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Opera omnia
INTRODUCCIN
Pierre Teilhard de Chardin naci el 1 de mayo de 1881. Estudi en el Collge
de Mongr, dirigido por los jesuitas. Ya entonces mostr una verdadera pasin por
el estudio de la materia. Ingresado en la Compaa de Jess, se dedic
intensamente a la Paleontologa, realizando trabajos de investigacin en distintas
regiones de Europa, de frica, de Amrica y de Asia. En este aspecto, su trabajo
cientfico ms importante est constituido por sus estudios sobre el Sinntropo, en
Pekn, que ha despertado no pocas crticas desde un punto de vista meramente
cientfico.
Su fama, fuera del mbito de los paleontlogos, se ha producido despus de su
muerte (1955). De hecho, esta fama no se refiere a sus trabajos de paleontologa,
sino a numerosos escritos y ensayos de ndole religiosa, en los que pretende
alcanzarmediante la ciencia positivauna sntesis universal: un nuevo saber
omnicomprensivo.
Las obras ms importantes de Teilhard son: Le Milieu divin (escrito en
1926), L'esprit de la Terre (en 1931), Comment je crois (en 1934), Esquisse d'un
univers personnel (en 1937), L'nergie humaine(en 1937), Le phnomne
humain (escrito en parte en 1938), La place de l'homme dans l'univers (en
1942), La vision du pass (1949), Le coeur du Problme (en 1949: memoria
explicativa de su actitud, enviada a Roma), Le coeur de la matire (en 1950: es una
especie de autobiografa espiritual), Le Christique (1955).
Ya durante su vida, su pensamiento suscit aprensiones. Los Superiores de la
Compaa le pidieron diversas declaraciones de fidelidad a la doctrina catlica; y,
finalmente, le prohibieron publicar sus escritos. Esta prohibicin fue interpretada
restrictivamente, en el sentido de no editar; y as, se dio una amplia difusin
privada a sus ensayos, y sus escritoscopiados a multicopistase difundieron por
toda Francia.
Teilhard de Chardin muri en 1955. A su muerte se constituy un comit
internacional para patrocinar la publicacin de sus obras; ese comit est
constituido en parte tambin por algunos conocidos cientficos ateos, como Julian
Huxley. Y se han suscitado adems numerosas iniciativas destinadas a difundir y
dar a conocer su pensamiento. Algunas de sus obras se han traducido ya y
publicado en diversos pases comunistas.
EXPOSICIN DEL SISTEMA[1]
A) Punto de partida: El concepto de evolucin, propuesto por la ciencia
experimental[2].
conciencia plena. Del cosmos inanimado, se pasa a un cosmos con vida o Biosfera,
y de ste a un cosmos humano o Noosfera.
Los planetas con Noosfera, lejos de ser una extravagancia de la naturaleza,
representaran, pues, simplemente el producto normal, y ltimo, de una evolucin
de la Materia llevada a su trmino (Apparition de l'homme).
C) La accin divina y la evolucin.
En algn momento parece que Teilhard quiere mantenerse en un plano
fenomenolgico, que no afecte a la consideracin metafsica y teolgica de la
creacin.
La evolucin no es creadora, como la Ciencia ha podido creerlo por un
momento, sino que es la expresin, para nuestra experiencia, en el tiempo y el
Espacio, de la creacin. (La place de l'Homme dans l'Univers, 1942)
Sin embargo, incide en cuestiones metafsicascon la trasposicin que le es
congenialy, enseguida, en errores teolgicos. Se pueden ver dos puntos:
a) La idea del comienzo del Universo o Creacin:
la relacin entre lo Uno y lo mltiple:
Ninguna antinomia... entre lo Uno y lo Mltiple, si se miran las cosas como
subsistiendo en un flujo de personalizacin: sino simplemente dos fases (o ms
exactamente dos sentidos) de la misma realidad moviente en torno a nosotros.
Espritu y Materia se contradicen si se les asla o simboliza bajo forma de nociones
abstractas, fijas, y por lo dems irrealizables: pluralidad pura y simplicidad pura.
In natura rerum, el uno es inseparable de la otra; el uno no va sin la otra; y esto es
la buena razn que el uno aparece esencialmente a continuacin de una sntesis de
la otra. (Esquisse d'un univers personnel, 1937).
contrariamente a la necesidad metafsica de que lo uno preceda a lo
mltiple, sera lo uno lo que es construido a partir de lo mltiple, apareciendo as el
acto creador:
En el origen, pues, estaban, en los dos polos del ser, Dios y la Multitud. Y
Dios, entonces, estaba bien solo, porque la Multitud, soberanamente disociada, no
exista. Desde toda la eternidad, Dios vea, a sus pies, la sombra desparramada de
su Unidad; y esta sombra, aun siendo una aptitud absoluta para dar cualquier cosa,
no era otro Dios, porque ella misma no exista, ni haba jams existido, ni habra
podido jams existir, puesto que su esencia era ser infinitamente dividida en s, es
decir, tender a la nada. Infinitamente vasto e infinitamente rarificado, lo Mltiple
aniquilado por esencia, dorma en las antpodas del Ser uno y concretado... Fue
entonces cuando la Unidad desbordante de Vida entr en lucha, por la Creacin,
contra lo Mltiple inexistente que se opona a ella como un contraste y un desafo.
Crear, siguiendo nuestras apariencias, es condensar, concentrar, organizar,
unificar. (Citado por C. Tresmontant, o.c., p. 112)
Esta concepcin de la creacin no nos revela acaso la clave de la cosmoteologa de Teilhard? S, pensamos nosotros, y vemos all como en germen su
concepcin de la Encarnacin, de la Redencin y del Cuerpo Mstico. Todo est
orgnica y fsicamente ligado: cosmognesis y universo sobrenatural, naturaleza y
sobrenaturaleza. Estamos an dentro del catolicismo? (Ph. de la
Trinit, Teilhard... p. 230).
b) La intervencin de Dios en el trnsito de una a otra de las fases de la
evolucin.
De nuevo aqu el intento de Teilhard de hacer compatible su doctrina con la fe
catlica.
Para que el transformismo fuese peligroso para la razn y para la fe, sera
necesario que pretendiese hacer intil la accin del Creador, reducir el desarrollo
de la vida a una operacin puramente inmanente a la naturaleza, probar que lo ms
puede salir, por s mismo, de lo 'menos' (La vision du pass, 1949).
Nada impide al pensador espiritualista situar, bajo el velo fenomenal de una
transformacin revolucionaria, la operacin creadora y la invencin especial,
que se le antoja (Le Phnomne humain, 1938).
Ms an, para Teilhard slo en un universo en evolucin es concebible la
accin de Dios:
Por qu no admitir (...) que la accin absolutamente libre y especial por la
que el Creador ha querido que la Humanidad coronase su obra, tan bien haya
influenciado, pre-organizado la marcha del Mundo antes del Hombre, que ste nos
aparezca ahora (consiguientemente a la eleccin del Creador) como el fruto
naturalmente esperado por los desarrollos de la Vida? Omnia propter Hominem:
que esta intencin se traduzca en operaciones preparatorias, y tendremos
exactamente las apariencias de una Evolucin implicando, desde sus orgenes, la
aparicin del Pensamiento de la Tierra. Guardmonos, una vez ms, de confundir
los planos. En nuestro Universo, las discontinuidades de las naturalezas, los
rellanos evolutivos (tan numerosos e importantes como exige la Filosofa) no
implican ninguna detencin necesaria en el desarrollo de los fenmenos.
Si hay una diferencia en el transformismo y el Fijismo en la manera de
comprender el alma humana, es que, para el primero, esta alma no slo ha sido
querida especialmente, sino nicamente. El Creador no la ha lanzado un buen da
en un mundo artificialmente preparado para recibirla. Sino que la ha hecho nacer
una primera vez, y contina cada da hacindola nacer, por una accin
maravillosamente mezclada, desde siempre, a la marcha del Universo. Esta visin
es ciertamente ms apropiada que cualquier otra para dar a nuestros espritus
modernos una alta idea especulativa del valor del espritu (La vision du
pass, 1949).
Estas expresiones a la luz de las implicaciones fundamentales del
pensamiento de Teilhard, muestran, sin embargo, una repugnancia a admitir la
accin divina, y una tendencia a resolverla en la inmanencia del Universo. Esta
Por incompletos que sean, los mitos de la igualdad social, de la raza elegida,
del imperio, son quiz las solas formas concretas bajo las que es posible a la
presente generacin expresar sus ms altas ambiciones terrestres. Sera falso y
peligroso tratar de quemar la etapa (Cfr. Etudes, 20 de octubre de 1937, p. 159).
En los sistemas polticos 'totalitarios', de los que el porvenir corregir
ciertamente los excesos, pero de los que no har, sin duda, ms que acentuar las
tendencias o intuiciones profundas, el ciudadano ve su centro de gravedad poco a
poco transferido, o al menos cambiado de eje, sobre el del grupo nacional o tnico
al que pertenece (Cfr. Cahiers du Monde Nouveau, 1945, p. 248).
Sin embargo, en ese estado de Ultra-hombre perfecto, la personalidad
humana no se ver absorbida por lo colectivo:
En cualquier dominio ya se trate de clulas de un cuerpo, de miembros de
una sociedad, o de elementos de un sistema espiritual, la Unin diversifica. Las
partes se perfeccionan y se acaban en un todo conjunto organizado. Por haber
olvidado esta regla universal, tantos pantesmos estaban destinados a perderse
como el agua o a disolverse como un grano de sal en el mar. Aplicado al caso de la
suma de conciencias, la Ley de la Unin nos libra de esta peligrosa y siempre
renaciente ilusin. No, al confluir siguiendo las lneas de sus centros, los granos de
conciencia no tienden a perder sus contornos y a mezclarse. Acentan, por el
contrario, la profundidad y la incomunicabilidad de su ego (Le Phnomne
humain 1938).
E) Algunas caractersticas de la antropognesis
a) La evolucin humana y la libertad.
Al entrar en la etapa de la Noosfera (cosmo-noo-gnesis), la evolucin
aparece regida por la reflexin y la libertad.
Despus de la era de las evoluciones padecidas, viene la era de la autoevolucin (La rflexion de l'nergie, 1952). En el hombre, al mismo tiempo que
se hace a la vez auto-consciente y (por lo menos axialmente) auto-operante la
Evolucin se hace automticamente providente de su porvenir (Ib.).
b) La irreversibilidad de la evolucin.
El tema de la accin humana que se contina luego con la mstica
teilhardiana tiene diversas dimensiones; pero es necesario sealar ya que, para
despertar ese mpetu humano, una condicin parece imprescindible:
Lo he dicho con frecuencia, y lo repito: ante montones de trigo, de carbn,
de hierro, de uranio bajo cualquier presin demogrfica, el Hombre de
maana permanecer inactivo si pierde el gusto de lo ultra-humano. Y no un gusto
cualquiera: sino un gusto violento y profundo; un gusto constantemente
ascendiendo con el crecimiento en l del poder de visin y de accin; un gusto,
dicho de otra forma, capaz de llegar al paroxismo en las proximidades del
paroxismo final que l est encargado de preparar (La structure phyltique du
groupe humain).
Motor (hacia adelante) sin encarnarse y sin rescatar, es decir sin cristificarse a
nuestros ojos (Du Cosmos d la Cosmognse).
De este modo, Cristo asume todo lo humano en su sentido ms radical, en lo
natural y en lo sobrenatural:
Jess es Aquel que lleva los pecados del Mundo... El es, ms esencialmente
que eso,... Aquel que lleva el peso, inevitable por construccin, de toda especie de
creacin. El es el smbolo y el gesto del Progreso(Christologie et
volution, 1934).
Y as y es esto lo que ms interesa a Teilhard han llegado a la materia las
virtualidades de Cristo:
Cuando Cristo prolongando el movimiento de su encarnacin, desciende al
pan para reemplazarlo, su accin no se limita a la parcela material que su Presencia
acaba, por un momento, de volatilizar (sic). Sino que la transubstanciacin se
aureola de una divinizacin real, aunque atenuada, de todo el Universo. Desde el
elemento csmico donde El se ha insertado, el Verbo obra para subyugar y
asimilarse todo el resto (Le Prtre, 1917)[6].
Durante la Historia, pues, Cristo va creciendo: se va formando su cuerpo
mstico en el que estamos biolgicamente unidos a Cristo, hasta el punto de que se
puede hablar de una tercera naturaleza csmica de Cristo y de una etapa de
Cristognesis.
El Cuerpo de Cristo debe ser comprendido atrevidamente, como San Juan,
San Pablo y los Padres lo han visto y amado: l forma un Mundo natural y nuevo,
un Organismo animado y mvil, en el que estamos todos unidos,
fsicamente, biolgicamente (La vie cosmique, 1916).
El Cristo mstico no ha alcanzado su pleno crecimiento, y por tanto tampoco
el Cristo csmico. Uno y otro, a la vez, son y devienen; y en la prolongacin de
este engendramiento est situado el resorte ltimo de toda actividad creada. El
Cristo es el Trmino de la Evolucin, tambin natural, de los seres; la Evolucin es
santa (La vie cosmique).
Toda esta teora, y no obstante el tono religioso de las expresiones, resulta
claramente incompatible con el dogma catlico. Dos puntos han de subrayarse
sobre todo:
a) desconoce la trascendencia y por tanto la gratuidad absoluta de la
Encarnacin, manifestacin mxima de la elevacin al orden sobrenatural:
La unin hiposttica trasciende todas las exigencias y todas las
conveniencias de la cosmognesis y de la biognesis. Es completamente de otro
orden. Si Teilhard hubiese querido solamente mostrar que el Mundo est preadaptado a su fin sobrenatural, no hubisemos tenido ms que reprocharle, pero
los textos antes citados dicen mucho ms. Implican literalmente la negacin de la
trascendencia del misterio de la Encarnacin, es decir, la negacin misma del
misterio (Ph. de la Trinit, Teilhard de Chardin, syntse ou confusin?, p. 310).
Pero para poder llegar a ser realmente ese phylum, esa nueva religin
superviviente, es necesario que se adecue a la Evolucin: ha de ser un Neocristianismo (Carta del 29 de octubre de 1919, citada por C. Cunot, Pierre
Teilhard de Chardin, les tapes..., p. 318), un Meta-cristianismo.
Ese nuevo cristianismo evolutivo exige una revisin de los puntos capitales de
su espiritualidad, de la fe y de la caridad.
a) la fe ha de completarse asumiendo la aspiracin al progreso humano,
impulsando no slo el movimiento hacia arriba (hacia Dios), sino tambin el
movimiento hacia adelante (hacia el progreso):
La super-vida, la unificacin, el resultado, tan soados, tan buscados hasta
aqu hacia lo En Alto, en direccin de algo Trascendente (OY) no ser ms bien
hacia lo En Adelante, es decir, prolongando las fuerzas inmanentes de Evolucin
(OX) donde se encuentra y donde nos espera?... En Alto o En Adelante? o bien
los dos a la vez?... OY y OX, lo En Alto y lo En Adelante: dos
fuerzas religiosas, lo repito, ya afrontadas en el corazn de todo hombre; dos
fuerzas, acabamos de verlo, que se debilitan y se pierden si se les asla; dos fuerzas
por consiguiente (es lo que me queda por mostrar) que no esperan ms que una
cosa: no que entre las dos hagamos una opcin, sino que encontremos el modo de
combinar una con otra (Le coeur du problme, 1949).
Como me gusta decir, la sntesis del Dios (cristiano) de lo En Alto y
del Dios (marxista) de lo En Adelante: he aqu el nico Dios que podemos desde
ahora adorar en espritu y en verdad (Carta de mayo-junio de 1952, citada por C.
Cunot, Pierre Teilhard de Chardin, les tapes... p. 449).
No se trata slo o no se trata exactamente de tener tambin una fe
religiosa en la evolucin y en la socializacin marxista; se trata de refundir la
nocin de Dios.
Me parece necesario fijar, en coherencia con la visin fijada en el curso de
este ensayo, dos condiciones a las que, por estructura, debe satisfacer el Dios que
esperamos, para ser capaz de sostener y de dirigir el Fenmeno espiritual:
Una primera condicin es que ese Dios rena en su simplicidad la
prolongacin evolutiva de todas las fibras del Mundo en movimiento: Dios de
sntesis csmica, en el que podamos tener conciencia de progresar y de reunirnos
por transformacin espiritual de todos los poderes de la materia.
Una segunda condicin es que ese mismo Dios reaccione, en el curso de la
sntesis, como un ncleo primero de conciencia independiente: Dios supremamente
personal, de quien nosotros nos distinguimos tanto ms cuanto ms nos perdemos
en El.
El mundo no se arrodillar en adelante ms que en presencia del centro
orgnico de su evolucin (Le Phnomne spirituel, 1937).
Bajo un pesimismo, un individualismo, o un juridicismo de apariencia, el
Cristo Rey de hoy es ya adorado por sus fieles como el Dios del Progreso y de la
Evolucin (Esquisse d'un Univers personnel,1936).
de Teilhard. Nada es peor aqu que querer justificar a Dios. Esas son justamente las
apologas que hacen perder la fe. Porque son justamente desmentidas por los
hechos (J. Danielou, Scandaleuse verit, Paris 1961, p. 52).
UNA VISIN DE CONJUNTO
A) El sentido de la obra de Teilhard
La exposicin precedente supone reducir a sistema un pensamiento expuesto
en diversas obras y ordenarlo segn el hilo lgico. Puede parecer, por eso, en algn
momento, que Teilhard ha llegado, como coronacin de estudios estrictamente
cientficos, a nociones que rozan o anuncian lo sobrenatural. La realidad es
distinta: desde el primer momento lo muestran las fechas de los prrafos que
hemos citado est presente en el pensamiento de Teilhard la sntesis donde ir
encuadrando nociones cientficas, nociones religiosas, nociones poticas y
nociones polticas.
Puede ser til, para ver el sentido de toda su obra, recoger los motivos que
segn declara l mismo, le han dirigido en toda su especulacin:
a) una idea apologtica (que no se refiere slo a un modo de presentar o
expresar la fe catlica, sino que implica una depuracin y un enriquecimiento, para
poder ser aceptada):
Indudablemente, por una oscura razn, algo no va, en nuestro tiempo,
entre el Hombre y Dios tal como se le presenta al Hombre de hoy. Todo ocurre en
el presente como si el Hombre no tuviera exactamente delante de s la imagen de
Dios que quiere adorar... De ah, en conjunto (y a pesar de ciertos sntomas
decisivos, pero todava apenas subterrneos, de renacimiento), esa impresin
obsesionante, por todas partes a nuestro alrededor, de un atesmo irresistiblemente
ascendente o, ms especficamente todava, de una ascendente e irresistible
descristianizacin (Le coeur du problme, 1949)[8].
b) esa misin apologtica es particularmente necesaria con respecto al mundo
de la ciencia:
Anteayer, delante de un auditorio chino-americano, un muy simptico
profesor de Harvard nos expona simple y humildemente su manera de entender el
despertar del pensamiento en la serie animal. Yo pensaba en el abismo que separa
el mundo intelectual donde me encontraba, y del que conozco la lengua, del mundo
teolgico y romano cuyo idioma me es tambin conocido. Despus de un primer
choque con la idea de que ste puede y debe ser tan real como aqul, me he dicho
que quiz yo era ahora capaz, hablando la primera lengua, de hacerle expresar
legtimamente lo que la otra guarda y repite con sus palabras que se han hecho para
muchos incomprensibles. Por extravagante que esto pueda parecer en un primer
momento, yo he acabado por comprobar que, hic et nunc, Cristo no era extrao a
las preocupaciones del profesor Parker, y que, con algunos intermediarios, se
hubiera podido hacerle pasar de su psicologa positivista a una cierta perspectiva
mstica. Esta comprobacin me ha confortado.
Oh, he aqu unas Indias que me atraen ms que las de San Francisco Javier!
Pero qu enorme cuestin: no ms ritos, no ms ideas, para resolver, hasta que se
les pueda convertir verdaderamente! (Carta del 19 de junio de 1926, en Lettres de
voyages, 1923-1955).
Tambin aqu, dejando a salvo las intenciones de Teilhard que en el examen
de su pensamiento no pueden estar en causa, se advierte inmediatamente que
aquello a lo que se quiere atraer no es ya la Fe catlica, sino a una transposicin, a
una sntesis operada en la mente de Teilhard casi desde el comienzo de sus
estudios: a la Religin de la Evolucin, que es el objeto de su mstica.
B) El Monitum del Santo Oficio
El 30 de junio de 1962, la Suprema Congregacin del Santo Oficio daba a
conocer el siguiente Monitum:
Quaedam vulgantur opera, etiam post auctoris obitum edita, Patris Petri
Teilhard de Chardin, quae non parvum favorem consequuntur.
Praetermisso iudicio de his quae ad scientias positivas pertinent, in materia
philosophica ac theologica satis patet praefata opera talibus scatare ambiguitatibus,
immo etiam gravibus erroribus, ut catholicam doctrinam offendant.
Quapropter Em.mi ac Rev.mi Patres Supremae Sacrae Congregationis S.
Officii Ordinarios omnes necnon Superiores Institutorum religiosorum, Rectores
Seminariorum atque Universitatum Praesides exhortantur ut animos, paesertim
iuvenum, contra operum Patris Teilhard de Chardin eiusque asseclarum pericula
efficaciter tutentur.
Datum Romae, ex Aedibus S. Officii, die 30 iunii 1962,
Sebastianus Masala
Notarius
L'Osservatore Romano del 30 de junio- 1 de julio, publicaba
ese monitum, acompandolo de un extenso artculo sin firma titulado Pierre
Teilhard de Chardin e il suo pensiero sul piano filosofico e religioso. En ese
artculo se afirma que Teilhard incurre en una indebida transposicin al plano
metafsico y teolgico de trminos y conceptos tomados del evolucionismo,
incurriendo as en diversos graves errores; concretamente se indican:
un defectuoso concepto de creacin, que no salva la gratuidad del acto
creador ni la ausencia de un sujeto preexistente;
puntos dbiles en la descripcin de las relaciones entre Dios y el cosmos,
no dejando clara la trascendencia divina;
una extraa presentacin de Cristo, como parte del cosmos, que no salva la
gratuidad de la Encarnacin;
ignorancia de los lmites entre la materia y el espritu;
problem
der
Hominisation, en Quaestiones
du
P.
Teilhard
de
D) Un error metodolgico
Teilhard ha escrito repetidas veces que quera seguir un mtodo estrictamente
fenomenolgico. Un ejemplo:
Bien entendido, en primer lugar, que, en lo que sigue, me limito
expresamente, como conviene, al terreno de los hechos, es decir, al dominio de lo
tangible y de lo fotografiable. A1 discutir, conocindolas, perspectivas cientficas,
debo atenerme, y me atendr estrictamente, al examen del orden de las apariencias,
es decir, de los fenmenos (La place de lHomme dans l'Univers, rflexions sur la
Complexit, 1942).
Sin embargo, sus mismos discpulos reconocen que no se ha mantenido en ese
plano:
No es exacto en absoluto decir que Teilhard, en sus escritos, se ha situado
nicamente en el punto de vista cientfico. Parece verdaderamente que lo declara
aqu y all, pero el texto de su obra est ah para demostrar que no ha permanecido
en el punto de vista estrictamente cientfico (N. Corte, La vie..., pp. 208-209).
H. de Lubac ha hecho un intento ms amplio de describir y justificar el
mtodo de Teilhard. Sus conclusiones pueden resumirse as:
(Despus de decir que en la obra de Teilhard se pueden distinguir dos partes
una cientfica y otra directamente religiosa aade: )
En la perspectiva habitual del P. Teilhard, por importante que sea la primera
parte, es claro que sta debe conducir a la segunda. El se ha aplicado
constantemente, con ms o menos xito, a hacerlas comunicar sin confundirlas y
es precisamente el paso de una a otra lo que pone los problemas de interpretacin
ms delicados (La pense.... p. 12).
(De tal modo que su actitud puede identificarse con la de quien trabaja)
abordando los problemas religiosos en la perspectiva que le abra su reflexin
cientfica (p. 79). (Obrando as una autntica inversin de las funciones y lmites
de las ciencias).
(Teilhard) ha dicho y redicho con una completa conviccin que, en la larga
serie de ensayos que jalonan su carrera cientfica, al margen de sus campaas sobre
el terreno y de sus trabajos de laboratorio, ha tratado siempre 'no de filosofar, en lo
absoluto, sino de alcanzar, como naturalista y fsico, el significado de los hechos de
todo orden que le ha sido dado observar'. Confiesa que 'ciertas apariencias o
confluencias dada la amplitud del objeto estudiado' pueden dar alguna vez al
lector una impresin contraria: porque 'en la vecindad del Todo, Fsica, Metafsica
y Religin convergen extraamente'; pero no mantiene con menos fuerza, hasta en
el caso en que trata con la mayor audacia del porvenir del hombre y de las
condiciones de su actividad, que 'no abandona en ningn momento el terreno de la
observacin cientfica'; quiere slo aportar 'una extensin de nuestras perspectivas
biolgicas: nada ms, pero nada menos' (p. 231).
'La verdadera fsica es la que llegar, algn da, a integrar el Hombre total en
una representacin coherente del Mundo'. Es preciso, para eso, no abandonar la
creo. Es por esta fe por lo que vivo, y es a esta fe, lo siento as, a lo que, en el
momento de morir, por encima de todas las dudas, yo me abandonara... A la fe
confusa en un mundo Uno e Infalible, yo me abandono, donde quiera que esa fe me
conduzca (Comment je crois, 1934).
De ah que toda la fe cristiana haya de ser reconstruida a la luz del
descubrimiento de la evolucin, haciendo todos los cambios que sean necesarios.
Forzados como estamos fuera del cosmos esttico aristotlico, e introducidos
(por el sistema entero de la Fsico-qumico-biologa moderna) en un Universo en
estado de Cosmognesis, debemos desde ahora re-pensar toda nuestra Cristologa
en trminos de Cristognesis (a la vez que toda nuestra Antropologa en trminos
de Antropognesis). Y tal operacin no es cosa de simples retoques locales. Como
consecuencia de una dimensin de ms, es todo lo que hay que refundir (como
cuando en geometra se pasa del crculo a la esfera).Esfuerzo magnfico del que,
os lo puedo garantizar, Cristo emerge verdaderamente triunfante y salvador de la
Antropognesis (Carta del 28 de abril de 1954; citada por C. Cunot, Pierre
Teilhard de Chardin, les grandes..., p. 441).
Estoy a veces algo espantado cuando pienso en la trasposicin que debo
hacer sufrir, en m, a las nociones vulgares de creacin, inspiracin, milagro,
pecado original, Resurreccin, etc., para poder aceptarlas(Lettre, 1962).
Me siento cada vez ms preocupado (es decir, apasionadamente interesado)
por la bsqueda del Dios (no slo cristiano, sino trans-cristiano) que se ha hecho
necesario para las exigencias crecientes de nuestra adoracin. Trato actualmente de
redactar una vez ms (la ltima?), en un ensayo titulado Le Christique, el
resultado de esta sntesis vivida entre lo En Alto y lo En Adelante (entre lo
Cristiano y lo Evolutivo) (Carta escrita a Maryse Choisy, pocos das antes de
morir; publicada en Psych 99-100, janvier-fvrier 1955, p. 7).
Extraordinariamente reveladora es la carta escrita a un ex-dominico que, a
raz de la Encclica Humani generis, haba abandonado la Iglesia, para unirse a los
Viejos Catlicos, y que escribi a Teilhard invitndole a seguirle (Publicada en
M. Gorce, Le Concile et Teilhard, lternel et l'Humain, Neuchtel 1963, pp. 196198):
Esencialmente considero como usted que la Iglesia (como toda realidad
viviente al cabo de cierto tiempo) llega a un periodo de 'muda' o 'reforma
necesaria'. Al cabo de dos mil aos, es inevitable. La humanidad est en trance de
mudar. Cmo no debera hacerlo el cristianismo? Ms precisamente, considero
que la Reforma en cuestin (mucho ms profunda que la del siglo XVI) no es
simple cosa de instituciones o de costumbres, sino de Fe. De alguna manera,
nuestra imagen de Dios se ha desdoblado: transversalmente (si se puede decirlo
as) al Dios tradicional y trascendente de lo En Alto, surge para nosotros una
especie de Dios de lo En Adelante, desde hace un siglo, en direccin a algn 'ultrahumano'. A mi juicio, todo est ah. Se trata para el hombre de repensar a Dios en
trminos, no ya de Cosmos, sino de Cosmognesis: un Dios que no se adora y que
no se alcanza ms que a travs del acatamiento de un Universo que l ilumina y
amoriza (e irreversibiliza) desde dentro. S, lo En Alto y lo En Adelante se
sintetizan en un Por-Dentro.
Ahora bien, ese gesto fundamental de engendrar una nueva Fe para la Tierra
(Fe en lo En Alto combinada con la fe en lo En Adelante), slo, yo creo (e imagino
que usted es de mi parecer), slo el cristianismo puede hacerlo, a partir de la
asombrosa realidad de su 'Cristo-Resucitado': no entidad abstracta, sino objeto de
una amplia corriente mstica, extraordinariamente adaptable y viva. Estoy
convencido: es de una Cristologa nueva extendida a las dimensiones orgnicas de
nuestro nuevo Universo de donde se apresta a salir la Religin de maana.
Esto establecido (y es aqu donde nosotros diferimos: pero no procede la
vida por buenas voluntades titubeantes?), esto establecido, yo no veo en ningn
caso medio mejor para m, para promover eso que anticipo, que trabajar en la
reforma (tal como antes la he definido) desde dentro: es decir, en adhesin sincera
al 'phylum' del que espero su desarrollo. Muy sinceramente (y sin querer criticar
vuestro gesto!) slo en el tallo romano, tomado en su integridad, veo el soporte
biolgico suficientemente vasto y diferenciado para obrar y soportar la
transformacin esperada. Y esto no es pura especulacin. Desde hace cincuenta
aos, he visto de demasiado cerca, en torno a m, revitalizarse el pensamiento y la
vida cristiana a pesar de toda Encclica para no tener una inmensa confianza
en los poderes de reanimacin del viejo tallo romano. Trabajemos cada uno por
nuestra parte. Todo lo que sube converge. Muy cordialmente vuestro, Teilhard de
Chardin .
Por eso Philippe de la Trinit puede resumir diciendo:
El teilhardismo es, en el fondo, ya lo veremos, una trasposicin, una
deformacin del cristianismo metamorfoseado en evolucionismo de tipo
evolucionista, monista y pantesta (Rome..., p. 38).
Con todo, el fenmeno teilhardiano no es algo aislado: es el resultado (uno de
los resultados, cristalizados en una sntesis especulativa) de una actitud de espritu
muy caracterstica de la cultura occidental desviada de la fe, que se viene
prolongando desde hace ya bastante tiempo, pero que quiz ahora ha alcanzado su
estado de mayor difusin. Y quiz el verdadero peligro doctrinal de la obra de
Teilhard no est tanto en su sistema construido que estamos seguros de que se
disolver pronto, cuanto en su capacidad de alimentar en muchos esa actitud
espiritual desviada.
El progresismo puede, ciertamente, no proceder del teilhardismo, pero ste
nutre a aqul como uno de sus frutos propios. Es preciso saberlo y hacerlo saber
(Ph. de la Trinit, Rome..., p. 209).
Para terminar, a modo de corolario, puede hacerse una consideracin que, sin
constituir una crtica esencial o intrnseca a los escritos de Teilhard, puede ser una
conclusin positiva aleccionadora.
Para el tomista, en nombre del cual se juzga que hablo, una primera
observacin se impone: la ignorancia aparentemente total de la doctrina de Santo
Toms de que este cientfico da prueba. Como cientfico, eso es cosa suya; pero en
tanto que hace teologa, el problema es distinto. No s qu doctrina le habrn
enseado sus maestros durante sus tres aos de filosofa en la casa de Saint-Louis
(Jersey, 1902-1905) y despus durante sus cinco aos de teologa en Ore Place
[1]
Se sigue el esquema y orden de ideas de: C. Tresmontant, Introduction a la pense de Teilhard de Chardin, Paris 1956
(esquema considerado vlido, no obstante todo, por Philippe de la Trinit en Teilhard de Chardin: Synthse ou
confusin? en Divinitas 2 (1959) p. 285-329); Ch. Journet, La vision Teilhardienne du monde en Divinitas 2 (1959) p. 330344; A. Brunner, Pierre Teilhard de Chardin en Stismmer der Zeit 165 (1959) pp. 210-222; reproducido en Divinitas 2 (1962)
pp. 444-459. Al final de este trabajo se indica otra bibliografa crtica usada. Entre los teilhardianos, dedicados a una profusa
difusin de las obras de Teilhard, destaca C. Cunot.
[2]
La gran verdad cientfica de la que el pensamiento del P. Teilhard de Chardin se ha nutrido es la evolucin. Se ha sabido
siempre que hay devenir. Se sabe hoy que el devenir se extiende a dominios de los que se exclua en otro tiempo, como el de
los cuerpos celestes, por ejemplo, pero no se sabe an si ese cambio sigue una direccin regular constante, ni cmo se
produce, ni si es que lo hay a qu fin. La realidad de una evolucin propiamente dicha, es, a veces, ya puesta en duda por
bilogos, y eso por razones puramente cientficas. Telogos y metafsicos han aprendido a estar en contacto con la ciencia sin
pretender mezclarse en sus asuntos, en donde la competencia tcnica les falta. Se Puede slo decir que fundar una teologa
nueva sobre la nocin cientfica de evolucin sera apoyarse en un fundamento cuya solidez es an dudosa y cuyo sentido, en
cualquier caso, est mal definido (E. Gilson, Trois leons sur le thomisme et sa situation prsente, en Seminarium, IV
(1.965), p. 715).
[3]
Ha sido reconocida por todos la exactitud con que Cunot expone y desarrolla el pensamiento de su maestro. Tal afinidad
afectiva muestra con l, que al enumerar las obras sobre Teilhard, las clasifica, no por su valor intrnseco, sino por el grado de
simpata que manifiestan por Teilhard: Chef-d'oeuvre de btise et de malveillance, Tres rticent, Plus ouvert,
atraditionnaliste qui cherche s'ouvrir, etc. (Cfr. C. Cunot, Teilhard de Chardin Editions du Seuil, Paris 1963).
[4]
Esta materia que, cuando las condiciones son favorables, tiende a vitalizarse, esta vida que, en las mismas condiciones,
tiende a hominizarse, no es decir que las cosas llegan cuando las condiciones requeridas se encuentran reunidas? Parece que
imagina conocer las causas de lo que ha llegado es necesario que se hayan dado, puesto que sus efectos se han finalmente
producido. De hecho, no estamos tan lejos, con esta ciencia o filosofa, del tiempo en el que el opio haca dormir porque tena
una virtud dormitiva que tena como efecto adormecer los sentidos. Por qu aparece la vida? Porque le ha llegado el
momento de aparecer (E. Gilson, o.c., p. 726).
[5]
No podemos dejar de notar, aun cuando sea marginalmente, que es asombroso el desconocimiento de la nocin metafsica
de ser que Teilhard revela. El ser, para l, se agota en su divina Materia (de la que el Espritu, sin dualismos, procede): y en
la materia tal como aparece en el plano propio de las ciencias positivas. De no ser material (inorgnico, viviente o dotado
de reflexin), toda relacin es de naturaleza conceptual y jurdica (!).
[6]
Cualquiera que haya seguido la historia del pensamiento cristiano, se encuentra en pas conocido. La teologa teilhardiana
es una gnosis cristiana ms, y como todas las gnosis -desde Marcin hasta nuestros das es una theology-fiction. Se
encuentran todas las seales tradicionales del gnero; una perspectiva csmica sobre todos los problemas o, quiz ms bien,
una perspectiva de cosmognesis. Tenemos una tela csmica, un Cristo csmico y, puesto que ste es el centro fsico de la
creacin, tenemos un Cristo esencialmente 'evolutor', humanizador, brevemente un 'Cristo universal' como explicacin del
misterio universal de la Encarnacin. La cosmognesis se convierte por ah en Cristognesis, creadora de lo Crstico y de la
Cristfera, orden que corona la Noosfera y la perfecciona por la presencia transformante de Cristo. Este hermoso vocabulario
no se cita como reproblable en s, sino simplemente como sintomtico del gusto que testimonian todas las gnosis por los
neologismos patticos, sugestivos de perspectivas insondables y cargadas de afectividad (E. Gilson, 0,7., pp. 716-717).
[7]
Se publicaban sus libros y yo trataba de leerlos, sin gran xito, debo confesarlo y reconozco que esa falta de simpata por
el estilo intelectual del autor me descalifica para hablar. Siento horror por lo impreciso y lo vaporoso en materia de
conocimiento intelectual. Tanto como lo gusto en poesa, donde tiene derecho de ciudadana, me resulta insoportable en
disciplinas como las ciencias, que pueden ser difciles pero no vagas, o como la teologa que digan lo que digan los que no la
han practicado, es la ms exacta de las ciencias que tienen un objeto real. San Agustn lo ha recordado: nobis ad certam
regulam loqui fas est.
Yo me encontraba distante de Teilhard de Chardin. Confieso una falta de paciencia con un escritor cuyo lenguaje est cargado
de neologismos cuya necesidad y cuyo sentido no se imponen con evidencia. Desconfo siempre de los escritores de
mayscula. Las maysculas son normales en alemn, donde no significan nada, pero no lo son en francs, donde si se las usa,
deberan significar algo. Una mayscula no aade nada al sentido de una palabra: Vida, Evolucin, Reflexin, Muerte, etc.,
no significan nada ms que vida, evolucin, reflexin o muerte, Qu se me quiere decir al usar de este artificio? Quiere el
autor condicionarme, como se dice hoy, o piensa l realmente que las palabras escritas as reciben un sentido ms profundo
que de ordinario? No lo s, pero como, de todas formas, ese sentido suplementario se me escapa, me inquieto. Tengo incluso
la vaga impresin de una cierta injusticia hacia m. Quin es este sabio que no habla el lenguaje de la ciencia? Quin es este
telogo que no habla el lenguaje de la teologa? En ninguno de los dos casos se inserta en la continuacin de predecesores de
los que l habra de continuar la obra. No es el Toms de Aquino de un Alberto Magno en teologa ni el Einstein de un
Newton en fsica; tengo ms bien la impresin de que, comprometido en una aventura espiritual muy personal, el P. Teilhard
de Chardin quiere llevarme con l, aunque para esto sea preciso que yo renuncie a seguir la ma con la ayuda de la doble
tradicin, filosfica y religiosa, en la que he sido educado. Yo s bien que a l esta tradicin le parece ya muerta; pero no se la
puede practicar mucho tiempo sin preguntarse en qu medida l la conoca. Y yo no s la respuesta que habra que dar a esta
cuestin (E. Gilson, o.c., pp, 721-722).
[8]
El fenmeno del atesmo creciente es muy cierto. Y que el apstol deba hablar de modo que le entiendan es una norma
prctica incontestable. Sin embargo, la conclusin que Teilhard sugiere es ilegtima para la lgica ms elemental. Porque
antes de ver si ese algo que no va est en la Revelacin tal como ha sido homogneamente propuesta por el Magisterio de
la Iglesia, con la asistencia indefectible del Espritu Santo, hay que ver si est en el Hombre de hoy) (no ya en los hombres
de hoy, que es cosa distinta), en que la imagen de Dios que quieren adorar no sea la verdadera imagen de Dios, sino una
imagen de s mismos.