LA AGONIA DE LAS RELIGIONES (HERCULANO PIRES)

J. Herculano Pires.Esta Fundacin no persigue fines de

Lucro, pues sus miembros trabajan
ad honorem al servicio de la Causa
Esprita.
Slo las religiones estacionarias pueden temer a las conquistas de la
ciencia, dado que estos adelantos slo son funestos para aquellas
creencias que se distancian de las ideas progresistas y se inmovilizan
en el absolutismo de sus dogmas. En general, poseen una idea tan
mezquina de Dios que no llegan a comprender que si esas creencias
asimilaran las leyes de la Naturaleza reveladas por la ciencia, ello
sera glorificar a Dios en sus obras. Mientras que con su ceguera
prefieren honrar al espritu del mal. La religin que no contradiga
las leyes de la Naturaleza no tiene nada que temer del progreso,
puesto que es invulnerable.
Allan Kardec
La Gnesis, 1os Milagros y las Profecas
Segn el Espiritismo, Capitulo IV, l0..J. Herculano Pires
La Agona de las Religiones
Primera edicin en castellano
Traduccin del portugus
por: Hctor Centrn
FUNDACIN ESPRITA ALLAN KARDEC
DEPARTAMENTO EDITORIAL 18 DE ABRIL
Av. Entre Ros, 1181- Tel. 27-7030
lo80 - Buenos Aires - Argentina.Para
Xenia
Que me sugiri este ensayo en su programa de
la TV Bandeirantes, Canal 13, Brasil..La religin implica la decisin del hombre de
no
aceptar con simpleza la vida que le es dada. En la vida, el
busca el poder. Si no lo encuentra, o si lo encuentra en
una medida insuficiente, trata de introducir en su vida el
poder en que cree. Procura elevar su vida, acrecentarla,
darle un sentido ms profundo y ms amplio.
Esa es la lnea horizontal de la religin, la de la
ampliacin de la vida hasta su lmite extremo. El hombre
religioso desea tener una vida ms rica, ms profunda y
ms amplia. Tiene ansias de poder.
Es en ese punto que encontramos la unidad esencial
de la religin y la cultura. Toda cultura, en ltimo
anlisis, es religiosa. Y toda religin, en esa lnea
horizontal, es una cultura.
G. Van Der Leeuw.La teora del conocimiento implica las reas
culturales de la ciencia, la filosofa y la religin. Ms a
partir del Renacimiento la religin se apart de ese
contexto. Se desarrollo la cultura lega y las religiones se
enclaustraron en el concepto de su origen divino,
decurrente del dogma de la revelacin. La cultura se
dividi en dos reas conflictivas: La religiosa y la
profana.
Descartes proclam -en el Discurso del mtodo- la
existencia de dos tipos humanos homo sapiens: El de los
hombres ms que hombres, que recibiran la sabidura del
propio Dios, y el de los hombres simplemente hombres,
que buscan el conocimiento por medio de la razn y de la
investigacin. Kant sancion -en su Critica de la razn
pura- esa distincin que, realmente, se hacia necesaria.
Cules fueron las consecuencias de ese episodio cultural

en la crisis religiosa contempornea? Dnde se

encuentra la solucin posible para esa crisis? Cul es la
situacin actual de las religiones?
El comienzo de la Era Csmica ya produjo
profundas conmociones y modificaciones en ambos
campos. Habr una posibilidad de reunificar la cultura
general de nuestra civilizacin? Cul es la razn de las
sbitas modificaciones en las religiones tradicionales y en
sus propias teologas? Que significado tienen las
tentativas de elaboracin de un Cristianismo ateo?.Introduccin
Tiempos de Agona
El desenvolvimiento de la humanidad est dividido en etapas de agona y de muerte, s
eguidas de
fases ms estables de resurreccin y de reconstruccin. Las fuerzas que determinan esa
espantosa
sucesin se hallan en la misma criatura humana. Sera intil que buscramos una explicac
in teolgica
fundada en las supuestas iras de Dios o de la justicia divina, como igualmente s
era intil procurar
encuadrarla en las brillantes teoras relativas a la influencia de los ritmos telri
cos. La misma doctrina
aristotlica de la generacin y corrupcin no podra darnos los elementos concretos del
fenmeno. Segn
Toynbee, las civilizaciones se desarrollan en las lneas conceptuales de una relig
in fundamental y entran
en agona cuando se desvanece su poder vital. La relacin sociedad-religin parece per
fectamente valida,
pero no nos ofrece el secreto de esa extraa mecnica de la agona.
Los procesos socio-culturales de cada civilizacin tienen su fuente de origen en e
l hombre, pues la
sociedad se presenta objetivamente como un conglomerado humano. Por tanto, es ev
idente que el ritmo
agnico debe estar ligado a las entraas y al psiquismo del hombre. Como ahora estam
os viviendo,
precisamente, en una de las curvas agudas de ese ritmo -tal vez la ms aguda por l
a que ha pasado la
humanidad-, el momento es propicio para examinar el fenmeno en vivo, palpando con
los dedos sus
elementos determinantes. La agona actual de las religiones es generalmente consid
erada como una
resultante de la situacin crtica de la sociedad en su acelerado desarrollo tecnolgi
co.
El mundo de lo superfluo, en contradiccin con el mundo de escasez, que conforma l
a estructura
social en que vivimos, llevara a la civilizacin actual a un callejn sin salida. Las
religiones agonizan
porque el hedonismo social y la correspondiente pedantera cultural vaciaron igual
mente las arcas
metlicas de los ricos, los bales de creencias y credulidades de los pobres, las an
sias de xito de la clase
media de la sociedad, las fuentes de riqueza del planeta, como as tambin el conjun
to de sueos sobre la
Luna y las esperanzas de un cielo convertido en fros desiertos siderales en los q
ue giran mundos ridos y
despoblados.
Invirtese la tesis de Toynbee. Las religiones seran generadas y mantenidas por las
civilizaciones,
como la miel por las comunidades de las abejas. Dios, hijo del hombre, esta muer
to, segn manifiestan los
telogos ms avanzados. Y mientras los religiosos vuelven a matarse recprocamente en

nombre del Dios

muerto, las grandes potencias de la civilizacin preparan, sin otra perspectiva, l
os funerales atmicos de la
Tierra. La opresin estatal ahoga al hombre en las reas capitalistas y socialistas.
El Leviatn, de Hobbes,
amenaza al mar, a la tierra y al cielo; Como descifrar el enigma de estos tiempos
apocalpticos cuando el
propio acto de pensar parece estar sujeto a controles telepticos? Los defensores
de la libertad se
convierten en terroristas y secuestradores o en lricos distribuidores de flores m
ustias perfumadas con las
palabras muertas de amor y paz. La inocencia de los nios se pierde en la vorgine d
e la criminalidad
infantil, y los ancianos quebrantados y de ojos vacos no encuentran mas en los te
mplos los estmulos de
la fe que los alent en la infancia, en la adolescencia, en la juventud y en la ma
durez. Los padres sin
sotanas y las monjas sin hbitos, los monjes sin escapularios y los santos casados
ya no pueden consolar a
los creyentes.
Qu es lo que acontece para que todo se subvierta de esa manera total y violenta? Fu
e la muerte
de Dios que vaci al mundo o fue el vaco del mundo que mat a Dios?
Las estructuras sociales son coercitivas. Desde el clan a la tribu y a la horda,
y de sta a la
civilizacin, la ley del aglomerado humano es una sola, ms se desarrolla a un ritmo
de presin creciente.
La coercin aumenta en razn directa de la estructuracin. Desde la cabaa del paje hast
a la sacrista, la
religin sigue ese mismo ritmo. La masificacin del hombre en la sociedad moderna hi
zo el camino de
retorno sobre las conquistas del individualismo ateniense. Esparta suprimi a Aten
as..El sueo frustrado de La Repblica de Platn ya preanunciaba el Leviatn de Hobbes.
El
desenvolvimiento tecnolgico aument la presin social sobre el hombre, como el desenv
olvimiento de la
institucionalizacin religiosa gener el totalitarismo eclesistico de las grandes civ
ilizaciones orientales -leviatanes
teocrticos-, y forj el engranaje frreo del milenio medieval. Los sueos del Renacimie
nto -un
instante para respirar- apagronse impotentes en las garras de acero de la tecnolo
ga contempornea. La
tenaza social de la moral y de la religin aplast a las generaciones en nombre de l
a utopa conjugada de
civilizacin y libertad.
La desesperacin existencial de Kierkegaard y la nusea de Sartre fueron los frutos
amargos del
ocultamiento de la naturaleza humana por la hipocresa farisaica de los formalismo
s sociales y religiosos.
El hombre formalizado perdi la naturalidad y slo tuvo una salida para su angustia
existencial: Matar a
Dios y rebelarse contra la sociedad. El hecho no es nuevo. Se repiti en la histor
ia con los episodios de
represin violenta de los rebeldes en las civilizaciones teocrticas y masivas del E
gipto faranico, de la
Mesopotamia, de Israel con sus leyes de pureza, de la Edad Media y de la etapa v
ictoriana en Inglaterra.
Los libertinos medievales, la prostitucin romana, el nudismo de las comunidades r
eligiosas que buscaban
el estado de gracia del paraso perdido, el deslumbramiento de la Europa del siglo

XVI ante la supuesta

libertad absoluta de los salvajes de Amrica, son antecedentes de la era pornogrfic
a que caracteriza al
libertinaje de nuestro tiempo.
Bastan esos hechos para poder palpar con nuestros dedos lo ntimo de la verdad. En
Los demonios
de Loudun, Aldous Huxley nos ofrece un cuadro elocuente de las medidas eclesistic
as y de las
providencias estatales en la Europa de los siglos XVI y XVII, con repercusiones
en el siglo XVIII, para
aliviar la presin moral y religiosa de la caldera social. Informa Huxley: "Los pr
elados franceses y
alemanes estaban acostumbrados a recibir el cullasium de todos los padres e info
rmaban a aquellos que no
tenan concubinas que podran tenerlas, si quisiesen, pero que deberan pagar para eso
una licencia, y,
adems, que esa licencia debera ser pagada incluso por quienes no las tuviesen". El
celibato forzado se
manifestaba de tal manera que era conveniente reglamentarlo, a fin de salvarse p
or lo menos la apariencia
de santidad de los clrigos. En una de las notas de su Diccionario, Bayle cuenta c
omo el Senado de
Venecia toleraba los escndalos del clero para desprestigiarlo ante la opinin pblica
, en favor de las
conveniencias del Estado.
La deformacin de la criatura humana por las exigencias antinaturales de las relig
iones nos da la
clave del proceso cclico de la muerte de las civilizaciones. Eso no quiere decir
que tengamos que aceptar
las teoras actuales de una psicologa libertina, sino que debemos comprender el err
or y el peligro de las
represiones extremas en nombre de la moral y de las religiones. Podemos comprend
er claramente que ese
extremismo equivale a la medicacin del disfraz, que esconde el mal permitiendo su
desarrollo oculto en
el organismo social. La Inglaterra de la moral victoriana est hoy en lucha con la
explosin de situaciones
incontrolables. Su Parlamento majestuoso es llevado a establecer leyes y medidas
deletreas, como las
referentes a los problemas de la homosexualidad juvenil.
El misterio de los ciclos agnicos es fcilmente descifrado cuando levantamos la mas
cara de la
hipocresa de las sociedades antinaturales. Lo mismo se da en lo relacionado con l
as religiones represivas,
que acaban vencidas por la rebelin de los instintos naturales, agonizando en el d
escrdito o siendo
sustituidas por otras. Acsase al Cristianismo de ser el responsable de la univers
alizacin de la hipocresa,
pero los mismos Evangelios testimonian la actitud racional de Cristo frente a qu
ienes pretendan lapidar a
la mujer adultera. En el caso de Zaqueo, Cristo acepta su hospitalidad cuando aq
ul promete devolver a
los pobres el fruto impuro de sus robos. Magdalena, arrepentida, se convirti en l
a seguidora dedicada y la
escogida para ser la primera en verlo despus de la resurreccin.
No hay ninguna duda de que los excesos represivos del Cristianismo no han sido d
eterminados por
Cristo, sino por sus apstoles judos, contaminados por la hipocresa farisaica y de o
tras sectas judas. El.apstol Pablo, el que mejor comprendi la posicin de Cristo en t
antos aspectos, no consigui escapar a

los prejuicios del judasmo -dada su formacin juda-, refirindose a los procesos de re
presin y
hacindolos an ms agudos en la religin naciente.
Explcase la actitud paulina con los abusos y excesos de las religiones paganas, m
itolgicas, en
que las practicas flicas, los rituales dionisacos, toda la herencia de la vieja Su
meria, de la Mesopotamia,
del libertinaje de Grecia y de Roma contaminaban a las ingenuas comunidades cris
tianas, amenazando
con sus excesos los principios espirituales de la nueva religin. Pablo, extremada
mente celoso, apegbase
a los residuos de su formacin farisaica, actuando con violencia para impedir que
los cristianos volvieran
a las prcticas de irresponsabilidad moral. Mas hay una enorme distancia entre las
medidas enrgicas de
Pablo, que no usaba la mascara de la hipocresa, y las medidas represivas que ms ta
rde judaizaran las
religiones cristianas. l, que combati sin cesar a los apstoles judaizantes, cometi e
l mismo error que
tanto condenara, pero justificado por las circunstancias de una poca de ignoranci
a y de costumbres
generalmente condenables.
El punto crucial del problema religioso se llama hipocresa. Y la hipocresa resulta
de las actitudes
egostas, de la falta de comprensin del verdadero sentido de la religin, que es el c
amino y no el punto de
llegada de la espiritualizacin del hombre. Los religiosos que pretenden lograr la
santidad de la maana a
la noche, que se revisten de pureza exterior, encubriendo la podredumbre interio
r, son los hipcritas
condenados enrgicamente en el Evangelio. La solucin de este grave problema, que re
sponde por la
muerte cclica de las civilizaciones, esta en la comprensin de la verdadera natural
eza del hombre, del
proceso natural de su desarrollo espiritual. Los artificios purificadores solo s
irven para disfrazar a los
individuos pretenciosos. Las prcticas ascticas no pueden ser forzadas. Las pasione
s y los instintos del
hombre son manifestaciones de fuerzas vitales que, bajo el control de la razn y d
el sentimiento, pueden y
deben guiar al Espritu con rumbo a lo trascendente.
Repetimos ahora los ciclos agnicos de Oriente, de Grecia y Roma, de Israel, de la
Europa
medieval. La explosin pornogrfica se sobrepone a los instintos vitales y a los con
troles sociales, y la
agona de las religiones anuncia la muerte de la civilizacin tecnolgica. No obstante
, existe una
esperanza para la brillante civilizacin condenada. Las fuerzas del Espritu reaccio
nan contra el
derrocamiento moral. Como en la cada de Bizancio, mientras los clrigos cantan y pr
edican en medio de
la destruccin, hay vigas de una nueva era que avizoran el futuro en las alturas. E
s lo que procuro
demostrar en este libro, en una rpida confrontacin de las estructuras envejecidas
con las nuevas
construcciones que emergen de la misma tierra, bajo nuestros pies. Contaminada,
envenenada, devastada,
amenazada, la Tierra de los hombres, nuestra madre, nos invita a subir -con Sain
t-Exupry-, hacia nuevas
dimensiones de una realidad en la que estamos perdidos..1. La Agona de las Religi

ones
Las religiones estn muriendo. Este es uno de los hechos ms notables de nuestro tie
mpo, ms
precisamente, del siglo XX. El poder de las religiones no es ms religioso, sino s
implemente econmico,
poltico y social. Las iglesias estn vacas, los seminarios son cerrados, la vocacin s
acerdotal desaparece,
el clero de todas ellas recurre en el mundo entero a los ms variados recursos par
a conservar sus rebaos,
hacindoles concesiones peligrosas. Pero todos esos recursos se muestran incapaces
para restablecer el
prestigio y el poder religiosos, sirviendo solo de remiendos de pao nuevo en ropa
vieja, segn la
expresin evanglica. Comienzan entonces a aparecer los sucedneos, millares de sectas
forjadas por
videntes y profetas de la ultima hora, en su mayora legos que se presentan como m
isioneros, taumaturgos
populares, msticos improvisados y de ojos vueltos ms hacia los bienes terrenos que
hacia los tesoros del
reino de los cielos.
Esos bastardos del espritu, que pululan por todas partes, caracterizan al fenmeno
socio-cultural
de la muerte de las religiones. El hecho es bien conocido por quienes estudian l
a sociologa de la cultura.
Cuando un sistema institucional se vaca en el tiempo, tragado por la vorgine de la
s mudanzas culturales,
los aprovechadores invaden los dominios abandonados y socorren a su modo a los h
urfanos
desesperados. Las grandes revoluciones polticas y sociales se muestran como tiran
uelos del populacho,
asumiendo las funciones de los nobles que cayeron y sustituyendo a la autoridad
tradicional por el
mandonismo de los clanes resucitados. Podemos aplicar a este caso una parodia de
explicacin metafsica
del horror a lo vacuo, diciendo que las sociedades tienen horror al caos y salva
n la falta de autoridad
legtima -o por lo menos legitimada- a travs del autoritarismo de los strapas.
Ese evidente sntoma de agona de las instituciones tradicionales esta presente en t
oda el rea
religiosa de nuestro tiempo. Es el carisma de las fases de mudanza. Por tanto, n
o hay duda de que las
religiones agonizan, y el responsable de ese hecho alarmante, como siempre, es l
a propia victima que, por
imprevisin, por abuso del poder y por apego a las comodidades institucionales se
deja llevar por la
ilusin de su indestructibilidad. Las propias religiones cavaron su ruina durante
el desarrollo del proceso
histrico. Respaldadas en su superioridad, confiadas en el privilegio de su origen
y de sus naturalezas
sobrenaturales, se rehusaron a integrarse en la cultura natural, excluyndose ella
s mismas. La evolucin
cultural agrando progresivamente el foso entre la cultura y la religin, tomando i
rreversible la situacin de
las instituciones religiosas. As, dialcticamente, el concepto arbitrario de lo sob
renatural, que era el
fundamento de su seguridad, se convirti en el motivo de su decadencia.
En Occidente, las primeras seales de la crisis religiosa contempornea aparecieron
en plena Edad
Media, con el episodio trgico-romntico de Abelardo, preanunciando la Edad de la Ra
zn. Esa nueva

etapa, que se inicio con el Renacimiento, traer la revolucin cartesiana, Rousseau,

Chaumette y el culto
de la Razn por la Revolucin y, posteriormente, a Augusto Comte y la Religin de la H
umanidad. En el
ao de la muerte de Auguste Comte -1857-, Hippolyte Leon Denizard Rivail iniciaba
en Francia el
movimiento de la Fe Racional. De tal manera Francia, que centralizaba el proceso
cultural en el mundo
moderno, presenta una secuencia de tentativas para la integracin de la Religin en
el desarrollo del
sistema cultural, todas ellas rechazadas por la soberana eclesistica, apoyada en e
l concepto de lo
sobrenatural. Paralelamente a los movimientos renacentistas de Francia, se desen
caden en la Alemania
del siglo XVI el movimiento de la Reforma, iniciado por Lutero.
En Oriente, la reaccin frente a las religiones tradicionales fue ms lenta y tarda,
menos precisa y
definida, con menores consecuencias, que solo se fueron acentuando en el siglo X
IX. No por eso deja de
producir efectos que se intensificaron en el transcurso de ese siglo hasta el pr
esente, bajo las influencias
occidentales. En Rusia, bajo la inspiracin francesa de Rousseau, Tolstoi promovi l
a revolucin religiosa
del siglo XIX en la lnea luterana de la vuelta al Cristianismo primitivo, realiza
ndo una nueva traduccin.de los Evangelios con sentido mstico-racional. Todos esos
movimientos revelan una insatisfaccin
cultural en lo relacionado con la soberana de las religiones, fundada esta sobre
el concepto de lo
sobrenatural, que las mantena desligadas del proceso cultural. Todava en el siglo
XIX la obra de Renan,
en Francia, conservaba la tendencia del espritu francs, con respecto a la historia
del Cristianismo, en el
sentido de establecer la verdad sobre los principios de la religin dominante, apa
rtndola del campo
dudoso de lo sobrenatural.
En este esbozo de un vasto panorama histrico, tenemos la visin objetiva de los pro
cesos que
venan preparando, desde fines del milenio medieval, la derrota de las religiones.
En nuestro siglo, el
desenvolvimiento acelerado de las ciencias, la laicizacin del Estado y de la educ
acin, la disgregacin de
la familia, la expansin cultural y la rpida modificacin de las costumbres y del sis
tema de vida por el
impacto de la tecnologa -que abraza prcticamente a todo el mundo-, fortalecieron l
a concepcin
pragmtica y materialista, dando as el golpe de gracia a lo sobrenatural y a los si
stemas religiosos que en
l se apoyan. La etiologa de la decadencia de las religiones es un hecho palpable.
Sera una locura querer
negarlo.
No obstante, el sentimiento religioso del hombre no fue aniquilado. Por el contr
ario, el subsiste y
viene siendo considerado, particularmente en los pases del rea dominada por el mar
xismo, como un
residuo del pasado que tendr que desaparecer totalmente con el avance irresistibl
e de la cultura. La
propia URSS, que se excedi en campaas violentas contra la religin, se vio obligada
a hacer
concesiones significativas al llamado opio de los pueblos. En los Estados Unidos
de Amrica del Norte, el

pragmatismo de William James y el instrumentalismo de John Dewey atemperaron la

situacin,
permitiendo una especie de tregua en la cual, segn Rhine, las concepciones antpoda
s del hombre -la
religiosa y la cientfica- pueden encontrarse al pie del lecho de un moribundo sin
que haya contradiccin
alguna. Pero las atrocidades de la Segunda Guerra Mundial generaron en Alemania
un movimiento de
reforma radical de las teologas tradicionales, el que se proyect en los Estado Uni
dos y viene penetrando
sutilmente en toda Amrica, por medio de traducciones de libros de los nuevos telog
os que anuncian la
muerte de Dios y predican la novedad del Cristianismo ateo.
Los telogos, una vez ms, se engaan. La teora de la muerte de Dios, que ellos procura
n
intilmente explicar como un acontecimiento actual, de nuestro tiempo, nunca se pr
odujo ni podr
producirse. Dios no es un ser ni es mortal, dado que es el Ser Absoluto, el Bien
-segn Platn-, la idea
Suprema de la que derivan todas las dems ideas y, por tanto, todas las cosas y to
dos los seres. Los
telogos de la llamada Teologa Radical de la Muerte de Dios, y sus compaeros de otra
s ramas
teolgicas consecuentes, sufren de un proceso de alucinacin por transferencia. Quie
n est muriendo no es
Dios, son ellos mismos y sus teologas, ellos y las religiones formalistas y dogmti
cas.
La concepcin nueva de Dios, que nace de los escombros de la concepcin antropomrfica
del
pasado, es la de una Inteligencia Csmica que preside a toda la realidad existente
. Los cosmonautas
soviticos, despus de dar unas vueltas alrededor del grano de arena que es la Tierr
a, declararon eufricos
que Dios no existe, pues no tuvieron el placer de hallarlo en los microscpicos su
burbios de nuestro
planeta. Hicieron, de tal modo, como el estudiante de La ciudad y las sierras, d
e Ea de Queiroz, que, para
probar la inexistencia de Dios, sac un reloj del bolsillo del chaleco frente a su
s colegas y dio el plazo de
algunos minutos para que Dios lo fulminase. Como no fue fulminado, declar que est
aba probada la
inexistencia de Dios, guardando su reloj en el bolsillo. Esos alardes sirven par
a mostrarnos el estado de
ignorancia en que todava nos encontramos, a la vez que prueban, eso s, que estamos
muertos en nuestra
estupidez frente a la grandeza del Cosmos. Decir que Dios muri es como decir que
la vida se extingui.
El hecho de estar vivos y hacer esa afirmacin demuestra lo contrario.
Los telogos radicales son tan radicales que no admiten la nica explicacin posible p
ara su teora
de la muerte de Dios. Esa explicacin sera la de que el dios convencional de las re
ligiones muri, como.idea hoy inaceptable. Pero ellos se oponen a eso y dan explic
aciones que nadie puede entender, pues solo
entendemos lo que es racional. El problema es aun ms serio de lo que piensan los
telogos, que hacen
alusin maliciosa al decir que han colocado a Cristo en lugar de Dios, de lo que r
esulta un Cristianismo
ateo, ltima novedad de las religiones del siglo XX.
A pesar de todo eso, se observa que lo que ellos pretenden es ubicar el problema
de la existencia

de Dios en trminos ms accesibles a la razn. Esa pretensin coincide con los objetivos
del pensamiento
francs, en la secuencia histrica mencionada ms arriba. Es una pena que esos telogos
actuales no
tengan la facilidad de expresin y la lucidez que caracterizan al pensamiento fran
cs. Si entre ellos
hubiese un telogo gals, seguramente les explicara que el concepto celta de Dios pod
ra satisfacerlos.
Los celtas, que fueron un pueblo monotesta como los hebreos y vivieron en la Anti
gedad, podran
corregir a los telogos actuales y dar lecciones de lgica a las religiones en agona.
Ellos fueron
considerados brbaros y sufrieron en su piel la barbarie de los civilizados romano
s, pero Aristteles
afirmo que fueron el nico pueblo filsofo del mundo.
De todo lo expuesto parece evidente que la agona actual de las religiones nada ti
ene que ver con
la Religin. En efecto, puesto que la Religin es una de las caractersticas fundament
ales de la naturaleza
humana. Parodiando la definicin aristotlica del animal poltico, podemos decir que e
l hombre es un
animal religioso. La falsa teora que atribuye al temor como causante de la Religin
-que hasta el mismo
Van der Leeuw aun sostiene-, no puede mantenerse en pie ante la prueba antropolgi
ca de que nunca
existi en el mundo un pueblo ateo, desde los hombres de las cavernas hasta nuestr
os das. La idea de
Dios es innata en el hombre, como Descartes afirm, despus de encontrarla en el fon
do misterioso del
cogito. Es una idea evidente por si misma e indispensable para la comprensin de n
osotros mismos y del
mundo.
Ciertas personas obstinadas, muy pagadas de si mismas, acostumbran decir que Dio
s no existe
porque nadie puede probar su existencia. Hasta la misma ciencia ensea que la caus
a se prueba por el
efecto. Basta con que observemos una flor o un grano de arena para saber que es
preciso que Dios exista,
que necesariamente existe. Lo que no podemos aceptar es el dios de las religione
s, porque ese dios -ilgico
y absurdo, como deca Arstides Lobo- pertenece a un pasado remoto en que la humanid
ad
necesitaba de l. La esencia de la Religin esta constituida solo por un ncleo y una
partcula, como el
tomo de hidrogeno. El ncleo es la idea de Dios, y la partcula es el sentimiento rel
igioso.
La Religin verdadera, que jams agoniz y nunca muere, tiene en ese tomo simple y puro
su raz
simblica.
Pero para que la Religin pueda desempear libremente su papel fundamental en la evo
lucin
humana, es necesario que la reintegremos a la cultura general, como una de sus re
as ms importantes.
Para liberar al conocimiento de la dispersin producida por las especializaciones
cientficas, fue necesario
que se crease la Filosofa de la Ciencia. Para liberar a la Religin de la pulveriza
cin sectaria es
indispensable expurgarla del formalismo dogmtico, del profesionalismo eclesistico,
del fanatismo de
iglesia. La agona de las religiones es determinada por la asfixia de las estructu

ras antiguas, del

irracionalismo basado en el concepto de lo sobrenatural y de la revelacin divina.
Los dos tipos de
religin analizados por Bergson, el social y el individual, deben fundirse en la sn
tesis de la Religin del
Hombre, que resalta histricamente de las aspiraciones francesas y mereci del poeta
bengal,
Rabindranath Tagore, un estudio lucido y lrico. El conocimiento es un todo, es gl
obal. Teora y prctica
son anverso y reverso de un mismo proceso. EI homo sapiens y el homo faber son u
na y la misma cosa:
El hombre. Las especializaciones son simples formas de la divisin del trabajo, de
acuerdo con las
diferentes tendencias individuales. Ciencia y tcnica, filosofa y moral, metafsica y
religin son slo
divisiones metodolgicas del campo del saber, formas disciplinarias del pensamient
o y de la accin..La era de la comunicacin -que segn Mcluhan ha hecho de la Tierra u
na aldea globalresquebraj el mundo chino del pasado, de murallas y mandarinatos. La dicotoma kant
iana, que neg la
imposibilidad del conocimiento extrasensorial, fue superada por las conquistas fs
icas y psicolgicas de
hoy. Lo sobrenatural cambi de nombre, es apenas lo natural desconocido que la inv
estigacin cientfica
va integrando velozmente con el conocimiento global de la realidad una. Tenemos
que adaptarnos a las
condiciones nuevas y a las nuevas dimensiones del hombre y del mundo. Las mismas
iglesias estn
abriendo las puertas de los conventos y de los monasterios para no morirse asfix
iadas. Las ciencias
rompen con el pasado, la filosofa se libera de los sistemas para enfrentar con de
senvoltura la
problemtica del pensamiento, los tabes son destruidos por el hombre nuevo, los mae
stros y gures se
hacen discpulos de la nica fuente real de sabidura que es la Naturaleza. El sacerdo
cio es una especie en
vas de extincin. Los telogos han sido confundidos por Dios, que no quiso entregarse
a sus manos
inhbiles.
Si queremos salvar a la Religin de ese maremoto de transformaciones que la afecta
n, hagamos
urgentemente la liquidacin de las religiones en agona y mandemos sus artculos de fe
, sus imgenes y
sus medallitas al museo del hombre, como un simple testimonio de un tiempo super
ado.
Todo eso ser aflictivo para los espritus rutinarios y acomodaticios, as como el men
saje cristiano
era escandaloso para los judos y espantoso para los griegos y romanos. Pero los e
spritus flexibles,
valientes, lucidos y empeados en la bsqueda de la verdad -esa relacin directa del p
ensamiento con lo
real- no se atemorizan, sino que vibran jubilosamente con la liberacin del hombre
. Est es la verdad
flagrante del momento que vivimos: El hombre se libera de sus temores, de la ilu
sin de su fragilidad
existencial, del confinamiento planetario, del embuste y de la hipocresa para viv
ir la vida como ella es, en
la plenitud de sus potencialidades corporales y espirituales. El hombre se emanc
ipa y toma conciencia de
su naturaleza csmica. Frente a l est el futuro sin lmites, la inmortalidad dinmica y

demostrable que se
opone al concepto limitado de la inmortalidad esttica e hipottica. Su herencia no
es el pecado ni la
muerte, sino la vida en una nueva dimensin..2. La Religin como hecho social
El hombre contemporneo, que vive una fase de crisis universal determinada por cam
bios rpidos
en todos los campos de su actividad, se enfrenta con un grave problema subjetivo
: Ser o no ser religioso.
Los estudios sobre el origen y desenvolvimiento de la Religin, su naturaleza, su
significacin para el
comportamiento humano, sus efectos en la dinmica social y en los procesos de reno
vacin de las
estructuras econmicas y administrativas de la sociedad, as como en el desarrollo c
ultural y, ms
especficamente, en las investigaciones cientficas, le ofrecen opciones contradicto
rias que no lo llevan a
ninguna solucin, agravando en cambio la crisis con la generacin de nuevas conflict
os aparentemente
insalvables.
Culturalmente marginalizada a partir del Renacimiento, la Religin se transform en
una cuestin
opinable. Para los materialistas y ateos es apenas un residuo del pasado superst
icioso; para los
pragmatistas, una cuestin de conveniencia; para los espiritualistas, un problema
vital del cual depende la
misma supervivencia de la humanidad. Las posiciones opinables, en todas esas reas
, motivan la
desconfianza y la indiferencia en el seno de las masas populares, desprovistas d
e los elementos para una
evaluacin del problema y mucho menos para intentar hallar su solucin.
Lo que hoy se convino llamar Ciencia de la Religin, y que abarca varios aspectos
de la cuestin
religiosa con diversas perspectivas cientficas, fuera del campo religioso, utiliz
a el anlisis fro del
proceso religioso tomando como base los datos objetivos de la historia. Incluso
la Psicologa de las
Religiones se ve obligada a detenerse en el plano de las estructuras de las escu
elas psicolgicas sin
penetrar en la esencia del fenmeno religioso, bajo pena de perder su calificacin d
e cientfica.
Acontece con la Religin lo mismo que verificamos en lo relacionado con el problem
a de la vida,
cuya solucin se busca presuponiendo que el impulso vital se origina por la accin d
e los aminocidos. La
materia, considerada como la fuente de toda energa -a pesar de la comprobacin cien
tfica actual de que
es el producto de la acumulacin energtica-, sigue siendo considerada como la gener
adora de la vida. De
esta manera se persiste tambin en la bsqueda del secreto de la Religin en sus forma
s de manifestacin,
en su estructura y en su funcionamiento, como si ella se originase en las entraas
del hombre y no en las
profundidades de su psiquismo. La vida, el alma, el sentimiento y el pensamiento
no seran ms que
epifenmenos, efmeras consecuencias del fenmeno orgnico, destinadas a desaparecer con
este.
No pretendo promover una revolucin copernicana sobre este tema, sino apenas mostr
ar, si es
posible, la conveniencia de un cambio de posicin. Basta que encaremos a la Religin
como un hecho

social -segn la tesis de Durkheim-, sin limitarnos a los aspectos puramente estru
cturales y funcionales
del hecho en si, para que las perspectivas del anlisis se tornen ms amplias y flex
ibles. Religin y
sociedad se muestran conjugadas indisolublemente en el plano histrico. Si tomamos
como ejemplo el
clan judaico de Abraham, del grupo tnico de los Habiru, en la Caldea, veremos que
all se formaba al
mismo tiempo una nueva sociedad y una nueva religin que iran a ejercer un papel fu
ndamental en el
desenvolvimiento de la civilizacin. Ambas -sociedad y religin-, nacan en el seno de
otra sociedad y de
otra religin, organizadas, tradicionales, y de ellas se distinguan por las caracte
rsticas tnicas y por su
destino histrico tpicamente carismtico, determinado por la tendencia monotesta del c
lan, bajo el
impulso de creencias que se corporificaban en las manifestaciones de entidades m
itolgicas. Abraham,
Isaac y Jacob habran de asumir la direccin del clan y lo llevaran, a travs de Egipto
, a las tierras de
Canan, en la Palestina, en la sangrienta epopeya de los relatos bblicos.
Tenemos que distinguir en este caso dos elementos conjugados que provocan el nac
imiento de la
nueva religin: Primero, el elemento tnico, determinante del agrupamiento social; s
egundo, el elemento
mtico, determinante de la nueva orientacin religiosa. Este ltimo no se muestra como
subjetivo, pero se
caracteriza por su objetividad. Son las intervenciones activas de influencias exg
enas en la vida del clan,.provenientes de manifestaciones concretas de entidades
espirituales. Por ms que eso pueda repugnar a
los adeptos de la interpretacin psicolgica de los hechos, que slo aceptan las manif
estaciones
espirituales como de orden subjetivo, los resultados de las investigaciones mode
rnas y contemporneas en
el terreno de las ciencias psquicas -actualmente confirmadas por las investigacio
nes parapsicolgicas,
con la anterior comprobacin de la fenomenologa metapsquica-, muestran que la interv
encin espiritual
puede haber sido objetiva, segn la descripcin de los relatos bblicos.
Admitindose la realidad de esa manifestacin concreta, que corresponde a millares d
e otras
verificaciones en todas las latitudes del planeta, podemos llegar a la conclusin
de que las religiones se
originan por obra de una conjugacin de factores humanos y espirituales, no pudien
do ser excluidos
ninguno de ellos en un anlisis honesto del hecho social, salvo que se violente la
realidad mundialmente
comprobada. Los fenmenos paranormales aparecen, entonces, como el elemento bsico d
el hecho social
al que llamamos religin. Y no es posible, en el estado actual de desarrollo de la
s ciencias, incluso en el
sector de la Fsica, oponer a esa realidad el simple desmentido de los argumentos,
sin pruebas evidentes
respecto a su imposibilidad.
Por tanto, la consideracin del problema religioso de una manera opinable a esta a
ltura de nuestra
evolucin cultural, ya sea en trminos materialistas, pragmticos o espiritualistas, s
era incurrir en una
verdadera hereja cientfica. No obstante, el desenvolvimiento de las religiones y s
u institucionalizacin,

en todo el mundo, ofrecen motivos de sospecha a los espritus objetivos que preten
den analizarlos en su
estado actual. En ese proceso histrico se incluyen naturalmente los elementos del
psiquismo comn, en
sus manifestaciones puramente subjetivas y no raramente de orden patolgico. Inclye
nse tambin los
elementos psicolgicos, hoy bien conocidos, que determinan la creacin del sectarism
o religioso y de las
ordenaciones institucionales, cuyos objetivos son caractersticos de los intereses
sociales. Posiciones
psicolgicas individuales o de grupos, tradiciones, intereses polticos, preconcepto
s, supersticiones,
compromisos sociales pasajeros, a veces incluso personales, y otros ms, son facto
res que se mezclan en
el proceso de institucionalizacin de las religiones, por lo general desde el mism
o momento y en la misma
fuente en que ellas nacen. Ms que difcil, es casi imposible distinguirlos, por tan
to, a la vez que precisar
la importancia que han tenido en el proceso histrico.
Las religiones se dividen en dos categoras fundamentales: Las reveladas, o natura
les, y las
inventadas, o artificiales. Independientemente de las clasificaciones existentes
, podemos disponerlas en
esas dos lneas de anlisis. La religin natural, en este caso, surge espontneamente en
tre los pueblos
primitivos o civilizados, partiendo de la enseanza de un maestro. Las artificiale
s son creadas en el medio
civilizado, en momentos de crisis religiosa, como en el caso del Culto de la Razn
, de Chaumette, o de la
Religin de la Humanidad, de Augusto Comte. Las reformas religiosas no originan ti
pos nuevos; apenas
modifican los ya existentes en virtud de divergencias o de la verificacin de dist
orsiones habidas en el
proceso de institucionalizacin. La religin individual, de la tesis de Bergson, que
corresponde a la
Moralidad de la tesis anterior de Pestalozzi, no se encuadra en ese panorama por
constituir una superacin
del plano social y una liberacin total de todo condicionamiento institucional. No
obstante, por su
connotacin inevitable con la realidad social en que se halla inserta, aunque indi
vidualmente, no escapa a
la clasificacin general de hecho social.
De esta manera tenemos una posibilidad mayor de esclarecer lo que se puede enten
der por religin
como hecho social. No es slo un hecho aislado que ocurre en la dinmica de una soci
edad, sino un hecho
que brota de la realidad social como expresin de su propia alma, de sus tendencia
s y aspiraciones, bajo la
forma de una sntesis conceptual que engloba, en sus representaciones simblicas y e
n su estructura
racional, los elementos bsicos del todo social concreto y los vectores o direccio
nes del psiquismo
colectivo. Sin esa comprensin intuitiva, y por tanto social, del hecho social de
la religin, todas las
formas de encarar e interpretar el fenmeno religioso nos llevarn fatalmente a cond
icionamientos.restrictivos y esquemticos que solo podrn aumentar la confusin y agra
var los errores cometidos en la
ubicacin del problema.
Esa complejidad del fenmeno religioso parece explicar de una manera ms profunda la
marginalizacin cultural a la que la Religin fue relegada a partir de los inicios d

el mundo moderno.
Confinada en las instituciones eclesisticas, enmaraada por el profesionalismo cler
ical, transformada en
opio del pueblo y sustentculo de situaciones sociales profundamente injustas, cat
alogada entre los
productos espurios de las fases de ignorancia supersticiosa, revertida a la cond
icin de promotora de
guerras, masacres y asfixia de las libertades humanas, utilizada como arma poder
osa en las ms
inhumanas guerras ideolgicas, responsabilizada por las ms crueles deformaciones de
la criatura
humana, la religin se constituy en una barrera para todo el progreso cultural, por
lo que fue excluida del
mundo de la cultura como indeseable.
No obstante, gracias al poder subyacente en las estructuras formales de las reli
giones y la
connotacin vital de sus principios con las exigencias naturales de la conciencia
humana, su posicin en el
proceso cultural moderno y contemporneo se caracteriz por su ambivalencia. Su excl
usin no puede ser
total, aun en las reas polticas dominadas por el materialismo ideolgico. Encarada a
l mismo tiempo con
odio y respeto, en una extraa mezcla de desconfianza y temor, encontr en la interp
retacin pragmtica,
utilitaria, de mal necesario, el salvoconducto que le permite ser tolerada en lo
s medios culturales de la
actualidad.
Sin embargo, su presencia en tales medios culturales es siempre conflictiva. No
hay posibilidad de
armonizacin perfecta entre cultura religiosa y cultura secular, a no ser en el pl
ano de la religin
individual, que rompe el envoltorio formal de las religiones sociales y es encar
ada por estas como una
aberracin. El resultado ms negativo de esa situacion conflictiva lo marc la aparicin
de otro mal
necesario: La implantacin mundial de la educacin laica, que frustr, a su vez, las p
osibilidades de
reelaboracin de la experiencia religiosa por las nuevas generaciones y determin la
sedimentacin
interesada de su posicin de ambivalencia en el mundo contemporneo. Como no poda dej
ar de
acontecer, esa posicin ambigua, indefinida y contradictoria en si misma, llev a pr
oporciones
catastrficas la crisis de las religiones en nuestros das.
Felizmente, la naturaleza vital de la religin, sus profundas races nticas -y no ont
olgicas- y su
innegable condicin de sntesis de toda la realidad social, determinaron la aparicin
de una sntesis
cultural en que la religin, reunificada la rebelda de la fragmentacin institucional
de las religiones,
resurge entraada en los factores del progreso cultural. No podemos tratar de la c
risis de las religiones en
nuestro tiempo sin encuadrarlas en las dimensiones de ese hecho cultural, donde
todos sus problemas se
esclarecen de una manera coherente y profunda. Las personas integradas en el for
malismo cultural del
siglo, apegadas a principios exclusivistas y ajenos a la recomendacin contra el p
reconcepto y la
precipitacin, han de negar, seguramente, como negativa y parcial la posicin que as
umo. Mas la

coincidencia con la verdad histrica -simplemente incontestable- con la conflictiv

a realidad cultural de
nuestros das y con las perspectivas cientficas abiertas por esa sntesis cultural, y
a en parte realizada,
aseguran la validez de esta interpretacin por encima de cualquier posicin facciosa
. No sera posible
despreciar la evidencia de los hechos y de las connotaciones de principios filosf
icos y cientficos con el
panorama real, objetivo, de los cambios que se verifican da a da ante nuestros ojo
s, solo para satisfacer a
determinadas normas convencionales. Por sobre las convenciones transitorias y la
s conveniencias de
acomodamiento al impreciso espritu de la poca, debe prevalecer el amor a la verdad
.
"La filosofa existencial establece una diferencia entre las expresiones ntico y on
tolgico, que la escolstica
considera ordinariamente como sinnimos. ntico significa, entonces, el ente todava n
o descubierto por el espritu -inteligible
en potencia-; ontolgico, el ente que ha devenido uno con l, y por esta va ha sido d
ilucidado -intellectum in acto-" Lotz.
(Diccionario enciclopdico de la psyque, del Dr. L. c. BelaSzekely, Editorial Clar
idad, Buenos Aires, 1966). (Nota del
traductor).Acelrase el proceso de las transformaciones. Amplanse los conflictos en
tre lo viejo y lo nuevo en
todas las reas de las actividades humanas. Se descontrolan los sistemas de seguri
dad en todas las
instituciones. Las religiones, hasta ayer ms slidas y poderosas, agonizan en sus l
echos de riquezas
milenariamente acumuladas. Las teologas, hasta ayer imperturbables, como estrella
s fijas del
pensamiento religioso, se alteran, como la unidad pitagrica, para desencadenar la
dcada de nuevos
universos. Rsganse las fronteras del tiempo y del espacio. El hombre, nervioso e
inquieto, se equilibra en
la faja estrecha de la atmsfera planetaria, entre dos infinitos que se abren ante
los abismos del
microcosmos y del macrocosmos.
No es esta la hora de las concesiones a la ignorancia -ilustrada o no- ni el mom
ento de ironizar
lricamente a la cada del da. Estamos en la hora de la verdad, de las proposiciones
claras y precisas, de la
posicin intimorata de estar alertas y vigilantes. Necesitamos ver, sentir, percib
ir por todos nuestros
sentidos y ms all de los sentidos, a travs de la intuicin y de la percepcin extrasens
orial, que las
piezas envejecidas del ajedrez cultural estn siendo cambiadas en el tablero del m
undo. No hay ms
cabida ya para las contemporizaciones imperturbables del pasado que ocultaban pi
adosamente los
grmenes de los conflictos actuales. Ahora los conflictos explotan y tenemos que e
ncararlos con decisin.
Enfrentando a la crisis de las religiones como un proceso sociocultural integrad
o en la realidad
circundante, no podemos escamotear la verdad de las soluciones que ya fueron pro
puestas para ella con
gran antecedencia histrica. Se trata, por lo dems, de un proceso cclico demasiado c
onocido por los
estudiosos de la historia. Solo hay una novedad en la crisis actual: la sbita amp
liacin de las dimensiones
de la crisis, ante la cual se presentan panoramas y visiones dantescas del pasad

o y del futuro. En el
pasado, nos encontramos de nuevo con las regiones infernales recorridas por el g
enio de Dante; en el
futuro, con las pinturas anglicas de la creacin artstica de Gustave Dor. No hay razn
para temer. El
pasado agoniza y el futuro nos arrebata, por las manos de Beatriz, hacia las reg
iones celestiales. Estamos
pisando los lmites de la Era Csmica y las constelaciones brillan ante nuestros ojo
s..3. La Experiencia de Dios
Sacerdotes y pastores, hombres de fe, sinceros y buenos, han procurado demostrar
me que las
religiones no estn en crisis. Sostuvieron que la crisis es del hombre y no de las
instituciones religiosas.
Las religiones continan vivas y actuantes en el corazn de los creyentes -dijeron-,
pero los hombres
mundanos que se entregan a la locura del siglo, conturban el paisaje terreno. Es
necesario que los hombres
busquen a Dios, que tengan la experiencia de Dios. Y esa experiencia slo es posib
le cuando el hombre se
desliga del mundo para unirse a Dios, por medio de la oracin y de la meditacin. Ha
blaron de millares de
personas que, en el torbellino de la vida contempornea, procuran todos los das y a
determinadas horas,
el refugio de los templos o de un cuarto solitario para intentar un encuentro pe
rsonal con Dios. Muchas de
esas personas ya han conseguido la audiencia secreta con el Todopoderoso. Son se
res felices, iluminados
por la gracia divina, que sustentan con su fe inquebrantable la continuidad de l
as religiones y garantizan
su expansin.
Es bueno que existan personas as, dedicadas vestales que cuidan del fuego sagrado
. Son los
ltimos baluartes del formalismo religioso, flores de invernadero cultivadas en la
penumbra de las naves
sagradas. Cuidan de la fe como jardineros especializados que cultivan una especi
e vegetal
extremadamente delicada. Creen que sus canteros floridos darn simientes para siem
bras ilimitadas por
toda la superficie de la Tierra. No perciben esas almas elegidas que se cultivan
exclusivamente ellas
mismas, mientras ocultan con la apariencia piadosa sus conflictos profundos, con
lo cual no hacen ms
que huir de la realidad escaldante de la vida. No esconden la cabeza en la arena
, pues se hallan
sumergidas de cuerpo entero en el sueo egosta de la salvacin personal.
Las prcticas msticas del pasado demostraron su ineficacia en sus consecuencias. De
sde Oriente a
Occidente infinidad de generaciones de creyentes desfilaron sin cesar, a travs de
los milenios, por los
templos de todas las religiones, convencidas de haber alcanzado la salvacin perso
nal, mientras hordas
feroces y ejrcitos en guerras de exterminio brutal cubran el mundo de ruinas, cadve
res inocentes,
sangre y lagrimas. Los que han odo a Dios en audiencia particular no se han negad
o a unirse con las
armas para destruir a sus hermanos considerados rprobos e infieles. Santos obispo
s y padres, pastores
calvinistas, creyentes populares, fidelsimos y humildes, no encendieron sus lmpara
s votivas para
iluminar las noches tenebrosas. Prefirieron encender hogueras inquisitoriales y,

cuando despuntaba el da,

someter piadosamente a los herejes a la muerte redentora del vil garrote, replic
a religiosa de la guillotina
profana.
Recuerdo el episodio histrico de Jernimo de Praga. Despus de haber asistido, desde
las rejas de
su prisin, a la muerte de su maestro Juan Huss, quemado vivo en la plaza pblica, l
tambin fue
glorificado con la gracia especial de una hoguera semejante. En el momento en qu
e las llamas
comenzaban a iluminar su extraa figura, caritativamente amarrada al palenque del
suplicio, -para
salvacin de su alma rebelde-, vio a una pobre ancianita acercarse a la hoguera co
n un leo, tirndolo al
fuego. Era su contribucin piadosa a la salvacin del impo. Jernimo exclam apenas: "Sant
a
simplicidad!" Poco despus estaba reducido a cenizas, para gloria de Dios, y ellas
fueron arrojadas
ritualmente a las aguas del Rin.
Todas las formas de culto, todos los ritos, todos los sacramentos, todas las cer
emonias religiosas,
todos los cilicios fueron empleados a travs de los milenios sombros del fanatismo
religioso para
salvacin de la humanidad. Resulta ahora que llegamos a una etapa de descreencia g
eneralizada, de
materialismo y ateismo oficializados, de hipocresa pragmtica erigida en sustentculo
de las religiones
fracasadas. Dios hablaba directamente con su siervo Moiss en el desierto: Hblale C
ara a Cara,
ordenando matanzas colectivas, genocidios tenebrosos, destruccin total de los pue
blos que impedan el
acceso de los hebreos a la tierra de los cananeos, que sera tomada a filo de espa
da. Dios contina.hablando en particular a sus siervos en nuestros das para sustent
acin de las iglesias, mientras el diablo
no pierde el tiempo, fascinando a millones de almas perdidas, inducindolas a las
prcticas del terrorismo,
a la matanza de seres y criaturas inocentes, a violaciones y ataques en todos lo
s lugares de la Tierra.
La experiencia de Dios sustenta a los creyentes privilegiados y alienta a las ig
lesias salvacionistas.
Y mientras no llega la salvacin, catlicos y protestantes se matan gloriosamente en
las luchas fratricidas
de Irlanda, en plena era de las ms brillantes conquistas de la inteligencia human
a. Que extraa
experiencia es esa que no revela sus frutos, que no prueba su eficacia? Dios no e
star, tal vez, demasiado
viejo para no percibir la inutilidad de sus mtodos de salvacin personal en audienc
ias privadas? Y sus
servidores, los clrigos investidos de autoridad divina para implantar en la Tierr
a el reino del cielo, por
qu no avisan al viejo monarca de la ineficacia milenariamente probada de su tcnica
extremadamente
lenta?
No sera ms positivo intentar la revisin de los conceptos religiosos que nos legaron
la herencia
de tantos fracasos y de tan espantosa expansin del materialismo y del ateismo en
el mundo? Todas las
grandes religiones afirman la omnipresencia de Dios en el Universo. No obstante,
todas consideran al
mundo -creado por Dios- como profano, es decir, como una regin en que las tiniebl

as dominan y el
diablo realiza una incesante caza de las almas de Dios. Es curioso recordar que
en los tiempos mitolgicos
el mundo era considerado sagrado, la vida una bendicin, los placeres naturales y
las leyes de la
procreacin eran gracias concedidas por los dioses a los hombres. El monotesmo juda
ico, desarrollado
por el Cristianismo, impregn al mundo con la omnipresencia de Dios y el mundo se
transform en
profano. Si Dios est presente en un grano de arena, en una hoja de hierba, en un
hilo de nuestro cabello y
en una pluma de las alas de un pjaro, cmo es que, a pesar de esa impregnacin divina,
el hombre se
enfrenta con la impureza del mundo? Por qu extraos motivos necesitamos de ritos esp
eciales para
purificar la inocencia de una criatura, si Dios est presente en su mirar puro y lm
pido, en su lloro, en la
ternura de su carita aun no afectada por las seales de las pasiones terrenas? Por
qu precisa el cadver
de una recomendacin con aspersin de agua bendita, si la resurreccin de los muertos
se produce,
conforme seala el apstol Pablo en la Primera Epstola a los Corintios y como Jess eje
mplific con su
propia muerte, en el cuerpo espiritual y no en el cuerpo material?
Son esos y otros muchos problemas acumulados entre los errores milenarios de los
telogos que
llevan al hombre contemporneo a la descreencia y al materialismo, al ateismo y al
nihilismo. Son todos
esos errores que colocan a las religiones en crisis y las llevan a la muerte sin
resurreccin. Sin embargo, si
consideramos, a la luz de la razn, ese extrao panorama religioso de la Tierra a tr
avs de una perspectiva
histrica, comprenderemos fcilmente que los errores de ayer, sustentados hasta hoy
por las religiones,
fueron tiles y necesarios en los tiempos de ignorancia en que los problemas espir
ituales no podan ser
tratados a nivel racional. Hay justificativos validos de su existencia en el pas
ado religioso, pero no hay
justificativos posibles para que perduren, contradictoria y absurdamente, en el
presente. La tesis, ms que
absurda, del Cristianismo ateo, con que los telogos rebeldes procuran hoy remenda
r las ropas
destrozadas de las iglesias, slo viene a sumarse a la gran confusin que reina en e
ste momento de agona
de las religiones envejecidas.
El problema de la experiencia de Dios podra ser resuelto con un mnimo de reflexin.
Si Dios est
en nosotros, y por eso somos dioses en potencia, segn la propia expresin evanglica,
por qu
necesitamos de una bsqueda artificial de Dios para tener la experiencia de su rea
lidad? Si fuimos creados
por Dios y si Dios puso en nosotros su marca -como afirm Descartes-, la idea de D
ios en nosotros, que
es innata, no traemos ya, al nacer, la experiencia de Dios? Adems, si durante el de
sarrollo de la vida
humana el hombre no hace otra cosa que cumplir un designio de Dios, asistido por
los ngeles
guardianes, Por qu tiene l que buscar a Dios por medio de una prctica artificial y e
gosta, intentando
salvarse el solito en un mundo en que la mayora se pierde irremediablemente? Moiss

supona haber odo.al propio Dios en el Sinai, ms el apstol Pablo explic que Dios le h
aba hablado a travs de mensajeros,
que son ngeles. Las personas que buscan hoy la experiencia de Dios en audiencia p
rivada sern ms
dignas que Moiss? No ser que oyen la voz de un ngel, que tanto puede ser bueno como
malo, pues las
mismas iglesias admiten que los ngeles cados andan sueltos por la Tierra procurand
o atraer hacia el
infierno las almas de Dios? Quin estar libre, en esa piadosa tarea de salvarse a si
mismo, de ser tentado
por el diablo, que tent al mismo Jess en sus meditaciones solitarias en el desiert
o?
Las prcticas msticas del pasado no sirven para la era de la razn en que nos encontr
amos, en la
antevspera de la era del Espritu. Orar y meditar es, evidentemente, un ejercicio r
eligioso respetable y
necesario en todos los tiempos. La oracin nos liga a los planos superiores del Es
pritu y la meditacin
sobre cuestiones elevadas desarrolla nuestra capacidad de comprensin espiritual.
Pero el dogma de la
experiencia de Dios, a travs de un pretencioso coloquio directo y personal con la
Divinidad, es una
proposicin egosta y vanidosa. Si Dios es lo absoluto y nosotros somos relativos, la
humildad no nos
aconseja tener mas cautela en lo concerniente a nuestras relaciones personales c
on la Divinidad? Son
muchos los casos de perturbaciones mentales, de obsesiones peligrosas, de lament
ables desequilibrios
psquicos originados por exageradas pretensiones de ciertas personas en el campo d
e las prcticas
religiosas. La historia de las religiones est marcada por terribles experiencias
en tal sentido. Basta con
recordar los casos de perturbaciones colectivas en conventos y monasterios en la
Edad Media, donde los
excesos del misticismo transformaron a criaturas piadosas en victimas de ellas m
ismas, siendo sometidas
por ello a la condenacin de la propia iglesia a la que pertenecan y a la que procu
raban servir.
Los dogmas de fe, que forman la estructura conceptual de las iglesias, son las p
iedras que causan
los tropiezos en su camino evolutivo. Partiendo del principio de que la revelacin
divina es la propia
palabra de Dios dirigida a los hombres, las iglesias se anquilosaron en sus dogm
as intocables, pues la
exgesis humana no podra alterar las ordenaciones del propio Dios. En realidad, y a
pesar de todo, la
alteracin se verific en varios casos, pero decisiones conciliares pusieron la ltima
palada en los
cimientos de los errores cometidos. Las estructuras eclesisticas se tornaron rgida
s y las iglesias pusieron
en evidencia, en su espritu, la osamenta de piedra de sus catedrales. Se vanaglor
ian todava hoy de su
inmutabilidad, en un mundo en que todo evoluciona sin cesar. Los resultados de e
sa actitud ilusoria y
pretenciosa slo podrn ser nefastos, como vemos actualmente en el lento y doloroso
proceso de agona
de las religiones. Cayeron, as, en el pecado del apego, contra el cual los Evange
lios advirtieron a los
hombres. Se apegaron de tal manera a la propia vida, que perdieron la vida super
ior que Jess prometi a

quienes se desapegasen. Las liberalidades actuales llegaron demasiado tarde.

La palabra dogma es griega y su sentido original significa opinin. Adquiri, en fil
osofa y
religin, el sentido de principio doctrinario. En las Escrituras religiosas aparec
e algunas veces con el
sentido de edicto o decreto de autoridades judas o romanas. Entre el dogma religi
oso y el filosfico hay
una diferencia fundamental. El dogma religioso es de fe, principio de fe que no
puede ser rechazado, pues
proviene de la revelacin de Dios. El dogma filosfico, en cambio, es racional, dogm
a de razn, es decir,
principio de una doctrina racionalmente estructurada. El sentido religioso prepo
nder por razones de las
consecuencias muchas veces desastrosas de su rigidez y de su inmutabilidad. Si h
ablamos, por ejemplo,
de dogmtica, ese termino es generalmente entendido con referencia a la estructura
de los dogmas
fundamentales de una religin. Por eso la adjetivacin de dogmtica, que implica tambin
el masculino,
como en las expresiones: Persona dogmtica, posicin dogmtica u hombre dogmtico. Signi
fica
intransigencia de opiniones. Lo mismo acontece con el sustantivo dogmatismo, que
designa un sistema de
opiniones intransigentes.
Estas influencias religiosas en la semntica revelan la intensidad de la rigidez a
la que las iglesias
se han entregado, a travs de los siglos y los milenios, en defensa de la supuesta
eternidad de sus
principios bsicos. Tenemos, por tanto, en el dogma de fe, uno de los motivos fund
amentales de la crisis.de las religiones en nuestros das. En el Espiritismo, como
en todas las doctrinas filosficas, existen
dogmas de razn, como el de la existencia de Dios, el de la reencarnacin o el de la
comunicabilidad de
los Espritus despus de la muerte. Muchos adeptos extraan la presencia de esa palabr
a en los textos de
la Doctrina, que se afirma antidogmtica y abierta al libre examen de todos sus pr
incipios. Son personas
todava apegadas al sentido religioso de la palabra. No hay ninguna razn para esa e
xtraeza, como ya
vimos, desde el punto de vista cultural.
El problema de la religin en el Espiritismo ha provocado innumerables discusiones
y
controversias, porque esta Doctrina no se presenta como religin, en el sentido co
mn del trmino. Allan
Kardec, discpulo de Pestalozzi, adopt la posicin de su maestro en lo relacionado co
n la clasificacin de
las religiones. Pestalozzi admita la existencia de tres tipos de religin: La anima
l o primitiva, la social y
la espiritual. Pero se negaba a calificar a esta ltima de religin, denominndola mor
alidad. Eso porque la
religin superior, o espiritual -segn l-, slo era profesada individualmente por la pe
rsona que superaba
el ser social y lograba el desarrollo en si del ser moral. Kardec se neg a expres
ar religin esprita,
sosteniendo que el Espiritismo es una doctrina cientfica y filosfica de consecuenc
ias religiosas y
morales. Ms dio a esas consecuencias una enorme importancia al considerar al Espi
ritismo como el
desenvolvimiento del Cristianismo, destinado a restablecer la verdad de los prin
cipios cristianos,

desvirtuados por el proceso natural del sincretismo religioso que origin a las ig
lesias cristianas.
Esa posicin espirita mantuvo a la Doctrina y al movimiento doctrinario excluidos
del campo
religioso. Para los espiritas, sin embargo, esa posicin de la Doctrina no es marg
inal, sino superior, pues
el Espiritismo representara el cumplimiento de la profeca evanglica de la religin en
espritu y verdad,
que se desenvolvera bajo la gida del mismo Cristo. La religin no se organiz bajo la
forma de una
iglesia, pues no admite sacramentos ni adopta forma de autoridades religiosas de
tipo sacerdotal. No hay
bautismo ni casamiento religioso en el Espiritismo, como tampoco indulgencias ni
confesiones. Todos
esos formalismos son considerados como de origen pagano o judo. Se entiende el ba
utismo como rito de
iniciacin que Jess sustituy por el bautismo del espritu, segn el texto del libro Hech
os de los
Apstoles, en que se relata la visita de Pedro a la casa del centurin Cornelio, en
el puerto de Jope, y que
puede referirse a los Mdiums en el momento en que se verifica en ellos, espontneam
ente, la eclosin de
la facultad medianmica.
Esa posicin espirita en el campo religioso causa numerosas dificultades a los esp
iritas en lo
relacionado a las relaciones de las instituciones doctrinarias con los poderes o
ficiales, afectando el
resguardo de los derechos escolares frente a la enseanza religiosa y a la declara
cin de religin en los
censos de poblacin, hasta que medidas oficiales reconocieron esos derechos. En co
mpensacin, el
Espiritismo qued libre de las consecuencias de la crisis religiosa, que no lo alc
anzaron. Demostrar en
los captulos siguientes la posicin de la religin esprita frente a esa crisis, que es
evidentemente una
posicin de vanguardia. Su contribucin a la raciocinacin de los principios religioso
s, a la reintegracin
de la religin en el plano cultural, particularmente a lo relacionado con los prob
lemas cientficos de la
actualidad, es realmente sustancial. En el campo filosfico la posicin esprita es ta
mbin de vanguardia,
pues desde el siglo pasado su filosofa se presenta como libre de los prejuicios d
el espritu de sistema,
conservndose abierta a todas las renovaciones provenientes de los descubrimientos
cientficos logrados.
Libre de la dogmtica religiosa como de la filosfica, apoyada enteramente sobre la
investigacin
cientfica, la Doctrina Esprita est, de hecho, por encima de la crisis de la actuali
dad..4. La experiencia en el tiempo
El hombre realiza la experiencia de Dios en el tiempo, durante el transcurso de
su evolucin
natural. No se puede tener una experiencia artificial de Dios en algunos minutos
o unas pocas horas de
meditacin. Esa experiencia natural -y de naturaleza vital- es parte integrante de
la vida y de la existencia
humana. Podemos recordar la expresin de Descartes: La idea de Dios en el hombre e
s semejante a las
caractersticas del obrero en su obra. Descartes fue el precursor de Kardec, como
Juan el Bautista lo fue
de Cristo. Tenemos, por tanto, una curiosa correlacin histrica entre el advenimien

to del Cristianismo y
la aparicin del Espiritismo, que se complementa en otros numerosos aspectos.
Recordando la teora de la reminiscencia formulada por Platn, segn la cual las almas
nacen en la
Tierra marcadas por el recuerdo del mundo de las ideas, comprenderemos ms fcilment
e la existencia de
la idea innata de Dios en el hombre. Esa idea innata no es solo una marca, sino
tambin el punto inicial o
el eje en torno del cual se procesa todo el desarrollo espiritual de la criatura
humana. Podemos seguir ese
proceso desde la adoracin de los elementos naturales por el hombre primitivo -a p
artir de la litolatra,
adoracin de la piedra y de otras formaciones minerales- hasta la aparicin del mono
tesmo, con la idea de
Dios nico, que Kant consider como el ms elevado concepto formulado por la mente hum
ana. Vemos,
entonces, que la idea de Dios representa, histrica y antropolgicamente, una especi
e de marcapaso de
toda la evolucin humana.
En el hallazgo del cogito, de la cogitacin de Descartes sobre la realidad o no de
la existencia, el
descubre, en lo ms profundo de si mismo, una idea extraa que es la de la existenci
a de un Ser Absoluto
y, por tanto, absolutamente perfecto. Esa idea no poda haber sido originada por s
us experiencias de ser
relativo e imperfecto. Descartes la consider extraa porque slo podra provenir de fue
ra de l, de la
existencia real de ese Ser Absoluto. As descubri que tuvo una experiencia de Dios,
enteramente
independiente de todas sus experiencias terrenas.
La importancia de esos hechos histricos y culturales fue deliberadamente negada p
or la cultura
lega que se desenvolvi en el Renacimiento y dio forma al mundo moderno. El predom
inio creciente de
las conquistas materiales de la civilizacin occidental asfixi a esas conquistas de
l Espritu. El hombre se
olvid del significado de esos hechos, de esos episodios culminantes de la cultura
humana, y las
religiones dogmticas transformaron la idea de Dios en una simple creencia desprov
ista de races
experimentales. Fue merito del Espiritismo el restablecer la verdad y colocar la
experiencia de Dios en su
debido lugar dentro del vasto panorama de la evolucin de la humanidad. Se trata d
e la ms importante y
profunda experiencia del hombre, de una experiencia que deber llevarlo a la compr
ensin de su
verdadera naturaleza y de su autentico destino. En consecuencia, es imposible re
ducirla a una conquista
particular y eventual de algunas solas personas que hoy se entregan a las prctica
s de la meditacin.
Aclaro que no pretendo negar ni disimular el valor de la meditacin como disciplin
a mental y
recurso de elevacin espiritual. Slo sostengo que la meditacin es el resultado y no
la generadora de la
experiencia de Dios, pues esa experiencia ya acompaaba al hombre mucho antes que
el hubiese
adquirido el poder del pensamiento abstracto y pudiese meditar. La vivencia reli
giosa, por el simple hecho
de ser vivencia y no reflexin, es inherente al hombre desde su aparicin en el plan
eta. Esa es una

cuestin que hoy se nos muestra de una manera evidente.

La concepcin espirita va an ms lejos y ms profundamente, pues niega al hombre actual
el
derecho de aislarse del mundo para buscar a Dios y, por tanto, de buscar a Dios
o a los poderes
espirituales por medio de procesos artificiales. El medio natural de evolucin, pa
ra el hombre y para todas
las cosas y todos los seres, es la relacin. Si cortamos nuestro contacto social y
cultural para elevarnos,
nos estamos ubicando en una situacin errada y tomando un camino ilusorio..La bsque
da solitaria de Dios es un acto egocntrico y preferencial. El mstico vulgar no buc
ea en
si mismo para encontrar en Dios la relacin con el mundo -como lo hizo Descartes-,
sino que, por el
contrario, lo hace para desligarse del mundo y unirse aisladamente a Dios. No es
guiado por el amor a la
humanidad, sino por el amor a si mismo. Prefiere elevarse por encima de los dems,
para encontrar en
Dios el refugio y la fortaleza con los que podr construir y usufructuar, solito,
su felicidad particular.
Prefiere la fuga del mundo basada en su superioridad personal y, por tanto, egost
a y antirreligiosa, a su
ligacin con el mundo y con Dios para la realizacin de la unidad global, que es el
objetivo de la religin.
La diferencia absoluta entre la posicin de Cristo y la posicin de Buda y de las ll
amadas
religiones orientales, es esa, precisamente. Mientras Buda abandona el mundo par
a buscar a Dios en la
soledad, Cristo se sumerge en el mundo para religar a los hombres en y con Dios.
La accin de Buda es
subjetiva y contraria a la experiencia del mundo, mientras que la dinmica de Cris
to es objetiva, pues
considera a la experiencia del mundo necesaria para el desenvolvimiento de 1a ex
periencia de Dios en el
hombre. Medio milln de personas entregadas a la meditacin con el fin de intentar l
a unin personal de
cada una de ellas con Dios, no representa un esfuerzo colectivo de unidad -una a
ccin religiosa-, sino una
simple coincidencia de esfuerzos particulares y aislados, como sucede en la bsque
da de oro en las
regiones aurferas. No se trata, pues, de un esfuerzo colectivo, sino de millares
de intentos individuales y
egostas.
Tampoco quiero negar -de ninguna manera-, el valor espiritual de Buda, cuya ensea
nza
corresponda a la necesidad de orientacin de una comunidad de almas extraas a la Tie
rra, exiliadas en
nuestro planeta, que tenan por objetivo el regreso a su mundo de origen. En ese c
aso, la negacin
individual del mundo -de nuestro mundo- se manifestaba en forma colectiva en razn
del objetivo comn
del retorno al paraso perdido. La teora esprita de la migracin entre los mundos -apo
yada en la teora
cristiana de las muchas moradas de la casa de mi Padre- es la clave indispensabl
e para 1a comprensin de
este problema.
En la evolucin de cada mundo llega un momento en que su poblacin se divide en dos
campos
bien diferenciados, como se observa hoy en la Tierra. Uno de ellos evolucion lo s
uficiente para integrar

una humanidad planetaria superior, mientras el otro contina en un estado de infer

ioridad. La poblacin
de ese plano inferior necesita, entonces, ser transferida a otro mundo que est en
su mismo nivel evolutivo
a efectos de que recupere all el tiempo perdido. Cuando esa poblacin haya alcanzad
o en ese otro planeta
el progreso necesario, retornar a su mundo de origen. En esa situacin, la vivencia
aislada en las
prcticas solitarias de la meditacin constituye una recapitulacin del aprendizaje. A
esas almas
emigradas era a las que Buda diriga su mensaje superior, como otros lo haban hecho
antes que l.
En nuestra humanidad terrestre solamente la accin de Cristo -venciendo al mundo,
segn sus
propias palabras-, impuls el aceleramiento evolutivo que viene transformando a la
Tierra no slo en las
reas cristianas, sino en toda su extensin. El Cristianismo institucional, de igles
ia, absorbiendo elementos
espirituales de las religiones orientales, que se oponan a los principios de entr
egarse al mundo de las
religiones mitolgicas, se sumergi en el ascetismo de las rdenes monsticas de Oriente
y en el
aislacionismo de la concepcin socio cntrica de Israel. Las sectas cristianas se en
cerraron en si mismas,
desde la comunidad apostlica del libro Hechos de los Apstoles, estableciendo una d
ivisin arbitraria
entre los escogidos de Dios y los abandonados por l. La practica del bautismo del
espritu, del tiempo de
Jess, que daba a la criatura la experiencia directa de la realidad espiritual, se
convirti en la forma de
evocacin ritual y privilegiada del Espritu Santo, que da al creyente la ilusin de u
na condicin conferida
por la gracia. Las iglesias cristianas se transformaron en islas de santidad y d
e pureza en medio de la
impureza del mundo, como el Israel antiguo en el mundo mitolgico..La experiencia
de Dios, personal e intransferible, sustituy a la experiencia de Dios en el mundo
, a
la vivencia universal de la enseanza y del ejemplo de Jess. Es por esa causa que l
os cristianos de hoy se
organizan en grupos socios cntricos cerrados.
Contrariamente a eso, la revelacin espirita considera a la gracia, sencillamente,
como la fuerza
que Dios concede al hombre de buena voluntad para vencer sus imperfecciones, sea
l de tal o cual
religin o de ninguna. El bautismo antiguo del espritu es sustituido por el bautism
o exclusivista y
sectario, mientras que aqul era accesible a todos, no segn el criterio eclesistico,
sino de acuerdo al
criterio de Dios. Nada ejemplifica mejor esa cuestin que el episodio de Hechos de
los Apstoles en que
el apstol Pedro, en Jope, se niega a atender al centurin Cornelio, ms, advertido po
r el mundo espiritual
lo atiende y descubre el sentido universal del bautismo del espritu. Pedro, aun i
mbuido de los principios
aislacionistas del judasmo, no poda comprender que le fuese permitido socorrer a u
na familia de
romanos en que la mediumnidad comenzaba a manifestarse. Fue necesario que el Espr
itu le advirtiese -a
l, que haba seguido y odo a Cristo hasta el momento de ser aprisionado- de que Dios
nada haba hecho

impuro, para que su conciencia se abriese a la verdadera comprensin del mensaje c

ristiano.
El egocentrismo humano, esa centralizacin del hombre en si mismo, que genera y al
imenta al
orgullo, es una consecuencia natural de las bases de formacin de la conciencia, d
e formacin del
individuo como una unidad espiritual especfica opuesta a la pluralidad y diversid
ad del mundo. Mas ese
egocentrismo, que debe abrirse al altruismo en la proporcin en que el hombre va m
adurando, es
alimentado por el ansia de los privilegios que las iglesias satisfacen con sus c
oncesiones ilusorias a sus
fieles. Todo tiene su utilidad en un determinado tiempo, pero despus se convierte
en intil y hasta
perjudicial. En el mismo medio espirita esa tendencia a conservar ciertas posici
ones propias del pasado
aun subsisten, particularmente en el plano institucional, donde los puestos de c
omando reencienden en el
Espritu la llama de las viejas y desviadas ambiciones. El hombre, Espritu encarnad
o -envuelto por la
neblina de la carne, como lo define Emmanuel- est siempre propenso a reincidir en
sus errores del
pasado. El regreso a las condiciones de la vida material lo colocan de nuevo ant
e la posibilidad de
disfrutar las oportunidades que fueron tiles o desagradables en el pasado. Las il
usiones renacen en su
corazn humano. Las perspectivas espirituales se pierden en las tinieblas. En las
religiones formalistas ese
llamado del pasado adquiere mucha fuerza.
La lucha contra los residuos del pasado exige oracin y vigilancia, como Jess ense. N
o
obstante la idealizacin del diablo, como personificacin mitolgica del mal, todas la
s grandes religiones
reconocen que la tentacin est dentro de nosotros mismos. Mucho ms que la influencia
de los Espritus
inferiores, lo que nos arrastra nuevamente a los viejos caminos del error son la
s propias tendencias que
traemos en nuestro ntimo. La oracin consciente, hecha con sinceridad y fe, ilumina
nuestro ser y
proyecta luz sobre los oscuros panoramas profundos del alma, hacindonos discernir
el contorno real de
las cosas. Nada se modifica en nosotros, pero nos iluminamos por dentro. Y si ma
ntuviramos nuestra
vigilancia con la intencin sana de acertar, veramos fcilmente lo que nos conviene y
lo que no nos
conviene hacer. Entonces, podemos repetir con Pablo: Todo me es lcito, ms no todo
me conviene.
Siguiendo as el camino que la prudencia esclarecida nos indique, todo lo modifica
remos para mejorar en
nosotros mismos, tornndonos aptos para auxiliar a los dems a mejorarse.
Tenemos a cada instante, a cada minuto de nuestra vida diaria la experiencia de
Dios, dado que la
vida misma es, en si misma, esa experiencia. Desde el momento en que nacemos has
ta el instante final de
nuestra existencia estamos en relacin permanente con Dios, no el dios particular
de tal o cual iglesia,
sino el Dios en espritu y materia que se manifiesta en una hoja de hierba, en la
belleza gratuita de una
flor, en el brillo de una estrella, en un perfume, en una voz, en una nota music
al aislada, en un apretn de

manos y, principalmente, en una idea, en un sentimiento, en una aspiracin que bro

ta del ansia de
trascendencia de nuestra alma..Lo que nos hace falta es estar ms atentos, ms despi
ertos para la percepcin consciente de esos
mltiples e infinitos milagros de la vida cotidiana. El hombre sin Dios es solamen
te aquel que se niega a
aceptar la presencia de Dios en si y en su entorno. Para ese hombre, la meditacin
es un ensayo en el
campo de la frustracin, una inmersin en el mundo opaco del sin sentido..5. Dios, E
spritu y Materia
Para entender mejor la expresin Dios en espritu y materia, que us en el capitulo an
terior -y
entender mejor el problema de la experiencia de Dios en el tiempo-, considero ne
cesario tratar los
principios de la cosmogona esprita, en la cual se integra la teora de la gnesis y fo
rmacin del espritu.
El contrasentido de la afirmacin bblica de que Dios cre al mundo de la nada -que ta
nto trabajo ha dado
a los telogos-, es explicado en la Revelacin Espirita por la teora de la trinidad u
niversal. Dios, el Ser
Absoluto, es la fuente de toda la Creacin. Existiendo esa fuente nica, es lgicament
e necesario admitir
un medio en que ella exista. Ese medio, que sera el espacio vaco, fue considerado
la nada. Para
considerar lo absoluto en un plano relativo, como el nuestro, es preciso usar ex
presiones relativas.
La concepcin espirita del Cosmos no admite la existencia de la nada. El Universo
es pleno, es
una plenitud, no habiendo en l ninguna posibilidad de vaco. Esta teora espirita de
la plenitud est
siendo confirmada hoy por la investigacin cientfica del Cosmos. Las regiones sider
ales que podramos
considerar vacas se nos muestran como campos de fuerzas, cargados de energas que n
o perciben
nuestros sentidos. Ese PRE-universo energtico sera lo que Buda defini como el mundo
siempre
existente, que nunca fue creado. Pitgoras, en su filosofa matemtica, consider a Dios
como el nmero
uno, que desencadeno la dcada. El UNO, nmero primero, exista inmvil y solitario en l
o Inefable -en
aquello que para nosotros sera la nada-, y en tal caso la nada sera la inmovilidad
absoluta. Hubo en
cierto momento csmico, no se puede saber como ni por qu, un estremecimiento del nme
ro 1, que de tal
manera produjo el 2 y, seguidamente, los dems nmeros hasta el l0. Completndose la dc
ada, tuvimos
el Todo, la Creacin se realiz por si misma, el Universo haba surgido, y con l el tie
mpo. Es indudable
que no disponemos de recursos para investigar los primeros orgenes, y todas las t
eoras no pasan de
tentativas de explicaciones lgicas, destinadas a proporcionamos una base alegrica
e hipottica para una
posible concepcin del misterio de la Creacin.
El Espiritismo sustenta la posibilidad de conocer la verdad al respecto, cuando
hayamos
desarrollado las potencialidades espirituales que nos elevan por encima de la co
ndicin humana. Mientras
ellas no sean alcanzadas, esas hiptesis deben servir para mostrarnos que disponem
os de capacidad para ir
ms all de los lmites del pensamiento dialctico, mas all del pensamiento inductivo bas

ado en el juego
de los contrastes.
Por tanto, no podemos aceptar la alegora bblica de la Creacin al pie de la letra, c
omo verdad
revelada, ni refutarla orgullosamente con la arrogancia del materialismo. En la
actitud del creyente
tenemos la ingenuidad, y en la posicin del materialista nos hallamos con la arrog
ancia del hombre, ese
pedacito de fermento pensante, como deca el lobo de mar que fue Jack London.
El espiritualismo simplista y el materialismo atrevido constituyen los dos polos
de la estupidez
humana. El buen sentido, que es la regla de oro del Espiritismo, nos libera de l
os estpidos y nos ofrece la
posibilidad de lograr la sabidura sin mucho barullo, ni disputas intiles.
Partiendo del presupuesto de que el mundo debe tener un origen y aceptando la id
ea de que fue
creado por Dios -pues as lo afirman todos los Espritus superiores que se refieren
al asunto y que revelan
una sabidura superior a la nuestra-, el Espiritismo admite que la fuente inicial
es una inteligencia
csmica. Mas, por qu una inteligencia y no un centro de fuerzas casualmente aglutina
das en el caos
primitivo? Porque el Universo se muestra organizado inteligentemente en todas su
s dimensiones, hasta
donde podemos observarlo. Seria ilgico y absurdo suponer que esa inteligencia man
ifestada en la
estructura universal -aun en los detalles ms pequeos e inaccesibles a la investiga
cin cientfica, desde
las partculas atmicas hasta los genes biolgicos y sus cdigos admirables-, sea result
ado del simple
acaso. Ninguna cabeza equilibrada podra admitir tal cosa..La teora espirita -teora
y no hiptesis, pues ya prob su validez por medio de todas las
investigaciones posibles- puede ser resumida en este axioma doctrinario: No hay
efecto inteligente sin
causa inteligente, y la grandeza del efecto corresponde a la grandeza de la caus
a.
Ubicando al problema de esta manera, su ecuacin se hace ms fcil. El Espiritismo la
elabora en
trminos dialcticos: La fuente inicial, Dios, existiendo en un medio inefable, cons
tituido de materia
dispersa en el espacio, emite su pensamiento creador que aglutina y estructura a
la materia. Tenemos, as,
la trinidad universal que las religiones presentan de una manera antropomrfica. E
sa trinidad no esta
formada por personas, sino de sustancias regidas por una Inteligencia, con la cu
al se integra esta trada:
Dios, espritu y materia.
El espritu que la constituye no es una entidad definida, sino el pensamiento de D
ios que se
expande por el Cosmos en forma de sustancia. Esa sustancia espiritual penetra el
ocano de materia
rarefacta y dispersa, aglutinando sus partculas y estructurndolas para la formacin
de las cosas y de los
seres. De la tesis espiritual y de la anttesis material resulta la sntesis de lo r
eal: El mundo creado por un
poder inteligente.
Cul es la razn de ser, el objetivo, la finalidad y el sentido de esa Creacin? El Esp
iritismo
admite que no podemos conocer todo eso en nuestro actual estado de desarrollo, p
ero podemos, por medio

de nuestra inteligencia humana, indagar, inquirir, investigar y llegar a resulta

dos lgicamente posibles.
Los datos cientficos de la geologa, por ejemplo, nos muestran a la Tierra como el
resultado de un largo
proceso de formacin, en el cual es evidente la intencin de alcanzar un tipo de per
feccin en todas las
cosas y todos los seres. Las formas imprecisas y grotescas de las primeras edade
s del planeta se van
perfeccionando durante el transcurso del tiempo, en una sucesin ntida de fases de
elaboracin singular.
Los datos de la antropologa nos revelan el perfeccionamiento del hombre en las su
cesivas civilizaciones,
partiendo de la vida selvtica. Los informes que nos brinda la psicologa descubren
las ansias del alma
humana en la bsqueda incesante de trascendencia, de superacin de su condicionamien
to orgnico
material. Las concepciones de la esttica revelan el sentido de la belleza, perfec
cin y equilibrio que rige
el desenvolvimiento individual y colectivo del individuo y de la especie.
Gustave Geley, en su libro: Del inconsciente al consciente, nos propone una visin
dialctica del
mundo en que las cosas se transforman en seres y estos avanzan en direccin a la c
onciencia. Es la misma
visin de la teora dialctica de Hegel. Oliver Lodge considera al hombre actual como
un proceso en
desarrollo. El Existencialismo, en sus diversas escuelas, encara al hombre como
un proyecto, un vector
que se lanza en la existencia tras la bsqueda de la trascendencia. Para Sartre, e
l hombre se frustra en esa
bsqueda y se hace nada en la muerte, se reduce a la nada. Para Heidegger, el homb
re se realiza en el
trayecto de la existencia y se completa en la muerte. Para Jaspers, el hombre co
nsigue trascender en dos
sentidos: El horizontal, en la relacin social, y el vertical, en la bsqueda de Dio
s.
Para Len Denis, todo el proceso de transformacin se explica por esta frase genial:
El alma
duerme en la piedra, suea en el vegetal, se agita en el animal y despierta en el
hombre. Para Kardec, la
trascendencia humana nos lleva al plano de lo angelino, pues los ngeles no son ot
ra cosa que Espritus
que superaron las condiciones de inferioridad de la humanidad.
Tenemos, de tal manera, al Universo con la multiplicidad de sus mundos desplazndo
se por el
espacio sideral, de sus soles y de sus galaxias, como un flujo permanente de fue
rzas en transformacin
incesante, los que llevan por finalidad la formacin de seres y su elevacin a condi
ciones divinas. Solo la
hiptesis de Sartre admite la inutilidad como finalidad universal.
Los Espritus superiores desmienten y rechazan -en sus comunicaciones- esa hiptesis
negativa,
sustentando en cambio la naturaleza teleolgica del Universo. Consideran a la Crea
cin como un
gigantesco proceso que solo puede ser definido como el fiat en su fase inicial,
cuando la Mente Suprema
emite su pensamiento para unir con la emanacin de su Espritu a la materia dispersa
..Despus de ese instante creador, desencadnase el tiempo y es en l que el proceso c
reador se va
desarrollando lentamente a travs de los milenios. Pero la superioridad de esos Es
pritus no es evaluada

por medios o mtodos msticos, sino a travs de verificaciones racionales. Los Espritus
superiores no
ensean solamente a travs de las ideas, sino tambin de los hechos. Prueban, a travs d
e la produccin de
fenmenos paranormales, que poseen una ciencia superior a la nuestra, un conocimie
nto del espritu y de
la materia que estamos lejos aun de alcanzar, as como una comprensin de Dios que s
upera en mucho a
nuestras interpretaciones antropomrficas de la Inteligencia creadora. Adems, sus p
revisiones se
confirman de una manera rigurosa, demostrando que poseen recursos de futurologa m
ucho ms
avanzados y seguros que los nuestros. Sus enseanzas, sin embargo, guardan relacin
con nuestros
conocimientos, desarrollndose en una forma ms completa en la medida que nuestro pr
ogreso les permite
hablarnos al respecto sin provocar dudas o confusiones en nuestra mente.
La relacin de Dios con el Universo no nos es ofrecida bajo forma de misterio, sin
o de una
realidad verificable. En la Tierra, el hombre representa el punto culminante del
proceso evolutivo. La
creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios es explicada en trminos espiritual
es, dado que el
hombre es el nico ser terreno que posee mente creadora, pensamiento productivo y
continuo, psiquismo
refinado y complejo, capacidad de percepcin y de intuicin que le permite penetrar
en la esencia de las
cosas, ultrapasando su apariencia ilusoria. Creado as, como reflejo de la Divinid
ad, el hombre se liga a
Dios no solo por los lazos del acto creador, sino tambin por afinidad psquica y es
piritual. Es un heredero
de Dios y coheredero de Cristo -como expres San Pablo-, que se prepara para recib
ir la herencia del
futuro.
La relacin del hombre con Dios comienza, por tanto, mucho antes que aqul se defina
como
criatura humana. Desde el momento en que el pensamiento de Dios se une a la mate
ria para modelarla, y
en las fases subsecuentes, en que el espritu y la materia se funden en las formas
sustanciales de que trat
Aristteles, la relacin de Dios con el hombre se cumple en un progreso constante. C
uando se estructura
la conciencia humana en el ser en evolucin, la marca de Dios est all presente, en l
a ley de adoracin,
que es el sentimiento innato de su filiacin divina y que se ha de manifestar en e
l sentimiento religioso,
base de todas las experiencias religiosas de la humanidad. Tenemos que dividir e
l concepto de la
experiencia de Dios, en el que tanto se apoyan las religiones formalistas, en do
s tipos bien definidos de
experiencia: La de Dios, que comienza en el fiat, como elemento ontognico -elemen
to constitutivo de la
propia gnesis del hombre-, y la religiosa, que corresponde a las tentativas de un
a toma de conciencia de
Dios a travs de formulaciones religiosas, de rituales, institucin de iglesias, sis
temtica litrgica y
sacramental, organizacin clerical y ordenaciones y elaboracin dogmtica. Confundir l
a experiencia
gentica de Dios con la experiencia formal de la vivencia religiosa es caracterstic
o del pensamiento

superficial que, con facilidad, se acomoda al juego de las apariencias de las in

stituciones humanas.
Dios, espritu y materia integran el triangulo fundamental de toda la realidad. La
omnipresencia de
Dios no implica el misterio de una persona sobrenatural que se dispersa en las c
osas, sino que es la
participacin del pensamiento de Dios en todo, desde la formacin del tomo hasta la gn
esis de la
conciencia. Entendiendo que el espritu y la materia son los dos elementos estruct
urales de la realidad,
comprendemos que Dios esta presente en todas las partculas del Universo, como pod
er creador,
omnisciente, controlador y mantenedor de todo el equilibrio universal. Dios pene
tra al mundo y est en l,
como la savia en el vegetal, pero no se reduce a l, pues permanece inalterable co
mo la fuente de la que
todo eman.
La ciencia actual est llegando muy rpidamente a esa constatacin. Deca el fsico nuclea
r Arthur
Compton -en su ensayo sobre el lugar del hombre en el Universo-, que descubrimos
la energa por detrs
de la materia, mas ya comenzamos a percibir que por detrs de la energa existe algo
ms, que parece ser
el pensamiento..La unidad, la coherencia, la perfeccin de esa concepcin esprita del
hombre y del mundo pasan
desapercibidas entre el tumulto de las teoras absurdas que -como escribi Charles R
ichet-, obstaculizan el
camino de nuestra ciencia. Mas, parece ya muy prximo el momento en que el camino
va a quedar libre
de tales obstculos.
En esa concepcin admirable, no hay lugar para el equivoco enfrentamiento, contrad
ictorio y
absurdo, de Espiritualismo-Materialismo, en que nos debatimos hasta ahora. Esprit
u y materia aparecen
siempre unidos, interligados e interactuantes en la dialctica de la Creacin. Y la
negacin de Dios -como
observ Descartes-, es tan absurda como pretender excluir al Sol del sistema solar
..6. La Creacin del Hombre
Me concedo el derecho de abstraerme del problema de Dios para examinar la cuestin
de la
creacin del hombre. Los cientficos se han colocado precisamente en la posicin de ad
mitir la existencia
de un proceso evolutivo en el cual el hombre aparece como el resultado de una fi
logentica fantstica.
Desde los animales inferiores hasta los superiores, en un desenvolvimiento progr
esivo y complejo, las
fuerzas naturales han modelado formas sucesivas de vida que dieron como resultad
o la aparicin de la
especie humana en la Tierra. La superioridad del hombre ante las especies animal
es, de las que l
procedera, suscit dudas y debates que se mantienen hasta hoy. Simone de Beauvoir,
discpula y
compaera de Sartre en el terreno de la concepcin existencialista sin Dios, admiti q
ue la palabra especie
no puede ser aplicada a la humanidad, que no es una especie animal, sino un deve
nir, algo en auto
evolucin constante e irrefrenable. Alfred Russel Wallace -mulo de Darwin en el cam
po evolucionista-,
opsose al materialismo biolgico de este, sustentando una posicin espiritualista. De
Spencer a Bergson

la concepcin evolucionista consigui afirmarse con la ms elevada interpretacin de la

realidad, a pesar
de la insistencia de las corrientes dogmtico-religiosas y de las irracionalistas
en combatirla,
considerndola una simple teora metafsica, sin bases cientficas.
Despus de la Segunda Guerra Mundial y, en consecuencia, de las atrocidades a las
que grandes
naciones civilizadas fueron conducidas, el pesimismo llev al hombre a nuevas form
as de duda. Se
comenz a hablar de cambios y no de progreso o evolucin. Producto del gusto y de la
decepcin, ese
retroceso est siendo superado por el propio avance cientfico, en el que los proces
os de la evolucin se
confirman continuamente. Kardec ya adverta, en el siglo pasado, que el mal de las
interpretaciones
humanas radica en la falta de una visin ms amplia y profunda de la realidad. Los h
ombres ven apenas
un ngulo del cuadro general de la Naturaleza y se apegan a esa percepcin restringi
da para la elaboracin
de sus pensamientos. Un ejemplo tpico de esa restriccin mental es la tentativa -ho
y renovada- de separar
la evolucin biolgica -considerada innegable- de los dems aspectos del proceso evolu
tivo universal. Es
esa una restriccin arbitraria, caracterstica de la orientacin analtica de la investi
gacin cientfica y
opuesta a la visin de conjunto de los mtodos conclusivos de la reflexin filosfica.
En ciencia, como en todo, tenemos que admitir la oposicin de los contrarios. El mt
odo analtico
es una navaja de doble filo por un lado, nos faculta la precisin objetiva en el c
onocimiento de una
realidad especfica, pero por otro, nos impide la visin de conjunto. Fue exactament
e por eso que se hizo
necesario, despus del aparente desprestigio de la filosofa y ante las conquistas i
nnegables de la
investigacin cientfica, recurrir a la filosofa de las ciencias a efectos de evitar
la fragmentacin total del
conocimiento. Solo en el plano filosfico se torna posible reajustar las conquista
s cientficas en un cuadro
general de interpretacin de la realidad. Pero existe otro factor determinante de
la desconfianza cientfica
en relacin a los principios espiritas, que es el instinto de conservacin, agente p
reservador de la
integridad del hombre y de sus realizaciones. Ese instinto, bien manifiesto en e
l socio centrismo de las
instituciones cientficas o de cualquier otra naturaleza, reacciona contra todo lo
que pueda modificar el
saber reconocido oficialmente. Recientemente, el profesor Remy Chauvin, del Inst
ituto de Altos Estudios
de Paris, denunci la existencia en el campo cientfico de una alergia al futuro, re
sponsable del rechazo
radical y sin examen de toda novedad, aun cuando esta fuese sustentada por cientf
icos de renombre. Esa
neofobia ha producido muchos mrtires en el campo cientfico y cultural en general.
Poco a poco, sin embargo, y hoy ms rpidamente que en el pasado, esa posicin cmoda y
conservadora va siendo vencida por las mismas exigencias del progreso, de la evo
lucin cientfica. En
nuestros das, el descubrimiento de la antimateria, las investigaciones csmicas, el
reconocimiento de los
fenmenos paranormales por medio de la Parapsicologa, el reciente descubrimiento de
l cuerpo

bioplasmtico del hombre y de todos los seres, el xito, aun incipiente pero ya sign
ificativo, de los.estudios sobre la reencarnacin, la constatacin de la existencia
de otras dimensiones de la realidad, la
evolucin del concepto de universos-paralelos por el de universos- nter penetrados,
la aceptacin de la
pluralidad de los mundos habitados y de la escala evolutiva de los planetas -pro
puesta hace ms de un
siglo por el Espiritismo-, estn sacando a las corporaciones cientficas de sus cmodo
s sillones
acadmicos y lanzndolas decididamente en rbita por las rutas giratorias del progreso
.
Me recuerdo de un poema de Rainer Maria Rilke, en el que se compara a un halcn qu
e gira en
crculos incesantes alrededor de una torre secular, smbolo de Dios. Es una imagen f
eliz de la evolucin,
que se procesa en espiral. El retorno a la barbarie en la Segunda Guerra Mundial
no representa un
retroceso de la evolucin humana, sino apenas una curva decreciente de la espiral
que alcanz los
residuos brbaros del hombre -la regin subterrnea de los instintos animales- para lo
grar una especie de
catarsis colectiva. Pero todo sirve para la investigacin de quienes se entregan a
l comodismo y de quienes
aun no lograron desprender su pensamiento de las cosas materiales. La historia d
e la Matemtica nos
muestra que el pensamiento de los primitivos era de tal manera sujeto a lo concr
eto que, en las tribus
salvajes, los medios para contar las cosas no pasaban del numero de los dedos de
las manos, o cuando
mucho hasta la suma de los de los pies. La posicin de los antievolucionistas actu
ales se asemeja,
guardadas las distancias culturales, a la de los salvajes que calculaban solo co
n sus dedos. Tenemos la
prueba de la evolucin en nosotros mismos y en todo lo que nos rodea, ms los espritu
s sistemticos y
obstinados quieren hallar habas donde no las hay.
El Espiritismo ensea que todo se eslabona en la Naturaleza, en una secuencia cons
tante de
relaciones. En el pargrafo 540 de El Libro de los Espritus, obra fundamental de la
Doctrina Esprita, nos
encontramos con esta proposicin: Todo se eslabona en la Naturaleza, desde el tomo
primitivo hasta el
arcngel, pues el mismo comenz en un tomo. Por consiguiente, del tomo naci el mineral,
de este el
vegetal, y as, sucesivamente, el animal, el hombre, el ngel, el arcngel y cuantas c
riaturas espirituales
quisiramos enumerar. Y es por tal razn que lo sobrenatural desaparece cuando admit
imos el proceso
continuo de la evolucin. La Naturaleza nos muestra las dos fases de la concepcin d
e Spinoza, con su
teora de la natura naturata y de la natura naturans, equivalentes a los conceptos
de mundo sensible y
mundo inteligible, del pensamiento de Platn, interligados e interactuantes. Qu podra
existir fuera de la
Naturaleza? Dios? Ya vimos que la fuente originaria, por el hecho mismo de ser or
igen de todo, est
ligada al Todo y con l consustanciada. Podemos imaginar, como los druidas -los sa
cerdotes celtas de las
Galias-, al Universo formado por tres crculos: El de Gwinfid, en que Dios permane
ce; el de Abred, en

que vivimos nuestras vidas carnales, y el de Anunf, correspondiente a las region

es inferiores del plano
evolutivo. Ms en la concepcin materialista el crculo de Gwinfid no puede existir, d
ado que Dios ha
sido excluido de ella. Como podemos considerar la creacin del hombre sin la accin d
e Dios? Es lo que
intentaremos exponer seguidamente.
La unin de dos principios fundamentales: Fuerza y materia, existentes en el caos
primitivo,
determina la aparicin de las estructuras atmicas. Los tomos se aglutinan en formaci
ones diversas y
producen los elementos minerales. Pero estos elementos no estn muertos, no son es
tticos. En el seno de
su aparente inmovilidad los tomos continan en permanente agitacin y producen, cuand
o las
condiciones se muestran favorables, las primeras formas vegetales. En estas form
as tenemos el
nacimiento de la sensibilidad rudimentaria, que va desarrollndose hasta la aparic
in de las primeras
formas animales. La actividad atmica se transmite a esas formas produciendo la mo
tilidad, la capacidad
del movimiento propio, que faculta la traslacin a los animales y los somete a las
experiencias vitales. La
sensibilidad se agudiza y perfecciona a travs de los milenios. Los cerebros rudim
entarios se desarrollan y
enriquecen, el sistema nervioso -desenvolvimiento del sistema fibroso vegetal- s
e estructura como una red
sensible, permitiendo la organizacin de un aparato cerebral que capta y reelabora
los estmulos.exteriores. Los animales evolucionan hasta la aparicin de los primat
es, que sealan el salto cualitativo
del cerebro animal al del cerebro humano.
En lneas generales, es ese el esquema superficial del proceso de la creacin del ho
mbre. Cuanto
ms simple es tal esquema, ms fcil es de comprender la lenta elaboracin de la criatur
a humana a partir
de la noche de los orgenes. Es de suponer que esa criatura grosera, creada a part
ir del mineral, no tenga
ninguna otra experiencia adems de las que enfrent en el proceso de su formacin. Per
o acontece que el
hombre se encuentra dotado de una inteligencia creadora, capaz de desarrollar il
imitadamente su
imaginacin y -lo que ms admira- dotada de un ansia creciente para elevarse mas all
de su condicin
humana y alcanzar una posicin superior, de la que l jams pudo tener una vislumbre.
Cuanto ms
evoluciona, ms se acenta en l el contraste entre su condicin primitiva -de bicho de
la Tierra, como
escribi Camoens- y sus anhelos insospechables de elevacin y Comunicacin con planos
y seres
superiores, que l nunca pudo haber visto. De donde le vino todo eso? Los materiali
stas suponen que se
trata de productos de su imaginacin, excitada por el miedo, en un deseo natural d
e sentirse protegido a
travs de creaciones imaginarias. Mas, como explicar la coherencia de esas creacion
es arbitrarias con los
fenmenos paranormales, cuya existencia est hoy cientficamente probada? Que decir de
una idea
primitiva, como la de un duplicado del cuerpo material que puede proyectarse a l
a distancia y a la que
Spencer atribuy simplemente al sueo, cuando ese cuerpo se constata hoy por medio d

e la investigacin
cientfica en el campo de la Fsica y de la Biologa e, incluso, por investigadores de
claradamente
materialistas?
Este es el momento en que tenemos que volver a la idea innata de Dios en la cria
tura humana -el
Ser perfecto de Descartes encontrado en el fondo de su propia imperfeccin-, a la
ley de adoracin -sealada
por Kardec-, que ejerci un papel decisivo en la orientacin del hombre con respecto
a su
humanizacin. El acaso, de la concepcin materialista, se transforma necesariamente
en una inteligencia
csmica que desafa, por su grandeza e innegable sabidura en la construccin universal,
a la miserable
inteligencia humana, capaz de atribuir todo a un juego de las fuerzas ciegas en
el seno de una nebulosa.
No precisamos ni siquiera pensar en las formaciones complejas del hombre o del ng
el. Podemos
quedarnos en los orgenes, examinando solo la estructura del tomo, la construccin in
finitesimal de ese
universo microscpico o, mejor dicho, inframicroscpico. Pero si miramos hacia arrib
a y pensamos en los
sistemas solares, en las galaxias y las sper galaxias, lo absurdo de la concepcin
materialista se tornar
simplemente monstruoso. Sentiremos las orejas de Midas trastrocarse, de peludas
y agudas, en nuestras
delicadas orejas humanas.
Que decir, entonces, de la experiencia de Dios, procurada a travs de artificios re
ligiosos, despus
de ese largo trayecto recorrido por la humanidad a travs de los milenios, en una
experiencia natural y
vital en que las fuerzas de la vida van brotando del suelo del planeta y se proy
ectan en las profundidades
csmicas? Es como si millonarios ensoberbecidos resolviesen reunirse en un cuarto
oscuro, de puertas y
ventanas cerradas, para contar los nqueles del bolsillo del chaleco con el fin de
probar cuanto poseen y
tener la experiencia del dinero. Eso es suficiente para mostrarnos la razn de la
crisis religiosa actual. Los
hombres han comenzado a descubrir que poseen mucho ms de lo que las iglesias les
pueden dar.
Creado del limo de la tierra -segn la alegora bblica-, arrancado de las entraas del
reino mineral
-segn la teora evolucionista esprita-, el hombre est todava en formacin, en desenvolvi
miento,
madurando con las experiencias que enfrenta en la existencia corporal. El cuerpo
es su instrumento de
evolucin. Un instrumento vivo y activo que l necesita controlar con la fuerza del
espritu. En la
proporcin en que avanza, el espritu se impone al cuerpo y lo domina. La dialctica d
e la evolucin se
convierte en l en un proceso consciente. Es l el nico responsable por el xito o el f
racaso de su destino.
Dios esta en l como un poder mantenedor y orientador, pero no punitivo. l mismo se
castiga ante el
tribunal de su conciencia..Cuando se dispone a progresar, el premio que recibe e
s la gracia que lo fortalece para poder vencer
al mal. Nadie puede perdonar sus errores, o disminuir sus faltas. Dispone de la
jurisdiccin de si mismo y
supera su condicionamiento determinista por las decisiones de su libre albedro. J

uez y reo al mismo

tiempo, puede juzgarse con pleno conocimiento de causa..7. Del Principio Intelig
ente
Trat hasta ahora de la relacin directa del pensamiento de Dios con la materia. Esa
relacin es
necesaria, de la misma manera que es necesaria la relacin directa del pintor con
el cuadro que l ejecuta
y, por tanto, del trabajo que l realiza en la concrecin del cuadro, orientado por
su pensamiento. En
realidad, su pensamiento se proyecta en el cuadro y all se materializa, pasa del
plano intelectual al plano
sensorial. Al completar su obra, cesa la relacin directa o activa, ms permanece la
relacin pasiva o
indirecta. De esta manera vemos que la relacin caracteriza al acto de pintar o de
crear. Se puede alegar la
existencia de intermediarios: Las manos, la paleta, el pincel, la pintura. Pero
conviene recordar que todos
esos instrumentos son parte de la obra en ejecucin, sobre la cual el pensamiento
del pintor acta
directamente.
En la accin de Dios sobre la materia el proceso es el mismo. El pensamiento divin
o aglutina a la
materia, dndole estructura, y a travs de ella tenemos la verificacin del proceso de
l pensamiento que
pasa del plano intelectual al plano sensorial. Usa la divisin de Platn en este sen
tido: Lo intelectual es el
intelecto divino, y lo sensorial es el plano de lo sensorio, de las sensaciones
humanas. De esta manera
Dios materializa su pensamiento para alcanzar la sensibilidad del campo material
en que el hombre va a
ser creado. En el fiat, o acto inicial de la creacin, tenemos la accin directa y a
ctiva del pensamiento
divino estructurando la materia. Una vez formada esa estructura, surge un elemen
to nuevo que es
designado principio inteligente. El pensamiento divino ligado a la materia adqui
ere autonoma, pero no
por ello se desliga de la fuente que lo alimenta. Transfrmase en la mnada, element
o bsico y estructural
de la materia, del que son compuestas las propias partculas atmicas. La palabra mna
da procede de
Pitgoras, y fue empleada por Platn como idea y desarrollada modernamente por Leibn
iz y Renouvier
para designar a una sustancia enteramente simple, pura, indivisible y refractari
a a cualquier influencia
exterior. La mnada est dotada de una fuerza interior que la transforma, de potenci
alidades que se
desarrollan continuamente, as como lo hacen las facultades de percepcin y la volun
tad. Las mnadas
son diferentes entre si en lo relacionado con esas potencialidades intimas.
Estas correlaciones filosficas son necesarias para entender lo que es el principi
o inteligente de la
concepcin esprita. Se trata, como se ve, del principio bsico de toda la realidad, c
ausante de la
formacin de los reinos de la Naturaleza y del desenvolvimiento de la vida y de to
das las facultades
vitales y anmicas de los seres. El admirable poder de intuicin de los griegos capt
no solo la existencia
de los tomos, sino tambin la de las mnadas, que la ciencia actual ya est logrando al
canzar en las
profundidades de la misteriosa estructura de la materia, mediante investigacione

s sobre las partculas

atmicas. La teora del principio inteligente es explicada enfticamente en El Libro d
e los Espritus. En el
pargrafo 23 de esa obra leemos lo siguiente: Qu es el espritu? -El principio intelig
ente del Universo.
Luego siguen otras explicaciones, en las cuales la inteligencia es definida como
un atributo esencial del
espritu. Por lo general se confunde a la sustancia -espritu-, con la inteligencia,
que es su atributo.
Planteado as el problema, se nos muestra clara la razn por la cual los Espritus sup
eriores no
desmenuzaron esa cuestin fundamental. En la misma tradicin filosfica, desde mucho a
ntes de la era
cristiana, ya disponamos de los elementos necesarios de intuiciones capaces de br
indarnos los datos para
una ecuacin futura. Nos faltaba, sin embargo, el desarrollo, que slo ms tarde haba d
e ocurrir, mediante
las investigaciones cientficas hechas en profundidad. En la actualidad ya podemos
comprender con ms
nitidez la dinmica del proceso creador. La teora filosfica de la mnada, que antes po
da ser considerada
como una simple hiptesis inverificable, adquiere hoy la condicin de una teora cientf
ica al alcance de la
comprobacin por la investigacin. Teoras como la del fsico ingls Dirac, por ejemplo, s
egn la cual el
Universo est inmerso en un ocano de electrones libres, o la de los fsicos soviticos,
de que ese ocano
parece ser una luz violcea proveniente de los orgenes de la Creacin, nos muestran l
as posibilidades.nuevas que las investigaciones espaciales estn abriendo en ese c
ampo. Lo mismo se puede decir de la
teora de los campos de fuerzas que inundan todo el espacio sideral.
Es evidente que, frente a esas nuevas posiciones conceptuales, toda nuestra cult
ura entra en crisis,
preanunciando el advenimiento de un mundo nuevo. La inteligencia humana se enfre
nta con dimensiones
ms amplias y profundas de la realidad universal, exigiendo ello la reformulacin de
conceptos y
estructuras culturales envejecidas. No podemos ms pensar en Dios como una figura
humana, ni desde el
punto de vista formal ni del sustancial. Slo podemos considerarlo como el Ser Abs
oluto, como la
Inteligencia Suprema, pero, aun as, sin atribuirle ninguna de las limitaciones hu
manas. Los telogos del
Cristianismo ateo, de la Teologa Radical de la Muerte de Dios, sienten eso en la
propia piel, pero les
faltan los datos para una ecuacin positiva del problema. Divagan a travs de suposi
ciones amenazadoras
y caen irremediablemente en un torbellino de contradicciones. Si tuviesen la hum
ildad de consultar a la
filosofa espirita -esa piedra rechazada de la parbola evanglica-, encontraran en ell
a la piedra angular
del nuevo edificio a construir.
El Espritu al que la Biblia se refiere en muchos pasajes, y que en los Evangelios
toma el nombre
de Espritu Santo, es el Espritu de Dios en su manifestacin universal. La Creacin se
expresa en dos
aspectos: El material y el espiritual. El soplo de Dios es el espritu creado en e
l fiat, y el hombre de barro,
el Adn terreno, es el acto sublime de la creacin en los mundos en desenvolvimiento
, como la Tierra. El

soplo de Dios en el rostro del hombre de barro para infundirle el principio de l

a vida y de la inteligencia,
es la ligacin del espritu con la materia para la formacin de la mnada. En el pensami
ento divino todo el
cuadro de la Creacin estaba presente desde el principio. Y todo era perfecto. La
perfeccin del ideal
constitua el modelo de la realidad -el mundo de las res, de las cosas-, que deba p
royectarse en el infinito.
Por eso, las mnadas diferenciadas, con caractersticas especficas, seran sembradas en
el espacio para la
germinacin lenta, pero segura y continua, de los contenidos esenciales de cada un
a de ellas. La mnada
es una simiente del ser, de la criatura humana y divina que de ella surgir en las
dimensiones de la
temporalidad.
No se puede tener, en nuestra relatividad humana, ms grandiosa y perfecta concepc
in del acto
creador. Podemos preguntar por qu Dios, que es el supremo poder, necesita de tiemp
o para realizar esa
obra gigantesca? Mas el Espiritismo nos ensea que nuestra relatividad deviene de
necesidades nuestras y
no de Dios. Lo que para nosotros son siglos y milenios, para Dios puede ser apen
as aquel instante que -para
Kierkegaard-, era el encuentro del tiempo con la eternidad. Un instante de profu
ndidad y extensin
inmensas que resume para el hombre todas sus existencias en las dos dimensiones
del Universo que hoy
nos son accesibles: La espiritual y la material.
Sin duda, es espantoso pensar -como Gustave Geley-, que todo cuanto consideramos
inconsciente,
desde un grano de arena hasta los mundos que giran alrededor de los soles, posee
la potencialidad de la
conciencia en desenvolvimiento en su ntimo. Pero cuando comprendemos que la mnada
-sntesis del
espritu y la materia- es una unidad infinitesimal sobre la cual se apoya toda la
realidad, -lo que
corresponde a la concepcin atmica de la ciencia de nuestros das-, nuestra mente com
ienza a entrar en
un entendimiento superior. Si el poder del tomo nos espanta, la potencialidad de
la mnada nos aturdira.
Sin embargo, ambos poderes no son ms que fragmentos del poder de Dios. Cuando pen
samos en eso, la
teora del principio inteligente comienza a revelarnos la grandeza de la Doctrina
Espirita.
Con todo, sus fundamentos se encuentran en los principios evanglicos, sobre los c
uales millares
de telogos, filsofos, msticos y predicadores escribieron y hablaron sin cesar, conf
ormando una catarata
de pginas y palabreras durante el transcurrir de dos mil aos. Esa opacidad de la in
teligencia humana,
ese embotamiento de la capacidad de comprensin podra hacernos descreer de las pote
ncialidades del
principio inteligente, si no supisemos que el instinto gregario del hombre lo lle
va a la imitacin y a la
repeticin de los papagayos. Cuando Kardec se atrevi, valindose de todos los recurso
s de la sensatez y.el equilibrio y apoyndose en la cultura del siglo XIX -para no
provocar reacciones precipitadas que
perjudicaran a su obra- a publicar El Libro de los Espritus, todos los anatemas de
la religin, de la
ciencia y de la filosofa cayeron sobre l como las bombas norteamericanas sobre Vie

tnam. Solamente
ahora se abre una perspectiva favorable, en todos aquellos campos reaccionarios,
para una posible
comprensin de su gigantesco trabajo de ubicar a las cosas en sus verdaderos lugar
es. Mas ahora aparecen
tambin quienes pretenden reformar, actualizar y tecnificar sus obras en lugar de
estudiarlas y profundizar
su sentido. Eso nos prueba el tiempo que necesitamos para que la mnada oculta se
abra y actualice en
nosotros.
Todas las cosas tienen su origen en el mundo de las ideas, como Platn, llevado de
la mano de
Scrates, percibi claramente. En los planos superiores del Universo no se usa el le
nguaje articulado de
las hipstasis inferiores. Se habla, mediante el pensamiento, un lenguaje de pura
esencia teleptica.
Scrates descubri ese lenguaje al encontrar el concepto en el fondo de cada palabra
. Podemos concebir,
de tal manera, que el lenguaje de Dios sea puramente mental. En la mente divina
la idea del Universo se
delnea perfecta, pero la proyeccin de esa idea en el plano inferior de la materia
tiene que vencer los
obstculos y las resistencias de la materialidad. Fue lo que Hegel vi y describi con
precisin en su
teora de la esttica, mostrando la lucha de lo bello para sobreponerse, en el tiemp
o, a las imperfecciones
materiales.
Lo mismo se da con el principio inteligente que, para vencer la opacidad de la m
ateria, para
intelectualizarla -segn Kardec- tiene que luchar en la temporalidad. Ms, podemos p
reguntar por qu
Dios no hizo en condiciones transparentes a la materia, en vez de opacas? El Esp
iritismo explica que la
materia se torna transparente en la proporcin en que visualizamos los planos supe
riores, de tal manera
que la confundimos con el espritu. Y eso nos muestra que la tcnica de los contrast
es desaparece en
aquello que Buda llam Nirvana y que nuestra apocada inteligencia consider como la
nada. Kant tuvo
razn al establecer los lmites de la razn humana en el momento en que cesan las cont
radicciones
dialcticas. Pero en ese momento, en esa lnea divisoria entre el mundo real y el mu
ndo ideal, comienza la
razn anglica. Los hombres transformados en ngeles, no con alas ni con estrellas en
la frente, sino con
la mente y el corazn purificados, pasan a ver y a comprender la realidad por medi
o de la intuicin directa
y global. En ese momento descubren la perfeccin del Universo, aquella perfeccin qu
e, desde el
principio, estaba en la concepcin ideal de Dios, pero que en las hipstasis materia
les tornbase
irreconocible, al igual que la Venus de Milo cubierta de tierra y barro cuando l
a extrajeron debajo de la
superficie terrquea.
El tiempo desaparece en ese momento. No existe ms la necesidad del velo de Isis d
e la
temporalidad para encubrir la verdad de las cosas y de los seres. Nos introducim
os en lo eterno, que no es
esttico e inerte como lo suponemos, sino que tiene la dinmica y la lucidez de las
que el pensamiento nos

puede dar un vago ejemplo. Kardec verific, en sus investigaciones espiritas, que
la esquematizacin del
sensorio humano, con la divisin de las facultades sensoriales en rganos especficos
y rgidamente
localizados en el cuerpo, no existe para los Espritus liberados de las impresione
s materiales. Los
Espritus perciben, ven y sienten de una manera global, por todo su Ser, en sintona
con toda la realidad.
La desubicacin y transferencias de las sensaciones en las prcticas hipnticas demues
tran, en nuestro
plano, la veracidad de ese descubrimiento efectuado mediante las investigaciones
medimnicas. Su
"Ensayo terico sobre la sensacin de los Espritus", pargrafo 257 de El Libro de los E
spritus, es una
pieza de esclarecimiento lucido y didctico de ese problema.
Los estudios actuales de la Parapsicologa, que hasta ahora slo han podido rehacer
el camino
recorrido por Kardec, son una confirmacin de la validez de las afirmaciones de ste
, formuladas hace
ms de un siglo..A pesar de ello, y con el exclusivo inters mezquino de la defensa
de posiciones sectarias, toda
una multitud de falsos cientficos se empea en la tarea ingrata de desmentir al Esp
iritismo por medio de
capciosos argumentos cocidos en la olla de la mentira o en las calderas de la tr
apacera diablica. Ms
nada de eso impedir que la verdad triunfe, pues la verdad es y existe por si mism
a, y no pide licencia a
ningn censor religioso o ateo para manifestarse como ella es ante los ojos de tod
os los que se hiciesen
dignos de ella..8. El Cuerpo Bioplasmtico
Cuando habl por primera vez del cuerpo bioplasmtico por televisin, una seora extranj
era
llam por telfono al estudio del Canal 13 de San Pablo para hacerme una advertencia
. Conceptuaba que
el descubrimiento de ese otro cuerpo del hombre, de los animales y de las planta
s, realizado por los fsicos
y bilogos soviticos, no era ms que una nueva treta de los materialistas rusos, en s
u lucha contra la
religin, que tena objetivos netamente polticos. Deca tambin que haba conocido de cerca
las maas de
los soviticos y sufrido en su propia piel su crueldad, agregando que no quera verm
e engaado por ellos
y sirviendo como un inocente til a la propagacin de sus mentiras en el Brasil. Le
respond, intentando
explicar que se trataba de un problema cientfico y no poltico, el cual, por lo dems
, nos llegaba a travs
de informaciones universitarias procedentes de los Estados Unidos. Procur demostr
arle que una
maniobra de esa naturaleza sera hoy imposible frente a la dinmica actual de la com
unicacin y de la
posibilidad de comprobaciones o desmentidos de los medios universitarios de todo
el mundo. Nada de eso
convenci a la seora, que insisti de una manera angustiosa en su advertencia. Despus
de ella, varios
teleespectadores ms, en su mayora extranjeros, me telefonearon y entrevistaron per
sonalmente para
hacerme sugerencias similares. Eso equivale a una prueba de la falencia cultural
de nuestro tiempo. No
obstante todo nuestro avance cientfico y tecnolgico, la plaga de la mentira en la
religin, en la poltica,

en la administracin publica y en todos los sectores de las actividades humanas ll

eva a las personas a
dudar de todo, a ver por todas partes el peligro de maniobras con intenciones oc
ultas.
En el programa de televisin que dio origen a este libro, en el mismo Canal 13, su
conductora
Xenia insisti en la necesidad de ser sinceros en la consideracin de los temas fija
dos. Lleg incluso a
declarar que alguien de quienes estbamos all deba tener el coraje de decir la verda
d sobre el motivo de
la crisis religiosa de nuestros das. Segn pensaba, esa crisis derivaba de la menti
ra, sencillamente, como
explic en un programa posterior. En realidad la mentira es uno de los motivos de
la crisis, pero no la
causa fundamental. Si yo pensase de igual manera no tendra razn alguna para no dec
irlo. Sucede que las
mentiras predicadas por las religiones no siempre son mentiras, sino engaos que d
evienen de la falta de
comprensin de los problemas esenciales del hombre. Sera llevar muy lejos la descon
fianza en la
naturaleza humana si pensramos que personas creyentes en Dios organizasen las rel
igiones con la
finalidad de mistificar al pueblo. Esa es tambin una prueba del clima de desconfi
anza de nuestra poca.
Encontramos en las religiones muchas personas cultas inteligentes y honestas que
creen pamente en las
cosas ms absurdas para aceptar la infalibilidad de los dogmas y las interpretacio
nes de las escrituras.
El problema del descubrimiento del cuerpo bioplasmtico est ubicado de tal manera d
entro del
cuadro de los logros actuales de la ciencia, representando incluso una consecuen
cia lgica de ese progreso
que, por tanto no debera suscitar dudas en nadie medianamente informado. El descu
brimiento de la
antimateria las investigaciones parapsicolgicas, el desarrollo de la medicina psi
cosomtica, las
incursiones csmicas de la astronutica y otras prodigiosas conquistas de nuestro ti
empo conducan
naturalmente al hombre al conocimiento de su propia naturaleza. Como imaginarnos
un mundo en que la
ciencia hubiese probado la indestructibilidad de todas las cosas, pero continuas
e aceptando el dogma
materialista de la destruccin total y absoluta del hombre por medio de la muerte.
Como imaginarnos la
cultura abierta de ese mundo aceptando el pesimismo doliente de Sartre, que pred
ica la nadificacin del
hombre su frustracin total en la muerte y considera a la doctrina de la evolucin d
el pensamiento de
Heidegger, como una cada en el misticismo vulgar. La perspectiva del pensamiento
sartreano, tan rico en
intuiciones filosficas y tan decepcionante en su conclusin ontolgica, ese panorama
desorientador de la
cultura contempornea sera la expresin evidente de lo absurdo que ocurre en el mbito
mundial..El equvoco marxista del materialismo fue ultrapasado por el desarrollo c
ientfico y filosfico de
nuestro tiempo. No hay ms lugar, en la cultura actual, para los dogmas religiosos
y los dogmas
materialistas. Entre los cientficos soviticos es evidente la existencia de muchos
disidentes del
oficialismo tipo siglo XIX. El inters actual de la URSS por las investigaciones p

arapsicolgicas es un
indicio claro, indicio que es confirmado por la reaccin violenta que contra l ejer
ce la China roja. Todos
sabemos que el profesor Raikov y otros investigadores soviticos se hallan abocado
s, en la Universidad
de Mosc y otras ms de la URSS, a estudios cientficos de la reencarnacin, aunque disf
razndola como
una anomala mental que tiene que ser esclarecida en el campo de la psiquiatra. La
verdad se manifiesta
en todas partes y, si no es hoy, maana se ha de mostrar evidente.
La cmara Kirlian, de fotografas sobre campos imantados de alta frecuencia elctrica,
fue
descubierta accidentalmente por los esposos Kirlian, y los cientficos soviticos ms
escrupulosos
percibieron luego su alcance. Adaptndola a poderosos microscopios electrnicos cons
iguieron descubrir,
en el interior de los cuerpos vivos de vegetales, animales y hombres, una estruc
tura de plasma fsico,
constituida de partculas atmicas, que se presentaba como un cuerpo bsico sustentado
r de la vida y de
las actividades vitales y psquicas del cuerpo material. La importancia de ese des
cubrimiento es de tal
trascendencia que no poda ser abandonado, pues representa una verdadera revolucin
copernicana en las
reas de la Fsica, la Biologa y la Antropologa, para solo mencionar a esas tres ramas
fundamentales.
Pero es bueno recordar de paso lo que l representar en la Psicologa, la Medicina, l
a Psiquiatra y la
Psicoteraputica en general. Es suficiente decir que los soviticos han llegado a de
scubrir que el cuerpo
bioplasmtico ofrece elementos para la verificacin del estado general de la salud d
el cuerpo fsico,
permitiendo la previsin de dolencias y anomalas en los seres vivos de cualquier na
turaleza. Por otro
lado, las investigaciones realizadas en los Estados Unidos han confirmado el des
cubrimiento sovitico.
Desde el siglo pasado, varios hombres de ciencia se empearon en descubrir medios
para probar la
existencia en el hombre del llamado cuerpo espiritual, o doble etrico. En 1943 Ra
oul Montandon public
en Suiza un curioso libro titulado De la Bte a l'Homme (Del Animal al Hombre), re
latando estudios
psicolgicos que muestran semejanzas significativas entre el reino animal y el hom
inal, as como
experimentaciones cientficas que prueban la existencia en los animales de un cuer
po energtico. Esas
investigaciones son relatadas en el capitulo intitulado "Supervivencia animal".
Ilustran ese libro varias
fotografas obtenidas con filmes sensibles a la luz infrarroja, las que muestran g
rupos de insectos muertos
y eterizados. Junto a los animales muertos se muestra una sombra semejante al cu
erpo muerto, mientras
que al lado de los que no estaban muertos, sino en estado letrgico, no se observa
ninguna sombra. En el
captulo referente a las fotografas psquicas, obtenidas ocasionalmente o en sesiones
med anmicas
experimentales, los anales espritas ofrecen un impresionante volumen de casos sig
nificativos que renen
todos los recaudos que garantizan la autenticidad del fenmeno.
En el caso actual de las investigaciones soviticas, con aparatos tcnicos de precis

in, la
demostracin de la existencia de ese cuerpo extrafsico -para usar la expresin paraps
icolgica actual- fue
decisiva. Los soviticos, operando en comisin oficial en la Universidad de Alma-Ata
, Kazakhstan,
hicieron experiencias con moribundos y lograron verificar el retiro total del cu
erpo bioplasmtico de los
muertos, cuyos cuerpos materiales solo entonces entraban en estado cadavrico. No
habiendo sido posible
fotografiar ese cuerpo despus de su desprendimiento del cadver, emplearon la tcnica
de la
investigacin por medio de detectores de pulsaciones biolgicas y verificaron, sorpr
endidos, que las
pulsaciones captadas indicaban la presencia del cuerpo bioplasmtico en el ambient
e..Son suficientes esos datos sumarios a los fines del objetivo de este libro. I
nformes ms completos
y minuciosos fueron divulgados entre nosotros con la traduccin y edicin del libro
de Sheila Ostrander y
Lynn Schroeder*, investigadoras norteamericanas que entrevistaron a los cientfico
s soviticos en la
URSS, y cuyo trabajo fue editado por la Universidad de Prentice Hall, EE.UU., y
posteriormente por la
editora Bantam Books, de Nueva York. El descubrimiento del cuerpo bioplasmtico co
nstituye una
confirmacin cientfica, proveniente del campo materialista, de la teora del periespri
tu. Segn el
Espiritismo, el periespritu es el cuerpo espiritual del que trat el apstol Pablo en
la Primera Epstola a
los Corintios. Su funcin es servir al Espritu como instrumento para su manifestacin
en los planos
materiales. Es a travs de l que el Espritu se liga a la materia en el proceso de la
encarnacin. Durante la
vida terrena l es el agente de las funciones orgnicas. Mantiene la vida del cuerpo
y sirve de campo
padronizador durante el desarrollo de ste, a partir de la fecundacin, rigiendo la
formacin del embrin.
En la muerte, el periespritu se desliga progresivamente del cuerpo material, que
slo es realmente
cadver cuando se produce su desligamiento total. En la mayora de las personas el p
eriespritu, despus
de la muerte, permanece cercano al cadver por un tiempo ms o menos largo, en razn d
e la atraccin
que los despojos ejercen todava sobre el Espritu. Ese cuerpo es considerado por la
Doctrina Espirita
como semi material, pues esta constituido por energas materiales y espirituales nt
er penetradas. Es el
cuerpo de la resurreccin, conforme ya lo afirmaba el apstol Pablo.1
Todas esas caractersticas del periespritu son confirmadas por las observaciones de
los cientficos
soviticos, que consideran a ese cuerpo como material e integrado por un plasma fsi
co formado de
partculas atmicas. Mas un hecho intrigante se presenta en las experimentaciones so
viticas: ese cuerpo
solo puede ser visto y fotografiado mientras esta ligado al cuerpo material. Una
vez desprendido de l, no
se encuentra ms al alcance de la cmara Kirlian. Solamente los detectores de pulsac
iones biolgicas
logran constatar su presencia en el ambiente. La cmara Kirlian, como ya vimos, so
lo puede actuar sobre
campos materiales imantados por corrientes elctricas de alta frecuencia. Desligad

o del cuerpo material,

el cuerpo bioplasmtico, o periespritu no ofrece condiciones para eso. Nos parece e
vidente el motivo por
el cual l, entonces, se torna inaccesible. No est ms revestido de un cuerpo materia
l, aunque contenga
en su propia estructura energas materiales. El mismo nombre cientfico dado a ese c
uerpo -bioplasmticoindica su funcin vital y su naturaleza plasmtica. Ese problema, sin embargo, no es
fsico
solamente. En la proporcin en que el Espritu, liberado de la materia, se va integr
ando al mundo
espiritual, su periespritu se libera de los elementos materiales.
El descubrimiento de ese cuerpo por los materialistas constituye la mayor victor
ia del Espiritismo
y, al mismo tiempo, la conquista ms importante de nuestra era cientfica, pues con
ella la ciencia terrena
ha dado el primer paso para su futura fusin con la ciencia espiritual. Esta es la
ms significativa seal de
que estamos entrando en la era del Espritu. Oliver Lodge se refiri al tnel medimnico
, como una va de
ligacin del mundo material con el mundo espiritual, acentuando que ese tnel viene
siendo cavado de
ambos lados: Por los hombres y por los Espritus. Cuando los trabajadores de aqu y
del Mas All se
encuentren, el tnel quedar abierto y la comunicacin entre los dos planos se har tan
fcil como las
comunicaciones entre las distintas regiones de la Tierra. Hasta ahora solamente
los espritas trabajan del
lado de ac. De aqu en adelante los cientficos tambin han de brindar su cuota de serv
icio.
El descubrimiento del cuerpo bioplasmtico y los estudios sobre sus funciones y su
estructura
vienen tambin a contribuir para que los engaos de las religiones cristianas sean c
orregidos. Poco a poco
la verdad se impone y la mentira va siendo derrotada. La religin, que constituye,
al igual que la ciencia y
la filosofa una de las grandes vas del conocimiento, esta dispuesta a retomar su l
ugar dentro del mbito
cultural. Ms para eso las religiones sectarias debern seguir aquella advertencia d
e Jess: Perder su vida
1 * El autor se refiere al libro conocido y publicado en la Argentina con el ttul
o La Parapsicologa en los pases socialistas, A.
Pea Lillo Editor S.R.L., Buenos Aires 1.975. [Nota del traductor].individual para
fundirse en la vida colectiva, en un proceso libre, de religiosidad universal,
que nos dar la
religin en espritu y verdad. Fue esa la profeca que dio Jess a la mujer samaritana.
No hay ninguna otra salida para la crisis religiosa de nuestro tiempo. Las teolo
gas artificiales,
como la de la Muerte de Dios, son ensayos de vuelo a ciegas en un cielo vaco y nu
blado por la duda. La
realidad es una sola. La confirmacin positiva de la existencia del Espritu por med
io de la ciencia, en un
desarrollo acelerado, pondr un punto final a las especulaciones religiosas. Y no
hay ninguna otra
alternativa en la Tierra para la ejecucin de esa reintegracin de la religin en el c
ampo cultural, a no ser
la obra de Kardec. Los hombres del futuro se han de quedar admirados al ver que
tuvimos en nuestras
manos todos los medios para hacer esa integracin en nuestro tiempo y no logramos
hacerla. Tal vez se

pregunten que nos habr faltado para ella, y alguien les responda: Humildad..9. Du
da y Certeza
La duda es una encrucijada en los caminos de la razn. Cuando el pensamiento se la
nza a la
bsqueda de un objetivo y enfrenta dos caminos divergentes, puede mostrarse indeci
so. Esa indecisin es
la duda. Para Sexto Emprico la duda es la hesitacin entre afirmar o negar, lo que
equivale a decir entre
aceptar o rechazar. Descartes hizo de la duda la condicin primera para la bsqueda
de la verdad,
considerndola como una suspensin del juicio para verificar si este est cierto o err
ado. Para John Dewey
la duda nace de una situacin problemtica que estimula la investigacin. De esa maner
a, Dewey
confirma la posicin de Descartes, que inici la filosofa moderna con la prctica de la
duda metdica.
Pero como la duda cre muchas dificultades al pensamiento dogmtico, las religiones
dogmticas
concluyeron por condenarla como de origen diablico. La frase de Tertuliano: Credo
quia absurdum (creo
aun cuando absurdo), tuvo una larga aplicacin durante el combate realizado a las
herejas. Como los
dogmas eran considerados de origen divino, puntos fundamentales de la revelacin h
echa por Dios a los
hombres, estos no tenan el derecho de dudar, aun cuando los dogmas fuesen aparent
emente absurdos.
Esa posicin es comn en numerosas sectas y religiones, incluso entre personas culta
s. Se alega
que la sabidura humana es locura para Dios -como afirm Pablo-, lo que equivale a d
ecir que la sabidura
divina puede parecer locura a los hombres. En el Espiritismo la duda es consider
ada como condicin
necesaria para la bsqueda de la verdad. Kardec la aconseja como mtodo de control d
e las
manifestaciones medimnicas y del estudio de los principios doctrinarios. Habiendo
demostrado que los
Espritus son seres humanos desencarnados, liberados del cuerpo material por la mu
erte, y que muchos de
ellos se manifiestan sustentando opiniones erradas que compartieron en la Tierra
, ello aconseja el anlisis
constante y el examen atento de las comunicaciones, que deben ser rechazadas cua
ndo revelaren
conceptos absurdos.
La crtica se convierte, de esta manera, en un elemento bsico de la filosofa y la prc
tica espritas.
Pero es evidente que debe ser ejercida por personas que tengan condiciones de cu
ltura y buen sentido para
criticar. Descartes afirm que el buen sentido es la cosa ms bien repartida del mun
do, ms advirti que el
empleo del buen sentido depende de la buena orientacin del entendimiento. Kardec
ofrece, en toda su
obra, instrucciones y ejemplos para el uso del buen juicio y aconseja la consult
a, en casos de dificultad, a
personas reconocidamente capaces de resolver problemas con lucidez. No habiendo
en el Espiritismo
dogmas de fe, todo puede ser apreciado y discutido en trminos de buen sentido o d
e buena razn.
Descartes aconsejaba el evitar dos elementos peligrosos para el raciocinio: El p
reconcepto y la
precipitacin. Kardec agrega a ello la necesidad de la vigilancia en lo relacionad

o con la vanidad humana,

que lleva a personas cultas o incultas a considerarse capaces de reformulaciones
doctrinarias con la nica
base de sus opiniones personales.
Estableciendo el consensus gentium, de Aristteles, como regla para la aceptacin de
revelaciones
espirituales, no lo hizo en el sentido aristotlico del trmino, sino en sentido esp
iritual, con el nombre de
consenso espiritual. La aplicacin de ese consenso no implica la aceptacin de la ex
presin vox populi o
de la opinin de las gentes como verdad, sino solo la coincidencia de comunicacion
es medimnicas sobre
el mismo tema, por Mdiums distintos, desconocidos entre si, en lugares diversos y
en el mismo tiempo.
Es este un medio de control que debe ser usado a los fines de la verificacin raci
onal del tema y de la
confrontacin del mismo con los conocimientos adquiridos en el medio esprita y en l
a cultura en general.
Con ello se puso una barrera infranqueable a la autoridad individual de un mdium
aislado que, por ms
famoso y seguro que haya sido en sus actividades de mediador, no por eso estar li
bre de dejarse
conquistar por ideas errneas. De un criterio de verdad que era evidentemente de n
aturaleza opinable,
Kardec extrajo una norma innegablemente valida para facilitar el uso del buen se
ntido por los espiritas..La necesidad de la certeza en la orientacin del conocimi
ento en un mundo en que todo ocurre en
el plano de lo relativo, exige un criterio cientfico de evaluacin de los datos obt
enidos en la prctica
doctrinaria. Al no aceptar la revelacin espiritual de una manera simplista, sino
sometindola al control de
la razn, Kardec no violent la intencin de los espritus superiores, que deseaban de l,
precisamente esa
actitud. Tal es as, que desde el comienzo lo estimularon en ese camino, esclareci
endo que la humanidad
terrena haba logrado la madurez suficiente para liberarse del ciclo de las revela
ciones personales y
locales, ocurridas siempre de una manera mstica, por medio de un maestro, profeta
o Mesas, en una
determinada regin y a un determinado pueblo. La ltima de esas revelaciones haba sid
o la de Cristo,
que, a pesar de ser personal y local ya se abra ostensiblemente hacia lo universa
l, escandalizando a los
judos apegados a un socio centrismo milenario. La Tierra entraba en una fase nuev
a de su evolucin, las
civilizaciones aisladas deban fundirse a travs de procesos ms amplios y eficientes
de comunicacin, el
mundo greco-romano llegaba al punto mximo de su desarrollo y un largo y doloroso
proceso de fusin
de sus conquistas en el campo del pensamiento, del derecho, de la justicia y de
la espiritualidad deberan
iniciarse en la caldera de la historia que fue la Edad Media -segn la concepcin de
Dilthey-. De esa
fusin resultara en la edad de la razn, el Renacimiento, preparando con ello el cami
no hacia la era de la
ciencia y la tecnologa, que llevara al mundo a un progreso ms acelerado. La influen
cia del cristianismo
impregnara todas las latitudes del planeta, arrancando de la apata nirvnica a las g
randes civilizaciones
orientales y obligndolas a seguir los padrones occidentales. Era necesario que la

pasividad mstica fuese

sustituida por la actividad racional, en la lucha de los hombres en busca de la
comprensin de sus propias
responsabilidades para mejorar la vida humana.
Cumplida esa programacin, la Tierra ya estaba, en pleno siglo XIX, en condiciones
de recibir las
luces renovadoras de una doctrina de unificacin espiritual, capaz de guiarla a lo
s objetivos ms elevados
de su integridad en la comunidad csmica. Muchas inteligencias terrenas, aturdidas
con las inquietudes de
nuestro tiempo, con las crisis amenazadoras de una fase de transicin acelerada y,
por tanto, violenta,
indagan si no estamos equivocados al aceptar esa previsin histrica. Lo mismo acont
eci en la fase de
desenvolvimiento del Cristianismo. En realidad, la Tierra no parece aun preparad
a para dar el salto
csmico que se aproxima a ejecutar. Ms podemos notar, a lo largo de la historia, qu
e la tcnica divina
parece apoyarse en un principio de tensin mxima para hacernos avanzar. La indolenc
ia humana, la
tendencia hacia lo cmodo, el apego a la vida como ella es, slo pueden ser removido
s por medios
compulsivos. Los latigazos del templo tienen que ser aplicados contra los mercad
eres que lo transforman
en mercado, que no piensan en Dios, sino slo en el dinero. Solo por el impacto de
l dolor el hombre se
liberar de sus lacras para encontrar la vida en abundancia de que Jess habl. Los aos
, los siglos, los
milenios pasan rpidos en direccin hacia la eternidad sin lmites. No podemos ferment
ar en la Tierra
indefinidamente, como lo haramos si las leyes divinas no nos forzasen a buscar co
n mayor rapidez los
objetivos verdaderos de nuestra existencia.
Todas las religiones actuales estn superadas por el avance general de la cultura
terrena. Todas las
estructuras sociales de nuestro mundo estn perimidas. La misma cultura, que nos p
arece tan adelantada,
se arrastra todava amarrada a los conceptos de un pasado muerto. La mayora de la p
oblacin del planeta
sufre el suplicio de Tntalo. La miseria y las enfermedades diezman a millones de
personas, mientras
grupos de privilegiados dilapidan fortunas colosales. Los gastos de armamentos s
uccionan el sudor y la
sangre de los pueblos. El egosmo no fue erradicado de los corazones y el ejemplo
de Cristo es encarado
como una simple leyenda mitolgica. La idea de Dios se apaga ante la enormidad de
las amenazas y de las
calamidades que azotan a las naciones, incluso a las ms civilizadas. Sera absurdo
pensar que esa
situacin infernal ha de proseguir indefinidamente. El principio de la tensin mxima
est en funcin y
hemos de ser forzados a avanzar hacia situaciones ms dignas..Kardec vio todo eso
con una extrema lucidez, como podemos constatarlo mediante la lectura de
sus obras. Por eso no convirti al Espiritismo en una nueva religin esttica, segn el
concepto de
Bergson, sino que lo relacion con todos los campos de la cultura para que pueda a
ctuar como una
religin dinmica, aquella religin en espritu y verdad de la que Jess habl a la mujer sa
maritana. No
hay ninguna razn para que la religin contine como un departamento estratificado y a

islado,
condicionado por sistemas arcaicos y marginalizada en el campo cultural a favor
de intereses sectarios. La
religin es uno de los sectores vitales de la cultura y debe integrarse a sta plena
mente. Sus principios no
pueden mantenerse ajenos al progreso general. Por eso el Espiritismo fund la cien
cia del Espritu, que
ahora viene siendo confirmada por las conquistas mas recientes de las ciencias d
e la materia. Llegamos
tarde a la complementacin del fiat de la creacin, mas estamos ahora en el momento
en que el Espritu se
une a la materia en el terreno de las concepciones humanas.
La certeza, en nuestro mundo, nunca puede llegar a ser absoluta. Ella, tambin, es
relativa, pero le
corresponde un mximo posible de exactitud. Y ese mximo es indispensable en todos l
os campos del
conocimiento. No podamos quedarnos en el terreno de las hiptesis inverificables al
tratar de asuntos tan
graves como es el del origen del hombre, su naturaleza ntima y su destino dentro
del orden csmico.
Kardec, al igual que Descartes, puso en duda todo el conocimiento religioso. Los
fenmenos espritas,
como el mismo observ, estaban de moda. Invitado por amigos que conocan su capacida
d cientfica, se
neg al principio -pues dudaba de la veracidad de esos fenmenos-, ms concluy aceptand
o la invitacin,
compareciendo a una reunin. All constat su realidad, pero no acept la interpretacin d
e ser de ndole
espiritual. Intent explicar la llamada danza de las mesas como posible efecto de
fuerzas conocidas: La
electricidad, la gravedad, el magnetismo, un supuesto poder emanado de las perso
nas reunidas para aquel
fin, y as por el estilo. Pero no se detuvo en las hiptesis. Se dedic a investigar.
Su encuentro con las
nias de la familia Baudin, una de catorce y otra de diecisis aos, Mdiums excelentes,
le permiti una
serie de experiencias decisivas. Fue con ellas que recibi gran parte del texto de
El Libro de los Espritus.
Por las manos de esas dos jovencitas fue naciendo el Espiritismo. Y renaci Allan
Kardec, el druida de las
Galias antiguas, para sustituir al profesor Hippolyte Leon Denizard Rivail -su v
erdadero nombre-, el
discpulo emrito de Pestalozzi y sucesor del maestro en el desarrollo de su pedagoga
Filantrpica.
De ah en adelante, en una secuencia de quince aos, de los cuales doce se realizaro
n en la
Sociedad Parisiense de Estudios Espiritas, por el fundada y dirigida, las invest
igaciones prosiguieron. En
ese lapso de quince aos Kardec elabor los cinco volmenes de la codificacin del Espir
itismo, tres
obras ms de introduccin a la Doctrina, un manual de introduccin a la practica media
nmica, numerosos
artculos para la prensa y doce tomos de la Revista Esprita, conteniendo cada uno u
n promedio de
cuatrocientas paginas.
En todos esos trabajos l fue siempre orientado por los Espritus superiores, como s
e puede
observar en los escritos que constan en Obras Pstumas. Sus aptitudes de investiga
dor fueron resaltadas
por el mismo Charles Richet, el fisilogo del siglo, que disenta con las conclusion

es de Kardec, pero
reconoca en su Tratado de Metapsquica, el merito del hombre que iniciara las cienc
ias psquicas en
Francia y en el mundo. Partiendo de la duda, Kardec lleg a la certeza psicolgica d
e la supervivencia del
alma despus de la muerte corporal. Richet realiz un camino paralelo, el de su espe
cialidad cientfica,
para llegar a la certeza fisiolgica de los fenmenos admirables de materializacin. D
espus de l,
muchos otros ms comprobaran su descubrimiento, pero no quedaran en mitad del camino
. Avanzaran
como Crookes, Schrenck-Notzing, Zollner, Ochorowicz, Geley, Osty y Aksakof, hast
a la certeza final
lograda por Kardec. Quedaba, as, abierta en las ciencias la frontera de la inmort
alidad. En adelante,
quienes pretendiesen reducir al hombre a huesos y cenizas lucharan sin cesar -inc
luso en las mismas
religiones- contra la mayor y ms fecunda certeza cientfica de la cultura terrena..
Del Espiritismo nacieron todas las ciencias de lo paranormal, hasta la Parapsico
loga
contempornea. Mas los enemigos de la certeza continan an, en nuestros das, ante la e
videncia
fulminante de los ltimos descubrimientos cientficos -fsicos, biolgicos, psicolgicos y
astronuticosinsuflando con sus absurdas y extravagantes hiptesis el fantasma superado de la d
uda antimetdica.
Fingen no percibir que ese fantasma es un globo aerosttico con su tela deteriorad
a y su mecha apagada.
La superacin de la duda en el Espiritismo no se produjo a travs de los mtodos subje
tivos de la
meditacin religiosa o del xtasis mstico, sino por el mtodo cientfico de investigacin.
Fue lo que
Richet reconoci y valor en Kardec, como se lee al comienzo de su Tratado de Metapsq
uica. Integrado
en la tradicin de la bsqueda metodolgica, que vena del siglo XVI, con la revolucin ci
entfica de
Bacon y Descartes, Allan Kardec encar el problema espiritual de manera objetiva y
, en una posicin
tpicamente existencial, cre el mtodo apropiado a la investigacin de los fenmenos espri
tas. Al
contrario de lo que alegan hoy sus contradictores, demostr de manera exhaustiva q
ue los fenmenos
espritas pueden ser repetidos cuantas veces fuese necesario para la confrontacin d
e los resultados
experimentales, como los grandes cientficos de la poca iran a comprobar inmediatame
nte y como las
experiencias parapsicolgicas actuales comprueban y demuestran nuevamente.
Esa subversin metodolgica en el campo del conocimiento espiritual, hasta entonces
sometido a
los principios de la fe, despert una violenta reaccin que an hay no se ha extinguid
o. Kardec parta del
hombre vivo, del hombre en el mundo, de la criatura de carne y hueso para elevar
se a Dios a travs de la
induccin lgica, despreciando los procesos deductivos de la tradicin. Se atreva a inv
estigar el Espritu
de los muertos y de los vivos con la misma naturalidad, sustentando que el alma
no era otra cosa que un
Espritu que anima a un cuerpo. Y osaba dar una nueva explicacin del Gnesis, que inc
lua a la creacin
del hombre por Dios como un hecho natural, dialcticamente explicable.

La muerte perda el aspecto misterioso alimentado por las religiones, y los vident
es y profetas
fueron considerados seres a quienes una facultad humana natural-la mediumnidad-,
se haba desarrollado
en una forma ms intensa. Pacientes e incesantes investigaciones -y no revelacione
s msticas- llevaron a
Kardec al descubrimiento cientfico de la naturaleza espiritual del hombre. Y la p
rueba de esta afirmacin
fue ofrecida posteriormente por las investigaciones cientficas desencadenadas en
todo el mundo y hoy
ratificadas, hasta por el mismo avance de las observaciones materiales, por cien
tficos modernos que
ensanchan los dominios de las ciencias. Es as como la duda sobre la continuidad d
e la vida despus de la
muerte fue vencida por la certeza en el campo de los estudios espritas. Las relig
iones que ignoren ese
hecho culminante de la evolucin humana en la Tierra acabaran asfixiadas por la fa
lta del oxigeno de la
verdad, en sus crculos estrechos de fanatismo y exclusivismo.
No hay solamente crisis en las religiones, hay seales evidentes de agona..10. Magi
a y Misticismo
El hombre primitivo no vela el mundo, sino la magia de la Naturaleza. No teniend
o an el
pensamiento desarrollado y el raciocinio metodizado, no poda siquiera concebir al
mundo. Tena ms
sensaciones que emociones y ms emociones que ideas. Sus sentimientos germinaban e
n el plano larval
de los instintos. Y los instintos animales lo dominaban, sin dar lugar a los ins
tintos espirituales. Era ms
cuerpo que alma. Kardec seala la existencia de dos seres en la estructura humana:
El ser del cuerpo y el
ser espiritual. En el hombre actual esos dos seres se equilibran y su psicologa p
uede ser medida por la
predominancia de uno o de otro o por su paridad. Las personas en que predomina e
l ser del cuerpo estn
mas prximas del primitivismo. Aquellas en que los dos seres se equilibran se apeg
an ms a las cosas
materiales y tienen dificultades en concebir la realidad del Espritu. Las persona
s en que predomina el ser
espiritual dan ms importancia a las cuestiones espirituales. Las primeras estn ape
gadas al pasado, las
segundas a la pragmtica del presente y las terceras tienden hacia el futuro. Mas
entre una y otra de esas
posiciones evolutivas existen numerosas variaciones que pueden ser clasificadas
en fases intermedias de
mltiples facetas. La "Escala esprita", de El Libro de los Espritus", pargrafo 100, n
os ofrece un cuadro
psicolgico general de esas innumerables variaciones tipolgicas.
La percepcin mgica del mundo -restringida al ambiente tribal o clan- llev al hombre
primitivo
a las prcticas mgicas. Su pensamiento se desenvolva en la experiencia, revelndole pr
ogresivamente las
relaciones existentes entre las cosas y los seres. Podemos suponerlas, como simp
les datos ejemplarizantes,
de esta manera: Vida-alimento, animal-malo, pez-agua, ave-cielo, fruta-rbol, flec
ha-caza-enemigo,
hombre-mujer-nio, da-sol, noche-oscuro-Luna. Esas relaciones primarias le daban la
posibilidad de
actuar con eficiencia en el medio fsico. Por medio de ellas comenz a desenvolverse
instintivamente en

el plano espiritual y naci La magia simptica o simpattica, el arte incipiente de al

canzar al enemigo por
medio de reproducciones de su figura en barro o madera y de evocar a las fuerzas
benficas por medio de
smbolos correspondientes a ellas. Naca, as, el hechizo y, consecuentemente, el hech
icero. Y de ambos
naceran ms tarde los dolos, los sacramentos, los sacerdotes y las religiones con su
s rituales.
Esos procesos rudimentarios arrancaban al hombre de la selva y de la indiferenci
a y lo lanzaban en
direccin de la civilizacin. Un largo camino a recorrer en el perfeccionamiento de
esas tcnicas
primitivas a travs de los milenios. Pero los hombres no estaban solos ni abandona
dos a si mismos en
ninguna de esas etapas. La idea de Dios se mantena oculta en el fondo nebuloso de
sus experiencias
filogenticas y la ley de adoracin los llevaba a reverenciar el misterio de la tier
ra, de las aguas, del cielo
estrellado, de las montaas coronadas de nubes. Del fondo oscuro de los bosques su
rgan el bien y el mal,
las fuerzas y los seres benficos y malficos. Muchos de esos seres tenan la consiste
ncia de las criaturas
de carne y hueso. Aparecan y desaparecan como las llamas nocturnas de los fuegos f
atuos.
Unos los auxiliaban y eran considerados dioses bienhechores. Otros los amenazaba
n, por lo que
eran tenidos por dioses malhechores. Espritus buenos velaban por las tribus y ori
entaban a sus jefes.
Pages y hechiceros tenan el don de evocarlos y consultarlos. Como en las ciudades
csmicas de la Grecia
arcaica -de que trat Durkheim-, hombres y dioses convivan en una especie de nter mu
ndo. Esa situacin
perdur en las civilizaciones agrarias, en el ciclo de las grandes civilizaciones
orientales y en el mundo
clsico, generando las religiones mitolgicas con sus orculos y sus pitonisas. En el
Judasmo y en el
Cristianismo tenemos su continuidad, lo que se puede verificar por los textos bbl
icos y evanglicos.
Ya en el Paganismo encontramos las prcticas msticas de los llamados misterios, con
rituales
especficos para llevar a los iniciados a su relacin directa con el mundo espiritua
l y especialmente con
Dios. En el Egipto antiguo y en las religiones de los imperios americanos de los
aztecas, mayas e incas se
utilizaban zumos vegetales, que originaran las drogas actuales como la mezcalina
y el cido lisrgico,
para la produccin del estado de xtasis, que es el fenmeno central de esas prcticas.
Por el xtasis,.provocado o espontneo, el mstico se desliga de toda la realidad sens
ible, del mundo material, y penetra
en el inteligible, en el mundo espiritual.
El misticismo tiene sus orgenes remotos en los xtasis de los pages o hechiceros qu
e, en medio de
las selvas, procuraban el contacto directo con los Espritus protectores de las tr
ibus. Las prcticas msticas
en las eras civilizadas son el intento posible de los humanos por superar a los
sentidos y a la razn y
obtener el conocimiento superior en las fuentes divinas. Tales prcticas conducen
al hombre a una fuga de
la realidad. En el Espiritismo las prcticas msticas son condenadas por dos motivos
fundamentales:

1. Porque el hombre est en el mundo para vivir en l con el fin de desarrollar su e

xperiencia en la
vida de relacin y sus potencialidades internas; y
2. Porque la ligacin del hombre con Dios se hace por medio del amor al prjimo, en
la practica de
la caridad -que es el amor en accin- de una manera natural, sin la necesidad de p
rcticas rituales o del
empleo de excitantes de ninguna especie.
Las personas que consideran al Espiritismo como doctrina mstica confunden a la fe
nomenologa
medimnica con las prcticas del misticismo. No saben que la mediumnidad -como hoy e
st demostrado
por las investigaciones parapsicolgicas- es sencillamente una facultad humana nat
ural que permite a
todos el ejercicio de la percepcin extrasensorial. El misticismo naci de las manif
estaciones naturales de
esa facultad y de la falta de condiciones culturales para su estudio racional. L
a mstica experiencia de
Dios de las religiones dogmticas depende de las prcticas msticas y de una concepcin
antirracional del
mundo y de la vida.
Por eso Ranzolli propone la limitacin del vocablo misticismo a las filosofas relig
iosas,
sustituyndolo en el campo filosfico general por expresiones como irracionalismo, i
ntuicionismo o
sentimentalismo. El Cristianismo -que los rabes llamaron religin del libro-, en su
origen se vala de la
mediumnidad, mas su posicin frente a las religiones anteriores fue ntidamente raci
onalista. Todas las
enseanzas de Jess, aun aquellas con las que l se refera a Dios, llamndolo Padre, son
racionales. Su
condenacin del irracionalismo judo fue siempre seguida de explicaciones racionales
por medio de
ejemplos en forma de parbolas extradas de la misma vida diaria del pueblo. Al trat
ar del dogma judaico
de la resurreccin, l se refera a nacer de nuevo, usando ejemplos histricos como el r
egreso de Elas
reencarnado en Jun el Bautista. Sus referencias a las potencialidades divinas del
hombre eran
ejemplificadas por los fenmenos por l mismo y por sus seguidores. Nunca habl de su
resurreccin
como un hecho privilegiado, sino ligndola a la resurreccin de todos. El apstol Pabl
o se encarg de
formular la teora racional de la resurreccin, no de la carne, sino del espritu, exp
licando que el cuerpo
espiritual del hombre -hoy descubierto y nominado por la ciencia cuerpo bioplasmt
ico- es el cuerpo de la
resurreccin de las personas.
Ese racionalismo fue posteriormente perjudicado por las influencias paganas y ju
daicas del
misticismo, que alcanzaran en las iglesias cristianas un refinamiento intelectual
ista paradojal,
oponindolo realmente al mismo intelecto. Todo el esfuerzo de Jess combatiendo a la
mitologa fue
anulado por los telogos, que lo convirtieron a l mismo, en un nuevo mito, haciendo
de su naturaleza
humana una especie de simple manifestacin pragmtica de su divinidad. El Espiritism
o retoma la
tradicin racionalista del Cristianismo primitivo, y, de la misma manera que los a
ntiguos cristianos,

prueba en la prctica las enseanzas tericas de Jess a travs de las manifestaciones espr
itas y ofrece la
prueba concreta de las materializaciones y de las apariciones tangibles -como la
de Jess a los apstoles
en el cenculo-, as como la de los fenmenos de voz directa -como el de la voz direct
a que se produjo en
el espacio en el momento del bautismo-, y de los casos comprobables de la reenca
rnacin, puestos hoy en
el tapete por la investigacin cientfica mundial. Nada de todo eso se refiere al mi
sticismo, a las prcticas
msticas a travs de procesos mgicos de excitantes especficos y de tentativas antinatu
rales de
transformar al hombre vivo en un muerto-vivo que niega al mundo para vivir como
espritu desencarnado,.desligado de los procesos necesarios para la razn. El hombre
es Dios en potencia, no en acto, y no debe
querer anticipar su futuro huyendo a los compromisos y experiencias de la vida t
errena. Sus deberes estn
aqu, en este mundo, por ahora, y sus posibilidades de evolucin, de trascendencia,
no se hallan en su
alineacin, en su fuga, sino en su integracin consciente en sus tareas sociales.
El tiempo de las iglesias est llegando a su fin, como le lleg a los misterios en l
a Antigedad.
Ellas fueron necesarias y tanto han servido como perjudicado a la humanidad, rev
elando en sus
estructuras imperfectas las mismas fallas de que adolecen todas las obras de los
hombres. En vano se han
arrogado investiduras divinas. La mente humana se abre hoy hacia nuevas dimensio
nes y las iglesias no
renen los elementos necesarios para acompaarla en ese avance. La lucha sin tregua
que sostuvieron y
an sostienen contra el Espiritismo, y en especial contra la mediumnidad, prob su i
ncapacidad para
enfrentar a los tiempos nuevos. La dinmica de la concepcin esprita se opone a la me
cnica ritual de las
iglesias como la Fsica moderna se opone a la Fsica del pasado. En la medida en que
los Espritus
retrgrados de la poblacin terrena van siendo apartados del planeta, en la sucesin i
nevitable de las
generaciones, aumenta el vaciamiento de las iglesias y los seminarios van siendo
cerrados por falta de
alumnos. Fue lo que aconteci con las religiones mitolgicas del mundo greco-romano.
Para poder sobrevivir, las iglesias tienen que desiglesiarse, suprimiendo el pro
fesionalismo
sacerdotal, sus dogmas absurdos y las liturgias vacas de sentido. Antes que pueda
n pagar ese precio
demasiado elevado, las fuerzas de la evolucin las erradicarn de la faz de la Tierr
a. Esto no es una
profeca espirita, sino una profeca evanglica de Jess que consta en el episodio con l
a mujer samaritana.
Que nadie me acuse de responsable por esa previsin que ellas mismas, las iglesias
, por dos mil aos han
hecho leer en el Evangelio en sus cultos sin lograr entenderla. Tampoco han ente
ndido la cuestin de las
muchas moradas de la casa del Padre, ni la del bautismo espiritual, ni la del na
cer de nuevo, ni la de la
condenacin de las exigencias rituales de los fariseos. Por tanto, qu pueden esperar
o reclamar ahora?
Respetables pensadores religiosos, reconocidamente cultos, no consiguieron aun l
iberarse de la
magia de las selvas, cuyos residuos impregnan de misticismo a las religiones en

estado de agona. Ese

apego les impide el socorrer a las instituciones religiosas en este momento cruc
ial. Desesperados acusan
al Espiritismo y a los espritas de incapaces para comprender las sutilezas de la
fe y de exigir pruebas
materiales de lo que no es material. Incluso hasta llegan a considerar una profa
nacin la investigacin
esprita de los fenmenos medimnicos. En otras ocasiones acusan al Espiritismo de prct
icas primitivas,
confundindolo con las formas de sincretismo religioso afro-brasileo. El materialis
mo -proclaman- lleva
a los espritas a querer materializar Espritus.
Pierden la perspectiva cultural de nuestro tiempo y se sumergen en el pasado, ac
usndonos de una
posicin retrgrada en el campo del espiritualismo. Nuestras ligaciones con la selva
, en realidad existen, y
son las mismas que constatamos en las religiones en agona, ms hay una diferencia f
undamental entre
nuestra posicin y la de ellos: La reelaboracin de la experiencia. Esa reelaboracin
no fue hecha por las
religiones, que se limitaron a retirar las prcticas salvajes y cubrirlas con el b
arniz de la civilizacin.
Hasta la tentativa de someter a la Divinidad al poder misterioso de los pages so
brevive en los sacramentos
de las iglesias, dando a los sacerdotes el poder -que fue negado a los ngeles- de
obligar al mismo Dios a
materializarse en sustancias materiales del culto, as como el poder de obligar al
Espritu Santo a
manifestarse en los adeptos para el bautismo del Espritu.
En el Espiritismo, lo que sobrevive de las selvas es el fenmeno, el hecho natural
de la
manifestacin de los Espritus a travs de la mediumnidad, como todos los fenmenos fsico
s y qumicos,
botnicos, biolgicos y psquicos sobreviven obligatoriamente en las ciencias. Pero el
Espiritismo no
permanece apegado a las supersticiones de la experiencia salvaje, sino que reela
bora esa experiencia a la
luz de la cultura y descubre sus leyes para poder usarla en funcin del progreso..
La capacidad humana de conocer no tiene lmites y la divisin absoluta entre espritu
y materia ya
fue superada por las experiencias fsicas.
El materialismo caduca por la falta misma de la materia -como afirm Einstein-, y
las religiones
agonizan, como podemos observar, por la carencia del espritu. Hay ms apego a la ma
teria en las
prcticas y en los conceptos de las religiones en agona que en los ritos salvajes,
pues en estos la creencia
ingenua e instintiva se manifestaba naturalmente, mientras que en aquellas es pu
ro artificio, tentativa de
racionalizacin psicolgica de herencias..11. La Cura Divina
Para las clases pobres de la poblacin y la gente simple de los barrios elegantes,
donde la
ignorancia camina sobre alfombrados lujosos, el Espiritismo no es ms que una sect
a de terapeutas
oscuros, de curanderos estpidos. Se cree que la nica finalidad del Espiritismo es
la de curar por medio
de procesos mgicos. Pero la cura divina no es privilegio de nadie. La encontramos
en todas las religiones
y sectas religiosas del pasado y del presente. Y ms aun la hemos de encontrar en
el futuro, pero entonces

ya reconocida como un proceso cientficamente explicable y no ms sujeto a la explot

acin de misioneros
por cuenta propia que hoy, en las grandes ciudades, se enriquecen amparados por
la ignorancia ilustrada y
la miseria analfabeta, y tienen por patrono el orgullo infundado de la alta medi
cina y la complacencia
criminal de la burocracia de los rganos oficiales de asistencia social.
Enciendo la radio a las cuatro de la madrugada y oigo al locutor anunciar el pro
grama de un
misionero de cura divina. El misionero se presenta declinando su titulo auto con
ferido. Su voz y sus
expresiones revelan el tipo de ignorancia radiofonizada. Es un ex trabajador man
ual que descubri en si
mismo el medio de superar su condicin inferior. Habla en nombre de Jesucristo y h
ace desfilar ante el
micrfono a varias personas de barrios humildes, quienes relatan las curas divinas
con que fueron
agraciadas por medio de l. El lenguaje de todos es pintoresco y emocionante. Reve
la, al mismo tiempo,
la penuria cultural y la fe ingenua del pueblo. Algunas personas se curaron medi
ante el programa de radio,
otras con el disco de oraciones del misionero, y estn las que lo fueron en las re
uniones tumultuosas de la
iglesia, as como quienes llevando piezas de ropas de ciertos enfermos al recinto
sagrado consiguieron
sanarlos.
Es un desfile impresionante de sufrimiento y miseria, de ignorancia y credulidad
por los canales de
comunicacin de la tecnologa moderna. A veces eso acontece tambin en la televisin, au
nque en
programas eventuales, lo que acenta el contraste de los desniveles culturales de
nuestra poca. No se
puede condenar esa revelacin natural de la realidad en que vivimos. Lo ms chocante
es que no se puede
ni siquiera condenar a esa industria y comercio de los misioneros astutos que, b
ien o mal, atienden las
necesidades de millares de personas desamparadas.
La cura divina -hoy llamada ms propiamente cura paranormal- es una realidad inneg
able en todo
el mundo. Incluso hasta los cientficos de cabeza-dura reconocen su realidad y pro
curan explicarla por
medio de los procesos psicosomticos, de la influencia de energas psquicas sobre el
fsico. Esa
influencia pertenece, segn el Espiritismo -y ahora segn las investigaciones paraps
icolgicas y el
descubrimiento del cuerpo bioplasmtico por los fsicos y bilogos soviticos- a la prop
ia estructura
psicofsica del hombre. La vida se manifiesta ante nuestros ojos y en estos das, co
mo el resultado de la
accin del espritu sobre la materia, y eso en todas sus expresiones, como qued ya de
mostrado en el
captulo sobre el cuerpo bioplasmtico. No se trata de nada excepcional o sobrenatur
al, sino, por el
contrario, de un hecho sencillamente natural. Y precisamente por eso el problema
de la cura divina exige
atencin inmediata y urgente de parte de la ciencia, para que ella no sea realizad
a por manos inexpertas y
generalmente mercenarias de los misioneros por cuenta propia. Si eso no fuera he
cho, si los cientficos no
tomaran el asunto en serio y los mdicos y sus asociaciones profesionales no pusie

sen de lado sus

preconceptos, enfrentando valiente y dignamente el problema, sern vanas todas las
tentativas represivas
por medios policiales y acciones judiciales. Un hecho debe ser encarado como hec
ho y no como
supersticin o leyenda. Tenemos que usar la cabeza y liberarnos de la estpida prete
nsin de superioridad
cultural en un rea que no conocemos.
La teraputica espirita existe y vive en lucha incesante en dos frentes. Por un la
do es atacada por
asociaciones mdicas y por el otro lo es por las iglesias. La estupidez y el inters
profesional estn
presentes en estos dos frentes. Sin embargo, la teraputica esprita no se apoya en
supuestos ingenuos ni.se vale de los procesos del curanderismo. Sus bases tericas
son cientficas y sus mtodos
psicoteraputicos -como demostr Jean Ehrenwald- superan a los de la psicoterapia ci
entfica de la
actualidad. Lo que la perjudica ante los ojos de los especialistas no est en ella
, sino en ellos: Es el
preconcepto, la negacin apriorstica y, por tanto, anticientfica de la interferencia
de influencias extraas
en el psiquismo humano. Ese tipo de influencias ya no puede ser negado por nadie
, despus de los
avances cientficos de nuestro tiempo. Solamente personas desactualizadas cientfica
mente pueden
todava insistir en la negacin de realidades demostradas objetivamente y aceptadas
en los medios
universitarios ms conceptuados del mundo.
Muchos de los casos relatados en el programa de radio del misionero al que me re
fera a pesar de
las circunstancias simplistas en que se dieron, son perfectamente encuadrables e
n la teraputica
paranormal, admitindose o no que el misionero sea un sujeto paranormal. Otros cas
os se explican por las
mismas teoras de la psicoteraputica cientfica, sin necesidad de recurrir a los info
rmes de la
paranormalidad. Kardec se vali muchas veces de la contribucin de los mdicos para la
verificacin de
casos ocurridos con la llamada mediumnidad curativa, como se puede observar a tr
avs de sus relaciones
con el doctor Demeure, relatadas minuciosamente en la Revista Espirita. La mdium
observada por el
mdico, en su clnica, era una joven que curaba por los procesos tpicos del curanderi
smo ms grosero,
por medio de brebajes preparados con hierbas, pero bajo la orientacin de Espritus
que la asistan. El
propio Kardec fue mdico y ejerci en Paris, como se puede ver en la reciente biogra
fia de Andre Moreil.
Se discute el problema de su graduacin en medicina -que no se consigui probar-, pe
ro su
contemporneo Henri Sausse, que fue tambin su primer bigrafo, afirma que l defendi bri
llantemente
su tesis doctoral. Lo que no se puede negar es que conoca profundamente las cienc
ias mdicas,
ensendolas en Paris.
La teraputica espirita no pretende superar a la medicina, sino contribuir, solame
nte, para hacerla
mas eficiente. El nmero de hospitales espiritas existentes en nuestro Brasil y su
constante aumento, a
pesar de las restricciones y de la mala voluntad que se encuentra en los poderes

oficiales, es una prueba de

ello. Los hospitales espritas no son construidos por una iglesia poderosa ni conf
orme a un plan nacional o
provincial. Son iniciativas de pequeos grupos o instituciones doctrinarias, gener
almente carentes de
recursos financieros, que actan con absoluta autonoma. El mvil de esas iniciativas
es el de extender a
todos los recursos de la teraputica esprita en forma solidaria con la medicina. Es
emocionante observar
ese empeo en tal sentido, cuando se sabe que los mdicos no espiritas, llamados a t
rabajar en hospitales
espritas, crean dificultades a su funcionamiento y las autoridades oficiales prohb
en los simples pases, y
hasta las oraciones, en las dependencias hospitalarias. En el caso de los hospit
ales psiquitricos, lo que
sucede merecera un largo estudio. El oficialismo mdico y gubernamental, aunque con
sciente de las
deficiencias de la medicina para curar a la mayora de los enfermos, se cierra en
una rigidez irracional,
negando a los espiritas el derecho de socorrer a los enfermos con sus recursos p
ropios, que, a lo sumo,
seran inocuos. Las alegaciones tericas en contrario no resisten al gran volumen de
hechos favorables a
los espiritas y, particularmente, a las conquistas actuales de las ciencias en l
o relacionado con la realidad
espiritual.
La finalidad del Espiritismo no es teraputica, sino cultural. En su aspecto cientf
ico, en el campo
especfico de la ciencia esprita, lo que importa es el descubrimiento de las leyes
naturales del espritu,
que no estn al alcance de las investigaciones materiales ni de las indagaciones t
eolgicas. Descubrir esas
leyes por medio de la investigacin espirita y los procesos de su relacin con las l
eyes de los fenmenos
materiales es un objetivo que hoy se impone como necesidad del mismo desenvolvim
iento cientfico.
El descubrimiento de la antimateria por los fsicos mostr la existencia de otro mun
do ligado al
nuestro por un sistema evidente de interpenetracin. El descubrimiento del cuerpo
bioplasmtico
demostr que ese mundo antimaterial puede ser habitado por seres humanos dotados d
e cuerpos diferentes.de los nuestros. Las investigaciones parapsicolgicas han con
statado, particularmente por medio de los
fenmenos theta -relacionados con la muerte y las manifestaciones espiritas-, la e
xistencia de relaciones
entre esas dos poblaciones. El Espiritismo anticip un siglo el estudio sobre esos
problemas que son de
inters vital para toda la humanidad.
La teraputica Esprita resulta naturalmente de ese conocimiento anticipado, al cual
solamente
ahora las ciencias estn encontrando acceso. Ella, por tanto, no deviene de supers
ticiones, hiptesis o
prcticas tradicionales de cura rodeadas de misterio y sustentadas por la credulid
ad popular. Sus
fundamentos son racionales y cientficos. Es una prueba de ignorancia lamentable e
l que se confunda la
teraputica esprita con el curanderismo o con las prcticas religiosas que se apoyan
solamente en los
estmulos de la fe irracional. Ya vimos que la propia fe encuentra en el Espiritis
mo una explicacin y

definicin muy distinta a las que les son dadas por la cultura materialista y la c
ultura religiosa. La fe no
obra en los casos de cura como un poder actuante, sino como una base sobre la qu
e se apoyan los poderes
del Espritu para proceder con eficacia. El conocimiento de los factores generador
es de la dolencia y el
descubrimiento de las leyes que permiten la aplicacin de los procesos curativos e
ficientes son los
elementos esenciales de la teraputica esprita. Justamente por eso es que ella debe
complementar a los
recursos mdicos, como la experiencia secular lo viene demostrando.
Veamos un caso tpico de contribucin espirita en un terreno concreto. Richet, fisilo
go y mdico,
premio Nbel de su especialidad, descubri el ectoplasma de los procesos de material
izacin. Geley,
tambin fisilogo -y esprita- continu las investigaciones de Richet. Ambos comprobaron
, secundados
por otros cientficos eminentes, entre otros Crookes y Zollner, que el ectoplasma
es una emanacin del
cuerpo del mdium con forma de un plasma lechoso. Schrenck-Notzing, en Alemania, c
onsigui
porciones de ectoplasma, recogidas en sesiones medimnicas experimentales, y las s
ometi a examen
histolgico en laboratorios de Berln y Viena, comprobando su naturaleza orgnica. Var
ias
Manifestaciones espritas aludieron a la posibilidad de una aplicacin teraputica de
ese elemento para la
reconstitucin de tejidos vivos afectados o destruidos por procesos cancerosos. Ex
periencias realizadas en
la actualidad en sesiones de materializacin dieron resultados alentadores. Lament
ablemente ellas no
fueron realizadas en instituciones cientficas. Pero los mdicos participantes de es
as experiencias
entienden que, si investigadores serios se avinieran a tratar el asunto responsa
blemente, se ha de abrir una
nueva era en el tratamiento de las recuperaciones consideradas imposibles.
Pietro Ubaldi, quien a pesar de ser mdium no era esprita admite en sus obras que e
l ectoplasma
puede ser un ensayo de una nueva forma de reproduccin de la especie, un nuevo sis
tema biolgico en
desarrollo que podr sustituir el medio animal de reproduccin sexual. Todas las per
sonas vinculadas a
esas dos hiptesis estn dotadas de cultura cientfica y ninguna de ellas apel a explic
aciones
sobrenaturales del fenmeno.
Las campaas clericales contra el Espiritismo, apoyadas muchas veces por las corpo
raciones
cientficas, alimentaron el preconcepto antiesprita en una sociedad cerrada cuya cu
ltura, rgidamente
estructurada, no admite incursiones extraas, ni aun cuando ellas sean realizadas
por exponentes de esa
misma cultura. La lucha de Pasteur contra los cabeza dura de su tiempo es sufici
ente para mostrar las
barreras que se levantan cuando una novedad aparece en el campo cientfico. Ms hoy
esas barreras
fueron de tal manera derrumbada, dentro de la misma fortaleza cientfica, que pode
mos albergar cierta
esperanza. Parece no estar lejano el da en que el sueo de Kardec se convierta en u
na realidad: La
conjugacin armnica de las ciencias, el espritu y de la materia.

Estamos en el umbral de una revolucin cultural decisiva. La teraputica espirita ej

erce una
fascinacin creciente sobr los cientficos y los mdicos progresistas, de mente abierta
hacia todas las
posibilidades nuevas. Qu harn las religiones dogmticas frente a las transformaciones
radicales que ya
conmueven sus viejas estructuras? Continuarn aferradas a sus dogmas envejecidos o
fluctuarn en el.vaco de las reformas teolgicas basadas en sofismas de un aparente b
rillo? Cul ser la doctrina, que
concepcin del mundo ofrecer esas condiciones generales de unificacin del conocimien
to y ampliar las
dimensiones de la vida y del hombre, adems del Espiritismo?
El problema de la experiencia de Dios y el de la cura divina se confunden, tanto
en su origen como
en su desarrollo histrico, en su formulacin como en su prctica. Sus races se entrela
zan en el terreno de
las herencias atvicas, pues ambas tienen la misma procedencia remota, adems de der
ivar de las formulas
mgicas y pasar por los mismos procesos de elaboracin mstica en las coordenadas del
tiempo y del
psiquismo en desenvolvimiento. Fundan su eficacia en la fe ingenua que brota del
sentimiento religioso
intuitivo -o instinto espiritual-, y requieren posturas corporales especificas y
elementos materiales como
vehculos de la gracia celeste. Las religiones formulistas se acomodan en ese proc
eso de la tradicin
milenaria, olvidando que el hombre ya super el uso de instrumentos rudimentarios
en sus relaciones con
Dios.
El complicado aparato de las religiones mgicas, que auxili en el pasado al pensami
ento humano
a desprenderse de las entraas de la tierra, actualmente impide a ese mismo pensam
iento el alcanzar la
autonoma que necesita para elevarse libremente a los planos superiores de la verd
adera vida espiritual.
Mientras los clrigos ilustrados retengan a sus adeptos en la maraa de las prcticas
rituales,
imposibilitndoles la verdadera comprensin de los principios evanglicos, los misione
ros por cuenta
propia capitalizarn hbilmente los resultados de esa retencin indebida por medio del
comercio de esa
cura divina. Es una especie de confabulacin inconsciente, de la que unos y otros
no tienen una nocin
clara y, cuyos resultados, tiles en el plano especifico de la prctica, son, sin em
bargo, perjudiciales al
proceso general de la evolucin humana.
Cautivar el psiquismo de las capas sociales ingenuas de la poblacin, llevndolo al
campo
hipntico de los mitos, por medio de excitantes emocionales, es lo mismo que incen
tivar el uso de
psicotrpicos con el pretexto de auxiliar a los desesperanzados de la vida. Los clr
igos actuales -una
especie social en vas de extincin- encuentran en la misma Biblia la leccin horroros
a de Moiss, que
prefiri pasar por el filo de la espada a los israelitas apegados a la idolatra y a
la magia egipcias con el fin
de no comprometer el futuro espiritual de Israel. Hoy no necesitamos de esa viol
encia asesina, pues es
suficiente con un poco de buena voluntad y raciocinio para que se comprenda que
las races amargas del

pasado pueden ser extirpadas con enseanzas y ejemplos de renovacin mental.

El sentimiento religioso del hombre acta mediante el impulso de trascendencia que
las filosofas
existenciales son unnimes en reconocer en el devenir humano, en el instinto evolu
tivo de la especie. El
cumplimiento de la ley de adoracin, testimoniado por las investigaciones antropolg
icas, lo confirma. No
hay ms tiempo, pues, para perder con formalismos ya superados..12. El rito y la p
alabra
El formalismo de las iglesias se caracteriza principalmente por sus rituales. Pe
ro todo rito implica
el uso de la palabra. Se trata de una conjugacin de dos sistemas complementarios
de Comunicacin. A
ellos se une el instrumento, en la explicacin clsica de la evolucin humana. Fue gra
cias al rito y a la
palabra que el hombre ascendi del primate al sabio. Mas para dar ms alcance al pro
ceso de
comunicacin, el hombre tuvo que inventar el instrumento. El fuego, la humareda, p
lumas de aves en los
rboles y estacas enterradas en el suelo fueron los precursores de todos los medio
s de comunicacin a
distancia, de los que hoy nos enorgullecemos. Pero poca gente sabe que los anima
les tambin se valen de
ritos, e incluso hasta de palabras, en sus procesos de comunicacin. En lo relacio
nado con los
instrumentos, ellos los poseen en sus propios cuerpos, lo que no impide que anim
ales superiores se valgan
tambin de instrumentos naturales, como piedras y maderas. Remy Chauvin, bilogo y e
ntomlogo
francs de actualidad, en su libro Les societes animales nos ofrece abundantes inf
ormaciones sobre este
tema.
La teora de la evolucin creadora, de Henri Bergson, nos propone la tesis de la inf
iltracin del
impulso vital en la materia en dos direcciones: Una que lleva al desenvolvimient
o de los insectos sociales
y otra que resulta con la aparicin de las sociedades humanas. Chauvin llega aun a
referirse a la
civilizacin de las abejas, advirtiendo naturalmente que se trata de una civilizac
in de insectos y no
humana. Ortega y Gasset disiente con el uso del trmino social refirindose a los in
sectos, pero Chauvin,
que investig el problema a fondo, no encuentra explicacin para el hecho de no habe
r alcanzado los
insectos sociales el plano del pensamiento creador. Llega incluso a suponer que
tal vez en otro planeta lo
hayan logrado. Todo eso puede ser poco lisonjero para el orgullo humano, ms no po
r eso deja de ser
significativo para los estudiosos de la evolucin humana en la Tierra. Chauvin es
director de
investigaciones del Instituto de Altos Estudios de Paris. Mencion ese dato de su
ficha para mostrar sus
cualidades cientficas.
Lo que nos interesa en este problema es verificar, a travs de datos cientficos, qu
e el formalismo
religioso, como el social y el de las llamadas sociedades ocultas, no proviene d
e una revelacin divina,
sino del impulso vital que, pasando a travs de las especies animales, se proyect y
desenvolvi en el
hombre. El sacerdote que se ornamenta para una ceremonia religiosa, el masn que v

iste sus smbolos

para una sesin de su logia, el universitario que inviste su beca en el acto de re
cibir su titulo, tal vez no
sepan que repiten costumbres antiqusimas -evidentemente refinadas por la tradicin
humana- que
proceden de ritos animales de millones de aos antes de la aparicin del hombre en e
l planeta. Eso puede
contrariar a nuestra vanidad, pero servir para recordarnos la humildad. No somos
seres privilegiados en
la Tierra. Somos los ltimos retoos de una evolucin multimilenaria de aquello que, e
n el Espiritismo, se
llama principio inteligente, el espritu que estructura a la materia y a travs de e
lla se desarrolla,
despertando sus potencialidades ocultas y hacindolas pasar de potencia a acto, de
posibilidad a realidad.
En un trabajo curioso sobre el origen de los rituales en la Iglesia y en la Maso
nera, Helena
Blavatsky explica la procedencia agraria de los ritos principales de las religio
nes y de las rdenes ocultas.
Los estudios de James Frazer, Francois Berge, Rene Hubert y otros ms, muestran la
relacin directa de
los ritos humanos con los ritmos de la Naturaleza: La sucesin de los das y de las
noches, de los aos, de
las estaciones, de las generaciones. Esos ritmos naturales parecen reflejarse en
los mecanismos de la vida
en formacin y de la inteligencia en desarrollo. El instinto de imitacin produce lo
s dolos grotescos de las
tribus y ms tarde las imgenes artsticas de las iglesias, enriquecidas por la imagin
acin creadora.
Pestalozzi tena razn al dividir a las religiones en dos categoras: Las animales y l
as sociales, que
corresponden a las primitivas y las civilizadas..En las primeras, todava imperan
los instintos animales, en las segundas, las fuerzas centrpetas de
la aglutinacin social, generando el socio centrismo de las culturas antiguas. Tod
as esas religiones son de
elaboracin telrica, ligadas a los ritmos de la tierra. Mas Pestalozzi, maestro de
Kardec, admita una
religin superior, desligada de los elementos materiales, a la que denominaba sola
mente moralidad, para
diferenciarla de las anteriores. Esa era la religin espiritual que su discpulo ira
a formular, con la base de
la revelacin de los Espritus. En ella, por ser espiritual, no hay ritos ni mitos,
ni sacerdotes ni altares, ni
siquiera dogmas de fe, pues la religin espiritual se fundamenta en la razn y se li
bera de los ritmos
telricos que impregnan a la emotividad humana. Bergson ubic de la misma manera est
e problema en su
estudio sobre las fuentes naturales de la moral y de la religin.
Pasar del rito a la palabra es girar en un mismo crculo. Ambos pertenecen al camp
o del lenguaje.
Cuando hablamos de lenguaje abarcamos todas las formas de expresin. Si preguntamo
s como naci el
lenguaje, la respuesta nos ha de llevar al mismo origen del mito. La diferencia
es solo de forma. Mientras
el rito pertenece al campo de la mmica, de la gesticulacin y, por tanto, de las ex
presiones por medio de
seales corporales, la palabra pertenece al campo del sonido, de la voz articulada
. Por tal razn, a partir de
las investigaciones de Pavlov sobre psicologa animal y de la formulacin de la teora
de Watson sobre la

psicologa del comportamiento -behaviorismo- predomin la tesis del lenguaje corpora

l, segn la cual no
hablamos slo con palabras, sino tambin con los movimientos del cuerpo. No obstante
, la palabra
conserva el dominio de la expresin del pensamiento, teniendo a la mmica y a la ges
ticulacin como
elementos accesorios de la expresin. No importa que la mmica o la actitud de quien
habla puedan
modificar a menudo el verdadero sentido de la palabra. En el centro del proceso
de comunicacin
permanece la palabra como su elemento esencial.
El problema del origen de la palabra se confunde con el del origen del rito y de
la mmica. Si
sealamos con un dedo un objeto nos estamos refiriendo a l. La palabra hace lo mism
o: Se refiere a un
objeto. Surgi, por tanto, con el desenvolvimiento de la inteligencia y la necesid
ad de la comunicacin.
Cada palabra es un signo, una seal, un gesto oral. No apareci milagrosamente en la
Tierra, sino por el
esfuerzo del hombre en la elaboracin de sus instrumentos de comunicacin.
Las religiones formalistas dan a la palabra un carcter divino y consideran a los
textos religiosos
como la palabra de Dios. Pero es evidente que Dios, el Ser Absoluto, no necesita
de los medios relativos
de comunicacin que nosotros necesitamos. En el Espiritismo se considera que el le
nguaje de los seres
superiores es slo mental. Los Espritus hablan por telepata. El lenguaje teleptico es
el del pensamiento
puro que acostumbramos a traducir en palabras. Tal es el caso, que la palabra te
lpata no significa solo
transmisin mental de palabras, sino transmisin del pathus individual de cada uno,
de sus pensamientos y
de sus emociones, de todo su estado psquico en un momento dado. Basta eso para mo
strarnos la riqueza
del lenguaje teleptico. La palabra de Dios, es decir, su forma de expresin, tendra
que ser incluso mucho
ms compleja y rica. Psicolgicamente podemos figurarnos as el mecanismo de la palabr
a: Tenemos una
sensacin provocada por un estimulo exterior o interior, y esa sensacin produce en
nuestro intimo, en
nuestra afectividad, una emocin, y en nuestra voluntad una volicin, un impulso de
expresarla que
provoca en la mente una idea de aquello que sentimos, un concepto que se traduce
en uno o varios sonidos
articulados que constituyen una palabra. Si quisiramos grabar esa palabra tendramo
s que recurrir a la
letra de un alfabeto. Nos servimos, de tal manera, de un lenguaje oral y de un l
enguaje escrito para
decirnos algo. El pensamiento fue traducido en sonidos y luego en letras. Como po
demos aceptar que la
palabra de Dios este en un libro? Eso equivale a someter a Dios a nuestro condic
ionamiento humano.
Por otro lado, acostumbramos decir que la palabra es creadora, que tiene el pode
r de crear. Por eso
se piensa que Dios cre al mundo por la palabra. Se trata de una alegora, de una im
agen, pero las iglesias
exigen que aceptemos esa imagen como realidad. La imagen es bella y podemos acep
tarla como imagen:
Dios dijo: Hgase La Tierra y ella se hizo..Pero si tomamos eso al pie de la letra
caemos en lo absurdo. Dios habla en nuestra conciencia y en

nuestro corazn, ms no habla por medio de palabras ni de ninguna otra forma de expr
esin humana.
Habla con su lenguaje divino, con su lenguaje de Dios. Podemos comprender eso? Si
, si prestamos
atencin a la voz de Dios en nosotros, que nos habla por intuiciones, presentimien
tos, emociones. l toca
nuestras teclas internas y sonamos como un piano. Pero, quin podr escribir lo que l
nos dice?
Nosotros no lo podramos hacer.
Muchas personas ilustradas, doctoradas, ordenadas en ceremonias religiosas no co
mprenden eso.
Esperan la voz de Dios como la de alguien que hablase el lenguaje humano. Pueden
or una voz que les
hable en el silencio, como millones de personas oyen diariamente. Las investigac
iones actuales
relacionadas con la telepata muestran que eso es posible e incluso hasta natural.
Podemos recibir
comunicaciones telepticas de seres vivos y de personas que han muerto. Y si esper
amos la voz de Dios
como una voz humana, llegaremos a aceptar que Dios nos habl. Ese es el peligro de
quienes procuran
comunicarse con Dios por medio de procesos artificiales. Dios nos habla naturalm
ente cuando estamos en
condiciones de or su voz. Ms solo l sabe cuando estamos en esas condiciones. Los qu
e quieren or la
voz de Dios con obstinacin generalmente terminan pagando el alto precio del fanat
ismo o de la obsesin
por una voz de Espritu inferior. Una experiencia de Dios que puede mandarnos al i
nfierno de las
perturbaciones aqu mismo, en la Tierra.
Pero si estamos pensando en Dios, preguntar el lector, cmo podemos ser asediados po
r voces
intrusas? Cuando pensamos en Dios con pretensiones desmedidas, deseando ser mejo
res que los dems,
separarnos de la convivencia con los impuros, nos arriesgamos a quedarnos solito
s. Los fariseos
orgullosos oraban en el templo y en las esquinas de las calles juzgndose los priv
ilegiados de Dios, pero
Jess los llama hipcritas, sepulcros blanqueados y llenos de pudricin por dentro. Di
os no hace
preferencia de personas.
De nada valen los rituales pomposos que solo nos recuerdan a las pocas del falso
esplendor de los
hombres que se decan ungidos y coronados por Dios. De nada vale la lectura de los
libros sagrados para
nuestra salvacin personal, ubicndonos cmodamente en la situacin particular de los el
egidos. Dios no
quiere la fidelidad forzada de los hijos que l cre para la herencia divina, a travs
de las experiencias de
la vida. Su plan se muestra evidente en el espectculo del mundo. Pasan las genera
ciones y las
civilizaciones por las fantasas de las ilusiones, ms Dios espera paciente por cada
uno de nosotros.
Necesitamos comprender que somos criaturas en evolucin y que si Dios nos coloc en
el mundo no fue
por el pecado ingenuo de Adn y Eva, sino porque necesitamos evolucionar por medio
de las experiencias
de la vida. Todos nosotros fuimos hechos del mismo barro, segn la alegora bblica qu
e el Espiritismo
explica de una manera tan clara y tan lgica. Somos parte de la obra de Dios y no

fuimos destinados a la
perdicin, sino a la salvacin. Pero no es a travs de ritos y de palabras que podemos
liberarnos de
nuestros errores. Tenemos que acertar y corregirnos, pues Dios nos espera.
No debemos extraviarnos en las ilusiones de la Tierra, a efectos de no retardar
nuestra evolucin
hacia Dios. Entre esas ilusiones estn la de la santidad fcil, la de la hipocresa qu
e nos lleva a
considerarnos mejores que los dems, la de la pretensin de podernos pasar a travs de
los ritos y
sacramentos al mundo de los elegidos, a la audacia de querer or la voz de Dios en
forma particular,
mientras ella suena en el mundo para que todos la oigan. El mayor pecado es el d
e la fuga de la vida,
rehuyendo a las experiencias que nos desafan. Nacemos para vivir la vida y necesi
tamos vivirla sin apego
a las cosas del mundo, ms sin rechazar al mundo, que es tambin obra de Dios. Ese d
ifcil equilibrio es el
objetivo de nuestra gimnstica existencial..Jess prefiri a Zaqueo y a Magdalena ante
s que a los doctores del templo; no conden a la mujer
adultera ni la envi a los jueces del Sanedrn, aconsejndole solamente apartarse de l
a vida desarreglada.
No adelanta buscar a Dios a travs de largas meditaciones, renunciando al camino q
ue l nos seal para
ir a su encuentro: El de la vida honesta y llena de amor y comprensin hacia nuest
ros hermanos de la
existencia terrena. La Tierra es la nave celeste que Dios nos dio para alcanzar
las muchas moradas de la
casa del Padre..13. La Revolucin Csmica
A mediados del siglo XIX se inici para el hombre una apertura csmica en todo senti
do. Tres
siglos posteriores a la revolucin copernicana -que comenz a demoler el geocentrism
o de Ptolomeo-,
Kardec rompa el rgano centrismo de la concepcin cientfica del hombre, que contaba co
n el apoyo de
la tradicin judeocristiana. Nicols Coprnico haba escrito en latn su tratado De revolu
cionibus orbium
celestium -De las revoluciones de los orbes celestes- que solo fue publicado en
1543, despus de su
muerte, y condenado por el papa Paulo V. Kardec public El Libro de los Espritus en
1857, el cual
tampoco escap a la doble condena de la Iglesia y de la ciencia.
La concepcin de la vida como inherente a las estructuras orgnicas fue el ltimo refu
gio del
geocentrismo. Ya que la Tierra no era el centro del Universo, el hombre sustenta
ba su vanidad y su
orgullo considerndose el centro de la vida. Eso es evidente todava hoy, pues se tr
asluce a travs de la
lucha desesperada de las religiones contra la concepcin espirita del hombre y en
la empecinada
resistencia de las ciencias ante la evidencia resultante de sus propias conquist
as. En la Amrica y la
Europa de hoy las declaraciones positivas de Rhine, Soal, Carington y otros ms, s
obre la existencia de un
contenido extrafsico en los seres humanos y de su supervivencia a la muerte orgnic
a, son combatidas
tenazmente y calificadas de ridculas. Es un curioso espectculo en la arena intelec
tual, en que vemos al
hombre luchando, con orgullo, por el afn de demostrar que no es ms que polvo y cen
iza.

Podrn los clrigos argumentar que en las religiones no ocurre lo mismo, dado que lo
s principios
religiosos sustentan la concepcin metafsica del hombre. Sin embargo, se puede apli
car a las religiones la
advertencia de Descartes en cuanto al peligro de hacerse confusin con respecto al
alma y el cuerpo.
Mientras para el Espiritismo el alma es el Espritu que anima al cuerpo, existiend
o una ntida distincin
entre uno y otro, las religiones admiten la unidad sustancial del alma y el cuer
po, de tal manera que la
resurreccin se verifica en el propio cuerpo. La compleja teora de materia y forma,
de Aristteles, dio
mucho pao para la manga en la teologa medieval, resultando en la doctrina de la fo
rma sustancial, en
que forma es sustancia y sustancia es forma. En consecuencia, materia y forma se
confunden y no se logra
saber como explicar al hombre sin su estructura orgnica de materia, pues se llega
incluso a sustentar que
el hombre es polvo y en polvo se revertir con la muerte.
Oponindose a esa posicin restringida, que reduce al hombre a la condicin de bicho d
e la tierra -segn
la expresin de Camoens-, el Espiritismo lo reintegra a la dignidad de su naturale
za espiritual y
ubica su imagen dentro del panorama csmico. La manifestacin de los muertos, demost
rando que
continan vivos y actuantes en otra dimensin de la vida, y siguen siendo lo que era
n a pesar de no poseer
ms el cuerpo material, no deja ninguna posibilidad de duda sobre la diferencia en
tre el cuerpo y el
Espritu. La confusin entre forma y sustancia se resuelve con la demostracin de la e
structura trina del
hombre: el Espritu es la sustancia, la esencia necesaria, el ser del primado ntico
de Heidegger; el
periespritu -cuerpo espiritual o bioplasmtico- es la forma de la hiptesis aristotlic
a, el padrn
estructural de los bilogos soviticos; y el cuerpo es la materia que nos da el ser
existencial. Esa es la tesis
espirita de los dos seres del hombre: El ser del Espritu y el ser del cuerpo.
Y el no-ser -como quera Hegel-, no es un ente especfico y autnomo, opuesto al ser,
sino que es
inherente al ser de relacin o existencial, ligado a l en la existencia como una im
itacin, determinado por
la oposicin de la existencia al ser. Es lo que vemos en el problema de la relacin
Dios-Diablo, en que la
figura del Diablo slo es tomada en sentido mitolgico, nunca como real, sino como p
ersonificacin de
las fuerzas del pasado que pesan sobre el ser existencial, embarazando su desenv
olvimiento. El no-ser es
lo que no quiere ser, no quiere actualizarse en la existencia, sino permanecer e
n lo que era, apegado a los
residuos de las fases anteriores al ser. Una de las funciones del ser es la de a
bsorber al no-ser para llevarlo
al ser, segn la tesis de la transicin del inconsciente al consciente, del doctor G
ustave Geley..Es as como el hombre se reintegra, por la concepcin espirita, a la r
ealidad csmica. No es ms
un ser aislado en la Creacin, privilegiado por la inteligencia y despreciable por
la muerte; no es ms
aquella pasin intil de Sartre que el tiempo consume y conduce a la nada. El hombre
es la sntesis
superior producida por la dialctica de la evolucin creadora de Bergson en los rein

os inferiores de la
Naturaleza, partiendo de las entraas de la misma Tierra. En el curso de millones
y millones de aos, a
partir de la mnada oculta en la materia csmica, impulsado en la ascensin filogentica
de las cosas y de
los seres y pasando por la metamorfosis de una ontogenia asombrosa, l alcanz la co
nciencia y descubri
la marca de Dios en si mismo. Heredero de Dios y coheredero de Cristo -segn la ex
presin del apstol
Pablo-, el hombre no est condenado a la frustracin de la muerte, sino destinado a
la vida en abundancia
en la plenitud de su Espritu.
No es fcil a la mentalidad necrfila -desarrollada por las religiones de la muerte
bajo el peso
agobiador de la escatologa judaica y de la tragedia griega- comprender esa visin n
ueva del hombre
como ser csmico. Por esa razn se acusa al Espiritismo de reactivar antiguas supers
ticiones y volver a la
concepcin de la metempsicosis egipcia concebida por el genio de Pitgoras. Pero no
percibe esa
mentalidad que la teora pitagrica de la metempsicosis se impona en el sistema del f
ilsofo por una
intuicin de su propio genio y por la necesidad lgica. El hombre pitagrico anticip al
hombre del
Espiritismo en la medida posible de las grandes anticipaciones histricas. Era un
hombre csmico por ante
visin, tan integrado y entraado en la realidad universal que no poda escaparse del
circulo vicioso de las
formas si no despertase en su intimo los poderes secretos de la monada. El conce
pto del hombre en
Pitgoras es infinitamente superior al de las religiones actuales y al de las filo
sofas de la desesperanza y
de la muerte de nuestro siglo.
Cuando Pitgoras hablaba de la msica de las esferas no se sumerga en las supersticio
nes, sino
abra la mente de sus discpulos hacia una visin real del Cosmos, que solo en nuestro
tiempo habra de
mostrarse accesible para todos. Mas tarde, Jess tambin anunciara las muchas moradas
que hay en el
infinito y enseara el principio de la resurreccin y de las vidas sucesivas, asustan
do con ello a un
maestro de Israel -Nicodemo- que no saba de tales cosas. Ya en una fase ms adelant
ada de la evolucin
humana, Jess no se refera a la metempsicosis, sino a la palingenesia del pensamien
to griego, a la
transformacin constante de los seres y de las cosas en el desenvolvimiento del pl
an divino. En ese mismo
tiempo, en las antiguas Galias, los celtas, quienes para Aristteles eran un puebl
o de filsofos, divulgaban
esos mismos principios por la voz de sus bardos, poetas-cantores de las tradas sa
gradas. Y entre ellas,
como un druida, Kardec se preparaba para su misin futura en la Francia del siglo
XIX.
Vemos, de tal manera, dos ideas paralelas en la filogentica humana: De un lado te
nemos la
evolucin del principio inteligente a partir de los reinos inferiores de la Natura
leza en los cuales la
monada, la simiente espiritual depositada por el pensamiento divino, desarrolla
sus potencialidades en una
secuencia natural en que podemos distinguir las siguientes etapas: El poder estr

ucturado en el reino
mineral, la sensibilidad en el vegetal, la motilidad en el animal y el pensamien
to creador en el hombre. A
este esquema lineal tenemos que unir la idea del desenvolvimiento simultneo de to
das esas
potencialidades, en un crecimiento incesante y en un proceso dialctico de un dina
mismo tan intenso, y
complejo que mal podemos imaginarlo. Fue eso que llev, al doctor Gustave Geley -e
l grande sucesor de
Richet- a considerar la existencia en todas las cosas de un dinamismo-psquico-inc
onsciente que rige en
toda la evolucin. Que abismo entre esa concepcin de la gnesis universal que el Espi
ritismo ofrece y la
gnesis alegrica de las religiones e incluso en relacin con la gnesis cientfica, podem
os observar la
superioridad de la concepcin espirita, que no se limita a la idea de un proceso d
inmico de las fuerzas
que actan en el plano superficial de la materia, sino que penetra en las entraas d
el fenmeno para
descubrir el nomeno, la esencia determinante del proceso y los objetivos graduale
s y conscientes que son.accesibles a nuestra percepcin y comprensin. La creacin del
hombre, su naturaleza y su destino se nos
muestran, de esta manera, inteligibles. Edipo descifra los misterios de la esfin
ge.
Con todo, existen personas que acusan al Espiritismo de doctrina simplona, de bu
rdo abec del
espiritualismo, de curso primario de iniciacin en los conocimientos superiores de
la realidad universal.
Se engaan con el lenguaje sencillo de las obras de Kardec, por medio de las cuale
s el maestro francs
coloc al alcance de todos -gracias a un proceso didctico dificilsimo de lograr y ap
licar-, los ms graves
problemas que los sabios del futuro tendrn que enfrentar, como ya los estn enfrent
ando en estos
momentos. La sencillez de Kardec es tan engaosa como la de Descartes. Al igual qu
e el Discurso del
Mtodo, El Libro de los Espritus es un desafo permanente a la agudeza intelectual y
el buen sentido de
los sabios del mundo. Esos dos libros nos recuerdan la sencillez aparente de las
enseanzas de Jess, que
los telogos enmaraaron con interpretaciones confusas, no comprendiendo su sentido
profundo e
impidiendo a los simples comprenderlas.
Mas volvamos a las dos lneas paralelas de la filognesis humana, para tratar de la
segunda. En la
primera tuvimos el proceso natural del desenvolvimiento de las potencialidades d
el principio inteligente,
que podemos comparar con el crecimiento del nio, con los primeros cuidados y con
su educacin.
Tenemos que aguardar el desarrollo orgnico de la criatura para que sus posibilida
des mentales se
manifiesten. Tratamos entonces de orientar sus disposiciones naturales para la e
tapa escolar. Lo que
observamos en la primera lnea paralela fue exactamente ese proceso. Cuando las po
tencias de la monada
lograron el desarrollo necesario a su individualizacin definitiva como criatura h
umana y la conciencia se
mostr estructurada, comenz entonces su proceso de maduracin y aprendizaje. El clan,
la tribu, la
horda, la familia y las formas sucesivas de civilizacin representan las etapas de

la segunda lnea paralela,

en la que se realiza el desarrollo cultural. La inteligencia, ya formada, ser cul
tivada en un largo lapso a
travs de sucesivas generaciones. Las diferenciaciones mondicas intuidas por Leibni
z, como las
diferenciaciones en la constitucin atmica verificadas por la Fsica actual, responde
n por las
caractersticas diversas y diversificadoras de las criaturas humanas en sustancia
y forma. Esas
diferenciaciones no son solo individuales, sino tambin grupales, determinando por
afinidad los grupos
familiares y raciales. Los elementos de la Naturaleza, del medio fsico, y las mis
cigenias, las mezclas
raciales y culturales, contribuirn a acentuar las diversificaciones durante el tr
anscurso del tiempo. Se nota
la existencia de un dispositivo protector de las razas y las culturas en desarro
llo, en las primeras fases del
proceso, mediante el aislamiento de los grupos afines en los continentes. Pero e
se dispositivo no es
artificial, pues encaja naturalmente en el proceso evolutivo, en el que todas la
s condiciones necesarias
devienen de las variantes evolutivas. Son propias del proceso.
Cuando los diversos grupos maduraron suficientemente y lograron un grado relativ
amente elevado
de civilizacin, se inicia la etapa de las conquistas, de la dominacin de los grupo
s ms poderosos sobre
los ms dbiles en una larga y penosa elaboracin de nuevas condiciones de vida y cult
ura.
Kerchensteiner ubica el problema de la cultura subjetiva y de la cultura objetiv
a poniendo a la primera
como correspondiendo al plano de las ideas, de elaboracin intelectual, en tanto q
ue a la segunda la pone
en el plano de la prctica, del hacer, de las realizaciones materiales.
Ernst Cassirer muestra como la cultura objetiva conserva en sus obras materiales
, grabadas en los
objetos, las conquistas subjetivas de una civilizacin muerta. El Renacimiento, po
r ejemplo, revela como
las conquistas espirituales del mundo clsico greco-romano fueron arrancadas de la
s ruinas y de los
archivos, aparentemente perdidos, y reelaboradas por el mundo moderno. Dewey, a
su vez, acenta la
importancia de la reelaboracin de la experiencia en las generaciones sucesivas.
Ms, aun cuando hemos llegado al punto en que hoy nos hallamos, dispuestos para un
salto
cultural de naturaleza cualitativa, todava no podemos considerarnos como obra con
cluida. Como observ
sir Oliver Lodge, el hombre aun no est acabado, sino en vas, tal vez, de ser acaba
do. S, tal vez, porque.nuestro optimismo y nuestra vanidad pueden engaarnos al res
pecto de nuestro grado de actual madurez.
La misma situacin de la Tierra, aislada en el espacio y slo ahora intentando la ex
pansin csmica, debe
advertirnos de que todava no estamos preparados para ingresar en la comunidad de
los mundos
superiores. Somos todava un oscuro y grosero suburbio de la ciudad de Dios, y slo
a la distancia
podemos vislumbrar el esplendor de la luminosidad celeste en la inmensidad csmica
. Nuestros propios
medios de penetracin en el espacio sideral son demasiado rudimentarios y precario
s. Nuestros cuerpos
animales no nos permiten vivir en condiciones superiores a las de la Tierra. El

desarrollo de nuestras
facultades psquicas estn todava comenzando y nuestra capacidad mental, condicionada
por un cerebro
de origen animal, no va mucho mas all de los procesos inductivos y deductivos y a
penas araando
dificultosamente el mundo esquivo de la intuicin. Como seala Remy Chauvin, ni siqu
iera hemos
conseguido establecer una organizacin social superior, permaneciendo aun en un pl
ano de barbarie
estructurado sobre principios ilgicos que devienen de la selva, puesto que revela
n el predominio de la
fuerza sobre el derecho
No obstante, estamos avanzando mucho ms rpido que nunca. Y si nuestra vanidad y nu
estro
egosmo no nos cegasen por completo, si fusemos capaces de reconocer en el Espiriti
smo a la doctrina
que contiene todos los lineamientos del futuro, la plataforma espiritual, poltica
y social del nuevo mundo
que tenemos que construir en el planeta -no ms a hierro, fuego y sangre-, sino ap
elando a los recursos de
la inteligencia, la comprensin y la fraternidad, entonces podramos decir que hemos
alcanzado la
madurez humana. En caso contrario volveremos a la selva, recomenzaremos de nuevo
el aprendizaje
desde el principio, reiniciaremos el curso desperdiciado de las instrucciones su
periores, y no tendremos
mas la compaa de quienes supieron vencer, pues a ellos les habr correspondido el de
recho de iniciarse
en los cursos universitarios de la ciudad de Dios, en los que el Padre los matri
cular certeramente. El
elegir nos corresponde, nuestra es la decisin. Dios nos concedi, con la conciencia
, el derecho y el deber
de las opciones.
Kardec saba lo que haca cuando evitaba que se confundiera al Espiritismo con las r
eligiones
dogmticas y formalistas, sin negarle, no obstante, su aspecto religioso. Tuvo inc
luso el cuidado de no
cortar drsticamente las ligaciones de la Doctrina con la tradicin religiosa, pues
saba que la evolucin
poda sufrir, con esa solucin de continuidad, graves peligros. El principio esprita
del encadenamiento de
todas las cosas en el Universo estaba presente en su mente. Pocas obras revelan
una comprensin tan clara
y profunda de la naturaleza orgnica del Cosmos como la Codificacin Esprita. Es por
eso, y no por
fanatismo o sectarismo, que no podemos hacer concesiones al pasado en el campo d
e las actividades
doctrinarias. Avanzamos hacia un nuevo mundo que solo el Espiritismo puede model
ar, pues solo el
revela condiciones para ello en su estructura doctrinaria. Ms si no procuramos co
mprenderlo en toda su
grandeza, es indudable que podremos reducirlo a una secta fantica de creyentes os
curantistas. Evitemos
ese regreso al pasado, por nosotros y por todo el gnero humano. Tengamos el coraj
e de avanzar sin
muletas y sin ningn temor a la civilizacin del Espritu..14. El Problema de la Viole
ncia
Llamamos civilizacin del Espritu a aquella en la cual los valores espirituales reg
irn la vida
social. Para eso es necesario que la sociedad est constituida por seres morales,

criaturas formadas en los

principios de la moral-consciencial. Esa moral corresponde a lo que Hubert consi
dera las exigencias de la
conciencia. No se trata, pues, de un concepto de moral metafsica, de una formulac
in utpica de
soadores. Aun cuando lo fuese, la definicin que de la utopa hizo Karl Mannheim nos
socorrera con
respecto a su validez. Si las utopas son -como dice Mannheim- percepciones antici
padas de realidades
futuras -posibilidad probada por las investigaciones parapsicolgicas-, resultara q
ue no estamos tratando
de hiptesis carentes de sentido. Mas cuando aludimos a la conciencia, estamos pis
ando sobre la tierra y
no pensando en el cielo. La conciencia es un dato positivo, una realidad antropo
lgica y social que nadie
puede animarse a negar. Ella influye sobre nuestra vida, sobre nuestro comportam
iento en las relaciones
humanas y, por eso, se proyecta de una manera innegable en el plano de lo sensib
le.
Sabemos que la conciencia varia de grados en lo relacionado con su estructura y
su coherencia. Y
sabemos tambin cuales son los peligros concretos de una conciencia inmadura, aun
no suficientemente
definida, y, por tanto, indolente o incoherente, contradictoria, que puede produ
cir catstrofes en el mbito
de su influencia o de su dominio. Las variaciones de la moral entre los grupos h
umanos y las mismas
civilizaciones devienen ms del grado evolutivo de la conciencia dominante en la s
ociedad que de los
factores mesolgicos y sus consecuencias econmicas. En el plano religioso, la conci
encia es un factor
determinante de la realidad religiosa. La conciencia judaica de Saulo de Tarso h
izo de l un perseguidor
sanguinario de los cristianos primitivos, el lapidador cruel de Esteban. Ms, al r
eaccionar su conciencia
ante los principios cristianos, l se transform en el Apstol de los Gentiles y en el
mayor propagador del
Cristianismo.
Las exigencias de la conciencia son siempre las mismas en todos los hombres. Las
variaciones de
grados y de coherencia son consecuencia del proceso de maduracin y de las condici
ones del medio y de
la educacin. La conciencia madura en la proporcin en que las experiencias van reve
lando al Espritu su
ansia latente de trascendencia. La voluntad de poder -de Nietzsche-, es el prime
r impulso que lleva al
hombre, todava en la selva, a querer sobrepujar a los dems, elevndose por encima de
las condiciones
generales del medio. Ese impulso se prolongar en el proceso evolutivo. El hombre
se envanece de su
capacidad de subyugar a su prjimo, de mandar, de imponer miedo, respeto, sometindo
lo todo a su
voluntad. Su conciencia se abre en el plano individual, ms, encerrndose en si mism
a. Es el
reconocimiento de su poder que, naturalmente, lo embriaga y lo conduce hacia exc
esos peligrosos. Pero
en la proporcin en que las ligaciones del clan se desarrollan, el parentesco, la
simpata y las afinidades se
manifiestan, la embriaguez del poder va siendo atenuada, contenida por el influj
o de los lmites

inevitables. Luego, el agotamiento progresivo de las fuerzas fsicas y el peligro

a las enfermedades, a la
competicin con iguales o ms fuertes que l, y, por fin, a la certeza de la muerte irn
abatiendo su
arrogancia. En las reencarnaciones sucesivas esas experiencias se renuevan, pero
el impulso de
trascendencia se acenta, llevndolo a procurar otros medios de superacin: El poder s
ocial, la hipocresa,
la estrategia de las posesiones materiales y de las posiciones de mando. Slo lent
amente, durante el
transcurso del tiempo, aprisionado por las reacciones que lo enredan en situacio
nes difciles, muchas
veces torturantes, su conciencia comienza a abrirse hacia el respeto de los dere
chos de los dems La
interaccin social, en la reciprocidad de las obligaciones y de las necesidades, e
n la transformacin de los
instintos en sentimientos, ir poco a poco despertndolo hacia nuevas dimensiones de
consciencia.
La Violencia del hombre civilizado tiene sus races profundas y vigorosas en la se
lva. El homo
brutalis tiene sus leyes: Subyugar, humillar, torturar, matar. Su valor esta sie
mpre por encima del valor de
los dems. Su creencia es la nica valida. Su modo de ver al mundo y a los dems hombr
es es el nico.certero. Su dios es el nico verdadero. Slo lo que es bueno para l es b
ueno para la comunidad. Los que
se oponen a sus designios deben ser eliminados por el bien de todos. La violenci
a es su mtodo de accin,
justificado por su valor personal y por su capacidad nica de juzgar. Teje el mism
o la trama de fuego de
su futuro en las encarnaciones dolorosas que tendr que enfrentar. Las religiones
de la violencia han
hecho de Dios una divinidad implacable y los libros bsicos de sus revelaciones es
tn llenos de
homicidios y genocidios practicados en nombre de Dios.
No obstante, mzclanse con las ordenes violentas extraos preceptos de amor y bondad
. Son las
lecciones de conciencias desarrolladas luchando por despertar a las que, endurec
idas y apegadas a si
mismas, asfixian los grmenes del altruismo en las garras del egosmo. Es un espectcu
lo dantesco el que
ofrece un alma vigorosa, dotada de un intelecto capaz de comprender sus propias
limitaciones y empeada
en rebajar su condicin humana, descendiendo hasta los brutos en lugar de buscar l
a elevacin moral a la
que est destinada. En los momentos de transicin, como los que estamos viviendo, la
violencia
desencadenada exige la oposicin vigorosa y el sacrificio de quienes ya han alcanz
ado el desarrollo
consciencial de la civilizacin. La complicidad con las prcticas de la violencia, p
or parte de las
conciencias esclarecidas, retarda la evolucin colectiva y rebaja a los cmplices a
posiciones indignas. Lo
mismo acontece en lo relacionado con la aceptacin de los principios errneos por co
nveniencia. El
Espritu se coloca entonces en lucha consigo mismo, negando su propio desarrollo c
onsciencial y
encendiendo en si mismo la hoguera de los remordimientos futuros.
La civilizacin del Espritu se convierte, de tal manera, en el resultado de un part
o doloroso. Mas,
como todos los partos, l tiene que realizarse. Y si fuera posible el aborto, la c

ivilizacin se cerrara en si
misma y todos los responsables se sumergiran con ella en las tinieblas de la mise
ria moral. Las etapas de
transicin, en la evolucin de los mundos, son tambin etapas de juzgamiento individua
l de los seres que
los habitan. Esa es la razn del mito del juicio final, en el que todos sern juzgad
os. Pero no habr un
tribunal divino en las nubes, dado que ese tribunal esta instalado naturalmente
en la conciencia de cada
individuo. La presencia del juez es omnmoda y fatal, porque cada cual ser quien se
juzgue -inevitable e
implacablemente- a s mismo.
La agona de las religiones es la agona de un mundo. Por eso la Tierra entera parti
cipa de esa
misma agona. La cada de los dioses mitolgicos del mundo clsico fue tambin la cada de l
os grandes
imperios. En vano Cesar intento desligarse de Jpiter y aceptar al Dios nico. La co
nversin del Imperio
fue su propia muerte. La Edad Media procur restablecer el reino de la violencia e
n nombre de Jess. Eso
duro un milenio, pues la integracin de los brbaros con el Cristianismo exiga una re
elaboracin lenta y
un reajuste penoso de las contradicciones culturales. El Renacimiento seal el adve
nimiento de lo que
pareca ser, en realidad, una civilizacin cristiana. Mas los residuos de la violenc
ia volvieron a fermentar
en las nuevas estructuras socio-culturales. La prueba histrica de que la carga de
violencia era enorme
est hoy ante nuestros ojos, en la explosin de violencias en todos los niveles del
mundo contemporneo.
Nuestra esperanza es la de que esta explosin sea la catarsis final. El homo bruta
lis va a desaparecer. Pero
para eso es necesario el despertar de nuevas dimensiones en la conciencia actual
. No ser sustentando y
justificando a las estructuras religiosas envejecidas y sumisas a las ordenacion
es del pasado bblico como
facilitaremos el advenimiento de la nueva era. Mucho menos por la negacin de la m
isma esencia del
hombre, tarea esta que cumplen las ideologas materialistas. La bsqueda de la intim
idad personal con
Dios, en trminos fantasiosos, o la negacin de Dios en nombre de una razn ilgica son
formas
contradictorias que asfixian a la conciencia. El rechazo del Evangelio o el sost
enimiento de una
interpretacin sectaria equivalen, igualmente, a la negacin de los valores espiritu
ales del hombre. La
estructura moral de la conciencia esta delineada de una manera indeleble en las
pginas de la enseanza
moral de Jess. Tenemos que profundizar su estudio y tratar de aplicarlo en nuestr
a vivencia social. La
civilizacin cristiana va a salir ahora del tubo de ensayo y pasar a consolidarse e
n la forma verdadera de.una civilizacin del Espritu, en la que los principios espi
rituales encarnarn en las normas de conducta,
en las expresiones del comportamiento del Hombre Nuevo.
El problema de las relaciones humanas, colocado bajo la forma de etiqueta en las
viejas estructuras
nobiliarias de Oriente y Occidente, formalizado extremadamente en los tiempos fe
udales y convertidos en
protocolo de conveniencias en el Mundo moderno contemporneo, tendr que volver al p
unto de partida

de las enseanzas y de los ejemplos de Jess. La regla urea del amor prevalecer en un
Mundo regido
por la moral consciencial, dado que la primera exigencia de la conciencia humana
es la del amor al
prjimo, despreciada y ridiculizada en las sociedades mercenarias, al punto de ind
ucirnos a su contrario:
El odio, esa ceguera del Espritu que alimenta a la violencia en el Mundo.
El pragmatismo de las sociedades contemporneas cosific al hombre, lo que equivale
a decir que
lo nadific en el plano moral. Peor que la nadificacin mediante la muerte -de la te
ora de Sartre-, es esa
nadificacin en vida que reduce a la criatura humana a un objeto de uso. El hombre
vuelve a la condicin
de los instrumentos vocales de Cicern, un instrumento que habla. Puede ser inclui
do entre los tiles
manoseables, de Heidegger. El public-relations de hoy es el fmulo o sirviente med
ieval, renovado por la
tcnica, domesticado para sonrer y reverenciar en toda ocasin, pues lo que importa e
s siempre el lucro;
lo que vale es la relacin social en trminos de ventajas, siempre que fuese posible
, pecuniarias. Ese
envilecimiento total del hombre abri las compuertas a la violencia, contenida dbil
mente por los diques
artificiales de la civilizacin. Como lo estamos viendo en el panorama mundial de
la actualidad, con
ejemplos estruendosos diariamente divulgados por todos los medios de comunicacin,
el animal feroz de
las selvas destroz las jaulas convencionales y acecha amenazante sobre la fragili
dad humana.
Contra esa realidad exasperante de nada valen los sermones, las predicaciones, l
os rosarios y otras
oraciones labiales. El mismo individuo que se inclina frente a las imgenes en los
templos suntuosos,
regresa a su puesto de mando para ordenar torturas canibalescas. Est seguro de qu
e Dios lo aprueba, pues
acta en defensa de la civilizacin cristiana, humillando a aquellos por los cuales
Cristo muri, segn
record Stanley Jones. A comienzos del siglo, Len Tolstoi ya adverta que estamos en
una era de nueva
antropofagia, ahora perfeccionada por las tcnicas modernas. Hoy, en la era tecnolg
ica, los instrumentos
de opresin, tortura y aniquilamiento del hombre lograron un alto grado de refinam
iento diablico. Todo
eso, por qu? Porque la deformacin de la mente y el envilecimiento de la conciencia
deshumaniz al
hombre.
Sera locura responsabilizar nicamente a las religiones por esa calamidad. Pero sera
hipocresa
eximirlas de culpa. Ellas se apegaron a la materia en nombre del espritu y asfixi
aron a este en sus
estructuras pragmticas. Por lo menos, les cabe la mitad de la culpa, puesto que s
e constituyeron en
maestras y orientadoras de la civilizacin, participando activamente en los mayore
s desmanes cometidos a
travs de los siglos, cuando no eran quienes los dirigan. Estatizndose o no, todas e
llas trocaron el
mandato divino por los poderes de Cesar. Y si no se aniquilaron mutuamente, no f
ue por piedad, sino
porque jugaron hbilmente su suerte sobre la tnica del Crucificado y los dados roma
nos favorecieron a

todas ellas. A pesar de esa voracidad mundana, almas valientes como la de Lutero
, humildes y piadosas
como Francisco de Ass, irreductibles como la de Jun Huss, lmpidas como la de Maria
de Agreda se
sacrificaron para intentar salvarlas e insuflarles la savia cristiana de sus bel
los ejemplos.
Los mrtires de la fe no fueron slo perseguidos y lacerados por los impos. Dentro de
sus propias
confesiones religiosas, en los calabozos que reflejaban el infierno en la Tierra
, y hasta en el mismo
Mundo moderno, a pesar de los trgicos ejemplos histricos, en naciones marcadas pro
fundamente por el
fuego del fanatismo religioso, millares de mrtires continuaban sufriendo las amen
azas y los castigos del
Dios bblico implacable, del que eran ejecutores temibles y extraos torturadores. L
amentablemente, aun
no surgi el genio que realice, en el campo de la Psicologa, el anlisis asombroso de
los complejos sin.nombre del misticismo, del sadismo y la barbarie, de los que
Freud apenas trat en sus investigaciones
sobre la libido. Ser ese un balance apocalptico de la escatologa de las religiones
de la violencia.
No expongo estos problemas en tono de acusacin, sino de anlisis. Los mayores mrtire
s, en
realidad, fueron los mismos verdugos, que se envilecieron primero ellos mismos,
condenndose frente al
tribunal de sus conciencias y cuyas auto sentencias brotan como llamaradas de la
s propias entraas del
criminal, digno de piedad y perdn, como toda otra criatura humana. Mi intencin es
slo prevenir,
sacudir y recordar a quienes continan errando con la vanidosa ilusin de una invest
idura supuestamente
divina y si contraria a los principios fundamentales del Evangelio. La inmortali
dad del Ser es su propia e
irreversible condena ante las leyes de Dios, grabadas en su conciencia. La venta
ja del Espiritismo, entre
todas las doctrinas filosficas de nuestro tiempo, es la de ubicar los problemas d
el hombre, incluso en el
campo religioso, en trminos de racionalidad y naturalidad, eliminando as los resid
uos de lo sobrenatural,
que pesaron abrumadoramente sobre el pasado, sin caer, no obstante, en el escept
icismo y en el
agnosticismo. Esa posicin sui generis del Espiritismo le permite preparar al homb
re actual para una
existencia normal y digna en el futuro, siempre y cuando los espritas, tan sobrec
argados de herencias
religiosas deformantes, no vayan a caer en las mismas nefastas ilusiones de la i
nvestidura divina y de la
institucionalizacin jerrquica de las religiones de la violencia. No escrib este ens
ayo con fines
proselitistas, pues una doctrina abierta, sin fines salvacionistas, fundamentada
sobre los mtodos
cientficos de observacin y experimentacin -como el mismo Kardec afirm- no es cazador
a de adeptos.
Lo que le interesa no es combatir a las religiones o alejar de sus filas a quien
es en ellas se sienten
cmodos, sino slo ofrecer a los hombres de buen sentido una visin realista y, por ta
nto, ms amplia y
ms profunda del hombre y de su destino en el espacio y en el tiempo. Slo esa compr
ensin racional y
superior del Universo, en la que el hombre aparece integrado con las leyes natur

ales, podr modificar la

mentalidad confusa y contradictoria de nuestro tiempo y prepararnos para la Era
Csmica, en la cual la
Tierra slo podr ingresar mediante la civilizacin del Espritu. En esa civilizacin, que
ser la nica
digna de tal calificacin, la nica civilizacin autentica, los hombres estarn investid
os del nico mandato
realmente divino -considerando a lo divino como una categora superior a lo humano
-, el que deviene de
las exigencias de su conciencia moral.
Ren Hubert concibe a la educacin, en su Traite de Pedagogie Generale, como un proc
eso que
tiene por finalidad establecer en la Tierra la solidaridad de las conciencias, d
e la cual resultar una
estructura poltica y social que l denomina Repblica de los Espritus. Es esa Repblica
en que la res no
se limita a las cosas materiales, sino que se relaciona sobre todo con las conci
encias proclamando el
primado del Espritu en el planeta, al que el Espiritismo pretende alcanzar median
te el trabajo y la
comprensin de los hombres. Ello porque la tarea es nuestra y no de entidades mito
lgicas de ninguna
especie.
Si insisto en resaltar el Cristianismo no es por menosprecio a las dems corriente
s del pensamiento
religioso, sino porque la experiencia histrica, a pesar de todos los obstculos ant
eriormente sealados,
prueba que solamente l se ha mostrado capaz de reformular al mundo en su globalid
ad. Las energas
espirituales y la orientacin racional de la enseanza moral de Cristo, encerradas e
n el complejo de los
mitos del Evangelio son, segn yo lo entiendo, los elementos que nicamente pueden o
rientar, como ya lo
estn haciendo, sobre el futuro de la humanidad terrena. Lo importante es llegar a
ese futuro por los
medios adecuados, con el mnimo de conflictos criminales y el mximo de comprensin ra
cional de
nuestros objetivos. Como observ Gandhi en su Autobiografa, los medios que nos pued
en llevar a la
verdad y a la dignidad solo pueden ser verdaderos y dignos. Esos medios no neces
itan de la justificacin
de los fines, pues se justifican por si mismos..ndice
Introduccin - Tiempos de agona......................13
1.-La agona de las religiones.......................19
2. - La religin como hecho social.......................26
3.-La experiencia de Dios...........................33
4.- La experiencia en el tiempo............................41
5.-Dios, espritu y materia...........................47
6.-La creacin del hombre...........................53
7.-Del principio inteligente...........................59
8.-El cuerpo bioplasmtico...........................65
9.-Duda y certeza......................................71
10.-Magia y misticismo...............................78
11.- La cura divina................................................84
12.-El rito y la palabra................................91
13.-La Revolucin csmica..........................97
14. - El problema de la violencia........................105.Ficha de Identifica
cin Literaria
J. HERCULANO PIRES naci el 25 de Septiembre de 1.914, en la antigua provincia de
Avar,

zona Sorocabana, y desencarn el 9 de marzo de 1.979 en San Pablo. Hijo del farmacu
tico Jos Pires
Correa y de la pianista Bonina Amaral Simonetti Pires. Hizo sus primeros estudio
s en Avar, Ita y
Cerqueira Cesar.
Revel su vocacin literaria desde que comenz a escribir. A los 9 aos de edad compuso
su
primer soneto, un decaslabo sobre el Lago So Joo, de su ciudad natal. A los 16 publ
ic su primer libro,
Sonhos Azuis (cuentos), y a los 18 aos su segundo libro, Corao (poemas libres y son
etos). Ya posea
seis cuadernos de poemas en un cajn de su escritorio y colaboraba en peridicos y r
evistas de su tiempo,
de la provincia de San Pablo y de Ro. Le fueron publicados varios cuentos con ilu
straciones en la Revista
da Semana y en el Malho. Fue uno de los fundadores de la Unin Artstica del Interio
r, que promovi dos
concursos literarios, uno de poemas, por la sede de la UAI en C. Cesar, y otro d
e cuentos, por la seccin
de Sorocaba.
Mario Graciotti lo incluy entre los colaboradores permanentes de la seccin literar
ia de A Razo,
en San Pablo, que publicaba un poema de su autora todos los domingos. En 1928 tra
nsform el peridico
poltico de su padre en semanario literario y rgano de la UAI. Se mud a Marlia en 194
0, contando 26
aos de edad, donde adquiri el rgano de prensa Diario Paulista, dirigindolo durante s
eis aos. Con Jos
Geraldo Vieira, Zoroastro Gouveia, Osrio Alves de Castro, Nichemja Sigal, Anthol
Rosenfeld y otros
ms promovi, a travs del peridico, un movimiento literario en la ciudad y public Estra
das e Ruas
(poemas), que rico Verssimo y Sergio Millet comentaran favorablemente. En 1946 se
mud a San Pablo
y lanz su primera novela, O Caminho do Meio, que mereci crticas elogiosas de Afonso
Schimidt,
Geraldo Vieira y Wilson Martins. Fue reportero, redactor, secretario, cronista p
arlamentario y crtico
literario de los Diarios Associados. Ejerci esas funciones en la calle 7 de abril
, cerca de treinta aos. Es
autor de ochenta libros de: Filosofa, Ensayos, Historia, Psicologa, Parapsicologa y
Espiritismo, varios
en colaboracin con Francisco Candido Xavier, el popular mdium Chico Xavier. En sus
ltimos aos
haba lanzado la serie de ensayos Pensamiento de la Era Csmica y la serie de novela
s de Ficcin
Cientfica Paranormal. Manifestaba sufrir de grafomana, pues escriba da y noche. Su ni
co objetivo era
comunicar lo que consideraba necesario y de la mejor manera posible. Graduado en
Filosofa por la
Universidad de San Pablo, public una tesis existencial: O Ser e a Serenidad..J. H
erculano Pires y su trabajo como Filsofo esprita
Por Humberto Mariotti
Ahora que J. Herculano Pires se transform en un ser invisible, ahora que abandon s
u cuerpo
fsico, lo que ocurri el 9 de marzo de 1979, es conveniente ensayar una demostracin
para confirmar que
fue el ms destacado filsofo esprita de los tiempos actuales. No debe olvidarse que
fue l quien ubic en
Amrica -tal como deseaba Kardec- al Espiritismo en la va filosfica a fin de evidenc

iar los valores

filosficos y religiosos que posee, pues Herculano reconoci que la profundidad espi
ritual de la Doctrina
Esprita se reconocer estando en esta va filosfica a la que se refiere Kardec. Por es
o, como filsofo nato
que era, realiz una obra que aun hoy no ha sido valorizada como merece, pues mien
tras el pensamiento
ontolgico y antropolgico se debate entre las oscuridades de los ms variados materia
lismos, la obra de
J. Herculano Pires permanecer incomprendida por la crtica, a pesar de la dinmica co
nceptual que
posee.
Ya hemos expresado que este pensador brasileo, a la par de otros destacados filsof
os
iberoamericanos, haba dado fundamento a lo que hemos denominado Kardeciologa, sien
do uno de los
ms eruditos kardecilogos contemporneos. Una prueba de ello la encontramos en las pgi
nas
introductorias que escribi para El Libro de los Espritus de Allan Kardec, las cual
es consideramos como
un documento filosfico que justifica la profundidad gnoseolgica de la Doctrina Espr
ita (vase la
edicin de esta obra en castellano hecha por la Editora Argentina 18 de Abril, Bue
nos Aires, 1970 y
sucesivas publicaciones).
En esta introduccin intitulada Noticias sobre la obra, nuestro filsofo expone con
singular
erudicin doctrinaria los fundamentos acerca de la realidad de la existencia de un
a filosofa esprita, no
obstante el papel impersonal que se le quiera atribuir a la tarea filosfica. Mas
J. Herculano Pires
demostr que la filosofa es una confirmacin de la verdad y que no nos resta otra cos
a sino aceptarla,
venga de donde viniere. l pensaba que en el mbito de la cultura espirita slo est en
juego la conquista
de la verdad, que ha de conducir indefectiblemente a la unidad del conocimiento.
Y en esto su
pensamiento coincida con el del grande filsofo esprita espaol Manuel Gonzlez Soriano
(ver su
magnifica obra El Espiritismo es la Filosofa), as como con toda la plyade de pensad
ores espritas que lo
seguan al sustentar que el Espiritismo dara al hombre una ciencia nica y universal.
Es decir, la esencia
esprita contenida en El Libro de los Espritus de Allan Kardec anulara la divisin del
conocimiento para
establecer una universal unidad gnoseolgica. Esto mismo expres Herculano con preci
sin metafsica en
toda su labor filosfica, razn por la cual su pensamiento desvirta cuanto se diga co
ntra la jerarqua
espiritual que posee el Espiritismo.
En la concepcin filosfica de J. Herculano Pires se resumen los tres campos del con
ocimiento: El
cientfico, el filosfico y el religioso en una magnfica sntesis que desemboca en el c
oncepto
esencialmente unitivo del conocimiento. Por eso no olvid la importancia que posee
el mtodo dialctico
para llegar a esa ciencia nica y universal que brillantemente elaboraran los filso
fos espiritas espaoles
hacia fines del siglo pasado.
El mtodo dialctico, que viene desde la ms remota antigedad griega, encuentra en el

Espiritismo la explicacin y el fundamento de su proceso trino. Herculano comprend

i ampliamente este
aspecto al expresarse sobre la dialctica esprita, razn por la cual pensaba en tradu
cir para el portugus el
libro Espiritismo Dialctico, de Manuel S. Porteiro, por quien senta una profunda a
dmiracin.
El Espiritismo, entrando en la va filosfica, como sealara Kardec, se convierte en l
a luz que se
proyecta sobre el conocimiento de todas las edades. El filsofo brasileo comprendi,
con Len Denis y
Gustave Geley, que la dialctica es el mejor mtodo tico para comprender lo intrnseco
y extrnseco de la
ley de causas y efectos en el proceso evolutivo y moral de los Espritus. Posea una
cosmovisin espirita.emanada de la imponente Codificacin Kardeciana. En todo perci
bi una divina teleologa que supera los
delineamientos materialistas del hombre y del Universo.
El problema religioso estuvo constantemente en su pensamiento. El Evangelio de J
ess significaba
para l el resumen de la ms elevada sabidura moral, y fue por eso que, con valenta su
stent la tesis de la
religin espirita, al comprender que el hombre es un ser imperfecto y slo sintiendo
a Dios en su
naturaleza es que podr encarar las "contradicciones existenciales" a que lo somet
e el proceso de la
reencarnacin. Para Herculano Pires la religin esprita tena su base fundamental en la
ley de adoracin
(ver el pargrafo 649 de El Libro de los Espritus). En esta ley, que est tanto dentr
o del hombre como
fuera de l, descubri la realidad espiritual y existencial de lo religioso. La reli
gin esprita, advertanos J.
Herculano Pires, no es un opio para los pueblos, como se dijo refirindose a la co
nfesional y dogmtica.
La religin esprita es la resultante de la esencia espiritual y divina que mueve y
sustenta a todo lo
existente. Es, diramos nosotros, una religin fuera de la religin, un llamado del al
ma a su Creador, de
quien espera siempre una respuesta consoladora. Por consiguiente admita, con nues
tro modesto criterio,
la realidad existencial de la oracin.
Crea profundamente -saba decirnos en sus cartas- en una religin esprita, puesto que
el
Espiritismo no es slo una tica ni tampoco el simple anlisis de un fenmeno paranormal
. El Espiritismo,
al ser consecuencia de la revelacin de los Espritus se convierte, por imperativo d
e la lgica, en una
manifestacin religiosa de verdades trascendentes y divinas. La ley de adoracin, al
estar dentro de la ley
natural, determina en el ser encarnado y desencarnado un estado de reverencia a
Dios y a la divina
majestad de todo lo creado. El hombre, al reconocer la existencia de Dios, lo ad
ora tanto dentro de una
iglesia como fuera de ella. Por consiguiente, el hombre -opinaba Herculano- es u
n ser religioso que no
puede prescindir de lo que es causa de tantos efectos universales.
Un filsofo como J. Herculano Pires es capaz de comprender la parte dbil y falible
del
conocimiento; por eso su espritu penetr en los sistemas ms intrincados de la filoso
fa moderna y
contempornea con el fin de constatar las lagunas que presentan en lo que dicen re
specto a la verdadera

espiritualidad del hombre y de la Naturaleza. Con nosotros aceptaba que la teora

del conocimiento slo
se completar realmente mediante las realidades medimnicas. Sin una relacin con el s
aber medimnico,
todo intento de conocer la verdadera esencia de los Espritus quedar limitada a mer
as hiptesis y
suposiciones, expuestas siempre a ser denegadas por las realidades del mundo mat
erial.
En su hermoso libro O Esprito e o Tempo (El Espritu y el Tiempo, prximo a ser edita
do en
castellano por esta Fundacin Esprita Allan Kardec), dice que el fenmeno medimnico es
un hecho que
se opera en el proceso de las razas como un fenmeno psquico, por lo cual puede con
siderarse como una
antropologa esprita. En este libro, Herculano nos muestra los variados horizontes
de la mediumnidad y
como ella se desarrolla a travs de los distintos estados: Tribal, agrcola, civiliz
ado, proftico y espiritual.
Mustranos, adems, que el proceso histrico est ntimamente relacionado con las manifest
aciones del
mundo invisible.
Este hecho medimnico, relacionado con los diversos perodos de la evolucin social, n
os hace ver
que los "movimientos" del Cosmos no son debidos a fuerzas puramente materiales,
sino originados en el
mundo invisible, tal como lo describe la Codificacin Kardeciana. Es decir, la par
te visible de la
humanidad es la resultante de la parte invisible de la misma, en cuyo centro se
encuentra la presencia
activa de los Espritus desencarnados. As es como vio Herculano a la historia en su
relacin con el
suceder de los tiempos.
Su libro El Espritu y el Tiempo es como una rplica a obras como El Ser y el Tiempo
, de Martn
Heidegger, y El Ser y la Nada, de Jean-Paul Sartre, en las que el concepto nihil
ista es el nico sustento del
proceso existencial del hombre. Lo mismo ocurre con su notable monografa: Introdu
ccin a la Filosofa
Esprita, en la cual establece las bases de la legtima metafsica acerca de la realid
ad de una filosofa.esprita. El conceptuado filsofo brasileo demostr la realidad ontolg
ica de la filosofa esprita, no
obstante el criterio adverso de la filosofa oficial. Para l el verdadero ente de l
a filosofa est en el
Espritu, pero no en un espritu abstracto, imaginario. Para Herculano la esencia de
la filosofa radica en el
Ser espiritual como entidad comunicante con el hombre. En este nuevo espritu es e
n el que est, para l,
la esencia y raz de la filosofa. En consecuencia el Espiritismo, siendo una de las
ms vivas
demostraciones del Espritu inmortal, es la base ms slida para establecer la verdad
filosfica.
Con el saber esprita la filosofa se hace realidad en el hombre y en la sociedad y
establece una
comunicacin permanente entre el filsofo y la esencia de la filosofa, cuyo contenido
, est en el Mundo
de los Espritus. Nuestro admirado pensador lleg a delinear el esquema de una teolo
ga esprita,
diciendo: "La Teologa es la ms alta de las ciencias, dado que es la ciencia de Dio
s", agregando: "La
Teologa esprita naci en el momento en que Kardec pregunt a los Espritus: Qu es Dios? Y

ellos le
respondieron: "Dios es la inteligencia suprema, causa primera de todas las cosas
" (ver "La Religin
Esprita" en el Anuario Esprita en castellano, 1.972), Adems, su concepcin religiosa
del Ser est
expuesta con claridad escatolgica en su libro O Ser e a Serenidad, volumen que tr
aza nuevas
orientaciones a la filosofa iberoamericana.
Como es evidente, J. Herculano Pires percibi en los temas espritas notables relaci
ones con los
principios clsicos de la cultura occidental, no fue en vano que se destac con su a
ctuacin al desempear,
en la Pontificia Universidad de San Pablo, Brasil, a la que concurri respondiendo
a una invitacin de sus
autoridades, a efectos de participar en el anlisis del tema: El conocimiento del
hombre contemporneo.