LA EVOLUCIN

DEL CONOCIMIENTO

JO ST H ERBIG

LA EVOLUCIN DEL
CONOCIMIENTO
Del pensamiento mtico
al pensamiento racional

Herder

Versin castellana de A n g e l a A c k e r m a n n de la obra de

JOST HERBIG, Der Fluss der Erkenntnis. Vom mythischen zum rationalen Denken,
Hoffmann und Campe Verlag, Hamburgo 1991

1991 Hoffmann und Campe Verlag, Hamburgo

1996 Empresa Editorial Herder; S.A., Barcelona

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Provena, 388. Tel. (93) 457 77 00 - Fax (93) 207 34 48 - 08025 Barcelona

A Barbara

ndice

Prefacio
El ro como metfora del conocimiento.............................................

Primera parte
Las intenciones de los dioses
Los orgenes sociales de la ciencia......................................................
El mundo de H o m e ro ........................................................................
Por qu Eumelao no venci? ..........................................................
Dioses en la naturaleza y en el interor de los hombres ..................
Expectativas y conomiento..............................................................
Piratas divinos, pero con principios...................................................
Un mundo sin le y ................................................................................
El mundo dirigido desde fu e ra ..........................................................
Las voces interiores............................................................................

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42
47
63
70
78
85

Segunda parte
La ley divina del mundo
La sabidura del orculo y la ra z n ...................................................
Un triunfo del espritu geomtrico...................................................
La ley divina del m u n d o ....................................................................
Estos ciudadanos que se daan los unos a los otros .....................
La libertad in terio r............................................................................
La autonoma del y o ..........................................................................
Cada uno para s m ism o ....................................................................
El Estado como comunidad religiosa con responsabilidades jurdicas .
La idea del derecho divino y los comienzos del pensamiento causal
Descubrir el orden en el caos ............................................................
Orden e igualdad como principios del m u n d o .................................
La naturaleza y su reflejo en las teoras culturales sobre e lla ..........
La formacin del udadano..............................................................

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208

Tercera parte
1 conocimiento como principio
El mundo comn de los que v e la n .....................................................
Sobre la necesidad de distinguir lo artificial de lo n a tu r a l..............
Conceptos como herramientas del pensamiento...............................
La ciencia de la pmera ca u sa..........................................................
El fundamento p m ero ......................................................................
El triunfo de la razn sobre los sentidos...........................................
Filsofo de la naturaleza, curandero y dios.......................................
Amor y odio como causas del m o vim iento .......................................
El problema de las cualidades ..........................................................
El gran descubrimiento: un mundo de tom os.................................
Naturaleza y cultura en reladn con la teora atmica....................

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231
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283
290
300

Eplogo
La visin cultural del m undo..............................................................

308

Anexos
El mapamundi de Herdoto..............................................................
Tabla cronolgica................................................................................
Bibliografa.........................................................................................

324
326
328

Prefacio:
El ro como metfora del conocimiento

Nos baamos en el mismo ro y, sin embargo, no es el mis

mo; somos los mismos y no somos los mismos. Hace dos mil
quinientos aos, el filsofo de la naturaleza Herclito capt con
esta bellsima imagen el principio de la permanencia en un mun
do cambiante.
Por supuesto que Herclito pensaba en los cambios materia
les. El conocimiento, sin embargo, es inmaterial. Pero tambin
en el ro del conocimiento las corrientes siempre traen aguas
nuevas. Nos baamos en el mismo ro y, sin embargo, no es el
mismo. Somos los mismos y no somos los mismos.
Pese a su inmaterialidad, el conocimiento humano est vin
culado a los rganos sensoriales y a un cerebro con miles de mi
llones de clulas nerviosas. Konrad Lorenz, el gran investigador
de la conducta y fundador de la teora evolucionista del conoci
miento, defini este equipamiento biolgico bsico de manera
muy plstica como aparato generador de imgenes del mundo
(Weltbildapparat).
Surgido por la adaptacin evolucionista al espacio vital, el
aparato generador de imgenes del mundo determina nuestra
manera de conocerlo. Tiene presente el espacio, el tiempo y
la sustancia como hechos, concluye de causas a efectos, cuenta
con probabilidades, nos permite pensar en conceptos, abstrae de

lo contingente para extraer conclusiones sobre las configuracio

nes generales, etc.
En el fluir del conocimiento el aparato generador de imge
nes del mundo representa el principio de la permanencia. Lo que
ha cambiado son las imgenes del mundo. Aunque el aparato ge
nerador de imgenes del mundo sigue siendo aproximadamente
el mismo, nuestro conocimiento del mundo es distinto al de las
personas de pocas pasadas y de otras culturas.
Hasta donde podemos retroceder en la historia del pensa
miento occidental encontramos el mismo tipo de seres humanos.
Las personas que Homero describi en la Ilada y en la Odisea
hace casi tres mil aos, no son biolgicamente diferentes de no
sotros. Perciben el mundo de la misma manera, se enfrentan a l
con las mismas expectativas y tienen los mismos sentimientos
que nosotros. Sin embargo, su manera de conocer el mundo nos
resulta tan extraa como la cueva del Cclope y la isla de Circe.
El aparato generador de imgenes del mundo es el mismo,
pero la imagen del mundo ha cambiado radicalmente. Lo que
distingue nuestra visin del mundo de la de Homero es nuestro
equipamiento de ideas y conceptos culturales. No slo los rga
nos sensoriales y el cerebro, sino tambin los factores culturales
determinan nuestra manera de conocer el mundo.
Lo que queda por saber, sin embargo, es cmo cooperan la
naturaleza y la cultura en nuestro conocimiento del mundo. Los
expertos en ciencias naturales se han planteado la pregunta sobre
los fundamentos del conocimiento desde el lado biolgico y los
expertos en ciencias humanas lo han hecho desde el lado cultu
ral. Pese a las buenas intenciones, todava no se ha establecido un
dilogo entre ambos. Lo que se ha podido escuchar no son ms
que monlogos en ambas orillas del ro del conocimiento.
La intencin de mi libro es construir un puente, tomando el
material de construccin de los dos mbitos de conocimiento.
Desde la perspectiva de las ciencias naturales me apoyar en la
teora evolucionista del conocimiento. Como modelo histrico,
con el que analizar el componente cultural del conocimiento,
tomar la poca en la que surgieron los fundamentos de la
moderna imagen del mundo, que es el perodo de transicin del

pensamiento mtico al racional en la Grecia de los siglos V IH al

IV a.C.
Al comienzo de esta poca, Homero atribua los fenmenos
naturales a la intervencin de los dioses. Ningn acontecimiento
pareca tener una causa natural. Segn su capricho, los dioses
asustaban a los seres humanos con relmpagos; los castigaban
con terremotos y tempestades; en pleno da sumergan el sol
en el mar; enviaban huracanes y temporales, o emergan de las
aguas como la aurora en velos de color azafrn para anunciar
el nuevo da.
Dos siglos bastaron para ver el mundo con otros ojos. En
el cosmos de los primeros filsofos griegos de la naturaleza im
peraba el orden y la regularidad. Los relmpagos, no eran fruto
de un dios furioso, sino del repentino desgarrarse de las negras
nubes de tormentas. Y, lo mismo que los relmpagos todos los
dems fenmenos de la naturaleza deban de tener una causa na
tural. Aunque las causas verdaderas casi nunca las llegaron a co
nocer, todos los pensadores presocrticos estaban de acuerdo en
que en la naturaleza nada acaeca sin necesidad.
La pregunta central de la primera parte del libro es: qu
impeda a Homero y a sus contemporneos reconocer, como
nosotros, que en la naturaleza reinan el orden y la regularidad?
La segunda pregunta es: qu permiti a los pensadores preso
crticos descubrir orden y regularidad all donde sus antepasa
dos haban visto la actuacin intencionada de los dioses?
Si queremos encontrar respuestas a estas preguntas, debemos
esclarecer el contexto social en el que se desarroll el pensamien
to de estos hombres. Por eso analizar en la primera parte cmo
la sociedad aristocrtica, descrita en las obras de Homero, se
construa la imagen del mundo que predominaba en aquella po
ca. En la segunda parte describir la reestructuracin social que
se produjo en los siglos subsiguientes, y mostrar la influencia
de los disturbios de esa poca en la visin del mundo de los pen
sadores presocrticos.
Si bien es cierto que las personas piensan con la propia cabe
za, sta no es el nico lugar donde se decide su manera de pensar.
La voluntad divina o la regularidad de la naturaleza, estos prin

cipios opuestos que conocieron Homero y los presocrticos, no

venan dados de antemano, sino que resultaron de vivencias que
se experimentaron en la sociedad.
La idea de que en el cosmos imperaba una regularidad no era
el resultado de observaciones de la naturaleza. En su origen se
trataba del intento de encontrar una salida a la crisis en que
se hallaba sumida la sociedad griega en los siglos v il y VI a.C.
Del desesperado intento de encontrar normas para una con
vivencia ordenada de la gente result la idea de una ley divina
que rega la sociedad, y esta ley fue transferida al cosmos. Slo a
partir de la conviccin de que en el cosmos deba de reinar un
principio de regularidad era posible descubrir el orden y la cau
salidad en la naturaleza.
Finalmente, en la tercera parte analizar cmo los pensado
res griegos llegaron al descubrimiento que constituy el trmino
y la culminacin de su bsqueda del conocimiento, es decir, la
aprehensin del mundo multicolor con sus olores y sabores, que
percibimos con los sentidos y que en realidad no existe. La reali
dad slo son los tomos y el espacio vaco. Ellos son la sustancia
de lo que permanece en un mundo cambiante.
La teora de los tomos concebida por los griegos es puramente
un producto del entendimiento. Por eso se ofrece como un perfec
to objeto de anlisis para determinar las relaciones entre formas
innatas y formas culturales del proceso de conocer. Puesto que la
materia se constituye de tomos y espacio vaco no observables,
algo deba de conducir a estos pensadores a la senda correcta.
La teora atmica de la materia no era un acierto azaroso,
sino que se basaba en conclusiones lgicas. La lgica, empero,
no lleva a la idea de configuraciones mnimas espacialmente
extensas de una sustancia slida y una forma determinada. Por
eso, tambin el aparato generador de imgenes del mundo de
ba de haber contribuido a esta audaz hiptesis de formaciones
que nadie haba visto jams. De ah que en la gnesis de la teo
ra griega de los tomos se puede distinguir, por un lado, las
contribuciones del aparato innato generador de imgenes del
mundo y, por otro, las contribuciones de ideas y conceptos
culturales.

Hay que precisar esta afirmacin. Hay un gran nmero de

obras excelentes que describen el desarrollo de la filosofa de la
naturaleza de los griegos y tambin la teora evolucionista del
conocimiento. No es mi intencin aadir un libro ms a los ya
existentes de los mejores conocedores de este tema. Al contra
rio, me apoyo en estos estudios y dar las gracias citando debi
damente las fuentes con las que me siento en deuda.
Tambin hay que decir que mi propsito encierra ciertos pe
ligros. Si ya es difcil la comunicacin entre representantes de
distintas especialidades en la misma orilla del ro, cmo hacer
posible la construccin de un puente? A los que me criticarn,
como es de prever, desde la orilla segura de las ciencias especiali
zadas, slo les puedo contestar que el mundo real es un todo en
tretejido. Si queremos conocerlo, el obstculo mayor es la parce
lacin del pensamiento debida a la especializacin cientfica.
En la realidad rigen principios distintos a los establecidos al
dividir la ciencia en distintos campos especializados. Fuera de
los laboratorios y lejos de las mesas de estudio, los objetos que
una ciencia prepara meticulosamente para observarlos de mane
ra aislada estn inseparablemente interrelacionados con otros,
en los que, a su vez, se especializan otras ciencias.
Para comprender el mundo real es preciso sobrepasar los l
mites de las ciencias especializadas. No hay que confundir este
propsito con una actitud despreciativa hacia los especialistas.
Al contrario, debemos muchsimo al paciente trabajo de los es
pecialistas dedicados a problemas muy especficos.
Lorenz dio a su libro Die Rckseite des Spiegels (La otra
cara del espejo) obra en la que present al gran pblico su teo
ra evolucionista del conocimiento el subttulo programtico
Intento de una historia natural del conocimiento humano. De
manera anloga podra llamarse mi libro Historia cultural del
conocimiento, sin que pretenda reavivar con ello la antigua
oposicin entre naturaleza y cultura.
Sigo aqu a Lorenz, quien declar que se trata de una oposi
cin aparente. No hay lugar a dudas de que el ser humano, pro
ductor de cultura, est dotado de un amplio repertorio de
formas de conducta y de percepcin. Y esta dotacin biolgica

bsica no es slo una herencia evolucionara molesta, sino que es

la condicin previa de nuestras capacidades culturales.
En el nivel inferior, biolgico, el aparato generador de im
genes del mundo realiza lo que le asigna la teora del conoci
miento evolucionista. Sin que tengamos conciencia de ello, tiene
en cuenta el espacio, el tiempo, la sustancia y la probabilidad;
proporciona las condiciones para el pensamiento causal y con
ceptual; abstrae de lo individual y contingente, y nos permite
reconocer configuraciones generales. En el nivel superior del
proceso consciente del conocer, en cambio, tenemos la libertad
de ver el mundo tal como queda reflejado en las teoras cultura
les que se van construyendo sobre l. En ese nivel interpretamos
lo que nos comunica el aparato generador de imgenes del mun
do por medio de representaciones culturales de una estructura
necesaria del mundo. Incluso dentro de una misma cultura estas
representaciones pueden cambiar en poco tiempo de una manera
tan radical como fue el caso en Grecia entre los siglos vill y
IV a.C.
La crtica a la que apunto con el concepto de Historia cultu
ral, no se basa, por tanto, en una oposicin fundamental a la
teora evolucionista del conocimiento. Lo que hay que criticar es
que los logros incuestionables en la explicacin de los fun
damentos biolgicos estn marginando en medida creciente la
contribucin de los factores culturales del conocimiento del
mundo.
Hace un siglo, el gran conocedor de la filosofa griega, Theo
dor Gomperz, ya seal la importancia, para nuestra manera de
pensar, de los conceptos e ideas producidos por los filsofos
griegos de la naturaleza. Segn l, aun sin conocer las doctrinas y
escritos de los grandes pensadores de la antigedad y ni siquiera
sabiendo sus nombres, sin embargo estamos bajo su influencia.
Gomperz (1895) advierte insistentemente que entiende este
equipamiento de ideas y conceptos culturales dado de forma na
tural como algo que nos resulta evidente: Todo nuestro modo
de pensar, las categoras conceptuales en las que se mueve, las
formas lingsticas de las que se sirve y que, por eso mismo, lo
determinan, todo esto es en buena medida el artificio y, sobre to

do, el producto de los grandes pensadores del pasado. Si no que

remos tomar como algo natural lo que de hecho son construc
ciones, debemos tratar de conocer a fondo su gnesis.
La invitacin de Gomperz a diferenciar entre lo natural y lo
artificial, entre lo innato y lo aprendido, es ms actual que nun
ca, porque estamos corriendo el peligro de pagar los indudables
progresos en la investigacin de los aspectos biolgicos del pro
ceso de conocer con retrocesos en los aspectos culturales.
El esfuerzo de los protagonistas de la teora evolucionista del
conocimiento por dar respuestas simples ha contribuido a que
esta teora se haya convertido en un instrumento universal de la
explicacin biolgica del mundo. sta parece permitir la deriva
cin de problemas civilizadores complejos a los que, junto
con los biolgicos, tambin han contribuido una multitud de
factores culturales de las causas ms simples:
o bien la adaptacin biolgica al espacio vital,
o bien la desviacin del espacio vital de la adaptacin na
tural.
La varita mgica de la teora evolucionista del conocimiento
transforma convicciones subjetivas de determinados investiga
dores en verdades aparentemente objetivas. Como ocurri de
manera ms clara en el caso de Konrad Lorenz, unos descubri
mientos biolgico-evolucionistas parciales se convirtieron bajo
mano en mximas ticas que se burlan de cualquier principio ti
co. Y, a la inversa, la falta de una tica de la supervivencia en el
mundo moderno se derivaba de una insuficiencia natural del
hombre. Segn el diagnstico en curso de la miseria civilizadora
actual, el mundo moderno se habra vuelto demasiado complejo
para un aparato generador de imgenes del mundo que slo esta
ba adaptado al sencillo mundo de los cazadores y recolectores
de la era glacial.
Este tema penoso lo he tratado en dos libros (Nahrung fr
die Gtter, Mnich 1988; y en Die zweite Schpfung [Herbig y
Hohlfeld, compil.], Mnich 1990) y aqu slo lo tratar de paso.
Pero como resulta que la esencia de esta destilacin clandestina
universitaria todava se consume como ciencia, en el presente
texto tratar de acotar con ms precisin que nunca los lmites

de la ciencia de la naturaleza en su posibilidad de explicar los fe

nmenos culturales. Mostrar cmo surgieron ideas y conceptos
culturales que, si bien tienen fundamentos innatos, no son natu
rales.
El probado mtodo cientfico de derivar una realidad com
pleja de principios lo ms simples posible fracasa all donde co
mienza la libertad cultural de los seres humanos. Porque las ca
pacidades biolgicas no determinan los logros (y actos fallidos)
culturales con la claridad de las causas fsicas que producen efec
tos fsicos. Slo proporcionan las condiciones previas. Los lo
gros mismos no se producen sino en el nivel cultural. Ante esta
transicin de lo biolgico a lo cultural slo puede fracasar un
diagnstico cientfico que deriva los fenmenos culturales ni
camente de causas biolgicas.
Aunque la explicacin biolgica pueda parecer verosmil a
muchos, la verosimilitud todava no es un criterio de verdad.
Quien habla de conocimiento, debe saber diferenciar. Quiero
reiterarlo: la invitacin de Gomperz de diferenciar entre lo natu
ral y lo artificial es ms importante que nunca. Mi libro pretende
ser una contribucin para difundir esta necesaria capacidad.

Primera parte

Las intenciones de los dioses

Los orgenes sociales de la ciencia

Los cientficos profesionales nunca han tenido especialmente

claro por qu los seres humanos se dedican a la ciencia. Para
ellos tiene prioridad el inters subjetivo y su propio afn de co
nocer. Por eso, las condiciones sociales bajo las que se produce la
ciencia generalmente no aparecen en el campo visual. Y esto ya
era as en la antigedad.
Qu motiv en el siglo VI a.C. a los fundadores de la filoso
fa de la naturaleza a buscar unas causas en el cosmos en lugar de
intenciones divinas? Esta pregunta la plante l gran Aristteles
a finales del siglo IV a.C. y su respuesta fue: Todos los seres hu
manos aspiran por naturaleza al saber. Con este tpico de la re
trica de actos solemnes universitarios, introdujo su sistema del
conocimiento, la Metafsica.
Por supuesto que no estaba equivocado. Ms que cualquier
otro animal necesita el ser humano unos conocimientos para
orientarse en su mundo. Explorador por naturaleza, procura
descubrir su mundo y conocerse a s mismo. Los conductistas
llaman a esta actitud una conducta de curiosidad innata.
Pero, es cierto que la ciencia surge inmediatamente de un
instintp humano natural? No es ms bien un medio para alcan
zar determinadas metas culturales? Es el mismo impulso innato
con el que los nios se exploran a s mismos y a su entorno el
que tambin hizo surgir la ciencia? Aristteles considera que lo
es. Y sy manera de explicar el surgir de la ciencia nos muestra

que tan slo dos siglos y medio despus de su aparicin en el si

glo VI a.C. se haban olvidado sus causas sociales.
Aristteles aceptaba que la naturaleza humana era una con
dicin necesaria pero no suficiente para la ciencia. No todos los
hombres, argumentaba, aspiraban al conocimiento cientfico.
Tambin saba que no siempre se haban dedicado a la ciencia.
Cmo se poda explicar entonces que los hombres, aunque su
naturaleza los impulsaba a conocer, slo haban comenzado ha
ca relativamente poco tiempo a buscar unas causas en el cos
mos? Aristteles reconoca as que el impulso natural de saber
no lo explicaba todo. Se vea ante la necesidad de diferenciar, y
en funcin de ello estableca una jerarqua del saber.
En el escaln inferior situaba a la gente corriente que no dis
pona de conocimientos especiales. A ellos les bastaban los senti
dos para sobrevivir. En el escaln siguiente se hallaban los arte
sanos. stos ya posean experiencias prcticas, aunque no
conocan las causas de lo que hacan. Aristteles los comparaba
con las causas materiales que producan efectos, como el fuego,
pero sin saber por qu.
El saber ms avanzado comenzaba para Aristteles con el
conocimiento de las causas. Lo llamaba el escaln del arte, con
lo que se refera a los conocimientos de ingeniera. Por medio de
las conexiones entre fenmenos diferentes, los artistas (ingenie
ros) conocan las causas que relacionaban entre s a estos fen
menos. No obstante, el escaln ms alto en la jerarqua aristot
lica del saber les permaneca inaccesible. Sus conocimientos
estaban vinculados a finalidades especiales, como las de cons
truir templos o barcos.
El grado superior en su jerarqua del saber lo reservaba Aris
tteles a los filsofos. Libres de cualquier vinculacin con finali
dades prcticas especiales, ellos podan llegar a conocer las cau
sas y principios ms generales. La condicin para ello la vea en
el ocio. ste pareca proporcionar la explicacin de por qu los
hombres haban comenzado relativamente tarde a filosofar. La
ciencia, deca, slo poda surgir despus de que estuvieran satis
fechas las necesidades materiales y se hubieran desarrollado las
artes.

Cun lejos se estaba en el siglo IV a.C. de los comienzos inte

lectuales de la filosofa de la naturaleza del siglo vi a.C., lo mues
tra ya el desprecio por el trabajo manual, por los conocimientos
prcticos y los intereses econmicos. El historiador Benjamin
Farrington (1946; 1947) considera que esto era consecuencia de
la creciente incidencia del trabajo de esclavos. El cambio de la
concepcin de s mismo del cientfico tambin se refleja en una
ancdota que Aristteles difundi sobre el hombre al que consi
deraba como el primer filsofo: Tales de Mileto (624-547 a.C.).
Al parecer, Tales perteneca a una capa de la poblacin social
mente ascendente, que haba acumulado riquezas gracias a la efi
cacia personal. Segn transmiti Aristteles, Tales parece haber
aprovechado sus conocimientos astronmicos para una astuta
especulacin con mercancas. Al prever ya en invierno que la co
secha de aceitunas sera abundante, habra alquilado a buen pre
cio la totalidad de las prensas de aceite de Mileto y Quos. Lue
go, en la poca de la cosecha, habra arrendado las prensas a
precios tan caros como se le antojaba.
Aristteles da a esta historia una moral, en la que se refleja su
propia tica del conocimiento. El interesarse por las aplicaciones
prcticas y los beneficios econmicos del conocimiento se con
sideraba en el siglo IV a.C. como algo indigno de un filsofo. Pa
ra filosofar se dispona de dinero procedente de la propia familia
o bien, como algunos sofistas del siglo v a.C., se tena clientes ri
cos que pagaban precios altos por su amor al saber. Por eso,
Aristteles no poda aceptar el inters de Tales por el dinero
simplemente como deseo legtimo de tener una posicin acomo
dada y de gozar de independencia econmica.
Por eso aseguraba que Tales slo haba especulado para refu
tar a los que opinaban que su pobreza demostraba que la filoso
fa no serva para nada. De modo que con su especulacin slo
habra querido plantar cara a los que despreciaban la filosofa,
demostrando que para un filsofo era fcil hacerse rico, pero que
el dinero no era lo que le importaba (.Poltica, 1259a).
Es de suponer que esta moral de la historia, introducida por
Aristteles, slo hubiese hecho sonrer a Tales. Considerndolo
como uno de sus siete sabios, los griegos le atribuan haber for

mulado la mxima para la conducta: No te enriquezcas por me

dio de la maldad, pero en el mundo de Tales especular con mer
cancas no tena nada de vergonzoso. Este mismo sabio tambin
dijo: Permite antes que te tengan envidia que no que te compa
dezcan. Incluso la pequea ancdota de Platn sobre el excn
trico astrnomo, que para gozo de una sirvienta tracia cae en un
pozo, no muestra otra cosa que el espritu del narrador.
En la obra que el historiador Herdoto escribi en el siglo
V a.C. sobre las guerras contra los persas, Tales ni siquiera apare
ce como filsofo. Herdoto lo describe como ingeniero, conse
jero poltico y astrnomo que predijo un eclipse solar que, segn
clculos modernos, debi de producirse en el ao 585 a.C. Co
mo asesor tcnico del rey lidio Creso, hizo desviar el cauce de
un ro durante la guerra contra los persas. Y cuando stos, tras
su victoria, amenazaron las ciudades griegas en la costa jonia de
Asia Menor, Tales se mostr como un consejero poltico igual
mente lcido y previsor. En una asamblea de delegados de las
doce ciudades jonias, reunida en el santuario de Panionio, reco
mend que se unieran en una confederacin regida por una capi
tal. Esto fue ms que un simple buen consejo; en la situacin
desgarrada del mundo griego equivala a una incitacin a la revo
lucin poltica. Ms tarde, los griegos de Asia Menor tuvieron
que arrepentirse profundamente por no haber seguido este con
sejo.
En los siglos vi y v a.C., cuando comenz el pensamiento
cientfico, la tcnica y la artesana gozaban de un alto prestigio.
Como mostr Farrington, era la poca en que los tcnicos re
cibieron los mayores honores. Anarcarsis, contemporneo de
Anaximandro, perfeccion el ncora, el torno de alfarero y el
fuelle. Poco tiempo despus, Glauco de Quos desarroll una
tcnica para soldar hierro. Alrededor de mediados del siglo
VI a.C., los arquitectos Querisfron de Cnosos y su hijo Metgenes construyeron el gran templo de Artemisa en feso y, en
funcin de esta obra, desarrollaron nuevas tcnicas para el
transporte y el levantamiento de las grandes columnas. Para
construir un conducto de agua, en el ltimo tercio del siglo
VI a.C., el ingeniero Eupalino perfor en Samos toda una mon

taa. All mismo, el arquitecto Roico construy el templo ms

grande del que habl con asombro el gran viajero e historiador
Herdoto. Teodoro, el hijo de Roico, era considerado como
uno de los grandes ingenieros de la antigedad y le atribuyeron
una serie de inventos innovadores: el nivel, el torno, la regla y la
mesa de dibujo, la llave, un sistema mejorado para la fundicin
de bronce, un mtodo para pulir piedras preciosas as como la
consolidacin de suelos pantanosos para construir los cimien
tos de templos (Farrington 1947).
Al igual que estos inventores e ingenieros, tambin los
primeros filsofos de la naturaleza estaban interesados en la
aplicacin prctica de sus conocimientos. Como Tales en el siglo
VI a.C., en el siglo v , un pensador tan importante como Empdocles no se consideraba demasiado fino como para no realizar
trabajos de ingeniera en beneficio de sus conciudadanos. Por
medio del drenaje de una zona pantanosa liber a una ciudad si
ciliana de la malaria. A su propia ciudad le proporcion una bri
sa refrescante por medio de una abertura en un macizo rocoso.
Muchos de los pensadores presocrticos eran todo menos sabios
retrados y participaron de manera determinante en los aconte
cimientos polticos. Si algo distingue esta poca, lo es el hecho
de que los grandes pensadores tambin eran hombres activos.
As caracteriz Farrington la relacin entre ciencia, poltica y
tcnica.
Con respecto a la fase inicial de la filosofa de la naturaleza
no se puede hablar del distanciamiento de la prctica, de la con
templacin alejada del mundo real y del desprecio del ejercicio
de la artesana. Las muchas analogas tomadas de los oficios
con las que los pensadores desde Anaximandro hasta Empdocles explicaron los procesos naturales, es buena prueba de ello.
Los filsofos deban de hacer visitas regulares a los talleres y
las construcciones arquitectnicas, donde los artesanos e inge
nieros de los siglos VI y V a.C. realizaron prodigios tcnicos.
Cuando Anaximandro, el discpulo de Tales, compara el sol con
la abertura de un fuelle del que emana aire ignio, podemos ver en
esta idea la confianza infinita de un gran filsofo en la universali
dad de la prctica artesanal de calidad.

Para los pensadores griegos presocrticos, los fenmenos

de la naturaleza haban dejado de ser manifestaciones angus
tiantes de la voluntad de divinidades. Para ellos estos fenme
nos deban de tener causas naturales que no estaban relaciona
das con misterio alguno. Se trataba de procesos materiales de
transformacin. Y precisamente el trabajo con materias les era
muy familiar a los artesanos e ingenieros. Saban trabajar
los minerales y metales, el barro, la piedra, la madera y la lana,
de modo que conocan los principios de la transformacin ma
terial.
Puesto que el cosmos era predecible, -deban de reinar en l
los mismos principios que en los talleres de los herreros, pica
pedreros, constructores de carros, fabricantes de fieltro y alfa
reros. Como observ Farrington (1947), uno de los criterios
decisivos de los filsofos de la naturaleza era, por tanto, la prc
tica artesanal eficaz. El universo pareca obedecer a los mismos
principios que el pequeo segmento que se hallaba bajo el con
trol humano.
Aristteles, en cambio, y esto tambin merece ser mencio
nado, introdujo dos tipos de fsica en la filosofa de la naturale
za. En la Tierra predominaba una fsica terrena e imperfecta, en
el cielo, una que era perfecta. La razn por la que los astros gi
raban alrededor de la Tierra en rbitas perfectamente circulares
sin impulso exterior y en un movimiento perpetuo era al pare
cer que se constituan de un elemento que no exista en la Tie
rra. A esta materia enigmtica, para la que supuestamente regan
otras leyes fsicas que las de la Tierra, Aristteles la llam
ter.
Anaxgoras, sin embargo, haba intuido ya un siglo antes que
el sol era una masa de piedra incandescente. Al haber observado
un meteorito, sac la conclusin de que el sol deba de tener pro
piedades iguales. Aunque esto no era la verdad definitiva, Ana
xgoras al menos haba conjeturado correctamente que en el cie
lo deban de regir principios anlogos a los de la Tierra.
Quien considera, siguiendo a Aristteles, la ciencia griega se
parndola de las condiciones sociales bajo las que surgi, no la
puede comprender. As, cuando Anaximandro, el discpulo de

Tales, descubri por primera vez1una regularidad en la naturale

za, el trasfondo histrico era una guerra civil que dur una dca
da, concretamente en Mileto, la primera ciudad comercial en la
costa occidental de Asia Menor durante la primera mitad del
siglo v i a.C. Al tiempo que se produca una verdadera masacre
entre los partidos enfrentados, Anaximandro desarroll una teo
ra sobre el origen, la estructura y el orden del universo desde la
sustancia originaria hasta la aparicin del hombre.
Ver esto como una tendencia escapista, como la huida de un
mundo apremiante al mundo ileso de la ciencia, significara malentender radicalmente a estos primeros pensadores. Ir en busca
del conocimiento en aquel mundo era otra cosa que dejarse lle
var por el propio impulso de saber en el ocio contemplativo que
en el siglo IV a.C. reinaba en la Academia de Platn y en el Liceo
de Aristteles. Lo que desencaden la bsqueda era el intento
desesperado de reconocer en un mundo catico los fundamen
tos de un orden divino.
La bsqueda de una regularidad en el cosmos y por tanto
toda la ciencia de la naturaleza tuvo su origen en el deseo de
encontrar una ley divina y universal, una norma vinculante, que
permita orientarse en un mundo desquiciado. Los conflictos so
ciales de esa poca, como la represin y la guerra civil que domi
naban la vida, no podan ser el estado natural del mundo, crea
do por el poder divino. Deba de existir una ley divina que pona
lmites a la arbitrariedad y al abuso del poder. La finalidad de la
ciencia era llegar a conocer esta norma divina del mundo, que
pareca manifestarse en el Estado lo mismo que en la naturaleza.
Y la manera de conocer esta norma consista en entender el
acontecer natural como la consecuencia de causas y efectos.
Por eso, el manantial del ro del conocimiento no brota de
una combinacin entre el ocio y un impulso de saber innato en
1.
Aristteles consider a Tales como el fundador de la filosofa de las primeras causas. En su
opinin, Tales haba definido el agua como materia originaria de la que habran surgido todas las co
sas. Sin embargo nt conoca los escritos de Tales, si es que haban existido alguna vez. Hay muchos
argumentos en contra de esta suposicin de Aristteles. Lo nico confirmado como autntico son al
gunas afirmaciones aisladas, como la de que la Tierra flota en el agua. Podra ser que Tales incluso en
seara que la Tierra haba surgido del agua (Krafft, 1971). La primera doctrina del origen del mundo
que reduce todas las cosas a una causa material nica, se debe, sin embargo, a Anaximandro.

el ser humano. Antes bien se sita en la protesta contra las cir

cunstancias sociales, que hubiesen parecido insoportables sin la
idea de una ley divina. Para poder poner en prctica esta ley, era
preciso conocerla. El cosmos de Anaximandro escribi el
importante helenista Werner Jaeger hace medio siglo (1947)
seala el triunfo del intelecto sobre todo un mundo de rudos e
informes poderes que amenazan la humana existencia con un
ancestral peligro en el momento mismo en que el antiguo orden
de vida, el orden feudal y mtico [...] acaba por caer hecho pe
dazos.
Para llegar a saber por qu en el siglo VI a.C. los pensadores
presocrticos griegos reconocieron una regularidad en la natura
leza, donde en el siglo VIII a.C. sus tatarabuelos an haban visto
actuar a los dioses, no es suficiente remitirse a un impulso de sa
ber innato en el ser humano. Aunque los seres humanos aspiran
al conocimiento, su manera de conocer el mundo no est prede
terminado por el mundo ni por el aparato generador de imge
nes del mundo. Lo determinante son las ideas culturales acerca
de una estructura necesaria del mundo. Remontndonos hasta
donde nos es posible en los orgenes del pensamiento occidental
vemos que en estas ideas se reflejan las circunstancias sociales. Y
en el comienzo del pensamiento occidental est Homero.

El mundo de Homero

Si hay alguien que puede informarnos sobre la manera de c

mo vieron el mundo los griegos del siglo VIII a.C., ste es Home
ro. A partir de leyendas y cantares de la tradicin oral, que se
referan a un pasado mtico, l creo dos obras inmortales en los
albores de la literatura occidental: la Ilada y la Odisea. Ambas
nos transmiten la visin del mundo de la clase dominante en la
poca previa a los comienzos de la filosofa de la naturaleza.
Homero describe en muchsimas metforas los fenmenos
naturales. Habla del cambio de las estaciones, de la niebla, de ne
vadas y del fro invernal, describe los torrentes que en otoo cu
bren los campos de los hombres con lodo y rocalla, sigue a las
grullas en su viaje otoal hacia el sur, narra cmo, en primavera,
enjambres de moscas revolotean sobre los cubos rebosantes de
leche espumosa y cmo, una vez, enormes bandadas de pjaros
acuticos invadieron las riberas del ro Castro. Mirando con los
ojos de Homero, vemos a los hombres del siglo VIII a.C., mal
asistidos por su poco desarrollada tecnologa, en medio de una
naturaleza de aplastante podero. En sus frgiles embarcaciones
estn expuestos sin amparo a la violencia del mar embravecido;
un muro edificado con fuertes troncos y rocalla se desmorona,
empujado al mar por una tempestad.
La descripcin del mundo interior de los hombres de esa
poca es muy detallada. Homero hace reflexionar a sus persona
jes sobre sus percepciones y sentimientos y les hace explicar los

motivos de sus actos. Y cuando no son ellos mismos quienes to

man la palabra, el narrador se ocupa de explicarlos. Ante los ojos
del lector se despliega el mundo anmico de los aristcratas del
siglo VIH a.C. En la Odisea, la obra ms tarda de las dos, incluso
habla la gente sencilla. Descubrimos que son personas como no
sotros, que tienen sentimientos de amistad, odio, amor, miedo,
felicidad, dolor e ira. Son valientes o cobardes, ambiciosos o in
diferentes, generosos y avaros.
De acuerdo con el motivo la Guerra de Troya y el regreso
a casa de uno de los participantes, la descripcin de aconteci
mientos blicos ocupa un espacio importante. La enumeracin
casi interminable de quin asesin a quin y de qu manera, que
encontramos en la Ilada, es la parte de la obra de Homero
que hoy nos llega a cansar. Pero el que no se ahorra el esfuerzo
de seguir este relato en el que toda esta multitud de prncipes
matan y mueren, descubre en l una sociologa de la nobleza del
siglo VIH a.C., encuentra principios de la organizacin social y
distingue los valores y la comprensin de s mismos de estos se
ores nobles, que dominaban el mundo de Homero.
En la descripcin homrica de percepciones, sentimientos y
decisiones se descubre personas que reflexionan. Lo que sucede
en la naturaleza y en el interior de las personas no se da por sen
tado. Siempre se plantea la pregunta de por qu se produce un
acontecimiento; y en las respuestas se reconoce la visin del
mundo del pblico aristocrtico de Homero.
Para comenzar, hay que aclarar, sin embargo, el origen de esta
obra potica. No se conoce una figura histrica que haya existido
bajo el nombre de Homero. Adems, la poca de la que se habla
en ambas obras est separada de stas por un lapso de medio mile
nio. La litada y la Odisea presumiblemente datan de la segunda
mitad del siglo v n i a.C., pero se refieren a hechos del siglo XIII a.C.
La llamada cuestin homrica es uno de los problemas
ms difciles de la historia de la literatura. Lo cierto es que la
Ilada y la Odisea no son creaciones libres de un poeta genial, si
no versiones escritas definitivas de cantares de tradicin oral. Se
supone que la Ilada fue redactada alrededor del 730 a.C. y la
Odisea algo ms tarde, aunque todava antes del 700 a.C.

Tambin se desconoce la biografa del autor, o mejor, de los

autores. Porque la mayora de los expertos conjeturan que las
dos obras se deben a poetas distintos, que habran vivido en la
segunda mitad del siglo VIII a.C. en la zona de las colonias grie
gas de la costa occidental de Asia Menor. Si a pesar de ello se
sigue hablando de Homero como de una persona, no es por
razones de simplificacin. El atribuir estas obras a autores dife
rentes destruira la unidad bajo la que ejercieron su influencia
desde la antigedad. Tan slo tres siglos despus del origen de la
Ilada, Herdoto, el fundador de la historiografa occidental,
ya escribi sobre Homero considerndolo como una persona.2
Homero se refiere a acontecimientos de la fase final del reino
micnico en el siglo XIII a.C. Al esplendor de esta poca siguie
ron siglos oscuros, en los que el arte de escribir, que haba sido
cosa de unos pocos empleados de la administracin palaciega,
cay en el olvido. Hacia mediados del siglo X a.C., en las ruinas
micnicas de Troya se asentaron inmigrantes griegos. En estas
circunstancias surgieron al parecer unas leyendas y cantares que
conmemoraban un pasado glorioso (Siebler, 1990). Su tradicin
oral se convirti en la base de la pica homrica.
En el siglo que precedi a Homero, los griegos haban recupe
rado el arte de escribir, desarrollando su propia escritura fontica
a partir de la de sus vecinos fenicios. A diferencia de la escritura
de la administracin palaciega micnica, se convirti en un bien
comn, por lo que contribuy a la tradicin y extensin de las
obras de Homero. Las versiones de la Ilada y de la Odisea de
las que disponemos se derivan de las redacciones que se realiza
ron en el siglo VI a.C. en Atenas y que se recitaban pblicamente
cada cuatro aos con ocasin de la gran fiesta de las Panateneas.
El pblico de Homero ya slo poda soar con el esplendor
de la poca micnica. Los aristcratas del siglo VIII a.C. seguan
imaginando las imponentes ruinas de los palacios reales de Troya,
Micenas, Tirinto o Pilos aunque vivan en un mundo mucho ms
modesto. Ningn edificio del siglo VIII a.C. se igualaba en lo
2.
Sobre la cuestin homrica vase Lesky 1971, Strasburger 1972, Herdoto 2.53; sobre la
biografa de Homero, Huxley 1966.

ms mnimo a las dimensiones de esas ruinas. Por esta razn Ho

mero tuvo que rodear a sus actores con accesorios que parecan
hacer renacer aquella poca esplendorosa. En repetidas ocasio
nes, Homero hace hablar a sus hroes de un pasado ms glorioso
en el que los hombres habran sido ms fuertes y nobles que ellos.
En ambas obras se describen frecuentes y abundantes ban
quetes. Siempre que ocurre esto, el autor asigna a sus actores una
dieta que pretenda representar un lejano paraso de la abundan
cia a unos oyentes acostumbrados a comidas frugales. Pero an
teniendo en consideracin que los hroes homricos podan lan
zar inmensos pedazos de roca como si fueran guijarros, la cocina
homrica deba sentar mal a cualquier estmago. Antes de la ha
zaa de Troya se coma carne, la jugosa carne de bueyes cebados,
por la maana, al medioda y por la noche, y eso todos los das
durante diez aos.
Cuando Homero haca resurgir las grandiosas salas, espln
didamente decoradas, en las que sus hroes haban ofrecido ban
quetes a sus huspedes, colmndolos con generosos regalos de
despedida, sus oyentes deban sentirse como descendientes veni
dos a menos de unos prncipes poderosos y ricos. Como en la
poca micnica, los hroes de Homero portan armas de bronce y
llevan magnficas corazas arcaicas, ricamente adornadas y espa
das que el sol haca brillar como oro. Tambin de origen micnico son los yelmos de cuero adornados con colmillos de jabales
(Odisea, 10.261), la copa de oro de Nstor (Ilada, 11.632) y el
friso de lapislzuli en el palacio de Alcinoo (Odisea, 7.87).
Sin embargo, en la invocacin homrica de aquel esplndido
pasado se introducen furtivamente unos anacronismos en los
que se reconoce la poca de Homero. Al mencionar repetidas
veces un material como el hierro, el poeta delata que escribe en el
siglo VIII a.C. Medio milenio antes, este metal no haba estado en
uso en Grecia. Tambin son anacrnicos los rituales funerarios.
Mientras que a los reyes micnicos se les enterraba en grandes
sepulcros de cpula, los griegos y troyanos incineraban a sus
cados.
Bien poco quedaba del poder absoluto del rey micnico casi
divino sobre una sociedad con una organizacin rgida y un orden

jerrquico. Los reyes de Homero son basilei que en la poca mic

nica haban sido alcaldes subalternos de aldeas. El poder absoluto
de estos reyes slo alcanzaba a los esclavos del propio hogar.
Al igual que stos, trabajan el campo y confeccionan artesa
nas. Ulises farolea que supera a cualquiera en los trabajos de
arar y segar (Odisea, 18.365); en el escudo de Aquiles est repre
sentado un noble en un campo de trigo rodeado de segadores
(Ilada, 18.556). La unidad econmica ms grande ya no es el
reino en el que un gobernante ejerce el poder sobre unas diez mil
personas. Aunque tambin los hroes de Homero se llaman re
yes, su imperio es el cortijo con su personal, que apenas supera
las cien personas.
Adems, no queda nada que recuerde el sistema centralista de
la redistribucin de la poca micnica, donde la administracin
palaciega supervisaba la cooperacin de campesinos y artesanos
dependientes y el comercio exterior de materias primas y bienes
de lujo. En su lugar encontramos un rgimen agrario. Las mate
rias primas se adquieren en la ciudad por medio del comercio de
trueque (Ilada, 23.832); y aquel que necesita los servicios de es
pecialistas, emplea temporalmente a artesanos, mdicos, cantan
tes y adivinos (Odisea, 17.380).
En magnficas imgenes muestra el poeta a sus oyentes los
carros de combate de sus hroes, arrastrados por nobles caba
llos. Pero salta a la vista que ya no sabe qu funcin tenan estos
vehculos. En los frescos micnicos se puede observar que inclu
so las mujeres conducan carros de combate para cazar jabales.
Los hroes de Homero, en cambio, usan el carro de combate en
primer lugar para trasladarse al lugar de trabajo. Una vez llega
dos al campo de batalla, se apean para luchar a pie.
La eficacia militar de los carros de combate micnicos se ba
saba en el ataque en masa. Como mostr Jean-Pierre Vernant
(1962), este tipo de ataque presupona una organizacin estatal
centralista. Los combatientes tenan que estar bajo la autoridad
de un general. En la poca de Homero ya no queda nada de esta
organizacin. Agamenn, l caudillo de los griegos, si bien po
see cierta autoridad, no tiene el poder de imponer su voluntad a
los prncipes y reyes reunidos ante las murallas de Troya. Su

autoridad slo llega hasta dnde los otros estn dispuestos a se

guirle. Y, en efecto, ya al comienzo de la Ilada, Aquiles demues
tra que el fundamento de ese poder es dbil.
Por eso, en las descripciones homricas de batallas no se pue
de distinguir un poder de mando centralizado. En repetidas oca
siones se habla de ataques masivos de ejrcitos en formaciones
cerradas que se precipitan sobre el enemigo como oleajes. Pero
no se encuentra apenas una estrategia comn a la que los comba
tientes singulares se hubiesen sometido disciplinadamente. En el
campo de batalla predomina el caudillo carismtico que arrastra
a su squito por medio de su esfuerzo personal.
El combate consiste principalmente en duelos. Los partici
pantes luchan como si se tratara de la gloria personal en un tor
neo y no de la finalidad militar de vencer a un enemigo comn.
Dialogando con su amigo Patroclo, Aquiles conjura a los dioses
diciendo que sera bueno que troyanos y griegos se matasen mu
tuamente, porque entonces la gloria de haber destruido Troya
correspondera nicamente a los dioses (Iladay16.95).
Por aadidura, Homero describe una forma de asentamiento
que no exista en la poca micnica. En el siglo VIII a.C. surgie
ron formas previas a la polis> el Estado-ciudad caracterstico de
la Grecia posterior (vase Welwei, 1983). La Troya de Homero
o tambin la ciudad ideal representada en el escudo de Aquiles
corresponden a este modelo de ciudades pequeas, unos asenta
mientos rodeados de murallas, en las que el poeta hace vivir a to
dos los ciudadanos, tanto los nobles como el pueblo llano. En
cambio los palacios micnicos, fortificados con poderosas mura
llas, estaban reservados a los representantes del poder y a su per
sonal, mientras que el pueblo llano viva fuera de ellos en aldeas
sin murallas.
Por eso podemos eliminar de nuestra imaginacin todos los
requisitos literarios con los que Homero pretenda trasladar a
sus oyentes al pasado; podemos eliminar todos los rasgos legen
darios, como las aventuras de Ulises con cclopes, ninfas seduc
toras y hechiceras. Finalmente podemos prescindir tambin de
las preguntas recurrentes por la realidad histrica, como la de si
la Guerra de Troya tuvo lugar o no, o si las islas, a las que Ulises

fue llevado por vientos y corrientes adversas, se deben buscar en

el Mediterrneo o ms bien en el mundo imaginario de un gran
poeta. Por atractivas que resulten estas especulaciones, no nos
serviran de nada.
Lo que queda son la naturaleza, los seres humanos, los dioses
y las relaciones especficas que hay entre ellos. Estas relaciones
reflejan la realidad del siglo vm a.C. de Homero. De las tinieblas
de una poca que an no conoca la historiografa, surgen perso
nas en las que los oyentes aristocrticos de Homero vean
encarnados sus ideales. Los hroes de la lucha por Troya no in
terpretan la realidad como la gente de la poca micnica que es
tn representando, sino como la capa social dominante en la
poca homrica.
Especialmente en la obra ms antigua, la Ilada, la descrip
cin podra estar embellecida, de modo que el mundo vivencial
de los hroes correspondera antes a los ideales de la sociedad
aristocrtica que a la modesta realidad del siglo VIII a.C. Slo se
habla de los actos gloriosos, de los altos sentimientos y pensa
mientos, del sufrimiento y la muerte de los mejores y ms no
bles. La gente sencilla slo aparece como comparsas. Cuando
Zeus castiga a los griegos con una epidemia, sta afecta slo a la
gente sencilla, que mueren a miles mientras que los prncipes y
reyes al parecer son inmunes a esa enfermedad.
En esta obra, las cualidades especiales de los hroes, su valen
ta, fuerza, belleza y sabidura se atribuyen de manera estereoti
pada a su noble cuna. Cuando alguna vez un hombre del pueblo
toma la palabra y se atreve a exponer su fundada opinin a un
prncipe, el poeta le marca severamente sus lmites. Lo describe
como el ms feo de todos los griegos, como cobarde y necio. No
es preciso refutar lo que dice, sino que basta una buena paliza.
Un origen bajo, as se le ensea a este rebelde, equivale a la baje
za del modo de pensar.
A travs de la niebla de la idealizacin, sin embargo, transparenta la realidad del siglo VIII a.C. En la obra ms joven, la Odi
sea, intervienen en momentos decisivos incluso pastores y
sirvientas en los acontecimientos. Aunque esclavos, se les repre
senta como personas con sentimientos, que pueden tomar deci

siones por s mismos y que administran de manera responsable

los bienes de sus seores como en un sistema de poder
patriarcal. Un fiel porquero puede ahora ayudar a su seor Uli
ses a matar la aristocrtica jeunesse dore de taca.
El autor de la Odisea justifica el hecho chocante de que un
rey acepte agradecido la ayuda de esclavos en sus luchas y ma
tanzas con otro dato igualmente chocante. Mientras que en la
litada la noble cuna siempre garantizaba la nobleza del nimo, el
autor de la Odisea da todas las oportunidades a los nobles pre
tendientes de Penlope, la esposa de Ulises, para demostrar su
decadencia moral, que justifica su asesinato. La nobleza del ni
mo, y esto es una novedad, ya no est necesariamente vinculada
al noble origen.
En comparacin con la Ilada, pocas dcadas ms antigua, la
realidad social hacia finales del siglo VIH a.C., momento en que
fue redactada la Odisea, ya haba cambiado. Las diferencias entre
el ideal y la realidad resaltan claramente. Si se tiene presente que
Homero encontraba su pblico en las residencias de aristcratas,
el cambio en lo que un poeta cantor subalterno poda hacer so
portar a sus benefactores seala en la misma direccin. Con el
cambio social tambin se haba modificado el lmite de toleran
cia de la nobleza. Y este cambio no se produjo en los tiempos
micnicos, sino en los de Homero. En Los trabajos y los das, re
dactado poco despus de la Odisea, alrededor del 700 a.C., el
campesino Hesodo se atrever incluso a representar a sus jueces
nobles como corruptos receptores de sobornos y explotadores
del pueblo.
Una vez excluidos los elementos arcaicos de la obra de Ho
mero, nos queda la sociedad y la visin del mundo del siglo VIH a.C.
En ellos podemos descifrar cmo la manera en que los coetneos
de Homero conocan el mundo estaba determinada por las cir
cunstancias sociales. Una carrera de carros de combate con oca
sin de los torneos en honor de Patroclo, tras la muerte de ste,
permite adentrarse en este mundo extrao. Acontecimientos co
mo la cada de un favorita, el fallo de materiales, el azar y la tor
peza, que atribuiramos a causas naturales, les aparecen a los ac
tores y sus espectadores bajo otra luz.

Por qu Eumelao no venci?

Un periodista deportivo podra poner como ttulo a su

reportaje de una carrera de carros de combate descrita por Ho
mero en la Ilada: Victoria de un outsider en la carrera de carros
de Troya a causa de fallos de material y obstculos. Pero
previamente debera traducir a Homero a nuestro universo con
ceptual. Sera preciso traducirlo, puesto que Homero, aunque
percibi la carrera con el mismo aparato generador de visiones
del mundo, la describe de otra manera.
La razn de ello es que no conocemos el mundo simplemente
dentro de la retcula de formas de percepcin innatas, como son
la causalidad, la sustancialidad, el tiempo, el espacio, etc. Con los
rganos sensoriales cualquiera de nosotros hubiese percibido lo
mismo que Homero. Nos describe una carrera en la que, si bien
transcurri de manera inesperada, no se produjo nada que no se
pudiera haber atribuido a causas naturales. En el relato de Home
ro, en cambio, la causalidad natural no existe. Donde nosotros
nos explicaramos los acontecimientos por causas naturales, co
mo la calidad de los caballos, los fallos de materiales, la destreza y
las torpezas de los contendientes, Homero vea la intervencin
de los dioses, que perseguan determinadas intenciones.
El autor familiariza al lector de una manera muy hbil con
las posibilidades de ganar de los cinco participantes al presentar
los caballos y los aurigas. Eumelao, el favorito, es considerado el
mejor auriga y el que, tambin, conduce los caballos ms exce

lentes. En cambio, el joven Antloco, tambin un auriga excelen

te, tiene caballos ms pesados que sus competidores. Por eso, el
padre de Antloco, Nstor, advierte a su hijo que intente superar
esta desventaja con una tcnica de conduccin especial al dar la
vuelta en la meta. Ya que los dems carros y sus aurigas se des
criben en los trminos habituales, el lector cree que ya conoce el
desenlace de la carrera, y supone que sta se decide entre Eume
lao y Antloco. Como elemento de suspense slo queda por sa
ber si la tcnica de conduccin de Antloco puede superar la
desventaja de sus caballos.
Los carros se renen en el extenso llano entre el monte de
Troya y la orilla del mar. Despus de ocupar cada uno su posi
cin y escuchar la seal de salida, suena el estruendo de los lati
gazos. Los caballos comienzan a correr con las crines ondulando
al viento. Grandes nubes de polvo envuelven a los aurigas y los
sustraen a los ojos de los espectadores. Todava se oyen sus vo
ces que animan a los caballos, pero pronto desaparece tambin la
nube de polvo en el horizonte. Mientras los espectadores hacen
sus conjeturas sobre el desarrollo de la carrera y pactan apuestas,
los carros dan la vuelta alrededor de la meta y reaparecen en el
campo de visin del lector.
Como se esperaba, Eumelao corre en cabeza, seguido muy
de cerca por Diomedes. Cuando el primero ya siente en la nuca
el aliento de su perseguidor, a ste se le cae el ltigo. Liberado de
la presin, Eumelao avanza ganando distancia. Ahora, Diome
des cree haber perdido su oportunidad. Pero logra recuperar el
ltigo y nuevamente puede azotar a sus caballos, que ganan velo
cidad. Sin embargo, l no hubiese alcanzado a Eumelao si no hu
biese ocurrido algo imprevisto. Al carro de Eumelao se le rompe
el yugo, el timn cae a tierra y el golpe precipita al auriga fuera
del carro. Los caballos de Diomedes se adelantan como volando
y corren ahora en cabeza hacia una victoria sin peligros.
A sus espaldas se desata la pelea por los otros mejores pues
tos. El infortunio de Eumelao ha dejado a Menelao en segundo
lugar. Le sigue Antloco, quien anima con insultos a sus perezo
sos caballos. En efecto, logra acortar la distancia y alcanza a Me
nelao, al que corta el paso sin consideracin en una parte donde

el camino se estrecha. La carrera ya est decidida. Diomedes ya

ha llegado a la meta, mientras que Menelao an se esfuerza para
alcanzar a Antloco, pero ya no lo consigue. La carrera tiene as
un vencedor digno, pero termina de manera inesperada. Un fallo
del material regala a Diomedes la victoria aunque su propia tor
peza no le hubiera permitido lograr siquiera el segundo lugar.
Nosotros diramos qu suerte tuvo!. La lucha por el segundo
lugar tampoco se produce de manera regular. Sin su maniobra
temeraria y la prudencia de su rival Menelao, Antloco slo hu
biese quedado en tercer lugar.
Visto as, todo lo sucedido tiene una explicacin racional.
Y Antloco, el ms joven, es el nico que lo ve de esta manera.
Pide disculpas a Menelao diciendo que se haba dejado seducir
por la ambicin y la imprudencia juvenil.
Dejemos ahora que Homero mismo describa la escena clave
de la carrera entre los carros de Diomedes y Eumelao. Aqu la
decisin sobre el final de la carrera no depende de causas natura
les, sino de los dioses Apolo y Palas Atenea (Ilada, 23.382ss):
Y entonces lo habra sobrepasado o rivalizado por el triunfo,
de no ser que por el rencor de Febo Apolo contra el hijo de Tideo,
que le hizo caer de las manos la resplandeciente fusta.
De sus ojos brotaron lgrimas de rabia,
al ver que aqullas aceleraban todava ms
y que los suyos sufran el perjuicio de correr sin aguijada.
Pero no dej de notar Atenea que Apolo haba hecho una treta
al Tidida y se lanz muy ligera detrs del pastor de huestes
y le dio la fusta e infundi nuevo ardor a los caballos.
Luego march llena de rencor en pos del hijo de Admeto,
y la diosa le rompi el ecuestre yugo. Sus yeguas siguieron
corriendo separadas por el camino, y el timn rod al suelo.
l sali volteado de la caja del carro ms all de la rueda
y se llen de rasguos los codos, la boca y la nariz,
y sobre las cejas se desgarr la frente. Los dos ojos
se le llenaron de lgrimas y la lozana voz le enmudeci.
El Tidida desvi a un lado los solpedos caballos y continu,
saltando muy por delante de los dems, pues Atenea
infundi ardor a sus caballos y le atribuy a l la gloria.

Donde nosotros encontramos causas naturales, como fallos

de materiales, torpezas y suerte inmerecida, Homero atribuye el
xito y el fracaso a la intervencin de dioses: a Diomedes no se le
cay el ltigo de la mano, sino que fue un dios quien se lo arran
c. No fue Diomedes quien lo recuper, sino que la diosa se
lo alcanz nuevamente. Tambin fue la divinidad protectora
la que volvi a dar vigor a los caballos, y no el ltigo recupe
rado. Cuando Eumelao se haba recuperado, no busc la causa
de su accidente en el fallo del material o en la negligencia al em
bridar las yeguas; consideraba que haba olvidado hacer una
ofrenda a los dioses antes de la carrera y que por eso lo haban
castigado.
Sacando la escena de su contexto, podra dar la impresin de
que Homero slo haba necesitado a los dioses para explicar la
victoria de un outsider. Si no se hubiese roto el yugo y Diome
des no hubiese perdido el ltigo, ganando por tanto el favorito,
Homero no hubiera mencionado a los dioses. Se podra pensar
que slo se recurra a los dioses para explicar lo inesperado,
aquello que desconcierta, ya que, debido a su origen evolutivo,
el entendimiento espera un mundo regular.
Sin embargo, los dioses de Homero no slo intervienen
cuando hay que explicar transgresiones del transcurso habitual
de las cosas. Al contrario, son omnipresentes, tanto en la natura
leza como entre los hombres. Para perseguir sus fines, emplean a
su antojo las fuerzas naturales o ponen fuera de juego las reglas
de la tcnica artesanal. En la visin homrica del mundo no exis
te un orden inherente a la naturaleza misma y mucho menos una
ley natural. Convencido de que los dioses del Olimpo poseen un
poder ilimitado sobre la naturaleza y pueden interrumpir en
cualquier momento el curso del sol, Agamenn, el caudillo de
los griegos, pronuncia una plegaria (Ilada, 2.412):
Oh Zeus, el ms glorioso y excelso, de oscuras nubes,
morador del ter! Que no se ponga el sol ni venga la oscuridad
hasta que yo abata de bruces la ahumada viga maestra
del palacio de Pramo, prenda con fuego abrasador la chambana.

Las descripciones de fenmenos naturales en la Ilada de

muestran que Homero y sus coetneos crean realmente en el
poder de los dioses de controlar la naturaleza segn su capricho.
Cuando Zeus quiere regalar por un da la victoria a los troyanos,
envuelve los montes de Ida en nubes y enva relmpagos y true
nos hasta que los griegos huyen asustados (Ilada, 17.594). Por
contrapartida, Hera, la esposa de Zeus, interviene en el curso del
sol. Para ayudar a los griegos en una situacin desesperada des
pus de la muerte de Patroclo, hunde sin titubear el sol en el mar
(Ilada, 18.239ss):
La augusta Hera, de inmensos ojos, al infatigable sol
envi de regreso mal de su grado a las corrientes de Ocano.
El sol se puso, y los aqueos, de casta de Zeus, suspendieron
la violenta liza y el combate, que a todos por igual doblega.
Tambin los fenmenos de repeticin peridica parecen estar
controlados por los dioses. En una parbola, Homero interpreta
las tormentas otoales como un castigo de Zeus por la maldad
humana (Ilada, 16.384ss):
Igual que bajo la tormenta la oscura tierra se empapa entera
el da otoal en que con insuperable violencia vierte el agua
Zeus para manifestar su ira, rencoroso contra los hombres
que en la plaza dictan sentencias torcidas abusando de su poder
y destierran la justicia sin ningn miramiento por los dioses;
los cauces de todos sus ros se desbordan,
los torrentes hienden entonces barrancos en muchas colinas
y en la ondulante costa se precipitan con grandes clamores
desde la cima de los montes, anegando las labores de las gentes.
Con la misma indolencia los dioses homricos intervienen
tambin en aquel mbito que nosotros, las personas cientfi
camente instruidas del siglo XX, consideramos nuestro dominio
propio y humano: las capacidades artesanales, que en la Ilada
incluyen tambin el arte de la guerra. Cuando un dios quiere
ayudar a un protegido suyo, sencillamente suspende las re
glas del arte militar. Entonces se rompe una cuerda nueva en el

arco del enemigo; las flechas y espadas de los mejores guerre

ros fallan su blanco, mientras en el lado contrario todos los dis
paros aciertan. Ay ante, uno de los mejores guerreros entre los
griegos, dice con resignacin (Ilada, 17.630):
Ay! Incluso uno muy insensato ya podra darse cuenta
de que el padre Zeus en persona protege a los troyanos:
los dardos de todos ellos hacen blanco, sea quien los arroja
ruin o valeroso; mas sin embargo, Zeus los endereza todos.
En una de las escenas ms conmovedoras de la Ilada, Ho
mero predice la muerte de un guerrero valiente. Mira, Patroclo,
en ese momento tu fin se haba anunciado de manera visible. El
afectado mismo an no sospecha nada. No ve lo que el poeta sa
be. Envuelto en la oscuridad de la noche, el dios Apolo est de
trs del hroe. Teniendo la victoria ya ante los ojos, el invencible
Patroclo recibe de pronto entre los hombros un golpe violento
del dios. Aturdido por el dolor, observa cmo Apolo lo desarma
pieza por pieza. Primero le arranca el yelmo de la cabeza, luego
rompe su lanza, le quita el escudo del hombro y finalmente cor
ta la correa que sujeta la coraza. Indefenso, el aturdido Patroclo
queda expuesto a que los troyanos lo ejecuten (Ilada, 16.776).
Cuando les place a los dioses, incluso protegen a un cobarde.
Ya sean luchadores o cobardes, virtuosos o no, si los dioses lo
quieren, no importa la resistencia del material ni la fuerza y des
treza humanas ni tampoco la virtud y la perfeccin. En una esce
na, Zeus y la diosa del amor, Afrodita, salvan a Paris, la figura
menos simptica de toda la guerra. Para salvar al secuestrador de
Elena de la venganza de Menelao, el marido engaado por ha
ber abusado Paris de la hospitalidad de ste, desencadenando as
la guerra, Zeus y Afrodita escenifican una debacle tcnica pa
recida a la que precedi la muerte de Patroclo (Ilada, 3.354).
Cuando Menelao est acosando a Paris, se le rompe la espada
en el ataque. Aunque adivina que Zeus protege a Pars, no cede y
agarra a su enemigo por la cimera del yelmo. Pero Afrodita hace
que se rompa la correa de ste y Paris se libera del acoso. Cuan
do Menelao quiere coger la lanza, Afrodita le quita tambin esta

arma de la mano, envuelve a su protegido en una niebla y lo en

va rpidamente a Troya al bien aromatizado dormitorio.
En este tipo de escenas no podemos descubrir nada misterio
so. No ocurre nada para lo que no se pudiera indicar tambin
una causa natural: defectos de materiales, falta de destreza, la
formacin de una niebla espesa, un calambre, agotamiento, un
eclipse solar, etc. Tambin la sospecha de Ayante de que los dio
ses protegen a los enemigos tiene una explicacin. Homero des
cribe la conocida psicologa de xitos y fracasos que acompaa
las luchas de competicin. Hay situaciones en las que casual
mente se acumulan las victorias de un bando. El sentimiento de
superioridad en este bando y el de impotencia en el otro aumen
ta la distancia. Ahora los ganadores lo pueden todo, los perde
dores no logran nada.
Incluso para la milagrosa salvacin de Paris podemos en
contrar una explicacin racional. Como era cobarde, se haba
alejado secretamente del campo de batalla para inventar a conti
nuacin la historia de haber sido salvado por Afrodita. Aunque
Elena no descubri este engao, su comentario irnico muestra
al menos un sano juicio sobre lo que en el fondo no debera ser
tarea de los dioses: a Afrodita le recomienda abandonar su existen
cia divina para dedicarse plenamente a Paris, hasta que ste te
acoja tal vez como esposa o como sirvienta.

Dioses en la naturaleza y en el interior

de los hombres

Homero describe a los dioses como si hubiese observado de

qu forma Afrodita envolva a Paris en la niebla, cmo Apolo
destrua a Patroclo y Atenea alcanzaba el ltigo a Diomedes. Pa
rece como si hubiese sido testigo de los dilogos entre los dioses
y sus protegidos humanos.
Estas ideas nos parecen ingenuas. Suponemos que unos dio
ses que agitan el mar con un tridente, que intervienen en carreras
de carros, desvan flechas, lanzan relmpagos, salvan a cobardes
y hablan en el interior de los hombres, slo deban de servir
como recurso literario. Los cantores annimos, cuyo material
pico us Homero, haran actuar a los dioses para traducir ideas
religiosas abstractas en imgenes vivientes.
En el relato de la muerte de Patroclo, al que destruy un dios
envuelto en la oscuridad, presenciamos la impotencia del hom
bre ante un destino superior. Un vigoroso guerrero se somete,
paralizado, a su aniquilacin. Al lado de ello resulta muy sosa la
reflexin de que los espectadores habran credo que un gran
hroe slo poda morir sin defenderse si un dios invisible lo de
cida as.
Pero no se trata meramente de un recurso literario. Estas
imgenes son expresin de una visin del mundo diferente, por
que Homero estaba convencido de la existencia real de los dio
ses, de sus actos y crea en la certeza de esta conviccin suya.
Esto resulta claro ya en los primeros versos de ambas obras: La

clera canta, oh diosa, del Pelida Aquiles, dice al comienzo de

la Ilada, e introduce la Odisea con las palabras: Musa, dime del
hbil varn que en su largo extravo... Nos asegura que nada sa
be por su propia observacin. A los hombres mortales les sera
prohibido tener por las propias vivencias conocimientos de las
hazaas de los griegos, los troyanos y de los dioses. Todo lo que
sabe se lo debe a las musas. Y esto le da la seguridad de que todo
haba sucedido de esta manera (Ilada, 2.484):
Decidme ahora, Musas, dueas de olmpicas moradas,
pues vosotras sois diosas, estis presentes y sabis todo,
mientras que nosotros slo omos la fama y no sabemos nada,
quines eran los prncipes y los caudillos de los daos.
l grueso de las tropas yo no podra enumerarlo ni nombrarlo,
ni aunque tuviera diez lenguas y diez bocas,
voz inquebrantable y un broncneo corazn en mi interior,
si las olmpicas Musas, de Zeus, portador de la gida,
hijas, no recordaran a cuantos llegaron al pie de Ilio.
Homero vuelve a asegurar en la Odisea que eran las Musas
las que haban permitido al poeta conocer la realidad. Una dca
da despus del final de la Guerra de Troya, en el lejano pas
de los feacios, el cantor ciego Demdoco relata la conquista de
Troya en un banquete. Y Ulises, cuya astucia hizo caer la ciu
dad, confirma que la Musa le haba dicho la verdad al cantor
(Odisea, 8.488):
Oh Demdoco! Tngote en ms que a ningn otro hombre,
ya te haya enseado la Musa nacida de Zeus
o ya Apolo, pues cantas tan bien lo ocurrido a los daos,
sus trabajos, sus penas, su largo afanar, cual si hubieras
encontrdote all o escuchado a un testigo.
A los coetneos de Homero les haba bastado esta explicacin.
La Ilada y la Odisea estn llenas de indicaciones de que las perso
nas de esta poca vean como reales a los dioses antropomorfos de
Homero. Traducida a nuestro sobrio universo conceptual, su res
puesta a nuestra pregunta hubiese sido aproximadamente sta:

Todo est bajo el poder de los dioses. Les debemos nuestros

sentimientos, decisiones y pensamientos. Escuchamos sus voces
dentro de nosotros. Adems los reconocemos en sus actos en la
naturaleza y entre nosotros los seres humanos.
Para engaarnos a nosotros los mortales, los inmortales
pueden adoptar cualquier forma. Los dos buitres sobre aquel r
bol junto al campo de batalla, que estn esperando los cadveres,
en realidad podran ser Palas Atenea y Ares. Quin no ha escu
chado alguna vez el consejo de un buen amigo, cayendo en la
cuenta slo mucho ms tarde de que haba sido el encuentro con
un dios. Hasta el semidis Aquiles se dej engaar por la astucia
de Apolo, cuando persegua al troyano Agenor. No se dio cuen
ta de que su adversario divino haba tomado la forma de su ene
migo para alejarlo del campo de batalla.
Nos encontramos con los dioses sin saberlo. Para distinguir
los dioses de los seres humanos, un dios debera quitarnos la nie
bla delante de los ojos, tal como lo hizo Atenea con Diomedes.
En ciertas ocasiones creemos reconocer a los inmortales en sus
actos, pero nunca estamos seguros. Incluso el astuto Ulises se
dej engaar por su protectora Atenea. Muy raras veces los in
mortales se nos dan a conocer a los mortales. Pero no hay duda
alguna de que nos encontramos con ellos en repetidas ocasiones
y que actan en nuestro interior.
Los dioses omnipresentes y todopoderosos de Homero
son mucho ms que recursos literarios. Sin ellos, ni l ni
su pblico hubiesen comprendido lo que suceda en la natura
leza y entre los seres humanos. Cuando Homero describe
fenmenos naturales, los dioses siempre aparecen all don
de nosotros hubiramos preguntado por las causas. Siempre
que se producen relmpagos y truenos, que se desmorona un
muro arrastrado por las olas, que se esconde el sol, que una
tormenta destruye los cultivos, debe tratarse de la interven
cin de un dios. La espada de Menelao no se rompe por
la fuerza del golpe, la montura de los caballos de Eumelao,
o las correas de los yelmos de Paris y Patroclo no se rompen
por la debilidad del material, sino porque los dioses lo provo
caron.

Homero atribuye a los dioses tambin los sentimientos y a

menudo incluso las reflexiones y decisiones de sus actores. Don
de nosotros buscaramos explicaciones psicolgicas de por qu
una persona siente algo de esta y no de otra manera, por qu to
ma cierta decisin, Homero hace intervenir a un dios. Cuando
Enea, por un lado, y Diomedes, por el otro, superan el miedo y
vuelven a la batalla, la capacidad de sobreponerse no era suya. Al
primero le dio valenta Apolo, al segundo, Atenea.
No fue Menelao mismo quien recuper las fuerzas y super
el miedo, sino que fue Atenea la que le puso fuerza en sus hom
bros y en sus rodillas y le infunde en el pecho [...] la terca
audacia de la mosca (Ilada, 17.570). No es Hctor quien deci
de retroceder prudentemente ante la superioridad de los griegos,
sino que Zeus enva a la heralda divina Iris con el mensaje de
que Hctor espere hasta que el caudillo de los enemigos est he
rido: ... Entonces pondr en sus manos podero para matar
tIlada, 11.192).
Se podra suponer que en el mundo de las ideas de los arist
cratas del siglo VIH a.C. los dioses ocuparon la misma funcin
como el pensamiento causal y la psicologa en el nuestro. All
donde nosotros tratamos de deducir los fenmenos naturales
de determinadas causas y de explicar la conducta humana en tr
minos psicolgicos, Homero hizo actuar a un dios. Verlo as
significa pasar por alto unas diferencias decisivas. Las causas
generan efectos sin intencin. En cambio, cuando intervienen
los dioses, persiguen determinadas intenciones. Conducen los
acontecimientos hacia metas que no son puestas por los se
res humanos, sino por los dioses y, por encima de stos, por el
destino.
No es el choque de nubes lo que produce los relmpagos, si
no la manifestacin de que Zeus pretende algo (Ilada, 17.593):
Tambin entonces el Crnida cogi la floqueada gida
chispeante y cubri el Ida de nubes;
lanz n relmpago, tron con gran fuerza, blandi la gida,
y daba la victoria a los troyanos y puso en fuga a los aqueos.

Cuando el poderoso Ayante, uno de los griegos ms valien

tes, retrocede lleno de pnico, no es por un ataque de debilidad
transitoria, sino porque Zeus quiere que aquel da triunfe el troyano Hctor (Ilada, 11.544):
Zeus padre, de sublime trono, infundi miedo a Ayante,
que se detuvo atnito y ech atrs el escudo, de siete pieles.
Escrutando con la mirada huy hacia la multitud como una fiera,
girando de vez en cuando y meneando las rodillas paso a paso.
Hace ms de dos milenios y medio, un cantor griego descri
bi los procesos naturales y las reacciones psquicas de una ma
nera que nos permite reconstruir lo que sucede. Pero para com
prenderlo hemos de traducir las explicaciones de Homero a
nuestro mundo de representaciones. Para nosotros, el individuo
es el responsable de sus decisiones y sentimientos. Estamos con
vencidos de que no fue Zeus quien infundi el miedo en el pecho
de Ayante, sino que ste mismo tuvo un ataque de angustia. En
la naturaleza no vemos tampoco intenciones, sino slo causas y
efectos. Sabemos que los griegos se engaaron a s mismos cuan
do interpretaron la tormenta como seal de un dios que estaba
del lado del adversario.
Los paralelismos son sorprendentes. A la pregunta de por
qu se levanta un viento o se rompe una correa, Homero da la
misma respuesta como a la de por qu una persona tiene un ata
que de miedo o se queda prudentemente a la espera. Los dioses
lo han querido as. En la naturaleza parece faltar la causalidad de
la misma manera como falta la libertad en el alma humana. La
naturaleza no obedece a su propia ley interior de causa y efecto,
sino que est guiada por intervenciones divinas. El ser humano
no es causante de sus sentimientos y decisiones, sino que reac
ciona a las intuiciones divinas. Ni la naturaleza ni los seres hu
manos son autnomos. Los dioses los conducen.

Expectativas y conocimiento

En este punto quiero poner el primer pilar de nuestro

puente hacia el lado cientfico-natural de nuestro problema del
conocimiento. Lo que queda por aclarar es cmo una visin
del mundo que atribuye todos los acontecimientos decisivos
a los dioses puede ser reconciliada con la forma de percep
cin innata de la causalidad, tal como la sostiene la teora
evolucionista del conocimiento. La causalidad es una de las
formas bsicas de nuestro pensamiento. Siempre que explica
mos un fenmeno de manera racional, lo deducimos de unas
causas.
El que siente dolor de estmago por la tarde, supone que su
comida estaba en mal estado; en las noticias de la televisin, el
meteorlogo de turno nos informa que una borrasca sobre el At
lntico anuncia un frente de mal tiempo; en el diario leemos que
la contaminacin atmosfrica es la causa de la amenaza de un
cambio climtico; vacunamos a nuestros nios para hacerlos in
munes a los virus de polio; los gelogos atribuyen el riesgo espe
cial de terremotos en California a desplazamientos tectnicos en
la corteza terrestre. En todos estos casos establecemos una rela
cin entre dos acontecimientos sucesivos. Nos damos cuenta de
que el primero, la causa, conlleva el segundo, el efecto: los
virus, una enfermedad; la borrasca, un frente de lluvias; la conta
minacin, un cambio climtico; el desplazamiento de placas
continentales, un terremoto, etc.

A la vista del predominio de patrones de pensamiento causal

para nuestra comprensin del mundo, slo era coherente que se
buscara tambin para stos una explicacin causal: la causa del
pensamiento causal, segn ensea la teora evolucionista del co
nocimiento, es una forma de percepcin innata, la causalidad?
Dos de los protagonistas de esta teora sirven de testigos: Konrad
Lorenz (1973) habla de la naturaleza axiomtica de nuestro pen
samiento causal e incluso de una compulsin a pensar. Y
Mohr (1987) aade: Si creemos tan firmemente en el principio
causal, es porque esta fe est arraigada en nuestros genes.
Cmo podemos reconciliar la visin del mundo de los aris
tcratas del siglo VIII a.C., que suponan intervenciones divinas
detrs de cualquier cosa, con la conviccin de los modernos bi
logos evolucionistas de que la evolucin nos ha provisto de un
pensamiento causal compulsivo? Contestar a esta pregunta en
el segundo apartado de este captulo. Como ejercicio preparato
rio presentar en el primer apartado la teora evolucionista del
conocimiento y su concepto de causalidad. A continuacin ana
lizar lo que distingue la visin del mundo no causal de los coe
tneos de Homero de la nuestra y qu es lo que las une. La fina
lidad de este captulo es la diferenciacin entre formas innatas y
formas culturales de la percepcin.
Una compulsin a pensar innata: la teora evolucionista
del conocimiento y la causalidad
En palabras de Gerhard Vollmer (1975), uno de sus represen
tantes ms destacados, la tesis central de la teora evolucionista
del conocimiento est formulada as: Nuestro aparato de cono
cer es resultado de la evolucin. Las estructuras subjetivas del
conocimiento coinciden con el mundo porque a lo largo de la
evolucin se han formado por adaptacin al mundo real. Y coin
ciden (parcialmente) con las estructuras reales porque slo esta
coincidencia hizo posible la supervivencia.
Dicho en otras palabras, no nacemos como hojas en blan
co, en las que slo el aprendizaje llega a inscribir algo. Al

contrario, nacemos con un amplio repertorio de formas de

percepcin y pensamiento genticamente predeterminadas,
que son las estructuras subjetivas del conocimiento de Voll
mer. Lorenz habla de manera plstica de maestros innatos o
de hiptesis innatas, que constituyen un probado, conoci
miento previo sobre el mundo, con el que nacemos. Este co
nocimiento fue puesto a prueba a lo largo de nuestra historia
filogentica.
Al igual que las caractersticas fisiolgicas de nuestro orga
nismo, tambin los maestros innatos surgieron por medio del
juego evolucionarlo de variacin y seleccin, por la combina
cin aleatoria de factores hereditarios y seleccin de sus porta
dores por el medio ambiente. Los individuos cuyos maestros
innatos estaban casualmente mejor adaptados al espacio vital,
dejaron un mayor nmero de descendientes. Proporcionando
as ms portadores de los factores hereditarios ventajosos, stos
se fueron imponiendo paulatinamente.
De este modo, siguiendo la tesis central de la teora evolucio
nista del conocimiento, los maestros innatos, a lo largo de la
historia filogentica, se adaptaron poco a poco al espacio vital de
la especie. Para decirlo ms exactamente, no se adaptaron del to
do, sino slo parcialmente. Pero aunque la adaptacin no sea
completa, no puede desviarse radicalmente de la realidad. Por
que, como el bilogo G.G. Simpson lo explic plsticamente
con el ejemplo de la percepcin espacial, un mono que no tena
una representacin realista de la rama sobre la que saltaba, pron
to era un mono muerto, y no hubiese sido uno de nuestros
ancestros (Vollmer, 1975).
Por cierto que Vollmer y sus colegas hacen una importante
reserva: el aparato generador de visiones del mundo y el mundo
mismo slo coinciden en un determinado segmento, al que lla
man mesocosmos. Se trata del mundo de la dimensin me
dia en el que se produjo la evolucin hacia la especie humana: el
mundo de los arbustos y rboles, de las frutas, de leopardos, ter
mitas, gramneas, hierbas y de los compaeros. A este mundo
mesocsmico le corresponde la visin del mundo de la fsica cl
sica, fundada por Newton en el siglo XVII. En sta, las causas

generan efectos previsibles y espacio, tiempo y sustancia son

magnitudes invariables.
En el microcosmos de las partculas elementales, en cambio,
de las que se compone el mesocosmos, imperan otros principios.
All no hay causalidad ni sustancia, sino que slo reina el azar.
Adems, las partculas elementales ya no poseen las propiedades
de formaciones materiales que nos son familiares. Carecen de
propiedades y sustancia. Para los fsicos cunticos slo represen
tan smbolos, a los que hay que aplicar determinados procedi
mientos matemticos (vase Heisenberg, 1937).
En el otro lado del mesocosmos, el universo de la teora de la
relatividad de Einstein, el espacio y el tiempo tambin han deja
do de ser magnitudes independientes y absolutas. Se han conver
tido en formas de existencia de la materia. Si eliminramos toda
materia del cosmos de Newton tal como Einstein explic la
diferencia, entonces permaneceran el espacio y el tiempo ab
solutos. La teora de la relatividad muestra, en cambio, que con
la materia tambin desapareceran el tiempo y el espacio. Por
eso, la fsica de Newton slo describe el caso particular terrestre
de un universo, regido por la fsica ms global de Einstein.
Visto desde el lado de las partculas elementales, hay dos fac
tores que contribuyen a la gnesis del mundo mesocsmico de
nuestra percepcin sensorial. En primer lugar, el principio del
gran nmero equilibra el factor del azar en el nivel de las part
culas elementales. En segundo lugar, los campos electromagnti
cos permiten que un nmero inimaginablemente grande de mi
nsculas partculas sin sustancia, que se hallan suspendidas en
un movimiento sin orden en inmensos espacios vacos, se con
soliden, convirtindose en la sustancia slida que nos es fami
liar. Por estas razones el espacio y el tiempo se presentan a nues
tro aparato generador de visiones del mundo mesocsmico
como magnitudes absolutas, las miradas de partculas sin sus
tancia se convierten en la sustancia que podemos percibir y el
principio del azar, estadsticamente equilibrado, aparece como la
causalidad que esperamos.
Esta introduccin es suficiente para presentar el concepto de
causalidad de la teora evolucionista del conocimiento. Sus re

presentantes lo entienden como una expectativa o tendencia

innata de establecer relaciones causales entre un determinado ti
po de acontecimientos que se suceden con regularidad, es decir
entre causas y efectos. Segn esta teora, existen relaciones cau
sales entre acontecimientos en los que se transfieren energas del
primero, la causa, al segundo, el efecto.
Por eso, el cambio de noche y da no implica una relacin
causal. De la noche no se transmite energa alguna al da; el cam
bio no es ms que la sucesin regular de dos fenmenos. Pero,
por ejemplo, el dolor que sentimos despus de que un ladrillo
nos ha cado sobre el pie s tiene una causa. La energa transferi
da del ladrillo al pie destruye tejido y provoca impulsos nervio
sos que experimentamos como dolor.
En palabras de Hans Mohr (1987), lo innato no es el princi
pio de causalidad mismo, sino slo una estructura lgica de
pensamiento causal y la correspondiente actitud de expectativa
(vase Vollmer, 1983). Por naturaleza no sabemos que la cada de
un ladrillo puede causar dolor. El contexto concreto en el
que una causa conlleva su efecto especfico, lo debemos apren
der. Para volvernos prudentes hemos de experimentar el dolor.
Lo innato es ms bien la expectativa de que la percepcin
concreta dolor debe de tener una causa y que no se ha produ
cido en nosotros por casualidad. Y lo que experimentamos co
mo causa es el acontecimiento inmediatamente precedente a la
cada del ladrillo sobre el pie. Esta expectativa la tenemos muy
arraigada. Segn Lorenz (1973), en todos nosotros reside la
compulsin de esperar, despus de la repeticin de un determi
nado acontecimiento, una cierta conexin, en un principio an
no claramente definible, entre los distintos sucesos. (En el caso
de nuestro ejemplo bastar una experiencia nica, J. H.)
En la tendencia innata de esperar relaciones causales, los te
ricos evolucionistas del conocimiento no ven ms que la forma
nas evolucionada y reservada a los seres humanos de una capa
cidad general de aprendizaje de los mamferos. Y no slo de los
mamferos; tambin los insectos, cangrejos y cefalpodos son
capaces de aprender (Lorenz, 1973). Para los animales, aprender
S1gnifica elaborar las percepciones de sucesos consecutivos de

una manera predeterminada por el aparato generador de visio

nes del mundo y evolutivamente probada, y almacenarlas en la
memoria. En la medida en que experimentan que determinadas
percepciones tienen consecuencias agradables y otras, en cam
bio, las tienen desagradables, tanto los animales como los seres
humanos aprenden a adaptar su conducta a situaciones diversas.
El conocido ejemplo del llamado reflejo condicionado son
los perros de Pavlov. El que conduca el experimento tocaba re
petidas veces una campana antes de darles comida a los perros,
de modo que stos aprendieron que el repique de la campana era
el anuncio previo de una comida. Hecho este aprendizaje, el to
que de campana por s solo les provocaba un aumento del flujo
de saliva. Cualquier perro debe aprender algo as como que el
toque de una campana significa comida; lo innato es tan slo
el programa de establecer una relacin entre el primer suceso,
campanada, y el segundo, comida.
Los bilogos evolucionistas, sin embargo, slo consideran
los fenmenos como comprendidos cuando tambin est aclara
do su origen y funcin evolutivos. Y esto se refiere tambin a las
capacidades innatas del aprendizaje y del pensamiento causal.
Por eso debe de haber algo en el mundo a lo que se adaptaron es
tas capacidades del aparato generador de visiones del mundo de
aprender y de pensar causalmente. La cuestin era qu poda ser
ese algo.
El primero que propuso un primer paso para la solucin de
este problema fue Konrad Lorenz (1941 y 1973). Su reflexin
fue que ambas capacidades slo podan haber surgido por adap
tacin a una naturaleza, en la que los acontecimientos se sucedan
de manera regular. La ventaja evolutiva est a la vista. Quien
aprendi a ver en un primer suceso el anuncio de un segundo,
gana tiempo. Tan pronto como percibe el primero, puede prepa
rarse para el segundo. En consecuencia, el correspondiente pro
grama de aprendizaje se impondr evolutivamente. Lorenz ilus
tr esto con el ejemplo de unas cabras semisalvajes en la zona
montaosa de Armenia. Los animales haban aprendido que al
trueno sigue una tormenta. Cuando escuchaban truenos lejanos,
buscaban abrigo en unas cuevas en las rocas.

Tanto la capacidad de aprendizaje como la tendencia de espe

rar relaciones causales, como subraya Lorenz, no podran haber
surgido en una naturaleza quejuega a la ruletaTHubiese sido ab
surdo aprender que un suceso anuncia otro segundo, si la natu
raleza hubiese podido presentar cualquier otro en lugar del
segundo suceso. Slo en una naturaleza en la que reina la regula
ridad los individuos capaces de aprender tienen mayores posibi
lidades de sobrevivir que aquellos que no pueden aprender. El
criterio de seleccin, tanto para la reaccin condicionada como
para la tendencia de esperar relaciones causales, es la transferen
cia de energa de la causa al efecto. Las cadenas de sucesos en
los que el efecto de la transformacin de energa condiciona cau
salmente una consecuencia regular no slo [...] son frecuentes,
sino omnipresentes (Lorenz, 1973).
Nuestra existencia se basa en procesos de transformacin de
energa. Siempre que algo ejerce un efecto sobre nosotros o que
nosotros efectuamos algo, se transfiere energa. En la asimila
cin de alimentos, en fenmenos naturales, en el efecto de obje
tos sobre nosotros o cuando nosotros movemos objetos, siem
pre hay un traslado de energa de la causa al efecto, y siempre
precede la causa temporalmente al efecto. Una tendencia innata
de esperar relaciones causales, as lo ensea la teora evolucionis
ta del conocimiento, nos permite reconocer conexiones causales
entre sucesos consecutivos.
Los representantes de esta teora subrayan que el pensamien
to causal se basa en algo ms que la mera costumbre. Un ejemplo
puede mostrar esta distincin. Supongamos que hubisemos en
cendido algunas veces un fuego, observando que la madera slo
arde sin llama cuando el aire est quieto, en cambio se aviva en
grandes llamas cuando comienza a soplar el viento. La costum
bre significara interpretar nuestra observacin de la siguiente
manera: Cuando se levanta el viento, tambin arde el fuego.
Pero, de hecho, establecemos una relacin causal mucho ms
fuerte. Una compulsin de pensar (Lorenz) nos hace decir:
Si se levanta el viento, entonces arde un fuego.
Mientras que la primera suposicin se limita a la constatacin
emprica de una sucesin regular de dos hechos cuando -

tambin, la segunda reconoce una conexin interior, una re

lacin necesaria entre el primer suceso (viento) y el segundo
(fuego): Dado que se produjo el primer suceso, por eso debe se
guir el segundo.
Lorenz no nos dio, sin embargo, una respuesta a la pregunta
de cul es la ventaja evolutiva de la tendencia de esperar relacio
nes causales en comparacin con el reflejo condicionado. Si al
guien ve en la cada de un ladrillo slo el anuncio o la causa de un
dolor previsible es indiferente para su conducta. En ambos casos
retirar el pie.
Vollmer (1983), en cambio, cree haber encontrado la solu
cin. El criterio segn el que los seres humanos distinguen entre
sucesos consecutivos causales y sucesos que slo se siguen regu
larmente es, para l, la transmisin de energa. Como consecuen
cia de la adaptacin evolutiva, el aparato generador de visiones
del mundo del ser humano diferencia instintivamente entre su
cesos consecutivos con y sin transmisin de energa. En el pri
mer caso, la consecuencia se reconocera como causal, en el se
gundo, como meramente regular. Aunque cualquiera espera que
a la noche le siga el nuevo da, nadie considerara la noche como
la causa del da, puesto que no se produce una transmisin de
energa: El da no comienza porque, sino despus de que le pre
cedi la noche. Si, en cambio, el impacto de una piedra rompe
el cristal de una ventana, se reconoce, sin pensarlo, en el primer
suceso la causa del segundo. El cristal se rompi porque la pie
dra choc contra l.
Los tres niveles del conocimiento
El que ha aprendido a pensar de manera causal como noso
tros, considera plausibles estas diferenciaciones entre sucesos
causales y regulares. Pero Homero y sus coetneos ni siquiera se
plantearon la pregunta sobre causas y efectos. El autor de la lita
da describi una gran cantidad de sucesos consecutivos natura
les, en los que nosotros reconocemos causas y efectos. El y su
pblico, en cambio, no los vieron. En el mundo de las represen

taciones mentales de los griegos del siglo VIH a.C. la causalidad

no exista.
Nada en la Ilada y la Odisea justifica la afirmacin de la na
turaleza axiomtica de nuestro pensamiento causal. En ningn
lugar encontramos una fe inquebrantable en el principio causal o
acaso un pensamiento causal compulsivo. Donde Homero refle
xiona sobre los acontecimientos, no busca las causas, sino ms
bien se pregunta con qu intencin ocurrieron. Como en la esce
na que citaremos a continuacin, atribuye los hechos naturales
de manera estereotipada a la intervencin de los dioses, que
quieren ayudar o perjudicar a los hombres.
Como no quiere arder la hoguera en la que se pretende inci
nerar a Patroclo, su amigo Aquiles invoca a los vientos Cfiro y
Breas. Reunidos en la morada de Cfiro, interrumpen su
banquete por los ruegos de la mensajera divina Iris y sin tardar
se ponen en marcha para ayudar a Aquiles (.Ilada, 23.212ss):
Y ellos se pusieron en marcha
con portentoso estruendo, atropellando las nubes por delante.
Al instante llegaron al ponto a soplar, y se eriz el oleaje
bajo el sonoro soplo de los vientos. Llegaron a la feraz Troya,
cayeron sobre la pira y prendi el maravilloso fuego crepitando.
Vemos que las personas de esta poca saban tan bien como
nosotros que el viento produce olas y aviva el fuego. Pero Ho
mero no dice, dado que se levant el viento, por eso comenz a
arder el fuego, no dice, la causa del viento es el movimiento de
masas de aire, etc. Ni el narrador ni sus actores se interesan en la
litada y la Odisea por causa alguna. El hecho de que a los hom
bres de esta poca les era extrao el pensamiento causal se mues
tra tambin en la ausencia de una palabra para el concepto de
causa. Como mostraremos en la segunda parte del libro, esta pa
labra se acu slo ms tarde. Un siglo y medio despus de Ho
mero, el filsofo de la naturaleza Anaximandro define el viento
causalmente como la exhalacin ms fina del aire, puesto en mo
vimiento por el sol (DK A 24). Por rudimentaria que fuera su
Aplicacin, Anaximandro indic una causa.

Donde los hroes de Homero tratan de comprender lo que

sucede en la naturaleza, siempre ven la intervencin de dioses. Y
esta discrepancia entre el saber que el viento aviva el fuego y la
idea de que los dioses controlan el viento y los fenmenos meteo
rolgicos, y a travs del viento tambin el fuego, atraviesa toda la
obra. Para insistir una vez ms en ello: ni el narrador ni sus acto
res tienen una idea de la causalidad en la naturaleza.
Esto se observa tambin en la descripcin dramtica del des
moronamiento de un muro: para proteger sus naves de los ata
ques troyanos, los griegos haban construido en la arena delante
de la orilla del mar un muro poderoso de troncos de rboles y
trozos de rocas. El suelo, la ubicacin y el material de construc
cin permitan prever tan slo una duracin limitada de esta
proteccin. El narrador anuncia, en efecto, que despes de la
conquista de Troya este muro se sumergira en el mar. Aunque
describe el proceso como si hubiese conocido las causas natura
les, no se queda ah. Los griegos, dice, dejaron de hacer los debi
dos sacrificios a los dioses (Ilada, 12,18ss). Por eso los dioses
enojados decidieron:
Asolar el muro, concentrando en l el mpetu de los ros
que desde las montaas del Ida fluyen al mar:
el Reso, el Heptporo, el Careso y el Rodio,
el Grnico y el Esepo, el Escamandro, de la casta de Zeus,
y el Simoente, [...]
Febo Apolo volvi hacia la misma direccin los cauces de todos
y durante nueve das lanz su caudal contra el muro. Zeus llovi
sin tregua, para anegar el muro y hacerlo navegable cuanto antes.
El propio agitador del suelo con el tridente en las manos
iba en cabeza y con las olas desbarataba todos los cimientos
de troncos y piedras, colocados a duras penas por los aqueos.
Alis toda la orilla del Helesponto, de imponente oleaje,
volvi a cubrir de arena la extensa playa,
asolando el muro, e hizo girar los ros para reintegrarlos
al cauce por donde antes vertan el agua de sus bellos caudales.
Nuevamente se describe un acontecimiento con el conoci
miento de lo que consideramos las causas naturales: lluvias ca

tastrficas hacen salir los ros de sus cauces que anegan el llano
delante del muro; en el lado orientado hacia el mar, las grandes
olas arremeten contra la fortificacin; la construccin no resiste
la presin del agua apresada; un terremoto la derrumba definiti
vamente; el mar embravecido arrastra piedras y troncos y resta
blece el estado originario. El narrador decribe causas, pero no
las reconoce como tales.
En resumen, en las descripciones de la naturaleza en la Ilada
y la Odisea se puede observar el conocimiento aprendido de su
cesos consecutivos, pero no explicaciones causales: cuando se
levanta el viento, tambin arde el fuego; cuando las fuerzas natu
rales atacan violentamente, tambin incluso un muro fuerte se
sumerge en el mar. En cambio, no hay indicios de relaciones
causales del tipo si - entonces. Siempre que se reflexiona cons
cientemente sobre el porqu de los sucesos, parece que obran los
dioses.
Al lado de la ausencia de causas y efectos, tambin est
ausente la regularidad en la naturaleza de Homero. Recordemos
la reflexin de Lorenz de que la capacidad del pensamiento cau
sal slo tiene sentido en una naturaleza que no juega a la ruleta,
sino que tiene un transcurso regular. De acuerdo con la falta de
patrones causales del pensamiento, los dioses de Homero juegan
a la ruleta. Siempre que tienen algn plan, provocan terremotos,
eclipses solares o tormentas. Aunque los hombres esperan mejo
rar sus oportunidades de ganancia en este juego de azar, rezan
do, haciendo ricas ofrendas a los dioses intentando obligarlos de
esta manera, sin embargo, el final del juego siempre es incierto.
En la comprensin homrica de la naturaleza vemos aspectos
comunes y diferencias con respecto a la nuestra. Los aspec
tos comunes son la expectativa innata de que los acontecimientos
consecutivos se producen con regularidad. Las diferencias se en
cuentran en las concepciones culturales. Algunos procesos los
interpretamos hoy de manera causal, mientras que Homero no
lo hace. En los aspectos comunes se refleja nuestra pertenencia a
la misma especie biolgica. En cambio, en las diferencias de la
interpretacin cultural se muestra que no conocemos el mundo
simplemente de la manera como el aparato generador de visio

nes del mundo nos lo presenta. Hay que diferenciar tres niveles
distintos del conocimiento. Dos de ellos encuentran una explica
cin convincente desde la teora evolucionista del conocimiento.
Por meritorio que esto sea, no basta para comprender cmo
adquirimos nuestro conocimiento del mundo.
En el nivel inferior del reflejo, el proceso de conocer ni si
quiera tiene que llegar a la conciencia para establecer la reaccin
entre causa y efecto, sino que pertenece al amplio repertorio de
reflejos con los que nacemos y sin los cuales no seramos capaces
de vivir.
Un recin nacido al que se le ensea en la pantalla una man
cha oscura que crece rpida y simtricamente, gira la cabeza
asustado. En cambio, si la mancha crece de manera asimtrica,
no muestra reaccin alguna. Un reflejo innato hace que el recin
nacido vea en la primera mancha un objeto que se mueve hacia l
con una trayectoria de colisin. El segundo objeto, en cambio,
parece volar pasando de lado. Este reflejo se constituy en la
adaptacin evolucionista a un mundo en el que los objetos con
trayectoria de colisin significan un peligro (Eibl-Eibesfeld,
1984).
En el nivel siguiente, el de las expectativas inconscientes, el
narrador de la Ilada describe una hoguera a la que un golpe de
viento hace arder con llamas vivas. Cuando dos sucesos se pro
ducen regularmente de manera consecutiva, un programa innato
nos hace esperar que al primero le siga regularmente el segundo.
En este nivel tambin es innata la tendencia general de esperar
que entre ambos sucesos exista una relacin. La ndole concreta
de esta relacin es lo que hay que aprender. Para saber qu era lo
que estaba describiendo, el narrador tena que haber hecho expe
riencias propias.
Ver en la obra de Homero seales de una fe innata en el
principio causal (Mohr) resulta difcil. La manera en que se
relatan las sucesiones de acontecimientos slo indica un apren
dizaje, pero nada ms. Hablar de una tendencia innata de es
perar relaciones causales si A, entonces B me parece
cuestionable cuando sta no se puede distinguir de la mera ex
periencia cuando A, tambin B. El presupuesto de una

tal diferenciacin sera la demostracin de que los hombres de

todas las culturas tenan un pensamiento causal. Para ello no
tenemos puntos de referencia seguros, al menos en lo que se re
fiere a los griegos del siglo VIH a.C. De momento dejemos
abierta la pregunta de si en general existe la tendencia innata
de esperar causalidad tal como la afirma la teora evolucionis
ta del conocimiento. Aunque realmente existiera, en cualquier
caso no determinara nuestro pensamiento de manera inequ
voca. Con toda seguridad no sera un pensamiento compul
sivo.
Si queremos entender cmo los seres humanos conocen el
mundo, resulta que estos dos niveles del reflejo innato no son
suficientes. Para poder explicar tambin las diferencias entre
la imagen del mundo homrica y la nuestra debemos introdu
cir un tercer nivel, que es el cultural. Este nivel es la visin del
mundo, que no hay que confundir, ciertamente, con aquellas
opiniones privadas sobre cualquier asunto que se pueden escu
char en las tertulias de bares. Bajo este concepto hay que en
tender las ideas metafsicas vigentes sobre las formas del co
nocimiento del mundo, que comparten los miembros de una
cultura. Para evitar confusiones, hablaremos de visin cultu
ral del mundo o, para abreviar, de visin del mundo.
En este nivel, la manera de cmo conocemos el mundo se
forma por medio de las suposiciones culturales sobre aquello
que unifica los ms diversos fenmenos. La visin cultural del
pblico aristocrtico de Homero se basaba en la suposicin de
que detrs de cualquier acontecimiento estaban dioses que en sus
intervenciones en la naturaleza y en el interior de los hombres
perseguan determinadas intenciones. Tambin las visiones cul
turales determinan el modo cmo los seres humanos conocen el
mundo. Las imgenes del mundo es decir la totalidad del sa
ber perceptivo sobre el mundo se deducen de las visiones
culturales.
En este tercer nivel, la relacin entre sucesos, establecida
en el segundo, se convierte en el objeto de reflexiones cons
cientes. Podemos comprender los fenmenos naturales por
una regularidad interna de la naturaleza, tal como nosotros lo su

ponemos? O, como lo suponan los hroes de la Ilada, impe

ran los dioses en la naturaleza? Si el viento por el que rezaban se
levant realmente, o si un relmpago rasgaba el cielo oscuro,
pareca actuar un dios que tena determinadas intenciones con
ellos.
Mientras que la tendencia innata de esperar sucesos tempo
ralmente consecutivos, propia del segundo nivel, es la base de
todo aprendizaje individual, la visin cultural del tercer nivel de
termina nuestra posicin general frente al mundo. Ella prefigura
el tipo de preguntas que dirigimos a la naturaleza y que tambin
contestamos de diversas maneras segn la visin cultural que
tengamos.
Slo cuando la visin cultural griega rompi radicalmente
con las ideas homricas sobre los dioses, surgi el conocimiento
de la causalidad en la naturaleza. La segunda parte del libro ex
pondr detalladamente esta ruptura del pensamiento. Aqu slo
voy a insinuar el resultado: en el lugar de la creencia en actos
divinos intencionados, los filsofos de la naturaleza de los siglos
VI y v a.C. introdujeron la suposicin de que la naturaleza obe
deca a leyes internas en las que se manifestaba el principio divi
no. Dos siglos despus de los comienzos de la filosofa de la
naturaleza, Demcrito resumi el nuevo paradigma cultural
en la brevsima frmula: nada sucede sin necesidad. Slo a partir
de esta suposicin se poda reconocer una causalidad en la natu
raleza.
Conocer no significa simplemente esperar que existan rela
ciones, sino que presupone tambin tener conciencia de estas re
laciones y disponer de una teora que las fundamenta. Esta teora
puede ser tan rudimentaria como la idea de Anaximandro en
la primera mitad del siglo vi a.C., segn la cual el cosmos se
ra un orden legal de las cosas. Aun as explica lo decisivo: el cos
mos est regido por una regularidad interna. Nada ocurre sin
causa.
Seguramente nos hubiramos ahorrado malentendidos si
Lorenz y sus colegas no hubiesen definido sus meritorios descu
brimientos tan pretenciosamente como teora evolucionista del
conocimiento. Formulada ms modesta pero correctamente co

mo teora evolucionista de expectativas, el concepto les hubie

se abierto los ojos para apreciar la importancia de las visiones
culturales del mundo para la capacidad de conocer de los seres
humanos.
Qu es lo que impeda a los griegos del siglo VIII a.C. reco
nocer un principio causal en la naturaleza? Qu finalidad tenan
las ofrendas a los dioses, si la resistencia de un muro dependa de
la tcnica de construccin y de la ubicacin? Cul era el obs
tculo para entender que la naturaleza tena un curso regular,
donde las mismas causas producan los mismos efectos? Parece
ra que el curso diario del sol, las rbitas de los planetas, el cam
bio de las estaciones y los ciclos de crecimiento de animales y
plantas son ejemplos obvios de procesos naturales regulares.
Qu funcin tenan unos dioses ficticios que provocaban el des
moronamiento de muros, cuando stos tambin se caan sin
ellos?
Estas preguntas no tienen respuesta si se desdea la visin
del mundo de Homero como la quimera de un poeta que an no
pudo beneficiarse de la iluminacin cientfica. El impulso reli
gioso de los seres humanos tampoco explicara la creencia en
unos dioses que dominan la naturaleza y el alma humana desde
fuera. Si slo se hubiese tratado de satisfacer una necesidad reli
giosa, se podran haber encontrado otras soluciones. Homero y
sus coetneos podran haber buscado el principio divino tam
bin en la regularidad del cosmos, tal como dos siglos ms tarde
lo hicieron los filsofos de la naturaleza. stos vean la manifes
tacin del principio divino precisamente en el hecho de que nada
suceda sin causa.
Para comprender cmo los hombres de la poca homrica se
vean a s mismos y a la naturaleza hay que penetrar ms a fondo
en su mundo. Cuando en los textos homricos interviene un
dios, no aparece en escena como un deus ex machina. Los dioses
no representan el papel de causas sucedneas de un pensamiento
causal compulsivo que an no ha tomado consciencia del princi
pio causal. Si los griegos de la poca homrica registraban aten
tamente lo que aconteca en la naturaleza, no estaban buscando
de manera inconsciente una causas, sino de manera consciente

las intenciones de los dioses.3 En todo parecan reflejarse las in

tenciones del predominio de la nobleza. Tanto la naturaleza co
mo los seres humanos se interpretaban segn el modelo de la so
ciedad del siglo VIH a.C. Para comprender cmo se formaron las
visiones culturales de los griegos de esa poca, tenemos que ana
lizar ms detalladamente las relaciones sociales.

3.
En sus observaciones filosficas sobre la historia y el redescubrimiento del pensamiento teleolgico, Die Frage wozu [La pregunta del para qu], Spaemann y Lw (1981) sealaron una impor
tante diferencia: cuando tratamos de comprender algo nuevo, preguntamos por el porqu. Esta
pregunta fundamental para la comprensin se puede contestar de dos maneras. El primer tipo de res
puestas indicara intenciones: Esto ocurre para alcanzar una meta determinada o para lograr cierta
finalidad. Este tipo de preguntas se deriva de la accin intencional (es decir que persigue fines) del
ser humano. El segundo tipo de respuestas a la pregunta del porqu indica una consecucin regular
de sucesos e incluye eventualmente tambin regularidades. Se deriva de la experiencia o del pensa
miento causal: Esto ocurre porque B siempre ha seguido a A, o, en trminos causales: Puesto que
ocurri A, debe producirse B.
Si aplicamos los criterios de Spaemann y Lw a la Ilada y la Odisea, podemos constatar que las
explicaciones siempre corresponden al primer modelo. Siempre que el narrador o uno de sus hroes
trata de comprender algo, lo explica en trminos intencionales: Esto sucede con tal o cual propsi
to. Y esto vale incluso para un pasaje de la Ilada donde el narrador formula una frase con una es
tructura gramatical causal. Al preguntrsele por qu apareci la peste entre los griegos, un vate con
testa: N o est el dios quejoso con motivo de algn voto o hecatombe, sino a causa del ultraje que
Agamenn ha inferido al sacerdote... (Ilada, 1.93s). Tambin aqu la pregunta por qu enferma
ron los griegos? no se contesta de manera causal sino intencional.

Piratas divinos, pero con principios

En la Ilada, la ms antigua de las dos obras, aparecen distin

tos tipos de dioses. Raras veces son nombres mticos personifi
cados como Eris, la discordia, hermana de Ares, el dios de la
guerra. Lo que encontramos con mayor frecuencia son reminis
cencias de una visin animista del mundo, para la que los fe
nmenos naturales eran seres divinos. A este tipo pertenecen
dioses como los vientos Cfiro y Breas, que ayudaron a Aqui
les a encender el fuego y que representan fuerzas naturales divi
nizadas.
Hay otras descripciones de la naturaleza en las que aparecen
dioses. As, en una escena de seduccin, la Tierra divina se
presta pasivamente como lecho de amor a Zeus y Hera, aun
que al mismo tiempo muestra la conducta activa de una perso
na que acta intencionadamente, pues hace brotar debajo de la
pareja divina una cama de hierbas frescas, flores de loto, azafrn
y jacintos (Ilada, 14.348 y 21.201). Ocano aparece en una oca
sin como el padre de los dioses, al que Hera hace una visita de
obediencia; pero tambin es el Ocano de profundos vrtices,
del que nacen todos los ros, todos los mares y todas las fuentes
(Ilada, 14.304 y 21.194). Eos, la aurora, se levanta ataviada con
su vestido color azafrn para traer la luz a los dioses y a los hom
bres (Ilada, 11.1).
Pero los dioses animistas no son ms que comparsas en los
dramas homricos entre dioses y hombres. Los protagonistas,

como Zeus, Hera, Atenea, Apolo, Afrodita, Poseidn y otros,

no personifican fenmenos naturales, sino que imperan sobre
ellos. Se sirven de ellos como instrumentos con los que socorren,
asustan, castigan o incluso matan a los hombres.
Estos gobernantes divinos de la naturaleza y de los hombres
son los dioses de una aristocracia que a lo largo del segundo mi
lenio a.C. haba entrado en Grecia y sometido a la poblacin in
dgena. Estos dioses piensan, actan y sienten como si fuesen
imgenes de espejo de los aristcratas terrenos.
El historiador de las religiones, Gilbert Murray, los caracte
riz irnicamente as: Los dioses de la mayora de los pueblos
sostienen que crearon el mundo. Los olmpicos no tienen esta
pretensin. Como mucho conquistaron el mundo [...] Y qu
hacen ahora, despus de conquistar su reino? Fomentan la
agricultura? Se dedican al comercio y la industria? Nada de
eso. Por qu deberan hacer trabajos honrados? Les parece
mucho ms cmodo vivir de sus ingresos y castigar con un rayo
al que no paga. Son cabecillas de ladrones triunfadores o corsa
rios reales. Luchan, celebran banquetes, juegan y tocan msica;
beben mucho y se burlan del herrero cojo que les sirve. No tie
nen miedo a nadie excepto a su propio rey (Murray, citado por
Russell 1950).
Liberados del esfuerzo de los trabajos duros, estos dioses se
dedican a sus diversiones. Al final del Canto I de la Ilada, los
encontramos reunidos en el Olimpo para celebrar un banquete
(Ilada, 1.601ss):
As entonces durante todo el da hasta la puesta del sl
participaron del festn, y nadie careci de equitativa porcin
ni tampoco de la muy bella frminge, que mantena Apolo,
ni las Musas, que cantaban alternndose con bella voz.
Mas al ponerse la refulgente luz del sol
se marcharon a acostarse cada uno a su casa.
Los dioses no slo desprecian el trabajo, sino tambin la mo
ral. Cuando Hefesto, el dios cojo de la forja, sorprende a su es
posa Afrodita cometiendo adulterio con Ares, el del pie ligero,

slo el engaado se escandaliza. Los otros dioses se acercan cu

riosos, se divierten al observar la ingeniosa trampa de Hefesto,
con la que la pareja divina queda atada en el lecho de amor, y ha
cen sus bromitas. Apolo pregunta a Hermes: No se te antoja
descansar as al lado de la urea Afrodita, atado con tan fuertes
cadenas? Y ste responde que incluso con unas ataduras tres
veces ms fuertes y bajo la mirada de todos los dioses y diosas
no se privara de este placer (Odisea, 8.335s).
Los hroes aristocrticos de Homero adoptan frente a sus
dioses la misma posicin que sus propios sbditos frente a ellos.
Proyectan la dureza de sus trabajos y esfuerzos sobre su propia
relacin con los dioses. Pues lo que los dioses han hilado para
los mseros mortales es vivir entre congojas, mientras ellos estn
exentos de cuitas (Ilada, 24.525s), dice Aquiles suspirando. Un
criado hubiese podido quejarse con ms razn del destino que
le obligaba a trabajar, mientras su seor, libre de esta necesi
dad, poda satisfacer su ansia de fama y de botn en el campo de
batalla.
El joven Telmaco, hijo de Ulises, se mentaliza para su futura
tarea de gobernar, diciendo: ... tomar de buen grado ese reino.
O es que piensas tal vez que reinar es la gran desventura de los
hombres? No as, bien de cierto, que el rey por de pronto tiene
bien abastada su casa y sin par es su honra (Odisea, 1.390ss).
Despus de decidir que obsequiaran a Ulises con valiosos rega
los, los caudillos de los feacios acuerdan: ...por cada varn aa
damos a ello un gran trpode y una caldera; y del pueblo reunido
nos haremos pagar, que no es don para hacerlo uno solo (Odi
sea, 13.13ss).
En la sociedad aristocrtica de Homero, el nacimiento decide
sobre el rango, el poder y la reputacin. Cuando los griegos de
liberan algo inseguros sobre cmo han de actuar, Ulises da una
vuelta por el ejrcito reunido para incitarlo a combatir. Al tiem
po que lisonjea a los nobles, ordena al pueblo llano callar y obe
decer (Ilada, 2.188ss):
A cada rey y sobresaliente varn que encontraba,
con amables palabras lo retena, detenindose a su lado:

Infeliz! No procede infundirte miedo como a un cobarde;

s t mismo quien se siente y detenga a las dems huestes [...]
Mas al hombre del pueblo que vea y encontraba gritando,
con el cetro le golpeaba y le increpaba de palabra:
Infeliz! Sintate sin temblar y atiende a los dems,
que son ms valiosos. T eres intil y careces de coraje:
ni en el combate nunca se te tiene en cuenta ni en la asamblea...
Este mismo principio de que el nacimiento decide el rango lo
encontramos en la relacin entre hombres y dioses. Cuando un
noble mortal se rebela y se atreve a desafiar a un dios, como lo
hace Diomedes, Apolo le recuerda los lmites de su origen (lita
da,, 5.440):
Reflexiona, Tidida, y repligate! No pretendas tener
designios iguales a los dioses, nunca se parecern la raza de los
dioses inmortales y la de los hombres, que andan a ras de suelo.
Como entre los hombres, tambin en el Olimpo el nacimien
to decide el rango. Poseidon, hermano de Zeus, no quiere seguir
obedeciendo las rdenes de ste. Siendo hijo de los mismos
padres, reivindica el mismo rango que Zeus e insiste que el
mar es su dominio propio. Iris, la mensajera divina, pone in
mediatamente las cosas en su lugar. Zeus es el mayor y por tanto
el gobernante supremo por derecho de nacimiento (litada,
15.183). Consciente de este poder, Zeus desafa a los otros dioses
(litada, 8.18):
Ea, haced la prueba, dioses, y os enteraris todos:
colgad del cielo una urea soga
y agarraos a ella todos los dioses y todas las diosas.
Ni as lograrais sacar del cielo y arrastrar hasta el suelo
a Zeus, el supremo maestro, por mucho que os fatigarais.
Pero en cuanto yo me decidiera a tirar con resolucin,
os arrastrara a vosotros con la tierra y el mar.
Entonces podra atar alrededor de un pico del Olimpo
la soga, y todo quedara suspendido por los aires.

En este mundo de hombres y dioses que Homero describe,

no hay una ley igual y vinculante para todos. El origen decide lo
que uno se puede permitir frente a otro. Aunque Homero per
mite vislumbrar seales de un sentimiento natural de humani
dad, lo que para uno es lcito, no tiene por qu ser conveniente
para otro. Con el origen adecuado, uno puede estar por encima
de sentimientos de vergenza y humanidad.
Para vengar la muerte de Patroclo, Aquiles ata el cadver del
vencedor Hctor a su carro de combate y lo arrastra alrededor
del cmulo funerario de su amigo. Irritado por la deshonra del
cadver de un hombre valiente y que teme a los dioses, Apolo
ruega a Hera, la protectora de Aquiles, que le llame al orden. Pe
ro Hera afirma que para el semidis Aquiles rigen otras reglas
que para el hombre Hctor (Ilada, 24.56ss):
Eso que dices t, dios del argnteo arco, podra ser
si fuerais a atribuir la misma honra a Aquiles y a Hctor!
Mas Hctor era mortal y se amamant del pecho de una mujer,
mientras que Aquiles es vstago de una diosa.
Pero es ms, incluso Zeus mismo, el padre de los dioses, a to
das luces parece que no est de acuerdo. Reconoce que Hctor le
hizo siempre ricas ofrendas y que entre todos los troyanos era al
que ms apreciaba, elogindole de una manera parecida a cmo
un seor terreno lo hubiese hecho con su vasallo que siempre
cumpli con sus obligaciones tributarias. Sin embargo, a conti
nuacin Zeus confirma que la dignidad de Hctor siempre ser
inferior. Por vergonzoso que sea, gracias a su origen, Aquiles
tiene el derecho de humillar el cadver de Hctor. El mismo
Zeus que dice tener el poder de levantar a todos los dioses, los
hombres, la tierra y el mar al Olimpo tirando de una cadena de
oro, se rinde ante la diferencia de rango entre un semidis y un
hombre.
Hay un principio que parece intocable tambin para los dio
ses: el destino con el que nacen los hombres. Ya en el momento
de nacer, el destino predetermina la hora de la muerte, y ningn
dios puede aplazar este final.

Cuando Zeus trata de salvar del ataque de Patroclo a su hijo

Sarpedn, engendrado con una mujer mortal, Hera le advierte
que si impone su voluntad en contra del destino que fij una
muerte temprana a Sarpedn, destruira el orden de todas las co
sas. Eran demasiados los semidioses que participaban en la bata
lla de Troya; cado uno de sus padres divinos intentara hacer lo
mismo (Ilada, 16.440ss):
A un hombre mortal y desde hace tiempo abocado a su sino
pretendes sustraer de la entristecedora muerte?
Hazlo, mas no te lo aprobamos todos los dems dioses.
Otra cosa te voy a decir, y t mtela en tus mientes.
Si envas vivo a Sarpedn a su casa, ten cuidado,
porque enseguida algn otro de los dioses querr
enviar a su hijo lejos de la violenta batalla.
Uno puede sentirse tentado de ver en la inamovilidad
del destino una primera intuicin de la regularidad de la na
turaleza. Hera se refiere a la mortalidad de los hombres llamn
dola un principio natural. Pero al sealar la mortalidad de Sar
pedn, se subraya al mismo tiempo la diferencia entre los
hombres mortales y los dioses inmortales. En boca de la tantas
veces engaada esposa de Zeus, no se puede pasar por alto la
componente sociopoltica de la advertencia. Si todos los dio
ses salvaran a sus hijos mortales reunidos en el campo de batalla,
tambin se suspenderan las diferencias de rango entre dioses y
semidioses.
Referido a la situacin terrena, detrs de los sentimientos
de los dioses por sus hijos mortales se pueden reconocer los
sentimientos de los nobles por sus hijos ilegtimos con mu
jeres de rango inferior. Lo que Hera critica no es tanto la viola
cin de un principio natural por parte de Zeus, sino la de la
inamovible diferencia entre hijos legtimos e ilegtimos en esta
sociedad. El argumento de Hera es que si cualquier bastardo
se sustrajera al destino de su origen bajo por medio de la
proteccin de un padre noble, entonces la sociedad estara
amenazada por la anarqua. Por tanto, aunque existe un princi
pio que est por encima de los caprichos divinos, tambin en

ste est encarnada la mxima principal de esta poca: el naci

miento decide sobre el rango de una persona. Al lado del ho
nor es el nico principio inamovible de estos aristcratas de
buena vida.

Un mundo sin ley

Fascinados por el destino de los hroes, por figuras tan mo

numentales como Aquiles, Ulises, Diomedes, Ayante o Agame
nn, podemos pasar por alto las bases de su poder. Con Homero
tomamos partido por los valores y normas de la nobleza y
no prestamos atencin al destino del pueblo llano. En esta socie
dad no haba una ley codificada que protega de la arbitrariedad
de los poderosos.
Los esclavos estaban totalmente sometidos a la voluntad de
sus seores. Cuando Ulises regresa a casa, mata a los pretendien
tes de su esposa y a continuacin somete a un terrible castigo al
infiel personal de su casa. Sin escucharlos siquiera condena a
muerte a los implicados.
Las transgresiones eran ms bien de poca gravedad. Doce es
clavas haban intimado con los pretendientes, y es de suponer
que eran las ms jvenes e inexpertas entre las cincuenta criadas.
Los pretendientes eran jvenes aristcratas alegres que haban
celebrado sus fiestas durante la ausencia de Ulises. Y como su
esposa Penlope se sustraa constantemente a sus acosos, ellos se
dedicaron a seducir a las jvenes criadas, que estaban obligadas a
servirles.
Tambin el delito del pastor infiel era humanamente com
prensible. Durante la ausencia de Ulises haba cedido al princi
pio a la insistencia de los seores presentes. Tal vez por presentir
la magnitud del castigo que le esperaba, tras la vuelta de Ulises se

haba puesto del lado de los pretendientes en la lucha decisiva.

Como fuera que se quiera juzgar el oportunismo y la seducibilidad de las personas, el brutal castigo no guarda relacin alguna
con el delito.
Las criadas infieles deben limpiar primero la sala de las hue
llas de sangre que dej la matanza de sus amantes. A continua
cin, Ulises las entrega junto con el pastor traidor a su hijo
Telmaco para su ejecucin. El estilo liviano con el que Homero
relata ante su pblico noble la aplicacin de la pena de muerte,
refuerza la impresin de arbitrariedad e indiferencia frente al su
frimiento de personas dependientes (Odisea, 22.463ss):
Y el discreto Telmaco [...]
prendi de elevada columna un gran cable
de bajel, rode el otro extremo a la cima del horno
y estirlo hacia arriba evitando que alguna apoyase
sobre la tierra los pies. Como tordos de grciles alas
o palomas cogidas en lazo cubierto de hojas
que, buscando un descanso, se encuentran su lecho de muerte,
tal mostraban all sus cabezas en fila, y un nudo
constri cada cuello hasta darles el fin ms penoso
tras un breve y convulso agitar de sus pies en el aire.
Por el patio, pasado el umbral, a Melando traan:
con el bronce cruel le cortaron narices y orejas,
le arrancaron sus partes despus, arrojronlas crudas
a los perros y, al fin, amputronle piernas y brazos
con encono insaciable. Lavronse luego los cuerpos
y se entraron en casa de Ulises. Estaba acabada
su labor.
Pero ni siquiera un rey como Ulises puede apelar a una ley
superior. A su derecho de castigar se contrapone al mismo nivel
el de la venganza. Despus del castigo debe temer la venganza de
las primeras familias de taca, por haber asesinado a sus hijos.
Para ponerse a salvo, huye junto con Telmaco. En esta situa
cin sin salida, les ayuda Atenea. Slo la intervencin divina
puede impedir las inevitables querellas entre el rey de taca y las
principales familias nobles.

En el mundo de Homero no hay un derecho igual para to

dos. El que puede, hace la ley. Y los dioses no desaprueban esta
situacin. Como protectora de Ulises, Atenea de todos modos
no cuestionara si era justo matar a los pretendientes. Pero tam
poco interviene por considerar que Ulises estaba en su derecho y
que la venganza de los parientes no era legtima. Atenea slo
quiere evitar una guerra civil.
Zeus, quien la apoya, tampoco decide sobre lo que es justo o
injusto. La matanza de los pretendientes le parece tan legtima
como la amenaza de la venganza. Sin ms rodeos elimina el con
flicto del mundo al proponer a Atenea que trate de disuadir a las
familias ansiosas de venganza por medio de una prdida colecti
va de la memoria (Odisea, 24.484ss):
Procuremos nosotros que olviden aquella matanza
de sus hijos y hermanos; que vuelvan a amarse entre ellos
como antao se amaban y abunden de paz y riquezas.
Con esta decisin Zeus no se sustrae ni mucho menos a una
decisin dura. Ni l tampoco conoce la idea del derecho. Preci
samente hubiese sido necesaria la idea de un derecho general que
establece normas con independencia de las personas, para poder
emitir un juicio a favor de uno u otro lado. nicamente sobre la
base de un tal derecho hubiese podido obligar a la parte perjudi
cada a aceptar su juicio.
En el Olimpo impera la misma falta de leyes como entre los
hombres. No hay norma alguna que proteja contra la arbitrarie
dad. Como una seora feudal que intercambia territorios de su
propiedad incluyendo a la poblacin ligada a ellos, Hera ofrece a
Zeus sus ciudades favoritas para destruirlas si l le permite arra
sar y quemar la odiada Troya (litada, 4.51):
Tres son las ciudades ms queridas para m con mucho:
Argos, Esparta y Micenas, de anchas calles.
Saqualas cuando las odies en lo ms hondo de tu corazn.
Ni me planto en su defensa frente a ti ni te las rehso.

En otro pasaje de la Ilada, Hera se queja ante Zeus de que

Ares, Apolo y Afrodita (Cipris) matan a miles de griegos slo
por placer (Ilada, 5.757):
Zeus padre! No vituperas a Ares por esas crueldades?
Cun numerosa y buena hueste de los aqueos ha hecho perecer
locamente y sin razn! Para m la afliccin, y entre tanto
Cipride y Apolo, el de argnteo arco, disfrutan tranquilos,
soltando a ese insensato, que ninguna ley divina conoce.4
En esta ocasin, Zeus est de acuerdo con Hera, consideran
do que sera mejor que los tres dioses dejaran de matar a ms
griegos. Pero como no hay ley alguna que prohba a los dioses
matar por puro placer, l no puede asumir el papel de juez.
En semejante situacin slo puede elegir entre dos posibili
dades: como gobernante sobre los otros dioses, puede ordenar a
stos retirarse de la batalla. Sin embargo, esta medida no siempre
es exitosa. Puesto que los dioses no conocen la idea de la ley y,
por tanto, la obediencia frente a ella, Zeus se arriesga a que sus
sbditos divinos le engaen. Si se entera de ello, castiga al culpa
ble con la misma arbitrariedad y crueldad como Ulises lo hace
con sus infieles esclavas. En una escena posterior, Zeus recuerda
a Hera un castigo anterior y le advierte (Ilada, 15.17ss):
No recuerdas cuando estabas suspendida en lo alto y de los pies
te colgu sendos yunques y te rode las manos con una cadena
urea e irrompible? En el ter y en las nubes estabas
suspensa.
Aqu, Zeus se sirve de otro recurso. Renuncia al uso de su
poder, prefiriendo que los otros dioses se arreglen entre ellos. Si
guiendo la regla bsica de la sociedad humana, segn la cual slo
la arbitrariedad de un poderoso puede proteger de la de otro, re
4.
Los conceptos de ley o derecho, como suelen constar en las traducciones, son anacro
nismos, de los que no hay que responsabilizar a los traductores. Ms bien muestran el dilema de tras
ladar al lenguaje moderno las ideas del derecho del siglo VIH a.C. Como no hay un derecho en el
roundo homrico, tampoco puede haber transgresiones.

comienda a su esposa Hera que busque el apoyo de Atenea, por

que en otra ocasin ella ya haba enseado a Ares a tener miedo.
En el mbito terreno, siguiendo este mismo principio, el adi
vino Calcante se pone bajo la proteccin del poderoso guerrero
Aquiles. Al principio de la Ilada, Calcante, quien conoce el
tiempo presente, pasado y futuro, debe averiguar por qu se ex
tendi la peste entre los griegos. Como ya sabe que la peste es un
castigo divino y que fue Agamenn quien la atrajo a los griegos,
pone la condicin de que Aquiles lo proteja contra la ira del cau
dillo de los griegos (Ilada, 1.79ss):
Pues creo que voy a irritar a quien gran poder sobre todos
los argivos ejerce y a quien obedecen los aqueos.
Poderoso es un rey cuando se enoja con un hombre inferior.
Calcante sabe que Agamenn no reconocera su sentencia
como la verdad de un vate, sino que la tomara como un ataque
personal, persiguindole con su ira. De modo que Calcante se ve
ante la necesidad de ponerse bajo la proteccin de otro prncipe.
El hecho de que la relacin entre los poderosos y sus vasallos
es equivalente a la relacin entre dioses y hombres lo podemos
constatar tambin en los tributos y servicios exigidos por los se
ores, que son correlativos a las ofrendas que los prncipes brin
dan a sus protectores divinos. Si las olvidan, les esperan castigos
sin miramientos. Los dioses no olvidan ni perdonan nada. As,
Poseidon persigue a Ulises durante diez aos en sus viajes erran
tes, e incluso castiga a los feacios quienes sintieron compasin
con el hroe, haciendo posible su vuelta a casa. Su supervivencia
la agradece nicamente a Atenea. Siempre que los prncipes
cumplen con su deber de hacer sacrificios a los dioses, stos les
protegen como amos buenos a sus fieles vasallos.
En su libro Wege zur hellenischen Demokratie [Caminos
hacia la democracia helnica] (1966), W.G. Forrest describi de
manera excelente la sociedad desde la ptica de los campesinos
sencillos, que eran libres pero no obstante dependientes de sus
seores: Alrededor del 800, la vida del pueblo llano en Grecia
transcurre dentro de lmites estrechos. Casi siempre eran campe

sinos con pocas perspectivas, o ninguna, de que eHos o sus hijos

pudieran abandonar jams sus pequeas explotaciones agrcolas.
No muy lejos, en una parte ms frtil del valle, se encontraba un
gran cortijo, con una mansin esplndida, donde viva un hom
bre del que dependan sus vidas casi tan exclusivamente como las
de sus esclavos. Este hombre era al mismo tiempo alcalde, jefe de
la polica, juez de paz, abogado, oficial de reclutamiento, jefe
militar, sacerdote local y tena docenas de otros cargos ms. El
que no gozaba de su simpata, pronto lo pasaba mal. Y si este
mismo campesino haba de entrar por alguna razn en contac
to con el Estado, apareca aquel rico vecino con otros de su
clase en el papel de juez, comandante en jefe, sacerdote o con
sejero municipal [...] El gobierno de unos pocos, que se basa
ba indudablemente slo en su riqueza, pero que estaba consa
grado y consolidado por el ejercicio de varias generaciones, se
haba entrelazado tan firmemente con todos los aspectos vitales
de la comunidad que pareca ser un don de los dioses: ellos eran
los aristoi, los mejores. Y en el otro lado estaba la masa en to
das sus gradaciones, que a lo largo de siglos de obediencia y
de duras condiciones de vida haba sido educada a doblegarse
sin protesta a cualquier orden de los aristoi: ellos eran el demos,
el pueblo.
En esta sociedad no se crearon derechos, por la sencilla razn
de que el derecho tradicional no se cuestionaba. Forrest conjetu
ra que tal vez el seor hubiera tenido el derecho de expulsar a un
vasallo de su propiedad heredada, y que ste eventualmente hu
biera podido venderla. Pero tanto una como otra situacin se
produjo muy raras veces. Por eso no era necesario regular las co
sas por medio de normas legales generales. El derecho del pode
roso lo mismo que el del dbil, escribe Forrest, consista en
la posesin no cuestionada, y no en un derecho incuestionable.
Este sistema de normas no escritas estaba controlado por los
aristoi. Ellos juzgabanescribe Forrest, y slo ellos cono
can las reglas que haban aprendido de sus padres. Sin embar
go, estas reglas no eran normas legales que establecan de ma
nera igual para todos lo que era justo o injusto. En lugar del
derecho, encontramos en Homero directrices o estatutos y

juicios justos, los themistes y dikai. stos son los presupues

tos de una sociedad ordenada (vase Jaeger, 1933; Welwei, 1983).
Tal como lo describe la Ilada, los reyes derivan su autoridad
como jueces del hecho de que Zeus les dio las directrices o esta
tutos junto con su dignidad de gobernantes (Ilada, 2.205s):
Sea uno solo el caudillo,
uno solo el rey, a quien ha otorgado el taimado hijo de Crono
el cetro y leyes, para decidir con ellos en el consejo.
Como garante del orden divino, el rey tena que cuidar del
bienestar del pueblo por medio de sentencias justas. Pero estas
sentencias no se basaban en un derecho generalmente vlido, ni
tampoco eran estatutos firmes, como los de una asociacin, que
prescriben un procedimiento igual para todos los casos semejan
tes entre s. El rey estableca en cada uno de los casos lo que tena
que ser el derecho, de modo que juzgaba segn su propio pa
recer. Pero ni siquiera el concepto juzgar resulta adecuado
para este arcaico sistema legal. Sus decisiones, de hecho, eran
meros arbitrios.
Cuando se los consideraba justos no era porque existan cri
terios firmes. Al contrario, los juicios se tenan que emitir de
acuerdo con ideas muy extendidas. Si no coincidan con la sen
sibilidad general por la justicia, entonces Zeus amenazaba con
castigos (Ilada, 16.387ss): El padre de los dioses enva tormentas,
rencoroso contra los hombres
que en la plaza dictan sentencias torcidas abusando de su poder
y destierran la justicia sin ningn miramiento por los dioses.
Y
este arcaico sistema de derecho permita sin duda que los
jueces no perdiesen de vista sus propios intereses al fallar sus
sentencias. Una o dos generaciones despus de la creacin de la
Ilada, el campesino y poeta Hesodo protestara contra la injus
ticia de los jueces aristcratas, que le haban dejado en desventa
ja frente a su hermano Perses en la particin de la herencia (Tra
bajos y das, 37ss):

Pues ya repartimos nuestra herencia y t te llevaste robado mucho ms

de la cuenta, lisonjeando descaradamente a los reyes devoradores de
[regalos
que se las componen a su gusto para administrar este tipo de justicia.
Acusar a estos jueces de corrupcin significara suponer, sin
embargo, que juzgaban sobre la base de leyes que exigan impar
cialidad. Segn los criterios del siglo vil a.C., los jueces podan
haber adjudicado muy bien la mayor parte de la herencia a Perses porque les pareca que de los dos hermanos era el que reuna
ms mritos. En cualquier caso Perses les haba inducido a asu
mir un compromiso personal. Como muestra la protesta de Hesodo, las sentencias podan convertirse en motivo de nuevas
controversias cuando una parte se senta desaventajada. Si Hesodo no se rebel contra la decisin de los jueces fue porque saba
apreciar correctamente la falta de perspectivas de la gente humil
de (Trabajos y das, 21 Os):
Loco es el que quiere ponerse a la altura de los ms fuertes!
Se ve privado de la victoria y, adems de sufrir vejaciones, es maltratado.

El mundo dirigido desde fuera

El que quiere comprender los acontecimientos, no los toma

sencillamente como son, sino que pregunta por qu acaecieron.
Y entonces responde a su pregunta ubicando lo que hay que ex
plicar en el contexto de los fenmenos que conoce. Sin tener que
ser consciente de este procedimiento, integra lo nuevo en su uni
verso familiar de las ideas. La relacin firme con lo conocido
permite interpretar el acontecimiento que hay que explicar den
tro del marco de la visin cultural que se tiene del mundo. As,
lo nuevo acaba por mostrarse como familiar.
Para comprender lo que suceda en la naturaleza, los griegos
del siglo VIH a.C. tenan que establecer una relacin con fenme
nos conocidos. Teniendo presente el trasfondo de la sociedad
griega, resulta comprensible por qu hubiese sido absurdo expli
car a los hroes de los cantos homricos las leyes naturales. Los
griegos de esa poca no podan imaginarse leyes neutrales que
regularan los asuntos sociales con independencia de vinculacio
nes y compromisos personales.
No hubiesen comprendido que los relmpagos y truenos, los
terremotos o las rfagas de viento tenan causas naturales y que
no los provocaban los dioses en funcin de determinadas inten
ciones. Incluso si se les hubiese dicho a gritos: Comprended
de una vez que vosotros mismos sois los autores de vuestros
pensamientos, sentimientos y decisiones, y no los dioses!, ellos
no hubiesen entendido esta explicacin.

Homero slo poda comprender la formacin de la tormenta

sobre el monte Ida o el miedo que sobrecogi a Ayante relacio
nndolos con procesos parecidos que a l y a sus oyentes les eran
familiares. La visin cultural del mundo estaba determinada por
una sociedad basada en relaciones personales entre individuos
que actuaban intencionadamente. Lo que suceda en la natura
leza y en la psique humana slo se poda entender dentro del
marco de esta visin del mundo. Su consecuencia era que detrs
de cada uno de los acontecimientos poda esconderse una in
tencin.
Una ley moderna representa un marco de accin de vigencia
general, que es vlida para todos los miembros de una comuni
dad jurdica con independencia de la posicin social de cada uno
de ellos. La figura de la Justicia lleva los ojos vendados. Aunque
las leyes deben evitar asesinatos y homicidios, sera incorrecto
hablar de la intencin de una ley. Si bien el legislador puede te
ner intenciones, la ley misma slo cumple una finalidad, que
consiste en ofrecer un marco de accin, dentro del cual indivi
duos autnomos deciden libremente y persiguen sus propios
propsitos.
Tanto la idea de la autonoma personal como la de leyes de
vigencia general eran ajenas a los griegos del siglo VIII a.C. Des
de el esclavo hasta el rey, todos estaban integrados en una red de
relaciones y compromisos personales. Cuando se haban de fa
llar sentencias en casos de litigios, el rey daba las instrucciones.
Pero estas instrucciones no se convertan en un derecho consue
tudinario. En cada caso singular, el rey estableca nuevamente lo
que tena que ser la decisin justa. Adems, no llevaba los ojos
vendados para fallar la sentencia con independencia de las perso
nas. Segn la posicin de los que tena delante de l, poda deci
dir de manera diferente (vase Welwei, 1983).
Aun as haba un sentimiento general de lo que era justo e in
justo. Homero relata en la Ilada que Zeus castigaba a los hom
bres con tormentas, porque los jueces desterraban a la justicia
{Ilada, 16.387ss). Haba ideas generales sobre la manera en que
los jueces tenan que decidir para ser considerados como justos.
Sin embargo, la idea de una justicia independiente del arbitrio

personal del juez y de la posicin de las personas era ajena a los

griegos de esa poca. Por la falta de un modelo que les fuera fa
miliar no podan hacerse la idea de que la naturaleza obedeca a
una regularidad inherente a ella.
Homero describi la naturaleza fiel a los principios de una
sociedad que haban formado su pensamiento y el de su audien
cia. Del mismo modo como en la Tierra gobernaban los arist
cratas, parecan obrar los dioses en el Olimpo, persiguiendo
unos propsitos como lo hacan sus modelos terrenos. Cuando
queran espantar a los enemigos de sus protegidos, provocaban
relmpagos y truenos; cuando se trataba de impedir una derrota
inminente, sumergan, sin pestaear, el sol en el mar. Detrs del
viento que se levantaba, de una epidemia de peste, de una lanza
que se rompa, un terremoto, un muro que se derrumbaba, pare
can estar los dioses que castigaban o apoyaban a los hombres.
La ciencia de la naturaleza explica cmo algo se produce, pe
ro los griegos del siglo VIH a.C. no se plantearon preguntas por
el cmo. Lo que haba que explicar eran las intenciones detrs de
los hechos. No era porque al narrador le hubiesen parecido de
masiado banales e indignas de un poeta las preguntas por las cau
sas, sino que simplemente eran impensables. El que busca causas
en la naturaleza debe estar convencido de que en ella impera
una regularidad. Lejos de ocurrrseles tal idea a los hombres de
esa poca, el cantor y su audiencia slo deseaban saber cul era la
intencin de los dioses cuando se derrumbaba un muro, cuando
se formaba una tormenta, se esconda el sol o una flecha no daba
en el blanco.
Cuando Aquiles rezaba para que se levantara el viento, no se
interesaba en absoluto por la manera de cmo se produca este
fenmeno; y si lo hubiese sabido, esto no le hubiera servido
de nada. Lo que le importaba era lograr que los dioses responsa
bles asumieran un compromiso respecto a l, y el medio para
conseguirlo corresponda a lo que Aquiles mismo hubiese esta
do dispuesto a aceptar. Al conocer por la propia experiencia
las exigencias de las olmpicas imgenes de espejo de los aris
tcratas terrenos, prometi un sacrificio abundante. Y lo que
esperaba era que se mostraran agradecidos suministrando,

como personas que actan intencionadamente, el necesario aire

fresco.
Puesto que la naturaleza no pareca seguir sus propias leyes
inherentes, los hombres no podan creer que decidan y actua
ban libremente. Al igual que la naturaleza, ellos estaban dirigi
dos desde fuera. Slo cuando un individuo tiene libertad de de
cisin debe reflexionar sobre la justificacin de sus actos, y la
condicin para ello es la idea de leyes generalmente vlidas. En
la Ilada y la Odisea no encontramos a nadie que tuviese conflic
tos de decisin. Todos saben perfectamente lo que deben hacer.
En ninguna de las dos obras encontramos reflexiones sobre
cuestiones de moral.
Esto no quiere decir que los personajes de Homero actuaran
siempre de manera inmoral, segn la definicin moderna del
trmino. Al contrario, nuestra participacin en el destino de un
Patroclo, Diomedes, Hctor, Aquiles o Eneas nace a partir de
sus nobles sentimientos y decisiones. Pero incluso ellos, que por
su rango social gozaban de libertades con las que la gran masa ni
poda soar, permanecan interiormente ligados. Su posicin es
taba fijada por nacimiento, y el honor de su rango predetermina
ba las decisiones. Aunque su conducta era moral, tal como
nosotros entendemos el trmino, no reflexionaban sobre la
moral. En lugar de la libre decisin de un yo autnomo que slo
se siente responsable ante la ley y ante s mismo, haba unas re
glas fijas de conducta segn la clase social y el dilogo con los
dioses.
He aprendido a ser valiente en todo momento, dice Hc
tor en el dilogo con su mujer Andrmaca para vencer la sinies
tra premonicin de la muerte (Ilada, 6.444). El hroe no dice
que l tambin teme la muerte, pero que la asume para defender
a su familia. El honor de su rango le obliga a temer ms que la
muerte el que sus conciudadanos puedan tenerlo por cobarde.
En medio de la batalla delante de Troya, Sarpedn y Glauco
hacen reflexiones parecidas. Homero los hace soar con las
tentaciones de la lejana patria, de manera que se intuye que, nti
mamente, ellos hubiesen preferido una huida discreta. Pero su
reflexin no se refiere al hecho de que el abandono de sus aliados

sera un acto despreciable. Slo el honor de su rango les impide

ceder a la tentacin (Ilada, 12.310ss):
Para qu, Glauco, a nosotros dos se nos honra ms
con asientos de honor y con ms trozos de carne y ms copas
en Licia? Para qu todos nos contemplan como a dioses
y administramos inmenso predio reservado a orillas del Janto,
frtil campo de frutales y feraz labranto de trigo?
Por eso ahora debemos estar entre los primeros licios,
resistiendo a pie firme y encarando la abrasadora lucha,
para que uno de los licios, armados de slidas corazas, diga:
A fe que no sin gloria son caudillos en Licia
nuestros reyes, y comen pinge ganado
y beben selecto vino, dulce como la miel, tambin su fuerza
es valiosa, porque luchan entre los primeros licios.
Mientras que el pensamiento filosfico posterior remite al
ser humano a su propia medida interior escribi Werner Jae
ger (1933), el hombre homrico, consciente de su valor, est
an exclusivamente marcado por los criterios de la sociedad a la
que pertenece. Los hroes de Homero son seres definidos por
su rango, cuya autoestima se basa en el reconocimiento por par
te de los conciudadanos de su mismo rango. No se apoyan en
sus propios criterios de valor internos, porque no los tienen; son
dirigidos desde fuera.
El honor del rango tambin permite comprender por qu
Aquiles se enfurece cuando debe ceder su parte del botn de gue
rra a Agamenn. Lo que de otro modo aparecera como una
irrupcin de sentimientos incontrolados de una mquina de
guerra humana con la madurez emocional de un nio de cinco
aos, encuentra su explicacin en la importancia del honor. En la
parte que le toca del botn de guerra, Aquiles mide el grado de
aprecio del que goza a los ojos de los dems. Quitarle su parte
del botn, precisamente a l, siendo el luchador ms valiente y vi
goroso, para indemnizar a Agamenn, significa un recorte de su
honor.
Cuando el honor del rango no basta para explicar el razona
miento y la conducta de los actores, entonces aparece un dios.

Despus de haberle estafado su parte del botn, Aquiles, en un

ataque de furia, coge su espada para matar a Agamenn (lita
da, 1.200ss). En esta situacin crtica interviene Atenea. Sin em
bargo, la diosa no le echa un sermn a su protegido sobre lo
reprobable que sera matar al caudillo de los griegos. Semejante
reflexin hubiese sido tan extraa a los dioses de Homero como
a Aquiles.
ste frena su ira y se abstiene de matar a su adversario por
que Atenea le convence de la ventaja de esta moderacin. Le
anuncia que si le perdona la vida a Agamenn, ste le dar ms
tarde tres veces ms de lo que le haba quitado. La triplicacin en
pocos das no slo significa un excelente tipo de inters; el hroe
ve en ello sobre todo la expresin del reconocimiento que Aga
menn deber mostrarle ante los ojos de todos, para que saque a
los griegos del apuro.
Estas intervenciones de los dioses en el interior humano
equivalen a las intervenciones en la naturaleza. As como no se
permite a la naturaleza seguir sus propias leyes de causa y
efecto, los hombres tampoco parecen tener la libertad de decidir
por s mismos. En el siglo VIII a.C. no se tena la concepcin de
un alma o una psique como centro de los impulsos de la con
ciencia personal.
Como mostr Bruno Snell en su fascinante obra Die Entdekkung des Geistes [El descubrimiento del intelecto] (1975), los
griegos de esta poca atribuan los impulsos psquicos a distintos
rganos, que se los imaginaban tan corpreos como los ojos y
las orejas. El primero de estos rganos imaginarios, el thymos,
era el receptor de los sentimientos, enviados por los dioses, que
una persona tena. En el segundo, el noos> los dioses ponan las
intuiciones del entendimiento. A ello se sumaba la psyche como
rgano de la vitalidad y de la identidad de la persona. Cuando
alguien mora, desapareca su psyche silbando como el humo,
para ir al Hades llevando all una triste existencia de sombra.
Tambin esta enigmtica ausencia de un yo autnomo se de
be a la sociedad homrica. La firme integracin del individuo,
tanto del poderoso como del vasallo, en un sistema bien consoli
dado de dependencias y compromisos personales no permita al

individuo tomar consciencia de la autonoma de sus sentimien

tos y decisiones. Bajo la exclusin de la propia voluntad, el vasa
llo estaba obligado a guardar una absoluta fidelidad y lealtad y
slo poda hacer lo que se le mandaba. Y tambin el seor tena
los principios de su gobierno tan ntimamente asimilados que
adoptaba frente a los dioses la misma posicin que su vasallo
frente a l.

Las voces interiores

Homero describe personas que superan el miedo, la ira y el

dolor, que construyen estrategias de batalla, toman decisiones y
luchan contra sus ntimas dudas. Pero el poeta vea estos proce
sos psquicos como efectos de la intervencin de los dioses en el
interior de los hombres.
El psiclogo norteamericano Julien Jaynes (1976) propuso
para este fenmeno una explicacin cientfica: la causa sera una
psique escindida y bicameral. Un gua inconsciente localizado
en el hemisferio cerebral derecho, que se llamaba Dios, mandaba
a su vasallo humano, igualmente inconsciente y situado en el he
misferio cerebral izquierdo, lo que deba hacer. La teora de
Jaynes se basa, sin embargo, en un malentendido. Como vere
mos ms adelante, Homero describe a personas que son per
fectamente capaces de reflexionar sobre sus actos, de tomar
decisiones propias y seguir sus propsitos. Se trata de los dioses,
descritos segn el modelo terreno de los aristcratas.
Los hombres mismos tampoco actan como autmatas in
conscientes. El que acta de manera inconsciente se enfrenta a
los acontecimientos como un rbol al viento, inclinndose sim
plemente hacia uno y otro lado. Si bien es cierto que los actores
de Homero no conocen un yo autnomo que decida libremente,
para Homero est claro que lo que ocurre en el interior de una
persona los sentimientos, procesos de decisin y pensamien
tos no es algo evidente. Homero y sus protagonistas reflexio

nan sobre estos procesos psquicos y los interpretan. Es cierto

que sus razonamientos son distintos de los nuestros, pero se ba
san en reflexiones conscientes. Por no ser algo obvio, los pensa
mientos, sentimientos y decisiones deben ser explicados.
Las figuras de Homero no son tampoco marionetas de cuyos
hilos tiraran los dioses. Esto se puede observar, por ejemplo, en
la intervencin de Atenea para salvar a Agamenn de la ira de
Aquiles. Si Homero hubiese representado a sus protagonistas
como marionetas, Atenea simplemente le hubiese frenado el
brazo a Aquiles. Ella le comunica la voluntad de los dioses, pero
Aquiles decide por s mismo.
Esta libertad de decisin se ve tambin muy claramente en
una de las escenas ms emotivas de la Ilada. Fuera de s por el
dolor de haber perdido a Patroclo, Aquiles humilla el cad
ver del vencedor Hctor. Los dioses lo desaprueban, pero nin
guno de ellos ordena a Aquiles que deje de hacerlo. En cambio
incitan a Pramo, el padre de Hctor y anciano rey de Troya, a
que vaya a ver al enemigo para pedirle que le entregue el cadver.
Conmovido hasta las lgrimas por las palabras del anciano,
Aquiles vence su corazn salvaje (Lesky) y muestra compa
sin. Unidos en un duelo humano, escribe Homero, los gemidos
se elevaban en la estancia (Ilada, 24.512).
Tambin Glauco, al ser herido, decide por s mismo cuando
reza a su divino protector. yeme, soberano, clama a Apolo
(Ilada, 16.514ss):
Esta terrible herida que tengo me afecta todo el brazo
y lo atraviesa de agudos dolores; la sangre no es capaz
de coagularse, y el hombro se me atorpece con su peso.
No puedo sostener la pica con firmeza ni ir a luchar
contra los adversarios.
A continuacin describe con insistencia cmo los enemigos
estn a punto de robar el cadver de Sarpedn. Ruega al dios que
le d coraje y fuerza y que le quite el dolor para poder proteger
al amigo muerto. El dios slo debe ayudar a realizar lo que
Glauco mismo desea (Ilada, 527ss):

Febo Apolo le escuch.

Al punto hizo cesar sus dolores, de la dolorosa herida
coagul la negra sangre y le infundi furia en el nimo.
El hecho de que Homero hace intervenir a los dioses en el in
terior humano en situaciones decisivas tiene una razn sencilla:
de esta manera hace comprensibles las decisiones y actos de per
sonas que no conocen un yo autnomo. Los dioses aparecen
como auxiliadores, protectores y adversarios de hombres que
actan por s mismos. Aunque Glauco mismo haba decidido
volver a luchar, no pareca ser l mismo quien volvi a controlar
se, a dominar el dolor y a armarse con nuevo valor. Un aliado di
vino deba de haberle ayudado.
Otro papel que representan los dioses es el del alter ego en la
lucha interna entre pensamientos y sentimientos. Cuando cons
truimos pensamientos y escuchamos lo que sucede en nuestro
interior, nos damos cuenta de que hablamos con nosotros mis
mos. La causa no es una psique escindida o una ofuscacin men
tal, sino la estructura lingstica de nuestros pensamientos. Ope
rando libremente en el espacio de la imaginacin, formulamos
hiptesis y comparamos argumentos divergentes que percibi
mos como voces aparentemente independientes. De esta manera
podemos decidirnos imparcialmente por el argumento que nos
convence.
Precisamente este papel est asignado a las voces de los dio
ses en la concepcin del mundo de Homero. Ellas personifican
pensamientos, argumentos y sentimientos en los procesos de de
cisin. Puesto que Homero no conoca la autonoma del yo,
atribua las voces interiores a un dios que influa desde fuera en
el nimo humano. El dios cumpla dos funciones. Por un lado,
ayuda al hombre que reflexiona a resistir contra su inclinacin
espontnea y a tomar una decisin a la que le obligan su rango,
razn, amistad o lealtad. En la escena antes citada vimos que
Atenea ofrece argumentos a Aquiles para ayudarle a moderar su
ira contra Agamenn. Por el otro lado, la intervencin del dios
explica por qu la persona en cuestin no hizo lo que se esperaba
de ella. Zeus [...] infundi miedo a Ayante, es la explicacin de

Homero de por qu uno de los ms valientes retrocede ante la

superioridad del enemigo (Ilada, 11.544).
Como sus modelos terrenos, los dioses mismos no tienen
una conducta moral ni la exigen a sus criaturas. Tampoco pre
tenden que stos les adoren con un especial fervor religioso. Lo
que les importa es que sean fieles y que cumplan con su deber
tributario los sacrificios que hay que hacer en todas las ocasiones
importantes. Insensibles al sufrimiento humano, los dioses ho
mricos siempre estn dispuestos a castigar con interminables
desgracias a los que quedaron en deuda con ellos por no hacer
los sacrificios obligatorios.
La voz de los dioses en el interior de sus protegidos se parece
a la voluntad del seor interiorizada por su vasallo. Con el afn
de corresponder a los deseos de su protector patriarcal, el vasallo
escucha lo que dice su voz interior. En mis propias entraas
doy vueltas a ello sin saber lo que hacer, dice uno de los pasto
res de Ulises, considerando si poda huir del gobierno arbitrario
de los pretendientes. Sin embargo sabe a qu le obliga la fideli
dad frente a su seor ausente (Odisea, 20.218s):
Mal ser mientras vive su hijo
trasladarme a otra tierra y llevarme conmigo el ganado
entre gentes extraas. Ms duro es an el quedarme
y penar atendiendo a unas reses que son ya de otros.
Cuando los hroes de Homero cumplen la voluntad de los
dioses y les hacen los sacrificios debidos, reciben recompensas
de sus protectores divinos como este pastor las recibe de su amo.
Del mismo modo que el fiel pastor recibe de Ulises un campo y
una mujer como premio, Aquiles recibe la proteccin divina de
Atenea. Despus de que los dioses haban pesado las suertes
de muerte de Aquiles y Hctor y que la de Hctor hizo inclinar
la balanza, Atenea visita a su protegido Aquiles.
Le comunica que ambos llevaremos a los aqueos una gran
gloria a sus naves [...] ya no hay posibilidad de que se nos escape
(Hctor) (Ilada, 22.217 y 219) y le ordena que espere y descan
se mientras que ella anima a Hctor a presentarse a la lucha. As

habl, dice el poeta, y l hizo caso y se alegr en su nimo, y se

detuvo, apoyado en la lanza de fresno (Ilada, 22.224s). Cuan
do se encuentran los dos combatientes, Aquiles anuncia a Hc
tor: Ya no tienes escapatoria; Palas Atenea te doblegar pronto
por medio de mi pica (Ilada, 22.270).
Con el cambio de la sociedad y la concepcin del mundo en
los siglos posteriores tambin los dioses de Homero tenan que
parecer vestigios de tiempos pasados. A comienzos del siglo
VI a.C., el poeta y filsofo Jenfanes de Colofn se burl de las
ideas antropomorfas que Homero haba tenido de los dioses
(DKB15):
Si las vacas, los caballos y los leones tuviesen manos como los hombres,
podran pintar como stos y crearse obras de arte,
entonces los caballos pintaran en forma de caballos, las vacas en la de
[vacas,
tambin las imgenes de los dioses, y todos, segn el propio aspecto,
daran forma corporal a sus dioses.
Con el rechazo de la concepcin antropomrfica que carac
terizaba a los dioses homricos, Jenfanes logr hacer una abs
traccin grandiosa. En lugar de los mltiples dioses, un nico
dios le pareca suficiente. Si ste era realmente superior, no poda
ser que interviniese constantemente en el acontecer terreno. Ni
en forma ni en pensamientos semejante a los mortales e inmvil
l mismo, mueve el mundo terreno slo por medio de la fuerza
de su intelecto (DK B 23-26).

Segunda parte

La ley divina del mundo

La sabidura del orculo y la razn

Cuando leemos los textos que se han conservado de los pri

meros filsofos de la naturaleza, podemos ver en ellos una cien
cia que trabajaba con medios inservibles. La certeza especulativa
con la que estos pensadores declararon lo ilimitado o el fue
go como materia originaria del mundo puede impedirnos a me
nudo el acceso a sus verdaderos logros. Solemos pasar por alto
que su contribucin a la historia cultural del conocimiento
humano no consiste en la indicacin de una u otra materia origi
naria. Lo que les debemos es nada menos que la base de la mo
derna concepcin del mundo. Nuestra conviccin de que la
naturaleza se rige por unas leyes internas que se pueden conocer
racionalmente se debe a los llamados presocrticos, es decir
los pensadores desde Tales a comienzos del siglo vi a.C. hasta
Demcrito, quien muri alrededor de 370 a.C.
Una excursin al antiguo lugar del orculo de Apolo en Cla
ros nos proporciona un vivo contraste. Ante el trasfondo de las
verdades que all se comunicaron, la contribucin de los filso
fos de la naturaleza destaca de manera an ms clara. Unos cien
kilmetros al sur de Izmir, lejos de los grandes flujos de turistas
hacia feso y Prgamo, las ruinas de este santuario formado por
varios templos, que fue famossimo hasta la poca romana, en la
actualidad slo atrae a pocos turistas. Sin embargo, el que se to
ma la molestia de hacer esta pequea excursin encontrar all el
material que ilustra perfectamente este contraste.

En el margen occidental del recinto excavado se observan va

rios arcos de medio punto de grandes piedras talladas en forma
rectangular que cubren un templo subterrneo, dividido por
muros en diversos corredores. Se trata de los vestigios del anti
guo lugar del orculo. Si volvemos a levantar en la imaginacin
los desmembrados fustes de columnas de la poca helenstica
(336 a.C. hasta el comienzo de nuestra era), esparcidos sobre el
terreno, podemos obtener, con un poco de fantasa, una viva
imagen de ese lugar del orculo.
Debajo de los arcos, en el fondo del estanque en el que hoy
croan las ranas, se encontraba antiguamente la fuente sagrada.
Escondidos a las miradas de los fieles, que se reunan en la parte
superior del templo, los sacerdotes, conmocionados por la pre
sencia divina, comunicaban desde los corredores subterrneos
sus revelaciones msticas. Los orculos no se podan someter a
prueba alguna, lo mismo que hoy el croar de las ranas no prueba
nada. Su validez dependa de la autoridad del orculo y de la fe
de los que buscaban consejo.
La idea de los filsofos de la naturaleza, en cambio, de que el
cosmos estaba regido por una ley divina, era algo que se poda
demostrar racionalmente. Una concepcin del mundo segn la
que nada se produce sin necesidad se puede poner a prueba.
Adems, puede ser criticada y corregida. Este mundo dira el
gran Herclito de feso alrededor de 500 a.C. de todos los
mundos el mismo, ni ninguno de los dioses ni de los hombres lo
ha hecho, sino que fue siempre y es y ser, fuego siempre vivo,
medido [mesurado] al encenderse y medido [mesurado] al
apagarse (DK B 30). En estas palabras se percibe la moderna
concepcin de un mundo en el que impera la regularidad.
Hemos de admitir que tambin Herclito crea en la autori
dad de los orculos. Pero al contrario de las sentencias que escu
chaba all, su doctrina de que el fuego constitua el elemento
originario del mundo era una idea que se poda poner a prueba.
No slo era criticable, sino que, de hecho, la crtica a la doctrina
de Herclito signific un paso decisivo en el camino hacia el co
nocimiento. Como explicar ms detalladamente en la tercera
parte del libro, no fue la revelacin divina, sino la confrontacin

racional con las doctrinas de pensadores anteriores lo que llev a

Leucipo y Demcrito a la teora atmica de la materia, que re
presenta la culminacin del conocimiento presocrtico de la na
turaleza.
Es cierto que las doctrinas de los filsofos de la naturaleza no
estaban divulgadas entre el pblico general. Pero al menos en
grandes ciudades, como Mileto, feso, Siracusa o Atenas, deban
de ser conocidas. De otro modo no se explicara que en las
comedias de Aristfanes los protagonistas discutieran temas
filosficos ante miles de expectadores de todos los niveles cultu
rales.
En su comedia Las nubes, el dramaturgo ateniense Aristfa
nes se burlaba en 423 a.C., diciendo que Zeus haba muerto
y que ahora su lugar lo ocupaba el dios Rotacin. Ante un dis
cpulo atnito puso en boca de Scrates la nueva visin del
mundo, hacindole afirmar que los relmpagos y truenos no ma
nifestaban la intervencin divina, sino que el trueno se generaba
en las nubes como una flatulencia en el vientre humano. La cau
sa sera, por tanto, una indigestin meteorolgica (Las nubes,
380ss). Estos chistes no hubiesen causado ningn impacto si
Aristfanes hubiera tenido que explicar previamente lo que en
seaban los filsofos de la naturaleza.
Aun antes que Aristfanes, el dramaturgo siciliano Epicarmo
critic la doctrina de Hesodo del origen mtico del mundo a la
luz del nuevo modo de pensar. El caos, que segn Hesodo ha
bra surgido al comienzo del mundo, en realidad no era posible
que se hubiera originado. En su dilogo lleno de ingenio, Epi
carmo muestra que el caos, para ser el origen del que todo lo
dems haba brotado, tena que ser, l mismo, sin comienzo. Si
tuviese un origen, no poda ser origen de todo lo dems. Lo que
era al principio debe de haber existido siempre (DK B 1).
Sin embargo, la divulgacin no implica necesariamente el re
conocimiento. Esto se ve en la manera en que Aristfanes calcu
la sus efectos de risa en Las nubes a partir de los prejuicios del
pblico. Tambin lo podemos constatar en la condena al exilio
de Anaxgoras, uno de los ltimos grandes representantes de la
filosofa de la naturaleza jonia, por parte de los atenienses, una

dcada antes del estreno de Las nubes. Slo la huida pudo salvar
a este pensador de una condena por impiedad. Una generacin
ms tarde, en el ao 399 a.C., los atenienses condenaron a muer
te a un filsofo. Fue Scrates.
Aunque en la filosofa de la naturleza ya no haba lugar algu
no para los antiguos dioses, stos seguan produciendo truenos y
relmpagos en las cabezas de la gran masa. An en el ao 413 a.C.,
un eclipse de luna pudo desencadenar la mayor catstrofe militar
que sufri la cosmopolita Atenas en la poca de la ilustracin
sofista. Interpretado como presagio de mala suerte, se convirti
en el motivo para aplazar durante varios das la retirada del ejr
cito ateniense, derrotado ante Siracusa. Este aplazamiento per
miti al enemigo la aniquilacin del poderoso cuerpo militar de
Atenas.
Aunque identifiquemos de manera retrospectiva los orgenes
de la ciencia con las doctrinas de los presocrticos, esto no
quiere decir que sus coetneos hayan sido conscientes de su sig
nificacin, al menos no lo era la gran masa. Durante toda la anti
gedad, la fe en los dioses, que intervenan en los procesos natu
rales y que comunicaban sus intenciones a los hombres a travs
de orculos, segua siendo un prspero negocio. Intrpretes de
orculos, curanderos, adivinos, sacerdotes y tambin los adversa
rios cultos de la democracia, vivan de l (vase Farrington, 1946).
A comienzos del siglo IV a.C., Platn hablaba de charlatanes
y adivinos que convencan a los ricos de que estaban en posesin
de fuerzas divinas con las que podan borrar cualquier falta (Re
pblica, 11,364 c). Todava en el siglo II de nuestra era, el poeta
Luciano se burlaba de la supersticin del pueblo llano, de la que
viva todo un ejrcito de curanderos, magos y adivinos a los
que el amor por la mentira est en cierto modo implantado (El
amigo de la mentira).
La idea de que la naturaleza obedeca a sus propias leyes in
ternas slo se impuso paulatinamente y su extensin fue todo
menos continuada (vase Farrington, 1947). A las pocas de pro
greso, como la de los siglos VI y V a.C. en la que los filsofos de
la naturaleza y los sofistas promovan el dominio de la razn, se
guan los retrocesos.

Mientras que el sofista Protgoras haba declarado en el siglo

V a.C. que no poda saber si los dioses existan o no, Platn, en el
siglo IV a.C., trat de volver a educar a los hombres a temer a los
dioses. En su ltima obra, Las leyes, dise la utopa de un Esta
do en el que se internaba a los impos en campos de reeducacin,
castigndolos con la pena de muerte en casos de recada. El dci
mo captulo de esta obra tarda se lee como una instruccin para
la indoctrinacin y la represin violenta de la libertad de pensa
miento. Un intelectual en el que muchos ven el pensador ms
importante de la historia de Occidente, anticipa as la Inquisi
cin de la Iglesia medieval lo mismo que los campos de reedu
cacin de los regmenes totalitarios del siglo XX.
Los que retomaron la tradicin ilustrada de los presocrticos
fueron Epicuro en el siglo II a.C. y ms adelante Lucrecio, poco
antes del comienzo de nuestra era. En una obra maestra de la
poesa ilustrada, De la naturaleza, Lucrecio declara que sera
un error el atribuir los procesos naturales alos dioses. No es
el miedoel que produce la fe, sino que la supersticin produce el
miedo. La verdadera piedad no es (5.1198s)
el dar vueltas a menudo,
tapada la cabeza, ante una piedra,
ni el visitar los templos con frecuencia,
ni el andar en humildes postraciones,
ni el levantar las manos a los dioses,
ni el inundar sus aras con la sangre
de animales, ni el cmulo de votos:
pues la piedad consiste en que miremos
todas las cosas con tranquilos ojos.
No es la Pitia del orculo de Febo Apolo la que posee la ver
dad, sino slo la ciencia puede conocerla. Los sabios (1.737s)
sacaron de sus ntimas entraas
orculos ms ciertos y sagrados
que la Pitia en el trpode de Apolo
los diera, usando sus laureles.

La voluntad de ilustrar, por s sola, no pudo vencer la supers

ticin. La longevidad de sta, como ya lo vio san Agustn en la
antigedad tarda, se basaba en las condiciones sociales. En ma
nos de los ricos y poderosos, la fe se prestaba como instrumento
para atontar al pueblo reprimido: Quin, feble e ignorante, es
quivar como falaces tanto a los jefes de la ciudad como a los de
monios? {La ciudad de Dios, IV.32). San Agustn atac con esta
acusacin a los divulgadores de la idolatra pagana a finales del
siglo IV d.C.

Un triunfo del espritu geomtrico

Como todos los dems escritos de los presocrticos, tambin

la primera gran obra de los comienzos de la filososfa de la natu
raleza1 slo se ha conservado en fragmentos. Se perdi el libro
en el que Anaximandro de Mileto (alrededor de 611-547 a.C) re
sumi poco antes de su muerte los conocimientos de una larga
vida. Adems, la mayora de los fragmentos de los presocrticos
no se conservaron como citas literales. Lo que nos qued son, en
buena parte, los comentarios de pensadores posteriores sobre los
primeros filsofos de la naturaleza, y en estos comentarios tam
bin se infiltraron a menudo las opiniones de los respectivos
autores. De Anaximandro mismo slo se conserv una nica
frase en versin literal, pero su significado es decisivo (vase Ca
pelle, 1935).
Mas por incompletos que sean los fragmentos conservados
de la obra de Anaximandro, permiten reconocer, no obstante, un
modelo del cosmos de una gran coherencia. El universo ya no se
piensa como una gran semiesfera que cubre un disco terrestre
plano a modo de una campana, sino que la Tierra se halla sus
pendida en el centro de un universo de forma esfrica. Aunque la
Tierra, para Anaximandro, no es redonda, ya no es el disco pla1.
Segn Werner Jaeger (1947), los significados modernos de naturaleza y filsofo de la
naturaleza no se ajustan a los conceptos griegos. La palabra griega physis es un abstractum formado
del verbo crecer o brotar. De ah que incluye el origen del que surgieron las cosas. El concepto
gnego de naturaleza resalt los aspectos del haber surgido y del origen de los fenmenos naturales.

no que la gente se haba imaginado hasta entonces. Su forma se

asemeja a un segmento de fuste de columna con un dimetro tres
veces mayor que su altura. La humanidad vive en uno de los la
dos planos. Lo que hay en el otro lado permanece desconocido.
En el mapa terrestre de Anaximandro tambin se observa
una simetra perfecta. La parte habitada de la Tierra, rodeada por
el ocano, aparece como un crculo formado por los continentes
Asia y Europa, de dimensiones iguales y partidos por la mitad
por los ros Danubio y Nilo (!). En el centro de este mapa terres
tre se encuentra Grecia, y la ciudad sagrada de Delfos, en el cen
tro de Grecia, es el ombligo del mundo (vase p. 197).
A una distancia de 27 dimetros (3 x 9) de la Tierra, una rue
da formada por aire cristalizado, de un grosor de un dimetro de
la Tierra, hueca por dentro y llena de aire gneo, da una vuelta al
rededor de la Tierra a lo largo de un da. En esta rueda en forma
de neumtico hay una abertura del mismo tamao que la Tierra,
que exhala, como la boca de un fuelle, un aire gneo que se en
ciende al salir: as se forma el sol.
A una distancia de alrededor de 18 (2 x 9) dimetros terres
tres gira una segunda rueda alrededor de la Tierra, de la que tam
bin sale aire gneo por una abertura del tamao de la Tierra: as
se forma la luna. Sus fases se explican por el paulatino cerrar y
abrirse de este agujero. En una tercera rueda, que Anaximandro
hizo girar alrededor de la Tierra probablemente a una distancia
de 9 dimetros de la Tierra, se hallan finalmente las estrellas fijas
y los planetas (Diehls, 1897).
El curso diario del sol se debe a la rotacin de la rueda exte
rior. El fuego del sol se enciende por s solo al salir el aire gneo
de su interior. Este modelo permita explicar de manera funcio
nal un acontecimiento que inquietaba profundamente a la gente
de esa poca: el eclipse del sol. Este fenmeno se produca cuan
do el agujero de escape quedaba obturado.

Sol

El cosmos de Anaximandro: la Tierra, en forma de un segmento plano de fuste de colum

na, se halla suspendido en el centro de un cosmos esfrico. A unas distancias de 9,18 y 27
dimetros terrestres giran los astros alrededor de ella. Anaximandro los imagina como
anillos llenos de aire cristalizado de cuyas aberturas emana fuego que percibimos como la
luz de las estrellas, de la luna y del sol (segn Schreier, comp., 1988).

Todo esto puede parecemos un tanto ingenuo. Pero pode

mos medir la enorme significacin de esta teora para su tiempo
por algunas lneas de Arquiloco de Paros. Aproximadamente un
siglo antes de Anaximandro, ste haba visto en el eclipse solar
del ao 648 a.C. un presagio de malos augurios que caus una
gran angustia entre la gente. La creencia de que se viva en un
mundo constante y ordenado sera ilusin, deca l, y nadie de
ba extraarse si en el futuro se paseaban los delfines en los pra
dos de alta montaa, mientras que en las olas bravas del mar pas
taba el ganado.

Ya todo es de esperar! Juremos lo imposible!

No hay ms sorpresas! Zeus, padre de los olmpicos,
con ocultar la luz del sol, hizo del da
noche cerrada. Un blando temor le vino encima
al hombre. Pero ya de hoy en ms todo es creble
y de esperar.
Lo mismo que el eclipse solar, Anaximandro tambin explica
los relmpagos y truenos de manera funcional. Estos fenmenos
no se producen por la intervencin de un dios, sino que se trata
de una especie de explosin que expulsa de una nube una sustan
cia ficticia de carcter etreo, llamada pneuma. Cuando la nube
estalla, se produce un trueno; el relmpago, en cambio, se forma
cuando sbitamente desaparece el color negro de la nube. Los
vientos ya no se presentan como el rpido vuelo de dioses ham
brientos, sino que se produce porque los rayos del sol ponen en
movimiento minsculas partculas de aire. Finalmente, los terre
motos tambin dejan de ser efectos de sacudidas cometidas por
divinidades. La alternancia natural entre calor y fro, humedad y
sequedad produce en el interior de la Tierra unas tensiones que
se descargan por medio de movimientos ssmicos.
Anaximandro parece haber intuido incluso que arriba y
abajo son representaciones subjetivas a las que no corresponde
realidad objetiva alguna en el cosmos. Segn el pensamiento m
tico, la Tierra descansaba sobre una base firme, por ejemplo de
races que deban hundirse en la nada de lo inexplicable. Porque
derivar un hecho desconocido de otro igualmente desconocido,
en realidad no explica nada en absoluto. La Tierra de Anaximan
dro, en cambio, no necesita apoyo alguno. Se halla suspendida en
el centro de un universo esfrico y la simetra da la explicacin de
por qu no cae. En un universo esfrico no hay arriba ni aba
jo y donde faltan estas referencias espaciales, nada puede caer
(Kahn, 1960).
No hace falta explicar detalladamente lo que es incorrecto en
la cosmologa2 de Anaximandro. Se basa en la mezcla de analo
2.
Una cosmologa es una teora sobre el actual estado del universo. Una cosmogona, en
cambio, es una teora sobre su origen.

gas artesanales especulativas con la creencia no menos especula

tiva de que en la geometra del universo predominaran los
nmeros tres y nueve. Como observ Werner Jaeger, la concep
cin del mundo de Anaximandro era un triunfo del espritu geo
mtrico.
Aunque la cosmologa de Anaximandro no contuviera ni un
solo dato correcto, ofrece, no obstante, una perspectiva total
mente nueva de la realidad en comparacin con la imagen del
mundo de Homero. Aqu se ven las primeras huellas del punto
de vista de la ciencia moderna. El mundo aparece como un
sistema autorregulado y coherente. Para mantener en funciona
miento a su cosmos, organizado segn principios artesanales,
Anaximandro no necesita un maestro divino de mantenimiento
ni tampoco un dios constructor.
La tarea de reconstruir la cosmogona es decir la doctrina
del origen del mundo de Anaximandro es prcticamente im
posible, como mostr Charles H. Kahn en su libro sobre Anaxi
mandro (1960). Tan slo unas pocas lneas de un pseudo-Plutarco de mediados del siglo II d.C. nos informan sobre la primera
fase decisiva. Pero este autor tampoco extrajo lo que saba de la
obra misma de Anaximandro, escrita siete siglos antes y ya
perdida en esos tiempos. El saber del pseudo-Plutarco se remon
ta, a travs de varios documentos intermediarios, a una obra de
Teofrasto, discpulo y sucesor de Aristteles. Escrita hacia
finales del siglo IV a.C., deba basarse todava en el conocimiento
directo del escrito de Anaximandro.
La reconstruccin de Kahn permite conocer al menos el prin
cipio del que Anaximandro dedujo el origen del universo. Se basa
en fuerzas vivientes que no tienen carcter fsico. En el principio
era el apeiron, del que surgi todo lo dems. Anaximandro lo en
tenda como una reserva inagotable de materia informe y sin
cualidades, en la que estaban todava unidas las cualidades opues
tas de caliente/fro, seco/hmedo y claro/oscuro.
Al modo de un organismo del que se desprenden semillas,
del apeiron se desprendera primero un brote que generaba el
fro y el calor y del que deba surgir el universo. En la fase evolu
tiva siguiente, de este brote, a su vez, se desprenda una esfera de

fuego que se colocaba a modo de una corteza alrededor de la ca

pa de aire que posteriormente envolvera la Tierra. Se podra
pensar que en esta fase las cualidades opuestas de fro y calor se
hubieran separado para adoptar la forma de la capa exterior de
fuego y la capa interior templada, de la que tendra que surgir la
Tierra en su forma actual.
Mas este estado no era todava estable. La corteza de fuego
se rompi, fue lanzada hacia fuera y arrastr consigo partes de la
capa de aire. De esta manera se formaron las ya mencionadas
ruedas de aire cristalizado llenas de aire gneo, es decir las esferas
de las estrellas, de la luna y del sol. La rotacin de la rueda del
sol introdujo el cambio de da y noche, y as se origin la oposi
cin entre claridad y oscuridad.
A lo largo de la historia de la Tierra se plasm otro contraste
ms. En un origen la Tierra estaba totalmente rodeada por agua.
Bajo la influencia de las separaciones precedentes de calor y fro,
ahora tambin se separaban la humedad y la sequedad. El calor
del sol hizo que se evaporaran partes del mar originario, por lo
que apareci la primera tierra firme. Anaximandro supona que
este proceso no estaba terminado, sino que continuara hasta la
completa desecacin (vase Kahn, 1960; Capelle, 1935; Mans
feld, 1987).
La cosmologa de Anaximandro muestra por qu la vida ani
mal procede del agua, de modo que los animales terrestres tienen
que ser descendientes de los peces. Dentro del marco de su mo
delo, este pensador ofreca incluso una explicacin racional para
el origen del hombre. Debido a la larga etapa del desarrollo in
fantil, los nios dependen de la ayuda de otros. Pero en un mun
do sin seres humanos no haba madres que pudieran proteger a
sus nios. Por consiguiente, a los primeros hombres los haban
parido animales que cuidan de sus cras. La creencia popular de
que una clase de tiburones haca crecer a sus cras dentro de la
boca pareca ofrecer la solucin del problema. Anaximandro
conclua que los primeros hombres se haban criado en el inte
rior de peces donde se habran desarrollado hasta la pubertad
para romper luego sus envolturas de peces y colonizar como
personas adultas la tierra firme (Gomperz, 1895).

Esta doctrina sobre los orgenes de la vida no se puede consi

derar como antecedente de la teora evolucionista de Darwin,
como han conjeturado algunos comentaristas modernos. Fue el
resultado de una necesidad lgica. Anaximandro haba intenta
do explicar el origen del mundo a partir de una materia origina
ria. Como no pudo haber una intervencin divina en semejante
modelo, tena que deducir a la fuerza tambin el origen de la vida
de su principio. Pero tambin este ltimo sillar de su historia
csmica universal confirma el modelo. Desde el estallido origi
nario hasta la aparicin de la especie humana todo est perfec
tamente ideado. El universo se gener a s mismo, se regula a s
mismo y cada parte concuerda con las otras.
Podemos sentir la tentacin de ver en la cosmogona de
Anaximandro una cierta anticipacin de las modernas ideas
sobre la autoorganizacin de la materia. Sin embargo, no
hay que pasar por alto una diferencia fundamental. En la cien
cia natural moderna, el concepto de autoorganizacin se
refiere a cambios fsico-qumicos de la materia inorgnica.
Incluso el fenmeno de la vida se basa en este tipo de proce
sos. Para un cientfico la vida es un sistema comunitario de
clulas, compuestas de complicadas molculas qumicas y
organizadas de una determinada manera. No existe una fuerza
vital especial que no se pueda deducir de procesos fsico-qu
micos.
Los primeros filsofos griegos de la naturaleza, en cambio,
eran hilozoistas, es decir entendan la materia originaria como
impregnada de fuerzas vitales: del apeiron en el caso de Anaxi
mandro, del aire en el de Anaxmedes y del fuego en el de Her
clito.3 Esta fuerza, que impregnaba una materia no creada e im
perecedera, pareca producir todos los cambios. Mientras que
los cientficos modernos atribuyen todos los cambios desde la
fsica hasta la biologa a la transformacin de energa, los hilo
zoistas vean en la fuerza vital inherente a su materia originaria la
causa de todo devenir y perecer.
3 Tales, a quien Aristteles atribuy la doctrina de que el agua era el origen de todas las cosas,
pertenece a esta serie, como mostr Fritz Kraft (1971). Slo ense que la Tierra flotaba sobre el
^ ta^vez tambin que la Tierra haba surgido del agua.

Aunque los bilogos de nuestro siglo hayan desenmascarado

la idea de una fuerza vital especial como ficcin vitalista, la con
cepcin del mundo de los hilozoistas representa un progreso no
table en comparacin con la de Homero. Siempre que se trataba
de explicar fenmenos naturales, Homero atribua el movimien
to y el cambio a las intenciones de los dioses, mientras que el
transcurso normal de la naturaleza pareca algo que se entenda
por s mismo.
Anaximandro comprendi, en cambio, que no slo haba que
explicar los fenmenos excepcionales como relmpagos, true
nos, terremotos o tempestades, sino tambin los procesos natu
rales habituales. Adems, tambin era preciso deducir de causas
naturales el movimiento y el cambio. Pero lo ms importante era
que todo el cosmos estaba regido por una regularidad. sta se
funda en la nica frase de Anaximandro que se conserv como
cita verbal. Por su excepcional importancia le dedicaremos un
captulo propio.

La ley divina del mundo

Mas, donde las cosas existentes tuvieron su origen, all es

preciso que retornen para fenecer segn la determinacin del
destino. Las cosas deben pagar unas a otras castigo y pena por su
injusticia de acuerdo con la sentencia del tiempo.
sta es la nica frase conservada de Anaximandro. Aunque
Simplicio, quien la transmiti en el siglo VI d.C., la escribe como
locucin indirecta, los especialistas estn de acuerdo en conside
rar que se trata del lenguaje de Anaximandro.
Estas lneas permiten comprender por qu el cosmos de
Anaximandro es ms que la mera construccin arbitraria de un
ingeniero especulador. De todos modos no es seguro si Anaxi
mandro mismo empleaba el concepto cosmos. Cosmos signifi
ca comunidad jurdica de las cosas. El uso del concepto slo se
puede probar en tiempos posteriores. No obstante, la frase de
Anaximandro slo se refiere a una comunidad jurdica de las co
sas. Ante el tribunal del tiempo se pagan mutuamente castigo y
pena por la injusticia cometida de unos frente a otros.
En el camino del mito a las leyes de la naturaleza, esta frase
representa todo un hito. Dejemos de lado lo que Anaximandro
entenda por cosas existentes. Lo que importa es la relacin
que establece entre ellas. En este sentido parece que podemos re
conocer una intuicin anticipatoria de la regularidad en la natu
raleza. Es cierto que Anaximandro estaba bien lejos de hablar de
leyes de la naturaleza y de causalidad en la naturaleza, pero

la gnesis de estas dos ideas centrales para nuestro modo de pen

sar se puede derivar, no obstante, de esta frase.
Marcados por muchos siglos de pensamiento cientfico, esta
mos convencidos de que todo lo acontecido tiene una causa na
tural. Suponemos tcitamente que por medio de la observacin
de la naturaleza en algn momento se descubri, que en ella im
peraba la regularidad y no la contingencia y que todo lo que
acaeca tena tambin una causa natural. La frase de Anaximan
dro sobre el cosmos como una comunidad jurdica de las cosas
nos ensea que estamos equivocados. Gracias a l podemos se
guir el ro del conocimiento hasta su fuente.
No fue la naturaleza quien hizo de modelo para la concep
cin de Anaximandro de un cosmos a modo de un orden jurdi
co de las cosas, sino que el modelo fue el orden jurdico de la po
lis griega. Como observ Werner Jaeger hace medio siglo (1933),
sealando el trasfondo histrico intelectual: Anaximandro se
imaginaba de manera realista que las cosas estaban en litigio en
tre ellas como las personas ante los tribunales. Vemos ante los
ojos una polis jonia. Vemos el gora donde se celebran los jui
cios, vemos al juez sentado en su silla para fijar la pena. Su nom
bre es el Tiempo. Lo conocemos del mundo de las ideas polticas
de Soln, nadie escapa a su brazo. Lo que uno de los que estn
en querella ha tomado dems, se le quita sin miramientos y se lo
da al que recibi demasiado poco.
Tambin el origen del concepto de causa, aitia, tan impor
tante para el pensamiento cientfico, confirma la deduccin de
las ideas fsicas del mbito del derecho, propuesta por Jaeger.
Aitia, la causa, procede de la jurisprudencia y significaba en un
principio la culpa. Slo ms tarde se transfiri este concepto des
de el mbito jurdico a la causalidad fsica (Jaeger, 1933).
Hay que aadir que en los orgenes de la ciencia natural no
haba en primer lugar un inters cientfico. Desde el punto de
vista de la historia intelectual, la filosofa de la naturaleza brot
del suelo de las convicciones religiosas. Deba existir un orden
legal divino que impregnaba todo el universo y que se poda re
conocer en la naturaleza. La explicacin de la naturaleza que da
Anaximandro es algo distinta y ms que una mera explicacin de

la naturaleza en el sentido de la ciencia moderna, afirma Jae

ger (1933; 1947). No se basa en la fra constatacin de la suce
sin regular de causa y efecto, sino en una norma universal que
hay que aceptar positivamente, porque constituye la justicia di
vina misma. La teologa y la filosofa de la naturaleza an no se
haban separado. Reconocer esta norma en la naturaleza tena un
sentido inmediatamente religioso: No era mera descripcin de
hechos, sino la justificacin de la esencia del mundo.
La misma idea de un orden legal divino aparece cuatro dca
das antes que Anaximandro en el gran estadista y poeta atenien
se Soln. As como en Anaximandro las cosas deben someterse
al juicio del tiempo, el poltico Soln llama a la divina Tierra
como testigo de que l nunca renunci al plan de liberar al pue
blo de la esclavitud por deudas:
Pdase, acerca de eso, testimonio,
en el juicio del tiempo, a la suprema
madre de los olmpicos divinos,
la oscura Tierra.
En la concepcin del derecho de Soln ya no interviene un
dios para castigar una falta. El castigo ni siquiera depende de la
jurisprudencia humana, sino que la falta conlleva el castigo por
la necesidad interna del orden legal divino. Con la misma regula
ridad con la que la naturaleza hace seguir un efecto a una causa,
el castigo sigue a la falta.
En una de sus elegas, Soln afirma que la posesin de bienes
es parte del orden natural. Adquiridas de manera honesta, las an
tiguas riquezas las haban otorgado los dioses y permanecan
constantes a disposicin de sus propietarios. En cambio aquel
que buscaba enriquecerse con medios ilegales cometa un abuso.
Para ste
no tarda en ponerse en medio el desastre.
En principio es cosa de poco, igual que el del fuego,
desdeable al comienzo, pero que acaba en molestia;
para el hombre no duran las obras de abuso.

Zeus de todas las cosas ve el trmino, y tan de repente

como al instante dispersa las nubes el viento
de primavera.
La analoga misma, segn la que la falta conlleva el castigo
como el viento que dispersa las nubes, indica que en el mundo
conceptual de Soln el castigo no se debe a una intervencin
personal de un dios. Los versos siguientes lo confirman. Soln
subraya aqu expresamente la diferencia entre la venganza de
personas iracundas y el orden legal divino:
Igual se presenta el castigo de Zeus; y no siempre con todos,
como el hombre mortal, se enfada igualmente,
pero jams se le oculta del todo aquel que en su pecho
alberga injusticia, y siempre al final lo descubre.
Paga ste enseguida, el otro ms tarde.
Basndose en la misma suposicin, como observ Jaeger
(1933), Anaximandro da un paso decisivo ms. Para l, la com
pensacin entre culpa y castigo no se limita a la jurisprudencia,
sino que, al parecer, se produce en todo el cosmos: La inma
nencia de su aplicacin que se muestra en la esfera humana le
impone la idea de que las cosas de la naturaleza, sus fuerzas y con
trastes estn igualmente sometidas a un orden legal inmanente.
Ampla la idea del derecho, surgida en la sociedad, al universo,
concibiendo el cosmos como una comunidad jurdica de las cosas.
Tanto Soln como Anaximandro sobrepasaron el nivel de la
expectacin inconsciente de una relacin interna entre aconteci
mientos consecutivos. En el mundo griego se reflexiona aqu por
primera vez de manera consciente sobre la necesidad interna de
este acaecer. Esta evolucin demuestra que el pensamiento causal
no es innato, sino que se debe al desarrollo cultural. Su origen se
sita en el intento de comprender el cosmos y el Estado como
sistemas perfectos en los que exista una legalidad; para Soln lo
era la justicia divina, para Anaximandro, la norma divina del uni
verso. Slo esta concepcin de una regularidad interna al aconte
cer permita buscar las causas en la naturaleza y en la sociedad.

Si bien Soln no tena todava una idea de la causalidad, como

lo subray Gregory Vlastos (1946), no obstante pensaba con esta
idea. Lo mismo podemos decir de Anaximandro. En los escritos
de ambos, se conserv la fase de transicin de la expectativa de que
se produzcan sucesiones regulares de acontecimientos al conoci
miento innovador de que una cosa sigue necesariamente a otra.
Encontramos por tanto aqu la fase inicial del pensamiento causal.
La idea de que a la causa le sigue un efecto por una necesidad
inherente a los acaecimientos, aparece tanto en las elegas de So
ln como en la frase de Anaximandro. Tanto en el estadista poe
ta como en el filsofo de la naturaleza aparece el tiempo como
juez. Para Anaximandro, la causa de que el fro del invierno slo
predomina durante cierto tiempo es la injusticia que cometi
durante ese tiempo de su predominio. De ah que debe ceder al
calor del verano, que, a su vez, comete una injusticia, de modo
que el ciclo vuelve a comenzar. En Soln podemos encontrar el
mismo principio. A la falta sigue necesariamente el castigo segn
un orden legal divino. La causa de la desgracia que sufre una per
sona debe ser una falta en el pasado, cometida por ella o uno de
sus antepasados.
Fue, por tanto, una capacidad de expectativa innata, segn la
teora evolucionista del conocimiento, la que constituy la base
para establecer relaciones causales entre sucesos. Sin embargo,
el aparato generador de imgenes de mundo slo contena la
condicin previa. La motivacin de los dos pensadores para en
contrar primeros vestigios de relaciones causales no era innata.
La bsqueda de este tipo de conocimiento era la consecuencia de
una suposicin cultural nueva: la de que deba existir un orden
legal divino inherente a todo acontecer.
Esta suposicin surgi en el contexto de profundos cambios
de la sociedad griega durante los siglos vil y vi a.C. Slo ante el
trasfondo de los cambios sociales de esta poca se puede contes
tar a la pregunta central de esta segunda parte del libro: Por qu
Anaximandro y sus sucesores vean una legalidad en la naturalemientras que para Homero haba reinado slo la arbitra
riedad divina?

Estos ciudadanos que se daan

los unos a los otros

Si Homero hubiese renacido en los tiempos de Anaximandro

(alrededor de 611-547 a.C.), no hubiese comprendido lo que
pasaba en el mundo. Cuando ste redact sus ideas sobre el
cosmos entendido como una comunidad jurdica de las cosas,
slo quedaban restos remotos del orden aristocrtico del si
glo vili a.C.
Las reformas de Soln del ao 594 a.C., que significaran un
primer paso decisivo en el camino hacia la democracia ateniense,
ya haban quedado medio siglo atrs. Otro medio siglo sera ne
cesario para que, en el ao 508 a.C., Clstenes retirara definitiva
mente la base poltica al poder de la nobleza. La destitucin del
concejo de los nobles por Efialtes en el 461 a.C. fue la ltima
medida para alcanzar la democracia en Atenas.
La transicin del gobierno aristocrtico a la democracia no
estaba planificada. Quien afirma que Soln haba allanado el ca
mino hacia este sistema poltico, parte del resultado. Soln mis
mo no pudo prever esta consecuencia de sus reformas. Y si la
hubiese visto en vida, hubiera negado su responsabilidad. No
haba sido su intencin crear un gobierno del pueblo, ya que, en
su concepcin, las barreras entre la nobleza y el pueblo llano se
deban a la voluntad divina.
La democracia fue el resultado imprevisto de una multiplici
dad de acciones incoordinadas de personas singulares, que no te
nan ms que sus propias metas inmediatas ante los ojos. Tam-

bin participaron un gran nmero de campesinos, peones, arte

sanos y comerciantes annimos, que causaron desasosiego con
sus protestas, lo mismo que los aristcratas, cuyo abuso del po
der provoc el descontento y la desesperacin en el pueblo.
Tambin un aristcrata progresista como Soln, al iniciar un
giro nuevo en el estado de cosas, no hizo ms que reaccionar a
una situacin poltica que agobiaba a todos. Frente a los miem
bros de su mismo rango, l se distingui desde un principio por
su capacidad de decisin. En una situacin crtica tuvo el valor
de actuar incluso contra los intereses de su propia clase. Sin em
bargo, haba algo ms que lo diferenciaba de la mayora de su
grupo social.
La crisis se agrav por una agudizacin de los contrastes so
ciales entre ricos y pobres, entre una pequea elite y la gran ma
sa de los vasallos. Ciegos ante las necesidades prioritarias de la
comunidad, los protagonistas slo perseguan sus propios fines
y deseos y no pensaban ms que en sus preocupaciones y difi
cultades particulares. Las reformas con las que Soln super
momentneamente la crisis en el 594 a.C. se basaban en el inten
to de reconocer en medio del caos los principios de un buen or
den, de la eunoma. El caos, la represin y la falta de libertad no
podan ser el estado natural de la sociedad, sino que eran desvia
ciones de un orden divino. Para componer este orden, era preci
so averiguar y eliminar las causas de los conflictos.
Hoy nos parece obvio que establezcamos tales conexiones
cuando pensamos. Pero, en definitiva, Soln estaba ms cerca de
Homero que de nosotros. Sus adversarios principales eran los
aristcratas, que se resistan a percibir los signos de los tiempos
aferrndose a sus valores y privilegios tradicionales. Su falta de
comprensin por las necesidades y los derechos de las masas ex
plica su asombro y su rabia cuando el pueblo apoyaba a algn
ambicioso miembro de su misma clase que se haca con el poder
y les quitaba sus privilegios. Miremos los cambios del mundo
griego alrededor del paso del siglo v il al VI a.C. con los ojos de
los aristcratas, que an estaban ntimamente familiarizados con
los valores de los hroes homricos por haber sido educados
con los ideales de la mentalidad de sus bisabuelos. Cmo se

vea este mundo cambiado y cmo deban verlo estos arist

cratas?
Poco haba quedado del gobierno absoluto de los aristoi, los
mejores, sobre un pueblo dcil. El mundo se estaba reorgani
zando. En las ciudades-estado mayores rivalizaban distintas fa
milias nobles en su lucha por alcanzar poder e influencia. El
pueblo, en la Ilada tan slo una masa silenciosa en el trasfondo,
se haba convertido en un factor de poder poltico autnomo.
En un viaje a travs del mundo griego se podran haber observa
do las ms diversas alianzas y constelaciones de poder. La noble
za estaba en oposicin con la nobleza y con el pueblo. Lo ms
sorprendente era la situacin en algunas de las ciudades-estado
ms desarrolladas, donde tiranos nobles gobernaban con el apo
yo del pueblo, oponindose a su propia clase.
Los acontecimientos de Mileto donde en la primera mitad
del siglo VI a.C. comenz con Anaximandro la filosofa de la na
turaleza pueden servirnos como ejemplo. El que hoy en da
visita las ruinas de esta ciudad difcilmente puede imaginarse
que all se encontraba antiguamente el centro comercial ms
importante de la costa occidental de Asia Menor. Separado del
mar, las ruinas se sitan sobre dos montculos en medio de una
amplia llanura de tierras aluviales arrastradas por el Meandro.
Fuera de la temporada turstica, el viajero encuentra all tan slo
rebaos de ovejas y algunos caballos mal nutridos que pastan
entre la escasa vegetacin sobre las escombreras de un gran pa
sado.
Una de las pocas personas a la que el viajero encontrar hoy
en las ruinas de una ciudad, que antiguamente tena 60.000 habi
tantes, es un viejo pastor que se le acercar ilusionado. En una
pila de fotos manoseadas, que sacar del bolsillo, se le podr
ver retratado al lado de turistas, en su mayora mujeres, delante
de dos leones monumentales de mrmol que yacen en alguna
parte en medio del paisaje. Slo una extrema descortesa disuadi
r a ese hombre de su firme propsito de llevar al extranjero has
ta los leones para hacerse fotografiar de nuevo y cobrar una pro
pina. Conducido por la mano de ese conocedor del lugar, el
visitante se encuentra finalmente ante las dos esculturas, separa

das entre ellas por unos cien metros, que en la poca helenstica
haban vigilado la entrada de uno de los puertos de Mileto. Me
dio excavados, estos antiguos vigilantes portuarios se hallan en
el presente a una distancia de diez kilmetros de la costa en unos
hoyos de arena que durante la poca de las lluvias todava se lle
nan con agua.
Sobre los montculos a ambos lados de la entrada al puerto
principal se levantaba, hacia finales del siglo VII a.C., una flore
ciente ciudad. Hasta su conquista y destruccin por los persas
en el ao 494 a.C. y la deportacin de sus habitantes a Mesopo
tamia, Mileto haba sido la principal ciudad comercial de la costa
occidental de Asia Menor, que contaba con noventa ciudades co
loniales entre Egipto y la regin del Mar Negro. En su Historia
de las guerras persas, escrita hacia finales del siglo V a.C., Her
doto recuerda Mileto como el antiguo adorno de Jonia.
Durante su florecimiento en el siglo VI a.C., los artesanos de
Mileto producan tejidos y objetos de cermica para el intercam
bio comercial con otras regiones. En sus seis puertos, los comer
ciantes hicieron sus transacciones con mercancas de la regin
del Mar Negro, de Grecia, Chipre, Siria y Egipto. Transportados
por va terrestre desde Lidia en el nordeste, en los puertos se
amontonaban cereales, pescado salado procedente del Mar Ne
gro y apreciado como exquisitez, metales para utensilios, como
cobre, estao, bronce y hierro, as como artculos de lujo, oro y
electronio (una aleacin natural de oro y plata). Una parte de
estas mercancas serva para abastecer la ciudad, lo dems se
intercambiaba en el comercio con otras regiones del rea medi
terrnea (Roebruck, 1959; Hopper, 1979).
Hacia finales del siglo vil a.C., esta floreciente ciudad estaba
gobernada por un tirano llamado Trasbulo, un hombre que ha
ba reunido mritos en la defensa de la ciudad contra los lidios.
Segn Herdoto, Trasbulo deba de ser uno de aquellos monar
cas que subi al poder con el apoyo del pueblo para poner lmi
tes a las arbitrariedades de los dems aristcratas. El padre de la
historiografa occidental habla de un buen consejo que dio a uno
de sus colegas, Periandro de Corinto, la segunda ciudad co
mercial de esa poca, situada en Grecia. Cuando Periandro en

contr una resistencia creciente contra su rgimen, al parecer en

vi un mensajero a Mileto para preguntar a su experimentado
colega por el secreto de un buen gobierno.
Sin mediar palabra, Trasbulo llev al mensajero hasta un
campo de trigo y arranc todas las espigas que sobresalan de la
superficie. De vuelta a Corinto, el mensajero relat a su seor
que ese extrao varn no le contest y que no hizo otra cosa que
destruir un campo de trigo. Periandro, en cambio escribe
Herdoto, comprendi exactamente lo que Trasbulo le haba
recomendado: deba matar a todos los ciudadanos que destaca
ban de la mayora (Herdoto, 5.92).
Despus de la muerte de Trasbulo y el gobierno intermedio
de dos sucesores insignificantes, volvieron a producirse conflic
tos. Dos partidos lucharon por el predominio, los plouties, el
partido de los ricos, y los cheiromacha, que eran pequeos arte
sanos y el pueblo sencillo a los que sus adversarios llamaban des
pectivamente gergithai, brbaros.
En un principio, el partido aristcrata de los plouties se man
tuvo en el poder. Pero la precaucin con la que los ricos go
bernaban la ciudad les vali la burla del poeta Demdoco, quien
dijo: Los milesios no son necios, pero se comportan como si lo
fueran. Siempre que haba que tomar decisiones importantes,
los seores que gobernaban la ciudad se trasladaban a bordo de
sus naves para reunirse sin que los molestara el pueblo ordina
rio. A esta costumbre se deba su sobrenombre de aeinautai,
los navegantes permanentes.
A la larga los aristcratas no podan oprimir a los artesanos,
campesinos y comerciantes. Una sublevacin popular expuls a
los nobles de Mileto. Las mujeres y nios que se haban quedado
en la ciudad fueron encerradas por el populacho en los graneros,
dejando que murieran aplastadas por las pisadas de los bueyes.
Tras su vuelta a la ciudad, los aristcratas se vengaron de manera
an ms cruel. Untaron con pez a sus enemigos y los hijos de s
tos para iluminar las plazas de Mileto quemndolos como antor
chas vivas.
Era algo inimaginable desde la concepcin del mundo de un
aristcrata homrico y, de hecho, ese crimen provoc un repro

che a esos aristcratas por parte del orculo de Apolo: Pitia el

mdium declar que el dios estaba apenado por el asesinato
de los pacficos gergithai y la muerte de los hombres untados
con pez. Por eso negaba el acceso al orculo a los malhechores
(Rostovtzeff, 1945; Huxley, 1966).
Las luchas entre los partidos enemigos dividieron la pobla
cin durante dos generaciones. Cuando la ciudad estaba des
trozada y los campos abandonados, los partidos enemistados
terminaron por ponerse de acuerdo en buscar un mediador neu
tral. Era preciso recurrir a externos para conseguir lo que los
milesios ya no eran capaces de hacer despus de diez aos de
enfrentamientos: tuvieron que pedir a esos mediadores que res
tablecieran la paz interior de su ciudad. En este episodio trans
mitido por Herdoto se muestra nuevamente cun revoluciona
ria era la concepcin de Soln de la sociedad entendida como un
sistema de causas y efectos.
Los mediadores, hombres notables de la isla de Paros, pro
pusieron una salida sorprendente, aunque sin eliminar las causas
del conflicto mismo. Entre los campos destrozados que rodea
ban la ciudad buscaron aquellos pocos que seguan estando bien
cultivados. Luego convocaron a los milesios a una asamblea y
declararon que los propietarios de los campos cultivados deban
gobernar la ciudad en adelante, y su argumento fue que aquel que
en medio del caos cuida sus campos, obrar con la misma pru
dencia en los asuntos pblicos (Herdoto, 5.28s).
La lrica de esa poca refleja la situacin desde la ptica de
unos aristcratas que comentan con dolor y amargura el cambio
de los tiempos. Si bien es cierto que en esos crculos todava esta
ban muy consideradas dos siglos ms tarde las virtudes que Ho
mero haba glorificado en el siglo VIH a.C., al mismo tiempo
queda manifiesta la incapacidad de buena parte de la aristocracia
de hacerse cargo del cambio de los tiempos. Una elite amenaza
da por el ocaso supera sus angustias con el desprecio y el odio
hacia las nuevas capas sociales ascendentes. As, el sentimiento
de honor de la propia clase se convierte en arrogancia.
Esto se muestra de la manera ms clara en la obra de Alceo de
Mitilene en la isla de Lesbos, un coetneo de Tales. Como nin

gn otro poeta, Alceo estaba implicado en las luchas de poder de

la poca. Su obra revela el contraste insuperable entre el ideal
aristocrtico y la realidad social a comienzos del siglo VI a.C.
(vase Lesky, 1957/8; Huxley, 1966).
Nacido probablemente entre los aos 630 y 620 a.C. en el seno
de una antigua familia noble, Alceo muri alrededor del 570 a.C.
Como otros poetas de su rango, glorifica los ideales de la aristo
cracia homrica. Como en tiempos de Homero, los nobles del
siglo VI a.C. celebran banquetes abundantes y poetas invitados
alaban las alegras del beber. Pero a diferencia de los versos ho
mricos, los de Alceo tienen tonos melanclicos. Presentan una
elite cuya posicin predominante est en peligro y que ahoga los
pensamientos sombros en el vino.
No hay que entregarle el nimo al dolor,
nada ganamos con mortificarnos,
oh Bicquis, y el mejor de los remedios
ser mandar por vino y embriagarnos.
Como antao Homero, tambin Alceo alaba la veracidad
y los nimos guerreros. Un arsenal ejerce para l una atrac
cin ertica. Pero el enemigo contra el que Alceo se arma no es
t delante de las puertas de la ciudad, sino que domina en su
interior. Un grupo de conspiradores nobles preparan un golpe
de estado:
Y fulgurante el palacio inmenso
con el bronce, y adornan todo el techo
cascos brillantes, y hacia abajo
penden de ellos, mecindose, penachos
albares de caballo, adorno
de testas de hombres; cuelgan en redondo,
tapando las perchas, lucientes
grebas de bronce, al dardo resistente;
coseletes de fresco lino
y escudos huecos cubren todo el piso
a su lado estn las espadas
y muchos cintos y tnicas varias.

Ya olvidar eso no podemos,

despus de habernos puesto en este empeo.
Un aristcrata del siglo VIH a.C. difcilmente hubiese tolera
do la combinacin del ideal de la disposicin a la guerra con la
disposicin de Alceo a la revuelta. En la Ilada, Homero haba
puesto en boca del sabio Nstor que aquel que animara la re
vuelta sera proscrito (.Ilada, 9.62s):
Sin familia, sin ley y sin hogar se quede aquel
que ama el intestino combate, que hiela los corazones.
Como incontables otros de su clase, Alceo represent duran
te toda su vida un peligro para la paz interna de su ciudad. Aris
tteles escribi sobre el desencadenamiento de estas hostilidades
en Lesbos. En relacin con el exagerado sentido del honor de la
aristocracia y en el clima de suspicacia, envidia y odio, bastaban
motivos insignificantes para descargar las tensiones latentes en
forma de violencia y asesinatos. Si la reconstruccin de Aristte
les del siglo IV a.C. es correcta, los conflictos sangrientos comen
zaron a menudo con una palabra hiriente, una humillacin o
unas palizas:
As, Megacls cometi con sus amigos un atentado contra
los pentilides, que rondaban por la ciudad pegando a la gente
con palos, y los elimin; ms tarde, Esmerdes mat a Pentilo,
porque haba sido golpeado por ellos y sacado fuera de su habi
tacin ante los ojos de su esposa. El atentado contra Arquelao lo
cometi Decamnico, que fue el primero que incit a los conspi
radores. El motivo de la ira fue que el rey lo haba entregado al
poeta Eurpides para que lo castigara con latigazos, y ste, a su
vez, estaba furioso porque aqul haba hecho una observacin
sobre su mal aliento (Aristteles, Poltica, 1311b, 22ss).
Uno de los principales implicados fue Alceo. En un poema
celebra la muerte de Melancro, un gobernante derrocado por su
posterior aliado Pitaco. Al parecer Alceo no particip en esa
conspiracin alrededor del ao 610 a.C., tal vez porque era de
masiado joven. Despus del final de la lucha contra los atenien

ses por Sigeo, situado en la entrada del Helesponto (alrededor de

607 a.C.) el paso al Mar Negro, las familias nobles de Les
bos volvieron a combatir entre ellas.
Alceo y Pitaco prepararon un atentado contra el nuevo mo
narca de Mitilene, el odiado gordo de Mirsilo. El atentado fraca
s. Mientras que Pitaco cambi de frente pasando al bando de
Mirsilo, Alceo tuvo que huir y pasar el resto de su vida en el exi
lio, una suerte que en la poca de las hostilidades entre las fami
lias aristcratas era tema de cantos de lamentacin de muchos
poetas.
Lo mismo que Alceo, una famosa dama de la nobleza de Les
bos, la poetisa Safo, tambin pas muchos aos en el exilio.
Alceo la admiraba como la dulcemente sonriente Safo con sus
rizos de violetas, a la que tmidamente adoro como sagrada. Sa
fo lamenta en el exilio su pobreza que no le permite regalar a su
hijita Leis una valiosa mitra de colores:
Bastantes huellas muestra nuestra ciudad,
desde que el poder de los cleactides
expuls a muchos: en ese momento comenz nuestra miseria.
Ms dura que la suerte de Safo haba sido la de Tirteo, una o
dos generaciones antes:
Pero dejar la propia ciudad y sus campos fecundos,
y andar mendigando es lo ms doloroso de todo,
vagando sin fin con la madre querida y el padre viejo
y la esposa legtima e hijos pequeos.
Porque va a serles ingrato, a aquellos a quienes acuda
cuando la pobreza lo apremia o la cruel necesidad,
vencido por la penuria y el hambre execrable.
Igual que Safo y Tirteo, Alceo tambin se lamenta de la po
breza y la soledad en el exilio:
Echo a faltar, Agesilaidas,
las voces que convocan la Asamblea
o el Consejo: de aquello que mi padre

y el padre de mi padre compartieron,

hasta viejos, con estos ciudadanos
que se daan los unos a los otros,
y vivo desposedo, y exilado
en remoto lugar. Solo, entre lobos,
hice mi casa aqu, como Onomacles,
preparando la guerra; que es innoble
no revolverse contra los que mandan.
Despus de la muerte de Mirsilo, la poblacin de Mitilene te
mi la renovacin de las hostilidades. Los nobles exiliados eran
un peligro, ya que deseaban volver, como Alceo, para restablecer
la situacin anterior. Por esta razn el pueblo transfiri unni
memente el poder a Pitaco, el antiguo aliado de Alceo. ste co
menz entonces a insultar al antiguo compaero como criatura
surgida del arroyo. No qued ya nada de las formas cortesanas y
el respeto mutuo con los que los aristcratas homricos se ha
ban tratado, aun siendo enemigos:
El mal nacido
Pitaco es al que han puesto de tirano
de esta ciudad sin temple y malhadada;
y a grandes voces todos le dan vtores.
Un odio an ms violento de la antigua aristocracia contra
las nuevas fuerzas lo encontramos dos generaciones ms tarde
en Teognis de Megara (alrededor de 550-480 a.C.). Desde la
perspectiva aristocrtica, el mundo andaba sobre la cabeza. Gen
te del pueblo haba conseguido poder y fama, los aristcratas, en
cambio, vivan en la miseria. Como tambin para Alceo, para
Teognis los ideales anacrnicos de la antigua nobleza seguan
siendo el criterio para valorar la administracin pblica. Aunque
Teognis no aclara cmo los nuevos ricos haban ganado su dine
ro, es de suponer que se trataba de comerciantes y artesanos.
An es un Estado, oh Cirno, nuestro Estado, mas el pueblo es otro.
Aquellos que antes nada saban de derechos y leyes,
que su piel cubran con viejas pieles peludas

y vivan ah fuera bajo el cielo abierto cual ciervos en los montes,

ahora son los buenos; y aquellos que antes como nobles
estaban considerados, son ahora la chusma. No se puede soportar.
Todos engaan a todos, con risas de desprecio; no tienen esa memoria,
que fielmente venga el mal y compensa el bien.
El predominio de la antigua nobleza terrateniente pareca
poner en peligro el ente comn. En un poema, Alceo compara el
estado con un barco que va a la deriva en la tempestad.
No acierto a ver de dnde sopla el viento,
rueda la ola unas veces de este lado
y otras de aqul; nosotros por en medio
somos llevados en la negra nave,
soportando el mal tiempo; el agua llena
la sentina cubriendo el pie del mstil,
deja el velamen ya ver a travs
con grandes desgarrones a lo largo.
La poblacin de Mitilene en cualquier caso haba hecho bien
en transferir el poder a Pitaco. Aunque sin la fuerza intuitiva de
su coetneo Soln, se esforzaba sinceramente por mantener la
paz interna de Mitilene. Perteneca a la misma capa social que
Alceo, pero le aventajaba en algo decisivo.
Haba comprendido los signos de los tiempos. Al paso de los
cambios sociales, la nobleza no poda aferrarse a los antiguos
privilegios y defender ideales tradicionales sin precipitar el ente
comn en una grave crisis. Tena que asumir nuevas responsabi
lidades. Al menos Pitaco parece haber respondido a las esperan
zas de la poblacin de Mitilene. Tras diez aos de gobierno, una
vez asegurada la paz interior y establecidas las leyes para el
pueblo, abdic voluntariamente. En agradecimiento por sus ser
vicios, sus conciudadanos le regalaron una finca agrcola (Hux
ley, 1966).
Hacia finales de esta poca llena de confrontaciones, alrede
dor del ao 500 a.C., el filsofo Herclito de feso sacara la en
seanza de los conflictos de aquel tiempo. Invit a los ciudada
nos a luchar por sus leyes como si fueran las murallas de su

ciudad (DK B 44). Lo que son las murallas como defensa contra
enemigos externos, lo son las leyes como proteccin de la paz
interna de la ciudad. Mas esta paz interna siempre est amena
zada por la ambicin, la ceguera y el afn de riqueza de unos
cuantos. Por eso, para vivir en paz, los ciudadanos deben estar
dispuestos a defender sus leyes contra las amenazas internas.

La libertad interior

Como si fuera evidente que los hombres se rebelan cuando

las circunstancias se hacen insoportables, entendemos los cam
bios econmicos y sociales como causas de los conflictos del
siglo VI a.C. Estas explicaciones, sin embargo, no bastan por s mis
mas para reconstruir la disolucin del orden aristocrtico y las su
blevaciones de las capas medias y bajas de la poblacin. Para rom
per con el orden existente, los griegos de los siglos vil y vi a.C.
tuvieron que desvincularse de los valores y normas pertencientes al
antiguo orden.
Slo puede decidir de manera autnoma quien tiene conciencia
de ser amo de sus decisiones. Como vimos, los hombres de la lita
da y la Odisea no tenan esta libertad. Estaban dirigidos desde fue
ra. En el mundo de Homero nadie dice: Me rebelo contra mi amo
porque mis condiciones de vida son insoportables. O: Disuelvo
mi vasallaje para con mi amo, quiero hacerme rico yo mismo.
En la Odisea se ve que la necesidad por s misma no hace que
las personas se subleven. Homero habla detalladamente de la
miseria de los labradores y mendigos. Cuando la sombra de
Aquiles se lamenta, diciendo que prefiere ser labrador en la tie
rra que no rey en el Hades, se toma como punto de comparacin
la situacin terrena ms miserable frente a la suerte de los muer
tos (Odisea, 11.490).
Aun un esclavo como el porquerizo Eumao se compadece de
los mendigos. No es libre pero al menos tiene su seguridad eco

nmica en casa de su amo y goza de la confianza y proteccin de

un poderoso (Odisea, 17.388). Lo que vale la libertad de un
mendigo lo vemos poco despus. En el palacio de Ulises, uno de
los pretendientes insulta al amo de la casa, envuelto en harapos,
llamndolo parsito. En vez de pedir, debera ganarse el pan co
mo pen (Odisea, 18.356).
No obstante, Homero no habla de descontentos o protestas.
Al contrario, en lugar de solidarizarse con Ulises como supuesto
compaero en la miseria, un segundo mendigo trata de hacerse
amable a los pretendientes. Propone apalizar en un combate de
boxeo al aparentemente dbil compaero para divertir a los se
ores nobles; la sorpresa no ser agradable (Odisea, 18.1). Todos
ellos, los esclavos, mendigos, pequeos campesinos, artesanos
ambulantes, nobles de menor o mayor categora, estn todava
ntimamente ligados a las normas y valores del orden aristo
crtico.
El hecho de que en ese mundo nadie se rebelaba muestra que
el hambre y la miseria por s mismos no hacen que la gente se su
bleve. En los tiempos de Homero simplemente se soportaba esta
suerte. Evidentemente los mendigos se quejaban de ella; los
campesinos sufran bajo la carga de los impuestos que sus seo
res les exigan, y es de suponer que no pocos vasallos de grandes
seores sentan el deseo de convertirse ellos mismos en gran
des seores. Sin embargo, nadie se rebelaba. Todos, desde el rey
hasta el ltimo mendigo, entendan el orden existente como algo
dado.
Por ello, cuando derivamos el cambio social de los siglos v il
y v i a.C. nicamente de los contrastes sociales, descuidamos al
go decisivo: la libertad interior de ser amo del propio destino.
Para poder sublevarse contra la situacin existente, hay que
haber conseguido una independencia interior. Los contrastes so
ciales ya se muestran en la sociedad del siglo VIII a.C., pero en la
obra de Homero el poder de la nobleza no se pone en cuestin
ni siquiera en pensamientos ntimos.
Los primeros signos de esta libertad interior aparecen a me
diados del siglo Vil a.C. Y no los observamos por primera vez
entre los que realmente sufren, los ms pobres. Forzados por sus

circunstancias existenciales a adaptarse a su suerte, atribuyen

sta al destino y tratan de sobrevivir de cualquier manera. Como
mostr el historiador ingls W.G. Forrest (1966), las fuerzas
promotoras de la disolucin del orden aristocrtico procedan
de las capas altas y medias de la poblacin, es decir de sectores de
la aristocracia y de una capa ascendente de artesanos, comercian
tes y campesinos independientes, que disponan de ingresos sa
tisfactorios.
Con la conciencia de haber sido tratado injustamente por
unos jueces nobles, Hesodo, que era campesino y poeta, ha
ba condenado ntimamente a sus seores ya alrededor del
ao 700 a.C. Aunque sus jueces legitimaban su poder todava
por su nacimiento, Hesodo era lo bastante independiente para
verlos desde otros criterios. Su poder slo le pareca legtimo
mientras se ajustaba a la ley divina de Zeus. En las Erga, donde
Hesodo habla de los trabajos y preocupaciones de la poblacin
rural, advierte a su hermano Perses (Trabajos y das, 275ss):
Oh Perses! Grbate t esto en el corazn;
escucha ahora la voz de la justicia y olvdate por completo
de violencia. Pues esta ley impuso a los hombres el Cronin:
A los peces, fieras y aves voladoras, comerse los unos a los otros,
ya que no existe justicia entre ellos. A los hombres, en cambio,
les dio la justicia que es mucho mejor.
Y as, si alguien quiere proclamar lo justo a conciencia,
a l le concede prosperidad Zeus de amplia mirada.
Lo que distingue a los hombres de los animales salvajes es
una ley divina, que evita la arbitrariedad y la violencia. Esta ley
ordena que no se persiga desmesuradamente los propios intere
ses, sino que se respete tambin los derechos de los dems. El
poder de la nobleza slo contribuye al bien del ente comn
cuando respeta la ley divina (Trabajos y das, 225ss):
Para aquellos que dan veredictos justos a forasteros
y ciudadanos y no quebrantan en absoluto la justicia,
su ciudad se hace floreciente y la gente prospera dentro de ella.

Hesodo no era en absoluto un revolucionario, pero al verse

engaado por unos jueces aristcratas, comenz a ponerse en
guardia, y tena la libertad interior suficiente para medir la con
ducta de sus seores segn una concepcin del derecho distinta
de la que tenan ellos. O para decirlo de otra manera, a este cam
pesino contestatario le haban quitado de manera fraudulenta
una parte de sus posesiones, pero l no era de la clase pobre.
Tena bueyes y muas, criados, trabajadores y esclavos, y la falta
de derechos de stos le preocupaba tan poco como a cualquie
ra de sus coetneos libres.
Tambin en sectores de la aristocracia podemos encontrar es
ta libertad interior. Medio siglo despus de Hesodo, alrededor
del 650 a.C., Arquloco de Paros puso patas arriba la escala de
valores de la nobleza homrica. Segn los criterios aristocrti
cos, como bastardo de un noble y una esclava, Arquloco slo
era un marginado, y la necesidad de sobrevivir como mercena
rio, no sometido a las obligaciones tradicionales de los miem
bros de su clase de sangre pura, contribuy con seguridad a la
libertad interior de este gran poeta.
No le importaban los valores aristocrticos, sino slo el pro
pio entendimiento y el sentimiento personal. A un amigo le dio
el consejo de no escuchar las habladuras de otros, porque slo
oira lo que no quera or. Ms vala no hacer caso y actuar con
forme a lo que le conviene a uno mismo:
No es una la naturaleza humana,
cada cual a su modo encanta el nimo.
Arquloco no haca ms que burlarse de los valores de la aris
tocracia homrica. A la costumbre de comparar los hroes de la
Ilada con los dioses, este poeta opona su propia escala de valo
res. Lo que contaba para l no era la belleza exterior sino las cua
lidades interiores, y no le importaba el criterio de las normas de
conducta de la clase alta, sino el de su propio juicio. Ni siquiera
le pareca necesario dar razones de su juicio. Hesodo todava
haba justificado de manera objetiva su exigencia subjetiva de
justicia, diciendo que sta era la condicin previa del bienestar

general. Arquloco, en cambio, tan slo dice: [Yo] no quiero a

un jefe altivo:
[Yo] no quiero a un jefe altivo ni que ande dando trancos,
ni ufano con sus rizos ni raso encima el labio;
dadme uno que parezca menudo y patizambo,
y que hinque el pie, y sea de corazn sobrado.
Los guerreros de Homero no entendan las armas slo como
instrumentos para luchar. En las armas tambin se expresaba la
fuerza y el rango de un guerrero. Pensemos en el arco de Ulises
que nadie ms puede tensar, o en la lanza de Aquiles que slo la
poda tirar su propietario. Perder estas armas significaba perder
una parte de la propia personalidad. Arquloco, en cambio, ya
slo entenda una lanza como un instrumento de uso prctico:
Me gano mis chuscos de pan con la lanza, y el vino de Ismaro
con la lanza, y bebo apoyado en la lanza.
En otro poema cuenta con buen humor que algn tracio se
guramente se jactar ahora de su bello escudo. Qu ms da! Lo
haba abandonado durante la huida para salvar su vida, y la vida
le importa ms que su escudo. Ya se comprara otro nuevo, no
menos til:
Un tracio es quien lleva, ufano, mi escudo: lo ech, sin pensarlo,
junto a un arbusto, al buen arns sin reproche,
pero yo me salv. Qu me importa, a m, aquel escudo?
Bah! Lo vuelvo a comprar que no sea peor.
En estos versos se muestra una nueva concepcin de s mis
mo. El arma ha perdido su carcter de fetiche. Ahora es un ins
trumento que tiene recambio. Lo que importa es el guerrero, no
el arma.
El honor aristocrtico de los hroes homricos, que prefieren
exponerse a la muerte antes que perder el prestigio a los ojos de
los dems, a Arquloco slo le parece digno de burla. Una vez

muerto, los dems le olvidan a uno; slo el que vive goza de su

prestigio:
Nadie, de honor ni fama, una vez muerto, goza
entre sus convecinos: en vida, preferimos
buscar de los vivientes la simpata; el muerto
lo peor de todo, siempre y en todas partes, sufre.
Homero, si hubiese vuelto de la tumba a ese mundo, segura
mente se hubiera desesperado al ver cmo un poeta de la misma
nobleza ridiculizaba los valores de la aristocracia. Vamos a con
traponer a las consideraciones de Arquloco algunos versos de la
Ilada. A los insistentes ruegos de su esposa Andrmaca de ser
prudente en la batalla para no convertirse en vctima del propio
valor, Hctor responde que el honor de su rango se lo prohbe
(Ilada, 6.440ss):
Tambin a m me preocupa todo eso, mujer; pero tremenda
vergenza me dan los troyanos y troyanas de rozagantes mantos,
si como un cobarde trato de escabullirme lejos del combate.
Tambin me lo impide el nimo, pues he aprendido a ser valiente
en todo momento.
Tambin Arquloco se encara a las adversidades de la vida.
Pero en su caso el yo ha llegado a la conciencia de su autonoma.
El honor del rango para l ya no es un criterio de la conducta
humana. El ser humano tiene su fuerza por s mismo. Arquloco
sabe que slo l decide y acta. No se siente obligado al cdigo
de honor basado en la consideracin de los dems, ni frente a los
dioses que representan los principios de la sociedad aristocrti
ca, sino que es consciente de su propio yo.
Corazn, corazn, si te turban pesares
invencibles, arriba!, resstele al contrario
ofrecindole el pecho de frente, y al ardid
del enemigo oponte con firmeza. Y si sales
vencedor, disimula, corazn, no te ufanes,

ni, de salir vencido, te envilezcas llorando

en casa. No les dejes que importen demasiado
a tu dicha los xitos, a tu pena los fracasos.
Comprende que en la vida impera la alternancia.
Como se ve en los conflictos de esta poca, Arquloco no era
un caso aislado, sino que slo les prest su lenguaje. Miembros
de capas sociales muy diversas comenzaron a hablar de sus pro
pios sentimientos, de sus preferencias y antipatas:
Un soldado como Arquloco poda decir: [Yo] no quiero
a un jefe altivo.
Un campesino que ya no se conformaba, como Hesodo,
con la fe en una justicia divina, sino que se expresaba direc
tamente como Arquloco: Yo odio a los alcmeonides (una fami
lia noble de Atenas), que me vendern como esclavo por mis
deudas.
Un artesano: A m no me gustan los bachiades (una fami
lia principal de Corinto), porque sus vasallos me han roto mis
floreros.
Un representante de las familias nobles dominantes como
Alceo: Yo derrocar a Pitaco, para que en Mitilene vuelvan a
reinar las antiguas virtudes.
Una dama sensible de noble cuna, la gran Safo, poda
decir:
Dicen que es una hueste de jinetes
o una escuadra de infantes o una flota
lo ms bello en la Tierra, mas yo digo
que es la persona amada.
Un aristcrata que era hermano menor y excluido de la su
cesin de su familia, como el hermano Charaxo de Safo, poda
decir: Yo busco la suerte en el extranjero, las habladuras de la
gente de mi casa no me importan.

La autonoma del yo

En este punto voy a levantar otro pilar ms del puente hacia

el lado cientfico-natural del problema del conocimiento. Con la
nueva libertad interior, el yo se volvi autnomo. En su obra
Die Rckseite des Spiegels (La otra cara del espejo), Konrad Lo
renz dice que esta toma de conciencia del yo fue un descubri
miento. En el descubrimiento del propio yo el fundador de la
teora evolucionista del conocimiento ve un acontecimiento
decisivo en la historia del pensamiento humano. Aunque tenga
razn en subrayar la importancia de este desarrollo para nuestra
concepcin del mundo, sigue siendo cuestionable si se trata real
mente de un descubrimiento.
Ms adecuado me parece el concepto surgimiento, que us
el historiador Christian Meier (1987) en su ensayo Die Ent
stehung der autonomen Intelligenz bei den Griechen (El origen
de la inteligencia autnoma entre los griegos). Porque el yo no
fue descubierto en regiones hasta entonces no exploradas de la
conciencia, sino que fue experimentado en la realidad de los si
glos vil y vi a.C.
La cuestin de si la autonoma del yo fue descubierta o sur
gi no es un vano juego de palabras. Surgimiento es el concep
to clave para comprender la relacin entre el orden social y la
concepcin cultural del mundo. La razn por la cual en esta
epoca los seres humanos comenzaron a decir yo y a hablar de
sus propios sentimientos e ideas la podemos ver en la formacin

cultural de sus pensamientos y sentimientos, que se debe a cir

cunstancias vivenciales. Por la misma razn, sus antepasados ha
ban hablado de dioses, que intervenan en sus estados anmicos,
o del honor de su rango, que les obligaba a comportarse de una
manera determinada.
Tambin la autonoma del yo se basa en fundamentos inna
tos. Lorenz atribuye el descubrimiento del yo tambin en
su opinin un logro cultural a capacidades innatas. Una fase
previa habra aparecido hace millones de aos en los antepasa
dos comunes de la especie humana y otros primates: la conduc
cin de la mano, que se agarra dentro del campo de visin al
moverse en el espacio tridimensional de las ramas, requera un
alto desarrollo de la comprensin y de la capacidad de represen
tacin centralizada del espacio, as como una gran perfeccin de
movimientos voluntarios, es decir^del control voluntario de
la movilidad de las extremidades.
Esta conduccin de la mano agarradora dentro del campo de
visin llev, segn Lorenz (1973), a la comprensin del hecho
de que el propio cuerpo o la propia mano eran tambin un obje
to del mundo exterior y que tenan propiedades tan constantes y
caractersticas como cualquier otro objeto del entorno [...]. Con
la comprensin del carcter de objeto del propio cuerpo y de sus
rganos eficaces, surge a la fuerza una comprensin nueva y ms
profunda de las interacciones que se producen entre el propio
organismo y las cosas del entorno.
Cuando un nio pequeo descubre sus manos y pies, explica
Lorenz, no slo aumenta al doble el nmero de las referencias
que proporcionan informaciones, sino que tambin se precisa su
origen del interior y del exterior. Para decirlo de manera ms
sencilla, el nio aprende que la mano que se mueve ante sus ojos le
pertenece y que es l quien la mueve. Entre el mundo interior del
yo y el mundo exterior de las propias extremidades, que aparecen
en su campo de visin, se establece una conexin. El nio experi
menta su yo por medio de una combinacin de la exploracin de
su interior y del mundo exterior que no requiere reflexin alguna.
Esta capacidad innata de aprender que uno mismo gua su
mano en el campo de visin, sin embargo, no explica todava el

surgimiento de la autonoma del yo. Entre el descubrimiento

que permite decir soy yo quien mueve la mano y la libertad
de decir a m no me gustan los generales presumidos, existe
una diferencia importante. En el nivel elemental, el biolgico, el
yo descubre que controla una determinada funcin corporal. En
el nivel superior, el cultural, rompe con una convencin social
que exige la subordinacin. Nuevamente se trata aqu de la vi
sin cultural del mundo. Segn la visin cultural que tenga, el yo
puede estar dirigido desde fuera, como en la concepcin homri
ca, o sentir y decidir de manera autnoma, como en la concep
cin de Arquloco.
Tanto en la literatura como en las artes plsticas del siglo
VIII a.C., la imagen del ser humano est dividida de una manera
sorprendente. Parece como si a Homero y sus coetneos les fal
tara la conciencia de la unidad de la persona incluso en el nivel
elemental de las funciones corporales y de los impulsos psqui
cos. Esto se observa claramente en las representaciones de per
sonas de esa poca. Bruno Snell (1975) demostr que a Homero
le era ajena nuestra concepcin familiar del cuerpo como una
unidad orgnica en la que se encarna la persona.
Mientras que nosotros vemos el cuerpo de una persona co
mo un todo articulado de tronco, cabeza, cuello, brazos y pier
nas, Homero slo describi una suma de partes aisladas: las
veloces piernas, los fuertes brazos que se mueven; habla de arti
culaciones como las rodillas que se flexionan y que producen
movimientos. A esto se suma la piel como una superficie que
protege el cuerpo hacia fuera. Cuando describe la muerte de un
guerrero, el poeta no dice que la espada se hundi en su cuerpo,
sino que penetr su piel. Por piel no entiende una parte
anatmica del cuerpo, sino la superficie del hombre. Cuando
describe cmo un guerrero se arma, dice que ste se pone la co
raza alrededor de la piel.
Tambin en las pinturas sobre cermica de los siglos IX y
VIH a.C. las representaciones esquemticas de personas no mues
tran el cuerpo humano como una unidad articulada como siglos
ms tarde ser usual en la poca clsica. Los artistas del estilo geo
mtrico representan el cuerpo humano como una suma de sus

partes corporales: una musculatura y un trax fuertes estn uni

dos por articulaciones y una cintura delgadas. Mientras que hoy
incluso los nios representan a una persona como la unidad de
una cabeza redonda encima de un tronco redondo y rodeado
de extremidades en forma de lneas, en la visin de los artistas de
la poca geomtrica predominaban las partes aisladas: cabeza,
trax, brazos, muslos y pantorrillas.
Lo mismo se repite en la descripcin homrica de procesos
psquicos. La ausencia de una identidad corprea de la persona
equivale a la ausencia de una identidad anmica. Homero disocia
lo que llamamos alma o psique en tres rganos pensados
como de ndole corporal: thymos, noos y psyche. Y estos rganos
anmicos separados no los describe como las fuentes de los sen
timientos y pensamientos de personas que piensan, deciden y
sienten de manera autnoma, sino que slo eran receptores para
intuiciones divinas (vase p. 83s).
Sin embargo, sera errneo suponer que los hombres de Ho
mero no conocan un yo. Lo mismo que hoy ya los nios peque
os dicen: yo quiero un chupachups, ellos tambin decan
yo. Pero lo que es ms importante es que saban que este yo
poda decidir y actuar por s mismo. En la Ilada, Hctor explica
su decisin de volver a la batalla a pesar de su sombro presenti
miento de la muerte con la afirmacin: ... jo he aprendido a ser
valiente en todo momento (Ilada, 6.440s). Esto demuestra que
el yo de Hctor sabe lo que debe hacer.
Pero este yo no reflexiona que tiene la libertad de decidir
por s mismo. Lo mismo que un nio sigue la tentacin de un
chupachups, un guerrero noble cumple lo que el honor de su
rango le prescribe. Su decisin no se basa en la autoestima, por
que no dice: Vergenza me dara si no volviera a la batalla. Se
basa en el prestigio que podra perder a los ojos de los dems.
Hctor da como razn de su decisin que: ... tremenda ver
genza me dan los troyanos y las troyanas [...] si como un
cobarde trato de escabullirme lejos de la batalla. Hctor est di
rigido desde fuera.
Tambin por estar dirigido desde fuera, Agamenn disculpa
su conducta frente a Aquiles: Pero no soy el culpable, sino

Zeus, el Destino y las Erinias, [...] que infundieron en mi mente

una feroz ofuscacin (Ilada, 19.86s). Tambin Agamenn es
consciente de haber hecho algo l mismo, pero, igual que Hctor,
cree que no fue una decisin autnoma.
Como vemos, el yo existe en los textos homricos, pero no
en el nivel de las actividades de las personas. En el nivel superior
de la reflexin sobre la razn por la que este yo decide de una
manera y no de otra, no encontramos ninguna concepcin de
autonoma y responsabilidad personal. Las decisiones se atribu
yen a los dioses o al honor del rango. A la pregunta por las razo
nes de sus actos, los protagonistas de la Ilada slo podran ha
ber contestado: Actu de esta manera porque los dioses lo
quisieron, o: Me venc a m mismo porque aspiraba a la fama,
o bien, no quera ser considerado como cobarde.
En algunos pasajes de la Odisea se pueden observar momen
tos de transicin al yo autnomo. En una bella imagen describe
Homero la indignacin de Ulises ante las maldades de los pre
tendientes, cuando vuelve a casa, como un ladrar del corazn
(Odisea, 20.13ss):
Y as el corazn le ladraba,
como ladra la perra que ampara a sus tiernos cachorros
cuando ve a alguien extrao y se apresta a luchar. Tal a Ulises
le ladr el corazn indignado de tales vilezas.
El corazn de Ulises ladra de manera tradicional. El hroe
an no tiene una idea de que esta indignacin es la suya propia.
Un rgano aparentemente independiente ladra dentro de l. Pe
ro luego Ulises se golpea el pecho y trata de tranquilizar a su co
razn:
Calla ya, corazn, que otras cosas ms duras sufriste.
Aqu no aparece un dios para suavizar los sentimientos hu
manos. En la obra ms antigua, la litada, se necesitaba a una dio
sa para que hiciera entrar en razn a Aquiles. Ulises, en cambio,
tranquiliza a su corazn por s mismo. Y en esta razn, que ha-

bla con el corazn para calmarlo, ya hay una persona que decide
de manera autnoma. A la pregunta de por qu no comenz a
golpear a los pretendientes, Ulises hubiera contestado: An no
haba llegado la hora de la venganza. Por eso yo tuve que calmar
el corazn que ladraba.
Resulta imposible que la autonoma del yo se hubiese des
cubierto. De la misma manera en que Coln descubri Amri
ca, slo se puede descubrir algo que ya existe. Con respecto de
los protagonistas de la Ilada y la mayor parte de la Odisea, en
cambio, no se puede hablar de la preexistencia de una auto
noma del yo. En consecuencia, tampoco es posible que esta
autonoma se haya descubierto en algn momento.
Un defensor de la teora del descubrimiento podra alegar
que este yo autnomo slo haba estado dormitando en la zona
oscura de la psique, y que su existencia la demostrara su poste
rior descubrimiento. Pero si a cualquier impulso psquico, que
llega a la conciencia humana, le atribuysemos la misma reali
dad, entonces los dioses homricos, que hablaban en el interior
de las personas, tendran el mismo derecho de ser reales como el
yo autnomo.
De hecho, ni los dioses ni el yo autnomo son expresin de
ese aparato generador de imgenes del mundo que existe antes
de cualquier experiencia (cultural). Aunque se hubiese explora
do el cerebro hasta su ltima neurona, no se encontrara en l
ms indicios de un correlato biolgico de la idea de un yo aut
nomo que en el dedo pequeo del pie. Lo que se descubrira en
el cerebro son unos centros que estn abiertos al aprendizaje.
Y una perturbacin de stos conllevara, sin duda, la interrup
cin de la experiencia all acumulada. Pero esto no probara que
el contenido mental sea una funcin de estos centros.
Tanto las voces divinas como el yo autnomo surgen de una
manera desconocida en el cerebro, cuya estructura biolgica
evolucionara es la condicin previa de todo pensamiento. Unas
ideas como las de dioses o de un yo autnomo, pese a todo, no
son innatas, de modo que no podan existir antes de toda expe
riencia. Se trata de concepciones culturales que orientan los sen
timientos y pensamientos de las personas hacia determinadas

direcciones culturalmente predeterminadas. A partir de su con

cepcin de la autonoma del yo, los griegos de los siglos VI y
V a.C. pensaban y sentan de manera distinta que sus antepasa
dos del siglo VIH a.C., que se crean dirigidos por dioses.
En la misma medida en que la idea de estar dirigido desde
fuera por dioses perdi su fundamento, la idea de la autonoma
del yo iba ampliando las posibilidades humanas de pensar y de
actuar. A esta idea no slo se debe la libertad de la autodetermi
nacin, sino que tambin es la condicin para poder reflexionar
sobre el propio pensar, los propios actos y sentimientos. Como
veremos ms adelante, tanto la democracia como la filosofa de
la naturaleza surgieron a partir de este desarrollo. Ambas se pro
dujeron por la necesidad de encontrar nuevos principios de or
den en un mundo en el que la ilimitada autorrealizacin de los
yos autnomos haba creado el caos.
Por eso, la autonoma del yo no fue descubierta en la bsque
da de la instancia que en el ser humano siente y toma decisiones,
sino que fue experimentada en la realidad de los siglos VII y
VI a.C.: viajando con las naves en las que los comerciantes grie
gos atravesaron los mares, frecuentando los talleres de artesa
nos y en los puertos, donde ofrecan los productos de su trabajo
a cambio de productos alimenticios y artculos de uso doms
tico; fundando colonias, donde los emigrantes de distintas
ciudades desarrollaron nuevas formas de convivencia, no tan
marcadas por la tradicin como en la patria y ms caracterizadas
por convenios razonables; conociendo pases lejanos, donde
los que buscaban fortuna, los mercenarios y comerciantes, lle
garon a ver los lmites de la propia cultura en el reflejo de las
otras.
Este yo autnomo tambin lo experimentaron los poetas, co
mo la gran Safo, que en el clima espiritual ms libre de las colo
nias de Asia Menor sondearon las profundidades del alma. En
un poema, Safo describe minuciosamente cmo el aspecto de un
hombre le corta la respiracin y le perturba el alma.
Eso, no miento, no, me sobresalta
dentro del pecho el corazn; pues cuando

te miro un solo instante, ya no puedo

decir ni una palabra,
la lengua se me hiela, y un sutil
fuego no tarda en recorrer mi piel,
mis ojos no ven nada, y el odo
me zumba, y un sudor
fro me cubre, y un temblor me agita
todo el cuerpo, y estoy, ms que la hierba,
plida, y siento que me falta poco
para quedarme muerta.
La lengua paralizada, el quemor de la piel y el temblor del
cuerpo ya no tienen como las rodillas en movimiento en
Homero una vida propia. Tampoco se habla ya de partes org
nicas del alma, a las que los dioses envan sentimientos. Cuando
Safo describe una tormenta de sentimientos y emociones que
afecta la piel, la lengua, los odos y todo el cuerpo, esto slo tiene
la funcin de describir el estado de su yo, encendido por el amor.
El yo se volvi autnomo cuando los profundos cambios
econmicos y sociales a partir del siglo VII a.C. debilitaron las
firmes vinculaciones personales y compromisos de fidelidad de
la sociedad aristocrtica de Homero. En esta situacin, un cre
ciente nmero de personas se vio remitido a s mismo. No se
trat de descubrimiento alguno, sino que la comprensin de s
mismas se adapt al cambio de las condiciones de vida. Es decir,
la autonoma del yo surgi en paralelo con la autonoma de las
personas.
Como mostr W.G. Forrest (1966), se pueden discernir tres
factores que contribuyeron a la reestructuracin social y mental
ocurrida en los siglos v il y VI a.C.: en primer lugar la expansin
del comercio y la colonizacin del espacio del Mediterrneo; en
segundo lugar el aumento de la produccin artesanal y agrcola
en funcin del comercio con regiones lejanas; en tercer lugar
la creacin de la falange de los hoplitas una formacin cerrada
de batalla que se constitua de ciudadanos armados y en la que
luchaban nobles y campesinos hombro a hombro.

Todos estos cambios fortalecieron la independencia del indi

viduo, y en este suelo creci la idea de la autodeterminacin per
sonal. Puesto que esta idea es una de las concepciones decisivas
de la historia de la humanidad, que no fue inventada sino experi
mentada, en el prximo captulo ofrecer algunos esbozos de
personas de los siglos vil y vi a.C. completando as estas refle
xiones abstractas con un cuadro de plasticidad ilustrativa.

Cada uno para s mismo

Caminos a travs del Mediterrneo

Ya en Homero y Hesodo se anuncian nuevas formas de vi
da. En el siglo VIH a.C., personas singulares comenzaron a rom
per las barreras frente al resto del mundo mediterrneo, en las
que Grecia haba quedado encerrada despus del hundimiento
del dominio micnico. Tanto el cantor que visitaba las cortes de
la aristocracia de Asia Menor como el campesino y poeta de Beo
da mencionan el comercio ultramarino. Sin embargo, ambos
describen este comercio de manera poco favorable.
Uno de los mercaderes griegos que en el siglo VIII a.C. via
jaba por el Mediterrneo lo encontramos mencionado en la
Odisea. Sin tener la menor idea de quin tiene delante de l, un
feacio insulta a Ulises llamndolo capitn carente de nimo gue
rrero de un pesado barco de mercancas. Ese extranjero, dice, no
piensa en otra cosa que en el vil beneficio (Odisea, 8.159ss):
No parece, extranjero, que seas varn entendido
en los juegos que suelen tenerse entre hombres; te creo
uno de esos, ms bien, que en las naves de mltiples remos
con frecuencia nos llegan al frente de gentes que buscan
la ganancia en el mar, bien atento a la carga y los fletes
y al goloso provecho: en verdad nada tienes de atleta.

Tambin Hesodo habla del comercio ultramarino, pero en

su opinin, el comercio slo sirve para superar la miseria. Se na
vega porque la agricultura no produce alimentos suficientes. El
poeta le recuerda insistentemente a su hermano Perses que sea
trabajador y que no malgaste el dinero. De otro modo el hambre
y la necesidad lo obligaran a dedicarse al comercio martimo. A
lo que aspiraba un campesino beocio alrededor del 700 a.C. era
al autoabastecimiento, mientras que la especializacin y el inter
cambio con regiones lejanas no le caban en la cabeza (Trabajos y
das, 235s; 646s).
Con la significacin creciente del comercio y la industria
cambi la perspectiva desde la que se vea a los comerciantes. Al
rededor del 430 a.C., Herdoto habla con admiracin de las fa
bulosas riquezas que uno de estos tempranos marineros comer
ciantes haba trado de un nico viaje alrededor del 640 a.C. En
su travesa hacia Egipto, desviado por el viento del este, un barco
de la isla de Samos pas el estrecho de Gibraltar. El viaje errti
co de los samios termin felizmente para ellos, como dice He
rdoto, en Tarteso, cerca de Cdiz, en el sur de Espaa. Como
primer griego que lleg a un lugar con importantes yacimientos
de plata, el lder de los samios, Coleo, acumul riquezas legen
darias. Su mercanca le proporcion ms beneficios que a ningn
otro griego anterior, con excepcin de cierto Sstratos de Egina,
aade Herdoto, con el que nadie se podra medir (Herdo
to, 5.152).
Desde el siglo VIII a.C., los navegantes griegos exploraron las
costas del Mediterrneo oriental y del Mar Negro. Hacia el ao
750 a.C., unos comerciantes de la isla Eubea instalaron una sede
comercial en Al Mina, en Siria. Situada en la desembocadura del
Oronte, Al Mina permiti establecer conexiones con las grandes
cuencas del ufrates y del Tigris y con las antiguas culturas de
Mesopotamia. Aproximadamente en el mismo tiempo, unos
emigrantes de Eubea se asentaron en Cime, en el Golfo de Npoles y en la isla de Ischia. Pocas dcadas ms tarde, griegos de
Mileto y de otras ciudades de Asia Menor comenzaron a explo
rar las costas del Mar Negro y fundaron tambin all sedes co
merciales y colonias.

Para Homero, el Mediterrneo occidental era todava un

espacio mtico, lleno de peligros y habitado por seres siniestros.
En sus costas desconocidas moraban cclopes, hechiceras seduc
toras y sirenas antropfagas; peligrosos abismos, enormes remo
linos y cadas de rocas amenazaban a los barcos que se perdan
en esta lejana regin, hostil a los hombres; all tambin se situa
ba en alguna parte la entrada al Hades, y, en los confines del
mundo, Atlas sostena sobre los hombros la cpula celeste.
En esa poca, el Mediterrneo occidental era el dominio de
los navegantes fenicios. Aunque no hay pruebas claras de ello,
tiene su encanto imaginarse con Fritz Krafft (1971), que la Odi
sea estaba inspirada en experiencias de comerciantes fenicios. Al
contar a sus pasmados compradores griegos unas historias terro
rficas sobre un mundo extrao y siniestro en el oeste, trataran
de defender su monopolio comercial.
A lo largo del siglo vil a.C., este mundo misterioso y amena
zante de las leyendas martimas se convirti para los navegantes
griegos en un espacio geogrfico con puntos fijos de anclaje. En
tre los que abrieron este espacio sobresalan los foceos. En las
ocho dcadas entre el 620 y el 544 a.C., cuando floreci esta ciu
dad, situada al norte de la actual Izmira, las tripulaciones de naves
foceas exploraron el espacio occidental del Mediterrneo desde el
Adritico hasta el Atlntico. Estos comerciantes de Focea refor
zaron las relaciones establecidas por Coleo con los prncipes de
Tarteso, situado en la costa atlntica del sudoeste de Espaa, atra
dos por los ricos yacimientos de cobre y plata de esta zona.
Resistiendo a las tormentas, a los piratas y los competido
res cartagineses y etruscos, establecieron a lo ancho del Medite
rrneo relaciones comerciales entre Asia Menor y Espaa, que
permitieron transportar, en unas naves rpidas de cincuenta re
mos, los tan necesitados metales a Grecia. Para proveerse de
estao, necesario para la produccin de bronce, las naves focenses se dirigan a Masilia, la actual Marsella, fundada alrededor
del 600 a.C., ya que el estao, procedente de las islas de estao
(Britania), lleg al norte de Espaa y al sur de Francia. Los otros
componentes del bronce, la plata y el cobre, lo traan de Tarteso
en el sudoeste de Espaa (Hopper, 1979).

La fundacin de una colonia en Libia

A los comerciantes les siguieron los colonos. En su mayora,
stos emigraron forzados por la miseria. El crecimiento demo
grfico a partir del 700 a.C. haba originado en muchas ciu
dades-estado considerables problemas de abastecimiento. Ya He
sodo haba advertido a su hermano Perses que el tener un solo
hijo era suficiente. Otros, entre ellos los hijos menores de la an
tigua nobleza terrateniente excluidos de la herencia, a los que la
patria no ofreci perspectivas de vida atractivas, se pusieron en
marcha para encontrar fortuna en el extranjero. Se convirtieron
en comerciantes, mercenarios al servicio de seores extranjeros
y en fundadores de nuevas colonias.
El orculo de Delfos les animaba e incluso les invitaba a la
colonizacin. Gente de todo el mundo griego venan a este lugar
para buscar en el ombligo del mundo el consejo de Apolo a tra
vs de la Pitia. Obteniendo as informaciones de todas las partes
del mundo griego, los sacerdotes de Delfos coordenaron el mo
vimiento colonizador.
No era raro que el orculo obligase a la gente a emigrar contra
su voluntad. Herdoto se refiere a este hecho en el siglo V a.C.
(Herdoto, 4.148ss; vase Hopper, 1979). En las dos versiones
distintas de la fundacin de Cirene, en la costa norte de Libia al
rededor del 630 a.C., narradas extensamente por Herdoto, se
reflejaran, al parecer, unos elementos caractersticos. Aunque en
buena parte estos relatos pueden ser legendarios, se puede dis
cernir un trasfondo histrico concreto: el orculo hace valer su
autoridad religiosa y su sabidura para disminuir la presin de
mogrfica en la isla de Tera (Santorino) por medio de la emigra
cin.
El fundador designado, un noble de Tera, va al orculo de
Delfos para pedir a la Pitia un consejo sobre su tartamudez. Sin
embargo, la mdium le transmite, como sentencia del dios, que
debe conducir un grupo de colonos a Libia. Como l no quiere
meterse en una empresa tan insegura, vuelve a Tera con la es
peranza de que el asunto caiga en el olvido. Pero el orculo no
olvida. Cuando en Tera surge una situacin de apremio, se bus

ca nuevamente el consejo de Delfos, y la Pitia repite su primera

indicacin. Entre la juventud masculina de Tera se celebra en
tonces un sorteo para reclutar colonos. Los emigrantes parten,
pero los comienzos en Libia fracasan y ellos intentan volver a
Tera. All, los ciudadanos no quieren readmitirlos, y tratan de
impedir su vuelta con una lluvia de flechas. Los colonos vuelven
a Libia e intentan asentarse en otro lugar; y esta vez lo con
siguen.
Mercenarios en el extranjero
Tambin el servicio como mercenarios en pases extranjeros
ofreca a los jvenes la posibilidad de asegurarse una existencia.
En un poema slo conservado en fragmentos, Alceo celebra a su
hermano que consigui fama y riquezas en Mesopotamia.
Llegas de donde acaba el mundo,
trayendo con oro engastada
la empuadura de marfil
de tu espada, una grande hazaa
despus de haber cumplido, junto
a los babilonios guerreando,
y de liberarlos de trabajos,
pues mataste all a un combatiente
a quien faltaba slo un palmo
para los cinco codos reales.
Los mercenarios de la parte griega de Asia Menor, los hom
bres de bronce de la costa martima, ayudaron en los aos se
senta del siglo vil a.C. al faran Psamtico I a liberarse del domi
nio asirio sobre Egipto. Ms o menos al mismo tiempo, Mileto
fund una base comercial en el delta del Nilo. Siguiendo esta ini
ciativa pionera, alrededor del 630 a.C. llegaron comerciantes de
doce ciudades griegas para fundar, tambin en el delta del Nilo,
la base comercial Nucratis tras obtener el permiso del faran
para ello. Grecia, apurada por la sobrepoblacin y la falta de ali
mentos, lleg a tener as acceso a los graneros de Egipto.

Al lado del comercio con las regiones del Mar Negro, que
Mileto extendi poco despus, Egipto contribuy en gran medi
da a cubrir las necesidades de cereales de Grecia. En la defensa
de Mileto, hacia finales del siglo vil a.C., se puede apreciar el vo
lumen de estos suministros. A pesar de que los lidios atacantes
destrozaron durante aos los campos de los milesios en la poca
de la siega, la ciudad pudo resistir gracias a sus importaciones de
cereales de la regin del Mar Negro (Austin y Vidal Naquet,
1972; Hopper, 1979).
La bella cortesana y un aristcrata emprendedor
En la biografa de un tal Caraxo de la isla de Lesbos se puede
constatar los motivos que impulsaron a un joven aristcrata a
comienzos del siglo vi a.C. a buscar fortuna en el mar como
mercader. Lo que en los libros de historia se denomina sobria
mente la expansin del mundo griego, consista en realidad en
acciones concretas de incontables personas, en las que cada una
persegua sus fines personales. Lo decisivo para el joven arist
crata emprendedor era la tentadora llamada de la fortuna en el
extranjero.
Su recuerdo lo debemos a dos mujeres, a Rodopis, la cortesa
na ms famosa de su poca, cuya belleza se cantaba en toda
Grecia, y a la hermana del joven, la poetisa Safo. Como las dos
mujeres se hicieron inmortales, aunque por razones diferentes,
sabemos qu era lo que empujaba a Caraxo a marcharse al ex
tranjero, cules fueron sus vivencias y qu sentimientos dejaron
sus hazaas entre los compaeros conservadores de su patria.
A comienzos del siglo VI a.C., Caraxo haba ganado una for
tuna con el comercio del vino de Lesbos en Nucratis, en Egip
to. En esta colonia, fundada tan slo unas dcadas antes en el
delta del Nilo, debi de reinar un ambiente de fiebre del oro.
Los productos griegos eran tan solicitados en Egipto como en
Grecia el trigo, el papiro y objetos de lujo egipcios. El mucho di
nero que circulaba all, atrajo a hombres emprendedores de Sa
mos. En Tracia, conocida por su gran oferta de esclavos, haban

comprado bellas muchachas, cuyos encantos ponan ahora a la

venta en Nucratis. La belleza de las cortesanas de esta ciudad
era legendaria (Herdoto, 2.135; Roebuck, 1959).
Parece que Caraxo qued prendido por la ms seductora de
estas mujeres, Rodopis, a la que Safo llamaba Drica. La compr
por mucho dinero, como subraya Herdoto. Pero en lugar de
jurarle fidelidad eterna a su benefactor, Rodopis fue lo bastante
inteligente como para trabajar por cuenta propia. Una vez libre,
lleg a acumular fabulosas riquezas. Algunos griegos posteriores
le atribuyeron hasta la construccin de la pirmide de Micerino,
con lo que sobrestimaron, como rectific Herdoto, los ingre
sos incluso de una cortesana de esa categora. De todos modos,
Rodopis dedic una dcima parte de su fortuna a la fabricacin
de una gran cantidad de astas de hierro que regal como ofrenda
al orculo de Delfos.
Aunque en Herdoto, Caraxo slo aparece como el amante
engaado, la preocupada hermana retrata en dos poemas una
imagen ms precisa de l. En el primero desea al hermano un fe
liz regreso. Pero el deseo de que en su peligrosa travesa no sufra
naufragio ni fuertes vientos no es del todo libre de intereses pro
pios. En la patria, le recuerda al hermano, queda una deuda por
saldar. Caraxo tena que reparar los daos causados a la reputa
cin de su familia por sus hazaas en Egipto.
Si escuchara todo, debera sonrojarse
sobre lo que dicen aqu los ciudadanos,
y se encontrara otra vez...
en el mayor (apuro?).
En el segundo poema, Safo confirma que el hermano ya sal
d la deuda. Le desea una feliz travesa a Nucratis y ruega a su
diosa protectora Afrodita (Cipris):
Cipris, y que te encuentre ms amarga,
y que Drica no se jacte
nunca diciendo que, aorado,
volvi a su amor por vez segunda.

Nos puede dejar sin cuidado lo que la preocupada hermana

puede haber deseado a Rodopis. Lo que parece ms importante
es que podemos observar la independencia frente a normas tra
dicionales, con la que tanto la cortesana como Caraxo llevaron
su vida. A l no le preocupaban en absoluto las habladuras de
los de su clase en Lesbos. Una vez ordenados sus asuntos, volvi
a viajar a Egipto. Iba con una nueva carga, y lo esperaba nueva
fortuna y tal vez una nueva pasin. Por su parte, Rodopis no se
sinti en absoluto obligada a Caraxo. Una vez duea de s mis
ma, promova, en adelante, sus propios negocios.
El comercio y la industria
Coleo, Sstrato, Caraxo y Rodopis eran sin duda excepcio
nes. Los comerciantes corrientes de los siglos VII y VI a.C. vivan
de una manera ms modesta, y de ellos no hablaba ni Herdoto
ni Safo. Esos comerciantes atravesaban una y otra vez el mar, to
maron tierra en distintos puertos para comprar y vender lo que
podan en cada momento. Sus beneficios eran escasos y corran
riesgos grandes. Naufragios, piratas y, lo que resultaba ser a me
nudo parecido, los propietarios nobles de flotas ms grandes
de otras ciudades, eran una amenaza constante (Roebuck, 1959;
Forrest, 1966).
El auge de la artesana estaba relacionado con la expansin
del comercio en el espacio del Mediterrneo y del Mar Negro. El
suministro de cereales de estas regiones haba creado la base eco
nmica para la especializacin artesanal. En los puertos, los pre
cios de cermica, productos de lana u objetos metlicos eran a
menudo ms altos que en los mercados interiores. La mayora de
los talleres eran pequeos. Incluso segn los criterios ms exi
gentes del siglo V a.C., un fabricante que tena cincuenta esclavos
estaba considerado como rico. En su mayora, los talleres de ar
tesanos de los siglos VII y VI a.C., eran empresas familiares que
tenan uno o dos esclavos (Forrest, 1966).
Pero no slo los comerciantes y artesanos se beneficiaban del
comercio ultramarino, sino tambin los terratenientes nobles y

los campesinos. Caraxo, el hermano de Safo, no era un caso ais

lado. Para el aceite de oliva y el vino haba mucha demanda fuera
del mundo griego, de la que se beneficiaban tanto los grandes te
rratenientes como los campesinos modestos. Para aumentar sus
ingresos, los terratenientes convirtieron a los campesinos en va
sallos y emplearon braceros para convertir sus tierras en olivares
y viedos. Los campesinos independientes hicieron lo mismo a
pequea escala. Mientras que los ingresos de los primeros cre
can por encima de lo normal y con ellos el lujo en los palacios
nobles, incluso un campesino muy trabajador poda comprar
como mucho una armadura hoplita de bronce (Forrest, 1966;
Hopper, 1979).
No era gran cosa, y es probable que la mayora de los campe
sinos y artesanos sintieran ms bien como una carga la nueva
obligacin de comprar una armadura. Pero de una manera no in
tencionada, la obligacin de participar en las empresas militares
de la ciudad-estado contribuy a reforzar la conciencia de s mis
mo y de la propia influencia poltica entre el pueblo llano.
Campesinos, artesanos y comerciantes como guerreros
Esta nueva forma de hacer la guerra surgi en paralelo con la
expansin del comercio en el siglo VII. a.C. Por primera vez lle
garon cantidades mayores de metales de uso a Grecia y la costa
jonia, y estas importaciones eran necesarias para armar ejrcitos
de masas, sobre todo en un pas pobre en metales como Grecia.
Los hoplitas, los armados, eran una infantera provista de co
razas, quijotes, yelmos, escudos y lanzas, que combatan como
una falange cerrada. Contra el muro impenetrable de escudos,
de los que sobresalan cerradas filas de lanzas, los aislados gue
rreros nobles de la Ilada no hubiesen podido hacer nada. Sus
tiempos haban pasado. Aunque la nobleza segua proporcio
nando los caudillos, en las falanges luchaban aristcratas hom
bro a hombro con campesinos, artesanos y comerciantes. El
nacimiento ya no decida sobre la condicin de guerrero. El que
pudo comprarse la armadura necesaria se convirti en hoplita, y

esta posibilidad la tuvo alrededor de un tercio de la poblacin

masculina libre (Forrest, 1966).
Con independencia de lo que los pequeos campesinos y ar
tesanos pudieran haber pensado inicialmente sobre su obliga
cin, la nueva tctica de combate reforz su autoconciencia. En
su categora de hoplita, un hombre sencillo ya no tena que tole
rar semejante bronca de un Ulises (Ilada, 2.200ss):
Infeliz! Sintate sin temblar y atiende a los dems
que son ms valiosos. T eres intil y careces de coraje:
ni en el combate nunca se te tiene en cuenta ni en la asamblea.
Al contrario, ahora se amonestaba al valiente que abandona
ba la proteccin de la falange para destacar como luchador indi
vidual. Despus del triunfo de los griegos sobre los persas en la
batalla de Platea en el 479 a.C., no se premi al espartano Aristodemo, quien se haba lanzado intrpidamente contra el enemigo
matando a ms enemigos que cualquier otro griego. Al que con
decoraron fue a uno que haba luchado obedientemente dentro
de la falange. Los compaeros reprocharon a Aristodemo que
haba abandonado la fila del combate buscando la muerte en su
ciega ira (Herdoto, 9.71).
El nuevo mtodo de combate convirti a los ciudadanos ar
mados por primera vez en un factor especfico del poder. Aun
que la nobleza terrateniente segua predominando en la vida
econmica y poltica, los ciudadanos armados podan tener un
papel decisivo en las guerras intestinas de las familias aristcra
tas rivales. Segn la reconstruccin de Forrest, de esta manera
surgi en el 657 a.C., en Corinto, la tirana ms antigua de Gre
cia. El tirano Cipselo slo pudo derrocar el gobierno de la pode
rosa familia de los bachiades por haber encontrado apoyo entre
los hoplitas, que estaban descontentos con el gobierno de las fa
milias que hasta entonces haban estado en el poder. Para no per
der este apoyo, Cipselo tuvo que respetar los intereses de los
campesinos, pequeos artesanos y comerciantes.

La ley divina del mundo

Cada uno por s solo

Ahora podemos contestar la pregunta por el grado de contri
bucin de los cambios econmicos y sociales de los siglos VII y
vi a.C. a la autonoma del yo. En este esbozo de las transforma
ciones sociales y econmicas hemos observado los grupos de la
poblacin y las profesiones ms diversos: pequeos y grandes
comerciantes, artesanos, colonos que construyeron un nuevo
mundo en el extranjero, mercenarios al servicio de seores de
otros pases, cortesanas y proxenetas, tratantes de esclavos, ma
rineros, campesinos modestos y aristcratas latifundistas que
cultivaban olivares y viedos para la exportacin de aceite y vi
no. A pesar de todo lo que separaba a estas personas, como la po
sicin social, la profesin, los ingresos y las posesiones, haba algo
que los una: de manera voluntaria o no, para todos haban
quedado suprimidos los lazos personales del vasallaje y los com
promisos del orden aristocrtico, que haba descrito Homero.
Cada uno viva y llevaba su economa por s solo asumiendo
tambin individualmente el riesgo de fracasar.
Los que ms claramente se haban separado de los antiguos
vnculos existentes en la patria eran los colonos. Como en la his
toria de la fundacin de Cirene, relatada por Herdoto, se ha
ban roto los puentes entre los emigrantes y la patria. Para so
brevivir, los colonos procedentes de diversas ciudades tenan
que unirse en el extranjero y constituir un ente comn capaz de
resistir contra la hostilidad de los indgenas. Los emigrantes slo
dependan de ellos mismos; y en las nuevas colonias ya no con
taban las tradiciones de la vieja patria, sino la habilidad de impo
nerse en un mundo nuevo. Una de las condiciones esenciales
para ello era el desarrollo de formas nuevas y racionales de con
vivir en la comunidad.
Esto tambin afectaba el mbito econmico. Ningn seor
noble mandaba al alfarero cuntas vasijas deba producir. Nadie
deca al campesino cuntos olivos haba de plantar. El xito o el
fracaso del artesano, del comerciante, del campesino o del noble
dependa de la propia decisin. Si el alfarero haba produ
cido pocas vasijas o las haba hecho de mala calidad, se iba a dor-

mir con el estmago vaco. Ningn seor cuidaba de l o lo pro

tega, como Ulises, quien premi a sus fieles pastores por sus
servicios. El colono asuma por s solo los riesgos de su vida, ob
teniendo sus ganancias de sus compradores, que no se sentan
responsables por su persona, sino que valoraban sus capaci
dades.
Cuando alguien era trabajador y dominaba su oficio, sobre
pasaba a sus colegas y poda llegar a cierto bienestar material. Si
un vasallo noble de un seor superior en rango lograba producir
ms aceite y vino o vender su mercanca con grandes beneficios,
como Caraxo, no tardaba en sobrepasar a los miembros de su
clase en riquezas, poder e influencia. Fue de esta manera como
nobles venidos a menos, como Tales o Soln, volvieron a recu
perar una situacin acomodada y a recobrar su papel poltico. El
primero lo consigui por medio de la conocida especulacin con
los molinos de aceite, el segundo gracias al comercio. Aquellos
aristcratas, en cambio, que no se adaptaban a las nuevas cir
cunstancias, se exponan al descenso.
En este ambiente de la competencia y del inters por las ga
nancias casi todo era posible y pocas cosas estaban prohibidas,
como lo muestra la historia de un tal Panionio de Quos. Incluso
Herdoto para el que los tratantes de esclavos y proxenetas de
Samos eran empresarios honrados mostraba su repugnancia.
Entre los brbaros se apreciaba especialmente a los eunucos
por su fidelidad como esclavos. Para satisfacer esta demanda,
Panionio iba comprando un gran nmero de muchachos de
cuerpos bellos y los castraba para venderlos por mucho dinero
en feso y en Sardes, la capital lidia.
Aunque este vil negocio suscitaba repugnancia, no haba
quien lo prohibiera. Slo una de las vctimas le puso fin vengn
dose a su manera cuando lleg al poder: primero oblig a Panio
nio a castrar a sus propios tres hijos y luego a stos a castrar a su
padre (Herdoto, 8.105).
La sociedad se encontraba en movimiento. De las obras de
poetas aristcratas, como Teognis y Alceo, se puede deducir que
la vieja nobleza contemplaba esta evolucin sin comprenderla.
Para Teognis (alrededor de 550-480 a.C.), los buenos eran los

terratenientes nobles venidos a menos. Los malos, en cambio,

eran los miembros de las capas sociales inferiores, que se haban
enriquecido con el comercio y la industria y que se podan per
mitir ahora la adquisicin de bienes de lujo que antes estaban
reservados a la nobleza terrateniente. Teniendo en cuenta su sis
tema de valores, se puede intuir que muchas de las cosas que
Teognis condena como malo y reprobable formaba parte del es
tilo empresarial normal de esa poca. Detrs de conductas en las
que Teognis vea el engao, el doble juego, la infidelidad, el ansia
de poder, el afn de riqueza y la falsedad, estaban para la clase as
cendente la prudencia, la astucia, la ambicin y el legtimo inten
to de acumular riquezas.
La burla con la que Anacreonte (alrededor del 580-495 a.C.),
un coetneo mayor que Teognis, ataca a uno de esa clase ascen
diente da una idea de los resentimientos. Anacreonte recuerda
los comienzos modestos de esa persona, se mofa del sucio ne
gocio con el que se enriqueci y enumera los castigos que se le
haban aplicado por delitos contra las buenas costumbres y
que presumiblemente ya slo las viejas familias consideraban co
mo tales:
Andaba por ah con una prenda usada, un gorro estrecho,
y en las orejas tabillas de madera, y al costado
cuero de buey sin pelo,
puerco forro de un escudo despachado, y era amigo
de panaderas y putas, artemon el pordiosero:
se ganaba el pan del picaro;
y a menudo tuvo el cuello en la rueda o en el cepo,
y a menudo le azotaron las espaldas con correa,
y perdi barba y cabello;
y ahora gasta carroza y lleva pendientes de oro,
el hijo de Kyke, y tiene su sombrilla de marfil,
a una dama igual en todo.

1 Estado como comunidad religiosa

con responsabilidades jurdicas

Nadie transmiti ms intensamente que Soln la atmsfera

excitante del incipiente individualismo a finales del siglo VII a.C.
En la primera elega describe cmo, con el final de la sociedad
aristocrtica de Homero, tambin desaparecieron la univoci
dad y la vigencia de sus valores. La proteccin patriarcalista de
los seores haba cado en el olvido, y de la fidelidad obligatoria
de los vasallos no quedaba ni huella. En su lugar surgi una mul
tiplicidad de sistemas de valor y aspiraciones contrapuestos. To
dos estaban persiguiendo su fortuna personal, unos con xito,
otros sin conseguirlo, unos de manera honesta, otros mediante
la mentira y el engao. Entre los hombres se haba extendido la
ofuscacin y la sociedad iba a la deriva sin rumbo. En su primera
elega, Soln afirmaba que as se anunciaba la desgracia:
Los hombres, igual el bueno que el malo, pensamos as:
cualquiera tiene excelente opinin de s mismo,
mientras no hay dao; y entonces llora, pero antes nos tuvo
boquiabiertos la necia esperanza...
un cobarde se cree ser muy valiente,
y que es buen mozo aunque no tiene gracia en el cuerpo;
y el pobre, al que agobian las obras de la miseria, imagina
que se har todava con muchas riquezas.
Cada ciial se afana a su modo. Hay quien en sus naves
recorre el mar rico en peces, queriendo llevar
ganancias a la casa, y lo azotan en tanto vientos terribles,

y no pone a su vida resguardo alguno;

otro se pasa el ao labrando un terreno plantado,
sirviendo al que tiene a su cargo los curvos arados;
otro, instruido en las obras de Atena y de Hefesto inventor,
se gana el sustento con la labor de sus manos,
y otro, iniciado en su don por las propias Musas del Olimpo,
con su saber de las normas del arte que agrada;
a otro lo hizo adivino su amo Apolo flechero,
y el dao anticipa que al hombre de lejos se acerca.
El gran reformador de la Atenas arcaica vio ms claramente
que nadie los peligros. En la tercera elega, Soln describe los
desrdenes de los tiempos antes de su eleccin al cargo supremo
del Estado en el 594 a.C.: los dirigentes del pueblo son corruptos
y predominan la injusticia y el abuso del poder. Seducidos por
la injusticia, los poderosos desprecian las leyes sagradas de la
diosa de la justicia. Ni el tesoro pblico, ni los tesoros de los
templos estn a salvo de ellos. Empujados por una insaciable
avidez de riqueza, hurtan y roban siempre que se ofrece un botn
en alguna parte. El pueblo empobrece y abandona el campo. Los
seores atan con cuerdas a sus labradores y los venden como es
clavos. El populacho instigado se va agrupando. Se teme una
guerra civil y la instauracin de una tirana.
En este caos, Soln tena que crear en primer lugar las bases
intelectuales de sus reformas. No haba modelos. Estas refor
mas, con las que temporalmente evit los peligros, se basaban en
una idea revolucionaria: el Estado es un sistema autorregulador
de causas y efectos. Su fundamento es la ley divina. Para eliminar
los conflictos hay que averiguar y eliminar las causas del descon
tento entre las capas populares.
Soln excluy la extendida solucin de la tirana por con
siderarla peligrosa. Un hombre fuerte, que someta a sus iguales
con el apoyo del pueblo, impondra la anulacin de la libertad
para todos. Prescindiendo de una dictadura, tambin deba exis
tir una manera de poner lmites a la codicia y la arbitrariedad de
los poderosos. Los divergentes sistemas de valores e intereses se
tenan que orientar hacia la meta comn de asegurar la paz inte
rior y la libertad de todos los ciudadanos.

El problema ms importante para conseguirlo era, sin em

bargo, el necesario consenso social. Dcadas ms tarde, Soln
acusara con desprecio a sus compatriotas con estas palabras:
Cada uno de vosotros, por s solo, camina por la senda del
zorro, pero todos juntos tenis el entendimiento vaco. En el
561 a.C., tres dcadas despus de las reformas de Soln, los ate
nienses ayudaron a Pisstrato a gobernar como tirano, lo que
significaba renunciar a la libertad. Por la mucha astucia con la
que los atenienses llevaban sus negocios particulares, les repro
chaba Soln que ellos haban perdido de vista su meta comn de
la libertad.
Cmo se haba podido lograr en el 595 a.C. este consenso
general necesario para superar sin violencia los intereses opues
tos? Para el xito de las reformas era decisivo que la poblacin
estuviese dispuesta a aceptar la idea del Estado como una comu
nidad de derecho, y tambin los ricos y poderosos tenan que
comprender que existan lmites en la autorrealizacin.
La idea de Soln ahora nos parece evidente: para hacer posi
ble una convivencia pacfica en un Estado, el ciudadano ha de re
nunciar a ciertas libertades individuales. Desde el Contrato soral de Rousseau, del siglo xvill, sta es la idea bsica de todas las
democracias modernas. La reflexin de Soln de que cualquiera
deba reconocer que tambin para l la tirana significaba la pri
vacin de la libertad, nos parece hoy inmediatamente claro y nos
resulta difcil comprender por qu esta idea no debera poder im
ponerse por medio de una aceptacin racional.
La razn, sin embargo, no siempre alcanza su meta por la va
ms corta. Recordemos la guerra civil de Mileto que dur dca
das. A pesar de que conocan las devastaciones y la miseria que
haba producido, los ciudadanos no estuvieron en condiciones
de superar por s solos las diferencias. Necesitaron rbitros ex
ternos, que presentaron la sorprendente propuesta de nombrar a
los agricultores ms concienzudos como regentes de la ciudad.
Las causas del conflicto, en cambio, no las tocaron.
El hecho de que en Atenas finalmente triunfara la razn gra
cias a Soln, no slo tena bases racionales. El suelo estaba
abonado para ello debido a las angustias irracionales de tipo reli

gioso. Ellas haban contribuido a que los ciudadanos se sintieran

como miembros de una comunidad cuyo garante legal era la
religin. Los crmenes individuales conjuraban sanciones sobre
naturales para toda la ciudad. Para evitar estos peligros, toda la
ciudad tena que perseguir a los malhechores.
El surgimiento de esta nueva conciencia comunitaria se pue
de observar en un caso que entr en la historia como el cri
men de Ciln. Fue el asesinato, por parte de representantes del
poder estatal, de unas personas que haban buscado proteccin
ante el altar de Atena, la patrona de la ciudad. Este acto criminal,
que se produjo alrededor del 630 a.C., cuando Soln era un ado
lescente, inquietara a la poblacin de Atenas hasta la eleccin de
Soln como representante supremo del Estado en el ao 594 a.C.
Durante ms de tres dcadas, los atenienses vivan con la an
gustia de que un crimen cometido por unas pocas personas en
un pasado lejano los expondra a todos al castigo de las diosas de
la venganza. En este sentimiento de culpa colectivo se anuncia la
nueva conciencia de una unin interior: la poblacin de toda una
ciudad viva con el sentimiento de tener que responder de la cul
pa de unas personas particulares.
Hoy nos resulta difcil reconstruir empticamente tales an
gustias irracionales. Para comprender lo que inquietaba a los ate
nienses, debemos imaginarnos las consecuencias psicolgicas del
surgimiento del yo autnomo. Como consecuencia de la disolu
cin de la sociedad homrica haba desaparecido la seguridad
con la que las personas se haban relacionado con sus dioses. Por
injustos que hayan podido ser los moradores del Olimpo, no de
jaron de ser interlocutores religiosos de cuya identidad y de cu
yas intenciones prcticamente no se dudaba. Con la rectitud de
seores aristcratas, que apoyaban a sus vasallos y que comba
tan a los enemigos, haban gobernado la conciencia de los fie
les. El que sufra una desgracia saba que un dios le era adverso.
Liberado de la vinculacin ntima con el sistema de valores
aristocrticos y sus creencias, ahora el yo tena que valerse por s
mismo.
El convencimiento de no estar dirigidos por dioses, sino de
tener una libertad interior tena que conmocionar e inquietar

profundamente a los hombres de esta poca de transformacin.

Como se observa en la poesa de Arquloco y Safo, las personas
comenzaron a sondear el mundo interior de sus sentimientos y
descubrieron que el origen de stos se hallaba en ellos mismos:
ellos mismos eran los que amaban, que sentan nostalgia, que de
seaban a una persona amada alejada, que tenan sentimientos de
amistad por una persona cercana, de odio contra un traidor o
de preocupacin por un hermano. Wilhelm Nestle comenta en
su libro Vom Mythos zum Logos (1975) que la consecuencia de
ello fue una gran intensificacin de la vida emocional y de la sen
sibilidad religiosa. Con la intensificacin de la sensibilidad reli
giosa, sin embargo, tambin se extendi el miedo y surgieron
sentimientos de culpa frente a los dioses, que haban sido desco
nocidos en los tiempos de Homero. En los siglos vil y vi a.C., la
relacin de los hombres con los dioses cambi radicalmente.
La seguridad con la que las personas en la poca de Homero
se confrontaron con sus dioses desapareci del todo. Consciente
de su autonoma, el yo descubri que estaba abandonado. No
slo el amor y el odio, sino tambin la angustia y el miedo eran
sus propios sentimientos. Ningn dios le secundaba para darle
valor o quitarle el miedo. En esta situacin de sentirse abando
nado era preciso encontrar un nuevo apoyo. Al contrario del
aristcrata homrico que tena una relacin personal inmediata
con su dios, ahora el sentimiento de tener que valerse por s mis
mo hizo que la gente buscara apoyo en vivencias religiosas co
munitarias.
En esta poca se extendi el culto orgistico de Dionisio, que
proceda de Tracia. En los estados de trance los fieles experimen
taban cmo el alma se separaba del cuerpo. En la doctrina de los
misterios rficos, para la que el cuerpo era la tumba del alma a la
que esperaba la redencin en el ms all, los fieles vean una sali
da de su sufrimiento ntimo, que les haban producido la insegu
ridad poltica y los disturbios de la poca. En comunidad con
otros, los individuos buscaban seguridad en estados de xtasis
colectiva; y unidos con otros encontraban abrigo en comunida
des religiosas donde intentaron expiar sus culpas en rituales co
munes de penitencia (Burnet, 1913; Capelle, 1968).

Tambin en Delfos, el centro religioso del mundo griego, se

produjo un cambio por la influencia de las nuevas corrientes re
ligiosas. La adivinacin en un estado de enajenacin religiosa
sustituy la tradicional interpretacin de los signos. Bajo la in
fluencia del culto dionisaco, como observ Nestle (1975), en
Delfos se trataba de comprender ms seriamente el significado
de los crmenes de sangre que en la poca homrica. La concep
cin nueva y ms profunda se manifestaba en el hecho de que se
negaba el acceso al orculo a los que haban cometido crmenes
de sangre. El dios exiga la pureza ritual a sus adoradores.
La creencia en el estar manchado tambin era una manifesta
cin de la sensacin de falta de seguridad religiosa de la poca.
Esta creencia se basaba en la idea mgica de que una culpa no s
lo conllevaba el castigo para el criminal, sino para todos los que
vivan en comunidad con l. Es esta creencia en la transferencia
mgica de la culpa la que permite comprender los extraos acon
tecimientos que en Atenas siguieron al mencionado crimen de
Ciln.4 En ellos se refleja el sentimiento de los habitantes de to
da una ciudad de que los actos cometidos por individuos parti
culares afectaban a todos ellos, una idea que para Homero
hubiese sido impensable. Teniendo presente el trasfondo de los
procedimientos de penitencia despus del crimen cilonio, se
puede apreciar tambin la radicalidad de la ruptura con respecto
a las concepciones tradicionales, que signific el anlisis de las
causas del malestar social llevado a cabo por Soln.
Todo comenz alrededor del 630 a.C. con uno de los acos
tumbrados golpes de Estado de un noble ambicioso. Bajo el
mando de Ciln y animado por el orculo de Delfos, un grupo
de jvenes aristcratas atenienses ocup la Acrpolis. Los suble
vados contaban con el apoyo de tropas que el suegro de Ciln, el
tirano de la vecina ciudad de Megara, haba puesto a su disposi
cin. Ciln crea que podra derrocar con la ayuda del pueblo a
las familias nobles que gobernaban la ciudad y hacerse con el po
der como autcrata.
4. Acerca de la historia de este caso vanse: Herdoto, 5.71; Tucdides, 1.126; Aristteles,
Pol. At. I; Parker, 1939; Vlastos, 1946; Nestle, 1956; Harrison, 1961; Dodds, 1966; Huxley, 1966;
Welwei, 1983.

Como esperaba, acudi gente de todas partes del pas. Pero

en lugar de secundar al autonombrado liberador, apoyaron a
los represores aristcratas. Los sublevados fueron asediados,
y cuando la falta de agua y alimentos les oblig a rendirse, se pu
sieron bajo la proteccin de la diosa Atena, la patrona de la ciu
dad. El gobierno bajo el arconte Megacls, de la familia de los
alcmeonides, les prometi salvoconducto, pero rompi su pro
mesa y mand asesinarlos a pesar de que ellos se haban puesto
bajo la proteccin de Atena.
Este acto criminal tena que ser vengado y los atenienses des
terraron a los asesinos de la ciudad. Pero no slo ellos, sino
incluso sus descendientes no nacidos se consideraban desde en
tonces como criminales y ofensores de la diosa, como relata el
historiador Tucdides hacia finales del siglo v a.C. Parece ser que
los desterrados volvieron al cabo de cierto tiempo, ya que una
generacin despus del crimen se produjo un nuevo destierro.
Tucdides menciona que los criminales que an vivan fueron
desterrados por segunda vez y que los cadveres, sepultados en
tretanto en suelo patrio, se desenterraron para llevarlos fuera del
pas.
Una proscripcin colectiva de este tipo que afectaba a fami
lias enteras no era un castigo en el sentido jurdico. En este caso
no se trataba slo del castigo de unos culpables determinados
por medio del destierro, sino de incluir en ste tambin a los
descendientes no nacidos y hasta a los muertos. Esta ejecucin
de la voluntad colectiva de toda una ciudad, que hoy nos resulta
difcil de entender, nos lleva al aspecto central de este comenta
rio sobre el crimen de Ciln.
Con este acto, Megacls y sus seguidores se haban manci
llado a s mismos y a sus descendientes. En los ojos de sus
coetneos su culpa exceda con mucho lo que entendemos por la
metfora de las manos manchadas de sangre del asesino. La cul
pa no consista en la transgresin de un derecho mundano que
se poda redimir por medio de un castigo mundano. Se trataba
de un crimen de sangre que expona a los culpables al horror
de la persecucin por parte de las Erinias, las diosas de la ven
ganza.

Pero no slo los culpables y sus familias estaban mancilla

dos. Con su mcula amenazaban a toda la ciudad, como si se
tratara de una enfermedad contagiosa. Los atenienses teman
que la presencia de los mancillados podra contraer sanciones
divinas para toda la comunidad. Una mcula de este tipo, ya
fuera la de un individuo o la de toda una ciudad, slo se poda
anular por medio de una expiacin colectiva. Unos fenmenos
extraos inquietaron a los atenienses en los aos inmediatamen
te anteriores al 594 a.C., ao en que Soln asumi el arcontado.
Por eso consultaron el orculo de Delfos. La respuesta fue que la
ciudad estaba mancillada por el crimen de Ciln y que deba ser
expiada. A continuacin se llam a Epimnides de Creta, el sa
cerdote expiador ms famoso de la poca.
En palabras de la experta en ciencias de las religiones Jane
Harrison, Epimnides era un hombre amado por los dioses y
muy experimentado en el manejo de tcnicas religiosas, especial
mente de rituales extticos y msticos. Segn la leyenda fue ilu
minado durante un sueo de 57 aos en una cueva del dios cre
tense de los misterios. Adems sostena que era la reencarnacin
de un cierto Eaco, quien haba vivido varias veces en la Tierra.
Segn el relato de este procedimiento de expiacin que nos
transmiti Plutarco en el siglo I de nuestra era, Epimnides pu
rific y santific la ciudad con ciertos medios para apaciguar a
los dioses y por medio de expiaciones y fundaciones, reconducindola as al gobierno de la ley y hacindola ms receptiva para
la concordia (Capelle, 1968).
No sabemos si la expiacin fue exitosa, pero lo que aqu
resulta ms instructivo es que podemos constatar cmo pen
saban los atenienses. Todas las desgracias que podan haberse
producido a lo largo de tres dcadas en la ciudad, parecan
derivarse del crimen de Ciln. Para decirlo en palabras moder
nas, la mcula del 630 a.C. fue entendida como la cau
sa de asesinatos y venganzas familiares, de las guerras intes
tinas de la nobleza, del descontento entre los agricultores , de
los disturbios sociales, de desdichas, del hambre y de empidemias. El hecho de que el centro religioso del mundo griego, el
orculo de Delfos, recomendara la expiacin demuestra la

extensin de esta creencia. Los curanderos de males sociales

como Epimnides estaban de moda. La injusticia y la discordia
que sacudan buena parte del mundo griego se derivaron a par
tir del siglo VII a.C. de causas msticas, como mculas religio
sas. Fue tambin en esa poca que los griegos comenzaron a
creer en la revelacin como fuente de la autoridad religiosa
(Burnet, 1913).
La creencia en la mcula y la expiacin no era nueva. Tam
bin Homero describi rituales de expiacin. En la Ilada, los
griegos se purificaron y echaron sus mculas al mar (Ilada,
1.314). Despus del asesinato de los pretendientes, Ulises purifi
ca la sala con humo. Pero esto ocurre de manera ms o menos
secundaria, como si se tratara de lavarse las manos por razones
higinicas. Por eso no encontramos tampoco el elemento del te
rror paralizador que acompaa al crimen de Ciln y que hacia
finales del siglo VII a.C. una a toda una ciudad en la nueva con
ciencia de tener una responsabilidad comn.
Esta intensificacin de la creencia en la mcula y la expiacin
es la expresin de una sensibilidad religiosa profundizada. Las
concepciones de culpa y pureza interior, que haban sido ajenas a
los protagonistas de Homero, contribuyeron al desarrollo de
la conciencia en las personas de los siglos VII y VI a.C. de ser res
ponsables de sus actos. Sin embargo, como muestra el crimen de
Ciln, las nuevas creencias an no modificaron en absoluto las
causas sociales de los conflictos mismos. Lo que cambi Epim
nides no eran ms que las prcticas religiosas.
Aunque hubiese tenido un xito transitorio, la cura religiosa
que Epimnides recet a Atenas slo poda tener un efecto pla
cebo, ya que no tena nada que ver con las causas sociales que
desgarraban Atenas. Las vivencias religiosas como mucho po
dan apaciguar temporalmente los nimos excitados. Como dice
Plutarco, los atenienses se volvieron ms receptivos a la con
cordia y esto deba de afectar en primer lugar a la masa de gente
sencilla que se rebelaba contra sus opresores. Las causas sociales
de los conflictos subsistan, por lo que los atenienses tenan sus
razones cuando, poco despus de la expiacin, llamaron a Soln
como rbitro en una crisis de Estado.

De todos modos sera errneo ver en el pensamiento de So

ln el triunfo de la razn ilustrada sobre los poderes irraciona
les. Tambin Soln crea en la mcula y la expiacin. Tambin en
l encontramos, por ejemplo, la concepcin mgica de que la
culpa de una persona se transmite del padre a los hijos y nietos.
Como observ Gregory Vlastos (1946), Soln inclua la creen
cia en la mcula y la expiacin, sin embargo, en el mbito del que
proceda: el de la revelacin de lo misterioso, inaccesible a la ra
zn. Su validez dependa de la autoridad del orculo que la
propagaba. Las reformas de Soln, en cambio, se basaban en un
anlisis racional de las causas de una crisis social. El camino de la
razn fue arduo, pero en sus principios se diferenciaba de la va
de la revelacin:
De la prudencia no es fcil saber la invisible medida,
que, sola, gobierna de todas las cosas el lmite...,
como admiti Soln en una elega de la que slo se conservan es
tos dos versos. En palabras de Vlastos, las concepciones de
Soln sobre el derecho se pueden comprender en principio, sus
juicios se confirman en la experiencia comn de la polis.
La causa de los disturbios de Atenas a comienzos del si
glo VI a.C. no era el remoto crimen de Ciln, sino el descontento
entre los campesinos, a los que se converta en esclavos cuando
tenan deudas. Aunque las ceremonias de expiacin calmaban
los nimos por cierto tiempo, no solucionaban los problemas ni
eliminaban las causas. Soln resolvi la crisis, cuando anul la
esclavitud por deudas y garantiz la libertad a todos los ciuda
danos. Sin embargo, el descubrimiento de una causalidad social
tena que encontrar su demostracin por medio de las vivencias
concretas de los ciudadanos. Esto explica por qu la idea de So
ln del Estado como un sistema autorregulador de causas y efec
tos aunque con recadas slo se impusiera definitivamente
en las democracias de la Edad Moderna.

La idea del derecho divino y los comienzos

del pensamiento causal

Dos siglos y medio ms tarde, Aristteles vio en la miseria de

los pequeos agricultores la causa decisiva de los disturbios
por los que en el 594 a.C. Soln fue designado como arconte.
Para el pueblo lo ms pesado y amargo era la dependencia escla
va. Si bien le resultaban odiosos tambin todos los dems asuntos,
ya que en su situacin no participaban en nada (.Poltica At. 2).
Obligaciones de deuda de una sexta parte de la cosecha pesa
ban sobre un gran nmero de agricultores libres, los llamados
hektemoroi, es decir los que dividan en seis partes. Si no podan
cumplir con su deber de entregar la parte obligatoria, sus seo
res tenan el derecho de venderlos como esclavos. Los aristcra
tas decididos podan aprovecharse del descontento popular para
subir al poder e imponer un rgimen autrquico.
El historiador Forrest (1966) sostiene una opinin diferente,
considerando que la miseria y la pobreza no eran tan extendidas
como se supone y que tambin entre el pueblo llano suba poco
a poco el nivel de vida. Forrest ve la causa del descontento ms
bien en una nueva conciencia de los agricultores. La codificacin
jurdica de una antigua prctica, llevada a cabo por Draco en el
ao 620 a.C., habra mostrado ms explcitamente el rebajamien
to de su grupo social. Una prctica tolerada tcitamente hasta
entonces, ahora resultaba insoportable.
Las dos explicaciones coinciden en un punto esencial: la
esclavitud por deudas era una de las causas decisivas de los

disturbios sociales en Atenas. Y Atenas no era un caso aislado.

En muchas partes del mundo griego se viva situaciones cer
canas a la guerra civil. Al lado de Soln haba otros poetas que
escribieron sobre los desrdenes de estos tiempos. La deca
dencia de valores sagrados, el ocaso de la nobleza terrateniente,
el ascenso de los nuevos ricos y la odiada tirana son temas
frecuentes de la poesa de esta poca. Como muchos de los
poetas vean el mundo desde la perspectiva de la aristocracia,
sus obras estn impregnadas de la idealizacin de las antiguas
virtudes y del desprecio por lo nuevo. Fascinado por el res
plandor potico, se puede pasar por alto el caldo de autocompasin y arrogancia clasista que empapa muchas de estas
obras.
Hacia finales del siglo VI a.C., Teognis describe circunstan
cias parecidas a las que haba denunciado Soln al comienzo de
ese mismo siglo: el pueblo est descontento y se teme la instau
racin de una tirana:
Oh Cirno, la ciudad est preada. Temo que el vengador
pronto nacer en su seno para castigar los vicios a los que nos hemos
[entregado.
An son sensatos los ciudadanos mismos, pero los caudillos
nos empujan al abismo, donde nos precipitamos a la desgracia.
A pesar de ciertos parecidos hay algo muy importante que
separa a estos autores. Mientras que Teognis ve la tirana slo
como una amenaza para su propia clase, para Soln significa la
opresin para todos. Teognis atribuye la decadencia de los valo
res a la mezcla de sangre entre la nobleza y los nuevos ricos,
mientras que Soln desarrolla una concepcin radicalmente
nueva de los conflictos sociales. En su caso, el aristcrata ya no
se limita a lamentarse de los cambios de la poca desde la pers
pectiva de su clase.
Me doy cuenta y me agobia la pena dentro del pecho
cuando veo la tierra ms vieja de Jonia agachada...,

escribe Soln en la cuarta elega. Desesperado llama a los miem

bros de su propio rango a la moderacin:
Sosegando el audaz corazn dentro del pecho, vosotros
que siempre hasta hartaros tuvisteis bienes sin cuento,
atemperad la arrogancia.
Soln expresa aqu por primera vez que un ente comn es
ms que la suma de las familias y las tribus que conviven en l.
Homero nunca hubiese tenido un sentimiento semejante. Sus
hroes se sentan meramente ligados a sus familias, sus vasallos y
sus huspedes. El experimentar tristeza por el declive de todo un
pas le hubiera resultado extrao.
Para Soln, en cambio, el Estado es un todo. Para que pueda
imperar la paz interior, es preciso frenar las ansias de poder de
los individuos y conciliar los intereses divergentes. Esta idea hoy
nos parece trivial, pero las duras guerras intestinas de los nobles
de esa poca nos ensean que para la mayora de los miembros
del rango de Soln era todo menos evidente. Los propios intere
ses y la lealtad para con el propio clan tenan prioridad para ellos
mientras que todas las dems obligaciones sociales eran secunda
rias.
Cuando Alceo, que era coetneo de Soln, comentaba desde
el exilio los disturbios de Mileto, slo tena en mente su propia
suerte. Con amargura se queja de estos ciudadanos, que se da
an los unos a los otros. Como representante incuestionable de
los intereses de la clase aristocrtica, a Alceo no le caba en la ca
beza la idea de averiguar las causas de estos conflictos para poder
superarlos. Contento de haber escapado a la guerra civil, consta
t con resignacin: Para nada sirve la lucha contra el poder, la
querella contra los seores, y se consolaba contemplando el
baile de unas muchachas.
La nueva conciencia de que algo comn una a los ciudada
nos por encima de las barreras familiares aparece en Atenas por
primera vez despus del crimen de Ciln. La creencia de que el
crimen de unos pocos haba mancillado a la comunidad entera
produjo una angustia colectiva en toda una ciudad. En la forma

de la idea mgica de la mcula y la expiacin se desarrolla la con

ciencia de una identidad colectiva. Los ciudadanos se sienten co
mo una comunidad que responde como un todo de los actos de
sus miembros. Un asesinato cometido por uno de ellos conlleva
la venganza divina para todos.
La novedad de esta concepcin puede apreciarse en compa
racin con la escena del juicio que Homero describe en la lita
da. Ante los ojos de todo el pueblo, dos ancianos deciden en un
caso parecido: un hombre fue asesinado. La presencia del pue
blo permite suponer que hay un inters comn en conocer el
resultado del proceso. Al contrario del crimen de Ciln, aqu
no se trata del peligro para toda una sociedad por causa del
crimen de una persona singular. Ni mucho menos es cuestin
de condenar a alguien. Ninguno de los presentes ve en el asesi
nato un acto que afecta a la sociedad en sentido religioso o ju
rdico.
Lo ocurrido sigue siendo asunto de los inmediatamente afec
tados. Los dos ancianos no condenan, sino que deciden si el ase
sino pag a los parientes el dinero de indemnizacin. Si se trata
de un asesinato o no les resulta tan indiferente como al pueblo
que asiste. El inters del pblico se limita a la cuestin de si la in
demnizacin a la familia de la vctima ha cumplido la condicin
para el restablecimiento de la paz social. De otro modo quedara
el peligro de la venganza de la familia perjudicada, lo que empu
jara a la comunidad en una espiral de violencia. Para la indife
rente mayora no hay otro inters que el de vivir en paz. Nadie
ms que los parientes se siente afectado y los deseos de venganza
de stos pueden apaciguarse con la indemnizacin.
En el caso del crimen de Ciln an no se penetra racional
mente con las conexiones entre la causa (el asesinato de los soli
citantes de proteccin) y los efectos (de la venganza). El peligro
de las querellas intestinas de los nobles se identifica con la ven
ganza divina. Las causas del peligro an no se atribuyen como
poco tiempo despus lo har Soln a unas leyes internas del
acontecer social. La desgracia que despus del crimen oprime la
ciudad se sigue entendiendo como consecuencia del castigo divi
no que procede de fuera.

Sin embargo, por primera vez todos los habitantes de una

ciudad se sienten como una comunidad responsable. Si la mcu
la producida por los actos de unos pocos contrae la venganza de
los dioses para todos, entonces cada asesinato significa un aten
tado a la seguridad del ente comn. Una dcada despus del cri
men de Ciln, alrededor del 620 a.C., esta reflexin, surgida a
partir de angustias religiosas irracionales, ser objeto de una co
dificacin legal por parte de Draco, el legendario legislador de
Atenas.
En un ensayo con el ttulo Solonian Justice [La justicia de
Soln] (1946), Gregory Vlastos seal cmo la creencia en la
mcula se perpetu en las leyes de Draco para delitos de sangre.
Sobre el fundamento espiritual de la creencia en la mcula, inclu
so el homicidio involuntario representaba un peligro pblico.
En las leyes draconianas, injustamente consideradas como duras
y crueles, el homicidio se consideraba como un peligro para to
dos y se lo castigaba en un juicio con el destierro. Por medio de
un proceso legal se poda anular esta sentencia, pero si el deste
rrado volva de manera ilegal a tica, todos los ciudadanos y
no slo los parientes de la vctima tenan el derecho de matar
lo con sus propias manos o de entregarlo a las autoridades. En
ambos casos los ciudadanos actuaban conforme al inters co
mn: en el primero eliminaban el peligro, en el segundo actua
ban seguramente como acusadores.
Por eso, las leyes de Draco para delitos de sangre contienen
ya una de las ideas centrales de la concepcin del derecho de So
ln. Una infraccin de la ley, como el asesinato o el homicidio,
ya no es un asunto privado entre los implicados y sus familias,
sino que concierne a todos. Puesto que cada uno de los ciudada
nos queda afectado por las consecuencias de una infraccin de la
ley, puede actuar como acusador incluso cuando l mismo no re
sulta perjudicado de manera inmediata. Soln recogera esta idea
para extenderla a todas las formas de infraccin de la ley (Vlas
tos, 1946).
El miedo religioso a la mcula contribuy de manera sustan
cial al desarrollo de ideas racionales. La creencia irracional de
que la culpa de una persona poda exponer a toda una ciudad a la

venganza de los dioses, constituy la base para reconocer racio

nalmente que la injusticia cometida por uno de los miembros de
una comunidad pona en peligro a todo su conjunto. Sin embar
go, esta idea de que un delito de sangre conlleva la venganza
divina sigue todava la creencia tradicional y queda vinculada a in
tervenciones divinas.
Soln fue ms all de estas ideas. Se dio cuenta de que los
actos de violencia y los conflictos en la ciudad no eran castigos
divinos, sino que tenan causas que se encontraban en los meca
nismos internos del Estado. Para llegar a esta conclusin innova
dora, Soln tuvo que relacionar tres elementos entre ellos. De
manera incipiente estos tres elementos ya existan, pero slo la
sntesis de Soln cre las bases de una concepcin nueva y racio
nal de la dinmica social.
En primer lugar, era la concepcin cultural del Estado enten
dido como una comunidad en la que los actos de los individuos
conciernen a todos, tal como lo vimos en el crimen de Ciln.
A ello se aadi, en segundo lugar; el aprendizaje que permita
establecer conexiones entre sucesos regularmente consecutivos a
partir de una expectativa innata: siempre que un individuo co
mete un delito de sangre, entonces sigue una cadena de otros ac
tos violentos que afectan a todos. De la combinacin entre estos
dos elementos se deduce la idea de Dracn de que se deba casti
gar cualquier delito de sangre como atentado contra la seguridad
interior de la ciudad. Aunque sobrepasaban con mucho las con
cepciones anteriores del derecho, las leyes de delitos de sangre
de Dracn todava no se basaban en una concepcin de la causa
lidad social. Slo la introduccin de la idea de un derecho divino
por parte de Soln el tercer elemento cre las bases para
una concepcin racional de las relaciones sociales dentro del
Estado.
La idea del derecho divino tampoco era nueva. Un siglo an
tes que Soln, Hesodo haba escrito en su poema didctico Tra
bajos y das (225ss) que Zeus recompensa a los aristcratas que
respetan su ley y castiga a los que la tergiversan: en los pases
donde los jueces son justos todo prospera, en cambio en aque
llos donde son injustos reinan la miseria y la penuria. Slo la ma

era de cmo la ley divina se ejecuta sigue obedeciendo a la con

cepcin tradicional: Dios premia a los buenos y castiga a los
malos.
Soln establece la relacin entre la observancia de la ley y el
bienestar general as como entre la injusticia y los conflictos. Es
ta relacin se encuentra en la necesidad interna del acontecer.
Slo por medio de sta se produce una relacin causal: puesto
que existe esta ley divina, por eso las violaciones de la ley llevan a
conflictos y a la miseria. Aunque Soln todava no formula esta
causalidad de manera explcita, al menos est esbozada: las vul
neraciones de la ley son causas y los conflictos son efectos. Esta
relacin se expresa claramente en la tercera elega:
Que el Mal Gobierno le trae aflicciones al pueblo,
y que el Buen Gobierno todo lo pone en orden y a punto.
Lo que afirma Soln aqu, como subray Werner Jaeger
(1933), no es una intuicin visionaria de profeta, sino que obede
ce al conocimiento de la lgica poltica: La conexin causal en
tre la violacin de la ley y la perturbacin de los procesos de la
vida social se formula aqu por primera vez de manera objetiva
en una sentencia de validez general.
La combinacin de estos tres elementos: 1. la idea del Estado
como una comunidad de derecho; 2. la experiencia de las conse
cuencias de la conducta humana; 3. la idea de la ley divina, per
mite a Soln aplicar el principio causal a la sociedad. Para repetir
la observacin inteligente de Vlastos, aunque Soln no tena to
dava una idea de la causalidad social, no obstante pensaba en las
categoras de sta. Esto se muestra tambin en una imagen, en
la que equipara causas y efectos en la naturaleza con causas y
efectos en la sociedad:
De la nube procede la fuerza de nieve o granizo,
y el trueno se forma a partir del rayo brillante;
y una ciudad con los grandes empieza a morir, y a un monarca
cae en servir el pueblo por su propia ignorancia.

Para l las causas se encuentran en los acontecimientos sociales

mismos: no son los dioses los que traen la desgracia a la ciudad.
Soln subraya explcitamente que Palas Atena es favorable a los
atenienses y que los hombres mismos tienen la culpa de los males:
Quienes tratan de hundir la ciudad estpidamente
son sus propios vecinos.
Adems, los culpables actan por sus propios impulsos. Te
niendo presente la autonoma del yo, Soln muestra que los diri
gentes del pueblo son responsables de sus acciones:
Pensando en ganancias
y el juicio perverso de los caudillos del pueblo.
Sin respetar los intereses y el honor de su clase, un aristcra
ta denuncia aqu las violaciones de la ley por parte de sus iguales.
Son ellos los que ponen el Estado en peligro. Los perjudicados
por estas transgresiones, sin embargo, son todos los ciudadanos,
incluso los que se benefician. Aunque en su obcecacin no quie
ren reconocerlo, no pueden sustraerse a la desgracia que afecta a
la ciudad por culpa de ellos.
Cuando algunos salen a tierra extranjera a servir como es
clavos... por sus deudas, ... a la casa de todos llega el mal del
comn. El descontento popular es el suelo abonado para que
florezca la tirana, y para las familias nobles derrotadas, la tirana
significa destierro y penuria. Varias dcadas ms tarde, cuando
en el 561 a.C. Pisstrato se declar gobernador autcrata gracias
al apoyo del pueblo, Soln reproch a sus conciudadanos de ser
ellos mismos los culpables de su falta de libertad:
Pues a esos hombres los alentasteis vosotros, al darles
guardas, y estis en vil servidumbre por eso.
Cada uno de vosotros, s, camina con el paso del zorro,
no obstante, todos juntos tenis la cabeza vaca;
pues slo os fijis en la lengua y palabras del que os halaga,
y nunca miris al hecho real sucedido.

En el momento de la composicin de la tercera elega, tres

dcadas antes y presumiblemente antes de que Soln fuera nom
brado mximo representante del Estado, las cosas an no haban
llegado a este extremo. En este poema, la tirana slo aparece co
mo una amenaza que todava se puede evitar. En imgenes pls
ticas que cualquier ateniense poda comprender, Soln mostraba
a sus conciudadanos que nadie poda sustraerse a ese peligro.
Una vez desencadenado, este mal sobrepasaba los muros, saltaba
en los patios y penetraba hasta en los ltimos rincones.
As que a la casa de todos llega el mal del comn;
y no bastan ya a sujetarlo las puertas de entrada;
pasa de un salto el alto cercado, y al fin da con uno,
aunque vaya a esconderse al fondo del cuarto.
Como Hesodo lo ve ya un siglo antes, tambin Soln se da
cuenta de que existe una relacin entre la ley y el bienestar de la
comunidad. Las violaciones de la ley traen la desgracia. Mientras
que Hesodo esperaba todava una justicia compensadora de
Zeus, que castigaba la injusticia con malas cosechas, hambre e
infertilidad, Soln dio un paso ms: si los ciudadanos queran
salvar la ciudad de la desgracia, tenan que defender ellos mis
mos la vigencia de la ley. Mientras que Hesodo no quera meter
se con los poderosos, Soln consideraba que su tarea deba ser la
de ensear a los ciudadanos. Con la afirmacin Mi alma me
ordena que esto a la gente de Atenas ensee, explica en la terce
ra elega su vocacin de poltico.
Se ignora si el nombramiento de Soln como representante
supremo del Estado se debi a estas ideas. Probablemente los
atenienses slo buscaban a un rbitro honesto y sabio en un mo
mento de crisis del Estado, como tambin sucedi en otras ciu
dades en situaciones parecidas. En El Estado de los atenienses,
Aristteles se refiri a las circunstancias del nombramiento de
este hombre excepcional. Como dice, el pueblo se haba suble
vado contra el poder de la nobleza: Ya que la sublevacin fue
grande y las querellas duraron mucho tiempo, escogieron a So
ln como rbitro y arconte y le transfirieron el gobierno. Se

puso por encima de los bandos enemistados y dio el consejo de

llegar a un acuerdo (Poltica At. 5).
En posteriores informes sobre su actuacin poltica, Soln
confirm que la eleccin de los atenienses haba sido buena. Una
vez asumido su cargo, se le acercaron aduladores que queran
enriquecerse. Pero como l rechaz el poder autocrtico que se
le ofreci, estas mismas personas luego lo consideraban como
enemigo. Orgulloso de s mismo, reflexion ms tarde sobre c
mo otra persona en su lugar hubiese desnatado la situacin:
Se le revuelve el pueblo, y no lo calma
hasta batir la leche y descremarla.
Yo, de lindero en la tierra de nadie,
me puse entre los dos.
En el 594 a.C., nombrado rbitro y legislador, Soln aplic
de manera coherente su concepcin de las leyes internas a la di
nmica del Estado. Sus reformas se basan en el anlisis de las
causas de la inestabilidad social. La posibilidad de conseguir su
propsito dependa de la precisin con la que poda detectar las
causas del descontento, del abuso del poder y de la miseria del
pueblo. Algunos ejemplos de extensas investigaciones histricas
pueden bastar para constatar el principio causal en las reformas
de Soln (Vlastos, 1946; Forrest, 1966; Welwei, 1983):

La causa de la inseguridad de la paz interior de la ciudad

eran las violaciones de la ley por parte de personas particulares.
Ante las penosas experiencias de las guerras intestinas de la no
bleza de esa poca, los griegos no necesitaron ninguna explica
cin para comprender esto, pues era algo que haban sufrido en
la propia carne. Antes de la legislacin de Soln y de la de su
antecesor Dracn, el derecho estaba en manos de la nobleza.
Esto significaba que cada transgresin de un bando tena como
consecuencia la venganza del otro y ste, a su vez, volva a ven
gar su perjuicio, etc. Cada uno de los partidos buscaba aliados, de
modo que motivos insignificantes podan escalar de conflictos
parecidos a guerras civiles. De esta experiencia dolorosa Soln
concluy que cualquiera que viola el derecho de otro pone en

peligro la paz interna del Estado, con lo que vulnera los dere
chos de todos los ciudadanos.
Solucin: el orden legal de Soln castigaba cualquier viola
cin de la ley como una agresin contra el orden estatal, con
indiferencia de si la haba cometido un aristcrata o un simple
ciudadano. Y cualquier ciudadano no slo el perjudicado mis
mo tena el derecho de actuar como acusador en cualquier
asunto en el que alguien haba violado el derecho de un tercero.
La causa de las revueltas entre los pequeos campesinos
era la esclavitud por deudas y sus odiosos smbolos, las piedras
hipotecarias en los mrgenes de los campos. La esclavitud por
deudas era, por tanto, ms que el desfortunio individual de algu
nos campesinos en particular. Cualquier obligacin econmica
que permita al acreedor disponer de la persona del deudor sig
nificaba un peligro para toda la comunidad. Mientras los ciuda
danos libres se pudieran vender como esclavos por sus deudas
no pagadas, no poda haber paz en el Estado. El descontento en
tre los campesinos y el odio hacia los aristcratas era el suelo
abonado para la tirana. Pese a la pobreza y la impotencia indivi
dual de los miembros del pueblo llano, cuando ste se una era lo
bastante fuerte para ayudar a un tirano a subir al poder. Sin em
bargo, la tirana significaba la falta de liberdad para todos. Como
lo formul Forrest, captando con precisin esta relacin: To
dos deben gozar de la libertad, de otro modo todos la pierden.
La polis es una unidad y la libertad es indivisible.
Soluciones:
a) Soln derog la esclavitud por deuda, hizo retirar las
piedras hipotecarias y compr la libertad de todos los atenienses
que haban sido vendidos como esclavos por deudas en otros
pases.
b) Una ley especial prohibi a los ciudadanos mantenerse
neutrales en una guerra civil. Bajo pena de perder sus derechos
estaban obligados a tomar partido. Los nobles que tramaban
golpes de Estado estaban as avisados desde un principio de que
se encontraran con la resistencia de ciudadanos armados.
Causa del descontento de la masa de los ciudadanos y, por
tanto, otro motivo de conflictos era el monopolio de poder de

los eupatrides, un pequeo grupo de las familias nobles predo

minantes, que defenda su descendencia de Teseo, el mtico
fundador de Atenas. Al tiempo que las masas no participaban
en nada (Aristteles), los eupatrides llevaban los negocios esta
tales como si ellos fueran el Estado.
Soluciones:
a) La constitucin de Soln rompi con el monopolio de
poder de los eupatrides. La condicin para ser elegido para los
cargos estatales ms importantes ya no era la familia, sino los in
gresos. Adems, el procedimiento electoral impeda las manipu
laciones. La combinacin de estas dos medidas permita el acce
so a cargos polticos tambin a los miembros de otras familias
nobles y a artesanos acomodados. En lo sucesivo, los eupatrides
no eran ms que los candidatos a cargos pblicos con las mejores
perspectivas.
b) Los cargos pblicos tenan que jurar su obediencia a las
leyes, y el concejo de los nobles supervisaba el mantenimiento
de este compromiso. Podan ser denunciados por su conducta
poltica. As, los acontes tenan que jurar que haran donacin de
una estatua de oro en caso de violar las leyes; los altos funciona
rios de la administracin econmica arriesgaban la confiscacin
de sus ingresos privados cuando cometan fraudes con el tesoro
pblico.
c) Como contrapeso al concejo de los nobles, Soln cre
un concejo de los cuatrocientos en el que estaban representados
todos los estratos sociales con excepcin de la capa ms baja en
ingresos. Otro contrapeso ms fue la creacin de un tribunal
popular. Mientras que el concejo de los nobles velaba por la
observacin de la ley y tena la competencia sobre los delitos de
sangre, el tribunal popular era la instancia de apelacin.
El aristcrata Soln elimin la causa de los conflictos sociales
sin respetar los intereses de su clase y con una coherencia polti
ca que ya reconoci Aristteles como digna de elogios. Como
coment, Soln atribuy en general la culpa de los conflictos a
los ricos aunque no llev a cabo la necesaria reforma agraria. El
xito poltico de Soln, sin embargo, slo fue transitorio. Slo
tres dcadas despus de sus reformas se instaur la tirana en

Atenas que l haba querido evitar. Y tambin sta tuvo que fra
casar primero para que Clstenes retomara y siguiera desarro
llando en el 508 a.C. la concepcin de Soln de la sociedad en
tendida como un sistema autorregulador de causas y efectos.
Los presupuestos intelectuales de estas reformas nos parecen
hoy evidentes. Gacias a Soln estamos acostumbrados a no con
siderar los conflictos sociales como castigos divinos de delitos
personales, como el olvido de un sacrificio, un asesinato o, como
en el Antiguo Testamento, como una prueba de nuestra fe im
puesta por Dios. Por resultarnos tan evidente el que atribuya
mos o al menos intentemos atribuir los conflictos a sus cau
sas reales, se nos escapa que el mrito eterno de Soln consisti
en sealar el camino para esta manera de pensar.

Descubrir el orden en el caos

La eunoma de Soln consiste en el intento de descubrir en

medio de un caos el principio de un orden bueno. En este or
den, todos ocupan el lugar que les corresponde en la sociedad,
tanto los nobles como el pueblo. As reinan la paz y la concordia
y ningn ciudadano libre debe temer la esclavitud por sus
deudas. En la tercera elega, Soln describe cmo, en este orden,
todo se organiza como por s solo:
Que el mal gobierno le trae aflicciones al pueblo,
y que el buen gobierno todo lo pone en orden y a punto.
Y que ata a menudo con grillos al malo;
pule asperezas, modera la hartura, disipa el abuso,
marchita los brotes nacientes de la venganza,
endereza sentencias torcidas y embota el poder
de la insolencia, y refrena la disensin,
y frena tambin la mala rabia envidiosa, y el hombre
todo con l lo tiene a punto y conforme.
Cuando se pone en prctica este orden en el Estado, se puede
vivir agradablemente. Tambin la negra Tierra, la madre de los
dioses y del Olimpo, sufre bajo las piedras hipotecarias que es
tn clavadas en los lindes de los campos. Liberada de los odiosos
smbolos de la sumisin de los que deben pagar la sexta parte de
su cosecha, desplegar entonces su generosidad y los hombres se
alegrarn de sus regalos:

Beben y comen; stos su pastel,

aqullos su pan, otros su pasta cocida
mezclada con pur de lentejas. No falta ninguno
de los manjares que la negra Tierra,
obsequiosa y sin envidia, regala a los hombres.
Unos van a por el mortero, otros buscan las especias,
el vinagre.
Uno los bayos color escarlata, el otro aceite de ssamo.
Mas, cmo pueden descubrirse los principios de un orden
que no existe? La ciudad est en guerra civil: Ya no vuelva a sa
nar la ciudad que padece esta llaga, contina diciendo Soln en
su tercera elega al describir la Atenas de su tiempo:
Que despierta interna discordia y la guerra dormida,
destructora de tantos magnficos jvenes;
pues una bella ciudad se agota enseguida, por obra,
de sus enemigos, con bandos que alientan los malos.
Hay que recordar que Soln no fue el primero que aspiraba a
conseguir este tipo de orden. Las reformas de Licurgo de Espar
ta alrededor del 675 a.C. podran haber sido un intento anterior.
Aunque no se conocen ms detalles, parece que Licurgo puso en
prctica el principio de un derecho general. Hallar la sentencia
justa para cada caso ya no era competencia de los jueces de la
clase noble. Las leyes prescriban lo que se esperaba de cada uno
y lo que esperaba a cada uno cuando no obedeca a las leyes (Fo
rrest, 1966).
Terpandro, un poeta que visit Esparta durante el gobierno
de Licurgo, estaba impresionado por el ejercicio pblico de la
justicia. Alrededor del 675 a.C. surgi en Esparta por primera
vez la idea de una justicia general. Como escribi Forrest (1966),
esta idea se reflejaba en una palabra diferente que los esparta
nos de esa poca (por ejemplo Tirteo) usaban para definir su
nueva situacin: la eunoma, el buen orden. Justicia donde no
haba existido, orden en lugar de desorden, y parece bastante

seguro que los espartanos sencillos realmente deseaban ambas

cosas.
Tambin en otras ciudades la gente ya no quera conformarse
con las sentencias de los nobles en funcin de jueces. Como con
secuencia de los cambios sociales, en muchas partes de Grecia se
extenda la exigencia de una legislacin codificada por escrito.
Puesto que este cambio se produjo en tiempos diferentes en las
diversas ciudades, en stas, dicha exigencia se convirti en dis
tintas pocas en un factor poltico: en Esparta sucedi ya en el
primer cuarto del siglo vil a.C.; en Atenas, en cambio, atrasada
en su evolucin, slo hacia finales de aquel mismo siglo.
En su importante obra Paideia. Die Formung des griechi
schen Menschen [Paidea. Los ideales de la cultura griega,
1944ss], Werner Jaeger (1933) seal la transformacin de la idea
del derecho en esta fase de cambio. Descontento con la jurisdic
cin aristocrtica, segn la cual el pueblo tena que aceptar el de
recho como algo autoritariamente impuesto y vigente, como
themis, es decir sentencias que pronunciaban los seores arist
cratas, el pueblo usaba ahora la palabra dike. El trmino haba
significado originariamente indemnizacin, un pago con el
que el transgresor reparaba los daos del perjudicado. Adems,
dike signific proceso, juicio y castigo. Bajo la presin de
las exigencias populares, ahora la palabra adquiri un significado
normativo y, ms concretamente, represent una reivindicacin
de las capas inferiores de la poblacin. La palabra dike expresaba
una aspiracin de extensos grupos populares que hasta entonces
haban tenido que aceptar el derecho como algo impuesto desde
arriba. El trmino inclua la exigencia de la igualdad ante la ley.
Lo que era conforme a la ley, en primer lugar, tena que estar
codificado y, en segundo lugar, tena que ser obligatorio para
todos.
Lo mismo que la autonoma del yo, tambin la idea de la
igualdad ante la ley no fue una creacin de algunas personas par
ticulares, sino que surgi como reivindicacin de una masa an
nima que ya no quera conformarse con el ejercicio tradicional
de la justicia. El partidismo aristocrtico, hasta entonces tolera
do, pareca a ms y ms personas como intolerable. La contribu

cin de los grandes legisladores consista en traducir el malestar

popular difuso y extendido en concepciones concretas de la jus
ticia.
Hemos puesto a Soln en el centro porque en su obra litera
ria l nos explica su pensamiento poltico. Sabemos ms sobre l
que sobre otros legisladores anteriores, como Licurgo de Espar
ta, Zaleuco de Locreo en el sur de Italia o Pitaco de Mitilene.
De todos modos, la obra literaria de Soln tambin justifica
la suposicin de que l reflexion con ms precisin que otros
sobre las reivindicaciones extendidas entre el pueblo. Hay mu
chos indicios para considerar su obra como uno de los mritos
intelectuales sobresalientes de la antigedad. Soln capt la
conexin interna de ideas y exigencias aparentemente heterog
neas que le acosaban desde distintos lados. Por eso vamos a con
tinuar siguiendo las huellas de este gran pensador, poeta y esta
dista.
Soln parta de la suposicin de que los conflictos de la po
ca no eran el estado natural de la comunidad. Aunque no usa
ba la palabra natural misma, la idea le era familiar, ya que la
expresaba en imgenes. As como el mar slo se enfurece cuando
el viento lo agita, y en cambio permanece serenamente quieto
cuando el viento no sopla, los disturbios y la discordia slo re
presentan desviaciones de la armona y la paz interior del Esta
do. Cuando impera la eunoma, el orden justo, la sociedad se en
cuentra tranquila como el mar en calma:
El mar se revuelve por obra del viento, pero si nadie lo agita,
es de todas las cosas la ms arreglada y justa.
Como subray Vlastos (1946), esta misma idea distingue a
Soln de sus coetneos. Una generacin antes, Semnides de
Amargos, en un poema estpido con el ttulo Los tipos de muje
res, haba usado el mar como metfora de la incalculabilidad del
sexo oprimido. En la alternancia de las olas agitadas por el vien
to y la calma absoluta parecan manifestarse los humores de un
elemento imprevisible. Lo caracterstico es que los dos estados
del mar le parecen equivalentes.

Como el mar, que unas veces est en calma

y propicio, en verano, para gozo
del marinero, y otras se enfurece
y se levanta en olas resonantes.
Donde Semnides slo vea un elemento caprichoso, Soln
discerna causas y efectos. Las olas furiosas slo se levantan
cuando el viento agita el mar, de modo que los peligros del mar
tienen una causa natural. No son propiedades del mar, sino con
secuencias de los vientos que lo agitan. Por medio de esta dife
renciacin descubre que la calma es el estado justo nosotros
diramos natural del mar. Tambin en el uso de este concep
to justo como adjetivo de un fenmeno natural se muestra la
procedencia comn de la concepcin del orden en la sociedad y
en la naturaleza.
Pero cmo se puede averiguar que en el Estado la situacin
justa o natural es la paz interior y no el conflicto? En el mar
se puede observar que sin viento permanece en calma. Al vivir en
medio de las violencias y revueltas de la Atenas de su tiempo,
Soln no poda observar en ninguna parte el estado natural de
una comunidad en la que reinaran la paz y la concordia. Y sin
embargo lleg a la conclusin de que: Cuando impera la ley, to
do lo organiza en un orden hermoso.
La concepcin de Soln de una ley divina como fundamento
de orden y armona en la convivencia de los hombres se basa en
una conviccin metafsica: una ley as debe de existir, ya que de
otro modo la vida sera insoportable. Slo a partir de esta supo
sicin poda concluir de qu ndole deba ser esta ley. Y esta su
posicin permita construir los principios de la ley divina desde
el estado catico de la sociedad, aunque desde la perspectiva de
Soln se trataba ciertamente de una re-construccin.
Para descubrir esta ley, Soln tena que encontrar una expli
cacin causal para los acontecimientos sociales: el peligro de la
esclavitud por deudas era la causa del descontento de los campe
sinos. El descontento, a su vez, era la causa de las sublevaciones
populares. Las sublevaciones populares eran la causa de la tira
na. La tirana significaba privacin de libertad para todos. Por

tanto, todos deban gozar de libertad, ya que de otro modo na

die estaba a salvo de la privacin de libertad bajo la tirana.
El descubrimiento ms importante de Soln fue, por tanto, el
resultado de su anlisis causal de las relaciones entre aconteci
mientos sociales: los disturbios de su poca slo significaban
desviaciones de un orden. Aunque no estaba realizado en lugar
alguno, este orden tena que existir. Parece paradjico que a
partir del caos reinante se pueda deducir una regularidad. Pero,
como mostr Christian Meier (1983), esta deduccin negativa
del orden a partir del caos forma parte de la consecuencia del
pensamiento de Soln. La aplicacin del principio causal a la
convivencia de las personas en un Estado vuelve la realidad te
rrena transparente para su sentido oculto.
Los peligros de la guerra civil y de la tirana tenan sus causas
en la conducta humana y no en la adversidad divina. La miseria
y el descontento entre los campesinos, la falta de justicia, el abu
so del poder y la arbitrariedad de los poderosos: cada una de es
tas causas del peligro ante el que se encontraba el Estado, consis
ta en conductas humanas reprobables. Se poda eliminar el
peligro cambiando la conducta humana.
Deba de existir, por tanto, un orden divino superior a la
conducta humana, en el que no exista todo aquello que pona en
peligro la paz de la ciudad y la libertad de los ciudadanos: la
eunoma, el buen orden. Soln estaba convencido de que este or
den, encarnado en una divinidad del mismo nombre, era la ley
divina segn la que tenan que organizarse los asuntos humanos.
A ello se aade otra reflexin, que seal Bruno Snell (1975):
La idea de un principio de vigencia general que tena que orde
nar la multiplicidad de las tendencias divergentes. Para la socie
dad homrica regan las virtudes y criterios de la aristocra
cia. Pero estos valores se haban perdido con los cambios de
los tiempos. En el pasaje citado de su primera elega, Soln des
cribe a sus coetneos que se complacen en la ilusin de su pro
pia grandeza y que persiguen sus intereses particulares (vase p.
153s). Uno atraviesa el mar buscando su fortuna con el comer
cio, otro trabaja duramente en el campo, un tercero es herrero,
un cuarto adivino y un quinto mdico.

Cada uno tiene sus propias ideas y sus propios criterios de

valor. Esta multiplicidad de metas y valores que competan
entre ellos implicaba peligros. Donde faltan unas normas co
munes generalmente aceptadas, la comunidad se descompone
en los particularismos de los valores de sus miembros. Para So
ln no caba duda alguna de que la virtud era preferible a la
riqueza acumulada fraudulentamente. Pero, como describe en
la cuarta elega, la mayora de sus coetneos pensaba de otra
manera:
Porque son ricos muchos malvados, y hay buenos muy pobres;
pero con ello no vamos a hacer ningn trueque
de virtud por riquezas, que la primera est firme,
y en cambio el dinero lo tiene cada uno a su tiempo.
Cmo se puede afrontar el peligro de que se impongan los
valores de los malvados? Como escribe Snell, Soln previene el
peligro al introducir la idea del castigo por la ley en la concep
cin de la aret, es decir la virtud. Dentro de esta concepcin
no hacan falta las intervenciones divinas para castigar los deli
tos. Y los castigos no se aplicaban en el ms all, sino en la tierra
misma y con la misma lgica implacable con la que los efectos
seguan a las causas en la naturaleza.
Medio siglo antes, el poeta Arquloco haba descrito cmo
los dioses hundan a los grandes y poderosos, mientras que vol
van a levantar a otros que haban cado. Pero para l se trataba
de acontecimientos del destino, de los cambios de la suerte.
Para Soln, en cambio, aquel que acumula sus riquezas de
manera fraudulenta se hunde por necesidad. El acontecer uni
versal es el juicio universal. En la primera,elega, Soln afirma
que las riquezas adquiridas legalmente siguen pertenecien
do fielmente a su propietario, por tratarse de algo otorgado por
los dioses. Pero aquel que acumula riquezas por actividades ile
gales ser perseguido por la desgracia con la misma implacabili
dad con la que una tempestad primaveral barre las nubes oscu
ras del cielo para restablecer el estado justo, o natural, del
orden:

Zeus de todas las cosas ve el trmino, y tan de repente

como al instante dispersa las nubes el viento
de primavera que, habiendo revuelto hasta el fondo las olas
del mar dejando sin cosecha y barridos los bellos cultivos
de la tierra triguera, llega hasta el cielo empinado,
morada divina, y lo aclara otra vez a la vista;
y resplandece la fuerza del sol sobre el suelo fecundo,
hermosa, y ya no pueden verse ms nubes:
igual se presenta el castigo de Zeus.
La idea de que la cuenta de la culpa quedase saldada to
dava en el acontecer terreno y no en el ms all, implica, sin
embargo, una dificultad. Por supuesto que Soln saba que algu
nas personas disfrutaban hasta el fin de sus das de sus riquezas
aunque las haban acumulado fraudulentamente. Para superar
este dilema, pudo recurrir a la creencia mgica, que conocemos
del crimen de Ciln, en el carcter hereditario de la culpa. Cuan
do el malhechor no la pagaba, lo tenan que hacer las generacio
nes venideras:
Pero jams se le oculta del todo aquel que en su pecho
alberga injusticia, y siempre al final lo descubre.
Paga ste enseguida, el otro ms tarde; uno escapa,
y no le toca el destino que envan los dioses;
no obstante, l vuelve al cobro; y sin culpa pagan la pena
los hijos de aqul o su posterior descendencia.
La idea de un derecho que castiga y que procura que cual
quier delito sea expiado muestra el alcance de esta construccin
intelectual. Soln no tena evidentemente idea alguna de sis
temas cibernticos y autorregulados. Pero su concepcin del Es
tado corresponda a un circuito regulador con acoplamiento
regenerador negativo: la situacin debida del sistema es la eunoma, en la que imperan la paz interior, la libertad para todos los
ciudadanos y la prosperidad general. A esta situacin la estable
ce la ley divina. Cada violacin de la ley significa una desviacin
de la situacin debida, y para restablecerla hay que castigar a las
infracciones por medio de la ley sancionadora.

La idea fundamental para la moderna concepcin del mundo

de que existe un orden inmanente en el acaecer no fue descubier
ta en la realidad, sino que se basa en una abstraccin del mundo
real. Antes de que se hubiera formado, no se la hubiese podido
descubrir.
La relacin entre conocimiento y realidad es exactamente in
versa. La suposicin de que detrs del desorden observado se es
condera un orden conocible sirvi para crear un orden en una
realidad catica. A este hallazgo contribuy una evolucin cul
tural que, junto con la miseria y el descontento de las masas, ge
ner el peligro de las guerras civiles y de las tiranas. El mrito
de Soln consisti en haber hecho transparente para su senti
do (Meier) esta evolucin.

Orden e igualdad como principios del mundo

El crculo se cierra. Al comienzo de esta segunda parte del li

bro estaban los elementos comunes del pensamiento de Soln y
Anaximandro. Soln vea en el Estado un conjunto, cuyas par
tes, los ciudadanos, estaban relacionadas entre ellas por una
regularidad interna, la ley divina. Esta idea tuvo un carcter
normativo: para que los ciudadanos pudieran vivir en paz y li
bertad, haba que conocer el orden divino y realizarlo.
Aunque esta conviccin era de origen religiosa, permita co
nocer el orden mismo de manera racional. Soln concibi el Es
tado como un sistema cuyas partes, los ciudadanos, estaban
vinculadas entre ellas por medio de relaciones de causa y efecto.
Al descubrir y eliminar las causas de los conflictos, se poda rea
lizar el orden divino. En lugar de las relaciones de violencia se
impona una regulacin racional (vase Vernant, 1962; Meier,
1987).
En el orden de Soln, los ciudadanos (las partes), cuya coo
peracin en el Estado (el sistema) haba que organizar, slo eran
iguales jurdicamente, en cambio, no lo eran en sentido poltico.
Soln dividi a los ciudadanos libres en cuatro grupos confor
me a sus ingresos. Aunque en las asambleas populares todos los
ciudadanos libres podan votar, el acceso a los cargos estatales
superiores estaba reservado a los nobles. La armona del Esta
do presupona el mantener determinadas proporciones en la re
lacin entre ricos y pobres.

Desde el punto de vista de Soln, esta desigualdad poltica no

requera una justificacin especial, ya que se basaba en el destino
impuesto por los dioses. Para l, la riqueza legalmente adquiri
da lo era por voluntad divina y por eso siempre le perteneca a
su propietario. Los bienes adquiridos por fraude, en cambio, se
volveran a perder. Por eso, para establecer la armona, el legisla
dor tena que repartir el poder de manera desigual:
Porque es verdad que al pueblo le di privilegios bastantes,
sin nada quitarle de su dignidad ni aadirle.
dice Soln acerca de su gobierno. La importancia que para l te
na esta desigualdad poltica se muestra en el nfasis con el que
subraya que no concedi ms al pueblo de lo que a ste le corres
ponda: Nunca di la misma participacin al vulgo que a los no
bles.
Medio siglo ms tarde, Anaximandro extendi al cosmos
la idea de Soln del Estado como de un sistema de derecho de
los hombres. Kosmos significa orden legal de las cosas. Como
seal Christian Meier (1987) mostrando el motivo comn de
ambos pensadores, donde el orden poltico estaba fuera de qui
cio, la cuestin del orden en la naturaleza no poda ser indife
rente.
Gregory Vlastos (1947) observ que el resultado de las refle
xiones de Anaximandro se acerc asombrosamente al de las de
Soln: La justicia csmica es el plan de la naturaleza entendida
como una unin armoniosa cuyos miembros respetan o estn
obligados a respetar la ley de la medida. No importa que haya
muerte, destruccin, guerra o incluso transgresiones. Pese a to
do impera la justicia si las transgresiones son sancionadas y las
cosas son reconducidas a sus propios lmites.
En Anaximandro, sin embargo, se puede distinguir ya un
elemento democrtico: la idea de la igualdad. Recordemos la
frase en la que este pensador habla de la lucha por el predominio
entre las cosas existentes, que se conducen de manera injusta y
son castigados por el tribunal del tiempo. Para Anaximandro las
cosas existentes son los contrastes de lo caliente y lo fro,

lo seco y lo hmedo. John Burnet (1913) ilustr en el ejem

plo de las estaciones del ao lo que Anaximandro poda haber
tenido en mente: en verano, lo caliente comete una injusticia
cuando gobierna sobre lo fro. Por eso debe pagar en invier
no, cuando gobierna lo fro. Y a ste, a su vez, el tiempo lo con
dena a pagar su delito en verano.
Relaciones parecidas se pueden observar en la alternancia de
perodos de lluvia y sequa, de da y noche, de los ciclos de creci
miento en la naturaleza, e incluso en el cambio de vida y muerte.
Los cambios peridicos, en los que una cosa sigue a la otra, son
un fenmeno natural universal. Anaximandro los interpreta
como consecuencia de un litigio entre las cosas. Todo predomi
nio de una cosa slo puede ser transitorio. Despus de cierto
tiempo debe llegar a su fin predeterminado por una necesidad
inherente al acontecer universal. Al predominio de una cosa
sigue el de otra, y al de sta tal vez el de una tercera y una cuarta.
Pero siempre son transitorios. Ms all del ciclo global los con
trastes se equilibran.
El orden universal de Anaximandro exige un equilibrio entre
las cosas existentes, pero se trata de un equilibrio dinmico, no
esttico. El tiempo restablece el equilibrio por medio del cambio
regulado del gobierno de las cosas. De esta concepcin resulta
una conclusin importante: un cambio ordenado de los predo
minios slo puede tener lugar porque los contrastes las cosas
existentes son de igual rango. Ninguna es lo bastante podero
sa para gobernar a las otras de manera duradera. La justicia cs
mica se basa, por tanto, en la igualdad y el cambio regulado de
los predominios.
De manera simplificada, el modelo de Anaximandro se com
pone de los siguientes elementos: 1. la lucha entre los contrastes
por el predominio como fuerza impulsora; 2. la igualdad entre
los contrastes como condicin para el cambio y 3. el cambio
temporal regulado segn el principio de la justicia csmica. Por
tanto, Anaximandro entiende la naturaleza como un sistema
autorregulador. De manera regular se producen perturbaciones,
pero stas slo son transitorias. La justicia csmica restablece el
equilibrio segn un turno temporal festivo. El orden y las com

pensaciones son propiedades del sistema y no se producen por

intervenciones exteriores (Vlastos, 1947).
La idea de Anaximandro de la igualdad de las partes de un sis
tema y del cambio regulado de los predominios dentro de l rea
parece medio siglo ms tarde en el pensamiento poltico. Las
reformas de Clstenes del 508 a.C. en Atenas se basan en esta idea.
La isonoma de Clstenes, es decir el orden entre iguales, es
tablece la igualdad de todos los ciudadanos libres y regula el cam
bio temporal del ejercicio del poder. Mientras que la eunoma de
Soln haba garantizado el predominio permanente de la nobleza,
las reformas de Clstenes reforzaban el peso poltico del pueblo.
Para conseguir la igualdad poltica de todos los ciudadanos
libres y el cambio regulado del ejercicio del poder, Clstenes
revolucion la estructura poltica de Atenas al sustituir las uni
dades bsicas de la organizacin poltica histricamente consti
tuidas de los cuatro clanes por diez clanes nuevos de creacin ar
tificial. De esta manera, tica, el territorio estatal de Atenas, fue
subdividido en diez distritos gubernamentales, que se compo
nan cada uno de una parte de costa, una parte urbana y una par
te del territorio interior.
Con esta nueva organizacin, Clstenes elimin la base del
tradicional papel principal de la nobleza distribuido entre los
antiguos clanes. En lugar de las adhesiones personales a los anti
guos clanes en los que predominaba la nobleza, surgieron adhe
siones polticas en los nuevos. Slo su condicin de ciudadano
una a los miembros de estas nuevas unidades. Los nobles deban
estar polticamente pendientes de la conformidad de la masa del
pueblo. Si queran seguir ocupando un papel dirigente, tenan
que ganarse el favor del pueblo (Meier, 1983).
Esta nueva organizacin geogrfica se convirti en la base
de la representacin poltica del Estado. Cada uno de los diez
clanes eligi todos los aos cincuenta miembros que lo represen
taban durante un ao en el concejo de los quinientos. Este con
cejo, que con excepcin de las fiestas se reuna diariamente, pro
puso leyes y deliberaba sobre ellas. Las decisiones se tomaban en
la asamblea popular que se reuna en intervalos de diez das
(Camp, 1989).

Reconstruccin de una mquina de sorteo para la eleccin azarosa de jurados y funcio

narios en Atenas en la segunda mitad del siglo v a.C. (segn John M. Camp, 1989). El
aparato es expresin del cuidado con el que los atenienses trataron de evitar la corrup
cin en su democracia. En las diez filas verticales del aparato, provistas de ranuras, de
acuerdo con los diez clanes (filenes) atenienses, se hallaban las tarjetas con los nombres
de los jurados. Se elega segn el principio aleatorio con ayuda del tubo de bronce repre
sentado a la izquierda, en el que se encontraba una mezcla aleatoria de bolas blancas y
negras. Si despus de accionar una manivela sala primero una bola blanca del tubo,
aquel da estaban de servicio aquellos miembros de los diez filenes, cuyas tarjetas se en
contraban en la primera fila horizontal. Si sala una bola negra, tenan el da libre. El
procedimiento segua hasta que se haban elegido un nmero suficiente de jurados.

El concejo de los quinientos constitua una comisin ejecuti

va compuesta de cincuenta miembros de cada clan, que eran res
ponsables de la administracin cotidiana, de cuestiones del or
den del da y de los negocios, etc. Representaban el centro del
poder estatal. Pero la permanencia de los ciudadanos en ste era
limitada. Para mantener un cambio regulado, la nueva organiza
cin geogrfica se complementaba con una organizacin tempo
ral. En relacin a los diez distritos se cre un ao poltico con
sistente en diez perodos de 35 o 36 das cada uno y en estos diez
perodos cambi la presidencia del concejo de los quinientos de
uno de los diez clanes al otro.
En el Estado de Clstenes imperaban los mismos principios
que en el cosmos de Anaximandro. As como en ste los contra
rios son de igual rango y se relevan en el predominio, en aqul
hay igualdad entre los ciudadanos. La presidencia cambia de un
clan al otro. Cada uno slo gobierna durante un tiempo de 35
a 36 das y a continuacin pasa el poder al clan siguiente.
Ahora la polis aparece como un universo homogneo sin je
rarqua, sin escalones y diferenciaciones, dice Jean-Pierre Vernant (1962) sobre el sistema poltico creado por Clstenes. En
un ciclo prefijado, la soberana pasa de un grupo a otro, de un in
dividuo a otro. Bajo la ley de la isoma la sociedad adopta la for
ma de un kosmos circular alrededor de su centro, en el que cada
ciudadano, por ser igual a todos los dems, debe ocupar y volver
a abandonar en un orden temporal sucesivamente todas las posi
ciones simtricas, recorriendo as toda la rbita que constituye
este universo del ciudadano urbano (Vernant, 1962).
Tanto en la eunoma de Soln como en el cosmos de Anaxi
mandro y la nueva organizacin estatal de Clstenes se observa
el carcter normativo de las nuevas concepciones del orden. Es
tos rdenes no se observaban, sino que se inventaban. Tenan
que existir porque el caos no poda sfcr el estado conforme a la
voluntad divina, o sea natural de la sociedad y del cosmos.
De dnde procedan estas ideas? Era la concepcin de
Anaximandro del cosmos, entendido como un orden jurdico
de las cosas, alrededor del 550 a.C., un producto de las circunstan
cias polticas bajo las que medio siglo antes Soln haba concebido

Reconstruccin del antiguo Buleuterio en Atenas segn Cam p (1989). Despus de las
reformas de Clstenes del 508 a.C., en este edificio se reuna regularmente el concejo de
los quinientos, elegido por medio de un procedimiento controlado.

la eunoma? Pensaba Clstenes en el modelo del cosmos de

Anaximandro cuando medio siglo despus reorganiz Atenas
polticamente? Las semejanzas saltan a la vista: el cosmos de
Anaximandro y la isonoma de Clstenes son sistemas dinmicos
con elementos de igual rango. Segn un plan temporal, el predo
minio pasa de uno a otro. Y el orden segn el que se establece el
equilibrio forma parte del sistema.
En su importante artculo Die Entstehung der autonomen
Intelligenz bei den Griechen [El origen de la inteligencia aut
noma entre los griegos], Christian Meier (1987) seal esta in
fluencia recproca entre filosofa y poltica en esta poca. No se
debera suponer de manera unilateral que el pensamiento filos
fico haya sido slo el producto de las circunstancias polticas
que llevaron a la democracia. Tambin influy, a su vez, el acon
tecer poltico. La isonoma era esencialmente un vstago de la
filosofa, o ms precisamente del pensamiento poltico. El pro
ceso poltico y el intelectual estaban ntimamente ligados entre
ellos.
La idea de que el orden deba de ser el principio del mundo
no qued limitado a la poltica y la filosofa. Tambin se exten
di a las artes plsticas, a la tragedia, la medicina, la arquitectura,
el urbanismo y la cartografa.
De manera ms inmediata se ve esta influencia en el arte. En
el tmpano occidental del templo de los alcmenides en Delfos
(vase p. 194), el escultor ateniense Antenor represent alrede
dor del 510 a.C. cmo los dioses ordenan el universo. Represen
tada por Zeus, Atenea y Poseidon, la razn triunfa en una batalla
sobre la desmesura de los gigantes. El triunfo del orden y de la
razn es absoluto. Incluso el movimiento espontneo del com
bate aparece en proporciones estrictamente simtricas (Themelis, 1980).
Hay que leer a Eurpides para darse cuenta del efecto que
ejerca sobre los griegos. En la tragedia Ion describe el ltimo
de los tres grandes dramaturgos del siglo V a.C. la impresin de
este tmpano. Si nosotros vemos en l la representacin sin
importancia de un motivo antiguo slo de cierto inters estti
co, para los griegos, en cambio, era la lucha tozuda entre prin

cipios antagnicos a la que observaban con asombro y cuyo de

senlace los llenaba con admiracin. Dos coros sealan excitados
las acciones de los dioses en su combate contra los gigantes
(Ion, 205-218).
Contempla la lucha, en los muros roqueos,
de los Gigantes.
Amigas, ya estoy mirando.
Entonces, ves a Palas contra Enclado blandiendo
su escudo con la Gorgona?
Veo a Palas, mi diosa.
Y qu ? Ves el rayo inflamado potente en las
certeras manos de Zeus?
Lo veo, est abrasando con su fuego al
cruel Mimante.
En la tragedia Prometeo encadenado de Esquilo, estrenada
seguramente en el ao 457 a.C. en Atenas, se represent en el es
cenario la negacin de la misma idea normativa de orden y dere
cho como principio divino del mundo. Donde reinan la violen
cia y la arbitrariedad, el mundo no puede estar en orden. De
manera inaudita para el pblico griego, que asociaba el orden y
la justicia con el gobierno de Zeus, el dramaturgo present al
padre de los dioses en esta tragedia como un temible dspota.
La historia de la transicin del despotismo al gobierno del dere
cho de la polis se traslad a la biografa del padre de los dioses
mismo. ste aparece al principio como tirano y slo ms tarde,
bajo la presin de los acontecimientos, acepta el predominio de
la ley.
En esta primera tragedia de un ciclo de varias partes, Zeus
aparece como un dspota que haba derrocado a una generacin
anterior de dioses, instaurando un rgimen de terror. S, nuevos
pilotos tienen el poder en el Olimpo; y con nuevas leyes, sin so
meterse a regla alguna, Zeus domina, es el lamento del coro
(148s). No hay justicia y lo nico que vale es la ley del lobo de
los poderosos, que no tolera resistencia alguna, exigiendo inclu
so a los dioses la sumisin incondicional. Contra la voluntad de
Zeus, Prometeo trajo el fuego a los hombres y Zeus se venga

Reconstruccin de los frisos en los dos tmpanos del templo de los alcmenides en Delfos (Lapalus,1947). En el tmpano oriental (arriba) triun
fan la razn y el orden representados por las figuras de los dioses Zeus, Atenea y Poseidn sobre la desmesura de los gigantes.

de ello de manera cruel, haciendo encadenar a Prometeo a una

roca en los confines del mundo.
Esquilo presenta a los griegos de manera drstica la arbitra
riedad y la injusticia con las que un dspota venga un acto bene
ficioso: mientras que Zeus permanece en el fondo como una fi
gura amenazante que hace ejecutar su voluntad por ayudantes
divinos oportunistas, los espectadores ven cmo Prometeo sufre
en el escenario, pero sin perder su firmeza. No se somete a la vo
luntad del tirano.
Antes de hundirse, junto con la roca en la que est encadena
do, en el Ocano, presumiblemente para sufrir una terrible tor
tura en una continuacin del ciclo que se perdi, Prometeo cla
ma su sufrimiento, llamando a su madre y al ter como testigos
de que el mundo se est precipitando en el caos. El poder y la
violencia han triunfado sobre el derecho. Zeus dirige incluso las
fuerzas de la naturaleza contra l (1081ss):
La tierra ha temblado.
Brama en sus entraas el eco del trueno.
Brilla el ardiente zig-zag del relmpago.
Arremolinan el polvo los torbellinos.
Salta entrechocndose el huracanado mpetu
de todos los vientos, desencadenando
una conmocin de vendavales encontrados.
Se han confundido el cielo y el mar.
Tal es la violencia de Zeus que abiertamente
avanza contra m, intentando aterrorizarme!
Oh Majestad de mi madre! Oh firmamento
que haces girar la luz comn a todas las gentes,
ya ves qu impiedad estoy padeciendo!
Aunque slo se conserv esta parte del ciclo de Prometeo, al
gunos pasajes indican que el Zeus de Esquilo tuvo que atravesar
l mismo una evolucin para convertirse en el garante del dere
cho que los griegos adoraban en l. Para perpetuar su gobierno,
Zeus debe liberar a su vctima y reparar el dao. Como lo expre
s Christian Meier (1988), en Zeus tena que generarse la con
ciencia de que la violencia no bastaba, de que l tambin tena

que respetar los derechos y reconciliar a los sometidos. Si Zeus

no quiere sufrir un destino semejante al de su padre Cronos, a
quien l mismo derroc, debe respetar las normas de una convi
vencia regulada en la polis.
Tambin la cartografa est determinada por las concepcio
nes normativas del orden. La Tierra debe obedecer a un orden,
lo que significa que debe ser simtrica. Ya Herdoto, quien
haba viajado en el siglo V a.C. por una gran parte del mundo co
nocido, se burlaba de los cartgrafos coetneos que haban
adoptado el mapamundi de Anaximandro: Me da risa cuando
veo que muchos han dibujado la circunferencia de la Tierra y
que ninguno la representa correctamente. Dibujan el Ocano
corriendo alrededor de la Tierra y la Tierra redonda como traza
da con el comps, y representan Asia del mismo tamao que Eu
ropa (Herdoto, 4.36) (vase p. 324).
Al medir las cuerdas en vibracin, los pitagricos descubrie
ron en el siglo V a.C. que las armonas musicales se basaban en
sencillas proporciones numricas. Dividiendo una cuerda en vi
bracin con un caballete por la mitad, oan un tono una octava
superior al de la cuerda entera. Proporciones parecidas de nme
ros enteros observaban tambin en otras consonancias.
De ello sacaron una conclusin de gran alcance. Si de la divi
sin de cuerdas en vibracin segn determinadas proporciones
numricas resultaban armonas que alegraban a las personas y
podan emocionarlas hasta verter lgrimas, entonces los nmeros
tenan que ser uno de los principios fundamentales del universo.
A partir de esta conviccin construyeron un modelo del cos
mos basado en la octava. Ordenaron en crculos concntricos el
cielo de las estrellas fijas, los planetas entonces conocidos Satur
no, Jpiter, Marte, Venus y Mercurio, luego el Sol y la Luna, la
Tierra y, por razones de simetra, una contra-Tierra invisible, ha
cindolos girar alrededor de un fuego central. Las velocidades y
las distancias estaban calculadas de tal manera que, en analoga
con las vibraciones de las cuerdas, tenan que producirse armo
nas musicales. Esta msica de las esferas al parecer no se poda
or slo porque el odo humano estaba acostumbrado desde el
nacimiento a ella (Krafft, 1971).

Mapamundi de Hecateo de Mileto de alrededor del 500 a.C. Se basa en la imagen de la

Tierra de Anaximandro, cincuenta aos ms antigua, segn la cual la superficie de la Tie
rra deba ser un disco redondo rodeado por el Ocano (segn Krafft, 1971). Se puede
observar que todava dos generaciones ms tarde se crea que Delfos era el centro de un
mundo estrictamente geomtrico. Europa en la mitad superior tiene el mismo tamao
que Asia y frica (Libia) juntas en la parte inferior. Alrededor del 430 a.C., el gran viaje
ro e historiador Herdoto se burlara de estos mapas.

De manera an ms extrema se manifiesta el carcter norma

tivo de las nuevas concepciones del orden en la doctrina de la sa
lud del mdico Alcmen de Crotona (alrededor del 500 a.C.),
uno de los fundadores de la medicina cientfica. A l le debemos
la prueba emprica de que el cerebro es el rgano de la elabora
cin de las percepciones sensoriales y del pensamiento, as como
la sede de la memoria.
En cambio la doctrina de la salud de Alcmen se basa en es
peculaciones filosficas. El cuerpo humano tena que estar regi
do por los mismos principios que gobernaban el cosmos de
Anaximandro. La salud pareca basarse en el equilibrio entre
contrastes de igual rango: de lo hmedo, lo seco, lo fro, lo ca
liente, lo amargo y lo dulce. As como el gobierno monocrtico
de un individuo significaba una enfermedad del Estado, Alc
men vea la causa de la enfermedad en el hecho de que uno de
los contrastes se apoderaba del predominio (DK B 4).
Comentaristas posteriores refirieron con qu mtodos hicie
ron sus terapias los seguidores de esta proyeccin especulativa
de ideas filosficas y polticas a la medicina. El autor annimo
del texto El antiguo arte de sanar denunci hacia finales del siglo
V a.C. la insostenibilidad emprica de esta teora. Suponiendo
que una persona de constitucin dbil slo come alimentos fros:
granos de trigo crudos y sin elaborar, tal como se toman del gra
nero, carne cruda y agua. La persona sometida a este experimen
to pronto sufrira dolores, mala digestin y se sentira dbil, y se
morira si no se la curaba. As argumentaba el autor annimo.
Cmo se poda restablecer entonces el equilibrio necesario que
exiga la definicin de la salud de Alcmen?
Si el predominio de un elemento haba causado la enferme
dad, segn la doctrina de Alcmen deba de podrsela curar ad
ministrando el otro elemento antagnico: lo caliente por medio
de lo fro, lo hmedo por medio de lo seco y viceversa. Hay que
dar a esa persona pan en lugar de trigo crudo y carne cocida en
lugar de carne cruda. Cul es la base emprica de esta terapia?,
pregunta el autor, polemizando contra Alcmen: Acaso la
preparacin ha eliminado del trigo lo caliente o lo fro, lo seco
o lo hmedo? Porque lo que se expone al fuego y al agua y se

Sistema planetario del pitagrico Filolao hacia finales del siglo v a.C. (segn Schreier, ed.
1988): en distintas esferas, la Tierra y la ficticia contra-Tierra, la Luna, el Sol, los planetas
y las estrellas fijas giran alrededor de un fuego central. Las velocidades y distancias de
estas esferas estaban calculadas de tal manera que tenan que producirse armonas anlo
gas a las de la vibracin de las cuerdas.

elabora con muchos otros ingredientes de los que cada uno tiene
sus efectos y caractersticas especiales, ha perdido muchas de sus
propiedades por la mezcla y combinacin con otras propie
dades.
El autor concluy que todo se basaba en fantasas. Los capri
chos filosficos en las cabezas de los mdicos habran malogra
do el arte de curar. De modo que recomend que los mdicos se
limitaran en el futuro a la investigacin emprica de las causas de
las enfermedades: Un conocimiento preciso de la naturaleza, en
mi opinin, slo se puede obtener del arte de curar mismo y de
ningn otro medio [...]. Por arte de curar entiendo aquella inves
tigacin que descubre exactamente lo que es el ser humano, en
qu condiciones crece, etc. (segn Mri, ed. 1986).
La suposicin de orden y regularidad en la naturaleza tam
bin poda ser un instrumento til para criticar doctrinas falsas.
As, el autor annimo del texto Sobre la enfermedad sagrada
critic hacia finales del siglo V o comienzos del siglo IV a.C. la
absurda y extendida tabuizacin religiosa de alimentos. Si las ca
bras causaban enfermedades, como sostenan los hechiceros,
sacerdotes expiadores, mendigos y charlatanes, es decir gen
te que se daban el aire de ser especialmente piadosos y ms
sabios que otros, entonces ni un solo libio poda estar sano.
Aparte de ganado bovino, los libios slo criaban cabras. Co
man carne de cabra, vestan pieles de cabra y por la noche
dorman bajo mantas de piel de cabra (Capelle, 1984). El hecho
de que los libios fueran tan sanos como los griegos, deca este
autor, demostraba la falsedad de esa afirmacin. Tanto en Grecia
como en Libia, las mismas causas tenan los mismos efectos. Si
las cabras en Libia no causaban enfermedades, tampoco podan
hacerlo en Grecia, porque la naturaleza es constante.

La naturaleza y su reflejo
en las teoras culturales sobre ella

La idea de que el mundo obedeca a un orden y era constante

no se deba a la observacin de la realidad. Y la expectativa de
encontrar orden y regularidad tampoco dormitaba en el arsenal
de las formas innatas de percepcin establecidas por la teora
evolucionista del conocimiento, de modo que los pensadores
griegos de los siglos VI y V a.C. slo la tendran que descubrir.
Esta idea es una construccin cultural arrancada casi a la fuerza
al caos social que imperaba en las ciudades griegas de los si
glos Vil y VI a.C.
La eunoma de Soln, en la que encontramos por primera
vez la idea del orden divino, tena un carcter normativo. En la
realidad no exista este buen orden, sino que era un producto
de la razn. La realidad social opresin, guerra civil y tira
na no poda ser el estado justo (natural) de una comunidad.
Los dioses deban de haber creado un orden, en el que la comu
nidad se encontraba en un estado de paz interior donde reinaban
la libertad y la prosperidad.
Esta idea surgi como utopa. Sus principios se dedujeron de
la negacin de la realidad. Para reconocer el orden buscado, So
ln tena que pensar el Estado como un sistema de causas y efec
tos en lugar de entenderlo como relaciones de poder y lealtades
personales. Lo que oprima a los seres humanos tambin deba
de tener causas humanas. La eunoma de Soln surgi en el pen
samiento y se proyect a la realidad.

Lo que se refleja en el pensamiento de Soln se confirma

tambin en las extensiones a otros mbitos. Detrs de la cosmo
loga de Anaximandro, de la armona de las esferas de los pitag
ricos, del arte, de la cartografa del siglo VI a.C., de la medicina
de Alcmen y del pensamiento del autor del texto Sobre la en
fermedad sagrada, encontramos la misma conviccin: el orden y
la constancia son los principios bsicos del universo. Lo mismo
en Grecia que en Libia, iguales causas deben de tener iguales
efectos.
Ni la cosmologa de Anaximandro ni la de los pitagricos
se basaban en la observacin del cosmos. Su origen estaba
en la conviccin metafsica de que el universo deba de ser
un todo ordenado basado en una ley divina. Slo con esta
conviccin se poda suponer que la prctica artesanal o las
proporciones armoniosas observadas tenan que imperar en
todo el universo. La doctrina de la salud de Alcmen no refleja
la realidad del cuerpo humano como tampoco el mapamundi
de Herdoto la de la Tierra. Las hiptesis de la medicina y
la geografa de esta poca no se referan a la realidad, sino
a postulados: principios de orden, como la igualdad de los
contrarios, la simetra y la alternancia justa del predominio
son universales. No son descubrimientos que sacan a la luz
algo ya existente. Se trata de interpretaciones culturales del
mundo.
Estas concepciones presuponen, sin duda, el aparato genera
dor de imgenes del mundo tal como lo describe la teora evolu
cionista del conocimiento. Pero incluso en esta larga segunda
parte del libro slo he podido dar un esbozo de la diversidad de
los componentes culturales. Tenan que coincidir los factores
econmicos, sociales, demogrficos, geogrficos y polticos ms
diversos para convencer a las personas de que en el mundo de
ban de reinar orden y constancia porque de otro modo este
mundo sera absurdo.
El que reconozcamos o no orden y constancia en el mundo
depende de la concepcin cultural con la que lo miramos. Puesto
que al lado de orden y regularidad tambin existe lo imprevisible
y el caos, vemos lo que esperamos dentro del marco de esta con

cepcin.5 No conocemos el mundo en s mismo, sino slo a tra

vs de la mediacin de estas suposiciones metafsicas sobre la es
tructura del mundo, que nos permiten reconocer determinados
principios de la realidad, mientras que hay otros que reprimimos.
Homero parta de la suposicin de que la naturaleza estaba
dominada por dioses que intervenan en el acontecer cuando les
daba la gana, y as, su manera de conocer se orientaba en la con
clusin de que la naturaleza estaba regida por intervenciones
imprevisibles de los dioses. Orden y constancia parecan inexis
tentes. Anaximandro, en cambio, parta de la suposicin contra
ria de que en el cosmos deban de existir orden y constancia,
de modo que su manera de conocer se guiaba por la conclusin
de que en la naturaleza imperaban el orden y la constancia y que
todos los fenmenos tenan una causa natural. Ambos disponan
del mismo aparato generador de imgenes del mundo y tenan
ante los ojos la misma naturaleza.
Por tanto vamos a establecer la relacin con otra forma de
percepcin innata de la teora evolucionista del conocimiento:
la expectativa innata de encontrar orden y constancia en la natu
raleza. Como mostraron Lorenz y sus colegas, el aparato gene
rador de imgenes del mundo hace que esperemos encontrar
determinadas propiedades estructurales del mundo. En palabras
de Hans Mohr (1987), ... contamos con una naturaleza ordena
da, constante, estructurada de manera regular y coherente, que
no es caprichosa. Contamos con que una cosa que ha funcionado
cien veces de cierta manera, tambin lo har ciento y una veces.
Puesto que siempre fue as, partimos sin reflexionar de la su
posicin de que maana comenzar un nuevo da, de que la pr
xima primavera volvern a brotar las plantas y que una piedra
5.
La llamada teora del caos nos abri en los ltimos aos los ojos para la significacin de
procesos naturales que no estn determinados fsicamente. Se trata de procesos para los que valen las
leyes naturales y que por eso transcurren con regularidad, pero que no son previsibles. Aunque no
vulneran ninguan ley natural, por razones de principio no se pueden calcular de manera anticipada y
su proceso es imprevisible. Esto se muestra, por ejemplo, en la imposibilidad por principio de prede
cir el tiempo con un cierto tiempo de antelacin. Un comportamiento catico se puede observar ya
en sistemas fsicos aparentemente sencillos. Si se construye un pndulo de tres miembros mviles
acoplados en fila y se lo desplaza lo suficiente fuera del estado de reposo, este sistemsa de slo tres
componentes se comporta de manera catica. Ni siquiera el ordenador ms potente puede precalcular en qu direccin se mover el pndulo.

que tiramos se desplazar en una trayectoria de vuelo constante.

A este nivel suponemos que los acontecimientos futuros se pro
ducirn con seguridad, puesto que en el pasado se han producido
de la misma manera. Despus de cada noche amaneci un nuevo
da; cada trayectoria de vuelo fue constante; a cada invierno le si
gui una nueva primavera en la que plantas y animales desperta
ron a una nueva vida.
Estas expectativas tambin las podemos observar en Home
ro. En imgenes de un fascinante dramatismo compara en el
Canto 2 de la Ilada la formacin de los ejrcitos de los griegos
en la llanura escamandria con las bandadas de pjaros que se
posan en las riberas pantanosas del Castro, con las flores que
brotan y los enjambres de moscas que revolotean en primavera
(Ilada, 2459ss):
Como las numerosas razas de las voltiles aves,
gansos o grullas o cisnes de luengos cuellos,
en la asitica pradera a los lados de los cauces del Castro
revolotean ac y all gallardas con sus alas, posndose
ms adelante entre gritos, y el prado se llena de algaraba,
tan numerosas eran las tribus de los que desde las naves y tiendas
afluan a la llanura escamandria; y por debajo la tierra
pavorosamente resonaba bajo los pasos de los guerreros y los caballos.
Se detuvieron en la florida pradera escamandria,
incontables como las hojas y flores que nacen en primavera.
Igual que las bandadas numerosas de espesas moscas
que vagan con errantes giros por el pastoril establo
en la estacin primaveral, cuando las cntaras rezuman de leche,
tantos aqueos, de melenuda caballera, frente a los troyanos
se fueron apostando en el llano, vidos de hacerles aicos.
Pero el mismo Homero, cuyo aparato generador de imge
nes del mundo contaba firmemente con el orden y la constancia
en la naturaleza, supona lo contrario dentro del marco de su
concepcin cultural del mundo. Todo pareca posible cuando un
dios lo quera. En el nivel de la concepcin del mundo no haba
orden ni constancia. Siempre que se les antojaba, los dioses in
tervenan en el acontecer natural.

No slo los griegos del siglo VIH a.C. tenan estas expectati
vas opuestas. Probablemente se podra encontrar la misma con
tradiccin en la mayora de las culturas precientficas. Lo mismo
que nosotros, los antiguos egipcios haban experimentado mil
veces que a cada noche segua un nuevo da. Y sin duda se iban a
dormir contando con una nueva salida del sol. Sin embargo vean
en cada nueva salida del sol el feliz resultado de una lucha entre
los poderes de la luz y de las tinieblas. El desenlace de este dra
ma nocturno les pareca todo menos seguro, por lo que requera
una intensa colaboracin ritual de los hombres (Herbig, 1988).
Al lado de la expectativa innata de orden y constancia hay,
por tanto, el segundo nivel de la concepcin cultural del mundo
que determina nuestras percepciones conscientes. En este nivel,
en el que las suposiciones culturales sobre una estructura del
mundo determinan nuestro pensamiento y nuestra conducta
conscientes, el conocimiento del orden y de la constancia no es
innato. Como he mostrado en esta parte del libro, es el resultado
de una evolucin cultural extremadamente compleja. No cono
cemos la naturaleza en s misma. En el nivel del conocimiento
consciente deciden las teoras culturales sobre el tipo de imagen
que nos formamos de la realidad.
Los representantes de la teora evolucionista del conocimien
to han atribuido la ceguera con la que destruimos nuestras con
diciones naturales de vida a la expectativa innata acerca de la
constancia del mundo. Biolgicamente adaptados a un mundo
constante, esperamos que, a pesar de las crecientes agresiones de
la contaminacin, del agotamiento salvaje de los recursos natu
rales y de la explosin demogrfica, el mundo siempre ser cons
tante (Mohr, 1985). De esta manera se ha deducido un fenmeno
cultural de un fenmeno biolgico.
Pero los que argumentan de esta manera, explican los fen
menos del nivel cultural desde el nivel biolgico. Nuestra rela
cin con la naturaleza no se decide en el nivel de las capacidades
innatas, sino en el de las adquisiciones culturales. La causa del
efecto de invernadero no es el aire que exhalamos, sino la con
taminacin de los automviles, de la industria y de las calefac
ciones. Un ejemplo puede bastar para darse cuenta de la im

portancia de las concepciones culturales para nuestra manera de

entender la naturaleza.
Pensemos en el contraste entre el eufemismo emisario con
el que denominamos las cloacas en las que se han convertido
nuestros ros y los ros de Homero, dotados de sentimiento y
voluntad: desesperado e indignado sobre la carnicera que Aquiles est realizando en su cauce, el voraginoso Escamandro
adopta forma humana y clama as desde sus remolinos (.Ilada,
21.218ss):
Mi ameno cauce est ya lleno de cadveres,
no puedo verter en el lmpido mar por ningn sitio mi curso,
obstruido de cuerpos, y t continas tu destructiva matanza.
Djame de una vez! El horror me embarga, caudillo de huestes.
Como Aquiles no cesa en su actitud, el ro intenta ahogarlo
en una ola (.Ilada, 21.234ss y 269ss):
Y se encresp embravecido y se arroj,
y al revolverse conmovi todas las ondas y expuls numerosos
cadveres, vctimas de Aquiles que pululaban por el cauce.
Los echaba al borde, bramando sin pausa igual que un toro,
a tierra firme y tena a salvo a los vivos en su bello cauce,
ocultndolos e sus grandes y profundos remolinos.
El revuelto oleaje se ergua terrible alredador de Aquiles,
y el flujo lo empujaba al batir en el escudo;
[..]

le azotaba por encima de los hombros; l brincaba con sus pies,

lleno de congoja en el nimo, y el ro le doblaba las rodillas
afluyendo con fuerza por debajo y roa el suelo bajo sus pies.
La concepcin animista del mundo, en la que un ro aparece
como un ser capaz de sufrir, determina cmo los hombres deben
comportarse frente a l. Sus aguas se consideraban como sa
gradas y no se podan ensuciar con cadveres y sangre. El que
Aquiles salga indemne lo deba slo al hecho de que le estaba
destinada otra forma de muerte. Por esto sus protectores divinos
podan salvarlo todava. Nuestros emisarios, en cambio, no

sufren y no se defienden. Simplemente quedan colapsados y lo

que vive en ellos perece en silencio.
En este nivel cultural de nuestra concepcin del mundo se
decide nuestra relacin con la naturaleza. Y nuestra concepcin
del mundo est determinada por la perspectiva objetivadora de
la ciencia. Donde nosotros slo vemos objetos en la naturaleza,
que podemos explotar, modificar y destruir segn nos parece,
Homero vea sujetos capaces de sufrir y de defenderse.
Los comienzos de la moderna relacin con la naturaleza se
remontan al siglo xvil. Para seguir con el ejemplo del agua, po
demos constatar que de la idea homrica de que un ro es un ser
capaz de sufrir no queda ni rastro en la osada visin de Francis
Bacon de un mundo cientfico-tcnico que construye en su No
va Atlantis. Los ros, lagos y mares ya slo aparecen como obje
tos de manipulaciones tcnicas provechosas.
Para Bacon sirven como criaderos de peces y aves acuticas,
como vertederos de basura, como medios de transformaciones
de materiales, para impulsar mquinas y como digestores de cie
nos. Aunque todava no se habla de emisores, ya se anuncia el
espritu de nuestro tiempo, que en nombre del progreso cientfico-tcnico ha transformado los ros y mares en cloacas.
Puesto que transformamos la naturaleza de manera cultural
por medio de la ciencia y la tcnica, no hay nada que nos legiti
me deducir la ceguera ante este peligro de la expectacin innata
acerca de orden y constancia en la naturaleza (vase Herbig,
1988; Herbig y Hohlfeld, comp., 1990). Si continuamos ante el
peligro del colapso ecolgico como si el mundo pudiese resis
tir eternamente, esto puede deberse en buena parte a un pensa
miento guiado por los deseos. Nos resulta difcil renunciar a
comodidades habituales. Pero, de todos modos, la teora del
conocimiento en la que se basa este pensamiento determinado
por los deseos no es un programa biolgico que nos engaa con
la ilusin de la constancia del mundo incluso ante la perspecti
va de un colapso ecolgico. Al contrario, se trata de una con
cepcin cultural del mundo anticuada, que legitima nuestra
relacin destructora con la naturaleza como progreso cientficotcnico.

La formacin del ciudadano

Hasta ahora hemos visto los profundos cambios entre los si

glos VIH y v a.C. tal como se reflejan en las obras de poetas, pen
sadores y estadistas, es decir, miembros de las capas cultas de la
sociedad. Nuestros informadores pertenecan en su mayora a
familias ricas y antiguas. Los pioneros de la democracia atenien
se y democracia significa gobierno del pueblo eran exclusi
vamente aristcratas. El pueblo llano, en cambio, ha quedado en
buena parte desatendido. Por eso voy a referirme al final de esta
segunda parte a los efectos de estos cambios de la concepcin del
mundo para la gran masa.
El hombre del ltimo banco de remeros
La reforma de la sociedad ateniense iniciada por Soln en el
ao 594 a.C., que a travs de la isonoma de Clstenes del ao
508 a.C. llev en el 462/1 a.C. a la democracia, hubiese fracasado
si los hombres hubiesen demostrado ser inmodificables. Desde
el punto de vista biolgico, los ciudadanos de la Atenas de
mocrtica no se distinguan de los hroes de Homero. Y sin
embargo eran personas diferentes. Su pensamiento y su conduc
ta estaban determinados por valores y normas totalmente dife
rentes. En su Historia de la guerra del Peloponeso (431-404 a.C.),
Tucdides se refiere al discurso funerario del gran estadista ate-

niense Pericles por los cados del primer ao de la guerra, en el

que elogia el nuevo ideal de ciudadano (35ss): no el linaje, sino
los mritos personales deciden sobre la reputacin de la que go
za el ciudadano. Ser pobre no es un motivo de vergenza, y ser
rico no garantiza por s mismo la fama. Adems, el ciudadano no
depende de su rango en el sentido de que debe tomar sus deci
siones en funcin del honor y la reputacin que la opinin de los
dems pueda exigirle. Es libre para decidir por s mismo. Lo
obligatorio para l slo es el respeto por una ley que no hace di
ferencias entre las personas.
Incluso corriendo el riesgo de que el enemigo pueda aprove
charse de ello, la ciudad est abierta al mundo y los extranjeros
que la quieren conocer y quieren aprender de los atenienses son
bienvenidos. Porque la ciudad, como subraya Pericles, se entien
de como lugar de formacin y educacin para toda Grecia. Su
defensa no se basa en el armamento y la astucia, sino en la valen
ta personal de sus ciudadanos. Las virtudes guerreras no se im
ponen a la fuerza por leyes, como en la enemiga Esparta, ni mu
cho menos se basan en el honor del rango como entre los hroes
homricos. Se trata del valor de ciudadanos libres que saben que
su ciudad y los ideales de sus ciudadanos merecen ser defendi
dos arriesgando la vida.
Con el ideal del ciudadano de la Atenas democrtica, Peri
cles pone patas arriba el orden del mundo de la aristocracia ho
mrica. El lugar del linaje, de los vnculos y compromisos perso
nales, de la obediencia y del honor del rango lo ocupan ahora la
libertad de decisin, y el deber frente al Estado con sus leyes e
instituciones. El contraste se manifiesta de la manera ms clara
en la afirmacin de Pericles de que a un ciudadano, que no
se interesa por el Estado no se le considera como un miem
bro tranquilo, sino como un miembro intil de la sociedad.
Puesto que las decisiones polticas conciernen a todos, todos los
ciudadanos estn obligados a participar en la vida poltica. En
Homero, en cambio, Ulises haba hecho callar, cuando encon
traba a un hombre del pueblo gritando ordenndole: Sintate
sin temblar y escucha a los dems que son ms valiosos (lita
da, 2.200).

No haba un modelo en el que los atenienses hubiesen podi

do orientarse. Ellos mismos tenan que crear la democracia y la
nueva conciencia del ciudadano. El resultado fue una democra
cia directa, que dependa de la disposicin de todos los ciudada
nos que eran exclusivamente los hombres de participar en
asuntos de Estado de los que la mayora inicialmente no tena
nocin alguna. La destitucin del concejo de los nobles en el
462/1 a.C. haba eliminado la elite tradicional como factor del
poder poltico. Aunque personalidades como Pericles seguan
procediendo de las grandes familias y lograron ocupar posicio
nes polticas dirigentes gracias a su cultura, riqueza y capacidad
retrica, dependan de la aprobacin de la asamblea del pueblo y
del concejo de los quinientos. En estas instituciones predomina
ba la masa de ciudadanos de las capas media y baja. O sea, los
descendientes de aquellos cuyos amos les haban mandado callar
y obedecer en otros tiempos, ahora eran responsables de deci
siones de las que dependan la suerte y la desgracia del Estado.
En un episodio del comienzo de la Guerra del Peloponeso,
Tucdides muestra con qu rapidez haban aprendido. En busca
de aliados, los mensajeros de Corinto, ciudad enemistada con
Atenas, intentan abrir los ojos a los dirigentes del gobierno oli
grquico de Esparta, el tradicional poder predominante de Gre
cia. Los mensajeros insisten para que los espartanos compren
dan finalmente el peligro que significa la aspiracin ateniense a la
hegemona, y subrayan la diferencia entre el estilo de vida de los
espartanos y los atenienses (1.70):
Los atenienses siempre buscan algo nuevo, son rpidos en
hacer planes y en la realizacin de lo que consideran correcto;
vosotros, en cambio, queris conservar lo existente, no hacis
planes y no realizis ni siquiera lo estrictamente necesario. Ade
ms, ellos son osados y no ahorran sus fuerzas, se arriesgan sin
miramientos, y an en la desgracia no pierden la esperanza; en
cambio vuestra manera de ser es realizar menos de lo que podis,
tener miedo incluso en las empresas ms razonables y seguras y
perder toda esperanza en la desgracia. Ellos siempre estn a punto
para todo, vosotros siempre vacilis; a ellos les gusta por encima
de todo viajar, vosotros prefers quedaros quietos en casa. Por

que ellos creen encontrar fortuna y riquezas en el extranjero; vo

sotros, en cambio, temis perder lo que todava os queda con
empresas en el exterior. Cuando ellos han hecho un plan y no lo
ponen en prctica, creen que han perdido algo que ya era suyo;
pero cuando han logrado algo, piensan que han hecho poco en
comparacin con lo que les traer el futuro; y cuando en algn
propsito fracasan, sustituyen el dao con la esperanza de lograr
otras cosas mejores. Ellos son el nico pueblo en el que el tener
y el desear lo que quieren tener es una misma cosa debido a la ra
pidez con la que ejecutan lo que se proponen.
En el ao 414 a.C., el comedigrafo Aristfanes vari este
tema de manera irnica. En su obra Los pjaros, pone a dos
atenienses en el escenario que estn hartos de la ciudad y de los
ciudadanos. Deciden hacerse transformar en pjaros. Pero nada
ms abandonados sus cuerpos humanos, uno propone fundar en
los aires un reino de los pjaros para controlar el trfico entre los
hombres y los dioses.
Esta conciencia de poder hacerlo todo cuando realmente se
tena la voluntad de hacerlo y cuando se seguan consecuente
mente los planes preparados, era una tendencia que se haba for
mado en la lucha victoriosa contra los persas, aparentemente
muy superiores en fuerzas. La sublevacin de las ciudades grie
gas en la costa jonia de Asia Menor en el ao 494 a.C. no la ha
ban apoyado los espartanos, sino los atenienses de la poca de
las reformas de Clstenes. Y la campaa de venganza de los per
sas se diriga contra Atenas. No fueron los espartanos, sino los
atenienses los que a continuacin soportaron la carga principal
de la lucha exitosa de defensa contra los persas, iniciando con la
victoria de su flota en Salamis, en el 480 a.C., el giro favorable a
Grecia y cosechando luego los frutos de esta victoria. Atenas se
haba convertido en el centro econmico y cultural del mundo
griego y su flota era lo bastante fuerte para defender su preten
sin del predominio poltico.
Al brillante ascenso de la ciudad haban contribuido no slo
los dirigentes nobles como Temistocles y Cimn, sino sobre to
do la masa annima de los remeros y hoplitas. La experiencia de
su victoria sobre los persas haba determinado su autoconciencia

como ciudadanos. Tomando como trasfondo esta nueva autoconciencia, Esquilo escenific en el 458 a.C. el alzamiento de
Egisto, un arrogante tirano aristcrata sobre el pueblo. Indife
rente, desoye los reproches del coro que le previene de la con
dena popular: Dices t eso? T que tienes tu puesto en el re
mo inferior,6 mientras los que mandan la nave son los que estn
encima del puente? (Agamenn, 1617). En esta afirmacin, co
menta Christian Meier (1983), que alude a las circunstancias de
la poca, se refleja la arrogancia aristocrtica que precede a la
cada. Al poner esta frase en boca de la pareja de asesinos y tira
nos Egisto y Clitemnestra, el poeta pretende reclamar el dere
cho poltico incluso para los ciudadanos de la capa nfima de
Atenas.
El hombre en la tragedia
La tragedia clsica contribuy de manera esencial a la forma
cin del ciudadano ateniense. Christian Meier desarroll esto de
manera magistral en dos obras en las que aqu me apoyo: Die
Entstehung des Politischen bei den Griechen [El origen de la di
mensin poltica entre los griegos] y Die politische Kunst der
griechischen Tragdie [El arte poltico de la tragedia griega].
Para comprender la influencia de la tragedia en la formacin
de la conciencia ciudadana, hay que imaginarse las circunstan
cias externas. En el inmenso teatro en la pendiente meridional de
la Acrpolis, se reunan durante varias noches unos 15.000 ate
nienses con motivo de la fiesta de las Dionisacas mayores.
Durante la segunda mitad de marzo se representaban all tres
trilogas de distintos autores, es decir un total de nueve obras de
teatro. Al contrario del teatro moderno, la visita al teatro no es
6.
Mientras que la traduccin en la que se basa Jost Herbig dice el ltimo banco de remeros,
expresin bastante clara en su intencin pero que nos podra recordar la antigua costumbre de los
maestros de escuela que hacan sentar en los ltimos bancos de la clase a los alumnos malos, el tra
ductor de la versin castellana, Bernardo Perea Morales, anota aqu un detalle que parece digno de
mencin: En las naves de guerra haba, por lo general, tres filas de remos. Egisto se refiere a la ms
baja, considerndola de menor dignidad. (N . del T.)

taba reservada a pequeos crculos culturalmente interesados. El

nmero de espectadores de una noche corresponda aproxima
damente a la cuarta parte de los habitantes de la ciudad.
Lo que se representaba en el escenario tena que ser de inte
rs incluso para el hombre del ltimo banco de remeros. El lugar
de estas representaciones en la vida poltica de la ciudad se mues
tra en el hecho de que el funcionario supremo del Estado, el
archon eponymos, elega a los poetas y las obras. Bajo las mani
festaciones de aplauso o desaprobacin del pblico, un jurado
designado por el concejo de los quinientos decida cul de los
tres poetas era el vencedor. Para permitir la entrada tambin a
los pobres, Pericles introdujo ms tarde el pago por la asistencia.
Por estas razones, las obras representadas eran significativas
para el ente comn. Como subraya Meier (1983), los principios
de seleccin tambin contribuyeron a que los dramaturgos di
fcilmente podan tomar polticamente partido, en el sentido de
contradicciones internas. Sus obras, argumentos, conflictos y la
solucin de stos eran intentos de dar respuestas vlidas a pre
guntas en las que el pblico reconoca las suyas propias. Las re
peticiones no estaban previstas. Cada pieza y escenificacin
correspondiente estaba destinada exclusivamente al ao en que
se decida representarla. Pero pocos eventos de un solo da resul
taron tener una vida tan larga como las tragedias de los tres gran
des dramaturgos Esquilo, Sfocles y Eurpides, y nunca ms
tuvo el arte dramtico una influencia tan grande en la conciencia
poltica como las obras de los dos primeros.
Aparentemente, estas tragedias no tratan temas actuales. Con
excepcin de Los persas de Esquilo, transcurren en un pasado
mtico. Si Platn observara ms tarde as lo supone Meier
(1988) que las personas se volvan a ordenar (o edificar) inte
riormente en estas fiestas, esto se podra atribuir tal vez inme
diatamente a la nueva tarea de reconstitucin y formacin de
la tragedia: en este caso, la tragedia tendra la funcin de volver
a experimentar lo nuevo una y otra vez a travs de lo antiguo, de
pensarlo eii paralelo con lo antiguo, para mantener al mismo
tiempo vivos las antiguas dudas, los aspectos oscuros de la reali
dad, y de integrarlos en otra forma en el nuevo mundo. De ma

era que la tragedia procuraba seguir formando a ese saber al

que los hombres suelen remitirse, es decir a la empresa mental de
la poltica.
Estos mitos, familiares a todos los espectadores, ofrecan a los
dramaturgos los temas para representar y solucionar problemas
fundamentales del presente. Unos conflictos, que parecan proce
der de sentimientos y pasiones arcaicos de un pasado mtico, se
podan resolver as de manera racional conforme al espritu de los
nuevos tiempos. Detrs de la elaboracin racional de temas mti
cos se reconoce una y otra vez la referencia a problemas polticos,
en los que la masa de espectadores descubra conflictos bsicos de
su ciudad y que les escenificaban posibilidades de solucin.
De manera muy clara se reconoce esta deduccin artstica de
nuevas concepciones de temas antiguos en la Orestada de Es
quilo. Representada en el 458 a.C., esta tragedia tiene como trasfondo poltico la Atenas tres aos despus de la destitucin del
concejo de los nobles. La democracia todava no estaba consoli
dada y exista el peligro de un golpe de Estado por parte de la
oligarqua. En esta situacin tensa, Esquilo represent en el es
cenario un paso importante en la historia de la civilizacin
(Meier, 1983): el paso del arcaico encadenamiento implacable
de venganza y contravenganza a la justicia de la polis. La accin
procede de la tradicin mtica de la fase terminal de la cultura
micnica en el siglo XIII a.C., que Homero recopil por escrito
en el siglo VIII a.C. Esquilo, sin embargo, interpreta los aconteci
mientos de la oscura prehistoria a la luz de los conflictos entre el
antiguo y el nuevo orden, que significaba el peligro de escindir la
Atenas contempornea.
Clitemnestra, madre de Orestes y esposa de Agamenn, ase
sina junto con su amante Egisto a su esposo que ha vuelto de la
guerra de Troya. Apolo manda a Orestes a vengar el asesinato
del padre, de modo que Orestes se ve ante una situacin sin sali
da. Vengar al padre significa matar a la propia madre. En el mar
co de las concepciones jurdicas .vigentes, el conflicto no tiene
solucin. Orestes se ve metido entre las piedras de molino de
dos concepciones de la justicia, defendidas a ultranza, de dos
generaciones distintas de dioses.

Como representante de la dinasta ms joven de Zeus, Apolo

apela al derecho y al deber de vengar la muerte del padre. Ame
naza a Orestes con terribles castigos, en el caso de que ste no
vengue al padre y niega que el asesinato de la madre pertenezca
al mismo principio de venganza que el asesinato de Agamenn
por parte de ella.
A la posicin de Apolo se oponen las Erinias, diosas arcaicas
de la venganza, cuyo aspecto aterrador en la escenificacin reali
zada por Esquilo mismo en el teatro de Dionisio parece haber
producido abortos entre las espectadoras. Estas figuras encar
naban una generacin ms antigua de dioses, para los que el
asesinato no era expiable. Como hijas de la noche, nacidas antes
que Zeus y su dinasta, no reconocen el derecho ms humano
de los dioses ms jvenes, sino que insisten en el antiguo de
recho implacable de la prehistoria. Para ellas, la venganza de
Orestes, ordenado por Apolo, es un matricidio que debe perse
guirse sin piedad aunque Clitemnestra haya asesinado al propio
esposo.
Una ley se opone a la otra y con un ciego partidismo defien
den Apolo y las Erinias sus concepciones opuestas del derecho.
Lo que pasan por alto en su obstinacin es que destruyen un
valor ms alto: la imposibilidad de resolver el conflicto pone en
peligro la paz interior de la comunidad. Si cada uno de los ban
dos antagnicos insiste en su derecho, una convivencia pacfica
se vuelve imposible.
Esta constelacin dramtica de una confrontacin de opinio
nes, que va escalando hasta un conflicto abierto, se refiere, segn
Meier, a la situacin poltica de Atenas despus de la destitucin
del concejo de los nobles. La paz interior de la ciudad estaba
amenazada por la oposicin entre dos formas de gobierno, la
oligrquica, determinada por la nobleza, y la democrtica, en
la que dominaba el pueblo. Esquilo encontr una solucin dra
mtica genial: ante los ciudadanos y ciudadanas de Atenas, reu
nidos en el teatro, represent en el escenario que la opinin de
fendida por ambos bandos de que slo exista un derecho,
concretamente el de cada uno de los dos, tena que llevar a la
guerra civil por la gravedad del contraste.

A continuacin, el autor hace ver al pblico cmo una oposi

cin irreconciliable de opiniones se puede convertir en una com
peticin entre opiniones, de manera que se la puede decidir en
un proceso regulado. Con esta finalidad hace aparecer a Atenea
en el escenario para fundar el Arepago, ciertamente no como
rgano poltico, sino como instancia suprema en procesos por
delitos de sangre, en la que se convirti despus de su destitu
cin poltica.
Despus de un procedimiento previamente acordado, el Are
pago debe decidir si hay que absolver a Orestes o no. Para sub
rayar an ms la igualdad de rango de las dos concepciones de la
justicia, el proceso se decide a favor del inculpado con una ma
yora muy pequea de votos. Previamente haban ganado las
Erinias en una votacin que les daba una mayora muy justa a fa
vor de la condena de Orestes como matricida, pero Atenea igua
l con su propio voto el resultado. Slo porque el tribunal haba
acordado previamente que un empate significara la absolucin,
se declara a Orestes libre de culpa.
En Las suplicantes, Esquilo represent en la segunda parte de
los aos sesenta por primera vez a un hombre en el escenario
que lucha por una decisin. El rey vacila si debe dar refugio a las
suplicantes, puesto que sabe que de esta manera los perseguido
res se vengarn de la ciudad. Las perseguidas le ruegan tomar la
decisin y acogerlas, porque l es el rey. Negarles la proteccin
significara para la ciudad el peso de un delito de sangre (370s):
T eres la ciudad, t eres el pueblo. T eres un jefe inviolable []
Resuelves cualquier cosa necesaria.
Gurdate de esa mancha.
En esta situacin casi sin salida, en la que debe elegir entre
el bien de la ciudad y la legtima peticin de las suplicantes, el
rey considera incluso si no debe dejar el asunto en manos
del destino (379s):
Estoy lleno de dudas, y el corazn, de miedo, me atenaza de
si obrar o no obrar y hacer una eleccin de mi destino.

Sin embargo, las suplicantes no se conforman con esto. Si no

le conmueven sus gritos de miedo, al menos debe temer la ira de
Zeus. El rey est apurado. Cuando las suplicantes siguen insis
tiendo, decide preguntar al pueblo, de otro modo se vera ex
puesto al reproche popular de haber precipitado la ciudad en la
desgracia por unas extranjeras. Siendo los afectados, los ciuda
danos tienen que participar en la decisin (397s):
No es fcil de juzgar el pleito ste. No me elijas por juez.
Y adems te lo dije antes: no podra hacerlo a espaldas del pueblo,
ni siquiera teniendo un poder absoluto; no sea que algn da
diga la muchedumbre, si por ventura algo no sucediera bien:
Por honrar a extranjeras, causaste la perdicin de la ciudad.
A un conflicto parecido entre normas humanas y la ley divi
na se enfrenta dos dcadas ms tarde tambin la Antgona de S
focles transgrediendo incluso las rdenes de su rey. Para sepultar
al hermano muerto, sacrifica la propia vida. La ley divina es
superior a la humana (Antgona, 450ss):
No fue Zeus quien los mand publicar,
ni la Justicia que vive con los dioses de abajo,
la que fij tales leyes para los hombres.
No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder,
como para que un mortal pudiera transgredir
las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses.
stas no son de hoy ni de ayer, sino de siempre,
y nadie sabe de dnde surgieron.
No iba yo a obtener castigo por ellas de parte
de los dioses por miedo a la intencin de hombre alguno.
Aunque Antgona es de linaje real, Sfocles insina de mane
ra tcita que cualquier persona puede apelar a la ley divina. El
ciudadano ya no obedece a las rdenes de su seor, sinoque de
cide por s mismo lo que es justo. Si est dispuesto a asumir las
consecuencias, puede oponerse al derecho humano. Hasta el
momento en que incluso esto se pondr en cuestin bajo la in
fluencia de la enseanza de los sofistas en la segunda mitad del

siglo V a.C., el criterio superior de la accin humana son las le

yes no escritas e inquebrantables de los dioses de Antgona.
En la Antgona, Sfocles da expresin a toda la intensidad
con la que los atenienses experimentaron a mediados del siglo
v a.C. la nueva libertad y el sentimiento de poder hacerlo todo.
La lectura de los versos que citamos a continuacin slo da una
idea plida de su impacto. Hay que imaginarse el inmenso anfi
teatro, situado en la pendiente de la Acrpolis, lleno de gente,
donde el coro canta estos conocidos versos sobre la prepotencia
humana (333ss):
Muchas cosas asombrosas existen, pero de todas
la ms asombrosa es el ser humano.
l cruza la pavorosa blancura del mar,
empujado por las tempestades del sur
y avanza en medio de las olas rugientes.
A la ms poderosa de las diosas, la madre Tierra,
imperecedera e inagotable, l la trabaja y la revuelve
con el ir y venir de las yuntas de muas,
ao tras ao, y la cansa arando los campos.
Hbil en la caza, el hombre envuelve con sus redes
las desprevenidas bandadas de pjaros,
acosa a los rebaos de agrestes fieras
y pesca los animales marinos en las aguas saladas del mar.
Por sus maas se apodera del animal del campo
que va atravs de los montes,
y con el yugo, rodea la cerviz y doma al caballo
de espesas crines y al incansable toro montaraz.
Se ense a s mismo el lenguaje y el alado pensamiento
que dio vida a las costumbres urbanas que rigen las ciudades,
y aprendi, fecundo en recursos, a resguardarse
de desapacibles hielos y de los dardos de lluvias inclementes.
Todo lo sabe resolver, y nada de la por venir
le encuentra falto de recursos. Slo del Hades
no tendr escapatoria. Contra otros
sufrimientos sin remedio ya ha encontrado cura posible.

Pero este canto del coro sobre la omnipotencia y el ingenio

del ser humano termina con una reflexin ms cautelosa y reser
vada.
Con su habilidad superior a lo imaginable,
encamina la destreza para ingeniar recursos
unas veces hacia el mal, otras hacia el bien.
Ser un alto cargo en la ciudad si respeta fielmente
las leyes de la tierra y la justicia de los dioses.
Mas desterrado sea aquel que por osada
se asocia a las intenciones malvadas.
Que no llegue a sentarse junto a mi hogar
ni goce de mi confianza
el hombre que haga esto!
En Sfocles se relaciona por primera vez el reconocimiento
de la omnipotencia humana con la observacin de la ambivalen
cia de las acciones humanas. La univocidad de los valores hom
ricos y la seguridad del antiguo orden han desaparecido para
siempre. Ningn dios ampara ya a los hombres en sus conflic
tos. Ellos mismos deben esforzarse para saber lo que es bueno y
malo y decidirse por lo uno o lo otro.

Tercera parte

El conocimiento como principio

1 mundo comn de los que velan

Si jams una idea cambi el mundo, fue la de que en la natu

raleza deba de existir un orden. En esta idea se basa nuestra
concepcin del mundo y sin ella seran impensables la ciencia de
la naturaleza y la tecnologa modernas. Y si ahora proyectamos
a la naturaleza nuestras propias concepciones del orden, esto
tambin se remonta al intento de los pensadores griegos de en
contrar en el cosmos el orden divino.
Segn el juicio de Werner Heisenberg (1937), uno de los
grandes fsicos de nuestro siglo, hay dos ideas en el antiguo pen
samiento griego que llegaron a ser fundamentales para la fsica
moderna. Leucipo de Mileto y su discpulo Demcrito desarro
llaron la teora atmica de la materia, cuya historia reconstruir
en esta parte del libro. Adems, a travs de sus mediciones de las
proporciones de longitud de cuerdas en vibracin, los pitagri
cos llegaron a la conclusin de que el orden de la naturaleza
deba de basarse en estructuras matemticas. La conviccin de
que las leyes de la naturaleza tienen un ncleo matemtico es el
fundamento de la teora de la fsica.
La moderna ciencia natural y la filosofa griega de la natura
leza se distinguen, sin embargo, en un aspecto esencial. La finali
dad suprema de la ciencia natural consiste en investigar el objeto
de su inters para dominarlo tcnicamente. A los filsofos grie
gos de la naturaleza, esta finalidad les era extraa. Comprender
la naturaleza era suficiente para ellos.

Debido a los peligros y la capacidad de destruccin de los re

cursos tecnolgicos de las ciencias naturales tendemos a ideali
zar la relacin con la naturaleza de los pensadores griegos. Pero
antes de ceder a tales tentaciones habra que tener en cuenta las
condiciones sociales de su ideal contemplativo. No estaban inte
resados en la explotacin de la naturaleza porque explotaban a
los hombres, en primer lugar a los esclavos. Lo que cre la base
de poder y riqueza no fue el aprovechamiento tcnico de las
fuerzas naturales, sino el control social de personas avasalladas,
la piratera y la sumisin militar de otros pueblos.
Un testimonio elocuente de la ambivalencia de esta discre
cin frente a la naturaleza no humana nos lo dej Aristteles en
el siglo IV a.C. En el segundo captulo de su Poltica, compara a
los esclavos con herramientas vivientes. Igual que los animales
domsticos, los esclavos estaban destinados por su naturaleza a
servir a los ciudadanos libres en funcin de la satisfaccin de sus
necesidades. Esta concepcin no slo se reflej en el menospre
cio del trabajo manual, sino tambin explica la aversin de los
pensadores despus de la segunda mitad del siglo v a.C. contra
una profundizacin de conocimientos tcnicos y del dominio de
mtodos prcticos (Farrington, 1947; Finley, 1965).
El motivo de la bsqueda de conocimientos cientficos fue la
crisis poltica de los siglos VII y VI a.C. y el comienzo de esta
bsqueda fue la conviccin de que el caos y la arbitrariedad no
podan ser la voluntad divina. Al contrario, deba de existir una
norma divina universal a la que estaba sometido todo acontecer.
De la misma manera como en la naturaleza se producan pertur
baciones, irregularidades y transgresiones, reinaba entre los
hombres el despotismo, el abuso de poder y el caos; sin embargo
pareca tratarse de desviaciones del estado del orden. Para Soln,
el castigo segua al delito con la misma necesidad interna con la
que el viento primaveral limpiaba el cielo de nubes de tormenta.
En el derecho, dike, pareca encarnarse el orden divino de la na
turaleza y, a la inversa, la ley divina en el orden de la naturaleza.
Un fragmento de Herclito de feso (alrededor del 500 a.C.)
permite constatar cmo las hiptesis cientficas se derivaban de
convicciones religiosas: El sol no traspasar sus medidas; si lo

hiciera, las Erinias, servidoras de Dike, lo descubriran (DK B 94).

Aqu se insinan concepciones modernas de la regularidad de la
naturaleza. Pero, al mismo tiempo, la referencia a Dike, la diosa
de la justicia, permite ver que Herclito pensaba en algo ms que
una ley natural. Todo orden, tanto en la sociedad como en la na
turaleza, debe basarse en una ley divina comn.
La hiptesis de orden y legalidad en la naturaleza surgi his
tricamente como oposicin a los disturbios de la poca. Werner
Jaeger mostr en su obra La teologa de los primeros filsofos
griegos (1947; trad, cast., 1952), que el inters inclua al mismo
tiempo cuestiones teolgicas y cientficas. Aunque pusieran
el peso en aspectos diversos, en la filosofa de la naturaleza de los
presocrticos, las preguntas teolgicas estaban relacionadas con
preguntas cientfico-naturales y ontolgicas, es decir que eran pre
guntas por la esencia del ser.
Al contrario de la ciencia natural moderna, que establece rela
ciones funcionales neutrales desde el punto de vista de los valo
res, a los pensadores griegos les interesaba el sentido del cosmos.
O, para decirlo de otra manera, la ciencia natural se limita a com
prender cmo algo funciona y cmo surgi; los filsofos griegos
de la naturaleza, en cambio, buscaron en el cosmos la ley divina.
Como refiere Aristteles dos siglos y medio ms tarde, Tales
(alrededor del 580 a.C.) crea que el cosmos estaba habitado por
un alma. Por eso deca que todo estaba lleno de dioses (DK A 22).
Alrededor del 500 a.C., Herclito de feso volvi a aludir a esta
creencia. Y tambin en Aristteles, quien recogi estas pala
bras, se percibe el eco de un asombro religioso: la aversin
contra la observacin de los animales inferiores sera absurda,
escribe en su obra Sobre las partes de los animales, porque en
todas las cosas de la naturaleza hay algo admirable; y as como
Herclito parece que dijo a sus invitados que queran visitarle
ya que se quedaban quietos en la puerta al verle acalorado jun
to a la chimenea, que entraran sin miedo, y aadi: aqu tam
bin estn los dioses (645 a). De la misma manera, sigue
diciendo Aristteles, habra que ponerse a analizar a todos los
animales, sin remilgos, puesto que en todo haba algo natural
que era excelente.

Dado que la ley divina se manifestaba en todo, el mundo lle

no de colores, olores y sonidos, que se perciba con los sentidos,
ya no se poda entender por s mismo. El fuego del sol, los cuer
pos celestes, las armonas musicales, el crecimiento de las plan
tas, la transformacin de las nubes en agua, el cambio de calor y
fro, de humedad y sequa, el viento, los terremotos y los eclip
ses solares, todo esto tena causas naturales en las que se poda
reconocer la ley divina.
Con razn se ha llamado a los griegos los herederos felices
de las antiguas altas culturas de Mesopotamia y Egipto con sus
grandes conocimientos matemticos y astronmicos. Para medir
los campos, calcular acontecimientos del calendario o construir
edificios monumentales, los antiguos egipcios disponan de re
glas de clculo muy desarrolladas. Debido a sus intereses astro
lgicos, los babilonios haban acumulado durante siglos un rico
archivo de anotaciones y clculos astronmicos. Como tenan la
conviccin de que el destino humano se poda predecir a partir
del movimiento de los astros, haban ido registrando atentamen
te lo que podan observar en el cielo.
Tambin los tempranos pensadores griegos se beneficiaron
de estos conocimientos. No fue por azar que la filosofa de la na
turaleza surgiera en la costa de Asia Menor, es decir en el punto
de cruce entre las antiguas culturas de Egipto y Mesopotamia
y el mundo griego. Los tres primeros filsofos de la natura
leza ms importantes de Grecia eran de Mileto en la costa jonia de Asia Menor: Tales (alrededor del 624-546 a.C.), Anaxi
mandro (alrededor del 611-547 a.C.) y Anaximenes (alrededor
del 585-525 a.C.). En su prediccin del eclipse solar del ao
584 a.C., Tales parece haberse basado ya en los conocimientos
astronmicos de los babilonios. Adems adquiri conocimien
tos matemticos en un viaje a Egipto.
Sin embargo, la finalidad de su ciencia distingua a los griegos
radicalmente de sus precursores. stos se haban interesado en
primer lugar en conocimientos empricos, mientras que los grie
gos, y slo ellos, buscaron las causas detrs de los fenmenos
observados. La razn de esta ampliacin del horizonte cientfico
a nuevas dimensiones del conocimiento fue la conviccin meta

fsica de que en el universo se manifestaba la ley divina, que se

poda y se deba encontrar. Esta conviccin distingui el pensa
miento de los filsofos griegos de la naturaleza de los proce
dimientos de apuntar observaciones y de los clculos mate
mticos de los babilonios y los egipcios. Slo los griegos se
enfrentaron a la naturaleza con una hiptesis cultural que permi
ti comprender observaciones empricas en el marco de una teo
ra del cosmos.
Por esta razn, los pensadores griegos intentaron reducir la
multiplicidad heterognea de fenmenos aparentemente deseonexos y ya observados por los egipcios y babilonios a unos
pocos principios unificados. Nadie capt mejor que Leucipo de
Mileto esta base del programa cientfico de los tempranos pensa
dores griegos: Nada acontece por azar sino que todo es conse
cuencia del logos y la necesidad (DK B 2). Hacia finales de la
poca presocrtica, alrededor del 430 a.C., Leucipo cosech con
su teora atmica los frutos del rbol del conocimiento que haban
plantado Tales, Anaximandro y Anaximenes un siglo y medio
antes. Si nada aconteca sin necesidad, todo deba tener una causa.
De este modo los pensadores griegos llegaron a plantear pre
guntas que hubiesen sido impensables para sus precursores
babilonios y egipcios. Por qu razn se pueden descubrir pro
porciones matemticas en el universo? Cul es la cuasa de un
eclipse solar o de un terremoto? A partir de Anaximandro co
menzaron a buscar de una manera an ms global la causa ms
general de todas: cul era la causa del cosmos? En esta causa te
na que manifestarse el principio divino del mundo.
Con la desaparicin del mundo homrico haba desaparecido
tambin la evidente aceptacin del curso normal de los fenme
nos de la naturaleza. Para los primeros filsofos de la naturaleza
ya nada se entenda por s mismo. Tanto lo normal como lo
extraordinario, todo deba tener una causa. Esta necesidad de
comprender lo que los sentidos transmitan sobre el mundo ele
v al nivel de conocimiento consciente lo que antes haban sido
expectativas inconscientes. Era necesario comprender las infor
maciones de los sentidos, y comprender significa reducirlas a sus
causas.

Hasta qu punto los pensadores griegos tenan conciencia

de esta nueva necesidad lo podemos constatar en una afirma
cin de Herclito, en la que se burlaba de aquellos que se deja
ban engaar en el conocimiento de aquello que tenan ante
los ojos. Eran los que se fiaban de las habladuras de los dems
y en eso, deca, se parecan todava a Homero, al que se consi
deraba el ms sabio de todos los griegos. Pero Herclito slo
se mofaba de la sabidura de Homero: En efecto, los mu
chachos, que mataban piojos, se burlaron de l cuando le dije
ron: Lo que hemos visto y asido, esto lo dejamos atrs; lo
que no hemos visto ni agarrado lo llevamos con nosotros
(DK B 56).
Convencido de que la ley divina se encarnaba en una razn
universal que lo penetraba todo, para Herclito la investigacin
del mundo se convirti en mxima. Slo por medio de la investi
gacin del principio divino se pueden obtener normas para la
conducta humana: Es necesario confiar en lo que es comn a
todos, as como la ciudad descansa en su ley, y an ms fuerte
mente; pues todas las leyes humanas estn nutridas por una ni
ca ley, la divina, cuyo poder se extiende segn su deseo; basta
para todo y a todo sobrepasa (DK B 114).
En otro fragmento, Herclito describe el camino hacia el co
nocimiento: primero acusa a sus coetneos de no respetar la ley
divina aunque l se la haba enseado. A continuacin explica las
bases de su saber que consisten en percibir cada cosa segn su
naturaleza y analizar cmo ella se comporta: Pues aunque to
das las cosas acontecen de acuerdo con este Logos, ellos dan la
impresin de que nada sospechan en tanto realizan sus propias
experiencias sobre las palabras y hechos que yo explico cuando
percibo cada cosa segn su naturaleza y declaro cmo ella se
comporta (DK B 1).
Aunque Herclito se distingua de los pensadores ms cient
ficamente orientados como Anaximandro, Anaxmedes o Anaxgoras, tena algo en comn con ellos. Todos compartan la
conviccin de que el saber slo se poda adquirir por medio de
una bsqueda sistemtica y orientada hacia una meta. Homero,
en cambio, haba rogado todava a las Musas divinas para que le

revelaran la verdad, ya que por su propia perfeccin los hombres

no podan acceder al saber.
Hacia finales del siglo VI a.C., Jenfanes de Colofn, un coe
tneo de Herclito mayor que l, formul la nueva concepcin
del saber: En verdad los dioses no han revelado a los mortales
las cosas desde los comienzos; pero con el tiempo e investigando
descubrieron ellos lo mejor (DK B 18).
Si bien el hombre es capaz de conocer, no puede acceder
al conocimiento absoluto que est reservado a la inteligencia
divina. En este punto Jenfanes estaba de acuerdo con Herclito
o con el mdico Alcmen de Crotn. De todos modos, la con
dicin para que los hombres pudieran adquirir conocimientos
era la investigacin sistemtica.
Como seal Werner Jaeger (1947), el cambio de posicin an
te el mundo tambin se manifest en el concepto de realidad,
que surgi en esa poca. Originariamente, la palabra lo que hay
[o lo que est al alcance de la mano] slo haba designado el ajuar
de la casa y lo que posea una persona. Este concepto se extenda
ahora a lo que se poda percibir en el mundo. Esta operacin men
tal de extender el concepto de lo que hay a la naturaleza signifi
ca apropirsela intelectualmente por medio de la comprensin.
Sin embargo, qu es lo que se puede considerar como cono
cimiento? El que quiere conocer, dice Herclito, no puede fiarse
de las habladuras de los dems ni de su conviccin subjetiva. El
conocimiento presupone la bsqueda sistemtica de todo lo
comn en las cosas, es decir de aquello que excluye cualquier
subjetividad.
Tambin en este aspecto los primeros pensadores griegos
rompieron radicalmente con Homero. Convencido de que a los
sentimientos subjetivos, los sueos y los dilogos interiores les
corresponda una realidad objetiva, Homero haba atribuido
los procesos psquicos a intervenciones divinas. A todo lo que
una persona viva en sueos, pensaba y senta pareca correspon
der la realidad objetiva de un dios que persegua una intencin
determinada con esta persona.
Para Herclito, en cambio, la conviccin subjetiva dej de
ser un criterio del conocimiento y esto lo expres en una imagen

muy bella. Aquel que est soando se crea su propio mundo.

Los que velan tienen un cosmos nico y comn; los que duer
men retornan al suyo propio y particular (DK B 89).
Slo se puede considerar como conocimiento aquello que to
dos conocen en comn con la conciencia despierta y el entendi
miento sano. Para decirlo en palabras modernas, el que quiere
obtener conocimientos cientficos, excluye los sentimientos
subjetivos (vase Schrdinger, 1954). Para alcanzar una imagen
objetiva de la realidad, el hombre debe abstraerse de s mismo. Y
la manera de excluir las propias ideas subjetivas consiste en el in
tento de ver el mundo con los ojos de un extrao. La imagen ob
jetiva del mundo ser entonces aquello en lo que coinciden la
propia visin del mundo y la del hipottico extrao. Lo que dice
la imagen de Herclito sobre el cosmos nico y comn de los
que velan no es otra cosa que este artificio mental desarrollado
por los pensadores griegos.
El camino de Herclito hacia el conocimiento estaba pavi
mentado con exigencias normativas. En este mundo objetiva
mente existente y comn a todos se revelaba, segn l, la ley di
vina del cosmos: Por tanto es necesario seguir lo comn. No
obstante, aunque el Logos es comn, la mayora vive como si
poseyese su propia inteligencia (DK B 2).
Ya que sus conciudadanos no le seguan en el camino del co
nocimiento, Herclito se burlaba de ellos, diciendo que pasaban
el da sin conciencia, como si estuviesen durmiendo: Los res
tantes hombres, empero, tan escaso conocimiento tienen de lo
que hacen en la vigilia como escasos son sus recuerdos de lo que
hacen durante el sueo (DK B 1).
A este pensador sin seguidores slo le qued retirarse a una
vida solitaria. Pero antes de hacerlo no olvid desear cnicamen
te a sus conciudadanos aquella suerte a la que ellos mismos aspi
raban: Que la riqueza, efesios, no os falte nunca, a fin de que
vuestra maldad aparezca a plena luz (DK B 125a).

Sobre la necesidad de distinguir

lo artificial de lo natural

Entre el comienzo del siglo VI y el final del siglo IV a.C., los

pensadores griegos desde Tales hasta Demcrito desarrollaron
algunos de los conceptos e ideas fundamentales en los que se ba
sa tambin nuestro pensamiento. Pensar con este instrumentarlo
nos resulta tan evidente que lo tomamos como algo natural. Pero
si nos imaginamos que el desarrollo del pensamiento se hubiese
quedado parado poco antes de Tales, alrededor del ao 600 a.C.,
no sabramos lo que son la materia, el espacio, el tiempo, la for
ma, el movimiento, la fuerza, la propiedad, la cosa, el ser vivien
te y la causa.
Estos conceptos fundamentales para nuestro pensamiento
son abstracciones de la realidad del mundo que percibimos
con los sentidos. La abstraccin el animal, por ejemplo, abar
ca todas las liebres, gallinas, perros, ardillas, moscas y caba
llos individuales, etc. Para hacer estas abstracciones hay que
distinguir lo comn que une los diferentes miembros de este
grupo y lo que los separa de otros grupos. Esto significa dife
renciar:
entre la materia y el espacio que ocupa, as como Informa que
tiene;
entre las fuerzas que mueven y los objetos que son movidos;
entre propiedades, como caliente y cosas, como esta cazue
la, que estn calientes;

 entre cosas inanimadas, como esta cazuela y seres vivientes,

como este caballo;
entre apercepcin subjetiva y la realidad objetiva.
Podemos quedarnos dudando y preguntar si no tenemos una
comprensin natural de estos fenmenos. Naturalmente, con
testarn los representantes de la teora evolucionista del conoci
miento. Nos dirn que su teora ha mostrado por qu tenemos
una comprensin innata de espacio y tiempo, del movimiento,
de la sustancia, la forma y la causalidad. Y si todava nos queda
ran dudas, posiblemente nos recordaran el mono de Simpson,
al que no podemos contar entre nuestros antepasados porque, al
no tener una percepcin realista del espacio, cay del rbol antes
de poder procrear descendientes (vase p. 49).
Los filsofos griegos, sin embargo, cuando comenzaron a re
flexionar sobre lo que tenan de innato en tanto descendientes de
los primates prehistricos, se encontraron con grandes dificulta
des. Tomemos como ejemplo un viaje, que tericamente era im
pensable pero del que nadie excepto Platn sostuvo que haba
tenido lugar. Parmnides, uno de los pensadores ms importan
tes del siglo V a.C., haba demostrado por medio de conclusiones
lgicas que el movimiento era imposible. Este resultado, sin em
bargo, no le impidi viajar alrededor del ao 450 a.C., en com
paa de su discpulo Zenn, desde su Elea natal, en el sur de Ita
lia, hasta Atenas. El propsito de esta empresa era demostrar a
los intelectuales griegos, entre ellos el joven Platn, que estaban
equivocados si pensaban que los movimientos que observaban
eran reales.
Suponiendo que Parmnides hubiera viajado en barco. Co
mo descendiente del mono de Simpson deba de percibir el viaje
de manera realista. Se dara cuenta que, una vez que el barco se
haba puesto en movimiento, la costa se vea ms y ms pequea
y, al tomar curso hacia el sur, sta pasaba lentamente por el lado
izquierdo. Despus de atravesar el mar Tirreno, de circunnave
gar Sicilia y cruzar el mar Jnico, la emergencia del Peloponeso
en el horizonte le indicara que se acercaba a Grecia, el destino
de su viaje. Antes de la entrada en el Pireo, habra admirado a lo

lejos el alto macizo rocoso del cabo de Sunion, desde el que las
antiguas ruinas del templo de Poseidn, destruido por los per
sas en el 480 a.C., le habra recordado la finitud de todas las
cosas terrenas.
Parmnides percibi todo esto con asombro y admiracin y
estoy seguro de que tambin parti de la conviccin de que todo
lo que vea, oa, senta y ola no slo exista en su cabeza. El he
cho mismo de que emprendiera este viaje para difundir en Ate
nas su doctrina denota un sano realismo. Pero las carcajadas con
las que fue recibida su demostracin lgica de la inexistencia
de movimiento y cambio daban prueba, a su vez, del realismo de
los griegos.
No obstante, a los filsofos anfitriones de Parmnides, pron
to les pasaron las ganas de rer. En agudos juegos mentales, como
el del veloz Aquiles que intenta en vano alcanzar una tortuga, Zenn, el discpulo de Parmnides, les mostr que sus propias con
cepciones no eran menos contradictorias. Como cualquiera de
nosotros, Parmnides, Zenn y los atenienses percibieron el es
pacio, el tiempo y el movimiento de manera realista. Sin embar
go, no saban lo que eran el tiempo, el espacio y el movimiento.
Para superar las contradicciones de sus doctrinas tuvieron que re
solver los problemas planteados por Parmnides y Zenn.
Al nivel de los programas innatos, Parmnides y Zenn se
movan en el mundo sin problema alguno, lo mismo que sus
contrarios, para los que el movimiento era evidente aunque no
saban cmo se produca. En tanto representantes de la especie
humana que no reflexionan, se movan con la misma seguridad
innata en el espacio y el tiempo como cualquiera de nosotros,
contaban con la constancia de la naturaleza, distinguan entre
propiedades y cosas, entre causas y efectos, fuerzas motoras y
objetos movidos, cosas inanimadas y seres vivientes. Slo cuan
do intentaron comprender lo que su aparato generador de im
genes del mundo lograba sin problema, tuvieron que adquirir
primero los conocimientos necesarios. Al nivel cultural del pro
ceso de conocer consciente, todo lo que funcionaba automtica
mente por medio de la percepcin y la expectacin biolgicas no
reflexionadas se haba vuelto problemtico.

No cabe duda de que los pensadores griegos no resolvieron

todos los problemas que se plantearon. Cmo hubieran podido
hacerlo cuando sus doctrinas consistan en un sinfn de hiptesis
no probadas.1 Lo que buscaron era nada menos que el principio
divino del mundo. El que quiere alcanzar semejante meta, no se
pelea con cuestiones aisladas como los cientficos modernos. Des
de la ptica de los interesados, las cosas slo se tenan que aclarar
hasta el extremo necesario para poder deducir de ellas de manera
inequvoca el principio csmico. Salvo algunas pocas excepciones,
estos pensadores no consideraban necesario verificar sus hiptesis
con experimentos. Con gran agudeza demostraron las debilidades
de doctrinas contrarias, pero no se les ocurri someter a crtica sus
propias doctrinas. Como criterios de probabilidad les bastaron la
plausibilidad y la coherencia interna de sus ideas.
A pesar de todas sus deficiencias, estos filsofos fundaron el
pensamiento racional o, mejor dicho, funcional. La imperfec
cin de su mtodo el prescindir de la verificacin experimen
tal de las hiptesis y la pretensin de explicar nada menos que el
universo no deja de ser de un valor incalculable. Su mtodo
nos permite seguir un proceso que an no est metido en el cor
s del rigor metodolgico de la ciencia. Todo lo que idearon es
tos pensadores se basaba raras veces en experimentos construi
dos y, salvo pocas excepciones, tampoco hicieron mediciones. Se
conformaron con observar la realidad, estableciendo analogas
con procesos conocidos y, por lo dems, con servirse de su en
tendimiento.
Para llegar a saber que el mundo se compona de tomos y un
espacio vaco, a Leucipo y su discpulo Demcrito les bastaban
los sentidos y el entendimiento. A ellos se sumaba un instru
mentarlo de ideas y conceptos inmateriales, que permita reducir
la multiplicidad de fenmenos diversos a algunas pocas causas.
Con los conceptos de Homero, que slo podan designar lo in
dividual y lo singular, no hubiesen podido obtenter ningn co
nocimiento fundamentalmente nuevo.
1.
Una hiptesis es una suposicin cientfica. En la investigacin moderna, la hiptesis est al
comienzo de un proyecto de investigacin que la debe confirmar o refutar.

Adems de disponer de un aparato generador de imgenes

del mundo, tenan que formular, por tanto, nuevos conceptos
que podan usar como herramientas del pensamiento. Este ins
trumentarlo cultural era tan imprescindible como las estructuras
innatas de dicho aparato. Sin conceptos nuevos Demcrito ja
ms hubiese podido llegar a formular su idea innovadora de que
en realidad no exista ni lo dulce ni lo amargo ni los colores u
olores, sino que la realidad slo se constitua de tomos y del es
pacio vaco.
Tambin la teora evolucionista del conocimiento es heredera
de esta nueva configuracin conceptual del mundo por parte de
unos pensadores que intentaron conocer racionalmente lo que
sus coetneos esperaban encontrar sin reflexionar. El intento de
la teora evolucionista del conocimiento de explicar, a su vez,
por qu nuestro pensamiento causal est adaptado a la realidad
de la transmisin de energa entre causa y efecto, presupone la
clarificacin conceptual de lo que, en un principio, significa cau
salidad. Tambin este concepto es una construccin de la mente
humana.
Slo por la suposicin de que en el cosmos imperaba orden y
regularidad, los filsofos de la naturaleza podan reflexionar
sobre las causas de lo que Homero nicamente haba podido
esperar que sucediera. Si sera correcto el postulado de una ex
pectativa innata de causalidad tal como lo defiende la teora evo
lucionista del conocimiento, entonces ya Homero debera haber
pensado con el principio causal. Sin embargo, en su extensa obra
no hay huella alguna de ello. Slo Soln y Anaximandro llega
ron a la conclusin de que los acontecimientos se sucedan por
necesidad. De modo que el pensamiento causal surgi a lo largo
de un desarrollo cultural, mientras que lo innato slo son sus
condiciones previas.
Por eso la teora evolucionista del conocimiento es el pro
ducto artificial del mismo pensamiento y de las mismas expecta
tivas cuya base natural pretende ahora explicar. Esto implica que
la frmula mgica evolucionista de la adaptacin no puede ser
un criterio definitivo de verdad para la (limitada) coincidencia
entre el aparato generador de imgenes del mundo y la realidad.

Y no puede serlo porque el concepto adaptacin es el produc

to de un conocimiento artificial, cuya coincidencia natural con la
realidad la debera demostrar este concepto mismo.
Para saber que el pensamiento causal se adapta a un princi
pio causal de la naturaleza, segn el cual de la causa A se trans
mite energa al efecto B, sencillamente debemos disponer de un
pensamiento causal. Hace ya dos siglos que Immanuel Kant lle
g a esta conclusin puesto que demostr que nuestro pensa
miento se basa en categoras, como la causalidad, que preceden a
toda experiencia. No podemos situarnos fuera de nosotros mis
mos para observar desde un otero superior si nuestro pensa
miento causal realmente est adaptado a la realidad de un prin
cipio causal extendido en la naturaleza. Cualquier cosa que
podamos emprender para probar la hiptesis siempre presupone
el pensamiento causal (vase Lw, 1983).
En el nivel superior del conocimiento actual sigue siendo
cierto el juicio de Jenfanes de que no puede existir un cono
cimiento absoluto. Ningn hombre ha tenido jams un conoci
miento cierto y nadie lo tendr. Aun si por azar lograse decir
la verdad absoluta, l mismo no sera consciente de ello; la opi
nin se adhiere a todas las cosas (DK B 34).
sta no es razn alguna para poner en duda la afirmacin de la
teora evolucionista del conocimiento de que nuestro aparato ge
nerador de imgenes del mundo no puede transmitirnos una ima
gen radicalmente falsa del mundo. Sus defensores han alegado
argumentos convincentes de por qu en principio no puede enga
arnos. Sin embargo, no se dieron cuenta de lo incompleta que es
esta imagen de la realidad. Le faltan todas las ideas y conceptos
artificialmente creados, que nos permiten comprender el mundo.
Recordemos la advertencia del greclogo Theodor Gomperz
(1895) de seguir la gnesis de este mundo artificial de conceptos:
Para no tomar lo devenido como algo originario y lo artificial
como algo natural, debemos tratar de comprender a fondo esta
gnesis. Esta advertencia de Gomperz es hoy ms importante
que hace un siglo porque el xito de la teora evolucionista del
conocimiento en la aclaracin de las bases innatas de nuestra
facultad de conocer ha creado, a su vez, un nuevo problema.

Cuando la teora evolucionista del conocimiento hizo plausi

ble que los maestros innatos nos transmitiesen una imagen
fiable del mundo, aument la tentacin de tomar lo artificial
tambin por algo natural. El que cae en esta tentacin, confunde
conceptos culturales e ideas que son construcciones de la men
te humana con programas innatos que se remontan a la adap
tacin evolucionara, de modo que espera algo del aparato gene
rador de imgenes del mundo que ste no es capaz de hacer. Y, a
la inversa, pasa por alto la importancia de las ideas y concepcio
nes culturales para la capacidad de conocer el mundo. Este tema
slo lo menciono aqu de paso, ya que lo discutir en el ltimo
captulo. Aqu vamos a continuar siguiendo el camino de los
pensadores griegos hacia el conocimiento.

Conceptos como herramientas

del pensamiento

A diario empleamos conceptos como el calor, el caballo

o el hombre. Sin ser conscientes de que se trata de abstraccio
nes a las que no corresponde nada en la realidad, hablamos
como si se tratara de cosas reales. El que toma el sol en la playa,
cree sentir el calor en la piel de la misma manera que siente
la arena recogida con la mano cmo se desliza a travs de los
dedos sobre su barriga. Cuando hablamos del caballo o
del hombre vemos ante nuestra mirada interior figuras
concretas con determinadas caractersticas. Sabemos qu aspec
to tiene el caballo o el hombre. Pero, de hecho, buscara
mos en vano en todo el planeta el calor, el caballo o el
hombre.
Con los sentidos slo percibimos objetos singulares, como el
caballo de tiro Susi ah fuera en el prado, o la taza de caf que
tenemos delante. Asimismo slo vemos este rbol y no el r
bol. Cuando lo tocamos notamos que su tronco es duro, pero
no sentimos la dureza. Vemos que la tortuga Aristteles,
que trajimos de Grecia, se mueve en la hierba, pero no vemos el
movimiento. Con la piel sentimos la propieded caliente de
esta estufa y de esta taza, pero no sentimos el calor. Comemos
este higo y esta cucharada de miel y nos saben dulces, pero lo
que experimenta nuestro gusto no es lo dulce. Escuchamos
una determinada secuencia de sonidos que nos suena armoniosa,
mas no escuchamos la armona.

Tampoco percibimos el espacio o la fuerza. Lo que ve

mos y palpamos siempre son cualidades espaciales especficas de
objetos determinados, y slo sentimos el efecto de fuerzas espe
cficas como, por ejemplo, la fuerza con la que una pesada maleta
tira del brazo hacia abajo. En cambio, la fuerza de la gravedad
no la sentimos. Asimismo no es posible que percibamos la ma
teria o el ser viviente, sino que slo percibimos la sustancia es
pecfica de un ejemplar del volumen de la Metafsica de Aristte
les, o los ronquidos del perro Waldi.
Aunque slo percibimos cosas individuales empleamos cons
tantemente conceptos que designan lo general, es decir, lo que
tienen en comn entre s todos los caballos o todas las secuencias
de sonidos armoniosos, todos los rboles, objetos en movimien
to, organismos vivos, comidas dulces, objetos que resultan ca
lientes o duros cuando los tocamos o cualidades espaciales y ma
teriales. El pensar y hablar con estos conceptos nos resulta tan
evidente que lo consideramos como algo natural.
Pero de hecho no es natural. En Homero no existen abstrac
ciones comparables a stas. Aunque en la litada se habla a menudo
de caballos, nunca se trata all de el caballo como abstraccin de
una especie con caractersticas comunes determinadas. Homero
slo describe caballos concretos.
Como mostr Bruno Snell (1975), Homero no us abstrac
ciones sino slo formas previas de abstracciones. Una forma
previa de este tipo es el nombre mtico. Como forma previa de la
abstraccin miedo, aparece Fobos, el ahuyentador. Esta repre
sentacin figurativa de un demonio que pone los pelos de punta
reaparece como abstraccin en conceptos modernos como
claustrofobia, el miedo patolgico a espacios cerrados.
La discordia [guerra] nos proporciona otro ejemplo. En
Homero no es tampoco una abstraccin sino que aparece fsica
mente: enviada por Zeus, aparece entre los griegos la Disputa
dolorosa con la prodigiosa seal del combate en sus manos.
Encarnada en la diosa Eris, la hermana de Ares, el dios de la gue
rra, se detine ante la negra nave, de enorme vientre, de Ulises,
que estaba en el centro e incita a los guerreros desanimados con
un elevado y terrible chillido (Ilada, 11.3s).

Como mostr Snell (1975), los conceptos abstractos slo

aparecen con el desarrollo del pensamiento cientfico en los
siglos vi y v a.C. La capacidad de abstraccin es la condicin
previa para la ciencia porque slo las abstracciones permiten de
signar lo general que une los grupos de cosas y seres vivientes
singulares. Adems, las leyes generales slo se pueden reconocer
cuando se analiza lo general que une los grupos de objetos igua
les y los distingue de otros.
Para poder pensar cientficamente, hay que prescindir de lo
especial y lo particular. Cuando se emplea el concepto el caba
llo se prescinde de todo lo individual de un caballo concreto,
captando un grupo de animales con una serie de caractersticas
comunes e invariables: una figura determinada, una conducta es
pecfica, el olor a caballo y el relinchar que se distingue de las vo
ces de otros cuadrpedos herbvoros.
De manera anloga, los pensadores griegos, cuando hablaban
de lo caliente, abstraan las caractersticas especficas de obje
tos calientes de las cosas concretas, mientras que desaparecan la
sustancia, la forma, el tamao, el lugar, el comportamiento, el
olor y el color. De fenmenos tan diversos como el sol, el hogar,
el fuego, el caballo y el aliento slo quedaba la cualidad general
de caliente. En su forma sustantivada, lo caliente, esta cuali
dad generalizada adopt un carcter de cosa. De esta manera se
podan desarrollar teoras cientficas sobre lo que todas las cosas
calientes tenan en comn.
En la doctrina de Anaximandro, por ejemplo, en el origen
del mundo se separaron de la materia originaria lo caliente,
lo seco y lo hmedo los contrarios, como si se tratara
de cosas. Las abstracciones se convirtieron as en los presupues
tos para comprender la ley divina del mundo. Como cosas exis
tentes lucharon lo caliente, lo fro, lo hmedo y lo seco
por el predominio, conquistndolo temporalmente para pagar
luego por la injusticia cometida segn el juicio del tiempo.
Para comprender cmo las abstracciones y los conceptos
nuevos se convirtieron en herramientas del conocimiento, anali
cemos primero las bases biolgicas. En su obra Die Rckseite
des Spiegels [La otra cara del espejo], Konrad Lorenz explic el

origen evolucionarlo de nuestra capacidad de abstraer y de for

mar conceptos. Para l, los orgenes del pensamiento conceptual
se hallan en cinco funciones parciales diferentes que surgieron
con independencia entre ellas a lo largo de la evolucin: 1. la ca
pacidad de abstraccin de la percepcin; 2. la orientacin espa
cial y la representacin centralizada del espacio; 3. la tendencia a
la curiosidad; 4. el movimiento voluntario de la mano asidora, y
5. la imitacin como precondicin del aprendizaje.
Vamos a limitarnos a la primera de estas cinco funciones par
ciales. La capacidad de abstraccin de la percepcin permite re
conocer objetos en circunstancias cambiantes. En el caballo Su
si vemos el mismo animal con indiferencia de si lo vemos de
cerca o de lejos, quieto o corriendo, desde delante, desde el lado
o desde detrs, bajo el sol o en la sombra. Una vez que lo hemos
memorizado en toda su apariencia, lo reconoceremos, sin pen
sarlo, en otra ocasin.
Esta capacidad de identificar al caballo Susi en circunstan
cias cambiantes como el mismo animal se basa en un complicado
mecanismo de computacin interior. En cada ocasin, el animal
produce en nuestra retina una imagen diferente. Una vez es
grande, otra vez pequea, alargada o acortada, con cuatro o slo
con dos patas, una vez aparece de un pardo plido, otra en un
color castao rojizo o pardo negruzco. Adems la imagen en
nuestra retina se desplaza con el movimiento de los ojos. Si
la constancia de la direccin no hiciera correcciones, tendramos
la impresin de que son los objetos y no los ojos los que se
mueven.
El flujo de datos que llega a nuestros rganos sensoriales es
mucho ms catico que los fenmenos que percibimos, como
seal Gerhard Vollmer en su importante libro Evolutionre
Erkenntnistheorie [La teora evolucionista del conocimiento]
(1975). Sin darnos cuenta, un mecanismo interno de computa
cin innato abstrae de las circunstancias externas, siempre cam
biantes. Se basa en el trabajo de conservar la constancia en varios
aspectos: como la constancia del objeto, la constancia del color y
la constancia de la direccin, que nos permiten percibir los obje
tos de manera constante a pesar de las condiciones cambiantes

del entorno, asegurando as la identidad de los objetos en nues

tra percepcin.
Lorenz ve en este trabajo de conservar la constancia de
nuestra percepcin la precursora de nuestra capacidad aun ms
asombrosa y compleja de la percepcin de figuras. Tenemos la
capacidad de abstraer de las cambiantes imgenes en que apare
cen no slo objetos singulares sino incluso grupos enteros de
cosas y de esta manera reconocemos los rasgos comunes. Las
caractersticas individuales de cosas singulares quedan atrs y
aparecen como un trasfondo cambiante del que destaca, en pala
bras de Lorenz, una cualidad figurativa comn y constante en
todos los representantes de una clase determinada, como, por
ejemplo, la figura caballo. Al prescindir de las caractersticas
individuales y contingentes, percibimos figuras generales.
Lorenz (1973) mostr en el ejemplo del hijo, de un ao de
edad, de un colega suyo y esto es para l el punto decisivo,
que este mximo trabajo de los mecanismos de conservar la
constancia [...] son en un principio del todo independientes de
la abstraccin racional. Es decir que seran innatos. Cuando el
pequeo Adn designaba a los perros correctamente como
guau-guau, no estaba abstrayendo la frmula cientfica de de
terminacin de Canis familiaris L. Tampoco se habran formado
previamente los conceptos de mamferos y pjaros cuando se
diriga a los miembros de estas clases llamndolos guau-guau
y pi-pi, incluyendo un ganso grande y un minsculo petirrojo
tan correctamente en la clase de los pjaros como a su hermanita
recin nacida en la de los mamferos. Con toda seguridad el pe
queo Adn da en estos casos un nombre a una cualidad inme
diata de la clase.
Probablemente un investigador moderno trasladado al siglo
VIH a.C. tambin podra haber constatado que el pequeo Ho
mero inclua correctamente a los caballos en la clase de los arrearre y no en la de los pi-pi o los guau-guau; en sus equiva
lencias en el griego antiguo, claro est. Pero incluso una vez
adulto y convertido en el mayor cantor de su tiempo, no cons
truy la abstraccin el caballo como concepto de todos los
animales de una figura determinada. Slo reconoca caballos in

dividuales, que caracterizaba por medio de determinadas cuali

dades, peculiaridades y procedencias: de patas ligeras, pesa
dos y por eso lentos, relucientes o de origen filio, etc.
El hecho de que Homero slo haya descrito caballos indivi
duales seala la diferencia importante entre la cualidad de la cla
se de caballo y la abstraccin el caballo. En el mundo de
Homero, un caballo era todava algo que se entenda por s mis
mo. La inclusin en la cualidad de clase est ya implcita en el
trmino caballo. Al hablar slo de caballos individuales, Ho
mero demostr que proceda de manera parecida como el pe
queo Adn, el garante de Lorenz: una percepcin innata de la
figura abstrae automticamente de lo individual. En este nivel
biolgico del conocimiento, Homero caracteriza el animal sin
gular por medio de su pertenencia a la clase caballo.
El concepto el caballo, en cambio, representa un nivel ms
desarrollado de la abstraccin. Estas abstracciones slo las for
mamos cuando queremos designar conscientemente lo que es
comn en todos los caballos, para subrayar, por ejemplo, sus di
ferencias con respecto a el perro o los bovinos. Si continua
mos con este procedimiento vemos que de esta manera se crean
figuras artificiales que luego tambin se reconocen.
Si abstraemos de los rasgos particulares de determinadas cla
ses, como los bovinos, el caballo, el perro, etc., podemos
observar cualidades caractersticas que son propias a estas clases
pero no son propias, por ejemplo, a los pjaros o los reptiles: dan
a luz a cras vivas que son amamantadas por la madre. Para for
mar el concepto mamfero hay que abstraer, por tanto, de todo
lo que diferencia las distintas clases de este grupo: los cuernos de
los bovinos, el ladrar de los perros, los cascos de los caballos.
Al formar el concepto el mamfero se crea una figura arti
ficial. Al contrario de el caballo no representa meramente una
abstraccin de lo que une la totalidad de los caballos sino
que abarca los miembros de distintas clases en un grupo superior
comn, el mamfero del que en realidad no existe ejemplar al
guno.
La finalidad de esta abstraccin consiste en establecer rela
ciones ms generales entre fenmenos determinados. Cuando se

construye el concepto lo caliente, se abstrae de todo lo que

distingue la casi indefinible multiplicidad de objetos calientes
mientras que no interesa lo individual que caracteriza adems a
los diferentes miembros del grupo de las cosas calientes. Lo ni
co que interesa en este caso es la cualidad caliente. Esta abs
traccin permite, por ejemplo, investigar las causas o los efectos
del calor y su finalidad es el conocimiento cientfico.
La abstraccin como condicin previa del pensamiento cien
tfico se basa, por tanto, entre otras cosas, en capacidades innatas
como el trabajo de abstraccin de la percepcin, la percepcin
de figuras y la construccin de conceptos. Sin embargo, la abs
traccin y el concepto son, ellos mismos, logros culturales.
En la naturaleza no existe el animal ni tampoco el caba
llo. Antes de poder formar el concepto el animal hay que
averiguar lo que los animales tienen en comn y lo que los se
para de las plantas y de las cosas inanimadas. Slo despus de ha
ber formado los conceptos correspondientes, se puede distin
guir entre procesos biolgicos y procesos fsicos.
Hoy nos parece del todo natural que no incluyamos a los
animales en la misma categora conceptual que la materia inani
mada. Pero como muestra la historia de la mentalidad griega,
esta diferencia era todo menos evidente. Fritz Krafft (1971)
mostr en su excelente descripcin del origen del pensamiento
cientfico griego que la separacin conceptual entre animales y
cosas era altamente difcil y compleja.
Homero no conoca animales sino que inclua a los anima
les en distintos grupos. Lo que entenda bajo este concepto era
todo lo que se cazaba; otro concepto designaba todo lo que se
poda domar y un tercer concepto designaba a todos los pjaros
y peces que no pertenecan a los dos primeros grupos. Antes de
poder agrupar a todos los animales bajo un solo concepto, los
griegos tuvieron que abstraer los aspectos especficos de estos
distintos grupos para captar as lo comn de todos los animales.
Como muestra el trmino para designar animal zoon lo que
se mueve, que surgi en el siglo V a.C., lo comn era para los
griegos la capacidad de moverse por la propia fuerza. Esta
capacidad ya aparece en Homero en forma del adjetivo zoos,

que significa poder moverse libremente. Sin embargo, para los

pensadores griegos esta atribucin era ms difcil de lo que la
consideramos hoy. Antes de poder formar el concepto zoon tu
vieron que discernir una gran cantidad de diferencias bsicas.
Ahora nos parece trivial una conceptualizacin de este tipo
ya que del mismo modo como la propiedad fro poda dar lu
gar al concepto lo fro, slo haba que transformar el adjetivo
zoos en el sustantivo zoon. Para poder dar estos pasos, sin em
bargo, los griegos tuvieron que discernir previamente lo que se
paraba a un animal de las cosas inanimadas.
Nosotros diramos no hay problema, esto lo sabe hasta un
nio. Un perro se mueve por su propia fuerza mientras que a
una mesa hay que empujarla. No cabe duda de que tambin
Anaximandro saba que bastaba un silbido para que se acercara
un perro por s mismo mientras que, para mover una mesa, haba
que empujarla. Se podra alegar entonces que su conducta mis
ma mostraba que saba que los animales se movan por su propia
fuerza y, en cambio, las cosas no lo hacan.
No obstante, los pensadores griegos del siglo VI a.C. no dis
tinguen entre fuerzas motoras y cosas movidas, de modo que la
propiedad de moverse por s mismo no poda constituir el crite
rio para distinguir entre animales y cosas. En el mundo de las
ideas de los pensadores desde Anaximandro y Herclito, el
movimiento y el cambio eran cualidades tanto de la materia ani
mada como de la inanimada. Segn el mismo principio que haca
caminar a los perros o engendrar los nuevos perros parecan vo
lar tambin las flechas, pareca producirse aire vapor del
agua en evaporacin o aire ligero de la combustin de lea.
Todo lo que se transformaba era para estos pensadores la ma
nifestacin de un mismo principio del movimiento: el cambio de
lugar, sea por la propia fuerza o por el efecto de una fuerza exte
rior; el cambio del estado fsico como la evaporacin del agua; la
transformacin qumica como la combustin de lea; los cam
bios biolgicos como el crecimiento de una planta a partir de la
semilla, todo esto se entenda como la manifestacin de un prin
cipio de movimiento inherente a la materia. En un principio no
se plante todava la pregunta por la esencia de este principio

enigmtico. Para Tales, Anaximandro, Anaximenes y Herclito,

la capacidad de moverse era una cualidad de la materia.
Por estas razones el concepto de animal, zoon, como aquello
que se mueve por s mismo, no pudo formarse antes de la segun
da mitad del siglo v a.C. Slo despus de que se precisara la dife
rencia entre la materia animada e inanimada y entre fuerzas
motoras y cosas movidas se poda comprender la cualidad del
moverse por s mismo como la caracterstica comn de todos los
animales.
En el comienzo de esta diferenciacin conceptual entre fuer
zas motoras y cosas movidas haba metforas. La idea de fuerzas
motoras apareci primero en Empdocles y en Anaxgoras. Para
el primero, las causas del movimiento eran el amor y el
odio, para el segundo era el espritu. Estas designaciones
metafricas de fuerzas hoy nos parecen bastante ingenuas. Pero
no hay que pasar por alto que en estos trminos se capt por pri
mera vez el principio activo de la fuerza de causar movimiento.
Y esta fijacin conceptual fue necesaria para poder distinguir en
tre causas motoras y cosas movidas.
Slo despus de comprender y fijar conceptualmente la dife
rencia entre fuerzas y cosas inanimadas, se poda construir tam
bin a partir de la cualidad del movimiento autnomo el concep
to de animal, el zoon, lo que se mueve por s solo. Y esta
conceptualizacin, a su vez, fue la condicin previa para una
ciencia de los animales. La zoologa y la fsica como ciencias se
paradas slo podan surgir despus de que se hubiera fijado co
mo zoon lo que era comn a todos los animales delimitndolo
frente a las cosas inanimadas.
Los conceptos de nueva creacin no designaban, por tanto,
slo conocimientos nuevos, sino que se convirtieron, ellos mis
mos, en herramientas del proceso de conocer. Para caracterizar
el mtodo de los primeros pensadores griegos se puede decir
que el camino del conocimiento pas por la observacin, el pen
samiento causal, la abstraccin y la conceptualizacin. Al dis
tinguir y formular en conceptos los rasgos comunes y las di
ferencias entre los fenmenos, crearon los fundamentos del
pensamiento cientfico.

La ciencia slo es posible cuando se distingue entre cosas y

propiedades, entre fuerzas motoras y cosas movidas, entre seres
animados y cosas inanimadas as como entre espritu y materia
(vase Snell, 1975). Como mostrarn los prximos captulos, los
conceptos que nos parecen obvios en realidad son el resultado
de un arduo esfuerzo para avanzar en el conocimiento.

La ciencia de la primera causa

Aristteles se vea ya en el siglo IV a.C. como el heredero de

una tradicin cientfica que haba comenzado con Tales en el si
glo VI a.C. El saber perfecto slo se llega a tener as dice en las
primeras pginas de la Metafsica cuando se conoce la primera
causa de todo. Para alcanzar el conocimiento se necesita, por
tanto, una ciencia de las primeras causas. La mayora de los
primeros filsofos a los que se remonta esta ciencia, considera
Aristteles (Capelle, 1933), tena la opinin de que slo existan
causas materiales de las cosas. Porque aquello en que consisten
las cosas y de lo que surgen primero y en lo que se descomponen
al perecer, conservndose la sustancia aunque cambia en sus es
tados, esto lo declararon como el elemento y el principio de las
cosas. Por eso crean que ninguna cosa poda surgir de la nada ni
perecer convirtindose en nada, pensando que una tal sustancia
se conservaba eternamente.
En opinin de Aristteles, la mayora de los primeros filso
fos parta de la siguiente suposicin: todo lo que existe surgi de
un fundamento primero e inalterable al que volvera al perecer.
Mientras que las formas en que aparece la materia son cambian
tes, este fundamento mismo no cambia. El devenir y perecer de
las cosas slo son transformaciones del fundamento. Por eso,
concluye Aristteles su relato, estos pensadores defendan la
opinin de que las cosas no podan generarse de la nada ni termi
nar por convertirse en nada. En todo cambio de las cosas, el fun-

damento se conserva, siendo el devenir y perecer tan slo la

transformacin de algo permanente.
No hay que imaginarse este fundamento primero en el senti
do moderno como materia. Para ella, los primeros filsofos de
la naturaleza no tenan un concepto. No diferenciaban entre
fuerzas motoras y cosas movidas ni entre propiedades y cosas.
Al lado de una materia, el fundamento primero tambin contena
un potencial de causas del movimiento y de propiedades. Como
diramos hoy, contena adems de la materia unas propiedades
consideradas como algo material, como lo caliente, lo fro y
una inagotable fuente de fuerza vital que produca todos los
cambios. l mismo increado, sin propiedades e inalterable, cre
todo lo dems.2
En la doctrina del primer fundamento de los primeros pensa
dores griegos se perfilan dos ideas fundamentales de la ciencia
de la naturaleza moderna. La primera es el principio de la con
servacin. Nada desaparece y, por tanto, tampoco puede surgir
cosa alguna de la nada. Todo lo que cambia no son ms que las
formas de aparicin de la materia. La segunda de estas ideas es la
suposicin de una sustancia originaria invariable que constituye
la base de todo cambio, que, en una forma modificada, sigue
siendo la base conceptual de las modernas teoras de la materia.
Los tomos de la fsica consisten en partculas elementales,
en electrones, neutrones y protones. Siendo ellas mismas inva
riables, estas partculas configuran en composiciones cambiantes
las piedras de construccin de alrededor de cien elementos qu
micos. Estos elementos no modificables con mtodos qumicos
son, a su vez, la base de todas las transformaciones qumicas y,
por tanto, de la infinita multiplicidad del mundo material. En el
mundo de lo viviente, la forma ms compleja de la organizacin
2.
Aristteles refiri esto dos siglos ms tarde. Por eso su explicacin contiene anacronismos.
Por ejemplo usa el concepto de elemento, que fue creado slo en el siglo IV a.C. por su maestro
Platn. Pero lo que es ms importante, la doctrina del fundamento primero, defendida por Anaxi
mandro alrededor del 550 a.C., slo se precis ms tarde en la forma en que la transmite Aristteles.
Esto ocurri en la primera mitad del siglo v a.C., despus de que Parmnides hubiera mostrado que
ninguna cosa poda surgir de la nada. En las doctrinas ms antiguas esta idea slo estaba contenida de
manera implcita, pero antes de Parmnides nadie era consciente del problema principal: para hablar
de cambio, hay que comprender cmo se produce el cambio.

de la materia, todo devenir y perecer desde las bacterias hasta

el ser humano se basa en la modificacin de molculas que, a
su vez, consisten en unos cuantos elementos qumicos invaria
bles, como carbono, hidrgeno, nitrgeno, oxgeno y fsforo,
para nombrar slo los ms importantes.
Aunque las modernas teoras de la materia son mucho ms
diferenciadas que la doctrina del primer fundamento, la idea b
sica del principio de la conservacin slo fue confirmada una y
otra vez a lo largo de dos milenios y medio. El fundador de la
qumica moderna, Antoine Laurent Lavoisier, redescubri en
1774 el principio de los pensadores griegos en un nivel ms alto.
Su ley de la conservacin dice que en las reacciones qumicas,
por principio, se produce tanto como se ha puesto previamente.
La masa de los productos iniciales y terminales sigue siendo
igual. Es decir, en los procesos qumicos y biolgicos no desapa
rece ni se genera materia, sino que sta slo se transforma.
El principio de la conservacin sigue siendo vlido incluso
all donde s desaparece o se genera materia: en las estrellas, en
los gigantescos aceleradores de la fsica de partculas, en reacto
res nucleares y en explosiones nucleares, efectivamente, puede
desaparecer materia o generarse nueva materia. Sin embargo
no se invalida la ley de la conservacin. Cuando desaparece ma
teria, se genera energa; y cuando se genera materia, desaparece
energa. Al predecir tericamente la transformabilidad de ma
teria en energa, Einstein confirm en 1905 la ley de la con
servacin en su nivel ms alto. Todava sigue siendo vlido que
ninguna cosa surge de la nada, y ninguna desaparece convirtin
dose en nada.
Parece un misterio cmo se pudo llegar sin otros medios que
los sentidos y el entendimiento a conocimientos tan fundamen
tales. Resulta que desde hace dos milenios y medio la ley de la
conservacin y la teora del primer fundamento de los fi
lsofos griegos de la naturaleza slo se han ido precisando y
ampliando. Pero en ningn caso contradijeron los hechos
observados. Encontramos la solucin de este enigma en la
adaptacin evolucionara del aparato generador de imgenes del
mundo? Podemos encontrarla en la combinacin de formas

culturales e innatas del proceso de conocer? O no existe tal

enigma porque estas ideas eran aciertos azarosos?
Recordemos las condiciones iniciales. Anaximandro y Ana
ximenes, los fundadores de la doctrina de la materia primaria, no
partieron, como los cientficos modernos, de una discusin cien
tfica existente. Las condiciones iniciales de Einstein, el mayor
fsico de este siglo, eran incomparablemente ms ventajosas que
las de los griegos. Prediseado a lo largo del desarrollo de la fsi
ca, el problema estaba en toda su claridad ante los ojos de una
comunidad numerosa de expertos. Observaciones ms recientes
ya no son reconciliables con la imagen del mundo de la fsica cl
sica. La genialidad de Einstein slo consista en haber resuelto
un problema ya planteado antes por sus colegas.
Los pensadores milesios, en cambio, comenzaron desde ce
ro. De entrada tuvieron que darse cuenta de que realmente exis
tan problemas que se podan resolver con los medios del enten
dimiento. Adems tuvieron que prescindir de la manera ms
cmoda de explicar las cosas, el mito, que lo atribua todo a po
deres sobrenaturales. Algunos expertos de prestigio vieron en la
Teogonia de Hesodo, un poema mtico del origen del mundo,
un antecedente de la cosmogona cientfica de los pensadores
milesios (vase Jaeger, 1947; Krafft, 1971). Como mostrar el es
bozo que har a continuacin, esto es parcialmente cierto. Pero
en Hesodo no encontramos nada del problema decisivo de la
materia.
Los dioses de Hesodo ya no intervienen en la naturaleza se
gn su capricho. Ser un dios en Homero supona la omnipoten
cia y las habilidades mltiples de un allrounder: desviar desde un
escondrijo las flechas o luchar personalmente formaba parte de
sus tareas lo mismo que revolver el mar o secar los ros. En cam
bio en Hesodo aparecen por primera vez unos dioses que son
responsables de todo un grupo de cosas semejantes, como ninfas
de rboles, ninfas de fuentes y del agua, ninfas de los montes, di
vinidades martimas, de los aires y, adems, dioses que encarna
ban el amor, el odio, la justicia y el castigo.
En la Teogonia de Hesodo, el principio homrico est pues
to patas arriba. El dios ya no domina segn su antojo sobre la

naturaleza y el mbito humano, sino que tiene un campo de

competencias delimitado, que est predeterminado por la natu
raleza y los asuntos humanos. Al asignarles unas tareas precisas,
Hesodo domestic a los dioses. En la cumbre de su mundo di
vino, Zeus vigila sobre el mantenimiento del orden creado por
l. Los otros dioses le estn sometidos. La idea de Hesodo de
ordenar a los dioses segn competencias especficas era una no
vedad. De manera tcita se anuncia ya en este sistema de dioses
la aurora de la nueva conviccin: los mismos efectos tienen las
mismas causas, aunque estas causas eran todava poderes so
brenaturales.
En la cuestin decisiva de cmo y de dnde surgi el mundo,
Hesodo no supera, sin embargo, los lmites de lo mtico: todos
los dioses son descendientes de los dos dioses originarios, el
Caos y la Tierra de ancho pecho. Por razones comprensibles,
a ellos se junta Eros, el que aligera los miembros, porque todo
lo que surge despus es engendrado sexualmente y, por tanto,
nace.
Desde el punto de vista de la materia, la Teogonia de Hesodo
es una creacin desde la nada. Esto se ve ya en los dioses que es
tn en el origen del mundo. Tanto el Caos como la Tierra han
surgido de la nada: En verdad, al principio surgi el vaco,
luego la Tierra con su ancho pecho (Teogonia, 118); as des
cribe Hesodo los acontecimientos al comienzo del mundo. El
mundo posterior no existe en alguna forma material y en un es
tado confuso y revuelto que slo se tena que ordenar. El Caos,
que surge primero, es para el autor de la Teogonia el vaco total,
la nada.
Aunque surgido de la nada y sin contener nada, el Caos suel
ta todo un criadero de fenmenos naturales: la regin de la oscu
ridad, la noche oscura, la claridad del cielo y el da. La tierra
hace lo propio. De ella nacen el cielo, las montaas, el mar, el
Ocano, etc. Como de la nada, con estos partos aparece tambin
la materia. Hesodo no era consciente de que unas cosas materia
les, como la tierra, el mar o las montaas no podan surgir sim
plemente de la nada y no se le ocurri preguntar por las causas
materiales de estas cosas.

Dnde se poda poner entonces el punto de partida cuando

se trataba de prescindir de interpretaciones mticas y de pregun
tar por las causas materiales? Se poda pensar que el mundo
mismo fuese constante en determinados aspectos y que estuviese
regido por una ley interna. A este orden est adaptado el aparato
generador de imgenes del mundo, puesto que espera la existen
cia de relaciones entre acaecimientos regularmente sucesivos.
Adems es capaz de cometer el trabajo de conservar la constan
cia que roza lo milagroso. Su tarea es reconocer un objeto bajo
iluminaciones cambiantes, desde diversas perspectivas y diferen
tes distancias como una misma cosa. Tericamente bastaban dos
caballos y una vaca para suponer detrs de animales individua
les figuras generales como caballo y vaca. La percepcin de
figuras permiti al aparato generador de imgenes del mundo
reconocer a partir de ese momento y sin pensarlo en cada vaca
singular y en cada caballo una o la otra figura.
Pero cuando Tales y sus sucesores comenzaron a reflexionar
sobre aquello que registraba y ordenaba el aparato generador de
imgenes del mundo, el mundo resultaba ser desconcertantemente complejo. Ante la inmensa multiplicidad de fenmenos
diversos, cmo se poda llegar a la idea de que slo exista un
nico principio del que haba surgido todo lo dems? Todo lo
que se poda observar en la realidad contradeca a semejante hi
ptesis. Cmo una nica causa poda haber producido la infini
ta multitud de fenmenos del mundo? Teniendo presente esta
multiplicidad y el incesante devenir y perecer en la naturaleza,
puede llegarse realmente a la idea de que ninguna cosa puede
surgir de la nada y ninguna desaparecer convirtindose en nada?
Tomemos tan slo un pequesimo segmento del amplio es
pectro de fenmenos diferentes que haba que deducirse de una
causa nica. Reducir fenmenos emparentados como el roble y
sus hojas a su causa comn, la bellota, es sencillo. Pero qu
principio causal relaciona el crecimiento del roble con el surgi
miento del sol y la luna? Cmo se pueden reconciliar la peren
nidad del sol con la caducidad de las hojas, si ambas cosas tenan
el mismo origen? Cmo es posible reducir a un nico funda
mento primero la multiplicidad de materias diferentes, como tie

rra, agua, carne, oro, madera, etc.? Y cmo pueden haber surgi
do de este fundamento primero, adems de todo lo otro, incluso
propiedades opuestas, como caliente y fro, hmedo y seco, du
ro y blando?
El calor tiene la misma realidad sensorial que el hogar. Aca
so lo segundo es un objeto slo porque se puede ver con los ojos
y palpar con las manos como una cosa, mientras que lo primero
tiene que ser una propiedad porque se siente a travs de la piel?
Es cierto que en el hombre predomina la vista sobre todos los
dems sentidos. Lo que vemos con los ojos como configuracio
nes materiales con una extensin espacial nos parece la caracte
rstica ms esencial de un objeto, mientras que sus propiedades
nos parecen secundarias. Por regla general, lo identificamos por
sus caractersticas pticas y todas las dems cualidades estn su
bordinadas como peculiaridades que nos proporcionan infor
maciones adicionales, por ejemplo, las percepciones sensoriales
que clasificamos como agradable o desagradable.
Desde el punto de vista fsico, esta diferencia entre cosas y
propiedades no se puede justificar. El predominio de las cualida
des materiales y espaciales de los objetos que percibimos no tie
ne razones fsicas. Esto ya lo seal Werner Heisenberg en los
aos treinta (1937). El espacio y la materia, es decir aquello que
relacionamos con los objetos, no son ms reales que propiedades
como caliente y fro, dulce y amargo, slido y lquido. Las part
culas elementales de la fsica cuntica, de las que se compone el
mundo, no son configuraciones materiales espacio-temporales.
Y no poseen la cualidad de llenar un espacio en un grado supe
rior al de las otras cualidades, como el color o la densidad. Por
eso la fsica cuntica expuls de las partculas elementales inclu
so esta ltima cualidad de ser configuraciones materiales en el
espacio y el tiempo.
Nosotros mismos, somos los que creamos el mundo familiar,
en el que el ojo domina sobre los otros sentidos, a partir de esta
realidad totalmente carente de cualidades que describe la fsica
cuntica. Y este predominio del sentido de la vista tiene causas
biolgicas inherentes al origen evolutivo del ser humano. Para la
supervivencia en el mundo tridimensional de la selva era ms

importante ver la prxima rama que no saborearla o sentir otras

propiedades suyas. Para recordar la imagen de Simpson del mo
no que carece de una percepcin realista del espacio: cualquier
otro dficit hubiese sido ms tolerable.
Al nivel del conocimiento consciente, sin embargo, este pre
dominio innato de la vista no significa todava que podamos
diferenciar entre cosas y propiedades. Anaximandro y Anaxi
menes incluan las cualidades caliente y fro, hmedo y
seco en las mismas categoras conceptuales como casa, r
bol y hogar. Para ellos eran los contrarios que aparecan
como fuerzas impulsoras al desprenderse el mundo de las cosas
del fundamento primero. En su forma sustantivada, propiedades
como lo fro y lo caliente incluso se consideraban como co
sas. Slo la conclusin de Demcrito de que lo nico real eran
los tomos y el espacio vaco, pero no el color y el sabor, cre las
condiciones para diferenciar conscientemente entre la cosa ho
gar y su propiedad caliente.
Este esbozo de los problemas que haba que resolver puede
bastarnos. Ni la suposicin del fundamento primero ni la ley
de la conservacin pueden haber sido resultado de la obser
vacin. Lo observable era nicamente una complejidad casi infi
nita. Aquel que se propuso reducir esta multiplicidad a un prin
cipio uniforme tuvo que comenzar por construir este principio
para introducirlo luego en el mundo. La hiptesis de un funda
mento primero y uniforme del que habra surgido toda la com
plejidad es una suposicin que se opone a la evidencia sensorial.
Y no obstante constituira el primer paso decisivo en el camino
que llev a la teora atmica de Leucipo y Demcrito.

El fundamento primero

Todava hoy es digna de admiracin la asombrosa seguridad

con la que Anaximandro se enfrent al problema decisivo, al co
mienzo de la ciencia. Como lo expres Werner Heisenberg, l
pregunt por la sustancia de lo permanente en el cambio de los
fenmenos. Y esta pregunta decisiva en los inicios de la ciencia
llevara tan slo un siglo y medio ms tarde a la teora del tomo.
Lo que impuls a los primeros filsofos de la naturaleza a
plantear tales preguntas no era, para decirlo otra vez, la curiosi
dad cientfica, sino el intento de encontrar en el cosmos la ley
divina. En la frase de Anaximandro sobre la alternancia de los
contrarios segn el juicio del tiempo, se puede observar la lnea
de unin entre el pensamiento teolgico y el cientfico-natural.
Lo que se busca no es una ley natural sino una norma uni
versal que sea expresin de la justicia divina, inherente al
cosmos. Para citar nuevamente La teologa de los primeros fil
sofos griegos de Werner Jaeger (1947): La comprensin de esta
norma del acontecer en la naturaleza tiene un significado inme
diatamente religioso. No es la mera descripcin de hechos, sino
que es la justificacin de la esencia del mundo.
Pero la teologa por s sola no bastaba. La norma universal
que se buscaba era independiente de intervenciones divinas; tena
carcter de ley. Por eso Anaximandro tena que preguntar de
manera cientfica por las causas. De ah que lo mismo que la
bsqueda misma, tambin estaba prefigurado el principio segn

el cual se poda conocer la norma del acontecer en la naturale

za. Puesto que se supona que el principio del mundo era la
causalidad, Anaximandro y sus discpulos y sucesores tenan
que buscar las causas en el mundo de los fenmenos para encon
trar el principio buscado.
No era Zeus quien enviaba la lluvia sino que la cuasa de la
lluvia eran las nubes. Pero tambin las nubes tenan una causa
que eran los vahos ascendentes de la niebla. La causa de esos va
hos de niebla era el mar y la causa de ste los ros y la lluvia. De
este modo, con la aplicacin del principio causal a los fenme
nos naturales, se llegaba a un proceso circular de transformacio
nes del agua en el que todo se produca por necesidad interna y
sin intervencin divina. En cadenas horizontales de causa y efec
to se relacionaban fenmenos emparentados entre ellos.
Pero causas y efectos tambin deban de estar relacionados
en sentido vertical. Varias causas tenan una causa comn, y va
rias causas comunes se podan reducir, a su vez, a una causa to
dava ms general, etc. Finalmente, en un ltimo paso, se llegaba
a la primera causa de la que se haban originado todas las otras
causas. Al final de todo estaba el fundamento primero que era
la causa de todo. Todo lo que exista deba de haber surgido
de l.
Para llegar al fundamento primero no basta con establecer
relaciones causales; tambin hay que hacer abstracciones. Para
reducir varias causas a una causa comn, hay que abstraer las ca
ractersticas especficas y las cualidades del nivel superior. La
causa comn no puede tener las particularidades observables en
el nivel superior. Estas particularidades slo las generan las cau
sas especiales de ese nivel.
Un ejemplo puede ilustrar este procedimiento. En el sentido
de la teora del fundamento primero, la causa de la pia es el pi
no; la de la bellota, el roble; la de la uva, la vid. Para reducir estas
tres causas pino, roble y vid a una causa comn, hay que
abstraer del tamao especfico y de las formas y propiedades ca
ractersticas de estas tres familias de plantas. Lo que queda como
causa comn es la madera, un depsito informe de una mate
ria slida con una determinada estructura.

Esta madera, sin embargo, todava tiene propiedades. Es

dura, de color ocre, hmeda y agradablemente templada al tacto.
Adems tiene la capacidad de crecer, formando rboles con
ramas y hojas as como frutos de distintos tipos. Cuando se con
tina este procedimiento preguntando, por ejemplo, por la causa
comn de agua y madera, se suprimen todas las propiedades: la
causa comn de madera y agua no es ni slida, ni lquida, ni ca
liente ni fra, ni conserva color alguno. Lo que queda es una
materia sin forma ni cualidades, que ya se acerca bastante al
apeiron de Anaximandro. Este apeiron ya slo es una reserva ili
mitada de una materia primera sin propiedades, capaz de generar
el mundo con todas sus cosas, la vida toda, y todas las cualidades
y movimientos.
Al llegar desde las causas especficas a las generales, hemos
abstrado paso a paso cada vez ms caractersticas especficas y
propiedades de las cosas. En el punto final est el fundamento
primero como causa comn a todas las cosas existentes, que al
mismo tiempo es tambin la abstraccin de todo. Careciendo de
toda propiedad, debe contener, sin embargo, todas las propieda
des, capacidades, formas y materias por las que se diferencian las
cosas del mundo. Todo surgi de este fundamento primero, y l
est contenido en todo. Mientras las cosas y sus propiedades
cambian, l permanece como es: increado e invariable.
Con ms precisin que en Anaximandro, se pueden seguir
los distintos pasos de este procedimiento en la doctrina de la
densificacin y aligeracin de su discpulo Anaximenes. Anaxi
menes defendi la idea de que el aire, cuando se haca ms ligero,
se converta en fuego, es decir en aire caliente, mientras que el
aire densificado se converta en viento, y al volverse ms denso
an, en niebla y en nubes, luego en agua y finalmente en hielo.
Una de las ironas de la historia de la ciencia es que Anaxime
nes realmente prob su teora de manera experimental, y aunque
interpret el experimento de manera equivocada lleg sin em
bargo a una conclusin razonable. Para confirmar su hiptesis
de que el calor era la causa de la disminucin de la densidad de la
materia y el fro la causa del aumento de su densidad, exhal con
los labios abiertos aire sobre su piel, percibiendo el calor de su

aliento. A continuacin sopl con los labios apretados en el mis

mo punto, comprimiendo el aire de su aliento, de modo que sin
ti fro (DK B 1).
Anaximenes no saba que el aire de su aliento tena en ambos
casos la misma temperatura y que la sensacin de fro debido al
soplar es un fenmeno fisiolgico que se produce por el movi
miento rpido del aire sobre la piel. A partir de la base de su in
terpretacin falsa de que la causa de la sensacin de calor era el
aire menos denso, concluy que el fuego deba de ser aire alige
rado o menos denso; en cambio el agua, que parece ms fra que
el aire que la rodea, deba de ser aire densificado, de modo que el
hielo, como cuerpo slido, tena que representar un estado an
ms denso.
De esta manera, Anaximenes redujo los estados fsicos de la
materia slido, lquido y gaseiforme a un sencillo principio
de densificacin y aligeracin. Mientras que l mismo crea que
el substrato de estas transformaciones era el aire, en realidad ha
ba observado slo los estados fsicos del agua desde el gaseifor
me al lquido y al slido, es decir del vapor al hielo. Convencido
de que se trataba de un principio universal, lo proyect al uni
verso y concluy que el agua y todo lo lquido, la tierra y todos
los cuerpos blandos y la piedra y todos los cuerpos duros deban
de haberse producido por medio de una densificacin progresi
va de aire.
En consecuencia poda considerar el principio de la densifi
cacin y aligeracin como causa de los procesos ms diversos
del mundo de la materia inanimada: causa del fuego era la ali
geracin del aire, causa de los cuerpos celestes era la humedad
que ascenda de la tierra, hacindose ms ligera y convirtindose
en el cielo en fuego csmico. De este fuego csmico habran sur
gido luego las estrellas (DK A 7; A 13). Cuando la madera (tie
rra, es decir aire muy densificado) arde, produce fuego (es decir
aire aligerado).
Como se desprende de los pocos fragmentos de textos que se
conservan, Anaximenes traslad este principio tambin a proce
sos vitales. Alrededor del ao 100 d.C., Aetio declar que Ana
ximenes estaba equivocado cuando deca que los seres vivientes

se haban formado del aire y de corrientes de aire. El mdico Ga

leno declar en el siglo II que, al contrario de Anaximenes, para
l el hombre no era meramente aire. Y en el siglo VI, Filopono
seal que Anaximenes haba distinguido entre aire y soplo de
aire en el caso del hombre porque habra considerado el alma co
mo de carcter areo. El aire aligerado en el soplo pareca ser el
alma (DK B 2; A 22 y A 23).
Esta teora de Anaximenes reduca a hombres y animales a
las mismas causas que la lluvia y el fuego, es decir a la densifica
cin y aligeracin del aire. En su antropologa, la densificacin
era la causa del principio material, o sea, de carne y huesos; la
aligeracin, es decir el suave soplo del aliento con los labios
abiertos, era la causa del principio anmico: el aire que nos do
mina y mantiene unidos, as como el aire y el soplo tambin
abarca todo el orden del mundo (DK B 2).
Para apoyar su teora, Anaximenes hubiese podido alegar
y probablemente argument as, que el hombre se genera
del agua (semen), que se alimentaba de tierra (comida sli
da), beba agua (leche materna, agua y vino) y respiraba aire.
Una vez muerto, todo se volva al revs. Con el ltimo aliento el
alma abandonaba el cuerpo. Sin el principio ordenador y vivifi
cante del alma, el cuerpo se descompona en sus partes: en aire
(olor a putrefaccin), agua (secreciones) y tierra (huesos y
polvo).
Imaginmonos los distintos pasos de este procedimiento, co
sa que Anaximenes seguramente no hizo. En el primer paso des
cubri la causa comn de la transformacin circular del agua co
mo densificacin y aligeracin del aire. En el segundo redujo
las causas de toda transformacin de la materia inanimada a la
causa comn de densificacin y aligeracin del aire. En el ter
cer paso estableci tambin la causa comn de las causas de la
transformacin de materia inerte y animada: la densificacin y
aligeracin del aire.
En el camino hacia la causa de todas las causas haba abstra
do de las propiedades especficas los correspondientes fenme
nos. Al final qued el aire. Como seal Fritz Krafft (1971), esta
primera causa tiene la ventaja de poder adoptar diferentes pro

piedades y estados de movimiento. El aire puede ser caliente

o fro, hmedo o seco, denso (viento y nubes) o ligero, puede es
tar quieto o fuertemente movido. En consecuencia exista para
Anaximenes slo una materia, el aire, con propiedades cam
biantes: de gaseiforme a slido, de hmedo a seco, de quieto a
movido.
Las propiedades y actividades especficas de las cosas que se
haban eliminado a lo largo de este procedimiento se prestaban,
a su vez, a una generalizacin. Para llegar al fundamento prime
ro haba que abstraer las cualidades caliente y fro, h
medo y seco de las cosas. De modo que quedaron en cierta
manera como residuos de una generalizacin necesaria. Ya que
se volvan a necesitar para hacer surgir del fundamento primero
no slo cosas sin propiedades sino tambin las cualidades, haba
que recogerlas en las conocidas categoras cosificadas.
Conceptos abstractos como lo caliente y lo fro, lo h
medo y lo seco haban expresado originariamente slo propiedadas especficas abstradas de cosas calientes, fras, hmedas
y secas. Ahora se convirtieron en sustantivos: lo caliente y lo
fro. Definidos como sustantivos, las propiedades como calien
te, fro, hmedo y seco parecan ser cosas ellas mismas. De ma
nera anloga se abstraan diversos modos de actividad de las co
sas singulares, como el moverse, para llegar as a la cualidad
comn de todas las cosas que se movan. As, el verbo mover
se convirti en el sustantivo el movimiento.
Una vez conceptualizadas como sustantivos, estas propieda
des y actividades tambin fueron integradas como potencialida
des objetivas en el fundamento primero. Aunque en s mismo
careca de cualidades, este fundamento primero pareca ser capaz
de generar cosas como lo fro, lo caliente, lo hmedo y
lo seco. Integradas en la teora del fundamento primero, estas
propiedades cosificadas cumplan segn Anaximandro la tarea
de fuerzas motoras.
A modo de una analoga biolgica, Anaximandro construye
la idea de que, en el origen del mundo, de su apeiron se despren
de, como una secrecin o como semillas, una potencialidad que
genera lo caliente y lo fro. A partir de ella habra crecido

como la corteza se extiende alrededor del rbol una capa de

fuego formando una esfera alrededor de la capa de aire que
envuelve la tierra (DK A 10 y A 16). Ms adelante, una vez cons
tituidos en cosas existentes, lo caliente y lo fro, lo h
medo y lo seco lucharn por el predominio. Igual que los
hombres cometen injusticias y pagan sus culpas segn el juicio
del tiempo (DK A 12 y B 1).
Tomando como referencia esta analoga biolgica, se puede
apreciar la importancia de la teora de Anaximenes de la densifi
cacin y la aligeracin, que slo en apariencia es ingenua. Por
absurdo que pueda parecer que se considere al ser humano co
mo constituido de aire densificado, en comparacin con la teora
de la secrecin de Anaximandro, esta idea resulta asombro
samente moderna. La meta prioritaria de la ciencia natural
moderna es el reducir cualidades sensitivas a cantidades mate
mticas, y Anaximenes explica los cambios cualitativos gasei
forme, lquido, slido; hmedo y seco; caliente y fro a travs
de transformaciones fsicas cuantitativas: densificacin y alige
racin. La densificacin convierte el aire en agua, luego en tierra
y en cuerpos humanos. Ulteriores densificaciones del aire son el
hielo y la piedra, y cuando se aligera el aire se convierte en fue
go y en astros.
En la doctrina de Anaximenes de que todo surge de la densi
ficacin y la aligeracin de aire, se perfila una forma an ruda de
la ley de la conservacin. Ninguna cosa surge de la nada ni desa
parece convirtindose en nada. Hay que precisar que las cosas
que se perciben con los sentidos la tierra, hombres, la lluvia,
las hojas del roble, etc. no se han generado del aire, sino que
para Anaximenes son aire. Lo que las distingue es nicamente el
grado de densidad. Cuando las cosas se transforman, cuando la
lluvia se convierte en mar y el mar en aire (niebla), o cuando las
hojas del roble o el cuerpo humano se descomponen, sigue con
servndose el aire como causa comn a todo. Cambian los es
tados fsicos del aire, pero la cantidad se conserva siempre igual.
As hemos llegado al punto de partida de nuestra reflexin
sobre la ley de la conservacin y la causa primera. Hemos co
menzado con la pregunta de cmo se pueden llegar a construir

unas ideas sin otros medios que los sentidos y el entendimiento,

que sealan el camino hacia la ley de la conservacin y la teora
atmica. La respuesta es que no fueron aciertos accidentales sino
resultados de reflexiones sistemticas. Anaximandro y Anaxi
menes aplicaron al cosmos, que perciban con los sentidos, dos
principios racionales: el pensamiento causal y la abstraccin.
Ambos principios se basan en capacidades innatas. Las ideas
mismas, sin embargo, surgieron como resultado de aquel com
plejo desarrollo cultural que hemos descrito. El resultado al que
llegaron estos pensadores era que todo cambio deba basarse en
una causa comn, anticipando as de manera intuitiva la ley de la
conservacin: ninguna cosa surge de la nada ni desaparece con
virtindose en nada.
Antes de que otros pensadores pudieran seguir construyen
do sus ideas sobre este fundamento era preciso que la razn
humana pusiera radicalmente en cuestin todo el mundo sensi
ble. Si Parmnides de Elea no hubiese probado con su lgica im
placable que los principios de la doctrina del fundamento pri
mero no permitan sostener la existencia del cambio y de la
multiplicidad, estos principios podran haberse convertido en
una trampa intelectual, ya que se hubiera continuado reducien
do la multiplicidad y el cambio a la secrecin biolgica de una
materia primera, a la densificacin y la aligeracin o a principios
semejantes. El propsito exagerado de Parmnides de querer
ahogar el nio, es decir la doctrina de las materias originarias, en
el bao purificador de la lgica, tuvo resultados muy fecundos,
ya que motiv a pensadores posteriores a ensearle a nadar a es
te nio.

El triunfo de la razn sobre los sentidos

Para avanzar en el conocimiento, los pensadores griegos to

maron hasta mediados del siglo V a.C. dos caminos distintos.
Uno fue el de los defensores de la doctrina de la materia primera,
Anaximandro, Anaximenes y Herclito. En su libro sobre la na
turaleza, Herclito defini todava alrededor del 470 a.C. el
fuego siempre vivo como causa primera y fundamento prime
ro de todo. Convencidos de que el mundo era real y comprensi
ble, estos pensadores llegaron a dos ideas bsicas: a la doctrina
de la materia primera y a un primer esbozo de la ley de la con
servacin.
Sin embargo, como argument Parmnides de Elea, coetneo
de Herclito pero algo ms joven que ste,3el que reduce la mul
tiplicidad del mundo a una causa nica se enreda en la propia
trampa. Por razones lgicas, el mundo no poda haber surgido de
una sola causa, ya que el cambio y el movimiento presuponen al
go impensable: el espacio vaco. Segn los criterios estrictos de
Parmnides, lo que no era pensable tampoco poda existir.
El segundo camino que tomaron Parmnides y su discpulo
Zenn, unos veinte aos menor que su maestro, era el camino
3.
Los datos biogrficos exactos de ambos pensadores se desconocen. Herclito naci posi
blemente alrededor del ao 540 a.C. y muri despus del 470 a.C. De Parmnides sabemos por me
dio de una referencia de Platn que visit Atenas a la edad de 65 aos, cuando Scrates an era muy
joven. Este indicio permitira fechar el viaje alrededor del 450 a.C. y el nacimiento de Parmnides en
tre los aos 515 y 520 a.C. De modo que era una generacin ms joven que Herclito.

del entendimiento. El mundo percibido por los sentidos slo

poda ser real cuando la teora, segn la que habra surgido, po
da resistir una demostracin lgica. Esta barrera result ser in
superable para las doctrinas de los antecesores de Parmnides
que haban reducido todo lo existente a un nico fundamento
primero.
Los pensadores anteriores a Parmnides haban postulado
diversas materias primeras: Anaximandro el apeiron, Anaxime
nes el aire, Herclito el fuego, y probablemente otros aadiran
algunas otras materias primeras a esta serie. Pero despus de
Parmnides, como seal John Burnett (1913), la filosofa slo
tena dos alternativas, dejar de reducir todo a un nico funda
mento primero o bien dejar de ser materialista. Puesto que lo in
corpreo todava no era pensable, las especulaciones sobre las
causas primeras haban llegado a un punto final, a no ser que
buscaran nuevos caminos.
El grado de esterilidad al que haba llegado esta doctrina de la
materia primera queda nuevamente patente hacia finales del si
glo V a.C. en el testimonio del mdico Plibo, el yerno de Hip
crates. En un escrito sobre la naturaleza del hombre, se burla de
sus colegas que consideraban que el hombre slo se constitua
de una nica materia primera. Unos la identificaban con el aire,
otros con el fuego y otros con el agua. Cada uno indicaba unos
testimonios y pruebas para su doctrina que en realidad no signi
fican nada. En los torneos retricos, en los que los defensores
de distintas teoras sobre la materia primera discutan pblica
mente, en cada ocasin se declaraba vencedor a otro. Al derro
tarse as los unos a los otros, en realidad slo mostraban lo
insostenible que eran sus doctrinas. Aquel que conoca la ver
dad, en cambio, tena que convencer al pblico una y otra vez
(Gomperz, 1895).
El punto de partida del segundo camino al conocimiento era
la conviccin de que slo el entendimiento brindaba un juicio
fiable. En tu camino hacia el conocimiento no te dejes seducir
por la costumbre, no te fes de los sentidos, es la enseanza re
cibida por la diosa del conocimiento verdadero que Parmnides
transmite en su poema didctico: Mediante el logos (razn/en

tendimiento) decidirs la controvertida disputa (DK B 7, 8).

Slo el entendimiento puede decidir si el mundo percibido por
los sentidos es real.
La percepcin sensorial no se sostena ante el entendimiento
de Parmnides. Tanto peor para los sentidos! El mundo perci
bido es una ilusin, declara la diosa en su poema, y slo existe en
nuestra imaginacin. Al final de su leccin sobre el conocimien
to verdadero, la diosa hace un corte. En este punto, dice, termina
su relato sobre la realidad. Lo que sigue son las opiniones err
neas de los hombres. Pero para que no te gobiernen el ojo que
no ve, el odo lleno de ruido y la lengua (DK B 7, 8), es decir las
diversas formas de la comprensin humana de la realidad, ella
tambin le ensea estas cosas (DK B 1).
Se podra pensar que alguien que negaba tan consecuente
mente la realidad deba de ser un hombre solitario, alejado de las
cosas del mundo y que se dedicaba a fantasas extravagantes. Pe
ro este juicio nos engaara sobre la importancia de Parmnides
para el desarrollo posterior del pensamiento. Fue el primero que
se dio cuenta de algo que los pensadores anteriores haban pasa
do por alto. Para explicar cmo la multiplicidad del mundo
poda haber surgido de una materia primera, haba que com
prender previamente cmo se producan el movimiento y el
cambio. Los pensadores entre Anaximandro (su obra data de al
rededor del ao 550 a.C.) y Herclito (su obra data de alrededor
del ao 470 a.C.) ni siquiera se haban dado cuenta de que el
cambio, del que parta su concepcin del mundo, era todo me
nos obvio.
Parmnides y su discpulo y amigo Zenn participaron activa
mente en los acontecimientos polticos de su tiempo, de modo
que no eran ni mucho menos unos sabios retrados y extravagan
tes. Elea, la ciudad natal de Parmnides, situada al sur de las cono
cidas ruinas de Paestum en Italia del sur, fue fundada alrededor
del 540 a.C. por emigrantes de la ciudad de Focea, en Asia Menor.
Estos valientes navegantes y comerciantes, que antao haban
atravesado regularmente el Mediterrneo en sus naves de cincuen
ta remos, haban huido ante el avance de los persas, prefiriendo la
libertad en el extranjero a la dependencia de estos seores.

Nacido presumiblemente dos siglos despus de la fundacin

de la ciudad, Parmnides destac en su madurez como legisla
dor. Segn la tradicin, las autoridades de la ciudad hicieron ju
rar todos los aos a los ciudadanos que respetaran las leyes que
les haba dado Parmnides. Tambin Zenn dio pruebas de su
valor en la vida poltica. Particip en una conspiracin contra un
tirano, que fracas, de modo que fue castigado con una dolorosa
muerte bajo tortura que soport con una admirable firmeza
(Burnet, 1913; Gomperz, 1895).
La oposicin de Parmnides fue provocada por el pensamien
to de su coetneo Herclito, el ltimo gran representante de la
doctrina del fundamento primero. En formulaciones osadas y a
menudo exageradas hasta lo paradjico, Herclito haba deduci
do el devenir y perecer de todas las cosas en la alternancia entre
contrarios, como da y noche, invierno y verano, hambre y sacie
dad, guerra y paz, caliente y fro, hmedo y seco, vida y muerte.
En la ley csmica, sin embargo, estos contrarios constituan una
unidad. Es siempre uno y lo mismo estar vivo y muerto, des
pierto y dormido, ser joven y viejo; porque aquellos aspectos se
cambian en stos y stos de nuevo en aqullos (DK B 88).
Herclito tena que explicar, por tanto, cmo se poda recon
ciliar la unidad de los contrarios con el cambio constante. Su so
lucin fue una hiptesis osada. Con el cambio de las cosas, los
contrarios deban de cambiar tambin por parejas. Cuando algo
surge, otra cosa debe perecer. El fuego vive la muerte de la tie
rra y el aire la del fuego; el agua vive la muerte del aire, la tierra la
del agua (DK B 76). Mientras que las cosas cambian, los contra
rios permanecen invariables. Esta idea de que ninguna cosa
duraba y que todo estaba sometido al cambio continuo se expre
saba en la conocida imagen de Herclito del ro en el que nos
baamos y donde nunca somos los mismos.
El aadido de Herclito, somos los mismos y no lo somos,
es el punto donde comienza la crtica de Parmnides. Sin nom
brarlo, cita a Herclito en su poema didctico como ejemplo de
la contradiccin cientfica. El que no sabe lo que expresaba
Herclito en esta frase est tentado de dar la razn a Parmnides,
cuando llama necios y confusos a aquellos que hablan as.

A partir de la forma bsica del nosotros somos, el verbo ser

organiza la filosofa de Parmnides.
Herclito haba empleado el verbo ser como palabra de
conexin o cpula. En su funcin de cpula, la palabra somos
conecta el sujeto nosotros con un predicado. Aunque no
nombra un predicado determinado, se puede deducir el predica
do comn del contexto de su doctrina. Es de suponer que se re
fera a los contrarios caliente y fro, hambriento y sacia
do, vivo y muerto, slo que prescindi de nombrarlos. El
eso que somos y al mismo tiempo no somos, indica el predica
do general de todos los contrarios que, segn Herclito, explican
nuestra existencia. Lo que pretende decir es que somos estos
contrarios y al mismo tiempo no los somos. Todo fluye sin ce
sar. Los contrarios existen a travs de nosotros y cuando deja
mos de existir, ellos siguen existiendo.
El verbo ser tiene, sin embargo, un segundo significado.
Adems de servir como cpula que dice algo sobre el sujeto no
sotros, permite expresar que algo existe. En este caso nosotros
somos significa que somos existentes. Parmnides se sirvi
de este segundo significado del verbo ser para atacar de frente
este flanco no protegido de la doctrina de la materia primera.
En tono solemne describe al comienzo del poema cmo sube
a su carro de combate, un vehculo del espritu arrastrado por
inteligentsimos caballos. Guiado por las hijas virginales del
dios del sol, se deja conducir, bajo el sonido estridente de los bu
jes, al palacio de la diosa. All, la diosa lo recibe bondadosamen
te y le explica el camino del conocimiento.
Al comienzo de su leccin, la diosa distingue entre dos formas
de error. Por un lado haba las habituales ilusiones de todos los
hombres que se fiaban de sus sentidos. Pero de manera ms vio
lenta ataca a los seguidores de la doctrina de Herclito, repro
chndoles su doble cabeza, su pensamiento contradictorio.
Cmo un hombre razonable puede pensar que algo es y no es al
mismo tiempo? El que piensa as est perplejo y tiene la mente ex
traviada. Los seguidores de Herclito, dice la docente divina, se
conducen como los sordos; constituyen multitudes ciegas, confu
sas e indecisas para quienes Ser y No-ser son considerados como

lo mismo (DK B 6). Abreviemos esta leccin divina, que consiste

en agudsimas conclusiones lgicas que denuncia sin piedad las
contradicciones de la doctrina de la materia primera.
O bien algo es (en el sentido de existir), entonces es impo
sible que no sea (no existe). Y si es (existe), tambin se lo
puede conocer y hacer afirmaciones sobre l. O bien no es (no
existe), y entonces no se lo puede conocer ni afirmar nada so
bre l. Esta demostracin es de una gran lucidez lgica y al mis
mo tiempo es completamente abstracta. La consecuencia resulta
clara cuando nos fijamos en la conclusin de Parmnides sobre
estas reflexiones.
Algo que es Parmnides lo llama el ente debe ser in
creado. De otro modo habra surgido del no ente. Pero el no en
te es impensable y, por tanto, tampoco puede existir. Segn la
misma lgica, el ente no puede perecer, porque en tal caso debe
ra convertirse en el no ente, es decir en nada.
Hasta este punto en la argumentacin de Parmnides, las ca
ractersticas del ente corresponden todava a los de la materia
primera de sus adversarios. Como el apeiron de Anaximandro,
el aire de Anaximenes y el fuego de Herclito es increado e im
perecedero. Slo las conclusiones siguientes derrotan del todo la
doctrina de la materia primera que lo reduce todo a una y la mis
ma causa.
El ente no puede ser divisible. Para ser divisible, debera te
ner puntos de fractura potenciales, puntos en los que como
escribe Parmnides debera haber un poco menos del ente, en
los que el ente sera ms dbil, o en cierto modo diluido. Noso
tros diramos que debera contener intersticios de espacio va
co, en los que podra partirse. Pero para Parmnides, el espacio
vaco es impensable, de modo que lo considera como un no ente,
y en consecuencia no puede existir.
Se observa claramente una concepcin del espacio. Parmni
des describe, por ejemplo, el ente como un todo que por dentro
est colmado del ente. Pero el espacio est inseparablemente
adherido a la cosa ente. No es independiente de las cosas que
se hallan dentro de l como en la fsica clsica. Por esta razn, es
decir la no existencia del espacio vaco, el ente no puede moverse

ni transformarse en algo distinto. Para poder hacerlo, debera

existir un espacio vaco, pero todo est ya colmado del ente, y
ste es un todo.
Se podra objetar que el movimiento y el cambio no necesi
tan un espacio libre. Cuando voy del escritorio a la puerta me
muevo a travs de un espacio lleno de aire, y con este movimien
to desplazo las molculas de aire que se mueven alrededor de m.
Esto es cierto, pero esta objecin no refuta el argumento de Par
mnides de que el movimiento requiere espacio vaco. Las mol
culas de aire slo pueden moverse porque estn separadas por
espacios intermedios en los que no se encuentra nada. Entre las
molculas hay realmente espacio vaco. Si el aire fuese un todo
indivisible como el ente de Parmnides, me encontrara como
cementado en medio del aire sin poder moverme.
Parmnides estaba de acuerdo con sus adversarios en que
exista una materia no creada e invariable. Tambin estaban
de acuerdo en que sta era conocible. Pero ya sobre el camino de
conocerla las opiniones divergan radicalmente. Mientras que los
adversarios haban llegado a la sustancia primera por medio de la
observacin, el pensamiento causal y la abstraccin, Parmnides
exclua la observacin como criterio del conocimiento cuando
sta contradeca a la lgica.
En comparacin con la fsica de Newton, en la que los cuer
pos se mueven en el espacio absoluto, el pensamiento de Parm
nides resulta ingenuo. Cuando excluy el espacio vaco y por
tanto tambin todo movimiento, cay en su propia trampa.
Quien dice que slo es real lo que es, absolutiza su estado mo
mentneo del conocimiento y excluye slo por ser todava
desconocido, como entonces, el espacio vaco todo lo que
pueda existir, desde un principio, como algo posible de ser pen
sado. Sin embargo, en comparacin con sus precursores, la ne
gacin del espacio vaco por parte de Parmnides significa un
progreso importante.4 Ellos, sin reflexionar sobre cmo se pro
4.
Slo en nuestro siglo mostr Einstein, en un nivel muy superior del conocimiento de su
teora de la relatividad, que Parmnides estaba, sin quererlo, ms cerca de la verdad que Newton. En
el universo, el espacio y el tiempo estn ligados a la materia, y con la desaparicin de sta tambin de
saparecen el tiempo y el espacio.

ducan el cambio y el movimiento, los haban considerado sim

plemente como dados.
La contradiccin (aparente) de haber sostenido que el no
ser es y que este no ser tena que existir necesariamente, es decir
el espacio vaco, fue lo que Parmnides les reproch a sus ante
cesores. Para los que pensaban como ellos no poda existir en
realidad ni cambio ni movimiento alguno. Y si el cambio y el
movimiento eran imposibles, no poda haber nada al lado del en
te. El origen de la multiplicidad del mundo a partir de una mate
ria primera nica pareca estar excluido. Para Parmnides slo
exista el ente, una esfera perfecta, invariable, atemporal e inm
vil; todo lo dems era ilusin.
Por muy absurda que pueda parecer la idea de Parmnides de
que el mundo de los sentidos es un engao, en ella se formula
por primera vez explcitamente la ley de la conservacin, mien
tras que en la teora sobre la materia primera de Anaximenes s
lo estaba contenida de manera tcita. Si todo cambio se basa en
la condensacin y la aligeracin del aire, se puede concluir que el
aire no desaparece. Pero, de hecho, Anaximenes no se dio cuenta
de que la conservacin de la materia primera aire era realmen
te un problema en el proceso de la transformacin de los
fenmenos. Este problema lo comprendi y resolvi slo Par
mnides, cuando mostr que ninguna cosa poda surgir de la
nada y que nada existente poda desaparecer en la nada.
Como veremos, esta doctrina result ser un hito en el cami
no hacia la teora atmica. Los tomos de Leucipo y Demcrito
tenan rasgos esenciales del ente de Parmnides. Eran increados
e imperecederos. Estos tomos representaron un ente que di
vidido en minsculas partculas se mova en el espacio vaco.
Anticipando el captulo siguiente, si igualamos el ente con la
materia, podemos ver en Parmnides un esbozo de la ley de
la conservacin: la materia es increada y no puede desaparecer.
Para poder hablar de materia, haba que hacer, sin embargo,
dos distinciones ms que eran ajenas a Parmnides: Empdocles
desconect las causas motoras de la materia movida, y Anaxgoras separ el espritu ordenador de la materia que haba que
ordenar.

Filsofo de la naturaleza, curandero y dios

Quien segua a Parmnides en su camino del entendimiento,

tena que ver el mundo de colores, olores y sonidos como una
ilusin. Es comprensible y perdonable que Parmnides provoca
ra carcajadas entre sus coetneos. Pero dado el estado de los
conocimientos de su poca, la negacin del movimiento era una
posicin honesta y adems lgicamente inatacable.
Sabemos a travs de Platn que, alrededor del ao 450 a.C.,
Parmnides viaj con su discpulo y amigo Zenn a Atenas, con
ocasin de la gran fiesta sagrada de las Panateneas. Segn el rela
to, era muy viejo, un anciano con pelo blanco y de aspecto no
ble, que contaba cerca de 65 aos. Por eso encarg a Zenn, un
hombre de unos cuarenta aos, de buena presencia y mucha
agudeza, la introduccin en la discusin.
En este dilogo, que Platn redactara unos 75 aos ms tar
de, Zenn explica al joven Scrates que su propio texto slo sir
ve para defender la doctrina de su maestro. Todo su empeo ha
ba sido el demostrar que las doctrinas de los adversarios de
Parmnides eran mucho ms ridiculas que las suyas. En su escri
to haba pagado a los burladores con la misma moneda ponien
do una de ms (Parmnides, 128d).
No se poda refutar a Parmnides slo con argumentos lgi
cos, y sin embargo a l mismo el resultado le deba de parecer in
satisfactorio. Por qu, si no, habra aadido a su tratado sobre
la verdad un segundo sobre las opiniones errneas de los hom

bres? En este anexo construy una teora convencional del ori

gen del mundo del mismo tipo como la que consideraba refutada
por la lgica.
De todos modos no fueron Parmnides y sus discpulos los
que resolvieron la contradiccin entre entendimiento, compren
sin y percepcin sensorial. El carro del conocimiento que haba
llevado a Parmnides al callejn sin salida de la lgica absolutizada lo volvieron a poner en la va buena dos pensadores que no
podran ser ms opuestos: Empdocles de Acragas en Sicilia, el
actual Agrigento, y Anaxgoras de Clazomene, al oeste de la ac
tual Izimira en Asia Menor. El primero era una mezcla de fsico,
predicador itinerante, poltico, mdico, curandero y dios en una
persona, a la usanza de la antigedad; el segundo, un pensador
sobrio que se dedic toda su vida exclusivamente a cuestiones
cientficas.
A pesar de todas las diferencias, Empdocles y Anaxgoras
tenan el mismo propsito: resolver la contradiccin entre lgica
y percepcin. Independientes el uno del otro y por distintos ca
minos, intentaron reconciliar la percepcin sensorial, segn la
cual el mundo est en constante transformacin, con la posicin
racional de Parmnides de que ninguna cosa poda surgir de la
nada ni perecer convirtindose en nada. De este modo llegaron
a la idea de que todo cambio era una modificacin de las formas
de aparicin de diversas sustancias primeras, y no de una sola.
Pero en primer lugar voy a presentar a los protagonistas.
Nacido alrededor del ao 495 a.C. en el seno de una de las fa
milias ms poderosas y ricas de Agrigento y fallecido unos se
senta aos ms tarde en el Peloponeso, Empdocles es una de las
figuras ms fascinantes de la historia del pensamiento griego.
Ms que cualquier otro pensador, encarnaba toda la amplitud y
contradiccin de las corrientes cientficas, polticas y religiosas
de su gremio. Siendo un importante filsofo de la naturaleza y
fsico, era al mismo tiempo curandero y mdico, poltico y sa
cerdote expiador al que la gente veneraba como un dios, aunque
l lo consideraba como inapropiado.
An hablaremos de l como del filsofo de la naturaleza que
dinamiz el pensamiento petrificado despus de Parmnides. En

su calidad de fsico, realiz uno de los pocos experimentos de la

primera ciencia. Sumergi en un recipiente lleno de agua una
clepsidra, manteniendo la abertura cerrada con el dedo, y obser
v que no entraba agua en su interior. Su conclusin fue que el
peso del aire (mejor dicho, la presin) deba de impedir la pe
netracin del agua. Dejando la abertura abierta durante la in
mersin del aparato, el aire sala y el agua entraba (DK B 100).
Esto nos puede parecer tan trivial como a Aristteles, quien con
sideraba que as slo quedaba probado que el aire era una mate
ria (.Fsica, 213 a y b).
Pero precisamente sta era la finalidad de ese experimento,
que llev a uno de los descubrimientos ms importantes de la
historia de la ciencia antigua. Incontables personas haban mane
jado ese mismo aparato antes de Empdocles, pero slo l de
mostr que el aire invisible y ligero tena la misma caracterstica
de cosa que el agua. De este modo prob que el aire no era equi
valente al espacio vaco, sino que era una materia propia. Por
eso, el agua tampoco poda ser aire densificado, como haba su
puesto Anaximenes (vase Burnet, 1913).
Para dar una idea de la plasticidad de este pensamiento, voy a
citar el pasaje en el que describe su observacin. No es la experi
mentacin de un sobrio investigador que redacta su protocolo
en palabras abstractas. El experimento con la clepsidra, que sirve
para ilustrar el proceso fisiolgico de la respiracin de la piel, se
recrea como experiencia sensorial en un lenguaje vivaz:
As todas las criaturas realizan los procesos de inspiracin y
expiracin del modo siguiente: hay en ellas canales sin sangre en
la carne, extendidos sobre la superficie del cuerpo, y en la boca
de estos canales el rea extrema de la piel se halla perforada con
numerosos poros, de modo que la sangre es contenida, pero una
incisin se presenta para permitir el paso del aire. Luego cuando
la sangre fluida retrocede, el burbujeante aire irrumpe con vio
lenta onda, y cuando la sangre se eleva, el aire es expirado de
nuevo, segn acaece con la nia que juega con la clepsidra de bri
llante bronce. Al poner ella la boca del instrumento contra su
graciosa mano y hundirlo en la masa undosa de plateado lquido,
el agua no entra en el recipiente, pues el volumen de aire desde

dentro presiona sobre las numerosas perforaciones y la rechaza

hasta que la nia retira su mano; mas, entonces, como el aire ce
de, una cantidad igual de agua entra... (DK B 100).
La analoga artesanal de tensin y perforacin explica el fun
cionamiento de los vasos sanguneos. Procesos dinmicos como
el flujo de la sangre y la penetracin del aire se viven de manera
dramtica. No menos importante es la esttica. Empdocles se
fija en la bien formada mano de la nia, el brillo de la clepsidra y
el color plateado del agua.
Con la misma conviccin con que Empdocles haca experi
mentos cientficos, realizaba curas milagrosas. Se dice que resu
cit a una muerta y que cur a enfermos con magia. La creencia
en fuerzas mgicas, sin embargo, no le impeda recomendar co
mo mdico unas medidas bien pensadas para prevenir enferme
dades. Por medio del drenaje de pantanos liber a la poblacin
de Selinunte de la malaria. Perforando las rocas para dejar pasar
los vientos frescos a la ciudad de Agrigento, procur a sus habi
tantes un clima saludable.
Como poltico, Empdocles formaba parte de los dirigentes
del partido del pueblo. Por su espritu democrtico rechaz la
dignidad de rey que se le haba ofrecido. Para qu hubiese nece
sitado el poder poltico de un rey? Cuando viajaba por los luga
res como profeta, sacerdote expiador y curandero, la cabeza
adornada con coronas de flores y cintas, acudan miles de creyen
tes que lo adoraban como un dios. Y l tambin se entenda como
un dios practicante. El camino a la salvacin no pasaba slo por
la iluminacin mstica sino tambin por reglas concretas para la
vida, como la prohibicin de matar animales y comer habas.
Para hacer justicia a este hombre extraordinario, hay que
imaginarlo tambin como sacerdote expiador y dios. Ante el de
corado del templo de una ciudad griega en Sicilia, bajo los lti
mos rayos del sol al anochecer, predica la hermandad con los
animales: No cesaris esa espantosa matanza? No veis que os
devoris mutuamente a causa de la ofuscacin de vuestro enten
dimiento? Y a la multitud que escucha con veneracin le grita
patticamente: Miserables, ltimos de los miserables, alejad
vuestras manos de las habas! (DK B 136, B 141).

Empdocles no slo pronunci sentencias de orculo y cura

ba a enfermos con palabras, sino que tambin pretenda tener
poder sobre el viento, los fenmenos climticos y el calor del
sol. Nadie se extraar que en torno a su muerte se hayan forma
do toda clase de leyendas. Cuando muri en el Peloponeso, alre
dedor del ao 435 a.C., pocos crean que se trataba de una muer
te natural. Unos decan que se haba precipitado en el crter del
Etna, otros estaban seguros de que haba ascendido al cielo en
una nube de fuego (Gomperz, 1895; Capelle, 1935).
No puede haber mayor contraste que entre Empdocles y
Anaxgoras, pocos aos mayor que el primero. Nacido alrede
dor del 500 a.C. y, como Empdocles, hijo de una familia rica,
se dedic exclusivamente a los estudios cientficos. A la pregunta
de por qu era mejor haber nacido que no haber nacido parece
que contest: Porque as se puede contemplar la bveda celeste
y el orden en el cosmos. Y se dice que por sus intereses cientfi
cos habra olvidado la administracin de su fortuna (Krafft,
1971).
A la edad de cerca de cuarenta aos, Anaxgoras se traslad a
Atenas que estaba comenzando a florecer despus de las guerras
persas. Pero en su obra no queda huella alguna del ambiente in
telectual y polticamente innovador de esos tiempos. Mientras la
ciudad se convirti en el centro poltico de Grecia, se consolida
ba la democracia, se construyeron templos en la Acrpolis con
medios de la Alianza Martima tica cuyas ruinas nos llenan to
dava ahora de admiracin, y se anunciaba la guerra con Esparta,
Anaxgoras persegua la gran meta de su vida, observando la c
pula celeste y buscando el orden en el cosmos.
No obstante, los acontecimientos polticos casi le costaron la
vida a este pensador apoltico. Anaxgoras perteneca a un crcu
lo ilustre alrededor de Pericles, el gran estadista de la Atenas de
mocrtica, en el que tambin se movan el dramaturgo Eurpides
y el escultor Fidias. En su dilogo Fedro, Platn pone en boca de
su protagonista Scrates que, a travs de Anaxgoras, Pericles ha
ba adquirido conocimientos sobre la verdadera naturaleza del
entendimiento y de la sinrazn y que haba empleado en sus dis
cursos lo que le pareca de utilidad (270a).

En la dcada de la guerra del Peloponeso, un grupo de arist

cratas atenienses intent organizar una oposicin contra Peri
cles con ayuda de Esparta, la posterior contrincante de la
ciudad. Como Pericles mismo era inatacable, perseguan a per
sonas que le importaban, primero a Fidias, luego a Anaximan
dro y finalmente a Asfasia de Mileto, la amante y posterior espo
sa de Pericles, una mujer de mucha cultura. Alrededor del
ao 432 a.C., Anaxgoras fue acusado y juzgado por ateo, por
que haba declarado que el sol era una masa de piedra incan
descente. Aunque Pericles pudo evitar que su amigo fuese
ejecutado, como ocurri tres dcadas ms tarde con Scrates,
Anaxgoras tuvo que abandonar Atenas. Se traslad a Lmpsaco, junto al Helesponto, donde viva muy venerado por los
ciudadanos y donde ense todava algunos aos. Muri all en
el 427 a.C., pocos aos despus de Empdocles, rodeado por sus
discpulos (Gomperz, 1895; Capelle, 1935).

Amor y odio como causas del movimiento

Aunque ms joven que Anaxgoras, fue Empdocles quien

comenz a dinamizar el pensamiento petrificado en la lgica de
Parmnides. Algunos aos antes que Anaxgoras, intent en
contrar una mediacin entre el entendimiento y los sentidos. Se
habra preguntado cmo la tesis de Parmnides de que algo que
exista deba ser increado e imperecedero era reconciliable con la
percepcin sensorial. En el mundo del que informaban los ojos,
los odos, el tacto, el olfato y el gusto, se producan el devenir y
el perecer. A no ser que los sentidos engaasen del todo, la reali
dad estaba llena de fenmenos diversos y en ella haba movi
miento y cambio.
Es necesario que el ente sea realmente unitario? As po
dra haber preguntado y deba de considerar que la lgica no
contradeca la eventualidad de que existan varias formas del en
te. Slo deba de cumplirse una condicin: que las formas diver
sas del ente correspondieran a los criterios de Parmnides de ser
increadas e imperecederas.
Empdocles parti de cuatro formas distintas del ente: el
fuego, el agua, el aire y la tierra, y las llam races, aunque
se conocen mejor bajo el nombre de elementos, introdu
cido posteriormente por Platn. Para Empdocles no eran me
ramente las causas materiales de todas las cosas, sino que,
de acuerdo con su mentalidad, tambin vea dioses en estas
races.

Igual que el ente, los elementos de Empdocles son increa

dos e imperecederos. Simples! As atacaba a sus coetneos
ignorantes. Sus reflexiones no llegan a pensamientos profun
dos puesto que imaginan que el no-ser puede advenir a la exis
tencia, y que algo puede morir y ser completamente aniquilado
(DK B 11).
La hiptesis de varias sustancias fundamentales increadas e
imperecederas hizo posible explicar la multiplicidad del mundo
a partir de distintas proporciones de mezclas de estos elementos.
En un fragmento, Empdocles describe cmo se constituyen
los huesos. En su relato dramtico de una reunin de elementos
divinos en la sustancia hueso se puede constatar el dominio
artesanal de aliar metales. La tierra alegremente recibi en sus
vastos hornos dos partes de las ocho de la brillante Nestis (el
agua) y cuatro de Hefesto (el fuego). Y de stos surgieron los
blancos huesos reunidos con divina belleza por el cemento de
Armona (DK B 96). Mientras que en los huesos predomina el
elemento fuego y el aire falta por completo, en la carne y la san
gre vea Empdocles una mezcla equilibrada de todos los cuatro
elementos.
Cmo lleg a suponer estas proporciones de mezcla es algo
que sigue siendo su secreto. Tampoco hay que hacer ms especu
laciones sobre la cuestin de por qu precisamente el agua, el
fuego, el aire y la tierra tenan que ser los elementos y todas las
dems materias mezclas de stos. La contribucin de Empdo
cles al conocimiento no consiste en haber indicado unos elemen
tos determinados y sus mezclas. Su logro fue el haber resuelto la
contradiccin entre el carcter imperecedero de la materia y el
mundo cambiante, del que informan los sentidos.
Empdocles supona que, para explicar el mundo, deban de
existir distintos elementos (races). Invariables ellos mismos,
constituan la base de la inabarcable multiplicidad y de todo
cambio. Mezcla y no mezcla de pocos elementos invariables
es su solucin al problema de la materia primera descubierto por
Parmnides. Si introducimos la idea de una combinacin qumi
ca de elementos, que era impensable en aquella poca, podemos
ver a Empdocles como precursor de la qumica moderna.

En uno de sus fragmentos de texto, Empdocles se queja de

que se siga hablando de nacimiento y muerte, pensando que un
ser viviente pueda surgir de la nada y desaparecer en la nada. En
realidad, dice, slo se trata de una mezcla y desmezcla de los
cuatro elementos, que ya existen antes del engendramiento y si
guen existiendo despus de la muerte: En efecto, cuando los
elementos se mezclan en la forma del hombre y surgen a la luz, o
cuando se mezclan para formar los animales salvajes, las plantas
y las aves, se dice que stos han llegado a ser; pero cuando estos
cuerpos se disuelven, los hombres llaman a ese proceso doloroso
destino (muerte).
No usan los trminos correctos; mas yo concede Emp
docles a causa de la costumbre hago lo mismo (DK B 9).
Estos elementos, sin embargo, slo representan el substrato
pasivo en el que se produce el cambio. Aunque Empdocles los
vea como dioses, no se movan por s solos, al contrario del
apeiron de Anaximandro. Con su teora de los elementos, Em
pdocles slo explic el lado material del cambio. El enigma que
quedaba por resolver era por qu surgan hombres, rboles, etc.,
de fuego, agua, aire y tierra y por qu volvan a disolverse en es
tos elementos. Por qu se producan las tormentas? Por qu
volaban las flechas?
Su respuesta era que el principio motor en la naturaleza tena
que ser el mismo que el que mova a las personas. Con ello no se
refera a la fuerza muscular, sino al amor y al odio que jun
tan y separan a los hombres. Ningn hombre antes que l, as lo
declaraba con orgullo, haba comprendido que el mismo amor
que une a los seres humanos ejerce tambin su efecto en las ma
terias. As, Empdocles define los sentimientos de amor y odio
como fuerzas motoras del mundo material, y asegura que en
ocasiones se unen bajo la influencia del amor y de este modo to
do deviene lo Uno; otras veces se disgregan por la fuerza hostil
del odio (DK B 17).
No cabe duda de que esta solucin al problema de las causas
del movimiento era ingenua. Pero esta ingenuidad de la explica
cin confirma que ideas radicalmente nuevas y la separacin
de fuerzas motoras y materias movidas signific una revolucin

mental no caen del cielo en una forma ya madura. Al contra

rio, se deducen de lo ya conocido. Slo por medio de nuevas
diferenciaciones se forman entonces conceptos que delimitan las
caractersticas especficas de lo nuevo frente a lo ya conocido.
Para Empdocles el amor y el odio que unen y separan a los
elementos no podan ser ni sentimientos ni fuerzas fsicas. Lo
mismo que en los elementos, vea en ellos al mismo tiempo cosas
y dioses. As, la cosa divina amor una los elementos tierra,
agua, aire y fuego en la mezcla descrita para formar los huesos.
Al descomponerse despus de la muerte, la cosa divina anta
gnica, el odio, volva a disgregarlos en sus elementos.
Fuerzas fsicas que no fueran cosas, sino que slo ejercieran
su efecto en los objetos, eran tan inimaginables para los pensa
dores de esa poca como los estados psquicos inmateriales de
amor y odio. Anaxgoras tampoco llev del todo a cabo la sepa
racin definitiva entre cosas materiales que eran movidas y fuer
zas motoras, cuando defini el nous, que se podra traducir por
espritu, como la causa del movimiento.5 Por mucho que este
nous se acercaba a un principio inmaterial, segua teniendo un
carcter material. En palabras de Anaxgoras era la ms fina de
todas las cosas y la ms pura... (DK B 12). En el pensamiento de
la poca, algo tena que ser una cosa, de otro modo no exista.
Tambin aqu el mrito de ambos pensadores no consiste en
haber encontrado la respuesta correcta a la pregunta por las cau
sas del movimiento, sino en haber descubierto uno de los pro
blemas fundamentales de la ciencia, a saber, la separacin entre
las causas del cambio y las cosas cambiantes. Slo esta separa
cin permiti preguntar de manera sistemtica por las causas del
cambio.
Sin Parmnides este paso del conocimiento no hubiese sido
posible. Al contrario de sus predecesores, Empdocles y Anax
goras ya no podan considerar el movimiento como algo dado.
Anaximandro, Anaximenes y Herclito an haban entendido el
5.
Hay que mencionar que Anaxgoras vea en este nous no slo el principio motor sino tam
bin el principio planificador y ordenador del universo. Incluso la armona casi milagrosa del cosmos
pareca basarse en este principio, donde todo se combinaba perfectamente con todo y cumpla su fi
nalidad.

movimiento como una cualidad de la materia y para ellos no te

na causa. Empdocles y Anaxgoras, en cambio, haban pasado
por la escuela de Parmnides. Si las cosas se movan, incluyendo
los cambios biolgicos y qumicos, slo lo hacan porque causas
independientes de ellas ejercan este efecto.

El problema de las cualidades

Las cosas no slo son sustancias y formas, es decir, algo que

se puede ver con los ojos y palpar con las manos, sino que tam
bin tienen cualidades. Aunque en un mundo sin cualidades
podra existir la multiplicidad, lo experimentaramos como
muerto. Nos parecera slo como la sombra del mundo de nues
tros sentidos, en el que, al lado de sustancias y formas, tambin
existen sensaciones, colores, sonidos, olores y sabores.
Slo las cualidades como rojo y amarillo, caliente y fro,
amargo y dulce, duro y blando, permiten que las cosas nos sean
familiares. Imaginmonos una pluma de pavo real sin color, un
abrazo sin el sentimiento de calor y ternura, un golpe sin dolor,
una comida sin sabor, el jazmn sin olor, la nieve sin fro. El
mundo sera el mismo, pero lo experimentaramos como fantas
mal y no nos resultara menos estril que el ente.
Por supuesto que la sal no es salada para que tomemos la
cantidad necesaria de minerales, evitando al mismo tiempo un
consumo excesivo. Por supuesto que la nieve no es fra y el fue
go no es caliente para que evitemos el quedarnos helados o las
quemaduras. Y un marco de puerta no es duro para que agache
mos la cabeza recordando la experiencia de dolor de un golpe en
otra ocasin ni tampoco tiene la luz visible sus colores para que
nos alegremos de las mariposas y del arco iris.
Las cosas mismas no tienen cualidades. Fuera de nosotros
mismos no existen las cualidades. En s mismas la sal no es sala-

da, la nieve no es fra, los marcos de puertas no son duros y los

arcos iris no tienen colores. Fuera de nosotros, los colores son
rayos electromagnticos con diversas frecuencias de onda, la sal
es NaCl, la nieve se compone de molculas cristalizadas de
H20 , mientras que el marco de la puerta es un conglomerado
complejo de molculas orgnicas. Slo en nosotros mismos se
generan las cualidades.
Tambin esta capacidad de atribuir cualidades a las cosas es
un resultado de la adaptacin evolucionara. La cualidades per
miten hacer distinciones a partir de caractersticas secundarias
de las cosas. Y diferenciar significa hacerse una imagen ms pre
cisa de la realidad que permite tomar decisiones ms precisas.
A menudo, aunque no siempre, los sentimientos relaciona
dos con cualidades nos permiten hacer instintivamente lo co
rrecto. El dolor que sentimos al tropezar con una piedra o al
tocar una cosa caliente nos indica que debemos ser prudentes. Y
para evitar la sensacin desagradable del fro, nos protegemos
del quedar helados. El azcar natural en las frutas y en la miel re
presenta una fuente de energa de efecto rpido. Su sabor dulce
resulta agradable, mientras que sustancias naturales venenosas a
menudo tienen un sabor amargo.
Esta prodigiosa coincidencia entre las cualidades y su signifi
cado para nosotros no tiene nada de misterioso. La funcionali
dad de nuestras sensaciones, detrs de la cual Anaxgoras habra
supuesto la mano planificadora del nous, tiene una explicacin
evolucionara. Por medio de la combinacin aleatoria de rasgos
hereditarios se produjeron individuos que gracias a las cualida
des y las sensaciones relacionadas con ellas podan reconocer
ms claramente ciertas caractersticas y as distinguirlas mejor.
Al dejar una descendencia ms numerosa que otros individuos
de su especie, los correspondientes factores hereditarios se iban
imponiendo paulatinamente.
Teniendo presente la importancia de las cualidades para
nuestra concepcin del mundo, no sorprende la gran relevancia
de los contrarios en las doctrinas de los presocrticos. Los
contrarios eran cualidades substantivadas, como caliente y fro,
hmedo y seco, claro y oscuro.

Asimismo Empdocles no poda conformarse con explicar

meramente la sustancia de las cosas. No era suficiente decir que la
sustancia hueso se produca por la mezcla de dos partes de agua
y tierra y cuatro partes de fuego. Tambin era preciso compren
der cmo se generaba de cuatro elementos la policroma de la
pluma del pavo real, el calor y la delicadeza de un cuerpo huma
no, el ardor del hogar, el fro de la nieve y la dureza de los huesos.
Ante el trasfondo de un problema que plante grandes difi
cultades a pensadores de prestigio como Empdocles y Anax
goras, se puede constatar lo difcil que fue el comprender lo que
era una cualidad. Qu es lo que distingue una cualidad de una
cosa? Por qu nosotros decimos que la piedra es una cosa debi
do a su sustancia y su forma, mientras que el fro que sentimos
lo consideramos como algo secundario, o sea como una cua
lidad?
El criterio de distincin no es que la cualidad fro en vera
no se torna en la de caliente, mientras que el objeto piedra
conserva su forma y su sustancia. La pluma del pavo real conser
va siempre su cualidad de ser polcroma, la miel siempre sabe
dulce, el agua siempre es hmeda y el tronco del rbol siem
pre es duro.
Los primeros pensadores griegos no distinguieron entre co
sas y cualidades.
Recordemos los contrarios de Anaximandro de lo caliente
y lo fro, lo hmedo y lo seco. l no vea cualidades sus
tantivadas en estos contrarios sino que, para l y tambin para
Empdocles, parecan ser cosas.
Empdocles intent deducir cualidades de su doctrina de
los elementos. Lo hmedo, seco, caliente y fro estaba en rela
cin con los cuatro elementos, agua, aire, fuego y tierra (Burnet,
1913). De manera parecida trat de resolver el problema de los
colores. En correspondencia con los cuatro elementos defini
cuatro colores como colores elementales: blanco, negro, rojo y
amarillo. Por medio de su mezcla deban de producir todos los
dems colores a partir de ellos (DK B 21; A 86, A 92).
Puesto que no conoca cualidades inmateriales, convirti las
cualidades en cosas, de modo que la cualidad caliente lleg a

ser la cosa lo caliente; el color negro lleg a ser la cosa lo ne

gro. Se trataba de unas partculas que emanaban de los objetos
negros y que penetraban en los ojos a travs de poros negros
especficos, como la llave entra en la cerradura.
Aunque experimentaba como nosotros las sensaciones de ca
liente y fro, Empdocles realmente no conoca las cualidades de
caliente y fro. A pesar de experimentar sentimientos, convir
tiendo incluso dos de ellos, el amor y el odio, en fuerzas motoras
de todo cambio, tampoco conoca los sentimientos. Es difcil
imaginar lo costoso que resultaba el descubrir que los sen
timientos y las cualidades no eran hechos objetivos del mundo
sino que los producimos nosotros mismos. Empdocles los en
tenda como cosas que existan fuera de nosotros y que deban
de ser increados e imperecederos como el ente de Parmnides.
Al criticar esta cosificacin de las cualidades, Anaxgoras se
acerc algo ms a la verdad: Las cosas existentes en el mundo
no estn separadas unas de otras como quien las corta con un ha
cha objet a sus contrincantes, ni lo caliente de lo fro ni lo
fro de lo caliente (DK B 8). En su opinin, la multiplicidad de
las distintas cualidades de las materias no poda producirse por
una mezcla de cualidades cosificadas y separadas como lo ca
liente y lo fro, lo hmedo y lo seco. Aun dividiendo
hasta el infinito las cosas, no se encontrara en ninguna parte a
una cosa que era lo fro.
Como Moiss, Anaxgoras no vera la tierra prometida ms
que a lo lejos sin alcanzarla personalmente. Aun dividiendo has
ta el infinito los objetos de la percepcin, consideraba que las
partculas ms minsculas conservaban todava todas las propie
dades del objeto originario. De hecho, Anaxgoras tambin ig
noraba lo que eran las cualidades y con un disimulo elegante
simplemente hizo desaparecer el problema. Su intento de solu
cin se basaba en tres hiptesis: primero, las cosas son de tal ma
nera como las percibimos; segundo, cuando las cosas cambian
no cambian las cualidades; tercero, las cosas tienen las cualidades
que percibimos en ellas (Gomperz, 1895).
A partir de estas hiptesis Anaxgoras sac dos conclusiones
que nos pueden parecer absurdas aunque encajan sin contradic

cin en su sistema. En primer lugar deban de existir tantas

materias primeras como sustancias sensitivamente distinguibles:
tierra, cereales, paja, pan, sol, agua, carne, cabellos, venas, cere
bro, oro, madera, piedra, etc., porque cmo puede el cabello
originarse de lo que no es cabello y la carne de lo que no es car
ne? (DK B 10), preguntaba l retricamente.
Suponiendo que los cabellos y la carne procedan de una ove
ja blanca, entonces, segn Anaxgoras, los cabellos y la carne de
beran estar contenidos ya en la hierba de la que se alimenta la
oveja. Y puesto que la hierba, a su vez, se produce de la tierra y
del agua bajo la influencia de la luz solar, tambin el sol, la tierra
y el agua deben de contener componentes de carne y cabellos
de oveja. Pero no slo deben de contener la carne y los cabe
llos, sino tambin las venas, los riones, la sangre, los sesos, los
ojos etc., es decir todos los componentes diferenciables de
la oveja.
Estos componentes de la oveja en el sol, el agua y la tierra
tenan que poseer ya las cualidades caractersticas de cabe
llos, carne, sangre, sesos, etc. Esto es imposible diramos
ahora. Acaso no sabe cualquier nio que el sol, el agua y la
tierra tienen otras cualidades que la hierba, los cabellos y la
carne de oveja? Cmo podran contener entonces las cualida
des de las ovejas?
Anaxgoras hizo una pequea trampa para salvar el proble
ma al introducir una cuarta hiptesis: las materias primeras, es
decir todas las sustancias distinguibles, que existen en la Tierra,
existen en forma de semillas. Por semillas entenda partculas
invisibles que ya posean las cualidades de las cosas, de modo
que los cabellos y la carne consisten en semillas invisibles de
su materia correspondiente.
An ms asombroso resulta que consideraba que estas part
culas eran infinitamente divisibles, ya que era imposible que el
ente dejara de existir debido a la divisin. De lo pequeo, deca,
no exista lo mnimo, sino siempre algo an menor (DK B 3). En
su opinin, todas las sustancias son infinitamente divisibles
y cada una de ellas contiene las cualidades caractersticas de la
cosa.

De este modo la explicacin se haba trasladado definitiva

mente al mbito de lo inimaginable donde, por la ausencia de
pruebas, se puede hacer toda clase de especulaciones. Lo que ha
ba que explicar era, por ejemplo, la transformacin de sustan
cias como la tierra en carne de oveja y con ella el cambio de las
cualidades pardo, desmenuzado y seco en rojo, hmedo y fibro
so. Anaxgoras lo consigui por medio del argumento de que la
sustancia tierra no slo consista en partculas con la cualidades
propias de la tierra. Al lado de sus semillas de tierra, tambin
contena semillas de todas las cosas que se podan producir a
partir de la tierra.
Por ello la tierra tambin debe contener pequeas partes de
las semillas, o partculas, de todas las plantas que crecen en
ella. De estas plantas, a su vez, se alimentan los seres humanos y
los animales. Para Anaxgoras se generan de las plantas, de
manera que la tierra, adems de las partculas de plantas, tambin
debe de contener las semillas de todos los componentes de los
animales terrestres. Y a la inversa, despus de su muerte, los se
res humanos y las plantas vuelven a convertirse en tierra. En
consecuencia contienen, a su vez, semillas de tierra. Puesto
que cualquier materia pareca transformable en cualquier otra,
Anaxgoras an dio un paso ms, diciendo que en cualquier ma
teria estaban contenidas las semillas de cualquier otra.
Esta infinita multiplicidad de semillas invisibles conteni
das en la tierra, en opinin de Anaxgoras, tena exactamente las
cualidades de las materias perceptibles por los sentidos. Aunque
no transmitida de esta forma, la respuesta a su pregunta retrica
inicial es: Los cabellos y la carne se generan de la hierba, y la
hierba de la tierra porque la tierra contiene las semillas de los
cabellos y de la tierra. Al lado de las semillas de otras materias,
en la tierra tambin se encuentran partculas de cabellos de ove
ja, que son blancas, secas, elsticas y mates, as como partculas
rojas, hmedas y fibrosas de la carne de oveja. Adems, los cabe
llos de oveja incluso contienen partculas de oro y, a la inversa, el
oro contiene partculas de cabellos de oveja.
En la transformacin de materias como tierra en hierba y
hierba en cabellos de oveja, las partculas invisibles conservan

sus cualidades. En el nivel de las cosas perceptibles, en cambio,

la tierra se transforma en hierba y la hierba en cabellos de oveja
con cualidades claramente transformadas. Cmo se explica este
cambio? No hay aqu una contradiccin? Anaxgoras lo nega
ra diciendo que la hierba, al crecer de la tierra, acumula en s en
primer lugar partculas de hierba y tambin el aparato digestivo
de la oveja selecciona, separando las partculas de oveja de las de
la hierba. Al tiempo que retiene todo lo ovejuno emplendolo
para constituir la sustancia corprea, expulsa todas las dems
partculas con los excrementos.
Desde el punto de vista lgico todo pareca coherente. Para
demostrar la insostenibilidad de esta teora, hubiese sido necesa
rio probarla experimentalmente o bien hacer reflexiones ms
precisas. El primer camino no les agradaba a los griegos, pero in
cluso si hubiesen tratado de hacer los experimentos necesarios,
la prueba hubiese fracasado por la imposibilidad de hacer anli
sis qumicos. Tomando el segundo camino, Leucipo y su disc
pulo Demcrito llegaron a la teora atmica de la materia. Como
veremos en el prximo captulo, era la divisibilidad la que les
gui en la direccin correcta.

El gran descubrimiento: un mundo de tomos

Sobre Leucipo de Mileto, quien respondi a la pregunta de

Anaximandro por la sustancia de lo permanente en el cambio
de los fenmenos perceptibles, se sabe muy poco. Presumible
mente coetneo de Anaxgoras y Empdocles, habra nacido al
rededor de los aos 500/490 a.C. Adems, su obra circulaba ya
en el siglo IV a.C. bajo el nombre de su discpulo ms importan
te, Demcrito (alrededor del 460-370 a.C.). Un siglo y medio
ms tarde, Epicuro (muerto en el 270 a.C.), tambin un defensor
de la teora atmica, incluso neg que Leucipo hubiera realmen
te existido. Se lo debemos slo a Aristteles (384-322 a.C) y a su
sucesor Teofrasto que el fundador de la teora atmica no haya
desaparecido del todo en la sombra de Demcrito.
Nacido probablemente en Mileto, la ciudad de Tales, Anaxi
mandro y Anaximenes, Leucipo llev el pensamiento que se ha
ba originado all a su culminacin y su final. Sin embargo, los
estmulos ms importantes los recibi en Elea, en el sur de Italia,
donde posiblemente an viva Parmnides, aunque, en todo ca
so, Zenn seguira defendiendo la doctrina del ente. En la teora
atmica se reconoce que su autor se dedic muy a fondo a las
ideas de Parmnides y Zenn. Alrededor del ao 450 a.C., Leucipo se traslad a Abdera en Tracia para comenzar a ensear
(apelle, 1935).
Lo que ense a sus discpulos, entre ellos Demcrito, dif
cilmente hubiera encontrado el aplauso incondicional de sus pa-

dres espirituales. Parmnides haba llegado a ver que movimien

to y cambio slo seran posibles si existiera un espacio vaco, lo
que para l era impensable. Puesto que lo impensable el espa
cio vaco no poda existir, tampoco podan producirse la mul
tiplicidad y el movimiento. As, la realidad percibida deba de
basarse en un engao. Y Zenn emple su extraordinaria agude
za para desarmar a los que se burlaban de su maestro.
Por qu no poda ser exactamente a la inversa?, se habr
preguntado Leucipo. Por qu han de ser justamente los senti
dos los que engaan? No podra ser que se equivocara el enten
dimiento cuando excluye la multiplicidad y el cambio? Puede
que los sentidos sean imperfectos, pero en principio no nos en
gaan. Y estos sentidos nos muestran que la multiplicidad y el
cambio existen. Puesto que existen, la conclusin es ineludible:
tambin debe existir el espacio vaco. Aunque es inimaginable,
bajo la condicin de que en principio los sentidos no engaan,
debe existir por razones lgicas. Puesto que existe la multiplici
dad y el cambio, es obligatorio suponer que l tambin existe.
La hiptesis de que el no-ente, por lo que tambin Leucipo
entendi el espacio vaco, deba de existir lo mismo que el ente,
requera cierto valor. En su seleccin de los presocrtieos, Wil
helm Capelle (1935) comenta que, en la historia del pensamiento,
esta idea fue de una importancia fundamental porque aqu se de
clara e incluso se demuestra por primera vez como real algo que
no es de naturaleza corprea, algo invisible e impalpable que slo
lo puede captar el pensamiento. Como tambin se insina en el
espritu motor y ordenador, el nous, de Anaxgoras, en el es
pacio vaco de Leucipo se anuncia una nueva concepcin de la
realidad, ya que tambin lo incorpreo se considera como real.
Podra ser que Platn (427-347a.C.), que era admirador de
Parmnides, tuviera sus razones para dejar un poco mal al disc
pulo de ste en su dilogo Parmnides. En su charla con Scra
tes, Zenn confiesa que escribi su obra en un arranque de
imprudencia juvenil y que la redaccin slo le sirvi para acla
rarse sus propias ideas. En cambio no haba estado destinada a la
publicacin y se la robaron difundindola sin su consentimiento
(Parmnides, 128e).

Para comprender por qu Platn puso esta afirmacin en

boca de Zenn hay que tener presente su propia doctrina. Pla
tn fund una doctrina de las ideas, en la que el mundo material
slo exista como sombra del mundo intelectual de las ideas.
Como real no consideraba el olivo ante sus ojos, sino la idea del
olivo. Era natural que viese un parentesco intelectual entre su
doctrina y la de Parmnides, quien tres generaciones antes haba
declarado como ilusin el mundo percibido con los sentidos.
Zenn haba defendido a Parmnides con agudos juegos men
tales ofreciendo as involuntariamente unos argumentos decisi
vos a sus contrincantes. Es posible que fuera la disputa con Ze
nn lo que seal a Leucipo el sendero correcto. Su tesis de que
el mundo consista de tomos y un espacio vaco, quit la base a
la doctrina de Parmnides.
La teora atmica permita combinar dos ideas aparentemen
te contrarias. Por un lado, haba la teora racional de Parmnides
sobre el carcter increado e imperecedero del ente y, por el otro,
haba la percepcin sensorial, segn la cual exista la multiplici
dad y el cambio. Ya que brindaba una explicacin convincente
de todo devenir y perecer, confirmaba que el mundo perceptible
no era una ilusin sino real. Representaba una explicacin cohe
rente en s y convincente del mundo material.
Zenn haba empleado todo su ingenio para provocar a los
contrincantes de su maestro con juegos lgicos llenos de trucos.
Con sus aporas lo que quiere decir las contradicciones que no
se pueden resolver dentro del sistema conceptual empleado
intent enzarzar en contradicciones a los pensadores que consi
deraban la multiplicidad, el movimiento y el cambio como algo
dado. En el juego ms conocido, Zenn se propuso demostrar
que no se puede pensar el movimiento de manera no contradic
toria. El veloz Aquiles no es capaz de adelantarse en lo ms m
nimo a una lentsima tortuga.
Suponiendo que la distancia fueran diez metros y Aquiles
corriera diez veces ms rpido que la tortuga, cualquiera dira
que esto es lo ms fcil del mundo, pero en el tiempo en que co
rre diez metros, la tortuga ha avanzado un metro. Aparentemen
te, Aquiles ahora lo tiene fcil. Pero mientras avanza ese metro,

la tortuga avanza diez centmetros; cuando l ha superado tam

bin stos, la tortuga an ha avanzado un centmetro, luego un
milmetro, un dcimo de milmetro, etc. Este juego se puede
continuar hasta el infinito. Aquiles se acerca ms y ms pero la
tortuga sigue en primera posicin.
Por supuesto que sospechamos que Zenn nos est en
gaando, porque hace que Aquiles siempre llega all donde la
tortuga ya ha pasado. De este modo se acerca a la competidora
sin alcanzarla nunca. Lo que resulta mucho ms difcil es
demostrar dnde est el fallo. Algo parecido deban de notar
los coetneos de Zenn, entre ellos pensadores del calibre de
Anaxgoras. En la hiptesis de ste de que las partculas o
semillas eran infinitamente divisibles se reconoce la idea
de Zenn de la infinita divisibilidad de la distancia (vase Ca
pelle, 1935).
La agudeza de Zenn consiste en subdividir una magnitud f
sica finita la distancia recorrida durante la carrera matem
ticamente en infinitos segmentos. Zenn lleva estos segmentos
hasta el punto en el que, en la realidad fsica, Aquiles se hubiese
adelantado sin problema a la tortuga: un punto a una distancia
de 11,11111... metros del punto de salida de Aquiles. Pero en la
apora de Zenn, Aquiles nunca puede alcanzar este punto por
que lo que juega contra l es la infinita divisibilidad matemtica
de la distancia.
Zenn hace que la tortuga se aproveche de la divisibilidad
matemtica de una magnitud fsica para evitar el adelantamiento
con la huida a segmentos infinitamente pequeos de la distancia.
De hecho se mueven dos cuerpos fsicos con velocidades distin
tas a lo largo de una recta finita, por lo que el cuerpo ms rpido
debe adelantar al ms lento en un tiempo finito.
En otra apora, Zenn juega con la infinita divisibilidad ma
temtica de magnitudes fsicas contra la multiplicidad sensible
del mundo (DK B 1). En ella se trata de la demostracin de que
Parmnides tiene razn con su tesis de que no existe la multipli
cidad sino slo lo Uno: el ente indivisible. La suposicin de la
multiplicidad lleva, segn esta apora de Zenn, a una contradic
cin insuperable: las cosas de las que consiste la multiplicidad,

deberan ser al mismo tiempo sin magnitud alguna e infinita

mente grandes.
Para que sean posibles la multiplicidad y el cambio, las cosas
espacialmente extensas que se perciben deben ser divisibles. Por
eso, todas las cosas deben consistir tambin en partes espacial
mente extensas, las que, ellas mismas, no son ms divisibles. Pe
ro mientras las partes son espacialmente extensas siguen siendo
divisibles. Esto significa que deben ser a la fuerza infinitamen
te divisibles. Pero, para Zenn, la infinita divisibilidad lleva
obligatoriamente al punto donde las partes se vuelven infinita
mente pequeas, es decir que dejan de tener extensin espacial, y
slo entonces seran indivisibles.
En este punto se cierra la trampa de Zenn: si las partes ya no
tienen extensin espacial, tambin las cosas que se constituyen
de ellas deberan ser infinitamente pequeas, es decir sin magni
tud alguna. Aunque las cosas se componen de una cantidad infi
nita de partes, ninguna de estas partes tiene extensin espacial y
es infinitamente pequea. Al multiplicar por un nmero infinito
una magnitud inexistente, sta sigue siendo inexistente. Al mis
mo tiempo, sin embargo, las cosas deberan ser infinitamen
te grandes: para poder existir realmente, incluso la mnima parte
debe de tener una extensin espacial, es decir algn tamao.
Multiplicando por un nmero infinito un determinado tama
o, por pequeo que fuese, significa que la cosa es infinitamente
grande. Puesto que las cosas no pueden ser al mismo tiempo in
finitamente pequeas e infinitamente grandes, constata Zenn
con aire victorioso, no puede haber ni multiplicidad ni cambio.
Anaxgoras cay de lleno en esa trampa al tomar por fsica
mente real la infinita divisibilidad matemtica de magnitudes
fsicas finitas. Sus partculas, las semillas de las que todo se
constitua eran divisibles al infinito.
Sin darse cuenta, este materialista convencido por poco hu
biese dejado escapar la materia. De manera parecida a Zenn,
quien haba dividido una distancia finita matemticamente en
segmentos infinitamente pequeos, Anaxgoras pens cosas fsi
cas, las semillas, como infinitamente divisibles. En ello pas
por alto lo que ya Parmnides haba visto: para que algo fuese

divisible deba de haber un espacio intermedio entre las partes

potenciales. Una partcula infinitamente divisible, como la se
milla de Anaxgoras, contiene, por tanto, tambin un nmero
infinito de espacios vacos intermedios. Mas, un nmero infinito
de espacios intermedios, por pequeos que sean, son el vaco
absoluto del que ha desaparecido toda materia. Slo queda el es
pacio vaco.
Leucipo, en cambio, no se dej enredar por el truco de Ze
nn. Se dio cuenta de la diferencia entre operaciones matemti
cas y procesos fsicos. Si bien las cosas pueden ser infinitamente
divisibles, pueden consistir, sin embargo, en partculas fsicas de
magnitudes finitas. El que estas partculas deban de tener nece
sariamente una magnitud finita se lo ense una reflexin que
transmiti Aristteles (DK A 7).
Leucipo hizo exactamente la reflexin que Anaxgoras haba
dejado de hacer. Puesto que las cosas materiales existen, las
partculas de las que se componen no pueden ser infinitamente
divisibles, sino que deben de tener una magnitud finita. Si fuesen
infinitamente divisibles, entonces slo habra espacio vaco,
como acabamos de ver. En resumen, las cosas deben de compo
nerse de partculas minsculas indivisibles los tomos
y de espacio vaco, en el que pueden moverse. Del ente de
Parmnides, estos tomos han adoptado la cualidad de ser in
creados e imperecederos. No obstante, son un ente quebrado en
miles de millones de componentes. Como componentes de la
materia constituyen la base de toda multiplicidad y de todo
cambio.
Los tomos de Leucipo se mueven sin el impulso de una
fuerza exterior en el espacio vaco. Al formular esta hiptesis de
ba de tener en mente, sin duda, las partculas de polvo que bai
lan suspendidas en el aire y que se ven a contraluz ante un fondo
oscuro. Cuando los tomos se mueven sin direccin en el espa
cio vaco, chocan los unos contra los otros sin orden ni concier
to. Cuando sus formas encajan, forman aglomeraciones que son
las cosas perceptibles. Cuando las cosas desaparecen, por ejem
plo, un ser viviente que se descompone despus de la muerte, los
tomos vuelven a separarse.

Con esta teora Leucipo y Demcrito, quien la ampli y

complet, resolvieron un problema que haba ocupado a los
pensadores desde Anaximandro a comienzos del siglo VI a.C. La
solucin, que fue confirmada dos milenios y medio ms tarde
por la ciencia moderna, constituye la culminacin y el final de la
investigacin de la naturaleza presocrtica. El mundo de la ma
teria las plantas, los animales, los seres humanos, el agua, el
aire y la tierra se constituye de partculas minsculas indivisi
bles e invariables y de espacio vaco.
Puesto que slo los tomos sin cualidades y el espacio vaco
eran reales, haba que resolver otro problema ms. Cmo se
producen las cualidades? Los tomos eran configuraciones mate
riales de distinta posicin, forma y segn Demcrito diver
sos tamaos. No tenan otras cualidades que sustancia, forma,
posicin y tamao. Pero cmo se produce el olor y el sabor,
los ruidos, las sensaciones como caliente y fro, hmedo y seco
o los colores?
Anaxgoras haba eludido este problema al vestir sus semi
llas con cualidades. Las partculas de carne, por ejemplo, tenan
todas las propiedades de la carne: hmedo, rojo, fibroso, etc.,
aunque en realidad, como mostr Theodor Gomperz (1895), la
solucin ya estaba al alcance de la mano: las cualidades no son
propiedades objetivas de las cosas, sino que se generan en noso
tros mismos.
Anaxgoras mismo, al declarar que las cualidades eran pro
piedades objetivas de las semillas, saba que la misma agua po
da parecer fra o caliente. Pero incluso en este caso no se dio
cuenta de la contradiccin de su doctrina.
Cuando sopla una brisa fra, el agua del mar con una tempe
ratura de 20 grados Celsius nos parece agradablemente templa
da; en cambio, cuando hace calor cuesta meterse en este mismo
agua de 20 grados, porque nos parece fra. Tambin se saba en
aquella poca que para los enfermos de hepatitis la miel tena un
sabor amargo. Demcrito, el discpulo ms importante y su
cesor de Leucipo, concluy de esta relatividad de una cualidad
que amargo y dulce no existan en el mundo fuera de nosotros
(A 134).

Una indicacin importante sobre esta cuestin tambin la

aport Zenn con su apora del grano de mijo. Haba llenado
una fanega con granos de mijo sacando luego un grano tras otro
para dejarlos caer sucesivamente al suelo. Cada uno de los gra
nos caa sin ruido en el piso. En cambio, cuando tiraba todo el
contenido de la fanega de una vez al suelo se oa un ruido clara
mente distinguible. No es paradjico pregunt astutamen
te que la multiplicacin de la ausencia de ruido por diez mil
tenga como resultado un ruido? Acaso no sigue siendo nada la
multiplicacin de la nada por diez mil? Como fiel seguidor de
Parmnides, Zenn crea demostrar de esta manera que la per
cepcin del ruido de la cada de granos de mijo era una ilusin.
Pero tambin en este caso la apora result ser un arma con
doble filo. Alguien que supona que si bien los sentidos eran d
biles, pero que en principio no engaaban, haba encontrado un
camino gracias a Zenn, puesto que ste lo haba obligado a con
cluir que el ruido no era una cualidad de los granos de mijo que
caan, sino que se produca dentro de nosotros. La apora lleva
as a la respuesta correcta: nuestros odos simplemente no son lo
bastante finos para percibir el choque de un solo grano contra el
suelo. Slo cuando se suman, los ruidos aislados son obles.
Ante esta relatividad de cualidades, la conclusin estaba
clara. Ruidos, sentimientos como el fro y el calor, as como el
gusto no formaban parte de las caractersticas objetivas de las
cosas, sino que nosotros mismos producimos estas cualidades.
El debate sobre las cualidades, que haba comenzado alrede
dor del ao 550 a.C. con la hiptesis de Anaximandro de la ema
nacin de los contrarios desde la materia primera, el apeiron, lleg
as a su trmino un siglo y medio ms tarde. Los contrarios
caliente y fro, hmedo y seco no eran cosas, sino que lo calien
te, lo fro, lo hmedo y lo seco eran cualidades con
trarias.
Demcrito relacion las dos ideas, la de realidad objetiva de
los tomos y la de la produccin subjetiva de las cualidades. Tal
vez fuera con ocasin de uno de sus largos viajes que le vino la
idea de abstraer de ese mundo que se extenda ante sus ojos.
Cmo es el mundo en tanto realidad objetiva? Se podra decir

que salt del mundo subjetivo de los sentidos a la realidad obje

tiva que haba construido racionalmente.
De esta realidad haba desaparecido todo lo familiar: el verde
plateado de los olivos lo mismo que el ocre de la hierba seca, el
calor del sol, el olor embriagador de las flores, el sabor dulce del
nctar, la humedad que senta al atravesar un arroyo y tambin la
presin dolorosa de las correas de sus sandalias en los pies. Tam
bin haban desaparecido el paisaje, los rboles, las hierbas, las
montaas en el horizonte, el arroyo, e incluso l mismo.
Lo que encontr era el mundo real. Ante la mirada de su in
telecto surgi un paisaje de figuras fantasmales de materia sin
cualidades. Encima de ellas se movan en el espacio en caticos
movimientos miles de millones de tomos de distintos tama
os, posiciones y formas que chocaban casualmente y volvan a
separarse. En algunos lugares se aglomeraban los tomos para
formar configuraciones mayores que atraan incluso tomos del
entorno. En cambio, otras configuraciones se descomponan en
sus tomos originarios, de modo que el espacio alrededor se os
cureca. Y de todo lo que se produca ante su mirada interior
emanaba un flujo incesante de imgenes que eran la fuente de su
percepcin.
Esta concepcin de la realidad se desprende del fragmento
125. En una disputa entre el entendimiento y los sentidos, el pri
mero dice con aire triunfante que ellos slo transmiten habladu
ras ordinarias y opiniones no probadas. En cambio l ha encon
trado la verdad: Segn la expresin comn existe el color, lo
dulce, lo amargo, pero en realidad slo son reales los tomos y el
vaco. Pero Demcrito no se queda ah. Agudamente hace
hablar a los sentidos para sealarle sus lmites tambin al enten
dimiento: Pobre entendimiento, obtienes de nosotros la evi
dencia y quieres, no obstante, eliminarnos? Nuestra cada ser
tu ruina (DK B 125).
Si la percepcin sensorial engaaba, como sostena el enten
dimiento, entonces tambin tena que ser falso el supuesto saber
objetivo sobre el mundo. Slo los sentidos haban abierto el ca
mino del entendimiento al mundo objetivamente existente de
los tomos y del espacio vaco. Al contrario de Parmnides, para

Demcrito el conocimiento cientfico no pona en principio en

cuestin el mundo de los sentidos. Aunque el entendimiento
descubra otro mundo que el de los sentidos, segua dependien
do de ellos. La ciencia profundizaba y ampliaba el saber sobre
el mundo, pero no poda hacer tampoco afirmaciones sobre el
mundo en s mismo, es decir que siempre necesitaba los sen
tidos.

Naturaleza y cultura en relacin

con la teora atmica

Hasta los aos veinte de nuestro siglo, los fsicos hubie

sen confirmado los rasgos fundamentales de la teora atmica
de Leucipo y Demcrito, haciendo tan slo algunas correc
ciones. As, ya no explicaban la relacin entre los tomos y los
objetos de la percepcin como un mecanismo de ganchitos y anillos o algo por el estilo, sino a partir de campos elec
tromagnticos. Sin embargo, la idea de partculas materia
les minsculas e indivisibles, que son la base de todos los
procesos qumicos y biolgicos, se mostr completamente
vlida.
La representacin de tomos singulares que se combinaban
en determinadas relaciones con molculas proporcion un
modelo plstico de las reacciones qumicas. Una molcula
de agua se genera cuando se combinan un tomo de oxgeno
con dos tomos de hidrgeno. Era as de sencillo. Tambin
se confirm que el mundo familiar de colores, olores y so
nidos fuera de nosotros no existe. Somos nosotros los que
dotamos la materia carente de propiedades con estas cua
lidades.
Ya seal que estos descubrimientos revolucionarios no
eran aciertos azarosos, sino el resultado de la bsqueda siste
mtica de conocimientos durante un siglo y medio. A ella
contribuyeron, como lo insina la disputa de Demcrito entre
los sentidos y el entendimiento, tanto el aparato generador

de imgenes del mundo como las ideas y concepciones cultu

rales.
En primer lugar, el entendimiento reprochaba a los sentidos
que slo difunden habladuras ordinarias. En cambio l haba
encontrado la verdad. A continuacin, Demcrito hace pro
testar a los sentidos, que dicen que de ellos proceden las prue
bas. Pero en realidad slo haban aportado la base de su hipte
sis: los sentidos no engaan cuando muestran multiplicidad y
cambio. La conclusin, sin embargo, de que slo los tomos y el
espacio vaco eran reales, la reclamaba el entendimiento legti
mamente como suya.
Concluyamos, por tanto la gnesis de la teora atmica con la
respuesta a nuestra pregunta inicial. Cul es la contribucin
respectiva del aparato generador de imgenes del mundo y de las
concepciones culturales a este descubrimiento? Para retomar la
metfora del ro del conocimiento, la teora atmica de Leucipo
y Demcrito proporciona el material de construccin de los l
timos pilares de nuestro puente. Nos permite observar cmo
obtenemos los conocimientos.
Ya en los aos cincuenta, el ganador del premio Nobel de f
sica, Erwin Schrdinger, hizo reflexiones parecidas. En su inte
resante libro Die Natur und die Griechen [La naturaleza y los
griegos] (1954), se pregunta si la teora atmica se basa en una
combinacin de simples hechos y una estructura a priori o al
menos una disposicin natural del intelecto humano. Si as
fuera, consideraba Schrdinger, entonces nos permitira una
comprensin profunda de la naturaleza del pensamiento huma
no. Gracias a la teora evolucionista del conocimiento, que le
era desconocida a Schrdinger, y la teora cuntica de Heisen
berg, ante la que era escptico, ahora se puede resolver este
problema.
Los tomos de Leucipo que se mueven en el espacio vaco son
la reproduccin cientfica de las ramas del espacio vital tridimen
sional de los primates que fueron nuestros antepasados. Para al
canzar estas ramas realmente, estos gimnastas de la selva depen
dan de tres formas de percepcin innatas: la percepcin del
espacio y de la sustancia y el trabajo de conservar la constancia de

la percepcin o su funcin ya ms desarrollada, la percepcin de

figuras.6
Sin una percepcin espacial, estos monos hubiesen cado y,
de acuerdo con Simpson, no se hubiesen convertido en nuestros
antepasados. No menos importante era la sustancia de la rama a
la que saltaban. Una forma innata de percepcin que Lorenz lla
m sustancialidad, permita esperar detrs de determinadas
configuraciones pticas algo sustancial y slido. Sin la confianza
absoluta de que el fenmeno de la rama significaba un asidero
firme, no hubiesen podido saltar.
Finalmente tambin deban ser capaces de reconocer la rama
bajo iluminaciones cambiantes, desde distintas perspectivas
y distancias variables. Tenan que saber identificar un objeto
de una forma determinada, que dejaba distintas imgenes en
la retina durente el salto, como una misma rama. Slo gracias
a la capacidad de reconocerlo como rama individual a pesar
de las cambiantes condiciones ambientales dentro del con
fuso enredo selvtico de ramas, tenan la posibilidad de alcan
zarla.
Al lado del espacio, la sustancia, la individualidad y la confi
guracin eran todas las dems cualidades de importancia secun
daria. Cualidades como el olor, el color, el sabor, sensaciones co
mo caliente y fro, hmedo y seco, slo interesaban una vez
alcanzada la rama.
Estas tres formas de percepcin innatas volvieron a aparecer
en las construcciones mentales de los descendientes de aquellos
gimnastas de la selva: espacio, sustancia y forma. Las encontra
mos tanto en el ente de Parmnides como en los tomos de Leucipo y Demcrito. Fueron estas formas de percepcin las que
impusieron a Leucipo y a Demcrito la idea del tomo. Las par
tculas elementales de la fsica cuntica, en cambio, de las que se
compone en realidad el mundo percibido con los sentidos, no
tienen ninguna de las caractersticas de los tomos de Leucipo.
6.
Esto no quiere decir que slo estas funciones hubiesen sido importantes. Ya en fases pre
vias, el aparato generador de imgenes del mundo tiene que ordenar una inmensa cantidad de datos
que llegan a los sentidos. En este trabajo previo de filtrar y ordenar se basan las capacidades su
periores.

No son ni configuraciones materiales espacio-temporales, ni tie

nen forma alguna.
Ya en el ente de Parmnides vemos el predominio de espacio,
sustancia y forma frente a todas las dems cualidades de la mate
ria. Como la mnima representacin de algo que este pensador
todava poda imaginarse quedaba una configuracin esfrica
que ocupaba un espacio determinado y tena una sustancia sli
da. De las mismas formas innatas de la percepcin resultaron los
tomos de Leucipo y Demcrito. Estos tomos parecan ser mi
nsculas configuraciones de sustancia slida, espacialmente
extensas y de forma variable que se movan en el espacio vaco.
Todas las dems cualidades de la materia, como el color, el olor,
el sabor, caliente y fro, hmedo y seco, eran innecesarias.
La plasticidad de la idea de los tomos de Leucipo se deba en
buena parte a su carcter individualizado. La idea de partculas
aislables y distinguibles permita construir mentalmente todos
los cambios como una historia de partculas individuales. Supo
niendo que un tomo constituye junto con innumerables otros
la sustancia de un grano de trigo. El grano ser molido, cocido
como pan y comido. Del pan surge la sustancia corporal humana
que en algn momento vuelve a convertirse en tierra y en
una nueva planta de trigo. Durante estas transformaciones pode
mos ver en la fantasa un tomo que cambia su posicin en el
espacio, su relacin con otros tomos, etc., pero que atraviesa l
mismo este ciclo permaneciendo inmodificado.
Estas cualidades bsicas de los tomos, ideadas hace dos mile
nios y medio antes de Darwin y su teora de la evolucin, confir
man perfectamente la teora evolucionista del conocimiento. En
el producto del entendimiento que era la teora atmica de los
griegos, se pueden reconocer tres formas innatas de la percep
cin: la percepcin del espacio, la percepcin de la sustancia y el
trabajo de conservacin de la constancia o percepcin de formas.
Leucipo mostr mucha agudeza cuando afirm que necesaria
mente deban de existir partculas mnimas indivisibles. Cuando
se trat de imaginarse estas partculas no perceptibles, las formas
de la percepcin ofrecan los planos de construccin, ya que im
ponan al entendimiento la idea de que los tomos tenan que ser

configuraciones minsculas de sustancia slida, espacialmente

extensas y con una forma determinada.
Tomando como referencia la fsica cuntica, podemos ver
hasta qu extremo el aparato generador de imgenes del mundo
determin la idea del tomo de Leucipo. Porque las partculas
elementales de la fsica cuntica no son configuraciones materia
les de extensin espacial y con una forma determinada ni tampo
co tienen color o sabor. Tambin la idea de ser individualizadas,
como las ramas de la selva, slo fue una atribucin artificial a los
tomos. Este modelo atmico fue el producto de un aparato
generador de imgenes del mundo que necesitaba espacio, sus
tancia, una determinada forma e individualidad para poder ima
ginarse algo que no era perceptible con los sentidos, pero que se
poda descubrir con el pensamiento.
As como en su da Demcrito expuls de la realidad lo dul
ce, el color y lo amargo, la fsica cuntica expuls en nuestro si
glo las ltimas cualidades sensoriales de las partculas elementa
les. Como describi en su autobiografa cientfica Der Teil und
das Ganze [La parte y el todo], Werner Heisenberg, quien
tuvo esta idea iluminadora, parti de una hiptesis que pretenda
excluir todos los factores subjetivos. Leucipo y Demcrito ha
ban buscado el modelo de los tomos en su propia imaginacin,
mientras que Heisenberg buscaba una teora de la materia, en la
que tenan que integrarse exclusivamente magnitudes fsicas
observables. De esta manera obtuvo una imagen de la reali
dad, de la que haba desaparecido toda posibilidad de represen
tacin.
Las partculas de la fsica cuntica no son configuraciones
materiales que se mueven en el espacio y el tiempo, ni tampoco
son, salvo en situaciones extremas, individualmente identificables. Al contrario de los tomos de Leucipo, no se puede seguir
su historia. No se debe a mtodos insuficientes de medicin
el que estas partculas no sean individualmente observables.
Esta imposibilidad se basa en la naturaleza de las partculas mis
mas, de manera que la idea de una individualidad es algo que no
sotros les imponemos y que no es propio a la realidad de las par
tculas.

Para poner a Demcrito a la altura de la fsica cuntica en su

citada disputa: En verdad debera objetar hoy el entendi
miento a los sentidos no slo no existen el color, lo dulce y lo
amargo. En verdad los tomos tampoco son configuraciones
materiales que se mueven en el espacio y el tiempo. En palabras
de Heisenberg (1937), a la partcula elemental de la fsica mo
derna la cualidad de llenar un espacio le es tan impropia como
las otras cualidades, por ejemplo el color y la solidez. Segn su
esencia ya no es una configuracin material espacio-temporal,
sino en cierto modo un smbolo cuya introduccin simplifica de
manera especial la forma de las leyes de la naturaleza.
En la realidad fsica, la rama que decidi la supervivencia
de nuestro precursor en la evolucin fue una construccin alta
mente deficiente y vaga. Compuesta en buena parte de espacio
vaco, pululaban dentro de ste de manera desordenada un n
mero incontable de ncleos del tomo y electrones. Slo el apa
rato generador de imgenes del mundo de nuestros antepasados
convirti esa realidad extraa de configuraciones vagas en el
mundo familiar, en el que haba sustancia, forma e individuali
dad. No es difcil comprender por qu percibimos los objetos en
su cualidad sustancial y no como son realmente. Para sobrevivir
era prioritaria la percepcin de aquella cantidad de partculas co
operantes que constituan la rama.
La idea del tomo de Leucipo estaba determinada por formas
innatas de la percepcin. Era algo concreto, mientras que la par
tcula elemental de Heisenberg no lo es. Por mucho que nos es
forcemos, no logramos hacernos una imagen de algo que no sea
una configuracin material sino un smbolo, porque es contrario
a nuestra capacidad de representacin, de decir a nuestras for
mas innatas de percepcin.
Para que algo sea imaginable, debe ocupar un espacio deter
minado, componerse de sustancia, tener una forma concreta
y, por tanto, tambin una identidad individual. El que intenta re
presentarse una partcula elemental, pese a todo lo que sepa, lle
ga a un resultado que no se distingue en principio del modelo de
Leucipo, imaginndose una configuracin material que ocupa
un espacio determinado y tiene una forma especfica.

En resumen, las formas innatas de percepcin motivaron a

Leucipo a crear el producto de su entendimiento, el tomo, de
acuerdo con un modelo determinado, previamente dado por las
formas de percepcin innatas. Pero no lleg a esta idea porque
su aparato generador de imgenes del mundo le haya soplado
que slo los tomos y el espacio vaco son reales. Esta idea es el
resultado de una evolucin cultural que se extendi a lo largo de
siglos. Su comienzo coincidi con la decadencia de la sociedad
aristocrtica de Homero y con los cambios que se produjeron en
la sociedad griega en los siglos vil y VI a.C., que motivaron a al
gunas cabezas lcidas a buscar la ley divina en el cosmos.
Esta bsqueda llev primero a la materia primera de Anaxi
mandro, el apeiron, dotado de una fuerza creadora de la que
emanaron, a modo de semillas, al comienzo del mundo, los con
trarios. Este huevo originario csmico totalmente indiferenciado, en el que estaba contenido todo, desde la materia, las causas
del movimiento, las cualidades, las formas, las leyes de la natu
raleza, hasta el espritu, en realidad no explicaba gran cosa.
Generaba la multiplicidad del mundo con la naturalidad de una
gallina que incuba sus huevos.
Por eso, los pensadores posteriores tuvieron que explicar c
mo era realmente posible que existiera la multiplicidad, y eso les
oblig a reflexionar. De esta manera la imagen cientfica de la rea
lidad gan poco a poco en precisin. Pasando por Anaximenes y
Herclito, Parmnides y Zenn, Empdocles y Anaxgoras, el
camino llev a ideas cada vez ms diferenciadas y precisas.
Anaximenes lleg a la conclusin de que la causa de los cam
bios cualitativos desde gaseiforme a lquido y slido eran proce
sos cuantitativos: la densificacin y aligeracin. La objecin
lgica de Parmnides de que el cambio era imposible, convirti
a ste en un problema cientfico. Dedicndose a las ideas de
Parmnides, Empdocles y Anaxgoras superaron la suposicin
acrtica de que el movimiento era inmanente a las cosas.
Slo despus de que se hubiera diferenciado entre causas
motoras y cosas movidas, se lleg a saber lo que es una cosa
(Burnet, 1913). Y una vez que estaba claro que las llamadas cua
lidades secundarias como color y sabor no eran caractersticas

objetivas de las cosas sino percepciones subjetivas, se lleg a te

ner una idea de lo que era la materia.
La conclusin racional de Parmnides de que el ente deba de
ser increado e imperecedero estaba en contradiccin con la
percepcin de la multiplicidad y el cambio. Por eso oblig a
Anaxgoras y a Empdocles a buscar una primera solucin, que
consista en suponer que la materia deba de componerse de par
tculas divisibles e infinitamente pequeas. Con su afn polmi
co, Zenn mostr que la hiptesis de la infinita divisibilidad de
magnitudes fsicas tena que llevar a contradicciones insupera
bles. Sin quererlo prepar as el suelo para la teora atmica.
Slo poda existir una solucin: toda la materia deba de
componerse de partculas mnimas que se movan en el espacio
vaco. Finalmente todo lleg a una coherencia perfecta. Pero s
lo ahora, cuando se haba comprendido esto despus de una bs
queda sistemtica, el aparato generador de imgenes del mundo
form estas partculas segn su imagen.

Eplogo: la visin cultural del mundo

La cultura presupone la naturaleza. Las formas culturales

del conocimiento dependen del aparato generador de imgenes del
mundo, es decir de los rganos sensoriales y los programas
de computacin de las percepciones. A ellos pertenecen, para
nombrar slo unos cuantos, las formas innatas de percepcin
del espacio, del tiempo, de la sustancia, as como el trabajo de
conservar la constancia de la percepcin y la percepcin de fi
guras, la capacidad de abstraccin y las capacidades de aprender
y de pensar en conceptos.
De esta manera el aparato generador de imgenes del mundo
constituye la base de nuestra capacidad de obtener conocimien
tos sobre el mundo. Segn la frmula sugerente de Konrad Lo
renz (1973), se podra trabajar la teora del conocimiento a modo
de una tecnologa de aparatos, siempre que se cumpla una condi
cin: entre el aparato generador de imgenes del mundo y la
imagen del mundo debera haber la misma relacin como entre
la mquina fotogrfica y el paisaje que se pretende retener en la
pelcula. As como el tipo de construccin del aparato y la cuali
dad de la pelcula deciden sobre la fotografa, decidiran enton
ces el tipo de construccin de los rganos sensoriales y las sinapsis de las clulas nerviosas en el cerebro sobre la ndole de la
imagen del mundo.
Sobre esta suposicin se construye la teora evolucionista del
conocimiento. La teora evolucionista del conocimiento no ex-

plica o describe la evolucin del conocimiento humano, sino s

lo la evolucin de nuestras facultades cognitivas, afirma Voll
mer (1983). As se supone tcitamente que nuestras facultades
cognitivas se basan exclusivamente en formas de percepcin in
natas. Sin embargo, la teora evolucionista del conocimiento en
realidad no describe todas nuestras facultades cognitivas, ya que
las innatas son slo una parte de ellas. Lo que pasa por alto es
que tambin hay factores culturales que contribuyen a nuestras
facultades cognitivas. La teora evolucionista del conocimiento
descuida sistemticamente algo que hemos observado en el desa
rrollo del pensamiento de los griegos y que tuvo una importan
cia central: las concepciones culturales del mundo.
La conviccin metafsica de que detrs de todo lo que suce
da en el mundo e incluso en las reacciones psquicas humanas
haba dioses que perseguan sus intenciones, determin la mane
ra de ver el mundo y de conocer las cosas de los coetneos de
Homero. Con la concepcin opuesta de una norma divina del
mundo, los filsofos de la naturaleza descubrieron un mundo
totalmente distinto en el que predominaba un orden y una
legalidad perfectos. Nada aconteca sin necesidad. Paralela
mente, los hombres haban llegado a la conciencia de la autono
ma de su yo y comprendan que ellos mismos eran los autores
de sus pensamientos y sentimientos. En correspondencia con
la oposicin entre estas concepciones culturales del mundo se
contraponan tambin las imgenes del mundo, es decir la to
talidad del conocimiento concreto sobre el mundo que se
deduca de ellas. La tabla de la pgina 311 ofrece un panorama
resumido.
Por tanto, al contrario de las fotografas, las imgenes del
mundo no son meramente reproducciones del mundo realizadas
por el aparato generador de imgenes del mundo, sino que con
tienen suposiciones metafsicas sobre una estructura interna del
mundo, que interpretan y elaboran culturalmente lo que percibe
este aparato. Quien pretende trabajar la teora del conocimiento
a modo de una tecnologa de aparatos, excluye tcitamente un
factor esencial de nuestras capacidades cognitivas, y lo que es
ms grave, ni siquiera es consciente de ello. Esta reduccin a una

Historia natural del conocimiento humano (Lorenz, 1973)

tiene sus consecuencias.
stas se manifiestan cuando como en el diagnstico sobre
la civilizacin de representantes principales de la teora evolu
cionista del conocimiento de una teora de nuestras facultades
cognitivas innatas se pretende deducir la manera de cmo cono
cemos el mundo (vase Lorenz, 1973; Riedl, 1984, 1987; Mohr,
1987). Simplificando las cosas, el diagnstico afirma: puesto que
estamos biolgicamente adaptados al mundo simple de los caza
dores y recolectores, a causa de nuestra naturaleza no estamos a
la altura de la complejidad del mundo moderno. La despreocu
pacin patolgica con la que destruimos nuestras condiciones
naturales de vida es una herencia evolucionara. No tenemos una
comprensin intuitiva los peligros que amenazan nuestro mun
do (vase la exposicin detallada de Mohr, 1987, p. 28).
Sin embargo, hay realmente un principio evolucionarlo que
exige nuestra dependencia de una comprensin intuitiva del
mundo para sobrevivir? O es que esto slo aparece as en el re
flejo de una teora, que escribe sobre nuestras facultades cognos
citivas, pero que slo capta su parte innata? Hay indicios ar
queolgicos de hace diez mil aos que muestran que ya en los
tiempos de nuestros ancestros de la poca glacial los seres huma
nos pasaron a regular las relaciones sociales y la relacin con la
naturaleza de acuerdo con criterios culturales. En estos indicios
se reconoce seales de formas culturales del conocimiento.
El origen de nuestras concepciones culturales:
una retrospectiva de la era gladal
Como todas las transformaciones biolgicas, las capacidades
culturales se desarrollaron al principio a pasos evolucionistas
muy pequeos. Para pasar de las primeras divisiones primitivas
de piedras a la confeccin intencionada de cuchillas de piedra
adaptadas a finalidades especficas, nuestros antecesores evolu
cionarlos necesitaron millones de aos. Si tomamos la tcnica
de herramientas como expresin de capacidades culturales, el

La visin cultural del mundo

Concepciones y conocimientos culturales

Concepcin:

los dioses dominan

Norma divina del mundo

sobre la naturaleza y
los hombres
Conduccin del
acontecer en la
naturaleza:

intencional

causal (causas y efectos)

(propsitos)
Modo de pensar:

concreto,

abstracto,

slo se conocen

se descubren

cosas singulares

factores comunes
p. ej.: lo caliente

Descubrimiento de
orden y constancia en
la naturaleza:

no

Concepcin del mundo: mtico

Imagen del mundo:

s
racional, funcional

slo basada en la

basada en la experiencia

experiencia

y adems en

p. ej.: viento-fuego

el anlisis causal o
funcional
p.ej.: las cosas se
componen de tomos
y espacio vaco

Conducta humana:

dirigida desde fuera

yo autnomo

obediencia

leyes

honor de rango

aprecio de s mismo

juicios por arbitraje

derecho

progreso en la fase primitiva de la historia de la especie hu

mana parece ms bien el resultado de un lento proceso de ma
duracin biolgica que no un rpido avance de maduracin
cultural (vase Herbig, 1988).
Hace 35.000 aos aparecieron de manera repentina los prime
ros indicios arqueolgicos de que las concepciones culturales co
menzaron a tener entonces un papel importante en la relacin del
hombre con el mundo: el llamado arte de los cazadores de la era
glaciar. A partir de entonces la evolucin se acelera en progresin
geomtrica. He descrito estos cambios en mis dos libros anteriores
Im Anfang war das Wort. Die Evolution des Menschlichen. [En
el principio era el verbo. La evolucin de lo humano] (1984) y
Nahrung fr die Gtter. Die kulturelle Neuerschaffung der Welt
durch den Menschen [Alimento para los dioses. La recreacin
cultural del mundo por el hombre] (1988). Voy a resumir algunas
de las conclusiones que resultan importantes para este tema.
El llamado arte de los cazadores de la poca glacial no surgi
como un fenmeno del arte por el arte que antiguamente se vea
en l, sino que es expresin de convicciones religiosas. Simult
neamente con la extensin de este arte sobre grandes partes de
Europa y Asia despus del 25.000 a.C. se multiplican los indicios
de profundos cambios en las relaciones sociales. Hasta entonces,
durante millones de aos, nuestros antecesores se haban movi
do a travs de paisajes silvestres en pequeos grupos de cazado
res y recolectores de vida nmada, que no superaron algu
nas docenas de personas. Los contactos entre estos grupos eran
ms bien espordicos.
Ahora se formaron unidades compuestas de varios grupos
pequeos, las llamadas tribus. La unidad ms grande ya no era el
grupo pequeo de unas docenas de personas que haban predo
minado a lo largo de millones de aos en la evolucin humana.
Estas tribus, compuestas de varios grupos pequeos, incluan
algunos centenares de personas, pero no hay que imaginarlas co
mo grupos sociales bien estructurados bajo un gobierno nico.
Ms bien seguan viviendo en grupos pequeos autnomos que
durante buena parte del ao vivan repartidos en regiones de una
extensin como las actuales provincias.

Lo que una a estos grupos no era un poder central sino tra

diciones culturales comunes, lazos familiares, vnculos persona
les, un lenguaje comn y concepciones religiosas, como la de ser
descendientes de los mismos antepasados mticos. Los miem
bros de estas tribus, repartidos en grupos pequeos, se reunan
una vez al ao durante varias semanas o meses en lugares como
el gran campamento en el sur de Francia y el norte de Espaa.
All celebraban sus fiestas, intercambiaban informaciones, cono
cimientos y regalos, renovaban alianzas y fundaban matrimo
nios. En estos lugares de reunin, tambin practicaban los
rituales comunes de la tribu, en cuyos restos vemos el arte de
los cazadores de la poca glacial.
Como se deduce de los dibujos en objetos de uso y del ar
te, haba delimitaciones entre distintas tribus y de esta manera
surgieron culturas regionales que se pueden distinguir arqueo
lgicamente a partir de diferencias estilsticas, por ejemplo, en
sus herramientas. Pero la diferenciacin cultural no significa una
separacin hermtica. Tambin aument el intercambio de bie
nes y conocimientos entre grupos y tribus a travs de extensas
zonas de Eurasia. Desde la costa atlntica en el oeste hasta el la
go Baical en el este se form un lenguaje suprarregional de
smbolos artstico-religiosos, como la conocida figura femenina
del tipo de la Venus de Willendorf, con dialectos regionales.
Es cierto que los restos arqueolgicos no permiten sacar con
clusiones tan inconfundibles sobre el tipo de vida de los hombres
prehistricos como las observaciones etnolgicas de las tribus
primitivas actuales. Pero hay muchos indicios de que, igual
que stas, los cazadores de la poca glacial regulaban sus vncu
los sociales y su relacin con la naturaleza por medio de creen
cias religiosas y rituales. Las representaciones de animales y per
sonas de este arte no son meramente escenas realistas de la
vida cazadora de la poca glacial. Muchas de estas obras llevan
rasgos de prcticas mgico-rituales. Tambin los simbolismos
sexuales, las imprentas de manos y los signos abstractos son in
dicios de concepciones mgico-religiosas. Todo esto permite su
poner que las obras de arte, en origen, eran soportes de men
sajes religiosos cifrados.

Aunque nunca se podr descifrar de manera inequvoca el

simbolismo de estas imgenes y signos, se puede conjeturar con
buenas razones que las concepciones religiosas y los rituales, es
decir, las religiones, adquirieron una significacin creciente en la
regulacin de las relaciones sociales y para la relacin de los
hombres con la naturaleza. Las religiones, empero, se basan en
concepciones culturales del mundo. Para volver al punto de par
tida: las concepciones culturales se sobrepusieron a las formas de
percepcin innatas del aparato generador de imgenes del mun
do. Los dioses comenzaron su reino sobre los genes.
Las formas innatas del conocimiento y de la conducta haban
dominado hasta entonces las relaciones sociales limitando la
existencia humana a la vida en pequeos grupos. Ahora, la creen
cia en dioses, antepasados divinizados o espritus de la naturale
za que habran creado el orden del mundo, se convirti en la
base de una nueva orientacin del hombre en el mundo. Los
vnculos sociales interhumanos y la relacin con la naturaleza se
orientaron en concepciones culturales que se haban desarrolla
do a lo largo de muchas generaciones.
En su importante obra Las formas elementales de la vida re
ligiosa (1912), el gran socilogo francs, mile Durkheim, sea
l a principios de este siglo: Hace mucho que se sabe que los
primeros sistemas mentales que el hombre se construy sobre el
mundo y sobre s mismo son de origen religioso. En la edad
primera de la especie biolgica humana el pensamiento era
pensamiento religioso.
Adems, las religiones de los llamados primitivos, deca
Durkheim, contienen el saber acumulado de siglos: Las ideas
colectivas son el resultado de una inmensa colaboracin, que se
extiende no slo en el espacio, sino tambin en el tiempo. Una
multitud de mentes recopilaron, mezclaron y combinaron sus
ideas y sentimientos para construirlas; en ellas se acumularon las
sucesivas experiencias y conocimientos de muchas genera
ciones.
A partir de entonces, tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Mundo todas las fases importantes de transicin cultural iban
acompaadas de profundos cambios en los simbolismos religio

sos: la transicin de la vida nmada de los cazadores y recolecto

res a la agricultura y la convivencia en poblados; el surgir de li
deratos tribales que ya no incluan varios centenares sino miles
de personas; finalmente la formacin de los primeros Estados en
Mesopotamia y Egipto y tambin en Centroamrica y Sudamrica. Los cambios sociales siempre iban a la par con una nueva
orientacin en loas, concepciones religiosas y las prcticas ritua
les, y el pensamiento religioso atribua estas recreaciones cultu
rales del mundo por el hombre siempre a la autoridad de dioses
o de antepasados divinizados.
Teniendo presente la inmensa significacin de lo religioso en
la evolucin del pensamiento, el conocimiento y la conducta hu
manos, parece extrao que la teora evolucionista del conoci
miento haya pasado por alto un fenmeno tan universal de las
primeras culturas. En la literatura de principal referencia se dis
cute ampliamente una compulsin a pensar supuestamente in
nata, que no dej ni rastro en las primeras altas culturas del An
tiguo Mundo. En cambio, reina el silencio sobre el tema
fundamental de las omnipresentes concepciones religiosas, es
decir, las concepciones culturales y su significado para el desa
rrollo del pensamiento humano.
Lo que se puede esperar deformas biolgicas
y deformas culturales del conocimiento
Hace 35.000 aos al repertorio filogentico de formas de
conducta y percepcin innatas se sobrepuso un nuevo elemento
cultural. No lo sustituy, sino ms bien se construy sobre su
base, porque biolgicamente no nos distinguimos esencialmente
de estos cazadores de la poca glacial. De manera simplificada se
pueden distinguir en el hombre moderno tres niveles distintos
de la percepcin, dos innatos y uno cultural.
En el nivel inferior del reflejo, reaccionamos automti
camente a los estmulos del entorno. A travs de un rgido pro
grama gentico, la percepcin produce tipos de conducta que
mostraron su eficacia a lo largo de millones de aos de evolu

cin. Cuando los ojos registran, por ejemplo, un cuerpo que se

acerca volando en una trayectoria que hace prever una colisin,
el cuerpo adopta automticamente una posicin de protec
cin. Estos rgidos programas genticos estn relacionados con
finalidades tan concretas como la de prevenir daos al organis
mo. Estos programas rgidos no se modifican a lo largo de tiem
pos histricos. Cuando las condiciones del entorno lo exigen,
pueden cambiar slo a lo largo de incontables generaciones, y
aun as no es seguro que lo hagan.
En el segundo nivel hay programas abiertos que constituyen
las condiciones previas para la capacidad del aprendizaje. Por
medio del aprendizaje podemos hacer experiencias que estn
adaptadas a situaciones especiales de la vida. En este nivel slo es
innato el programa que nos permite elaborar las percepciones de
una manera determinada y probada a lo largo de la evolucin.
Los contenidos mismos, en cambio, se aprenden. Las formas de
percepcin innatas del segundo nivel son, por tanto, las condi
ciones de la capacidad individual de aprender.
El aprendizaje permite incluso a los animales adaptarse rpi
damente a nuevas situaciones. En combinacin con la conducta
de la curiosidad y la observacin de xitos y fracasos, esta capa
cidad puede llevar a logros asombrosos. Se conoce el ejemplo de
una clase de macacos japonesa: algunos de estos monos haban
descubierto que las patatas eran ms sabrosas si se las lavaban
antes de comerlas. Otros imitaron a los descubridores y tambin
comenzaron a preferir las patatas lavadas. La generaciones si
guientes adoptaron esta costumbre y as se perpetu en la horda.
Los etlogos han visto en este ejemplo indicios de la formacin
de una cultura.
De manera parecida a los monos que lavan patatas, los hom
bres adquieren nuevos conocimientos y capacidades cuando ex
ploran su mundo, hacen experimentos, establecen hiptesis y re
gistran lo que da resultado y lo que fracasa. Por medio del
aprendizaje tambin perpetan conocimientos y capacidades
culturales. Sin embargo, la cultura humana se distingue funda
mentalmente de la transmisin de capacidades adquiridas me
diante el aprendizaje en el mundo animal. Lo que eleva a la cul

tura sobre la mera transmisin de conocimientos tiles y capaci

dades prcticas es el tercer nivel del conocimiento: la concepcin
cultural del mundo.
Las concepciones culturales se basan en suposiciones sobre
una estructura necesaria del mundo que comparten grupos hu
manos. En el mundo de los cazadores de la poca glacial, las con
cepciones culturales en forma de convicciones religiosas y ritua
les servan para regular los vnculos sociales y la relacin de los
hombres con la naturaleza segn criterios culturales. Las concep
ciones religiosas contenan las respuestas a la pregunta especfica
mente humana por las razones de las cosas (vase Herbig, 1988):
qu significa que en la naturaleza ahora sucede esto o aquello?
Por qu las personas deben actuar de esta manera y no de otra?
Mientras que los monos slo aprenden habilidades especficas
como el lavar patatas, el sacar termitas con un palito, el agitar
una rama para ahuyentar a los leopardos, etc., las concepciones
culturales del mundo representan un marco de referencia vlido
en el que los miembros de una cultura pueden integrar e interpre
tar los fenmenos ms diversos. De esta manera, el mundo se
percibe no slo como la suma de fenmenos singulares, sino co
mo un contexto coherente dotado de significaciones.
En este tercer nivel, el de las concepciones culturales, se deci
de nuestro conocimiento consciente del mundo. Aunque tenan
la misma naturaleza ante los ojos, Anaximandro entenda los fe
nmenos naturales de otra manera que Homero. En el segundo
nivel, el de los programas innatos del aprendizaje, los relmpa
gos y los truenos provocaron en ambos expectativas anlogas.
Los relmpagos sobre un horizonte oscuro y los truenos lejanos
anunciaban una tormenta. Pero en el nivel del pensamiento cons
ciente el tercero, el poeta entenda algo distinto que el fil
sofo de la naturaleza. Donde Homero vea la intervencin de un
dios, que tena determinadas intenciones, Anaximandro recono
ca una causa: las nubes que se partan.
La diferencia entre el programa del conocimiento de Anax
goras y el de Homero se basaba en las hiptesis metafsicas. La su
posicin de que unos aristcratas divinizados imperaban sobre las
fuerzas de la naturaleza fue sustituida por la de una norma divina

del mundo, una ley inmanente a todo acontecer en la que se mani

festaba la justicia divina. La hemos encontrado en la conviccin de
Soln de que la arbitrariedad y corrupcin de los poderosos, la
falta de libertad y la guerra civil no podan constituir el estado
natural y conforme a la voluntad divina de una comunidad. S
lo a partir de la base de su conviccin de que la ley divina del mun
do se revelaba en todo el cosmos, llegaron los primeros pensado
res griegos a su nueva visin de la naturleza. Unicamente el
cambio de la hiptesis sobre los principios generales detrs de los
fenmenos naturales pudo conducir a descubrimientos como la
ley de la conservacin y la teora atmica de la materia, porque la
observacin no hubiese permitido estos resultados.
El aparato generador de imgenes del mundo no ofreca un
programa predeterminado para la suposicin de una legalidad
inmanente al cosmos. Aunque esta suposicin estaba condicio
nada por aqul, se produjo como resultado de un desarrollo cul
tural, a lo largo del cual los hombres haban intentado resolver
los problemas de las cambiantes condiciones de vida. Como
producto de la tentativa de crear por medio de una ley general
una convivencia pacfica de personas, esta modificacin de la
concepcin cultural del mundo es una creacin libre del intelec
to humano.
Todo lo que los sentidos transmiten sobre el mundo y lo que
elaboran las formas innatas de la percepcin sin la intervencin
de la conciencia se interpreta, en este tercer nivel, consciente
mente dentro del marco de las hiptesis culturales sobre el mun
do. De esta manera, las concepciones culturales crean a partir de
las condiciones biolgicas del aparato generador de imgenes del
mundo las formas especficas del proceso de conocer con las que
los seres humanos nos orientamos en el mundo de la cultura
creado por nosotros mismos.
Al contrario de los programas genticos de percepcin y
conducta, las concepciones culturales se modifican a lo largo de
tiempos histricos. As permiten que los miembros de una mis
ma especie biolgica puedan vivir en los ms diversos entornos
naturales y sociales, desde el Ecuador hasta el Crculo polar, y
desde la horda de los cazadores y recolectores hasta la civiliza

cin industrial. De los tres niveles de nuestras capacidades cognitivas, el tercero es el que nos permite la forma de adaptacin
ms especfica a determinados entornos sociales y naturales.
Es cierto que la ciencia natural y la tcnica modernas fueron
inventadas por cerebros que biolgicamente apenas se distinguen
de los de nuestros antepasados de la poca glacial. Sin embargo,
comenzando con los griegos hace dos milenios y medio, estos ce
rebros desarrollaron el instrumentarlo conceptual que permita
comprender el mundo de una manera nueva. En este fundamento
de ideas y conceptos artificiales creado por los griegos se basan la
moderna ciencia y tecnologa. Lo que se junt en la Edad Moder
na fue una relacin nueva y expoliadora con la naturaleza que se
anuncia en el siglo XVII en la obra de Francis Bacon y en su idea
de que la investigacin de la naturaleza est en funcin de su do
minio tcnico en beneficio exclusivo del hombre.
Quien relaciona el potencial transformador de nuestra tec
nologa y la complejidad de las sociedades modernas con la
ausencia de una capacidad natural de comprensin, se equivoca
en la apreciacin del grado de amenaza. Esperar la solucin de
nuestros problemas civilizadores de modos de conducta innatos
y de una comprensin intuitiva de los peligros significa volver a
saltar del nivel cultural al biolgico. El que hace esto espera algo
de nuestra naturaleza para lo que ya no se vio desde los das de
los cazadores de la poca glacial. Como he mostrado, hace ya
decenas de miles de aos que nuestros antepasados ya no se
orientaron de manera intuitiva en su mundo relativamente
sencillo. Con qu derecho podemos declarar entonces nuestra
falta de una comprensin intuitiva como causa de nuestros pro
blemas en nuestro mundo mucho ms complejo? Si cambiamos
el mundo con ayuda de conocimientos y tcnicas artificiales, es
inapropiado esperar que las intuiciones nos protejan de las con
secuencias. Slo podemos comprender las consecuencias de
nuestra actitud en el mismo nivel en el que intervenimos en la
naturaleza y en el que organizamos nuestra vida en sociedad, es
decir el nivel social.
Las concepciones culturales y las imgenes del mundo que se
derivan de ellas no son meras reproducciones del mundo. No re

presentan la adaptacin en el mismo sentido en el que Lorenz y

sus colegas han postulado la adaptacin entre el aparato genera
dor de imgenes del mundo y el mundo. Antes bien constituyen
la precondicin para una organizacin creativa del mundo por
parte del hombre. La capacidad de interpretar las informaciones
que nos proporciona el aparato generador de imgenes del mun
do sobre el mundo y de una manera cultural en este tercer nivel,
nos permite a los seres humanos, y slo a nosotros, organizar de
manera creativa el mundo. Slo esta capacidad nos permite en
contrar soluciones culturales para problemas culturales. En este
libro he descrito una solucin de este tipo.
Recordemos el anlisis que hace Soln de los conflictos socia
les en Atenas alrededor del ao 600 a.C. En vez de atribuir la des
gracia de la ciudad a la mancha religiosa, el gran estadista
de la Atenas arcaica construy una grandiosa concepcin nueva.
Cre la idea del Estado entendido como un sistema de causas
y efectos gobernado por la ley divina. Slo a partir de esta
concepcin Soln pudo exigir a los ricos y poderosos que pusie
ran fin a su despotismo y que respetaran esta ley divina. Les
proporcion un modelo de pensamiento que permita reconocer
que los conflictos, bajo los que ellos tambin sufran, eran la con
secuencia de las injusticias que ellos mismos haban cometido.
Tomando como referencia la historia del espritu griego,
tambin resulta claro cun dudoso es el argumento de que un
pensamiento causal innato, que establece cadenas cortas y linea
les de causa-efecto, nos impide comprender sistemas sociales
complejos. Los primeros indicios de un pensamiento de estruc
tura causal se encuentran slo alrededor del ao 600 a.C. en So
ln y medio siglo ms tarde en Anaximandro. El pensamiento
causal surgi cuando los hombres intentaron comprender el Es
tado o, en su caso, el cosmos como un sistema de causas y efec
tos, penetrado por una ley interna, es decir como un equilibrio
dinmico en el que cualquier transgresin de la ley y cualquier
abuso del poder significaba una desviacin de la norma divina,
de modo que haba que repararlos.
Acaecimientos como relmpagos y truenos o una tirana ya
no se atribuan a intervenciones divinas sino a la dinmica inter

na del sistema, es decir los fenmenos tenan causas. El pensa

miento causal surgi cuando se trataba de crear las bases de un
orden nuevo dentro de este sistema social relativamente comple
jo en el que se haba desarrollado Atenas alrededor del ao
600 a.C. La condicin previa para este orden era el anlisis racio
nal del descontento del pueblo. Y el resultado de este anlisis no
era un pensamiento monocausal en cadenas causales cortas, si
no un circuito regulador. Cualquier infraccin de la ley se casti
gaba como desviacin medida en la magnitud de referencia de la
paz interior, para restablecer as la situacin anterior. En resu
men, nosotros disponemos, en efecto, de las precondiciones para
resolver los problemas de nuestro mundo.
Es cierto que la Atenas del siglo VI a.C. no es un modelo en el
que se podran ejemplificar los problemas del mundo moderno.
Nuestro mundo es incomparablemente ms complejo. Pero al
menos algo podemos aprender de la historia: el argumento de
que nuestra despreocupacin patolgica sea una herencia biol
gica es inconsistente. Tampoco los ricos y poderosos en la Ate
nas de Soln tenan una comprensin intuitiva de los perjuicios
que causaba su conducta. Era preciso aclararles las ideas y obli
garles por medio de las leyes a respetar las normas de la convi
vencia pacfica dentro del Estado. Visto as, aunque la historia de
Grecia no se presta como modelo para la solucin de los proble
mas, contiene indicadores importantes sobre las posibles solu
ciones culturales a partir de nuestro equipamiento biolgico
bsico.

Anexos

Mare

E r y t h r a e um

Filosofa de la naturaleza
y la medicina

Sociedad

Literatura
e historia

KnJ
L
O
Destruccin de Troya VI ^

ro
o
o

_p
Destruccin de Troya VII a -

oo

-
-p

Comienzo de la gran colonizacin _

Ilada (Homero)
Odisea (Homero)
Teogonia, Erga (Hesodo)

o
o

>
c
oo
O

_p

Reforma de Licurgo (Esparta) _

Anaximandro

Protgoras

El crimen de Ciln (Atenas)

Las leyes de Dracn (Atenas)
600 a.C.

La reforma de Soln (Atenas)

Guerra civil de Mileto

Reforma de Clstenes
Destruccin de Mileto
Victoria de los griegos sobre los persas

Herdoto

500 a.C.

Democracia en Atenas

Guerra del Peloponeso

400 a.C.

Bibliografa

Autores de la antigedad
Todos los fragmentos de los pensadores presocrticos siguen la nu
meracin de Diels y Kranz, por ejemplo el famoso fragmento de Ana
ximandro se cita como (DK B 1); los textos y sus traductores aparecen
bajo la entrada Presocrticos.
Las traducciones de los poemas proceden de ediciones cuyas refe
rencias bibliogrficas se encuentran bajo la entrada Lrica.
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Lrica
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Juan Ferrat, Lricos griegos arcaicos, Barcelona 1968 y 1991. Slo en
los pocos casos, cuando un poema no estaba incluido en esta ver
sin castellana, se trata de traducciones a partir de las versiones ale
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