariamente ao prprio Messias e apenas
secundariamente terra de Israel. Alm do mais, o ajuntamento no apenas de Israel,
mas explicitamente, de todos os crentes gentlicos (Isaas 11:10).
O cumprimento histrico desse ajuntamento messinico ao "lugar de descanso"
divino, j comeou com o primeiro advento de Cristo (ver Mateus 12:30; Joo 12:32;
Hebreus 4:14-16).
123
O apstolo Paulo cita a essncia de Isaas 11:1, 10, para assegurar igreja em
Roma que a predio de Isaas do repouso messinico agora est sendo experimentado
atravs da f em Cristo (Romanos 15:8, 9, 12). Dessa maneira, Paulo faz uma inegvel
aplicao cristolgica-eclesiolgica de Isaas 11:10. O remanescente proftico de
Israel em Isaas o crente em Cristo, no simplesmente uma nao tnica-poltica que
rejeita a Jesus como o Messias. Cristo o "Estandarte" para o qual o remanescente
recorrer. Os cristos do Israel tnico e os gentios j esto bebendo "gua das fontes
da salvao" com alegria messinica (Isaas 12:3; Joo 7:38, 39; 15:11).
3. A Consumao Apocalptica de Isaas 11
A inteno mais profunda das profecias de Isaas em relao ao ajuntamento de
Israel da disperso, indubitavelmente implica uma perspectiva apocalptica. Apenas
quando o fiel remanescente for restaurado na Palestina (Isaas 11:1-9) o ajuntamento de
todo Israel estar completo. Unicamente quando todos os mpios forem julgados pela
justia do Messias (Isaas 11:4), as promessas em Isaas sero completamente realizadas:
"No se far mal nem dano algum em todo o meu santo monte, porque a terra se encher
do conhecimento do SENHOR, como as guas cobrem o mar" (Isaas 11:1-9). Essa
perspectiva universal expandida em Isaas 24-27, o assim chamado Apocalipse de
Isaas, que tem sido intitulado "uma das partes mais belas e magnficas do VT" (E.
Sellin). Essa unidade apocalptica culmina na trombeta divina chamando Israel para se
reunir ao Senhor no reino eterno.
Naquele dia, em que o SENHOR debulhar o seu cereal desde o Eufrates at ao
ribeiro do Egito; e vs, filhos de Israel, sereis colhidos um a um. Naquele dia, se tocar
uma grande trombeta, e os que andavam perdidos pela terra da Assria e os que forem
desterrados para a terra do Egito tornaro a vir e adoraro ao SENHOR no monte santo
em Jerusalm (Isaas 27:12-13; nfase acrescentada).
Esse remanescente final de Israel no retratado como um grupo tnico ou uma

entidade poltica, mas como um remanescente religioso. O propsito da ltima
trombeta de Deus congregar cada israelita de maneira que todo Israel possa "adorar
Jeov" em Seu santo templo em verdade e no Esprito, e da libertao eterna de toda a
opresso.
Cristo e os escritores do Novo Testamento visualizavam tal ajuntamento
apocalptico do Israel de Deus no glorioso segundo advento? Cristo via a Sua segunda
vinda como a colheita final de Sua misso em atrair todos os homens a Si atravs da
cruz (Joo 12:24, 32; 14:1-3). Ele anunciou que retornaria com poder e grande glria
para julgar Israel e as naes da terra em relao sua rejeio ou f na Sua misso
messinica de morrer pelos seus pecados (Joo 5:22-24). Ele a todos julgaria pela sua
relao para com o Seu povo (Mateus 25:31-46). Quando Ele retornar, "enviar os
seus anjos, com grande clangor de trombeta, os quais reuniro os seus escolhidos, dos
quatro ventos, de uma a outra extremidade dos cus" (Mateus 24:31).
Cristo aqui se refere, no a um Israel tnico, mas aos "Seus eleitos". Esse Israel
messinico ser congregado, no ao Oriente Mdio, mas a Si mesmo "dos quatro
ventos, de uma a outra extremidade dos cus" (cf. Joo 14:2, 3; 1 Tessalonicenses
124
4:16, 17). Esta a aplicao final de Cristo s promessas de ajuntamento em Isaas (cf.
Mateus 8:11, 12).
4. A Interpretao Dispensacionalista de Isaas 11:11-15
O hebreu cristo Arthur W. Kac, defende a tese de que a formao do moderno
Estado de Israel em 1948 A.D., foi o cumprimento inicial ou "preparatrio" da
profecia de Isaas. Deus agora est ajuntando Israel uma "segunda vez" das naes
para a sua terra natal (Isaas 11:11), a fim de reconstitu-lo como "um Estado Soberano
inteiramente independente".9
Ento, o que Kac v como o primeiro ajuntamento de Israel? Ele rejeita a
libertao do Egito como o primeiro ajuntamento divino do povo de Deus, porque a
permanncia de Israel no Egito foi "voluntria por cerca de quatrocentos anos"
(contudo, verifique Gnesis 15:13-16!).
Kac assevera: "A primeira disperso do povo judeu foi realizada por Babilnia e
o primeiro retorno tomou lugar no fim do exlio babilnico. A passagem citada acima
[Isaas 11:11] fala de um segundo ajuntamento e implicava uma segunda disperso".10
Ele at mesmo afirma que "as promessas [de restaurao] ... nunca encontraram
cumprimento aps a concluso do exlio babilnico".11 Conseqentemente, Kac
esboa a seguinte ordem de eventos em Isaas 11:11 (ver diagrama) :
Isaas prediz dois

ajuntamentos
futuros
Tempo: 700 a.C.
Primeiro, um ajuntamento de Israel da

Babilnia
Cumprido depois de
537 a.C.
Um segundo ajuntamento de Israel de

todas as naes
Cumprido desde 1948
A.D.
Kac parece no aceitar qualquer cumprimento da promessa de Isaas para o

perodo depois do exlio babilnico. Ele afirma categoricamente que as promessas
divinas de ajuntamento "nunca encontraram cumprimento depois da concluso do
exlio babilnico", embora admita que "o primeiro retorno ocorreu no final do exlio
babilnico". Geralmente se reconhece que o retorno de Israel de Babilnia foi um
cumprimento verdadeiro, embora parcial da profecia de Isaas do ajuntamento de
Israel. De acordo com a exegese literal, Isaas no predisse que Deus ajuntaria Israel
"duas vezes", mas "uma segunda vez". Evidentemente, a implicao que o primeiro
ajuntamento ocorreu no passado de Isaas (ver Isaas 11:16). Uma outra indicao de
uma falta bsica de exegese histrica da parte de Kac encontrada nas observaes de
que a profecia de Zacarias captulo 8 foi feita "depois que o ajuntamento do Exlio
Babilnico j havia ocorrido'', e conseqentemente "implica outra Restaurao".12 Kac
simplesmente passa por alto o fato de que a profecia de Zacarias foi feita em 518 a.C
(Zacarias 7:1) e se cumpriu mais tarde no ajuntamento ulterior de Israel da Babilnia
125
sob Esdras em 457 a.C. (Esdras 7). Esta foi de fato, a restaurao prometida por
Zacarias.
Mais srio ainda, o fato de que Kac viola o princpio fundamental do Novo
Testamento de interpretao das profecias do Velho Testamento que passam da velha
para a nova dispensao. A cruz e a ressurreio de Cristo irrevogavelmente
transformam a natureza de Israel e todos os seus cumprimentos escatolgicos (ver o
captulo 7 acima).
A aplicao tnica e poltica feita por Kac do Israel escatolgico, priva ao
"remanescente" de seus profundos elementos essenciais religiosos-teolgicos e deixa
apenas uma nao secular restaurada, o moderno Estado de Israel. Como esse presente
Estado israelita " preparatrio para a redeno final e completa de Israel'', e como
"redundar na transformao do reino desta terra no reino de Deus"13, so questes
deixadas abertas. Ele "associa" o presente Estado de Israel ao retorno de Jesus Cristo,
de uma maneira inexplicada e misteriosa.
A posio dispensacionalista sobre Isaas 11 apresentada na New Scofield
Reference Bible: "Este captulo um quadro proftico da glria do futuro reino que
ser estabelecido quando o Filho de Davi retornar em glria (Lucas 1:31-32; Atos
15:15-16)" (p. 723). J. F. Walvoord tambm declarou que o ajuntamento de Israel
tomar lugar apenas na segunda vinda de Cristo baseado na seqncia da descrio de
Isaas.14 Mais tarde ele afirmou:
O ajuntamento final de Israel, do qual a presente ocupao de uma poro da Terra
Santa o primeiro estgio, culminar quando o Messias de Israel retornar terra com
poder e glria para reinar.15
Como Kac, Walvoord agora aplica o "segundo" ajuntamento de Isaas ao Estado

secular de Israel, desde 1948 A.D. A seqncia da descrio de Isaas aparentemente
no mais acolhida literalmente (primeiro o reino messinico de justia e depois o
ajuntamento de Israel). Dessa maneira, o Israel restaurado basicamente privado de
sua essncia teolgica.
O falecido erudito em Velho Testamento J. Barton Payne, apresenta uma
interpretao das profecias de ajuntamento em Isaas que pertence basicamente
hermenutica do dispensacionalismo. Em sua Encyclopedia of Biblical Prophecy
(Harper, 1973), Payne reconhece brevemente que o ajuntamento prometido de Israel
em Isaas 11:11 pressupe "a primeira vez tendo sido em seu xodo do Egito'' (p. 299).
O seu interesse pelo tempo do cumprimento do predito "segundo" ajuntamento do
Israel tnico. Para ele, isso ser "o reajuntamento dos judeus convertidos, aps Cristo
haver estabelecido o Seu reino futuro". Ele intitula esse fato de "o re-ajuntamento
milenial divino de Israel" (p. 300), "o retorno milenial de Israel para a Palestina" (p.
398; sobre Osias 1:11; 2:23). Payne passa por alto completamente o cumprimento
histrico de Isaas 11 no retorno de Israel da Babilnia, mas aponta exclusivamente
para um cumprimento futuro apocalptico para o Israel tnico no Oriente Mdio no
segundo advento de Cristo. Seu esboo de Isaas 11:11 (ver diagrama) :
O primeiro Ajunta- Isaas Prediz
"Segundo"
ou

mento
Egito
Israel
Sob Moiss
126
Milenial Ajuntamento
do
Israel
Nacional
Convertido na Palestina
do
Tempo: 700 a.C.
Milnio
A confuso do literalismo dispensacionalista torna-se mais evidente quando se

nota que a exegese de Isaas 11 de Kac conclui que o primeiro ajuntamento de Israel
no foi do Egito, mas de Babilnia. O segundo ajuntamento, ento comeou em 1948
A.D. Payne, contudo, declara que o primeiro ajuntamento foi do Egito e que o
segundo comear na segunda vinda de Cristo. Alm do mais existe a confuso acerca
da natureza do remanescente de Israel. Kac opera apenas com um Israel secular e
natural, enquanto Payne aborda sobre "judeus conversos" que sero convertidos "pelo
aparecimento de Cristo nas nuvens", acima da cidade de Jerusalm (p. 140). No
obstante, todos os dispensacionalistas concordam que o Israel escatolgico deve ser o
povo judeu que retornar Palestina, de maneira que Cristo possa restabelecer o reino
Davdico para eles na velha Jerusalm.
Agora precisamos inquirir, com que base Payne retm as restries tnicas e
geogrficas em seu cumprimento escatolgico. O seu argumento bsico que a Igreja
ser arrebatada da terra para o cu, de forma que o Messias reinar na terra apenas
sobre Israel. Sua pressuposio que Israel e a Igreja devem estar para sempre
separados, a despeito do ensino de Cristo e da revelao do Novo Testamento. Ele
assevera mais particularmente:
A base para distinguir entre aqueles para quem Ele vem, se para a Igreja, em seu
arrebatamento, ou para os judeus, em seu ajuntamento, deve ser encontrada nos ensinos
das Escrituras de que os judeus devem ser trazidos de volta por outros povos (Isa 14:2,
49:22) e pelo uso de meios emblemticos, e.g. um caminho, 11:16, 35:8. A igreja, em
contraste, experimenta o seu arrebatamento por uma ao direta de Deus. Ela pode ser
identificada por tais elementos sobrenaturais como o soar de Sua grande trombeta (Isa
27:12-13; Mat 24:31; 1 Tess 4:16; '"ltima trombeta", 1 Cor 15:52).
Aluses geogrficas, indicando a presena localizada de Jesus Cristo, formam uma
chave bsica para a identificao das profecias mileniais.16
Nossa crtica fundamental da interpretao proftica de Payne que ele opera

com uma hermenutica preconcebida do literalismo. Subordina a Cristo e a
escatologia do Novo Testamento a aspectos tnicos e geogrficos do velho concerto,
ao invs de fazer de Cristo a norma superior pela qual todas as aluses tnicas e
geogrficas so transformadas e transcendidas (ver captulos 7 e 9, acima). Ilustramos
isso com um exemplo das declaraes de Payne:
Quando Zacarias 8:22, por exemplo, fala de muitas naes buscando ao Senhor,
pode-se imagin-las na era da igreja, como em Zacarias 2:11; mas as naes no captulo 8
"vm para buscar Jeov em Jerusalm".17
Um exame minucioso de Zacarias 2 revela, contudo, que Zacarias 2:11 em

nenhum respeito diferente de 8:22, como afirma Payne. Assim como no captulo 8,
Zacarias 2 se refere "filha de Sio" (2:10) e a "Jud como sua [de Jeov] poro na
terra santa e [Ele], de novo, escolher a Jerusalm" (2:12).
127
Alm disso, as designaes geogrficas de 'Jerusalm", "Monte Sio", etc.,

sempre significam a realidade religiosa da presena de Jeov dentro das profecias do
Velho Testamento, da a qualificao teolgica monte "santo", cidade "santa", terra
"santa". A presena da glria do Shekinah de Jeov determina se Jerusalm ou
qualquer outro lugar est sob a bno do concerto. No Salmo 46 Israel canta a
respeito de Jerusalm: "Deus est no meio dela; jamais ser abalada;...O SENHOR dos
Exrcitos est conosco; o Deus de Jac o nosso refgio" (Salmo 46:5-7). Se a glria
de Jeov sempre se afastava do templo por causa das abominaes de Israel, ento a
maldio de Deus substitua a bendita proteo e o lugar "profano" era destrudo (Lev.
26:31-33; Ez. 8, 9). Isso aconteceu com Jerusalm no tempo de Ezequiel. Depois que a
presena de Deus deixou o templo atravs do Porto Oriental (Ez. 11:22, 23),
Nabucodonosor destruiu Jerusalm e o templo em 586 A.C. Isso aconteceu de novo
quando Jerusalm se recusou a ser ajuntada ao Messias (Mateus 23:37). Cristo ento
anunciou: "Eis que a vossa casa vos ficar deserta" (Mateus 23:38). Essa maldio
punitiva causada pelo afastamento do Messias de Jerusalm caiu sobre a cidade
condenada em 70 A.D., atravs do general romano Tito. Assim, a profecia de Daniel
9:26, 27, que predizia a destruio de Jerusalm por causa da rejeio do Messias, foi
cumprida dramaticamente.
O Novo Testamento no prediz outra restaurao da glria de Jeov na velha
Jerusalm que at estes dias rejeita o sacrifcio expiatrio e substituinte de Cristo na
cruz. Contudo, proclama as boas novas a Israel e aos gentios de que todos os que
aceitam o Cristo crucificado, ressurreto e exaltado como seu Senhor e Salvador,
chegaram assim ao "verdadeiro tabernculo" (Hebreus 8:1, 2), e
ao monte Sio e cidade do Deus vivo, a Jerusalm celestial...e universal
assemblia e igreja dos primognitos arrolados nos cus...e a Jesus , o Mediador da nova
aliana (Hebreus 12:22, 23, 24; nfase acrescentada).
Paulo conclui que a presente cidade de Jerusalm est "em escravido com seus
filhos", teologicamente falando. A nossa Jerusalm de "cima" e " nossa me"
(Glatas 4:25, 26).
Se o dispensacionalismo tomasse a Cristo como sua norma orientadora de
interpretao proftica ao invs do literalismo geogrfico, ele no poderia mais
considerar o velho Monte Sio como o sagrado centro da profecia. A glria de Cristo
excede em muito do velho templo (Mateus 12:6; Joo 4:21). A revelao progressiva
do Shekinah divino em Cristo o princpio decisivo da escatologia crist. O princpio
apostlico da interpretao cristolgica-eclesiolgica dificilmente pode ser chamada
uma "espiritualizao indiscriminada de todos os termos e promessas relacionados
terra''.18
No legtimo concluir que simplesmente porque as promessas geogrficas a
Israel foram "afirmadas e reafirmadas tantas vezes", que essa freqncia por si mesma
"torna claro que Deus tencionava que fossem encaradas na sua forma nominal".19 O
nosso conceito de "literalismo" a norma divina para a compreenso do cumprimento
das profecias escatolgicas de Israel? Ou Cristo deveria ser a nossa norma para o
128
verdadeiro entendimento do Velho Testamento, sob a direo do Esprito Santo no

Novo Testamento?
Mateus 23:39 Os Judeus Sero Salvos Quando Verem o Messias em Sua Glria?
Jerusalm, Jerusalm, que matas os profetas e apedrejas os que te foram enviados!
Quantas vezes quis eu reunir os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos
debaixo das asas, e vs no o quisestes! Eis que a vossa casa vos ficar deserta. Declarovos, pois, que, desde agora, j no me vereis, at que venhais a dizer: Bendito o que vem
em nome do Senhor! (Mateus 23:37-39; nfase adicionada; cf. Lucas 13:35).
Os escritores dispensacionalistas usam a declarao final do discurso

antifarisaico de Jesus (Mateus 23:39) como uma promessa escatolgica de restaurao
de uma teocracia judaica. Em sua viso, Cristo meramente adia o cumprimento do
reino Davdico para a nao de Israel porque a Sua gerao contempornea O rejeitou
como Messias.20 Walvoord considera Mateus 23:39 como a promessa de Cristo de um
ajuntamento apocalptico do remanescente piedoso de Israel na Sua segunda vinda:
Ao pronunciar juzo sobre a Sua gerao, Cristo estava de fato, predizendo a sua
disperso final e o seu ajuntamento definitivo quando o remanescente piedoso de Israel
dir arrependido: "Bendito o que vem em nome do Senhor".21
Em outras palavras, o juzo de Cristo sobre Israel foi apenas uma punio
temporria, no o Seu julgamento final. O dispensacionalismo apela para a converso
de Paulo prximo a Damasco (Atos 9:3-6) como uma ilustrao da futura converso
nacional de Israel.22 J. D. Pentecost v Mateus 23:39 tambm como um paralelo
afirmao de Paulo em Romanos 11:26, "E, assim, todo o Israel ser salvo, como est
escrito: Vir de Sio o Libertador e ele apartar de Jac as impiedades." Por isso ele
assume, "Deve ser notado que o remanescente de Romanos 11:26 no ser convertido
at o segundo advento de Cristo".23
Os textos recebem os seus significados especficos do seu contexto. Uma
verificao detalhada do contexto de Mateus 23:39 leva-nos a concluso de que os sete
ais em Mateus 23 contm uma inevitvel nota de desgnio. o ajuste de contas final
do Israel teocrtico:
Enchei vs, pois, a medida de vossos pais... para que sobre vs recaia todo o sangue
justo derramado sobre a terra, desde o sangue do justo Abel at ao sangue de Zacarias,
filho de Baraquias, a quem matastes entre o santurio e o altar. Em verdade vos digo que
todas estas coisas ho de vir sobre a presente gerao (Mateus 23:32, 35, 36; nfase
acrescentada).
Esse carter de juzo final torna-se explcito tambm na parbola dos lavradores
maus (Mateus 21:33-42), que sumaria a histria da rebelio israelita contra Deus at
que alcance ao seu clmax na violenta rejeio do Filho do proprietrio, o
cumprimento messinico da pedra rejeitada pelos construtores do Salmo 118:22, 23.
Mateus no separa os lderes judeus da nao judaica, como se a punio divina fosse
final para os lderes, mas apenas temporria para a nao judaica.
Mateus adiciona a interpretao ambgua:
129
Portanto, vos digo que o reino de Deus vos ser tirado e ser entregue a uma nao
[ethnos] que lhe produza os respectivos frutos (Mateus 21:43, RSV; nfase acrescentada).
Essa inspirada interpretao da parbola de Jesus dos lavradores infiis,

claramente implica a rejeio de Israel como uma teocracia nacional. A perda desse
status privilegiado como o povo exclusivo de Deus, tambm afirmada explicitamente
nos ditos escatolgicos de Jesus em Mateus 8:11, 12. A punio real da nao culpada
no foi a destruio do templo e da cidade ou a disperso do povo judeu entre as
naes, mas o afastamento da presena do Messias, o ato de Deus retirar da nao o
Seu reino ou as bnos do concerto. Para um povo escolhido, nenhuma posio
neutra possvel. A nao judaica s poderia ser por Ele ou contra Ele (Mateus
12:30). Em Cristo, Jerusalm estava se deparando ou com o seu Salvador ou com o
seu Juiz.
Todo o que cair sobre esta pedra ficar em pedaos; e aquele sobre quem ela cair
ficar reduzido a p (Mateus 21:44).
Eis que a vossa casa vos ficar deserta. Declaro-vos, pois, que, desde agora, j no
me vereis, at que venhais a dizer: Bendito o que vem em nome do Senhor! (Mateus
23:38, 39).
"Vossa casa" parece referir-se diretamente ao templo, do qual Jesus havia dito
pouco tempo antes, "Est escrito: A minha casa ser chamada casa de orao; vs,
porm, a transformais em covil de salteadores" (Mateus 21:13). Em seu sentido mais
amplo, toda a cidade e a nao estavam inextricavelmente ligadas ao templo. Toda a
nao ficaria "desolada", porque Cristo deixaria aquela gerao e a entregaria ao juzo
(cf Jeremias 7:14, 15). Esta relao causal da rejeio de Cristo por Jerusalm e a sua
destruio parece estar implcita nas palavras de Jesus: "Declaro-vos, pois, que, desde
agora, j no me vereis..." Um erudito interpreta estas palavras como significando:
"Nossa casa ser abandonada porque o Messias retirou-Se".24
Mas o dispensacionalismo insiste em interpretar as seguintes palavras de Jesus,
"at que venhais a dizer: Bendito o que vem em nome do Senhor!", como uma
promessa de que um remanescente escatolgico de Israel reconhecer a Cristo quando
Ele retornar em glria. Sero salvos porque confessaro, "Bendito o que vem em nome
do Senhor!" Ento devemos supor que Cristo prediz Sua aceitao forada pelos
judeus no Seu glorioso segundo advento? Essa nova maneira de salvao "pela
viso" ao invs de "pela f" vai contra a prpria essncia do evangelho (ver
Romanos 10:17). Cristo nunca coage a vontade ou o corao humano a aceit-Lo. Ele
j poderia t-lo feito em Seu primeiro advento. A projeo de tal controle forado
sobre o corao dos judeus no segundo advento uma especulao injustificada. A
implicao seria uma mancha sobre o carter de Deus:
Deus no fora a vontade de Suas criaturas. Ele no pode aceitar homenagem que
no Lhe seja prestada de maneira voluntria e inteligente. Uma submisso forada
impediria todo verdadeiro desenvolvimento do esprito ou do carter, tornaria o ser humano
em simples mquina.25
Os judeus no so salvos de outra maneira, seno pela crena na mensagem

evanglica do Salvador crucificado e ressurreto (ver captulo 8).
130
A pergunta levantada, Paulo de Tarso no foi convertido pela gloriosa viso de

Cristo na estrada de Damasco? A experincia de Damasco foi o chamado de Saulo por
Cristo para se tornar o Seu "instrumento escolhido". Ele deveria testemunhar do Cristo
ressurreto a todos os povos com a mesma autoridade apostlica quanto os outros
apstolos para quem o Salvador ressuscitado havia aparecido (Glatas 1:12, 15, 16).
Cristo comissionou a Saulo:
...livrando-te do povo e dos gentios, para os quais eu te envio, para lhes abrires os
olhos e os converteres das trevas para a luz e da potestade de Satans para Deus, a fim
de que recebam eles remisso de pecados e herana entre os que so santificados pela f
em mim (Atos 26:17, 18)
Paulo cumpriu esse elevado chamado "demonstrando [pela Escritura] que Jesus
o Cristo" (Atos 9:22; 17:3; 18:5, 28). A auto-revelao de Cristo a Saulo prximo de
Damasco no foi da mesma espcie daquela que ocorrer no Seu glorioso segundo
advento. Primeiramente, apenas Saulo viu, "uma luz do cu brilhou ao seu redor" e
apenas ele ouviu uma voz distinta dirigir-se a ele, enquanto "Os seus companheiros de
viagem pararam emudecidos, ouvindo a voz, no vendo, contudo, ningum" (Atos 9:7;
cf. 22:9). Alm do mais, nem mesmo Saulo sabia com quem estava se deparando, e
por isso perguntou, "Quem s tu, Senhor?" (Atos 9:5; 22:8; 26:15). Em contraste,
quando Cristo retornar terra em Sua gloria divina, "todo olho o ver, at quantos o
traspassaram. E todas as tribos da terra se lamentaro sobre ele" (Apocalipse 1:7; cf.
Mateus 24:30). Ao invs de uma nova oportunidade de salvao para aqueles que O
rejeitaram como o Cordeiro de Deus, os ouviremos clamar, "Ca sobre ns e escondeinos da face daquele que se assenta no trono e da ira do Cordeiro, porque chegou o
grande Dia da ira deles; e quem que pode suster-se?" (Apocalipse 6:16, 17; cf.
Hebreus 10:29-31).
O segundo advento ser muito tarde para o verdadeiro arrependimento. Por isso,
Paulo adverte: "eis, agora, o tempo sobremodo oportuno, eis, agora, o dia da salvao"
(2 Corntios 6:2). As palavras de Cristo aos lderes do Sindrio israelita so similares
quelas registradas em Mateus 23:39:
...entretanto, eu vos declaro que, desde agora, vereis o Filho do Homem assentado
direita do Todo-Poderoso e vindo sobre as nuvens do cu (Mateus 26:64).
Estas no so palavras que prometem uma nova oportunidade para

arrependimento e salvao na segunda vinda de Cristo, mas pelo contrrio, sugerem
que os judeus que o rejeitaram tero que reconhecer por ocasio de Seu glorioso
aparecimento como Messias Juiz, que este Jesus a quem agora desprezam o
verdadeiro Rei messinico de Israel.
Apenas ento eles O vero novamente, o Bendito "que vem em nome do Senhor".
Nessa ocasio se encontraro com Ele como o seu Juiz (ver tambm Mateus 7:21-23).
Esse clmax adapta-se exatamente srie de "ais" em Mateus 23. Nenhuma
perspectiva de converso repentina pode ser projetada na solene previso de Cristo em
Mateus 23:39, a partir do contexto imediato ou mais amplo dos Evangelhos.
Em adio, o texto nada sugere quanto a um futuro poltico para Israel.26 As
palavras de Jesus foram pronunciadas no contexto de juzo divino sobre a nao.
Parecem sugerir a condio irrevogvel para a paz de Israel: Primeiro Cristo deve ser
131
aceito como o Servo Sofredor Messias, a pedra rejeitada do Salmo 118:22, antes que
seja cumprimentado com as expresses de alegria, "Bendito o que vem em nome do
Senhor" (Salmo 118:26; cf. Lucas 19:41-44). Ele no pode ser aceito meramente como
o Messias que aparece gloriosamente. Cristo no est interessado em ser aceito na
base de Seus milagres divinos. Quando os judeus "estavam para vir com o intuito de
arrebat-lo para o proclamarem rei" (Joo 6:15) por ser Ele o notvel Profeta
messinico de Deuteronmio 18:15 (Joo 6:14), Cristo no aceitou tal espcie de
coroao. Ele atrai todos os homens para a salvao apenas atravs de Sua cruz:
E eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim mesmo. Isto dizia,
significando de que gnero de morte estava para morrer (Joo 12:32, 33).
Se os judeus persistirem em sua descrena e rejeio de Cristo como o Messias

sofredor e ressurreto, O encontraro irrevogavelmente como seu Juiz (Mateus 8:1112). Apenas aqueles judeus que chegaram f em Cristo atravs da proclamao do
evangelho apostlico iro finalmente regozijar-se quando verem a Cristo em Seu
glorioso segundo advento. Este tema ainda tratado por Paulo em Romanos 11:25-27
(ver captulo 8).
Lucas 21:24 Jerusalm J No est Mais Sendo Pisada Pelos Gentios desde 1967
a.D?
Cairo a fio de espada e sero levados cativos para todas as naes; e, at que os
tempos dos gentios se completem, Jerusalm ser pisada por eles (Lucas 21:24).
O escritor dispensacionalista J. D. Pentecost oferece essa interessante exposio:

O "tempo dos gentios" foi definido pelo Senhor como aquele perodo de tempo no
qual Jerusalm estava sob o domnio da autoridade gentlica (Lucas 21:24). Este perodo
comeou com o cativeiro babilnico quando Jerusalm caiu nas mos dos gentios,
continuou at o tempo presente e seguir atravs do perodo da tribulao, em cuja era os
poderes gentlicos sero julgados. O domnio dos gentios termina no segundo advento do
Messias terra.27
A New Scofield Reference Bible da mesma maneira explica o fim do "tempo dos
gentios" como sendo "a destruio do poder gentlico mundial por 'uma pedra cortada
sem auxlio de mos' (Daniel 2:34-35, 44), isto , a vinda do Senhor em glria (Ap
19:11, 21)".28 Outros, no obstante, aplicam o final do "tempo dos gentios" ao
momento quando o exrcito judeu recapturou a velha cidade de Jerusalm dos rabes
na guerra dos seis dias de 1967. J. Ockenga v at mesmo a data de seis de junho de
1967 como "uma notvel manifestao do cumprimento da Palavra de Deus" em
Levtico 26:18, 24, 28, onde Moiss anuncia que Deus puniria um Israel apstata por
seus pecados "ainda sete vezes".29 Ele converte a expresso idiomtica "sete vezes" em
sete anos simblicos e ento aplica o simbolismo cada-dia-por-um-ano de maneira que
se torne mais de 2556 anos literais. Comeando com o cerco de Jerusalm por
Nabucodonosor em 7 de maro de 588 a.C., os anos terminam exatamente em 6 de
junho de 1967. Realmente notvel! Ele conclui especulativamente:
A terminao do tempo dos gentios aquele perodo quando a gerao de ento no
passar at que todas as profecias concernentes segunda vinda de nosso Senhor
tenham sido cumpridas (Lucas 21:23).30
132
Em outras palavras, Ockenga prediz que a gerao de 1967 no passar antes que
Cristo retorne em glria.
Outros estudantes da Palavra proftica aplicam a frase de Jesus "tempos dos
gentios" apenas destruio de Jerusalm pelo exrcito romano em 70 A.D.31, ou lhes
estendem at a segunda vinda de Cristo, J. B. Payne, por exemplo, conclui: "Esses
'tempos', ento, apareceriam ainda como continuando hoje, porque, muito embora o
exrcito israelita capturasse a Velha Cidade de Jerusalm em 1967, a poltica presente
to pouco receptiva a Cristo e to 'gentlica' no sentido do Novo Testamento (ver
Rom 2:28; Filip. 3:2) quanto foi o governo rabe precedente".32
Por outro lado, alguns tm interpretado esses "tempos dos gentios" no h
artigo definido na frase grega como um perodo de oportunidade para os gentios
entrarem no reino de Deus. Eles ainda ligaram a frase de Jesus com as palavras de
Paulo de que a plenitude dos gentios chegar "E, assim, todo o Israel ser salvo"
(Rom. 11:25, 26).33 Chegaram concluso de que quando tais "tempos dos gentios"
forem completados, todo o Israel tnico (Jerusalm) "ser salvo". A expectativa de tal
interpretao de Lucas 21:24 por meio de Romanos 11 no mais um
ressurgimento poltico de Israel, mas apenas o seu retorno espiritual para Deus atravs
da f no evangelho. Contudo, o contexto de Lucas 21:20-24 baseado nas predies
de Daniel do calcar aos ps o santurio israelita (Daniel 8:13) e da destruio de
Jerusalm (Daniel 9:26, 27). Por essa razo os tempos dos gentios so caracterizados
como perodos de perseguio e inquietude para o Israel tnico.
A pergunta permanece, qual a implicao da expresso "at que os tempos dos
gentios se completem" (Lucas 21:24)? Indicaria uma futura restaurao de Jerusalm e
do templo para a nao judaica no segundo advento de Cristo, como era antes de 70
A.D.? C. F. Baker argumenta que "se a cidade for pisada AT um certo perodo, deve
necessariamente chegar um tempo seguindo aquele quando a cidade ser calcada...Se
essa Escritura ensina qualquer coisa, que a Jerusalm terrestre deve ser restaurada".34
Tal raciocnio parece lgico a princpio, mas no necessariamente escriturstico,
porque no relaciona Escritura com Escritura, como requer a exegese responsvel. A
conjuno "at" nem sempre implica uma promessa de restaurao a uma situao
precedente. O significado preciso de "at" depende do contexto no qual usado. A
declarao de W Hendriksen mais orientada biblicamente:
Aqui em Lucas 21:24, o significado simplesmente este, que para Jerusalm a
condio de ser calcada a ps no cessar em cem anos, ou cinqenta anos, ou mesmo
dez anos antes do retorno de Cristo, mas durar interminavelmente at a Sua segunda
vinda. De alguma forma similar o significado dessa pequena palavra em Romanos 11:25;
1 Corntios 11:26; 15:25 e Apocalipse 2:25.
Est claro, por isso, que nem a palavra at nem qualquer outra coisa nessa
passagem ou implica uma predio da restaurao nacional em reserva para os judeus
ou pouco antes ou em ligao com o retorno de Cristo.35
definitivamente verdade que a conjuno "at" (achri) no contm em si mesma

a sugesto de mudana para uma situao prvia. Isso pode ser demonstrado a partir
de seu uso em outros lugares da Escritura:36
S fiel at morte, e dar-te-ei a coroa da vida (Apocalipse 2:10).
133
To-somente conservai o que tendes, at que eu venha (Apoc. 2:25).

Ao vencedor, que guardar at ao fim as minhas obras... (Apoc. 2:25).
Porque convm que ele reine at que haja posto todos os inimigos debaixo dos ps
(1 Corntios 15:25).
Em todas estas passagens o vocbulo "at" (achri) no usado para sugerir uma
mudana futura na atitude dos crentes ou no governo de Cristo. A mensagem
claramente que depois da morte ou do segundo advento, nenhuma mudana na
fidelidade dos crentes deve ocorrer que nenhuma reverso a uma situao prvia
tomar lugar.
Apenas o contexto indica se a conjuno "at" tenciona transmitir a idia de
mudana. Em relao a Lucas 21:24, o discurso apocalptico como um todo (Lucas
21), em parte alguma sugere qualquer restaurao da velha Jerusalm a uma glria ou
teocracia prvias. Por isso, "mais provvel que nenhuma seqncia aos 'tempos dos
gentios' foi antevista a no ser a consumao final".37 O livro de Daniel prediz que
guerra e desolao significando a ausncia da glria messinica foram decretadas
para continuar em Jerusalm "at ao fim" (Daniel 9:26, 27). A nica restaurao
prometida Jerusalm no Novo Testamento a nova Jerusalm construda pelo
Prprio Deus como a metrpole da nova terra para o Seu povo fiel (Apocalipse 21-22;
ver o captulo 9).
1. NSRB, P. 1186 (em Atos 15:16). Scofield conclui que o texto hebraico em Ams
9:11 deve ser falso o qual fora originado de aps a escrita de Atos 15 (p. 938, em Ams
9:12). As palavras "Neste dia" (Ams 9:11) do texto hebraico obviamente no oferece
suporte para a exegese dispensacionalista (ver Wyngaarden, na nota 6).
2. NSRB, p. 1186.
3. Walvoord, Israel in Prophecy, p. 92. Ver tambm, G. D. Young, em Prophecy in
the Making, ed. C. F. Henry (Carol Stream, Ill.: Creation House, I971), p. 166.
4. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 417 (nos. 23, 24).
5. Ladd, A Theology of the New Testament, p. 355. Ver a refutao da exegese
dispensacional de Atos 15:15-18 por A. C. Schultz no The New Testament and Wycliffe
Bible Commentary, 4a. edio (New York: Yversen-Norman Assn., 1973), p. 483.
Tambm por P E. Hughes, Interpreting Prophecy: Na Essay in Biblical Perspectives.
(Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1976), p. 107; e M. J. Wyngaarden,
The Future of the Kingdom (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1955), pp. 110112, 168-169.
6. Wyngaarden, The Future of the Kingdom, p. 168. Ele defende com xito a
autenticidade do texto hebraico em Ams 9:12 nas pp. 112-113, nota.
7. Walvoord, Israel in Prophecy, p. 66.
8. Ver SDABC, vol. 7 (1957), p. 842-844. Extensivamente por Were, The Certainty
of the Third Angel's Message, chapter 25.
9. A. W. Kac, The Rebirth of the State of Israel: Is It of God or of Men?, ref. Ed.
(Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1976), pp. 39, 372.
10. Ibid., p. 38.
134
11. Ibid., p. 39.

12. Ibid., p. 41.
13. Ibid., p. 372.
14. Walvoord, Israel in Prophecy, pp. 66.
15. Walvoord, Prophecy in the Making, p. 338.
16. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, pp. 114, 115 (nfase adicionada).
17. Ibid., p. 115.
18. Walvoord, Prophecy in the Making, p. 72.
19. Ibid.
20. Pentecost, Things to Come, pp. 142, 248, 266 (citando L. S. Chafer).
21. Walvoord, Israel in Prophecy, p. 106; cf. seu The Millennial Kingdom, p. 268.
22. Pentecost, Things to Come, pp. 298, 299.
23. Ibid., p. 298.
24. Trilling, Das Wahre Israel, p. 86 (minha traduo). Ver tambm Lucas 19:41-44.
25. Ellen G. White, Steps to Christ (Mountain View, Calif.: Pacific Press Pub. Assn.,
1908, 1921, 1956), p. 44.
26. R. T. France, "OT Prophecy and the Future of Israel," Tyt1dale Bulletin 26 (1975)
: 53-7 8. Citao na p. 76, n 41.
27. Pentecost, Things to Come, p. 315 (nfase adicionada).
28. NSRB, p. 1368 (em Apocalipse 16:19).
29. J. Ockenga, "Fulfilled and Unfulfilled Prophecy," em Prophecy in the Making
(Carol Stream, Ill.: Creation House, 1971), p. 309.
30. Ibid., pp. 309, 3 lo.
31. L. A. DeCaro, Israel Today: Fulfilled of Prophecy? (Grand Rapids, Mich.: Baker
Bock House, 1974).
32. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 100. Ver tambm nota 12, capitulo
2.
33. Ver I. H. Marshall, Luke, Historian and Theologian (Exeter, England: Paternoster
Press, 1970), pp. 186-187.
34. Baker, A Dispensational Theology, p. 606.
35. Hendriksen, Israel in Prophecy, p. 28.
36. Ver W. Bauer, Greek-English Lexicon of the New Testament, trans. And ed. W. F.
Arndt and F. W. Gingrich (Chicago: University of Chicago Press, 1957).
37. Cf. France, "OT Prophecy and the Future of Israel", p. 76.
135
O ULTIMATO DIVINO A ISRAEL: AS SETENTA SEMANAS DE

DANIEL
A importncia da profecia das setenta semanas de Daniel 9 amplamente
admitida. Diz o dispensacionalista Alva J. McClain, "Provavelmente, nem um nico
pronunciamento proftico seja mais crucial nos campos da interpretao bblica, da
apologtica e da escatologia."1 Contudo, esta mais expressiva profecia messinica de
toda a Bblia tambm considerada por alguns como sendo "uma das mais difceis [de
compreender] em todo o Velho Testamento".2
No obstante, o livro de Daniel testifica da inspirao divina da Bblia hebraica e
da profecia preditiva em particular. Uma avaliao das setenta semanas de Daniel 9
como 490 anos, leva irrevogavelmente concluso de que o Messias prometido de
Israel j apareceu antes da destruio de Jerusalm em 70 A.D. compreensivo que o
Talmude amaldioe aqueles que tentam computar as setenta semanas de Daniel.3
24
Setenta "setes" esto decretados para o teu povo e a tua santa cidade para finalizar
a transgresso, para dar fim ao pecado, para expiar a iniqidade, para trazer a justia
eterna, para selar a viso e a profecia e para ungir o santssimo.
25
saiba e compreenda isso: Desde a sada do decreto para restaurar e reconstruir
Jerusalm at que venha o Ungido, o governante, haver sete 'setes', e sessenta e dois
'setes'. Ela ser reconstruda com ruas e uma trincheira, mas em tempos de tribulao.
26
Depois dos sessenta e dois 'setes', o Ungido ser cortado e nada ter. O povo do
governante que vir destruir a cidade e o santurio. O fim vir como um dilvio: Guerras
continuaro at o fim, e desolaes so decretadas.
27
Ele confirmar um concerto com muitos por um "sete', mas no meio deste 'sete' ele
por um fim ao sacrifcio e a oferta. E algum que causa desolao colocar abominaes
em uma ala do templo at que o fim que est decretado seja derramado sobre ele (Daniel
9:24-27, NIV).
A admoestao de Cristo a Seus apstolos para ler e compreender "o profeta

Daniel" concernente ao "abominvel da desolao" em Jerusalm (Mateus 24:15)
indica que a profecia de Daniel determinou a perspectiva de Cristo quanto ao futuro.
No h dvida de que Cristo aplicou o assolador que causa abominaes de Daniel
9:27, no s atrocidades passadas de Antoco Epifnio em 167-164 A.C. (como faz 1
Macabeus 1:54vv), mas ao Seu prprio futuro imediato, quando o exrcito romano
destruiria Jerusalm e o templo em Sua gerao (ver Luc. 21:20-24). A aplicao
contempornea de Jesus de Daniel 9:26, 27 foi confirmada em 70 A.D. quando os
exrcitos romanos sob o general Tito colocaram a sua insgnia idoltrica em Jerusalm
como uma "abominao" e destruiu o templo.4
A posio de L. F. Hartman de que "a quase-profecia de Daniel 9:26" se refere
exclusivamente "ao clima da perseguio aos judeus por Epifnio, quando aboliu os
sacrifcios legtimos a Jeov no templo de Jerusalm e erigiu em seu altar a esttua de
Zeus Olmpio"5, respondida por J. G. Baldwin: "Comentaristas que argumentam que
Antoco Epifnio cumpriu essa profecia encontraro dificuldade para explicar o fato
136
de que ele no destruiu nem o templo e nem a cidade de Jerusalm [como requer
Daniel 9:26]".6
Assim Cristo aplicou a profecia das setenta semanas do Messias vindouro e as
subseqentes devastaes de Seu inimigo, ao Seu prprio tempo e no ao passado ou ao
futuro indefinido. Cristo relacionou a queda de Jerusalm em 70 A.D. com a recusa final
de Israel em aceit-Lo como seu Rei e Salvador (ver Mat. 21:33-43; 23:37, 38; Luc.
19:41-44). Essa correlao entre a vinda do Messias e a destruio tanto da cidade quanto
do santurio a mensagem crucial de Daniel 9:26, 27. A profecia das setenta semanas
basicamente messinica e anuncia as conseqncias da rejeio do Messias por
Jerusalm. o ultimato de Deus ao Israel nacional.
A Unidade Inseparvel das Setenta Semanas
"Setenta 'setes' foram decretados ou determinados por Deus como um perodo de
teste final para Jerusalm e o povo judeu depois que os setenta anos de exlio
babilnico houvesse terminado (ver Daniel 9:24). No h dvida a respeito da durao
desse perodo: setenta vezes sete "anos" ou 490 anos (ver RSV). Nenhum simbolismo
de um-dia-por-um-ano precisa ser suposto aqui, porque Gabriel no usa smbolos na
sua explanao cronolgica detalhada.
G. F. Hasel observa, "H virtualmente um acordo unnime entre os intrpretes de
todas as escolas de pensamento de que a frase 'setenta semanas' ou literalmente
'setenta setes'...significa 490 anos".7
Gabriel explicou a Daniel que a histria de Israel dentro desse espao de 490
anos se desenvolveria em trs fases distintas: uma de sete semanas, uma segunda de
sessenta e duas semanas e uma terceira de uma semana (ver versos 25 e 27). Contudo,
em nenhuma parte o anjo indica uma brecha entre qualquer uma dessas trs fases.
Sugerir um intervalo de tempo indeterminado entre as sete e as sessenta e duas ou
entre as sessenta e duas e a ltima semana, uma suposio antinatural que milita
contra a unidade e o objetivo expresso das setenta semanas (ver o verso 24).
A pressuposio exegtica normal e natural que as setenta semanas
consecutivas so uma unidade inseparvel. So apresentadas como uma unidade,
assim como os setenta anos de exlio babilnico em Daniel 9:2. E. J. Young conclui,
"Se no h justificativa para inserir uma brecha na profecia de Jeremias, que
justificativa h para faz-lo na profecia dos setenta setes? Se houvesse uma brecha a
profecia de Jeremias (Jer 25:10), Daniel nunca poderia ter compreendido os anos de
cativeiro".8 Conclui Philip Mauro, "Nunca um nmero especfico de unidades de
tempo, compondo uma extenso descrita, foi tomado para significar qualquer coisa
seno unidades de tempo contnua ou consecutiva''.9 Porque os outros perodos de
tempo preditos so consecutivos, a expectao natural pode ser apenas que as setenta
semanas de Daniel tambm so consecutivas.
J. F. Walvoord, contudo, traa um paralelo entre as profecias messinicas do
Velho Testamento e as profecias de tempo de Daniel, a fim de sustentar a idia de uma
brecha entre a sexagsima nona e a septuagsima semana de Daniel 9. Mas o fato de
137
que os profetas do Velho Testamento normalmente fundiam o primeiro com o segundo

advento de Cristo em suas profecias messinicas sem considerar o intervalo entre os
dois (Isaas 9:6; 61:1, 2; Zacarias 9:9, 10) no nos d apoio para criar uma brecha
entre os perodos especficos de tempo em Daniel 9. A unidade cronolgica das
setenta semanas no "paralela" a nenhuma promessa messinica no cronolgica, a
despeito da afirmao de Walvoord.10
As promessas messinicas regulares nem sempre pretendem apresentar a ordem
histrica adequada dos dois adventos de Cristo, e s vezes, at mesmo a reverte (ver
Gnesis 3:15; Zacarias 9:9). Tais exemplos nunca podem servir como argumento para
criar uma brecha entre a sexagsima nona e a septuagsima semana proftica de
Daniel. E. Hengstenberg representa a interpretao clssica da igreja: "As 70
hebdomadas ou 490 anos, est aqui predito como um perodo que continuar
ininterruptamente desde o seu comeo at o seu encerramento...O que pode ser mais
evidente do que isso? So transcorridas exatamente setenta semanas ao todo, e como
algum pode imaginar que h um intervalo entre 69 e 1 semana, quando juntas elas
compreendem 70?"11 A fragmentao dispensacionalista na unidade das setenta
semanas destri a prpria finalidade da especificao de setenta semanas consecutivas.
Razes Para Dissecar as Semanas
De acordo com Walvoord12, "de maior importncia" para o dispensacionalismo
separar a ltima semana da unidade total das setenta e projet-la para um futuro
indefinido. Reconhecendo que essa "notvel" dessecao necessita de algumas razes,
MacClain pergunta, "Como tal mtodo pode ser justificado?"13 Ele oferece cinco
razes:
Primeiro, a expresso de Daniel "Depois dos sessenta e dois 'setes', o Ungido ser
cortado" (cap. 9:26) indica que a morte do Messias deve tomar lugar antes da
septuagsima semana. Ela tambm ocorre depois das sessenta e duas semanas;
conseqentemente deve cair entre a sexagsima nona e a septuagsima semana!
Apenas depois da morte de Cristo e da destruio (mencionada depois) de Jerusalm
(verso 26) chegamos semana final no verso 27. Esta leitura literalista dos versos 26 e
27 determinada pela idia de que Daniel necessariamente apresenta uma seqncia
estritamente cronolgica nessas duas passagens. Tal pressuposio aceita como um
axioma auto-evidente. J. F. Walvoord afirma: "O ungido ou Messias, cortado depois
da sexagsima nona semana, mas no na septuagsima".14 Contudo, esta ltima frase,
"mas no na septuagsima", no aparece em nenhuma outra parte em Daniel 9;26, 27.
Essa uma suposio injustificada de Walvoord. Essa pressuposio tem sido
severamente criticada tanto do ponto de vista da anlise literria quanto da exegese
teolgica.15 Quando Daniel anunciou que setenta semanas foram determinadas para o
Israel nacional e que o Messias seria "cortado" depois das primeiras sessenta e nove
semanas, a pressuposio natural poderia ser apenas que a morte do Messias tomaria
lugar em algum perodo durante a ltima semana. J. Barton Payne conclui, "O que
138
poderia ser mais naturalmente suposto do que o [cortar do Messias] relacionar-se com
a 70, semana?"16
O segundo argumento de MacClain , "No relato da profecia, a destruio da
cidade [verso 26] colocada antes da ltima semana [verso 27]".17 Por isso, os eventos
da septuagsima semana no podem ocorrer antes da destruio de Jerusalm. Por essa
razo o dispensacionalismo v o verso 27 como uma predio acerca de outro inimigo
de Deus, o anticristo do fim do tempo, que repentinamente ascenderia mais de
dezenove sculos depois da morte de Cristo e depois da destruio de Jerusalm em 70
A.D. Essa argumentao vlida apenas sob a pressuposio de que as frases dos
versos 26 e 27 foram estruturadas em um estilo moderno de prosa que descreve os
eventos em ordem estritamente cronolgica. Mas estudos recentes (ver a nota 15) tm
tornado claro que a leitura literalista dispensacionalista fracassa em reconhecer o estilo
potico hebraico de "repetio com elaborao" em Daniel 9:2427, o qual J. B. Payne
chama de um "padro revelacional".18 Esse padro estilstico aparece tambm nos
versos 24 e 25. Payne argumenta que "Daniel 9:25, 26 no pode ser encarado como
subseqente a 9:24; ao invs disso, os versos 25, 26 retomam [repetem e elaboram] o
sumrio das setenta semanas inteiras dadas no verso 24." Isso parece bem bvio e a
relao do verso 27 com o 26, tambm bvia. Payne observa: "Que o verso 27 dessa
maneira repete o 26, reconhecido por intrpretes de cada estampa e confirmado pelas
correspondncias verbais que aparecem, particularmente nas ltimas partes dos versos
respectivos".19 Com esse reconhecimento, vemos a morte expiatria de Cristo
novamente mencionada no verso 27 e agora mais precisamente localizada "no meio"
da ltima semana proftica, no numa brecha que no foi citada. Os versos 26 e 27 se
relacionam um ao outro de acordo com a estrutura: Messias versus Destruidor (verso
26), Messias versus Assolador (verso 27). O simples estilo potico do paralelismo
hebraico nos versos 26 e 27 (que tambm arranjo potico do verso 25)20 a mais
meticulosa resposta da exegese gramatical imposio de uma brecha dissecadora.
Mas permanece a pergunta, a destruio de Jerusalm e do santurio (verso 26)
no ocorreu em 70 A.D., quase quarenta anos depois da morte de Cristo e assim fora
das setenta semanas de anos? Essa objeo seria vlida se a destruio de Jerusalm e
do santurio fosse mencionada no verso 24 como um dos seis objetivos preditos da
profecia das setenta semanas. Mas no assim. A poca da uno do Messias e de Sua
morte expiatria predita precisamente para ocorrer dentro dos 490 anos, mas a
ocasio da destruio de Jerusalm, no. Esse juzo divino foi prorrogado at quarenta
anos depois da cruz de Cristo, de maneira que muitos milhares de judeus pudessem
ouvir sobre o significado da cruz e serem salvos atravs da f e arrependimento.
A terceira razo de Macclain para separar a septuagsima semana , "O
cumprimento dos tremendos eventos no verso 24 no pode ser encontrado em nenhum
lugar da histria conhecida''.21 Ele quer dizer que nenhum fim do pecado e nenhum
comeo da justia eterna podem ser notados entre o povo judeu. Nenhuma expiao da
iniqidade, nenhum selamento da viso e da profecia, nenhuma uno de uma coisa
santssima discernvel. Porm, tal observao rejeitada por muitos intrpretes
conservadores da Bblia, porque no alcana o alvo. O verso 24 deve ser
139
compreendido como sendo executado pelo Prprio Ungido em favor de Israel (versos
25-27). A morte e ressurreio de Cristo para um novo sacerdcio efetivaram uma
perfeita expiao pelos pecados de Israel e proveu para este uma justia eterna. Os
verdadeiros israelitas foram beneficiados pela Sua morte sacrifical e por isso, foram
vestidos com as vestiduras brancas de Sua justia. O batismo (Sua uno pelo
Esprito) e a Sua morte autenticaram a viso proftica de Daniel. Sua ascenso ao cu
significou a consagrao de um novo sumo sacerdcio22 no santurio do cu,
manifesto na terra no derramamento da uno do Esprito de Deus no dia de
Pentecostes (ver Atos 2:33; Hebreus 7:12, 22; 8:1, 2; 9:23, 24). Dessa forma, E. J.
Young declara de Daniel 9:24, 27, "A passagem completamente messinica".23 E J.
G. Baldwin conclui a sua exegese nessas palavras: "A primeira vinda de Cristo o
ponto focal da viso proftica, muito embora a segunda vinda em juzo seja tambm
considerada".24 Esta viso faz justia a ambos os aspectos da profecia messinica de
Daniel 9:24-27 o foco central na vida do Messias para cumprir os seis alvos do verso
24, e o juzo divino final derramado sobre o assolador no "fim" (versos 26, 27). O
dispensacionalismo nega categoricamente que o primeiro advento de Cristo (Seu
batismo, Sua morte e ressurreio) tenha cumprido qualquer dos seis alvos desta
magnfica profecia messinica.
A quarta razo de Macclain para uma interpretao da brecha, o argumento a
partir da analogia com as profecias messinicas no cronolgicas. Isto j foi discutido
acima.
O seu quinto argumento: "O prprio testemunho de nosso Senhor mostra que a
Septuagsima Semana ainda est no futuro".25 MacClain baseia esta afirmao na
pressuposio de que o futuro assolador referido na segunda parte do verso 27 o
mesmo poder aludido anteriormente no verso como fazendo cessar o sacrifcio e a
oferta "na metade" da septuagsima semana. Dessa forma ele argumenta que enquanto
Daniel colocou a "abominao da desolao" (KJV) exatamente no meio da ltima
semana, em Mateus 24:15, 21, 29, 30, "nosso Senhor a colocou no 'fim', pouco antes
de Sua segunda vinda em glria." Ele conclui: "Por isso, a Septuagsima Semana
tambm deve vir ao fim da era presente pouco antes da vinda de Cristo em glria. Esta
a prpria interpretao de Cristo, e deveria encerrar a questo".26 MacClain chega a
esta concluso na base de vrias pressuposies injustificadas. A primeira a falha em
reconhecer o estilo do paralelismo hebraico nos versos 26 e 27, pelos quais torna-se
claro que o verso 27 aborda mais elaboradamente a cerca dos mesmos dois poderes o
Messias e o Seu oponente como faz o verso 26. No o anticristo, mas o Prprio
Messias predito dando fim ao sistema sacrifical no meio da septuagsima semana,
exatamente trs anos e meio depois de Seu batismo como o Ungido. O Evangelho de
Joo verifica o cumprimento histrico preciso dessa profecia na vida de Cristo. O
perodo entre o Seu batismo e a cruz foi de exatamente trs anos e meio.27
Cristo Ps Um Fim aos Sacrifcios de Israel?
140
MacClain insiste que "a morte de Cristo no fez cessar os sacrifcios judaicos.
Eles continuaram, de fato, at a destruio de Jerusalm quase quarenta anos mais
tarde...Os sacrifcios deveriam ter cessado imediatamente, mas isso no aconteceu''.28
Este raciocnio leva em considerao apenas o ponto de vista humano. Do ponto de
vista divino, como relatado no Novo Testamento, a descrio de Daniel desvela uma
das mais profundas e decisivas revelaes da misso do Messias. o prprio alvo da
profecia das setenta semanas, o mtodo divino do cumprimento do seis objetivos de
Daniel 9:24. A abolio de todo o sacerdcio levtico e do servio sacrifical j foi
anunciado no Salmo 110:1, 4, uma profecia messinica anterior. Aqui Davi havia
declarado que o futuro Governante messinico tambm seria "um sacerdote para
sempre, segundo a ordem de Melquisedeque." O Novo Testamento formula a
desafiadora pergunta:
Se a perfeio pudesse ser obtida atravs do sacerdcio levtico (pois, sobre a sua
base a lei foi dada ao povo), por que haveria ainda necessidade da chegada de outro
sacerdote - segundo a ordem de Melquisedeque, e no a de Aro? "Pois, quando se muda
o sacerdcio, necessariamente h tambm mudana de lei" (Hebreus 7:11, 12).
Apenas o Prprio Messias poderia legitimamente abolir, de uma vez por todas, o
sistema de smbolos que apontava para frente, para o auto-sacrifcio expiatrio do
imaculado Cordeiro de Deus. Ele "fez isto uma vez por todas, quando a si mesmo se
ofereceu" (Hebreus 7:27). "...agora, porm, ao se cumprirem os tempos, se manifestou
uma vez por todas, para aniquilar, pelo sacrifcio de si mesmo, o pecado... Cristo,
tendo-se oferecido uma vez para sempre para tirar os pecados de muitos" (Hebreus
9:26-28). "Remove o primeiro [sacrifcios e ofertas] para estabelecer o segundo [a
vontade de Deus]" (Hebreus 10:9).
No pode haver um retorno vlido ao velho concerto e adorao do templo
terrestre. Cristo finalizou a "sombra" e inaugurou uma "superior aliana" que oferece a
Sua justia como a justia eterna (ver Hebreus 7:22; cf, 10:12; Romanos 3:22, 25).
"Quando ele diz Nova, torna antiquada a primeira. Ora, aquilo que se torna antiquado
e envelhecido est prestes a desaparecer" (Hebreus 8:13).
Cristo confirmou o concerto de Deus com Israel quando instituiu a Ceia do
Senhor na noite anterior Sua morte. Tomando o clice, declarou: "Isto o meu
sangue, o sangue da [nova] aliana, derramado em favor de muitos, para remisso de
pecados" (Mateus 26:28). Assim, Cristo confirmou o concerto divino com muitos em
Israel por uma semana (sete anos): trs anos e meio antes de Sua morte atravs do Seu
prprio ministrio e trs anos e meio pelo ministrio de Seus apstolos em
Jerusalm.29
O cumprimento da predio de Daniel de que "no meio deste 'sete' ele [o Ungido
de Daniel 9:25, 26] por um fim ao sacrifcio e a oferta" (cap. 9:27), foi
maravilhosamente confirmado por um ato do Prprio Deus. Quando Jesus morreu,
"Eis que o vu do santurio se rasgou em duas partes de alto a baixo" (Mateus 27:51;
cf. Marcos 15:38). A morte de Cristo significou o fim do ritual sacrifical do templo de
Israel por um ato inequvoco do cu. A legitimidade dos sacrifcios do templo havia
chegado ao fim.
141
Os judeus como um todo no aceitaram essa deciso divina e imediatamente

reinstituram os seus sacrifcios sangrentos. Mas a glria do Shekinah agora havia se
afastado de seu templo, por isso ele no era mais o templo de Deus, e Jerusalm no
era mais a cidade santa. Ao invs das bnos de Deus, a Sua maldio agora
repousava sobre a casa deles ("vossa casa", Mateus 23:38; cf. l Tessalonicenses 2:16).
Logo a destruio total pelos exrcitos romanos deveria ocorrer. "...no deixaro em ti
pedra sobre pedra, porque no reconheceste a oportunidade da tua visitao" (Lucas
19:44; cf. 21:20-24). Essa conseqncia fatal da rejeio do Messias por Israel a
destruio de Jerusalm em 70 A.D. era parte e parcela da profecia de Daniel. Cristo
explicou: "Porque estes dias so de vingana, para se cumprir tudo o que est escrito"
(Lucas 21:22). Por isso, concordamos com a opinio de G. F. Hasel: "Embora os
sacrifcios judaicos no tenham cessado com a morte de Jesus Cristo, os sacrifcios
oferecidos aps a Sua morte, no poderiam mais ser considerados como legtimos e
vlidos vista de Deus (Heb 7:11; 8:13; 9:25, 26; 10:8, 9)".300
Em Que Ocasio Cristo Tornou-Se o Ungido?
MacClain ainda desafia a interpretao messinica de Daniel 9:26, ao afirmar,
"Eles no podem apontar o lugar na histria onde ele [o concerto do Messias com
Israel] comeou e nem onde terminou".31 Isto nos leva a considerar o significado do
repetido ttulo de "Ungido" empregado por Daniel para o Redentor de Israel.
As primeiras sessenta e nove semanas de anos deveriam chegar "at ao Ungido,
ao Prncipe" (Daniel 9:25). Esta uma das mais explcitas profecias messinicas da
Bblia hebraica. O Messias designado pela dupla caracterstica de Ungido e Prncipe,
identificando-O como o Messias real ou Rei Sacerdote (cf. Isaas 61:1-3; Zac. 6:13;
Sal. 110:4). Os dispensacionalistas regularmente negligenciam a nfase de Daniel no
Prncipe vindouro como o Ungido (cap. 9:25, 26) e selecionam o termo "lder" (verso
25; NVI) como o foco exclusivo dessa profecia de tempo. MacClain aponta para 6 de
abril de 32 A.D., como o tempo quando Jesus "ofereceu-Se como o Prncipe e Rei de
Israel" em Sua entrada triunfal em Jerusalm, apenas poucos dias antes de Sua
crucifixo.32 O fato , contudo, que Jesus no foi "ungido" nessa ocasio!
A pergunta imprescindvel : Quando Jesus ofereceu-Se como o Ungido? O
Novo Testamento responde com inequvoca clareza que "Deus ungiu a Jesus de
Nazar com o Esprito Santo e com poder" (Atos 10:38) e proclamou a este Ungido
como Seu Filho (ver Marcos 1:9-11; cf. Salmo 2:6, 7) no dia do batismo de Jesus por
Joo Batista. Lucas, o historiador, data o batismo de Cristo no "dcimo quinto ano do
reinado de Tibrio Csar" (cap. 3:1; ver os versos 2, 3, 21), aparentemente o nico
evento na vida de Cristo que historicamente datado no Novo Testamento. O prprio
testemunho de Jesus na sinagoga de Nazar, pouco depois de Seu batismo, confirma
essa concluso. Ele leu a profecia de Isaas 61:1, "O Esprito do Senhor est sobre
mim, pelo que me ungiu" e ento comentou, "Hoje, se cumpriu a Escritura que acabais
de ouvir" (Lucas 4:18, 21). Dessa maneira Cristo Se ofereceu a Israel como o
"Ungido", o Messias, imediatamente aps o Seu batismo, trs anos e meio antes de
142
Sua crucifixo. Em contraste, a entrada triunfal de Jesus em Jerusalm pretendia

claramente chamar a ateno de Israel e do mundo para o significado redentivo de Sua
crucificao iminente em favor de todos os homens.
Por isso, justamente depois do Seu batismo, Cristo anunciou a Israel, "O tempo
est cumprido" (Marcos 1:15). Concordamos, por essa razo, com a concluso de J. B.
Payne: "Aqui, [no batismo de Cristo] surge uma consumao Messinica que
encontrou cumprimento na histria e que se ajusta cronologia [de Daniel 9:25]".33
preciso enfatizar que Jesus tornou-Se o Messias predito em Seu batismo, apenas a fim
de cumprir a misso divina sxtupla descrita em Daniel 9:24. Esse alvo foi
basicamente alcanado em Sua morte expiatria na cruz, exatamente trs anos e meio
mais tarde. Esta era, evidentemente, a "metade" da septuagsima semana de Daniel
9:27. Na cruz, pouco antes de morrer, Cristo clamou em triunfo para o Pai, "Est
consumado" (Joo 19:30). Sua misso como descrita em Daniel 9:24, foi completada.
Desde que o objetivo da profecia das setenta semanas to intensamente messinico,
"a principal nfase no est sobre o comeo e o fim deste notvel perodo, mas sobre
os poderosos eventos que deveriam ocorrer dentro dele, eventos que operaram a nossa
paz com Deus".34
A Exegese Literal da Septuagsima Semana de Daniel Elimina a Hiptese da
Brecha
O fato estabelecido de que a profecia das setenta semanas de Daniel foi escrita
em estilo potico de paralelismo sinttico35 deveria ser considerado como um guia
hermenutico em uma exegese literria responsvel. As pressuposies doutrinrias
nunca podem invalidar ou negar a verdade da exegese literria. A aplicao do estilo
de paralelismo em Daniel leva interpretao messinica, em perfeita harmonia com
as testemunhas do Novo Testamento quanto ao significado da cruz de Cristo para o
concerto de Israel e os seus cultos. Por isso, no h necessidade de inovar uma
aplicao forada ao anticristo com a dissecao sem precedentes de um perodo de
tempo proftico.
A devastao de Jerusalm e do seu santurio pelo governante romano descrita
duas vezes:
A cidade e o Lugar Santo sero destrudos pelo povo do governante que vir. O fim
vir como uma inundao: guerras continuaro at o fim, e desolaes foram decretadas
(Daniel 9:26b; NVI).
E numa ala do templo ser colocado o sacrilgio terrvel, at que chegue sobre ele o
fim que lhe est decretado (Daniel 9:27b; NVI).
Todos os comentaristas conservadores concordam que Daniel prediz a destruio

de Jerusalm e do seu templo pelo governante romano como cumprida pelo general
Tito em 70 A.D. Este o cumprimento literal de Daniel 9.
O dispensacionalismo, contudo, declara com certeza dogmtica que Daniel se
refere a "um futuro prncipe romano" que idntico ao "pequeno chifre" dos captulos
7:8 e 8:23, ao homem do pecado de 2 Tessalonicenses 2:1-9, e besta de Apocalipse
13:10. Ele far "um falso concerto" com o futuro Estado Judaico por "uma semana"
143
(de anos) para permitir-lhes "o restabelecimento do sistema sacrifical judaico".36

Depois de trs anos e meio, o prncipe romano repentinamente "romper o seu tratado
com o povo judeu", porque "pela sua prpria natureza, o Homem do Pecado ser
violentamente anti-semita." Ento, "ele realmente se assentar no templo de Deus e
demandar as honras e a adorao devidas ao Prprio Deus".37 Pelos trs anos e meio
seguintes, esse anticristo romano trar desolao e tribulao ao povo judeu "at ao
fim" (Daniel 9:26). Este o "tempo de angstia para Jac" (Jeremias 30:7). Cristo
tambm apontou para esse perodo na histria futura de Israel quando advertiu aos
judeus acerca da vinda do "abominvel da desolao" e a "grande tribulao" em
Mateus 24:15-21. A. MacClain arrazoa:
Desde que agora uma questo histrica que Jerusalm foi destruda em 70 A.D.
pelo povo romano,...segue que '"o prncipe que vir"... algum grande prncipe que
ascender do Imprio Romano.38
Esta interpretao sofre de trs fraquezas bsicas, como demonstra a crtica de J.

Barton Payne:
(1) Ela quebra a seqncia das setenta semanas ao introduzir um intervalo antes
da sua ltima parte.
(2) Ela assume uma elaborao de concerto pelo anticristo sem precedentes.
(3) Ela transforma um prncipe romano do passado em um futuro representante
do diabo.39
Enquanto Daniel apresenta uma profecia da vinda do destruidor de Jerusalm, o
dispensacionalismo disseca essa declarao proftica em duas profecias diferentes:
uma acerca do povo romano no ano 70 A.D. e a outra, a respeito do anticristo do fim
do tempo, "o governante". Contudo, bem bvio que "o povo" e "o governante",
juntos pertencem ao exrcito e seu general. Isto fica evidente a partir de uma simples
exegese literal. O salto do exrcito romano em 70 A.D. para o anticristo do fim do
tempo de outras profecias bblicas, j no mais exegese literal, mas uma exegese
dogmtica forada. E. J. Young responde a essa dissecao dispensacionalista de
Daniel 9:26:
A nfase do verso 26 no est sobre um prncipe do povo, mas sobre o povo que
pertence ao prncipe... Em outras palavras, ele deve ser seu contemporneo, ainda vivo
quando eles estiverem vivendo...O povo que destruiu a cidade e o prncipe que deveria
vir...so contemporneos. De outra maneira, a linguagem no faz sentido...Por isso, essa
posio de que um futuro prncipe romano far um concerto com os judeus deve ser
abandonada.40
Est claro que Daniel 9:26 encontrou o seu cumprimento literal na histria de
Israel: um cumprimento literal no batismo de Cristo (Sua uno) e a morte expiatria
(o ser cortado). Um cumprimento literal na subseqente destruio de Jerusalm e do
santurio pelos exrcitos romanos liderados por Tito em 70 A.D. Essa maldio foi
conseqncia de Israel ter rejeitado o cumprimento dos seis alvos da profecia das
setenta semanas na vida do Messias. A frase final de Daniel 9:27 diz (na traduo da
NASB):
E na asa das abominaes (vir) algum que desola, mesmo at uma completa destruio,
algo que decretado, derramado sobre aquele que desola.
144
Esse juzo de "uma completa destruio" pelo decreto divino sobre o desolador
de Jerusalm est em paralelo com as anteriores descries dos juzos de Deus
decretados sobre a Assria e Jerusalm (ver Isaas 10:22-25; 28:21, 22). Em Daniel
9:27, Deus decretou guerra e desolaes "at ao fim" para Jerusalm depois que Israel
havia rejeitado o Messias. Ele tambm decretou que uma destruio completa ser
derramada sobre o prprio desolador (Daniel 9:27). Esta ltima frase parece ser uma
clara referncia ao Dia do Juzo Final, o que o Novo Testamento basicamente chama o
segundo advento de Cristo. Contudo, se a verso King James for preferida, a qual
traduz as palavras "sobre aquele que desola" como "sobre o desolado", ento o ponto
focal do juzo apenas intensifica a natureza permanente da maldio divina sobre o
templo e sobre Jerusalm.41 A profecia messinica de Daniel 9, faz com Israel o teste
definitivo: ou permanecer uma teocracia divina ao aceitar Cristo como o Messias, ou
ser julgado pelo Prprio Cristo.
Referncias Bibliogrficas
1. A. J. McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks (Grand Rapids, Mich.:
Zondervan, 1940), p. 9.
2. E. J. Young, The Prophecy of Daniel: A Commentary (Grand Rapids, Mich.: Wm.
B. Eerdmans Pub. Co., 1949), p. 191.
3. Sanhedrim 97b (Soncino ed), p. 659.
4. Ver G. R. Beasley-Murray, em The New International Dictionary of New
Testament Theology, ed. C. Brown (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1976), vol. l, pp.
74, 75. F. F. Bruce, Israel and the Nations. (Exeter, England: Paternoster Press, 1973), p.
224, refere-se ao costume romano de ofertas e sacrifcios.
5. L. F. Hartman, The Book of Daniel, The Anchor Bible, vol. 23 (Garden City, N.
Y.: Doubleday, 1978), p. 252.
6. Joyce G. Baldwin, Daniel: An Introduction and Commentary (Downers Grove,
Ill.: Inter-Varsity Press, 1978), p. 171; ver tambm p. 174. Cf. G. McCready Price, The
Greatest of the Prophets (Mountain View, Calif.: Pacific Press, 1955), p. 244, que aponta
para Mateus 22:7.
7. G. F. Hasel, "The Seventy Weeks of Daniel 9:24-27," Insert D, Ministry, May
1976, p. 5. Duas observaes contextuais corroboram para esta concluso: (1) Daniel
estava pensando sobre tempo em termos de anos apenas (Cap. 9:2); (2) No captulo 10:2
Daniel adiciona expresso "trs semanas" as palavras "de dias" (em hebraico) para
distinguir estas trs semanas como semanas ordinrias, em contraste aparente com
semanas-ano do captulo 9.
8. Young, The Prophecy of Daniel, p. 216.
9. Philip Mauro, The Seventy Weeks. and the Great Tribulation (Boston: Hamilton
Bros., 1923), p. 95. Ele refere-se aos 430 previstos para Israel em Gnesis 15:13 e Glatas
3:17; os sete anos de fartura e os sete anos de fome para o Egito em Gnesis 45:6; os
quarenta anos para Israel em Nmeros 14: 34; e a ressurreio de Jesus em trs anos.
10. J. F. Walvoord, The Return of the Lord (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1971),
p. 77.
145
11. E. W. Hengstenberg, Christology of the Old Testament (Grand Rapids, Mich.:

Kregel, 1956), vol. 3, p. 143.
12. J. F. Walvoord, The Rapture Question (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1957),
p. 24.
13. McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks, p. 33.
14. Walvoord, The Rapture Question, p. 25.
15. A importncia hermenutica da estrutura literria, com suas formas poticas de
paralelismo e chiasmo, em Daniel 9: 24-27 trazido luz em trs valiosos estudos: J.
Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel 9: Na Exegetical Study", AUSS 17:1 (Spring
1979): 1-22; W. H. Shea, "Poetic Relations of the Time Periods in Daniel 9:25," AUSS
18:1 (Spring 1980): 59-63; J. B. Payne, "The Goal of Daniel's Seventy Weeks," JETS
21:2 (June 1978): 97-115.
16. Payne, "The Goal of Daniel's Seventy Weeks," p. 109.
18. Payne, "The Goal of Daniel's seventy Weeks," p. 109.
19. Ibid. Ver especialmente Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel 9," pp. 12-14.
20. Ver Shea, "Poetic Relations of Time Periods in Daniel 9:25," pp. 59-63.
22. Ver Doukhan, "The seventy Weeks of Daniel 9," pp. 1-12, especialmente p. 12.
23. Young, The Prophecy of Daniel, p. 221.
24. Baldwin, Daniel: An Introduction and Commentary, p. 177.
26. Ibid., p. 40.
27. Ver SDBAC, vol. 5, "Chronology of the Gospel of John," pp. 192, 193, 229-231;
Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 387.
29. Ver Payne "The Goal of Daniel's seventy Weeks," p. 109; tambm em sua
Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 388.
30. Hasel, "The Seventy Weeks of Daniel 9:24-27," p. 17.
32. Ibid., p. 26. Esta data pode ser identificada a partir de uma transformao
complicada de anos lunares para anos solares, o qual rejeitado como incorreta em
detalhes por outros escritores dispensacionalistas. Ver Hasel, "The Seventy Weeks of
Daniel 9:24-27." 33. Payne, "The Goal of Daniel's Seventy Weeks," p. 101. Payne aponta
as 69 semanas ou 483 anos a partir do decreto de Artaxerxes para Esdras em 458 A.C. at
o batismo de Cristo no outono do ano 26 A.D. Adventistas do Stimo Dia preferem as
datas de 457 A.C. at 27 A.D. como mais acuradas; ver Hasel, "The Seventy Weeks of
Daniel 9:24-27." 34. Young, The Prophecy of Daniel, p. 221.
35. Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel 9," pp. 1-22; Shea, "Poetic Relations of
Time Periods in Daniel 9:25," pp. 59-63.
36. NSRB, p. 913; McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks, p.61.
38. Ibid., p. 50.
146
39. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, pp. 388, 389. Ver a discusso mais
detalhada atravs de P. Mauro, The Seventy Weeks and the Great Tribulation, pp. 92-94.
40. Young, The Prophecy of Daniel, pp. 211, 212; cf. Mauro, The Seventy Weeks and
the Great Tribulation, p. 78. W. H. Shea (Andrews University), numa monografia no
publicada, prefere a possibilidade da seguinte exegese que a frase, "e o povo de um
prncipe que h de vir" em Daniel 9:26 refere-se ao povo judeu, porque eles causaram a
destruio de Jerusalm ao rejeitarem a Cristo como seu Rei.
41. E. J. Young e J. B. Payne preferem a verso do Rei Artur (KJV) de Daniel 9:27.
A TRIBULAO PREDITA E A ESPERANA

PARA A IGREJA
O Novo Testamento ensina que a Igreja, a despeito de esperar apostasia e
tribulao, deveria olhar adiante para a bendita esperana do segundo aparecimento de
Cristo. Ele retornar do cu com a glria divina para ressuscitar os que morreram
Nele, para salvar os justos vivos e destruir o opressivo anticristo:
...aparecer segunda vez, sem pecado, aos que o aguardam para a salvao
(Hebreus 9:28).
Porquanto o Senhor mesmo, dada a sua palavra de ordem, ouvida a voz do arcanjo,
e ressoada a trombeta de Deus, descer dos cus, e os mortos em Cristo ressuscitaro
primeiro; depois, ns, os vivos, os que ficarmos, seremos arrebatados juntamente com
eles, enfie nuvens, para o encontro do Senhor nos ares, e, assim, estaremos para sempre
com o Senhor (1 Tessalonicenses 4:16, 17.
147
...se, de fato, justo para com Deus que ele d em paga tribulao aos que,vos
atribulam e a vs outros, que sois atribulados, alivio juntamente conosco, quando do cu
se manifestar o Senhor Jesus com os anjos do seu poder (2 Tessalonicenses 1:6, 7.
...ento, ser, de fato, revelado o inquo, a quem o Senhor Jesus matar com o sopro
de sua boca e o destruir pela manifestao de sua vinda (2 Tessalonicenses 2:8).
Eis que vos digo um mistrio: nem todos dormiremos, mas transformados seremos
todos, num momento, num abrir e fechar de olhos, ao ressoar da ltima trombeta. A
trombeta soar, os mortos ressuscitaro incorruptveis, e ns seremos transformados.
Porque necessrio que este corpo corruptvel se revista da incorruptibilidade, e que o
corpo mortal se revista da imortalidade. E, quando este corpo corruptvel se revestir de
incorruptibilidade, e o que mortal se revestir de imortalidade, ento, se cumprir a palavra
que est escrita: Tragada foi a morte pela vitria (1 Corntios 15:51-54).
De acordo com a escatologia dispensacionalista, a segunda vinda de Cristo deve

ser dividida em dois eventos: o arrebatamento secreto da Igreja, que pode acontecer a
qualquer momento, seguido por sete anos, ao fim do qual ocorre a segunda vinda de
Cristo para destruir o anticristo. Durante esses sete anos intermedirios, a grande
tribulao para o povo judeu (o Israel nacional) tomar lugar. No arrebatamento, antes
dessa tribulao, Cristo vem apenas para os santos (ver Joo 14:3). Na gloriosa
parousia ou epiphaneia (aparecimento), Cristo vem com os santos (ver 1
Tessalonicenses 3:13). Para encurtar, este o programa de eventos ensinado pelos
dispensacionalistas pr-tribulacionistas.
Se o programa no est baseado em uma exegese bblica responsvel, mas
imposto sobre as Santas Escrituras por uma doutrina preconcebida da separao entre
Israel e a Igreja, ento uma comparao cuidadosa de Escritura com Escritura deveria
estabelecer a verdadeira bendita esperana do povo de Cristo e sua relao com a
tribulao final. To logo for determinado pela Bblia que o "arrebatamento" e o
"glorioso aparecimento" no so dois eventos separados, mas um nico advento
glorioso, a doutrina de um iminente arrebatamento pr-tribulacionista, demonstrar-se-
uma concepo defectiva e uma esperana mal orientada.
A Bendita Esperana da Igreja
O Novo Testamento emprega trs termos gregos para descrever o segundo
advento de Cristo: parousia (vinda), apocalypsis (revelao) e epiphaneia
(aparecimento).
A parousia de Cristo descrita em 1 Tessalonicenses 3:13; 4:15-17; 2
Tessalonicenses 2:8 e Mateus 24:27. Uma comparao dessas passagens torna claro
uma coisa: a parousia de Cristo redundar no apenas no arrebatamento da Igreja e na
ressurreio dos justos que ento estiverem mortos, mas tambm na destruio do
anticristo, o homem do pecado. Em 2 Tessalonicenses 2:8 Paulo fala da "manifestao
de sua vinda'' (literalmente: "a epiphaneia de sua parousia"), assim apontando para a
parousia como um evento dramtico e glorioso. Esse glorioso aparecimento de Cristo
, para o apstolo, a bendita esperana da Igreja: "aguardando a bendita esperana e a
manifestao [epiphaneia] da glria do nosso grande Deus e Salvador Cristo Jesus"
(Tito 2:13). Cristo at mesmo comparou a Sua parousia ao aparecimento do relmpago
148
que sai do oriente e se mostra at no ocidente, enfatizando novamente um evento

visvel que ser evidente a todas as pessoas (ver Mateus 24:27).
Nenhum trao secreto, invisvel ou instantneo de arrebatamento da Igreja ser
encontrado no Novo Testamento. Pelo contrrio, 1 Tessalonicenses 4:15-17 sugere o
prprio oposto: "palavra de ordem", "voz do arcanjo", "a trombeta de Deus", "os
mortos em Cristo ressuscitaro" (nfase acrescentada). Os santos vivos sero
"tomados" (arrebatados) juntamente com os santos ressurretos para encontrar com o
Senhor nos ares. Nenhuma palavra sobre segredo ou invisibilidade, ou mesmo acerca
de arrebatamento instantneo encontrado aqui. Paulo, em 1 Corntios 15, revela o
mistrio de que a Igreja ser "transformada" da mortalidade para a imortalidade "num
momento, num abrir e fechar de olhos, ao ressoar da ltima trombeta" (verso 52). a
transformao que ser instantnea, de acordo com Paulo, no o arrebatamento da
terra para os ares ou para o cu. A parousia de Cristo ser o evento mais dramtico que
sacudir a terra na histria da humanidade a salvao para todos os santos, em
conjunto com o juzo do mundo impenitente e do anticristo e ocorrer por ocasio da
ltima trombeta no tempo exato indicado por Deus (ver versos 51-55; Atos 1:6, 7).
A destruio dos mpios perseguidores da Igreja de Cristo tambm tomar lugar
no apocalypsis ou na revelao de Jesus Cristo em glria (ver 2 Tessalonicenses 1:6,
7). atravs dessa revelao que a Igreja receber alvio ou repouso de sua
perseguio, no em algum "arrebatamento secreto" sete anos antes da gloriosa vinda
de Cristo "quando do cu se manifestar o Senhor Jesus com os anjos do seu poder"
(verso 7).
Paulo ensinava aos crentes em Corinto que eles deveriam aguardar ansiosamente
"a revelao [apocalypsis] de nosso Senhor Jesus Cristo" (1 Corntios 1:7). Isso faz do
glorioso apocalypsis ou revelao, a bendita esperana da Igreja. Esse evento toma
lugar "no Dia de nosso Senhor Jesus Cristo" (verso 8). Pedro tambm chama a
esperana de salvao da Igreja, no um arrebatamento, mas uma revelao da glria
de Jesus Cristo (ver 1 Pedro 1:7, 13; 4:13). Por isso, chegamos concluso de que o
Novo Testamento no faz distino entre a parousia, o apocalypsis e a epiphaneia de
Jesus Cristo. Estes termos significam um nico e indivisvel advento de Cristo para
trazer a salvao e a gloriosa imortalidade a todos os crentes e juzo aos mpios
perseguidores.
O vocabulrio do Novo Testamento no admite a idia de duas vindas ou duas
fazes da vinda de Cristo, separadas por um perodo de sete anos de tribulao. Ele
substancia apenas um aparecimento de Cristo em glria, a fim de resgatar a Igreja do
anticristo no final da tribulao.1 A inspirao declara que Ele aparecer uma "segunda
vez" (Hebreus 9:28), no "duas vezes mais."
A Tribulao Profetizada para Israel e para a Igreja
De que maneira, ento os dispensacionalistas chegaram idia do "arrebatamento
secreto" a partir da Bblia? Basicamente, isso o resultado de uma hermenutica
fundamentada no literalismo preconcebido para "Israel". C. C. Ryrie explica: "A
149
distino entre Israel e a Igreja leva crena de que esta ser tomada da terra antes do
comeo da tribulao (a qual em um sentido mais amplo concerne a Israel)".2
Quando algum pergunta porque o tempo de tribulao diz respeito apenas ao
Israel literal ou aos judeus, e no Igreja, J. F. Walvoord afirma que a grande
tribulao "um tempo de preparao para a restaurao de Israel (Deut 4:29, 30; Jer
30:4-11)".3
Mas, qual a natureza desse tempo de preparao de acordo com Deuteronmio
4:29 e 30:1-10? Uma grande tribulao? No! Esse um tempo de buscar a Jeov de
todo corao e com uma nova obedincia aos Seus mandamentos! Moiss fez dessa
preparao espiritual a condio explcita para o retorno terra prometida e teocracia
restaurada quando Israel estava em angstia por causa da dispora. A garantia de que
Deus sustentaria um remanescente fiel e espiritual durante o exlio babilnico, o tempo
da tribulao de Jac (ver Jeremias 30:7), no negou ou obscureceu o pr-requisito
divino de um verdadeiro arrependimento antes que tal remanescente pudesse ser
restaurado terra de beno e prosperidade (ver Deuteronmio 30:1-10).
Um exame cuidadoso de Jeremias captulo 30 e 31, revela a antologia bem
conhecida das promessas de restaurao das doze tribos do cativeiro assriobabilnico. Essas passagens incluem a promessa do novo concerto de que Jeov
proveria um novo esprito de obedincia voluntria no corao de um Israel e de um
Jud arrependidos (ver Jeremias 31:31-34, 18, 19; 30:9). Tal foi a natureza espiritual
do tempo de preparao de Israel na tribulao sofrida em Babilnia antes de sua
restaurao. A Bblia no apresenta um programa diferente para Israel hoje ou no
futuro. Essas promessas divinas condicionais so imutveis e irrevogveis para Israel
at o juzo [mal.
Ento, por que alguns dos principais escritores dispensacionalistas inferem que a
Igreja de Cristo no passar pela tribulao ou represso final infligida pelo anticristo?
Por que a Igreja no necessita desse tempo de preparao para a sua glorificao?
Walvoord declara, "Nenhuma passagem do Novo Testamento sobre a tribulao
menciona a Igreja (Mat. 24:15-30; 1 Tess. 1:9-10; 5:4-9; Ap. 4:19)".4 No obstante,
certamente todas essas passagens so inquestionavelmente dirigidas Igreja de Cristo!
O argumento do silncio nada prova. R. H. Gundry apropriadamente responde:
A Igreja no mencionada como tal em Marcos, Lucas, Joo, 2 Timteo, Tito, 1
Pedro, 2 Pedro, 1 Joo, 2 Joo ou em Judas e nem at o captulo 16 de Romanos. A
menos que estejamos preparados para relegar a Igreja, a qual compe uma grande poro
do NT, a um limbo de irrelevncia, no podemos fazer da meno ou da omisso do termo
"Igreja" um critrio para determinar a aplicao de uma passagem aos santos da era
presente.5
Alm do mais, o Apocalipse de Joo mostra que uma incontvel multido de

crentes no Senhor Jesus Cristo passaro e viro "da grande tribulao, lavaram suas
vestiduras e as alvejaram no sangue do Cordeiro" (Apocalipse 7:14). Esses "santos em
tribulao" tm sofrido intensamente por causa de Cristo (Apocalipse 7;16, 17).
Podemos assegurar que esses cristos so apenas da raa judaica, quando Joo no faz
diferena entre os santos e os cristos em tribulao? Ele at mesmo afirma
explicitamente que esses crentes vitoriosos vm "de todas as naes, tribos, povos e
150
lnguas" (Apocalipse 7:9). Essa "grande tribulao" no se refere ira punitiva de

Deus sobre o impenitente, mas feroz perseguio aos santos pelo anticristo e o falso
profeta resumindo, refere-se ira de Satans (ver Apoc. 12:17; 13:15-17; 14:12).
Jesus advertiu antecipadamente aos Seus seguidores que eles teriam aflies ou
tribulao por Sua causa e que seriam at mesmo assassinados por causa do fanatismo
religioso (ver Joo 16:2, 33). igreja em Esmirna, o Cristo exaltado enviou esta
consolao: "No temas as coisas que tens de sofrer. Eis que o diabo est para lanar
cm priso alguns dentre vs, para serdes postos prova, e tereis tribulao de dez dias.
S fiel at morte, e dar-te-ei a coroa da vida" (Apocalipse 2:10; cf. 1:9; Atos 14:22;
Romanos 5:3).
Para escapar da interpretao natural e normal dos santos como a Igreja de Cristo
em Apocalipse 6-20, as palavras do cu a Joo em Apocalipse 4:1, "Sobe para aqui, e
te mostrarei o que deve acontecer depois destas coisas", so interpretadas como
ensinando o arrebatamento da Igreja da terra para o cu. Mas tal exegese forada
rejeitada at mesmo por alguns escritores dispensacionalistas, tais como R. H. Gundry
Ele sustenta que a exegese literal requer que aquelas palavras sejam aplicadas ao
prprio Joo, o Revelador, e que a frase "depois destas coisas" (meta tauta) se refere
seqncia na experincia pessoal de Joo ao receber uma nova viso. Depois de sua
viso na terra, ele chamado para ter uma nova viso no cu. No h nenhuma referncia
a uma sucesso de tempos ou dispensaes no cumprimento dessas vises.6
Por isso, conclumos que a Igreja sob Cristo ser submetida a ardentes
tribulaes, mas ser vitoriosa e subsistir grande tribulao final do anticristo (ver 1
Tessalonicenses 3:3; 1 Joo 2:18; 4:3; (Mateus 16:18). Paulo escreve que a Igreja est
destinada a essas provas (ver 1 Tessalonicenses 3:3), mas adiciona que "Deus no nos
destinou para a ira, mas para alcanar a salvao mediante nosso Senhor Jesus Cristo"
(1 Tessalonicenses 5:9). Conseqentemente, precisamos distinguir entre a tribulao
ocasionada pela perseguio do anticristo e a ira punitiva de Deus designada para o
mundo impenitente.
Durante as sete pragas de Apocalipse 16, a Igreja na terra recebe a promessa de
Cristo de proteo divina, assim como o antigo Israel gozou a proteo de Deus
quando Ele atacou o Egito com as dez pragas (ver Apocalipse 3:10, 11; 14:20; 16:15;
xodo 11:7). A Igreja de Cristo sofrer perseguio durante a tribulao final infligida
pela "Babilnia" anticrist, mas ela no sofrer a ira divina. Essa ira ser derramada do
cu sobre a mpia Babilnia durante a crise final, enquanto o povo de Deus estiver
sendo protegido e resgatado pelo glorioso segundo advento de Cristo (ver Apocalipse
16; 18:14; 19:11-21). O Apocalipse no menciona nenhum arrebatamento da Igreja
pr-tribulacionista, mas ao contrrio disso, apresenta uma segunda vinda de Cristo
exclusivamente ps-tribulacionista.
Esta concluso confirmada em outras passagens apocalpticas do Novo
Testamento por Cristo e Paulo que retratam a inegvel ordem da grande tribulao,
primeiro para a igreja, seguida pela sua libertao no glorioso aparecimento de Cristo.
Uma parousia pr-tribulacionista ou arrebatamento secreto da Igreja, no constitui o
ensino do Novo Testamento (nem explcita e nem implicitamente), mas baseada, ao
151
contrrio, na doutrina preconcebida de uma separao entre os israelitas e os cristos.

Da, a separao forada sobre os textos por causa da doutrina.
Qualquer separao bsica entre os povos do velho e do novo concerto, tem
validade apenas se houver uma separao bblica entre Jeov e Cristo, entre o
Redentor de Israel e o Redentor da Igreja. Contudo, Cristo reivindicou enfaticamente
ser o Pastor de ambos os rebanhos, que veio para ajuntar tanto os judeus quanto os
gentios em um rebanho, com um destino - a nova Jerusalm (ver Joo 10:14-16;
Apocalipse 21).
A Promessa de Cristo de Proteo na Tribulao
Cristo nunca prometeu a Sua Igreja um arrebatamento pr-tribulacionista deste
mundo. Pelo contrrio, em Sua splica ao Pai Ele disse, "No peo que os tires do
mundo, e sim que os guardes do mal" (Joo 17:15). claro o contraste entre um
arrebatamento "do mundo" e a proteo "do mal" dentro do mundo. Cristo
explicitamente rejeita qualquer pensamento de um arrebatamento, secreto ou pblico
que remova Sua Igreja da terra enquanto permitindo que o mundo continue a sua
existncia apenas com os mpios. Ele requer algo mais: Deus os proteger do [terein
ek, "guardar", "proteger do'] mal. Jesus explicou a necessidade do poder protetor de
Deus: "J no estou no mundo, mas eles continuam no mundo, ao passo que eu vou
para junto de ti. Pai santo, guarda-os em teu nome" (verso 11). O poder mantenedor ou
protetor de Deus necessrio porque a Igreja existe na esfera do maligno. Em
Apocalipse 3:10, Cristo promete Igreja de Filadlfia: "Porque guardaste a palavra da
minha perseverana, tambm eu te guardarei da hora da provao que h de vir sobre
o mundo inteiro, para experimentar os que habitam sobre a terra."
R. H. Gundry comenta visivelmente acerca desses textos, tanto em Joo quanto
em Apocalipse: 'A implicao evidente que se eles se ausentam do mundo com o
Senhor, guard-los no seria necessrio. Da mesma maneira, se a Igreja se ausentasse
da hora da provao, guarda-Ia no seria necessrio".7
J. F. Walvoord discorda. Ele argumenta: "A idia do grego [terein ek] 'guardar
de', no 'guardar em', assim igreja de Filadlfia prometido livramento antes que
venha a hora [da provao]".8 Contudo, este apelo ao significado do grego refutado
pelo uso que Jesus faz do mesmo verbo grego em Joo 17:15, onde Ele coloca esta
expresso ("guardar de") em total contraste com a idia de remover a Igreja do mundo.
Ao invs disso, Cristo promete proteo que resulta em um resgate vitorioso atravs
do poder mantenedor de Deus. Em relao grande e incontvel multido perante o
trono de Deus, um dos ancios falando a Joo, declara, "So estes os que vm da
grande tribulao" (Apocalipse 7:14). A nfase no est no perodo de tribulao, mas
na emergncia dos santos da referida tribulao.
Dizer, como faz Walvoord, que as promessas de Cristo em Apocalipse 3:10
indicam um arrebatamento da Igreja antes da hora ou tempo de tribulao, alterar a
nfase de Cristo quanto experincia da Igreja durante aquele tempo para o prprio
perodo de tribulao. Porm, tal distino racionalista fracassa em perceber o idioma
152
no qual uma "hora" se refere no a mera passagem do tempo, mas a uma proeminente
experincia ou prova (ver Joo 2:4; 7:30; 8:20; 12:23, 27; 13:1).9
Cristo promete guardar a igreja de Filadlfia da hora escatolgica da provao.
Se isso indica um arrebatamento da Igreja pr-tribulacioinista para fora do mundo, por
que ento as promessas divinas similares ao antigo Israel concernente ao exlio
babilnico no indicavam um arrebatamento pr-tribulacionista da provao
babilnica? " tempo de angstia pata Jac; ele, porm, ser livre dela" (Jeremias
30:7). Este texto promete meramente livramento do tempo de angstia de Jac depois
de Israel ter ido para o exlio. Nem Apocalipse 3:10 requer um arrebatamento prtribulacionista para a igreja de Filadlfia, mas oferece proteo divina durante o tempo
de probante tribulao e perseguio.
A Parusia Ps-tribulacionista de Cristo em Mateus 24
Um dos principais dogmas do dispensacionalismo a doutrina da iminncia do
arrebatamento secreto e da vinda de Cristo, "isto , ela pode acontecer em qualquer
dia, a qualquer momento".10 Gundry explica de maneira mais completa: "Pelo senso
comum, iminncia significa que, tanto quanto saibamos, nenhum evento predito ir
necessariamente proceder a vinda de Cristo. O conceito incorpora trs elementos
essenciais: surpresa, imprevisto ou incalculabilidade e uma possibilidade de
ocorrncia a qualquer momento". 11
Obviamente, tal doutrina da iminncia cria uma tenso insuportvel com
admoestaes para vigiar os sinais apocalpticos que anunciam a aproximao do dia
do Senhor. Walvoord at mesmo nos coloca perante o dilema de esperar pela vinda de
Cristo pr-tribulacionista ou "pelos sinais". Ele declara: "A exortao para esperar 'o
glorioso aparecimento de Cristo para os Seus' (Tito 2:13) perde o seu significado se a
tribulao deve intervir primeiro. Os crentes nesse caso deveriam esperar pelos
sinais."12 A idia de iminncia a qualquer momento parece ser incompatvel com a
crena em uma vinda de Cristo ps-tribulacionista.
Contudo, uma atitude expectante em relao ao retorno do Senhor est em
completa harmonia com as admoestaes bblicas para observar os sinais indicados.
Lucas, escrevendo para a Igreja gentlica, transmite a predio de Cristo de eventos
futuros desde a queda de Jerusalm at o Seu retorno, incluindo sinais no sol, na lua e
nas estrelas, bem como condies caticas e tribulao em todo o mundo (ver Lucas
21). Cristo conclui: "Ora, ao comearem estas coisas a suceder, exultai e erguei a
vossa cabea; porque a vossa redeno se aproxima" (Lucas 21:28). Ele adverte a
Igreja que ela deve esperar pela Sua vinda enquanto observa os sinais preditos e
experimenta aflio. Tais sinais no se harmonizam com a doutrina da iminncia, mas
estimulam uma atitude de expectativa quanto a parousia de Cristo depois da
tribulao.
Pode parecer uma surpresa para muitos aprender que, exceto os versos 40 e 41, os
dispensacionalistas aplicam todo o discurso proftico de Jesus em Mateus 24 ao Israel
nacional e no Igreja crist! Walvoord afirma, "Os remanescentes piedosos da
153
tribulao so retratados como israelitas, no membros da Igreja."13 Contudo, os

israelitas crentes em Cristo tornam-se parte da Igreja atravs do batismo na Sua morte.
A fim de eliminar a fora dessa concluso, o dispensacionalismo simplesmente declara
todo o capitulo aplicvel apenas aos judeus. Dessa forma, segundo esta viso, "este
evangelho do reino" (verso 14) se refere restaurao do reino nacional de Davi; a
tribulao dos santos (versos 15-22), aplica-se apenas aos crentes judeus.
Conseqentemente, o arrebatamento do eleito na parousia de Cristo (verso 31) envolve
apenas os israelitas crentes. O contexto de Mateus 24, no obstante, claramente indica
que Cristo dirigiu o Seu discurso proftico aos Seus apstolos que so
inquestionavelmente representantes de Sua Igreja e no do Israel nacional. Por
conseguinte, todo o discurso de Mateus 24, relaciona-se com a igreja, e os santos na
tribulao predita ali, pertencem Igreja da qual os apstolos foram as primeiras
testemunhas. Isso confirmado pelo fato de que tanto Marcos quanto Lucas repetem o
discurso de Cristo para a Igreja gentlica (Marcos 13; Lucas 21). O "evangelho do
reino" exatamente aquele que Paulo pregou tanto aos gentios quanto aos judeus (ver
Atos 20:25; 28:23, 31; Colossenses 1:13).
A perspectiva proftica de Cristo de eventos futuros em Mateus 24 no contm
um arrebatamento pr-tribulacionista da Igreja. Pelo contrrio, o ajuntamento dos
eleitos pelos anjos de Deus na parousia de Cristo, ao som da trombeta (verso 31),
inequivocamente o arrebatamento da igreja e vem depois da tribulao. O texto, "E ele
enviar os seus anjos, com grande clangor de trombeta, os quais reuniro os seus
escolhidos", refere-se tanto aos judeus quanto aos gentios cristos na Igreja evanglica
que ser congregada na segunda vinda de Cristo, depois da tribulao precedente
(Mateus 24:31; cf. Lucas 21:28). O termo geral "eleito" no est restrito aos judeus
(ver 1 Pedro 1:1; 2:9). E notvel que o dispensacionalismo quer aplicar Mateus 24
exclusivamente ao Israel nacional e ainda destacar os versos 40 e 41 como aplicveis
ao arrebatamento da Igreja. Mas se as expresses desses versos forem associadas, "um
ser tomado", pelo arrebatamento da Igreja (que tem apoio lingstico em Joo 14:1-3,
onde a raiz do verbo paralambanein a mesma daquela que usada em Mateus 24:40,
41), esse arrebatamento ainda descrito em ligao com o arrebatamento dos eleitos
(versos 31). Em outras palavras, ele se refere parousia de Cristo ps-tribulacionista.
Por isso, concordamos com a concluso de G. E. Ladd, "O arrebatamento da Igreja
antes da Tribulao uma pressuposio; ele no foi ensinado no Discurso do Monte
das Oliveiras".14
Como Cristo Aplica a "Abominao" Predita em Daniel 9?
As palavras de Cristo em Mateus 24:15-30 predizem uma perseguio religiosa
dos judeus no moderno Estado de Israel dentro de sete anos depois que a Igreja for
arrebatada da terra para o cu? Os dispensacionalistas dizem que sim, apontando para
as referncias do Salvador ao "abominvel da desolao" e "grande tribulao".15 De
acordo com A. J. MacClain, Cristo colocou o "assolador" que causa "abominaes"
154
(de Daniel 9:27) no futuro, no fim do tempo, "pouco antes de Sua segunda vinda em
glria" (Mateus 24:29, 30).16
J. F. Walvoord concorda que em Mateus 24:15-22, Jesus "tinha em mente a
predio do clmax da septuagsima semana ou setenta setes de anos preditos para
Israel em Daniel 9:27".17 E uma nota sobre Mateus 24:15-20 na New Scofield
Reference Bible fala de "uma futura crise em Jerusalm depois da manifestao da
'abominao".18
As palavras de Jesus em Mateus 24 realmente se referem a uma futura tribulao
dos judeus, depois que a Igreja houver sido arrebatada para o cu? Essa posio pode
ser sustentada por uma exegese objetiva? A exegese dispensacionalista de Mateus 24
um exemplo chocante de um futurismo dogmtico que nega a funo contempornea
dos Evangelhos Sinticos Mateus, Marcos e Lucas. O discurso proftico de Jesus
relatado por todos trs e por isso deveria ser estudado luz dos trs relatos.
Contudo, o dispensacionalismo exclui Lucas de sua interpretao do discurso que
Cristo fez no Olivete, porque o relato de Lucas no favorece a sua exegese do
"abominvel da desolao". Muitos estudantes do Novo Testamento consideram a
narrativa de Lucas como historicamente mais completa do que os primeiros dois
Evangelhos. Lucas o primeiro em extenso e mais completo.
A New Scofield Reference Bible chega a ponto de declarar que as palavras de
Jesus em Lucas 21:20-24 o inegvel paralelo de Mateus 24;15-22 predizem o
prprio oposto do que o que Ele diz no relato de Mateus"
A passagem em Lucas se refere em termos expressos destruio de Jerusalm que
foi cumprida por Tito em 70 A.D.; a passagem em Mateus alude a uma crise futura em
Jerusalm depois da manifestao da 'abominao'...No primeiro caso, Jerusalm foi
destruda.19
Tal dualismo o resultado de uma exegese que rompe a unidade orgnica dos
Evangelhos Sinticos a fim de manter um conceito dogmtico. R. H. Gundry
reconhece que irresponsvel impor uma aplicao judaica ao Evangelho de Mateus
ao invs de igreja ou relacionar Mateus 24 a uma futura dispensao, depois que a
Igreja houver sido arrebatada da terra.20 Ele declara: "O discurso do Olivete aparece
substancialmente na mesma forma em Marcos e de alguma maneira, de forma alterada
em Lucas. Conseqentemente, ele pode ainda se relacionar Igreja destes
evangelhos."21 Alm do mais, Cristo dirigiu o discurso aos Seus apstolos que
representavam a Igreja, evidentemente, ao invs da nao judaica.
Todos os trs evangelistas sinticos relatam a advertncia de Cristo de que antes
do aparecimento da abominao em Jerusalm, os cristos palestinos deveriam
experimentar as provaes de falsos cristos, de guerras e rumores de guerras, de fomes
e terremotos (ver Mateus 24:4-8; Marcos 13:5-8; Lucas 21:8-11). Estas predies se
tornaram realidades histricas entre 35 A.D. e 55 A.D.22 Embora Cristo tenha
enfatizado, "tudo isto o princpio das dores" (Mateus 24:8; cf. Marcos 13:8).
Cristo ento mencionou uma segunda espcie de provao: perseguio tanto
pelos judeus quanto pelos gentios, traio pelos parentes e dio por parte de todos por
causa de Seu nome (ver Mateus 24:9-14; Marcos 13:9-13; Lucas 21:12-19). Bo Reicke
155
faz um relato detalhado do cumprimento de todos essas provas antes da destruio de

Jerusalm em 70 A.D. e declara, "A situao pressuposta por Mateus corresponde ao
que conhecido acerca do Cristianismo na Palestina entre o ano 50 A.D. e 64".23 E em
todas essas sublevaes Paulo afirmou que o evangelho "foi pregado a toda criatura
debaixo do cu" (Colossenses 1:23). Esses fatos nos permitem concluir que Mateus
24:1-14 e seus paralelos em Marcos 13:1-13 e Lucas 21:5-19 encontraram um
cumprimento literal nos anos entre a morte de Cristo e a destruio de Jerusalm.24
Ento, qual era o propsito de Cristo ao dar todos esses sinais, como "o princpio
das dores"? Foi para advertir os Seus discpulos contra os falsos profetas que
declarariam, "O tempo est prximo"! (Lucas 21:8; NVI). Ele alertou aos Seus
prprios discpulos quanto verdade de que o Seu segundo advento no ocorreria
logo: "mas o fim no ser logo" (Lucas 21:9). Quando as legies romanas sitiaram a
Jerusalm, os judeus zelotes ficaram inflamados pelas predies do resgate
apocalptico e mantiveram sua resistncia com a falsa expectativa de que Deus livraria
a cidade de maneira sobrenatural, como havia feito no tempo do rei Ezequias (701
A.C).25 Contra esses falsos profetas Cristo advertiu aos Seus discpulos para no
esperarem o Seu retorno em glria por ocasio da destruio de Jerusalm. Quando
eles vissem a abominao da desolao no lugar santo, compreenderiam este fato
como o sinal para fugir imediatamente da cidade e da Judia. No deveriam esperar
que Deus livrasse a Jerusalm como os profetas Joel (captulo 3), Daniel (12:1) e
Zacarias (captulos 12 e 14) haviam antevisto. A razo era clara: essas profecias
apocalpticas pressupunham um remanescente fiel de Israel no Monte Sio. Mas nesse
tempo, o remanescente fiel era o rebanho messinico que foi chamado para sair da
cidade condenada. Jerusalm seria destruda de acordo com a profecia de Daniel 9:26,
27, porque a cidade havia rejeitado o Messias como o Seu Deus do concerto. Em
Mateus 24, Jesus aponta especificamente para a profecia de Daniel sobre a runa de
Jerusalm:
Quando, pois, virdes o abominvel da desolao de que falou o profeta Daniel, no
lugar santo (quem l entenda), ento, os que estiverem na Judia fujam para os
montes...Orai para que a vossa fuga no se d no inverno, nem no sbado; porque nesse
tempo haver grande tribulao, como desde o princpio do mundo at agora no tem
havido e nem haver jamais (Mateus 24:15-21).
Aqui no h nenhuma perspectiva pata o livramento de Jerusalm "pela

interveno divina, como reivindica a Scofield Bible. Exatamente o oposto: o
remanescente fiel deve fugir de Jerusalm e da Judia quando virem o invasor
abominvel entrando na terra de Israel. Fugir por qu? Porque o desolador romano
funcionou como o vingador decretado por Deus sobre a cidade e o templo, devido
rejeio do Messias e dos Seus apstolos (ver Daniel 9:26, 27 e Lucas 21:22).
Uma comparao minuciosa do contexto paralelo nos Evangelhos Sinticos
confirma essa concluso alm de qualquer dvida. O relato de Marcos da advertncia
de Jesus , diz:
Quando, pois, virdes o abominvel da desolao situado onde no deve estar (quem
l entenda), ento, os que estiverem na Judia fujam para os montes... Orai para que isso
no suceda no inverno. Porque aqueles dias sero de tamanha tribulao como nunca
156
houve desde o princpio do mundo, que Deus criou, at agora e nunca jamais haver
(Marcos 13:14-19).
O Evangelho de Lucas explica de maneira mais elaborada para Tefilo (1:3) a

verso de Marcos da profecia de Cristo:
Quando, porm, virdes Jerusalm sitiada de exrcitos, sabei que est prxima a sua
devastao. Ento, os que estiverem na Judia, fujam para os montes; os que se
encontrarem dentro da cidade, retirem-se; e os que estiverem nos campos, no entrem
nela. Porque estes dias so de vingana, para se cumprir tudo o que est escrito... Porque
haver grande aflio na terra e ira contra este povo. Cairo a fio de espada e sero
levados cativos para todas as naes; e, at que os tempos dos gentios se completem,
Jerusalm ser pisada por eles (Lucas 21:20-24).
Parece impossvel interpretar a descrio de Lucas como se referindo a qualquer

outra coisa a no ser a destruio de Jerusalm, que logo se tornou realidade histrica
em 70 A.D. Mesmo a New Scofield Reference Bible admite isso, como temos visto.
Embora, as inegveis passagens paralelas em Mateus 24:15vv e Marcos 13:14vv
(todas as trs passagens sinticas comeam com "Quando, pois, virdes...") so
explicadas pelos dispensacionalistas como se referindo a uma dispensao diferente e
futura quando a Igreja no estar mais na terra. Realmente, a Scofield Bible encontra
dois diferentes cercos de Jerusalm nas mesmas palavras do discurso de Cristo no
Monte das Oliveiras!
Dois cercos de Jerusalm esto em vista no discurso do Olivete, um cumprido em 70
A.D., e o outro ainda para se cumprir no fim do mundo... As referncias em Mateus 24:1528 e Marcos 13:14-26 devem ser o cerco final, quando a cidade ser tomada pelos
inimigos, mas libertada pelo retorno do Senhor terra (Ap. 19:11-21; Zac. 14:2-4).26
Aparentemente tal interpretao das palavras de Cristo guiada, no por uma

exegese que leva em considerao o contexto dos Evangelhos Sinticos, mas por um
futurismo preconcebido que fora um sistema de dispensacionalismo s palavras de
Cristo. Essa interpretao est dizendo que Marcos e Mateus no escreveram nada
acerca da iminente desolao de Jerusalm que tomou lugar em 70 A.D., enquanto
Lucas no escreveu nada a respeito da abominao e da tribulao "final" que o
anticristo tem em estoque para os judeus "finamente re-ajuntados". Por que ento,
Lucas que segue em grande medida o relato de Marcos, ignora completamente tal
tribulao horrvel para os judeus do futuro? Por que ele focaliza exclusivamente a
desolao iminente de Jerusalm por Tito e a conseqente dispora dos judeus naquele
tempo como o cumprimento total da punio divina de Jerusalm (ver Lucas 21:22; cf.
Deuteronmio 28:44-59; Daniel 9:26, 27)? Por que Cristo, no Seu discurso do Olivete,
d instrues idnticas acerca da abominao da desolao aos Seus apstolos para a
Igreja? Os exrcitos de Roma invadindo a "terra santa" podiam ser vistos por todos na
Judia (ver Mateus 24:15, 16; Marcos 13:14). Tanto Mateus quanto Marcos falam, no
meramente de uma "abominao" vindoura, mas de uma abominao da desolao.
Lucas explica aos seus leitores, na maioria gentios, que essa horrvel desolao viria a
Jerusalm com destruidores exrcitos pagos (ver Lucas 21:20).
Se os trs Evangelhos Sinticos descrevem um e o mesmo evento em relao a
Jerusalm a aproximao da desolao da cidade e do santurio ento Cristo
colocou o cumprimento de Daniel 9:26, 27 em 70 A.D., dentro de Sua prpria gerao
157
(cf. Mateus 24:34; 23:36; Lucas 21:32, 22). A enftica declarao de Lucas de que a
destruio de Jerusalm (por Tito em 70 A.D.) foi "para se cumprir tudo o que est
escrito" (ucas 21:22) a confirmao seladora de que a "septuagsima semana" de
Daniel cumpriu-se completamente pela misso de Cristo a Israel e pela terrvel
destruio de Jerusalm pelos romanos.27
G. G. Cohen tem argumentado que a "abominao da desolao" predita no se
cumpriu em 70 A.D., porque a "histria no revela nenhuma ao pelo general romano
Tito que possa ser identificada como a abominao da desolao de Mateus 24:15 ou 2
Tessalonicenses 2:3, 4".28
Mas F. F. Bruce relata que
...quando a rea do templo foi tomada pelos romanos e o prprio santurio ainda
estava queimando, os soldados trouxeram os seus estandartes legionrios para dentro do
recinto sagrado, erigiram-nos do lado oposto ar) porto oriental e ofereceram-lhes
sacrifcios ali, aclamando a Tito como imperator (comandante ,vitorioso), medida que
prosseguiam...A oferta de tal sacrifcio na corte do Templo foi o supremo insulto ao Deus
de Israel.29
Compreendido dessa forma, o Salvador substancia o fato de que as Setenta

Semanas de Daniel terminam, no numa perseguio dos ltimos dias ps Igreja aos
judeus em Israel, mas com a rejeio de Cristo e suas conseqncias para Jerusalm.30
A Resposta de Paulo Expectativa da Iminncia
Uma confirmao dupla do arrebatamento ps-tribulacionista pode ser
encontrada nas palavras de Paulo descrevendo a parousia de Cristo como
acompanhada pela "voz do arcanjo, e...a trombeta de Deus" (1 Tessalonicenses 4:16).
O nico arcanjo mencionado pelo nome na Bblia Miguel (Judas 9), que est
associado, em Daniel 12:1, 2 com a ressurreio dos santos depois do tempo de
angstia ou da tribulao final. Walvoord est suficientemente impressionado com
esse testemunho de livramento e ressurreio ps-tribulacionista dos santos do Velho
Testamento (cf. Isaas 25:8; 26:14-21) que ele admite "o fato de que a ressurreio dos
santos do Velho Testamento acontece aps a tribulao."31 Ele se sente compelido,
contudo, a divorciar completamente essa ressurreio da trasladao e ressurreio da
Igreja, porque "os santos do Velho Testamento nunca so descritos pela frase 'em
Cristo".32
Este argumento literalista insustentvel porque Paulo dirige muitas de suas
epstolas aos santos, a tpica descrio veterotestamentria do povo do concerto divino
(cf. l Pedro 2:2), e considera, tambm, os santos do Velho Testamento como sendo
crentes no Messias ou Cristo (ver 1 Corntios 10:1-4; cf. Hebreus 11: 24-26). A
deliberada declarao de Paulo aos Tessalonicenses de que na ocasio do
arrebatamento da igreja a voz do Arcanjo (o Defensor de Israel) soar, uma
confirmao suficientemente clara de que a ressurreio dos santos tanto do Velho
quanto do Novo Testamento ocorrer simultaneamente como apenas uma ressurreio
158
(ver Joo 5:28, 29). Walvoord chama esse argumento de "prova no conclusiva",
porm, o que mais Paulo quer dizer ao declarar que a voz do Defensor de Israel, o
Arcanjo, ser ouvida no arrebatamento e ressurreio da Igreja de Cristo? A
declarao adicional de Paulo em 1 Tessalonicenses 4:16 de que "a trombeta de Deus"
soar naquela ocasio um apoio adicional mesma idia. Isaas predisse que "se
tocar uma grande trombeta'' (Isaas 27:13) no final do exlio ou tribulao de Israel e
"Naquele dia...vs, filhos de Israel, sereis colhidos um a um" (verso 12). Esta
profecia ser gloriosamente cumprida, sugere Paulo, na dramtica parousia de Cristo e
no arrebatamento de Sua Igreja.
Walvoord tambm reivindica que 2 Tessalonicenses 2:1-12 "no apia o pstribulacionismo", porque Paulo estava apenas "demonstrando que o Dia do Senhor
predito ainda estava no futuro", e que os cristos tessalonicenses no deveriam se
preocupar "que as suas perseguies presentes foram antecipadas daquele perodo (o
Dia do Senhor)".33 Contudo, uma verificao detalhada na passagem bblica e no seu
contexto, revela que muito mais est envolvido. Paulo escreve explicitamente para
corrigir um falso ensino (aparentemente estabelecido sob o prprio nome de Paulo) de
que o Dia do Senhor j havia comeado ou no mnimo era to iminente que poderia
ocorrer a qualquer momento. Essa idia havia alarmado alguns e lhes conduzido a
parar o seu trabalho cotidiano para se tornarem um peso aos outros (ver cap. 3:6-15).
Paulo corrige esse engano da vinda do Dia do Senhor ou parousia a qualquer
momento, lembrando Igreja de seu ensino oral a respeito dos sinais precedentes de
significao proftica que deve se desenvolver na histria antes que o Dia do Senhor
acontea (cap. 2:3-5). Ele torna claro que " vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo" no
apenas a Igreja ser 'reunida' a Ele (verso 1), mas tambm o homem do pecado
(anticristo) ser destrudo pela "manifestao de sua vinda" (verso 8). Isso implica
claramente uma vinda de Cristo ps-tribulacionista para a Sua igreja!
Essa concluso est em perfeita harmonia com o testemunho conclusivo contra a
vinda de Cristo em duas fases encontrada em 2 Tessalonicenses 1:5-10, embora o
dispensacionalismo ensine que a Igreja ser secretamente ajuntada a Cristo sete anos
antes do anticristo ser destrudo pela parousia de Cristo. As observaes
esclarecedoras de Paulo em 2 Tessalonicenses 2 refutam, efetivamente qualquer
arrebatamento secreto. A ocasio de nosso ajuntamento a Cristo, ele diz, tambm
envolver simultaneamente a destruio do anticristo perseguidor.
Os esforos dos escritores dispensacionalistas para escapar dos bvios ensinos de
Paulo so curiosos. Alguns criam uma distino artificial entre "o dia de Cristo" (que
eles aplicam ao arrebatamento) e "o dia do Senhor" (em sua viso, a tribulao
subseqente para Israel e o julgamento de Deus). Mas, como pode o Dia do Senhor
incluir a tribulao pelo anticristo quando Paulo declara que o homem do pecado trar
a sua apostasia antes do Dia do Senhor?34 ''Que ningum vos engane de forma alguma;
por que esse dia no vir, a menos que a rebelio [apostasia] venha primeiro [protos],
e o homem do pecado seja revelado" (2 Tessalonicenses 2:3; RSV).
Todos aceitam a concluso de que esse inquo o anticristo apocalptico que
causar a grande tribulao para os santos de Deus pela sua auto deificao dentro do
159
templo de Deus (verso 4). Essa apostasia no uma mensagem exclusiva para os
judeus, mas vitalmente relevante para os cristos! Estes deveriam conhecer o
anticristo, para que no fossem confundidos por uma iminncia equivocada da
parousia. Ento vigiaro e vero a aproximao do dia de antemo e estaro prontos
para "o Dia do Senhor."
Evidentemente, os tessalonicenses haveriam compreendido desde a primeira
epstola de Paulo que seriam arrebatados antes da tribulao (cap. 4:13-18). Gundry
declara, "Os tessalonicenses erroneamente concluram que a vinda de Cristo estava no
futuro imediato, como a resultante cessao do trabalho, excitao fantica e
desordem".35 A resposta de Paulo em 2 Tessalonicenses 2 uma refutao de tal
doutrina da iminncia. A tribulao apocalptica deve vir primeiro, antes da parousia e
do arrebatamento.
Um outro esforo para evitar o advento de Cristo ps-tribulacionista uma
exegese forada do termo apostasia em 2 Tessalonicenses 2:3, para denotar no a
apostasia ou rebelio do anticristo, mas a partida ou arrebatamento da Igreja da terra
antes que surjam o anticristo e a sua tribulao. O simples fato, contudo, que o termo
apostasia no Novo Testamento e na Septuaginta usado exclusivamente para a
desero religiosa, um afastamento da f.36 Ele nunca se refere partida da Igreja da
terra. Em 2 Tessalonicenses 2:3 ele corretamente traduzido como "a rebelio'' tanto
na Revised Standard Version quanto na New International Version. O artigo definido
"a" antes de "rebelio" aponta para uma apostasia bem conhecida, acerca da qual
Paulo havia informado anteriormente aos Tessalonicenses (verso 5) e que de agora
explica mais detalhadamente nos versos seguintes, especialmente os versos 4, 9 e 10.
A apostasia apocalptica, diz Paulo, ser um afastamento deliberado da f apostlica,
uma rebelio contra Deus conduzida pelo anticristo. Este o tempo de grande
tribulao para o povo de Deus. Paulo orienta a Igreja para vigiar o desenvolvimento
dessa apostasia, de maneira que a parousia ou o Dia do Senhor, no a surpreenda como
um ladro (1 Tessalonicenses 5:1-6).
Finalmente, alguns dispensacionalistas insistem que o misterioso Detentor do
anticristo (ver 2 Tessalonicenses 2:6) deve ser o Esprito Santo trabalhado atravs da
Igreja. Assim, o Detentor sendo "afastado" (verso 7) indicaria o arrebatamento da
Igreja para fora do mundo antes que o anticristo traga a sua tribulao sobre a terra.
Mas, R. H. Gundry mostrou convincentemente que essa exegese dispensacionalista
no tem fundamento nem no contexto imediato e nem no Novo Testamento como um
todo. Mesmo que o Esprito Santo seja finalmente retirado de um mundo impenitente e
mpio, isso no prova que a Igreja de Custo ser retirada da terra para o cu "com um
passo retrgrado economia do Velho Testamento".37
certamente uma "pressuposio fantica'', como J. Wilmot diz, para a
escatologia dispensacionalista afirmar que na ausncia do Esprito Santo e da Igreja, e
dentro dos "sete" anos de reinado do anticristo, "uma grande multido que ningum
pode enumerar" dentre todas as naes, ser convertida a Cristo! A escatologia de
Paulo em 1 e 2 Tessalonicenses coloca tanto o glorioso arrebatamento da Igreja quanto
a destruio simultnea do anticristo na dramtica parousia (ver especialmente, 2
160
Tessalonicenses 2:1, 8). Este o ensino de Paulo de uma parousia e arrebatamento

ps-tribulacionista, baseado no esboo de Cristo dos eventos pertencentes
dispensao crist de Mateus 24.38
Se os cristos confiarem nos ensinos de que sero arrebatados para o cu antes da
perseguio do anticristo, como se prepararo para o vindouro teste final de f? O
perigo do pr-tribulacionismo que ele instila no corao do povo de Deus uma falsa
esperana e assim fracassa em preparar a Igreja para a sua crise final.
Referncias Bibliogrficas
1. Ver G. E. Ladd, The Blessed Hope (Grand Rapids, Mich.: Wm B. Eerdmans Pub.
Co., 1960), captulo 3, para um estudo mais detalhado. O telogo dispensacional Charles
F Baker, em A Dispensational Theology, 2a ed., admite aps sua anlise de trs palavras
para a segunda vinda, "Devemos concluir que a distino entre a segunda vida de Cristo
no tempo do arrebatamento e Sua vinda Terra no podem ser estabelecidas
simplesmente pelo aplicao das palavras usadas" (p. 616).
2. Ryde, Dispensacionalism Today, p. 159. Cf. Walvoord, The Rapture Question, p
192, "Somente o pretribulacionista distingue claramente entre Israel e a igreja e seus
respectivos programas."
3 Walvoord, The Rapture Question, p. 193.
4. Ibid.
5. R. H. Gundry, The Church and the Tribulation (Grand Rapids, Mich.: Zondervan,
1973), p. 78.
6. Ver Ibid., p. 64-66.
7. Ibid, p. 58.
8. Walvoord, The Rapture Question, p 70.
9. Gundry., The Rapture Question, p. 60.
10. Walvoord, The Return of the Lord, p. 80
11. Gundry, The Church and the Tribulation, p. 29. Ver captulo 3 "Expectativa e
iminncia," para uma resposta excelente doutrina dispensacional da iminncia.
12 Walvoord, The Rapture Question, pp. 195, 196.
13. Ibid , p 195.
14 Ladd, The Blessed Hope, p. 73.
15 Walvoord, The Return of the Lord, captulo 5.
17. Walvoord, Israel in Prophecy, p. 109.
18 NSRB, p. 1034.
19. Ibid.
20. Gundry, The Church and the Tribulation, captulo 9, "The Olivet Discourse."
21. Ibid, p. 130.
22. Ver detalhes com referncias histricas, com B. Reicke, "Synoptic Prophecies on
the Destruction of Jerusalem," em Studies in New Testament and Early Christian
Literature (monografias em honra de A. P. Wikgren), ed. D. E. Aune (Leiden E. J. Brill,
1972), pp. 121-134; especialmente 130.
23. Ibid., p 133.
161
24. Ver tambm o SDABC em Mateus 24:2-14, vol. 5, pp. 497, 498
25. Josephus, Wars V15.2, apresenta que "um grande nmero de falsos profetas . . .
anunciara a eles (povo) que eles deveriam esperar pela libertao de Deus.'' Isto causou o
massacre de seis mil mulheres e crianas no ptio do templo". cf. Strack-Billerbeck
Kommentar zum NT (Mnchen: Beck, 1922) 4/2:1003.
26. NSRB. p. 1114 (em Lucas 21:20).
27. Josephus escreve que 1,1 milho de judeus pereceram e 97.000 foram vendidos
como escravos. Ele conclui: "De acordo com a multido que pereceram nesse lugar
excedeu todas as destruies que ambos homens ou Deus trouxeram sobre a tenra "
(Wars, VI 9A).
28. G.G Cohen, "Is the Abomination of Desolation Past?" Moody Monthly, April
1975, pp. 31, 34.
29. Bruce, Israel and the Nations, pp. 31, 34.
30. Ver meu comentrio de Marcos 13 e Mateus 24 no peridico do ms de maro na
Revista Ministry.
31. Walvoord, The Rapture Question, p. 154.
32. Ibid.
33. Ibid., pp. 164, 165.
34. R. H. Gundry, em The Church and the Tribulation, pp. 96-99, mostra
conclusivamente que as variaes "dia de Cristo" e "dia do Senhor" no tem diferena de
significado tcnico. Ver, por exemplo, 1 Corntios 5:5.
35 Ibid., p. 121.
36. E I. Carver, When Jesus Comes Again (Philipsburg, N. J.: Presbyterian and the
Reformed Publishing Co., 1979), p. 271. Para um estudo mais detalhado, ver Gundry, The
Church and the Tribulation, pp. 114-118.
37. Gundry, The Church and the Tribulation, p. 128; ver discusso detalhada nas pp.
122-128.
38. Ver G. H. Waterman. "The Sources of Paul's Teaching on the Second Coming of
Christian in 1 and 2 Thessalonians," JETS 18:2 (Spring 1975):105-113 Ele conclui, "As
palavras de Jesus como relatadas por Mateus foram a fonte para os ensinos de Paulo."
162
SUMRIO E CONCLUSO
Nosso ponto de partida fundamental neste trabalho foi o axioma de f que a
Bblia o seu prprio expositor, atravs do contexto imediato e do mais amplo.
Porque aceitamos a Jesus Cristo como o verdadeiro Intrprete da Bblia hebraica,
assumimos nossa posio ao lado da Igreja de todas as eras, ao confessar que o Novo
Testamento a interpretao autorizada de Deus e a aplicao autoritativa do Velho
Testamento. Conclumos que o Novo Testamento ensina o cumprimento das profecias
messinicas na vida, morte, ressurreio e exaltao de Jesus Cristo. Um notvel
elemento no relacionamento entre o Velho e o Novo Testamento o fato de que o
Novo considera mesmo a histria do antigo Israel como tipolgica da misso de Cristo
(ver o captulo 5). o Prprio Cristo iniciou o novo conceito de que com Ele o tempo do
anttipo havia chegado (ver o captulo 4).
Desde que o Prprio Custo criou a Sua Igreja, a conseqncia inevitvel do
cumprimento cristolgico o cumprimento da misso de Israel na misso da Igreja
Crist. Esse cumprimento eclesiolgico se concentra especialmente em trs conceitos
hebreus: a sobrevivncia de um fiel remanescente de Israel, a promessa de um novo
concerto em Jeremias 31 e as promessas do vivificante Esprito de Deus em Ezequiel
36-37. Essas trs promessas inter-relacionadas tornaram-se o evento inaugural da era
messinica e so aplicadas eclesiologicamente no Novo Testamento (ver o captulo
7).1 A implicao da interpretao eclesiolgica de Israel no Nov.o Testamento
inquestionavelmente que as restries tnicas das promessas divinas a Israel so
cumpridas em Cristo e Sua Igreja. A Igreja apostlica considerava-se o nov.o e
verdadeiro Israel da era messinica. Mesmo em Romanos 9-11, Paulo no vislumbra
uma teocracia restaurada do Israel nacional na Palestina (ver o captulo 8). A
restaurao ou as promessas de ajuntamento do Velho Testamento so
consistentemente aplicadas cristologicamente e, por extenso, eclesiologicamente, no
Novo Testamento, com a continuada expectativa de uma consumao apocalptica no
glorioso segundo advento de Cristo. Este futuro cumprimento escatolgico
novamente apresentado com um foco exclusivamente cristocntrico.
Uma outra conseqncia do cumprimento cristolgico das promessas do concerto
israelita o fato de que o Novo Testamento inequivocamente universaliza as
promessas territoriais de Israel (ver o captulo 9). Embora, o Novo Testamento
ocasionalmente empregue a velha imagem tnica e geogrfica nos Evangelhos e nas
Epstolas, o foco do Oriente &tdio, ou as restries palestinas, so consistentemente
eliminadas em sua aplicao eclesiolgica e apocalptica. O Novo Testamento
reconhece como territrio santo apenas o lugar onde Cristo est, ou por Sua presena
fsica ou pela presena espiritual, onde dois ou trs estiverem reunidos em Seu nome.
No conclio apostlico em Atos 15, chegou-se a concluso de que a Igreja
apostlica no foi instituda ao lado de Israel, mas como o Israel restaurado (ver o
163
captulo 10). A finalidade da deciso de Cristo ao tirar a teocracia da nao judaica

(Mateus 21:43) e outorgar as bnos e responsabilidades do novo concerto
comunidade messinica (Lucas 12:32), em nenhuma parte mais
impressionantemente predita do que na profecia das setenta semanas de Daniel (ver o
captulo 11). A hiptese da brecha no necessria e nem justificada na base de uma
exegese literal. No Seu discurso no Olivete, Cristo aplicou a abominao da desolao
profetizada m) livro de Daniel profanao do templo e destruio de Jerusalm em
Sua Prpria gerao. Mas no parou nesta aplicao. Em Marcos 13 e Mateus 24,
mesclou o juzo de Jerusalm com o tempo de tribulao ou a angstia de Seus eleitos,
a Igreja, atravs da era crist at o tempo do fim (ver o capitulo 12). A Igreja
comissionada a dar testemunho de Cristo como o Messias perante todas as naes, a
despeito da angstia universal, de maneira que o mundo finalmente enfrente o mesmo
tribunal divino de justia como aconteceu a Jerusalm em 70 A.D.
A aplicao de Cristo do esboo proftico de Daniel ainda desenvolvida pelo
apstolo Paulo em 2 Tessalonicenses 2, uma perspectiva que demanda um estudo mais
detalhado.2 Mas, acima de tudo, o Apocalipse de Joo precisa de uma nova abordagem
sobre a base da hermenutica cristocntrica. Uma vez que os princpios de
cumprimento proftico tenham se tornado claros, poderemos ter a renovada confiana
na tarefa sagrada de expor as profecias das Santas Escrituras ainda no cumpridas. A
mesma hermenutica cristocntrica deve ser aplicada tanto profecia cumprida quanto
no cumprida. Todas as profecias escatolgicas, incluindo aquelas que encontraro
um cumprimento especfico no fim do tempo, devem passar atravs da cruz
transformadora de Cristo e Sua ressurreio a uma mora vida. Isto verdade, to
certamente quanto o novo concerto recebe o seu presente cumprimento e consumao
futura exclusivamente atravs do sangue do auto-sacrifcio de Cristo e Sua triunfante
ressurreio.
Um dos resultados mais importantes dessa hermenutica evanglica a
interpretao cristolgica-eclesiolgica dos concertos israelitas constitui a concluso
de que basicamente injustificado aplicar qualquer bno do velho concerto
incondicionalmente ao moderno Estado de Israel no Oriente Mdio, como se Cristo
ainda no houvesse aparecido e o Novo Testamento ainda no tivesse sido escrito.
Nenhum apelo exegese "natural" pode ser vlido se ele passa por alto a cruz de
Cristo (ver 2 Corntios 1:20). O foco bblico da profecia nunca est sobre Israel como
um povo ou uma nao como tal, mas sobre Israel como uma comunidade de crentes,
em adorao, como povo do concerto messinico. O foco definitivo est sobre Deus e
o Seu Messias. Finalmente, todos os olhos sero direcionados, no para Israel, mas
para Cristo Jesus como o Rei de Israel e Senhor da Igreja (ver Apocalipse 1:7;
Zacarias 12:10; Isaas 40:5). A profecia bblica e apocalptica totalmente teocntrica
e cristocntrica. Esta verdade focaliza e glorifica o Criador e Redentor da humanidade.
Na Nova Jerusalm no haver separao ou diviso entre Israel e a Igreja. A Santa
Cidade apocalptica une todos os vinte e quatro nomes dos patriarcas de Israel e dos
apstolos de Cristo (Apocalipse 21:12-14). O centro "o trono de Deus e do Cordeiro''
(Apocalipse 22:1, 3). Os santos que houverem passado triunfantemente pela grande
164
tribulao cantaro "o cntico de Moiss, servo de Deus, e o cntico do Cordeiro"

(Apocalipse 15:3; cf. 7:9, 14).
encorajador observar como alguns que chamam a si mesmos "modernos
dispensacionalistas" esto preparados para reconhecer que atravs do cuidadoso
estudo do inter-relacionamento entre o Velho e o Novo Testamento,
a velha e aguda distino entre Israel e a Igreja comea a se tornar embaada de
alguma forma...Estritamente falando, tambm incorreto chamar Israel de povo terrestre
de Deus, e a Igreja de povo celestial de Deus, desde que no estado eterno, todos
viveremos juntos, partilhando as bnos da Nova Jerusalm e da nova terra...Temos
dividido excessivamente.3
O elo que estabelece a unidade bsica e a continuidade entre o Velho e o Novo

Testamento e os seus concertos, o conceito comum do remanescente. Os apstolos e
discpulos de Cristo so chamados o "remanescente" fiel de Israel (Romanos 11:5), e a
Igreja apostlica referida como o "Israel de Deus" (Glatas 6:15, 16; 3:29). Contudo,
no correto afirmar que a Igreja substituiu Israel. Ao invs disso, a Igreja a
continuidade do Israel de Deus do Velho Testamento. Ela substituiu apenas a nao
judaica. Os gentios cristos no constituem uma entidade diferente ou separada do fiel
remanescente de Israel, mas so enxertados no Israel messinico. No Novo
Testamento existe apenas uma oliveira simblica (Romanos 11), apenas um templo
espiritual (Efsios 2), somente uma mulher de Deus apocalptica (Apocalipse 12) e
uma Nova Jerusalm (Apocalipse 21) para o povo de Deus em todas as dispensaes
ou eras. Com esse propsito Cristo veio ao mundo: "Ainda tenho outras ovelhas, no
deste aprisco; a mim me convm conduzi-las; elas ouviro a minha voz; ento, haver
um rebanho e um pastor" (Joo 10:16; cf. 11:51, 52). A Sua ltima orao visava esta
unidade universal:
No rogo somente por estes, mas tambm por aqueles que vierem a crer em mim,
por intermdio da sua palavra; a fim de que todos sejam um; e como s tu, Pai, em
mim e eu em ti, tambm sejam eles em ns; para que o mundo creia que tu me
enviaste (Joo 17:20, 21).
1. Em Ezequiel, ver C. H Bullock, "Ezekiel, Bridge Between the Testaments,"
JETS 25.1 (March 1982) 23-31,especialmente 30.
2. Ver minha monografia "Paul's Prophetic Outline in 2 Thessalonians 2," AUSS
21.2 (1983)
3. K. L. Barker, "False Dichotomies Between the Testaments," JETS 25:1 (March
1982). 3-16, citao da p. 12.
165
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O ISRAEL DE DEUS NA PROFECIA

Princpios de Interpretao Proftica

Ttulo Original: The Israel of God

O Israel de Deus na Profecia

A correta interpretao bblica pressupe corretos princpios de

O Israel de Deus na Profecia

O Israel de Deus na Profecia

9. A Promessa Territorial de Israel na Perspectiva

O Israel de Deus na Profecia

O Israel de Deus na Profecia

O Israel de Deus na Profecia

O Israel de Deus na Profecia

O Israel de Deus na Profecia

GLOSSRIO DE TERMOS TCNICOS

cumprindo-se ou realizando-se em Cristo.

Eclesiolgico cumprindo-se ou realizando-se na igreja de Cristo.

cincia do significado de um texto em seu prprio contexto

Hermenutica cincia da interpretao e aplicao.

a segunda vinda de Cristo.

relacionado ao Deus das Escrituras Sagradas.

O Israel de Deus na Profecia

Andrews University Seminary Studies

O Israel de Deus na Profecia

Westminster Theological Journal

O Israel de Deus na Profecia

O Israel de Deus na Profecia

O Israel de Deus na Profecia

O FOCO CRISTOCNTRICO DE TODA A ESCRITURA SAGRADA

No de se admirar que Jesus Cristo tenha salientado para Nicodemos, um dos

A Brilhante Estrela da Manh Cristo (Apocalipse 22:16). Este foco cristolgico

O Israel de Deus na Profecia

Para o apstolo Paulo, a verdade central da Bblia hebraica no era a respeito de

Estas palavras de Paulo so plenas de promessas para o estudante da palavra

A Necessidade de um Foco Cristocntrico na Interpretao Proftica

O Israel de Deus na Profecia

hermenuticos sadios para a interpretao da Bblia geralmente reconhecida hoje e

O Israel de Deus na Profecia

grande perigo de ler as profecias do Velho Testamento de uma maneira no crist e

O Israel de Deus na Profecia

Os adventistas do stimo dia receberam conselhos especiais para lanarem todos

A CHAVE PARA O VELHO TESTAMENTO: O LITERALISMO OU

Por isso, Daniel P. Fuller conclui: "A premissa bsica do Dispensacionalismo

O Israel de Deus na Profecia

O princpio fundamental sobre a qual essa diviso das Escrituras se origina

As implicaes desse princpio pr-determinado de literalismo so de grande

O Israel de Deus na Profecia

"essa culminao milenial o clmax da Histria e o grande objetivo do programa de

O Israel de Deus na Profecia

um cnon no terminado da Escritura para suprir uma norma indicadora de

O Israel de Deus na Profecia

O Israel de Deus na Profecia

Contudo, a causa fundamental pode ser encontrada em um literalismo

O Israel de Deus na Profecia

Promessas concernentes a Israel como um povo, relacionadas dinastia, terra,

Cristo o alvo da misso de Abrao e de Israel. Veio para redimir o mundo e a

O Novo Testamento enfatiza a verdade de que Deus cumpriu a promessa

O Israel de Deus na Profecia

Assim, o Novo Testamento testifica de um cumprimento bsico das promessas do

O Israel de Deus na Profecia

Conseqentemente, de importncia decisiva para o mtodo hermenutico de

E em relao interpretao teolgica de uma passagem, depois que a exegese

O Israel de Deus na Profecia

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