Quin soy yo?

Unidad IV

Antropologa

Antropologa filosfica
A modo de introduccin
Despus de haber respondido a la pregunta que indaga por el ser, por la verdadera
realidad, y despus de haber investigado la naturaleza y alcance de nuestros
conocimientos, estamos en condiciones de abordar aquella gran pregunta que nos
dirigiera I. Kant: Qu es el ser humano? Esta, entendemos, es la cuestin central y
el motivo de todos los desvelos de los filsofos. Tratar de responder a esta pregunta
fundamental es tarea permanente e indelegable de todo ser humano autntico.

I. Qu es la antropologa filosfica?
Etimolgicamente, la palabra antropologa se deriva de la raz griega anthropos
(hombre) y de la terminacin nominal loga (ciencia). Su significado literal es, por
tanto, ciencia del hombre.
A partir de Scrates, gran filsofo griego, el hombre se convierte en un problema
filosfico dando inicio as a una lnea de investigacin que hasta hoy sigue abierta, a
saber qu es el hombre? Como se puede apreciar el problema del hombre ha estado
ligado al desarrollo del pensamiento humano.
La pregunta por el hombre es una constante universal. Todo hombre, toda mujer,
se pregunta sobre s mismo, busca saber lo que es o, mejor dicho, quin es, y
responder a las preguntas fundamentales sobre la existencia: quin soy?, de dnde
vengo, hacia dnde voy?, qu ocurre al morir? Estas preguntas forman parte de la
vida misma porque las personas no podemos vivir sin dar una respuesta ms o
menos explcita a esas cuestiones. No hacerlo supondra vivir en el absurdo, en la
ignorancia o en la irracionalidad, algo evidentemente inhumano.
Existe, sin embargo, un tipo de respuesta especial a estas interrogantes: la
filosfica. Una serie de hombres a lo largo de la historia se han planteado ir ms all
de la respuesta individual, y elaboraron un saber que respondiera con profundidad,
con precisin, sin improvisaciones y con radicalidad. Este saber, focalizado en el
estudio de la persona, es la antropologa filosfica.
La antropologa filosfica pone como centro de su reflexin al ser humano. Busca
comprender al hombre como un ser que vive y sabe que vive. El es el nico ser que
necesita comprenderse para saber quin es, quin quiere ser y qu puede realizar.
El hombre percibe su vida como una posibilidad nica en la que ganarse o
perderse depende de s mismo. Este impulso brota de la conciencia de su propia
finitud, de saber que necesita disear su vida.

Las preguntas quin soy?, quin quiero ser? son propias del modo de existir del
hombre. Por eso, cuando preguntamos quin es el hombre preguntamos por alguien
y este alguien es un sujeto hacindose, una posibilidad que busca concretarse.
De dnde nace la pregunta del hombre por su esencia? Algunos autores sostienen
que esta pregunta no es el resultado de la curiosidad cientfica, sino que viene dada
por la vida misma. En algunos casos surge de la admiracin del hombre hacia la
naturaleza que le rodea, en circunstancias lmites como la muerte y en el vaco que
prevalece en un mundo materialista y rutinario que no tiene un cimiento espiritual.
Pero estas no son las nicas circunstancias en las que el hombre se pregunta por su
esencia. Otros autores plantean que el origen de esta interrogante es la comparacin
del hombre con el animal y con la divinidad...
La antropologa filosfica, aunque se remonta a los orgenes de la misma filosofa,
apareci, como disciplina propiamente dicha, en la poca moderna, ya que a partir
del siglo XXVII se empez a considerar al hombre independientemente de la
teologa.
Se considera a Max Scheler (1875-1928) como el iniciador de una antropologa
filosfica que tiene plenamente en cuenta el fenmeno de la cultura y de la historia.
Para l, la antropologa filosfica debe tratar al hombre como totalidad. De ah que
su misin consiste en explicar todas las funciones y obras especficamente humanas:
lenguaje, tcnica, religin, arte, ciencia, etc.
Scheler otorga al hombre un lugar especial en el cosmos, por su intencionalidad,
su apertura al mundo, su libertad y por la capacidad de poder trascender lo
inmediato. Considera que en el aspecto biolgico no hay diferencias esenciales
entre el hombre y los animales. Insiste en la existencia en el ser humano de una
dimensin del espritu que lo separa de la mera animalidad. Por esa razn, el
hombre es el ser capaz de decir no, capaz de desligarse de sus instintos y de
adaptar el medio ambiente a sus necesidades en lugar de adaptarse l al medio
ambiente como hacen los animales.
Finalmente, qu es la antropologa filosfica? Algunos autores la definen como
todo intento de elaborar filosficamente la problemtica especfica del ser
humano. Otros la consideran como la parte de la filosofa que estudia el sujeto
humano en cuanto sujeto, que se plantea la pregunta clave qu es el hombre?
Como se puede ver, la antropologa filosfica es una respuesta racional del ser
humano sobre s mismo, que a diferencia de las dems disciplinas estudia al
individuo como sujeto personal en su globalidad. Su intencin ltima es comprender
al ser humano en su relacin con la naturaleza, con su yo, con los dems y con lo
trascendente.

II. El objeto de estudio de la antropologa filosfica: el ser humano. Dos

grandes perspectivas
Como ha quedado establecido en el acpite anterior, la antropologa filosfica
procura elaborar filosficamente la problemtica especfica del ser humano. Esta
elaboracin filosfica no puede hacer caso omiso a las experiencias compartidas por
todos los seres humanos. Una experiencia universalmente compartida es la de la
condicin corprea. Los seres humanos, an aquellos que han asumido el
espiritualismo ms exacerbado, preservan la conviccin de que tienen un cuerpo,
aunque lo experimente como un obstculo a su proyecto de vida; ellos no dejan de
reconocer que son seres corporales. Otra experiencia originaria y universal es la de
la no identificacin con el cuerpo. Los seres humanos perciben que son algo ms
que su dimensin orgnica, que poseen un plus de ser que los hace concebirse
como personas. Estas dos experiencias se han conceptualizado de diferente
manera a lo largo del tiempo y en las diversas culturas; en la tradicin occidental, en
la que nos hayamos insertos, hay dos trminos que gozan de una larga tradicin, me
refiero a los conceptos: cuerpo y alma. La dimensin corprea y el plus de ser al que
hacamos referencia anteriormente, han sido denominados cuerpo y alma
respectivamente en la tradicin occidental. Sin embargo, la manera en que se
entienda y se valore cada uno de estos trminos ha dado lugar a diversas
perspectivas en el tratamiento del problema antropolgico. A continuacin,
presentaremos brevemente cada una de estas perspectivas.
a. La visin dualista del ser humano: el alma y el cuerpo
El dualismo es aquella doctrina filosfica que reduce la realidad a dos principios
opuestos1. En el mbito de la antropologa sostiene que el ser humano es un
compuesto de dos substancias distintas y separables: alma y cuerpo. Platn, en sus
primero escritos, sostiene que el cuerpo es como una crcel para el alma, por lo que
sta debe tratar de huir de aquella a travs del cultivo de las facultades del espritu o
alma intelectiva. Ms tarde va a suavizar esta rgida oposicin y sostendr que el
cuerpo es como una barca y que el alma es como un barquero, de manera que el
barquero no podra llegar a su destino sin el concurso de la barca; de este modo,
tampoco el ser humano podra alcanzar la realizacin de sus ms altas facultades,
digamos la intelectiva, sin el concurso de las facultades del cuerpo como son las
facultades sensitivas. El dualismo sigue siendo una postura actual; muchas personas
1

Domnguez, Juan Bartolo, Metafsica, PUCMM, p.5

piensan que el cuerpo es algo insignificante y pasajero, por lo cual los seres
humanos tenemos que concentrarnos en guardar y salvar nuestras almas, porque
stas y slo estas sobrevivirn a la muerte orgnica del cuerpo. Esta visin del ser
humano presenta serias dificultades, por lo que a lo largo del tiempo se le han
enrostrado varias objeciones, como por ejemplo:
Por qu razn se ha unido el alma al cuerpo?
Cmo se relacionan ambas substancia en el ser nico que es la persona
humana?
Qu valor propiamente humano, y no slo orgnico, tiene el cuerpo?
Qu valor humano y moral tienen las actividades que dependen
fundamentalmente del cuerpo?
Estas, entre otras, son preguntas a las cuales el dualismo, en ninguna poca, ha
podido responder satisfactoriamente.
Frente a las limitaciones del dualismo se levanta otra perspectiva que busca dar
cuenta de este complicado y maravilloso ser que es el ser humano.
b. La visin integral del ser humano: la persona.
Ya desde la antigedad ha habido pensadores que han tratado de explicar el
fenmeno humano como una unidad y no como una unin de cosas distintas y
separables. Tomemos el ejemplo de Aristteles, discpulo de Platn. Despus de
percibir que el dualismo planteaba ms dificultades que soluciones, Aristteles
intent explicar al ser humano como una unidad substancial del cuerpo con ese
plus de ser del que hablbamos anteriormente y que en la cultura greco-latina se
ha denominado alma. La unin entre cuerpo y alma es paralela a la unin entre
materia y forma en los entes materiales individuales, tal como lo estudiamos en el
tema II o Metafsica (recordemos la teora hilemrfica de Aristteles). Materia y
forma son principios que componen el entre concreto individual, pero ninguno de
ellos substa ni puede subsistir independientemente del otro como lo consideraba
Platn. La materia es siempre materia determinada por una forma, y la forma es
siempre forma de una materia. As el alma es siempre alma de un cuerpo, y el
cuerpo humano es siempre cuerpo animado (anima = alma). Ni el alma sin su
cuerpo ni el cuerpo sin su alma son alma o cuerpo humanos. Ser espectro, ser
cadver, pero desde luego en ninguno de los casos se trata de un ser humano. Pero,
qu constituye la unidad substancial de este cuerpo y de esta alma que es el ser
humano? El personalismo, que intenta explicar al ser humano como una unidad
espiritual y subsistente que llamamos persona, tratar de responder a esta

pregunta. En el abordaje del presente tema hemos asumido una perspectiva

personalista a fin de intentar dar cuenta de este complejsimo ser que es el ser
humano.

III. La Persona humana

A. Concepto y caractersticas de la persona.
Qu decimos cuando afirmamos que cada uno de nosotros, que todo ser humano
en general, es persona? Ante todo queremos decir que es un ser por sobre todo
valioso. Al decir que todo ser humano es persona, estamos indudablemente haciendo
una valoracin: estamos afirmando que nos encontramos ante un ser que tiene un
valor absoluto y que, por ese mismo motivo, no puede ser instrumentalizado bajo
ninguna circunstancia. Afirma Emmanuel Mounier:
digamos inmediatamente que () el personalismo aade una afirmacin de valor,
un acto de fe: la afirmacin del valor absoluto de la persona humana y aclara a
continuacin: nosotros no decimos que la persona del hombre sea el Absoluto
(aunque para un creyente el Absoluto sea persona ) Queremos decir que, tal como
la designamos, la persona es un absoluto respecto de cualquier otra realidad
material o social y de cualquier otra persona humana(Manifiesto al Servicio del
Personalismo).
En qu nos fundamentamos al afirmar que todo ser humano es un valor absoluto?
Hay algo en el ser humano que nos permita tal valoracin o es esto slo un delirio
de grandeza de nuestra especie? La realidad es que no slo valoramos como
persona, es decir, de manera absoluta a todo ser humano, sino que lo hacemos
porque entendemos que todo ser humano es persona. Esto es, entendemos que
todo ser humano es de naturaleza espiritual. Y un ser de naturaleza espiritual no se
comporta como los dems seres de la naturaleza: como individuos intercambiables
dentro de su especie. Cada ser humano, en cierto sentido, es nico en su especie.
Quizs sea esto el fondo de aquella afirmacin popular de que cada cabeza es un
mundo. Con esta intuicin comn se seala una profunda realidad: somos seres
nicos por nuestra naturaleza espiritual, por nuestra condicin personal.

En el pasado ha habido intentos de definir la nocin de persona2, pero en la

actualidad muchos pensadores han abandonado estos propsitos. Ellos entienden que
es imposible encerrar en unas cuantas nociones la enorme complejidad y
virtualidades de seres espirituales como son las personas. En estas circunstancias,
una definicin resultara intil porque, en primer lugar, dejara una multitud de
aspectos esenciales sin ser recogidos y, en segundo lugar, porque lo esencial de las
personas que es su unicidad no quedara expresado. As que por lo que han optado
algunos autores, como es el caso de Juan Manuel Burgos3, ha sido por describir las
principales notas que caracterizan a la persona sin pretensin de ser exhaustivos ni
de dar una definicin completa. A continuacin veamos las caractersticas que l
resalta, a fin de que nos hagamos una idea de lo que implica la afirmacin de que
todo ser humano es persona.
a. La persona es una substancia que subsiste:
Con esta nota de raigambre aristotlico-tomista afirma- se quiere indicar que la
persona es un ser con una dimensin existencial tan fuerte que permanece en s
misma a travs de los cambios. La persona es siempre la misma, aunque cambie el
mundo a su alrededor y ella misma cambie (p.44). Y esta subsistencia parece
orientarse a una permanencia personal eterna.
b. La persona vive en una intimidad interior que le convierte en sujeto:
La persona no es algo, sino alguien con una profunda riqueza interior, la cual
crece en el encuentro con el mundo y, particularmente, en el encuentro con los otros,
en la conciencia, en los sentimientos, en afecto, en fin, en todos los actos
especficamente humanos. Esta riqueza interior se manifiesta parcialmente al
exterior, pero en gran medida queda incomunicable. Elemento esencial de esta
riqueza interior es la libertad, por la que las personas asumen con autonoma la
construccin de su propio yo, del sujeto. De ah que pueda decirse con Juan Pablo II
que la persona es quien se posee a s mismo (p.45).

2
Es famosa la definicin de persona que ofreci Accio Manlio Torcuato Severino, conocido como Boecio
(480-525): sustancia individual de naturaleza racional
3
Burgos, J. M.: Antropologa: Una Gua para la Existencia, Palabra, Madrid, 2003, pp.44-47.

c. La persona es un sujeto nico:

Todos los seres individuales de la naturaleza pertenecen a una especie. El
conocimiento de la especie nos brinda valiosas informaciones sobre cada uno de
ellos. No ocurre exactamente as en el caso del ser humano. Estos tambin
pertenecen a una especie, la especie homo, pero la riqueza de vida interior de cada
uno de los individuos humanos, hace imposible que aferremos su individualidad
personal a partir de las nociones genricas. Las personas se conocen slo a travs del
encuentro intersubjetivo y slo en esta comunin interpersonal se percibe la
inconmensurable e inaferrable unicidad de cada persona humana. Cada persona es
nica en su gnero, como afirma Pareyson, en el hombre, todo individuo es, por
decirlo de algn modo, nico en su especie4.
d. La persona es un ser corporal, espacial y temporal:
La persona humana es sujeto encarnado en un cuerpo, lo que la sita en un espacio
y en un tiempo determinados. Sobre la dimensin corporal se hablar ms adelante.
Por el momento bstenos decir que si bien el espacio fsico, geogrfico y humano
son unos condicionamientos inevitables del ser espiritual que es la persona, tambin
es una condicin necesaria para el encuentro con los otros y, en este sentido, una
condicin para el enriquecimiento y realizacin de la vida interior y subjetiva. En
cuanto a la condicin temporal, vale decir que la persona es un ser dinmico, que se
realiza en el tiempo mediante decisiones sucesivas, y que es un ser proyectivo, que
procura disponer de su futuro como una forma de alcanzar niveles superiores de
autonoma y de autoposesin de s mismo.
e. La persona es un ser que se define en el tiempo a la vez que permanece
abierto:
La persona slo hace cada vez ms plena su vida interior en el encuentro con los
otros y, en especial, con aquel Gran Otro que es Dios. As que es una caracterstica
esencial de la persona humana el estar abierta, an ms, el trascenderse
continuamente. Cuando el ser humano se trasciende a si mismo y se hace don
(entrega) para los otros, sobre todo en el afecto y en el amor, es cuando realmente

Citado por Juan M. Burgos, Op Cit, p.51

se pone en camino hacia la plenitud de su persona. Todas las relaciones que las
personas establecen, en especial las relaciones con los otros y con Dios, se dan en
una doble direccin: una de recepcin y otra de influencia. A la vez que
influenciamos la realizacin de los otros, recibimos influencias de parte de ellos, y
as nos vamos definiendo en una apertura constante y siempre mayor.
f. No existe la persona en abstracto, sino este hombre y esta mujer:
Esta estructura bisexual del ser humano apunta a una caracterstica esencial de la
persona: a la diversidad y a la complementariedad. La corporalidad, la sensibilidad,
la psicologa, la inteligencia y la afectividad recorren caminos distintos en el hombre
y en la mujer y enriquecen as de modo inagotable el mundo del ser personal
(p.47). En el hombre y en la mujer la naturaleza personal de los seres humanos se
expresa como un apelo a la diversidad y a la complementariedad.

B. Concepto de dignidad de la persona humana

Cuando decimos que toda persona es digna (dignitas) queremos significar que a su
ser le corresponde una excelencia superior a cualquier otra criatura en este mundo.
Por su condicin espiritual, la persona posee una preeminencia ontolgica por sobre
todos los dems seres de la naturaleza. Esta grandiosidad la hace preferible frente
a cualquier creacin natural o frente a cualquier creacin humana. De ah que, en al
mbito axiolgico, la persona sea el valor fundamental y, de este modo, el
fundamento de todos los valores que histricamente podamos reconocer.
Juan Manuel Burgos hace un elenco de las principales consecuencias que se
derivan del reconocimiento de la persona como el valor fundamental del
fenmeno humano. La presentamos a continuacin:
a. La dignidad de la persona es una perfeccin intrnseca y constitutiva del ser
humano: todo ser humano es digno porque es persona, porque es un ser espiritual,
independientemente de que se encuentre en uso o no de las facultades que les
corresponden por su condicin espiritual.
b. La dignidad de la persona hace que sea un valor en s misma y que no pueda ser
instrumentalizada: tratar a un ser humano como a un medio para la obtencin de
algn fin es dar ms valor a ese fin que a la persona y esto es un gravsimo atentado
no slo contra la dignidad de esa sola persona, sino contra la dignidad humana

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que est en ella realizada de manera concreta. Por esta razn toda actividad que
instrumentalice al ser humano es absolutamente inaceptable.
c. El valor de la persona es absoluto: en nuestro mundo hay multitud de cosas
valiosas y estas cosas valiosas pueden intercambiarse unas por otras precisamente
por el valor que representen. El concepto de dignidad, sin embargo, deja
claramente establecido que la persona no puede ser intercambiada por ningn otro
bien en el mundo, precisamente por la excelencia y la preeminencia de su ser.
Por poseer un valor sin igual en nuestro mundo, decimos que la persona es un valor
absoluto en nuestro mbito. Esto, evidentemente, no incluye a Dios, quien est en
otro mbito.
d. La dignidad de la persona es el fundamento de los derechos humanos: reconocida
la persona como valor absoluto que no debe ser instrumentalizado, corresponde a
todos y a cada uno de los seres humanos, a las instituciones y sobre todo a los
Estados, el compromiso por crear las condiciones sociales y jurdicas que permitan a
toda persona la realizacin plena de su ser corporal y espiritual. De ah que las
diversas declaraciones de los derechos humanos deba ir acompaada de una accin
comprometida de todos nosotros para que estos derechos sean efectivamente
respetados.
e. La dignidad de la persona hace que cada ser humano sea insustituible: como
dijimos anteriormente, cada ser humano es nico, irrepetible y, por lo tanto,
insustituible. Esto se nos hace evidente cuando amamos a alguien: cada acto de
amor es nico, porque es nica la persona amada, de nada vale buscar sustitutos. Las
personas no se sustituyen, porque, como afirm Pareyson, en el hombre, todo
individuo es, por decirlo de algn modo, nico en su especie. Por eso afirma Juan
Pablo II que el amor es la actitud adecuada para la relacin entre personas.
f. Por ltimo, al hablar de dignidad humana hay que ser consciente de que su
reconocimiento est histricamente ligada al cristianismo: es en el mbito de la
cultura cristiana donde se reconoce que la persona es valor absoluto porque la
divinidad decidi morar en ella: No saben que su cuerpo es templo del Espritu
Santo que han recibido de Dios (1Cor 6,19). Por eso, la actitud adecuada ante las
otras personas es la de respeto y cuidado solidario: todo lo que hagan a uno de mis
hermanos ms pequeos, a mi me lo hacen (Mt. 25,40). Sin embargo, esto no es lo
que generalmente ocurre. Son precisamente las personas vulnerables (los ms

11

pequeos) las principales vctimas del irrespeto a la dignidad humana y quienes

padecen los diversos tipos de insolidaridades. Hoy, lo mismo que ayer, los cristianos
estamos convocados a defender la dignidad humana en cualquier situacin, en
especial en donde es ms vulnerable.

C. Dimensiones y relaciones de la persona humana

En este acpite presentaremos las dimensiones que constituyen al ser humano y las
relaciones que la persona humana establece con los otros y con el Otro. Algunos
filsofos identifican estos trminos, pues entienden las dimensiones precisamente
como relaciones. Pues bien afirma Xavier Zubiri-, la manera precisa y formal
como el Yo est afectado por el modo de ser de los dems es justamente lo que yo
llamo dimensiones5. Por nuestra parte, llamaremos dimensiones a los diversos
mbitos en que debe realizarse la persona humana. Cierto que el ser humano slo se
realiza en el encuentro (relaciones) con los otros en todos estos mbitos que
llamamos dimensiones, pero hemos optado por tratarlos por separado, porque, en
medio de una sociedad que promueve un individualismo desproporcionado,
consideramos pertinente resaltar todos los nudos de relaciones que en definitiva
constituyen al ser humano.
C.1. Las dimensiones del ser humano:
En el presente trabajo hemos seleccionado slo tres dimensiones de las muchas que
componen al ser humano. Son estas: la dimensin corprea, la psquica y la
espiritual. Pretendemos esclarecer algunas ideas al respecto y someter a juicio crtico
otras.
C.1.1. La dimensin corprea.
En primer lugar afirmamos que el ser humano es cuerpo; el cuerpo es la primera
manifestacin de la persona6. Es lo primero que vemos al encontrarnos con los
otros. El hombre afirma Enmanuel Mounier-, as como es espritu, es tambin un
cuerpo. Totalmente cuerpo y totalmente espritu7. De hecho, el cuerpo, nuestro
cuerpo, es la experiencia originaria: la experiencia originaria que el ser humano
hace de s mismo no es la del cogito cartesiano, la de una conciencia pensante; es la
5

Zubiri, Xavier. Tres dimensiones del Ser Humano: individual, social e histrica; Alianza Editorial,
Madrid, 2006, p.16. Y aade: Tratar de las dimensiones del ser humano es pura y simplemente tratar de la
refluencia que las dems personas, que los otros, tienen esquemticamente sobre mi propia realidad.
6
Burgos, Juan Manuel, Antropologa: Una Gua para la Existencia, Palabra, 2003, p.67.
7
Mounier, Emmanuel, El Personalismo, Udeba, Buenos Aires, 1962, p.12.

12

experiencia de un yo encarnado8. De ah que las ideas dualistas, las que consideran

al ser humano como la unin de dos substancias diversas y separables (cuerpo y
alma), no encuentran un fundamento suficiente en la experiencia9; aunque, a causa
de una secular y pobre interpretacin de la fe cristiana, hayan mantenido una amplia
preponderancia en la civilizacin occidental.
En la experiencia, sobre todo en la comn y ordinaria de nuestra vida vivida, los
seres humanos experimentan al menos dos certezas: la primera, la experiencia
profunda e indudable de la unidad de nuestro yo interior (espritu) con nuestro
cuerpo10 y, la segunda, la conviccin igualmente profunda de que nuestro cuerpo no
agota definitivamente nuestro yo interior: la no-identificacin, en contra de lo que
afirma el dualismo y el maniquesmo, no significa antagonismo con el cuerpo
(aunque se presenten algunos aspectos de tensin), sino excedencia permanente
respecto de todas las virtualidades del cuerpo orgnico11.
A esta altura cabe hacernos una pregunta fundamental, cul es el sentido humano
del cuerpo? El significado humano del cuerpo responde J. Gevaert- procede del
hecho de que es el cuerpo de una persona humana y est por tanto asumido y unido a
la persona, que comparte su suerte con la del propio organismo () Slo a la luz de
la totalidad de la persona es posible comprender y valorar el significado humano del
cuerpo y de las acciones corporales12. A continuacin, el autor presenta algunas de
estas acciones corporales que expresan de modo particular el sentido humano,
personal, del cuerpo.
Veamos:
respecto a la persona concreta que tiene que vivir su propia existencia en el
cuerpo y a travs del cuerpo, el significado fundamental del cuerpo es el de
ser el campo expresivo del hombre, el lugar primero en que el hombre tiene
que realizar su propia existencia
respecto a los dems hombre, hacia los que la persona est constitutivamente
orientada, el cuerpo tiene como significado fundamental el ser para los
dems. Y esto desde un triple punto de vista: el cuerpo es fundamentalmente
presencia en el mundo, es el lugar de comunicacin con el otro y es medio de
reconocimiento del otro;

Ruiz de la Pea, Juan Lus, Creacin, Gracia y Salvacin, Salterrae, Santander, 1993, p.51.
Gevaert, Joseph, El Problema del Hombre, Sgueme, Salamanca, 1993, p.83.
10
El hombre que crece, come y camina es tambin el hombre que piensa y reflexiona, Santo Toms de
Aquino, S. Th, q.76, a.1.
11
Ibdem. P.88. Precisamente en virtud de esta excedencia es como el cuerpo queda revestido de expresin
humana y simblica.
12
Ibdem. P. 92.
9

13

respecto al mundo material y humano, al que pertenece toda persona, el

cuerpo es fundamentalmente la fuente de la intervencin humanizante en el
mundo, el origen de la instrumentalidad y la cultura13.
El cuerpo es el fundamento de toda comunicacin, a travs del lenguaje, y de todo
poder, a travs de la instrumentalidad, sin embargo est condicionado por
determinados lmites. Nunca logramos la perfecta transparencia al expresar nuestras
ideas y nuestras intenciones, de ah que los encuentros con otros a travs del
lenguaje estn siempre amenazados por el error y el equvoco. Por otro lado, el
cuerpo es frgil, y como fuente de instrumentalidad puede decaer e incluso
quebrarse (enfermedades fsicas y mentales). Por ltimo, el cuerpo est condenado
el envejecimiento y la muerte.
Ante estas evidentes debilidades y limitaciones de la corporeidad, los seres
humanos, en procura de evadir esta angustiosa situacin, han asumido diversas
posturas, las cuales van desde actitudes espiritualistas desencarnadas (Ruiz de la
Pea, 1993, p.92) hasta posturas de un materialismo hedonista y vulgar. En ninguno
de estos extremos se respeta debidamente la dignidad propia del cuerpo humano.
Los espiritualismos desencarnados, preponderante en pocas anteriores, desconocen
la condicin mundana y temporal del cuerpo. El ser humano no puede si no
realizar todas sus potencialidades en este mundo14, y debe hacerlo en un proceso
sucesivo, es decir, temporal. La condicin histrica es parte constitutiva de este ser
personal que es el hombre.
Al otro extremo estn los que asumen una actitud de un materialismo hedonista y
vulgar. Es la actitud ms comn al presente. Puede hablarse, como lo hace Ruiz de
la Pea, de una resacralizacin neopagana (Ib. P.92) del cuerpo. El problema de
hoy no es que se desvalorice el cuerpo, como antao hicieron nuestros abuelos en
medio de una compresin dualista y espiritualista de la fe cristiana; el problema de
hoy es que el cuerpo ha sido recuperado, revalorizado, pero desde una
perspectiva parcial y reduccionista: A decir verdad afirma Ruiz de la Pea-, esta
pretendida recuperacin del cuero se convierte pronto en una lectura selectiva de la
corporeidad: no es el cuerpo en cuento tal lo que se valora, sino los cuerpos bellos,
jvenes y sanos de la beautyful people (la llamada gente guapa). Dicha
selectividad implica, por extrao que parezca, un idealismo subrepticio que pugna
por obtener la imagen arquetpica del cuerpo no respetando la totalidad de sus
aspectos, sino reteniendo unos y desechando otros. No se acepta el cuerpo en sus
lmites; se le finge atemporal, asptico, atltico, ilimitadamente joven,
inmarcesiblemente bello, invulnerablemente sano (Ib. P.53).

13
14

Ibdem. P.93.
Somos seres arrojados al mundo, sostienen los filsofos existencialistas.

14

Una vez descrita la situacin del cuerpo en nuestra sociedad, Ruiz de la Pea hace
inmediatamente un acertado diagnstico: si bien se mira, lo que late en el fondo de
estas campaas de rehabilitacin del cuerpo (apoyadas en la poderosa influencia de
los medios audiovisuales) es la pattica indigencia de las antropologas para las que
el hombre es slo cuerpo y que, por consiguiente, slo pueden confiar en el aerbic,
la cosmtica y los progresos de la ciruga plstica cuando se interrogan acerca del
futuro que les aguarda (pp.53-54).
Y a continuacin, ofrece la verdadera solucin a este drama: la fe en la
resurreccin, y no el culto pagano e idealista del cuerpo, es la ms alta forma de
fidelidad a ste y el antdoto ms efectivo contra su devaluacin (Ib. P.54).
C.1.2 Dimensin psquica
El ser humano es una realidad en la que, segn X. Zubiri, sobresalen tres notas
que le son caractersticas: el entendimiento, los sentimientos y la voluntad. Son
unas notas en virtud de las cuales afirma- el hombre es una realidad esencial y
formalmente psico-orgnica15.
Con el trmino psique, la filosofa clsica se refera al alma como el principio
formal substancial de los procesos vitales16. A cada reino de la vida corresponda
un tipo de psique o alma. Aristteles, quien por primera vez sistematiza los
conocimientos acerca del alma, distingue tres tipos de alma: la vegetativa, la
sensitivo-animal y la intelectual. El alma es entendida como un principio de
actividad (facultades) y, en aquellos primeros momentos, se priorizan las facultades
de orden cognoscitivo. Hoy da, sobre todo despus de Kant, se integran otro tipo de
actividades como son los afectos o sentimientos17.
Antes de considerar las facultades del alma y su vinculacin con la persona, me
ocupar de una cuestin que ha ocupado a los filsofos desde mediados del siglo
XIX. Me refiero a la cuestin del origen del alma. Frente a este problema hay varias
posturas: en primer lugar est la tesis del dualismo que sostiene que tanto el cuerpo
(material) como el alma son substancias originarias y separables, que estn unidas
circunstancialmente y cuya comunicacin es problemtica. Entre los pensadores que
han asumido esta postura tenemos a Platn y a Descartes, y las dificultades que
implica son tambin conocidas. Existen tambin posturas monistas como la de de B.
Spinoza, quien afirma que cuerpo y alma son dos aspectos de una realidad

15

Zubiri, X. Op. Cit. P.7.

Willwol, Psicologa. En Diccionario de Filosofa de Walter Brugger; Herder, Barcelona, 1975.
17
Parece que el momento de Transicin en que la afectividad comienza a tener una autonoma propia debe
atribuirse a kant, quien influido por Nicols Tetens, intervino decididamente con su autoridad intelectual en
la legitimacin de una nueva taxonoma que agregaba a los clsicos procesos cognoscitivos y apetitivos, otros
que designaba con el nombre de sentimientos (gefuhle). Segn el nuevo punto de vista, los sentimientos no
podan definirse por referencia al conocimiento o a la accin (J. L. Pinillos Principios de Psicologa.
Citado por J. M. Burgos Op. Cit. P.103)
16

15

fundamental18; a esta postura se le conoce como panpsiquismo y tiene muy poca

incidencia hoy da. Otra postura monista, y de mayor incidencia en la actualidad, es
la materialista. Los pensadores materialistas sostienen que la psique o alma procede
por evolucin de una substancia primigenia que es la materia. Hay dos corrientes
distintas dentro de la postura materialista: los fisicalistas, que reducen todas las
manifestaciones de la materia (lo qumica, lo biologa, lo psquico, etc.) a solo
aspectos del mundo fsico; los emergentistas, por su parte, sostienen que de lo
fsico a emergido lo qumico, de ste lo biolgico y de ste ltimo lo psquico
constituyndose cada uno de ellos en niveles de ser cualitativamente distintos ().
Cada uno de estos niveles supone los anteriores pero los supera antolgicamente y
es irreductible a ellos19. Gustuelo a formulado la siguiente objecin a esta tesis:
Cmo puede emerger algo no prefigurado sin ser creado?20. Por ltimo, podemos
mencionar la tesis del creacionismo que se ha expresado mediante las ideas
hilemrficas de Aristteles. Sostiene que Dios crea las almas humanas como una
substancia incompleta que slo puede hacer activas sus facultades mediante el
concurso del cuerpo humano, el cual comparte la misma caracterstica de substancia
incompleta del alma o psique: el hombre, y slo el hombre, es una substancia
completa. El alma es una substancia incompleta. El cuerpo no es una substancia, es
cuerpo en razn del alma21. Creo que la visin emergentista, salvando algunos
escollos, puede muy bien ser recuperada desde una perspectiva de fe. Esta postura se
aviene bien a la visin dinmica que hoy tenemos de los procesos de la realidad y,
en especial, de la realidad humana. Lus Farr, en su libro El Hombre y sus
Problemas. Antropologa Filosfica concibe la evolucin, siguiendo en esto a T de
Chardin, en trminos de liberacin22. Dios empuja la evolucin hacia los trminos
de mayor libertad, y por esta va va constituyendo seres de un orden distinto y
especial, esto es, seres espirituales.
No hay espacio para tratar en detalle las facultades que se le atribuyen al alma,
por esta razn nos limitamos a citar la enumeracin que hace R. Verneaux en el
captulo segundo de su libro Filosofa del Hombre23, antes de iniciar el desarrollo
en detalle de estas facultades. Como el profesor Verneaux se cie a la tradicin
aristotlica, aadir al final un prrafo relativo a otras facultes del alma que hoy se
ventilan.
Habr dice- cuatro funciones psicolgicas principales: Primero, el
conocimiento sensible, que comprende todos los actos del conocimiento de un
objeto concreto: sensacin, imaginacin, memoria, al que se le une la conciencia
18

Donceel, J. F: Antropologa Filosfica, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1969, 433.

Ruiz de la Pea, J. L. Op. Cit. 26.
20
Ibdem. P.27.
21
Donceel, J. F. Op. Cit. P.438.
22
Farr, Luis: El Hombre y sus Problemas. Antropologa Filosfica, Guadarrama-Labor, Madrid, 1974,
p.71ss
23
Verneaux, R. Filosofa del Hombre, Herder, Barcelona, 1985, p. 36.
19

16

sensible. Segundo, el conocimiento intelectual, que comprende todos los actos que
versen sobre un objeto abstracto: la idea, el juicio, el razonamiento, al que se une la
conciencia intelectual que es reflexiva. Tercero, el apetito sensible, que es la
tendencia hacia un bien concreto, de donde derivan el placer y el dolor, as como
las emociones. Cuarto, el apetito intelectual, que es la tendencia hacia un objeto
concebido por la inteligencia y que se llama voluntad. De la tendencia resulta la
actividad. Por la actividad fsica se forman las costumbres; por la actividad
intelectual, los hbitos (Verneaux, p. 36).
Por ltimo, tenemos el universo de los sentimientos y de la afectividad que, como
habamos hecho notar fueron integrados a las facultades del alma por iniciativa de
Inmanuel Kant. De los sentimientos y la afectividad, lo primero que hay que
afirmar es que se trata de una dimensin esencial. No podemos concebir a una
persona sin afectividad, sin sentimientos, le faltara algo fundamental que la hara
inhumana en un sentido muy profundo, afirma J. M. Burgos24. La reflexin
filosfica no prest adecuada atencin a la afectividad y a los sentimientos, quizs
porque desde el inicio, en el contexto del ideal racionalista griego, a estas facultades
se le identific con la dimensin irracional del ser humano (pathos). Von Hildebrand
lo deja claramente establecido: la tesis abstracta y sistemtica que tradicionalmente
ha sido considerada como la postura aristotlica sobre la esfera afectiva da
testimonio inequvoco del menosprecio del corazn. Segn Aristteles, el
entendimiento y la voluntad pertenecen a la parte racional del hombre, mientras que
la esfera afectiva, y con ella el corazn, pertenecen a la parte irracional del hombre,
esto es, al rea de la experiencia que el hombre comparte supuestamente con los
animales25. Es Descartes quien primero vincula los sentimientos y los afectos con
la subjetividad y la disocia del entendimiento y de la voluntad: la afectividad no
poda considerarse un mero producto derivado de las tendencias o de la voluntad, no
era ni querer ni desear, sino una dimensin originaria no reductible a otras: la
experiencia de sentir, de emocionarse, de vivir la afectividad26. Los sentimientos y
la afectividad componen un amplio espectro que va desde las sensaciones corporales
(fro y calor, relajado o tenso, etc); pasando por las acciones psquicas como el
miedo, la ira, tristeza, decepcin, alegra y esperanza, entre otras, hasta llegar a las
afectividad del corazn que es de carcter espiritual, como el amor y la felicidad.
Pero, y con esto me hago eco de una cuestionante planteada por J. L. Ruiz de la
Pea, cmo afirmar unos principios formales de las funciones vitales y de las
facultades superiores sin sostener un substrato ontolgico de estas funciones y
facultades?27. El alma del hombre es ms que una simple forma substancial, es
24

Burgos, J. M. Op. Cit. P.109.

Citado por J. M. Burgos, ibdem. P.112.
26
Ibdem. P.113.
27
Sin embargo -afirma Ruiz de la Pea- esta concepcin axiolgica o relacional del alma est reclamando, a
mi juicio, una ulterior fundamentacin ontolgica, sin la cual el propio concepto se revelara inconsistente a la
larga. El plus de valor y de capacidad dialgica y operativa demanda un plus de ser, Op. Cit. P.56.
25

17

tambin un espritu. Es un espritu que acta como forma substancial en la

materia28. Con este prrafo introductorio dejamos ya sealada la orientacin de la
presente reflexin acerca de la tercera dimensin del ser humano: la dimensin
espiritual.
C.1.1 La dimensin espiritual
El trmino espritu ha sido profusamente utilizado en la reflexin filosfica con un
campo variadsimo de significados. Se ha utilizado en un espectro que va desde
soplo e impulso dinmico de la vida hasta la objetivacin de toda la creacin cultural
de los seres humanos, pasando por el individualista espritu subjetivo. Por esta razn
algunos pensadores recelan del uso de este trmino, y en su lugar colocan otros tales
como alma, conciencia, mente; cualquiera sea el trmino elegido, los
problemas a enfrentar sern los mismos, por esta razn y por su arraigo en la
tradicin mantendremos el uso del trmino espritu en la presente reflexin.
A. Willwoll define el vocablo espritu en los siguientes trminos: ser inmaterial
simple y substancial, capaz de poseerse a si mismo mediante la autoconciencia y
libre autodeterminacin, as como tambin de comprender y realizar valores
suprasensibles29. Como vemos, la primera nota en resaltar es la de inmaterialidad.
Con esto se pretende expresar que en ltimo anlisis, el hombre individual no
puede reducirse a la materia ni puede ser considerado como expresin de la materia
evolutiva, a la que sin embargo pertenece30. Con esta nota se quiere dejar
establecido que la realidad espiritual tiene caractersticas distintas a las realidades
materiales, cuyas caractersticas principales son el espacio y el tiempo. Esto, como
vemos, no aclara mucho, nos dice qu no es el espritu, pero lo que se pretende es
saber qu es. Adems esta caracterizacin tiene otra dificultad, que al enfocarse en
la contraposicin entre una y otra dimensin del ser humano, abre el espacio a una
visin dualista.
Adems de la inmaterialidad, la definicin de A. Willwoll considera al espritu
como ser simple y substancial, capaz de poseerse a si mismo mediante la
autoconciencia y libre autodeterminacin, as como tambin de comprender y
realizar valores suprasensibles. Pero, quin es capaz de disponer de s y reconocer
y acoger los valores? Son estos atributos propios de la persona. As que la segunda
caracterstica a que apunta la definicin es al carcter personal del espritu. La idea
de espritu nos indica que cada uno existe como sujeto, como persona, como
alguien, como un Yo frente a un T. El ser alguien (persona, sujeto nico e

28

Doncel p.348
Brugger, W. Op. Cit. 196.
30
Gevaert, Joseph, El Problema del Hombre, Siguema, Salamanca 1993, p.138.
29

18

inconfundible) no es una cualidad (impersonal y neutra), sino algo que no entra ya

en el reino de las cualidades y de las propiedades31.
Las facultades y funciones psicolgicas de las que hablamos en el acpite anterior
no existen por cuenta propia, son slo abstracciones, lo que existe es una persona
concreta e inconfundible que piensa, quiere, ama, etc. Pensar, amar, querer son
modos de ser del sujeto personal. Por eso mismo el problema del espritu no se
refiere en primer lugar a la inmaterialidad de las facultades intelectivas y volitivas,
sino a la alteridad y a la unicidad de las personas32.
Son las relaciones intersubjetivas el espacio privilegiado para descubrir la
dimensin espiritual del ser humano, puesto que en el encuentro con otro descubro
un ser que es irreductible a otra realidad, inconfundible y nico. No se trata de una
cualidad o de una funcin, sino propiamente de un ser, de alguien. Se trata de un
ser que trasciende cualquier intento de reducirlo a pensamiento o materia. El espritu
personal es una realidad singular y nica, que tira por el suelo cualquier
interpretacin monista de la realidad. La esencia del espritu afirma Gevaert- que
se revela en la intersubjetividad es por consiguiente irreductibilidad ontolgica con
los dems en el mundo33. Se trata de sujetos irreductibles, afirma.
Este ser ontolgicamente irreductible que es el ser espiritual, nos presenta
varias caras. La primera y ms inmediata es la del yo personal. Con el yo34 nos
referimos a lo ms profundo de mi ser, a mi raz ontolgica y a mi identidad
personal () el ncleo central y ltimo de la persona35. Puedo decir propiamente
yo soy corporal, yo soy inteligente, yo soy amoroso, en fin, puedo tomar una
cierta distancia de todas las funciones que atribuimos anteriormente al alma
(psique), pero no puedo tomar distancia de mi yo, es como la cara ms ntima de
la persona espiritual. El yo nos revela una segunda cara del ser espiritual: la
conciencia. Podramos figurarnos la conciencia como una luz interior que hace
evidente y transparente mi yo. La conciencia es, en palabras de J. M. Burgos, el
lugar del yo y de la subjetividad () el espacio interior en el que vivimos y
habitamos36, de ah que podemos experimentar como intimidad nuestra propia
subjetividad. La conciencia tiene entonces dos dimensiones: una por la que
podemos darnos cuenta de nuestros actos y la otra, la ms fundamental, por la que
vivimos interiormente37. La tercera cara es la de poseerse a s mismo, la de
disponer de si, esto es, la autodeterminacin o libertad. Por ltimo, un ser

31

Ibdem. P.142.
Ibdem. P.142
33
Ibdem. P.144.
34
Conviene aqu recordar las funciones del yo en el conjunto de la actividad personal: es fuente de actividad;
base de la unidad; fundamento de la permanencia en el tiempo (subsistencia); actuar de sujeto; ser el soporte
de la personalidad y de la identidad (Burgos, p.210-211)
35
Burgos, J. M. Op. Cit. P.197.
36
Ibdem. P. 201.
37
Ibdem. P. 201.
32

19

espiritual que es yo, que es conciente y libre es, desde luego, un ser
personal, esto es, un ser nico e irreductible, por tanto singular e insustituible,
y por consiguiente absoluto.
Una ltima cuestin, puede considerarse al ser humano como el trmino de un
proceso que va desde lo orgnico a lo psquico hasta alcanzar lo espiritual?
Podemos validar la teora emergentita? Creo, a diferencia de Ruiz de la Pea, que
desde una visin cristiana se puede aceptar la tesis emergentista, siempre que se vea
en estos saltos no un acaso del azar, sino un plan del entendimiento divino y una
intervencin suya directa que nos constituye a cada uno en persona. Desde esta
postura, se nos hace ms clara la comprensin de la unidad de la persona en sus
dimensiones corprea, psquica y espiritual.
C. 2. Las Relaciones de la persona humana (los otros, Dios y la naturaleza).
Equilibrio y madurez.
Desde la misma creacin, Dios hizo a la persona hombre y mujer, para que el
hombre no estuviera solo. La dimensin relacional de la persona humana es
intrnseca a su creacin. Somos animales de razn, sentimiento, afectividad,
sexualidad, de necesidades y deseos, que por ser creados a imagen y semejanza de
Dios, tendemos a trascender, estamos llamados a ser Trascendentes. Solamente
trascendemos si, conscientes de nuestra realidad y naturaleza, nos encaminamos al
horizonte que nos constituye como personas trascendentes, que es el reconocer los
valores, aptitudes, habilidades, que poseemos y desarrollarlas, de una manera
equilibrada.
Al desarrollo equilibrado nos acercamos, cuando las dimensiones, valores,
aptitudes,la vamos expresando en nuestro diario proceder. Es que procedemos
desde lo que somos, y desde lo que somos procedemos. Si no hay congruencia entre
ambas dimensiones, algo falla en nosotros. Y ese fallar puede conducirnos a la des
realizacin nuestra como persona humana.
Nos desrealizamos cuando no trascendemos. Y no trascendemos cuando
solamente actuamos desde nuestras necesidades, como acta cualquier animal
irracional.
Si damos un vistazo a los estmulos que recibimos a travs de los anuncios
comerciales, veremos que solamente motivan el consumo, es decir, a satisfacer las
necesidades, sin motivar el razonar, la vida en familia, la vida en comunidad,
Y es que para lograr esa madurez humana, debemos desarrollar, toda esas
dimensiones nuestras con equidad. Es decir, haciendo justicia a cada una de ellas.
Desde aqu podemos ir configurndonos como personas humanas pertinentes y
prudentes. La persona prudente es la que descubre lo que debe hacer, es decir cmo
debe proceder en cada momento. La persona pertinente es la que hace lo que debe
hacer en el momento y lugar oportunos y precisos. Aqu radica la madurez de la
persona humana.

20

Ahora bien, se afirm que la persona humana es un ser en relacin. Y es que esa
madurez solamente se logra siendo y haciendo conciencia de esa dimensin
relacional.
La relacin cualificada de la persona se configura desde esa relacin de respeto
consigo misma, sabindose y reconocindose la dignidad impresa en uno mismo. Se
tiene el Soplo de Dios, la vida del Dios Creador, desde el primer momento de la
concepcin en el vientre de la madre. Y cuando se reconoce esa grandeza, se
reconoce uno mismo y se respeta como persona. Los dems respetan a cada persona
a la altura en que esa persona se respeta a s misma.
Solamente desde la calidad de esa relacin respetuosa consigo misma, cada
persona puede salir de s para relacionarse con el Trascendente, con las dems
personas y con la naturaleza. En esas cuatro instancias nos realizamos o
desrealizamos. Y la madurez o realizacin de cada persona depende de la calidad de
la relacin consigo misma, con el Trascendente, con los dems y con la naturaleza.
Es imprescindible la comunicacin con lo Trascendente. Esa relacin nos habla de
nuestra capacidad de superarnos cada da, de la llamada a desarrollarnos como
personas conscientes, inteligentes y libres. Cuando se hace conciencia de la
inteligencia y de la libertad, se comienza a caminar por los senderos que conducen a
la planificacin o realizacin personal. Y es que cada momento de nuestra existencia
nos ofrece la oportunidad de desarrollar nuestras dimensiones humanas. En ese
desarrollo cada quien se destila como lo que se es: PERSONA HUMAMA.
Es decir, la relacin con el Trascendente es expresin del deseo de vivir,
consciente y responsablemente. En esta conciencia responsable radica la libertad de
toda persona humana. Y la libertad se define y expresa, en la responsabilidad de
cada accin. Desde aqu, la relacin con el Trascendente, nos conduce a la
realizacin ms all de nosotros mismos.
Ahora bien, esa relacin consigo misma y con el Trascendente se manifiesta en la
relacin con las dems personas. Por eso, la altura o bajeza de esa relacin con los
dems, nos habla de la altura o bajeza de la relacin de la persona humana consigo
misma y con el Trascendente. Por eso, la definicin que cada persona tiene de la otra
persona, est en la misma dimensin de la definicin que se tiene de s misma y del
Trascendente.
Desde aqu, nos realizamos en un medio ambiente, en un habitab. Ese habitab es la
misma naturaleza. Naturaleza que nos acoge y nos (ofrece los) elementos
fundamentales para crecer, para vivir, para por eso es necesaria la relacin
armoniosa y respetuosa con la madre naturaleza. Una realizacin de seguirla
cocreando para establecer espacios que sigan dando vida y en abundancia. Todas las
personas somos responsables de mantener, sostenidamente, el espacio donde
vivimos, nos movemos, existimos, nos relacionamos y nos realizamos.
Por estas razones, cada persona, desde esa relacin consciente y respetuosa consigo
misma, se sale de su propio querer, amor e inters, para convivir, respetuosamente,
con el Trascendente, con las dems personas y con la naturaleza.

21

D. Los obstculos a la persona: La deshumanizacin y sus modos:

La antropologa prehistrica como seala Edgar Morin- nos muestra cmo la
hominizacin es una aventura de millones de aos, tanto discontinua ( aparicin y
desaparicin de especies, de lenguajes y culturas), como continua, en el sentido en
que se prosigue un proceso de bipedacin, de manualizacin, ereccin del cuerpo,
cerebracin (crneo del australopiteco = 508cm3, del homo habilis = 680 cm3,
homo erectus = 800-1100 cm3 y hombre moderno =1200-1500 cm3)38 y de
complejizacin psicolgica y social. La humanidad ha hecho este largo recorrido,
podemos decir, sin habrselo propuesto. Alguien podra decir que ha sido resultado
exclusivo de las leyes de la evolucin como son la adaptacin y la seleccin natural.
Otro podra ver en este proceso la presencia de un entendimiento ordenador y de una
voluntad provisora. Otro ms podra ver ambas cosas. En cualquiera de los casos se
trata de un proceso del cual los seres humanos no han tenido control, al menos un
control consciente y planificado.
Sin embargo, la hominizacin no es el culmen de los procesos humanos, como
bien seala Morn: la hominizacin desemboca en un nuevo comienzo. El
homnido se humaniza. Desde all, el concepto de hombre tiene un doble principio:
un principio biofsico y uno psico-socio-cultural, ambos se remiten el uno al otro39.
El despliegue de este proceso psico-socio-cultural de humanizacin recae sobre la
responsabilidad del propio ser humano. El ser humano es el responsable de
realizarse o de desrealizarse en los individual (psiqu) y en los social, como se ha
mostrado en el acpite anterior. Y en la medida en que decide realizarse en todas sus
dimensiones y relaciones se humaniza, lo mismo que cuando rechaza este proyecto,
se deshumaniza. En este acpite nos corresponde sealar algunas situaciones psicosocio-culturales que conducen a la deshumanizacin del ser humano. Dos son las
situaciones ms frecuentes de deshumanizacin del ser humano contemporneo: la
masificacin y la cosificacin. Pasamos a considerarlas a continuacin.
E La masificacin:
El prximo 24 de octubre se cumplirn los 80 aos del inicio de la publicacin, en
el diario madrileo el Sol, de los artculos de Don Jos Ortega y Gasset que luego
sern recogidos en el libro La Rebelin de las Masas. En este primer artculo, el
gran ensayista seala y distingue el concepto de masa: la sociedad es siempre una
unidad dinmica de dos factores: minoras y masas. Las minoras son individuos o
grupos de individuos especialmente cualificados. La masa es el conjunto de personas
38
Morin, Edgar: Los Siete Saberes Necesarios para la Educacin del Futuro, Ministerio de Educacin
Nacional de Colombia, Bogot, 2000. p.37.
39
E. Morin, Op. Cit. P.38.

22

no especialmente cualificadas40. No se entienda que Ortega califica como masa a

alguien slo por pertenecer a una determinada clase social, pues No. Masa aclaraes todo aquel que no se valora a s mismo en bien o en mal- por razones especiales,
sino que se siente como todo el mundo y, sin embargo, no se angustia, se siente a
sabor al sentirse idntico a los dems. Imagnese un hombre humilde que al intentar
valorarse por razones especiales al preguntarse si tiene talento para esto o lo otro, si
sobresale en algn orden-, advierte que no posee ninguna cualidad excelente. Este
hombre se sentir mediocre y vulgar, mal dotado; pero no se sentir masa. ()
Cuando se habla de minoras selectas, la habitual bellaquera suele tergiversar el
sentido de esta expresin, fingiendo ignorar que el hombre selecto no es el petulante
que se cree superior a los dems, sino el que se exige ms que los dems, aunque no
logre cumplir en su persona esas exigencias superiores () La divisin de la
sociedad en masas y minoras excelentes no es, por lo tanto, una divisin en clases
sociales41. Como vemos, el hombre masa es el que no se exige lo debido para
alcanzar la excelencia de su ser, el que se pliega al rebao y evita as disponer de
si mismo. Es masa quien declina su llamado a la autenticidad y se somete a la
actual cultura estandarizada. Quien as hace se desrealiza, se despersonaliza.
E.2 La cosificacin:
Al tiempo que Ortega haca las reflexiones que citamos anteriormente, un filsofo
austriaco de origen israel, Martn Buber, reflexionaba acerca de las relaciones entre
los seres humanos e hizo importantes hallazgos. Veamos un resumen de sus
reflexiones elaborado por J. Gevaert:
En su conocida obra Ich und Du (1922) se rechaza radicalmente la reduccin
del hombre a una sola dimensin, esto es, a la relacin con las cosas (Ich-Es) y se
afirma la presencia de otra relacin, esto es, con el otro (Ich-Du). Estas dos
relaciones se caracterizan respectivamente como experiencia (Erfahrung) y
encuentro (Begegnung), o bien como saber o dilogo. La tesis fundamental de
Buber es que la relacin con el t no es solamente una relacin entre las dems,
sino la relacin por excelencia, el primun cognitum, el hecho primario de toda
antropologa y de toda filosofa (). La relacin con el mundo material (Ich-Es) se
desarrolla, pues, como una relacin dueo-esclavo (en la terminologa de Hegel);
est dominada especialmente por la prctica y por la voluntad de dominar el mundo
40
41

Ortega y Gasset, Jos,La Rebelin de las Masas, Espasa-Calpe, Madrid, 1976, p. 67.
Ibdem. P.68-69.

23

() Profundamente diversa es la relacin con el t. Antes de toda relacin con el

mundo e independientemente de ella, cada uno (el yo) tiene una relacin con el otro
(el t). La relacin con el otro se caracteriza por la inmediatez: el otro est
inmediatamente presente, sin conceptos, sin fantasa, etc. En otras palabras, no hay
intermediarios en el encuentro (razonamientos, analogas, etc.) el t, a diferencia de
la cosa, no aparece jams como sometido al yo o dependiente del yo, y por tanto
est sustrado fundamentalmente al modelo dueo-esclavo42. Cuando en las
relaciones intersubjetivas (entre un t y un yo: dos sujetos) uno aparece
dominado, entonces se produce la cosificacin, porque se est tratando a un
sujeto como cosa y esto deshumaniza tanto al sujeto sometido como al sujeto
dominante, puesto que a ambos se les niega la posibilidad del encuentro
interpersonal que es el espacio adecuado para la realizacin del proceso de
humanizacin.
En la sociedad actual encontramos muchas situaciones en que los seres humanos
son cosificados, estar atentos a esto, descubrirlo y combatirlo es el camino para la
realizacin de nuestra propia humanidad. Pero esto slo nos ser posible en la
medida en que poseamos una concepcin del la persona humana que est a la altura
de nuestro tiempo.
IV. Un acercamiento a las cuestiones ltimas
Como han podido observar a lo largo del tema que nos ha ocupado, la persona es
una de las nociones ms importantes para la vida humana. Explicitar dicha nocin
para cada uno/a de nosotros/as es de vital importancia, ya que es a partir de ella que
podremos ir tomando las decisiones que nos permitan desarrollarnos como
verdaderos seres humanos.
Sin embargo antes de terminar el tema debemos referirnos a ciertas cuestiones
que, a veces, a primera vista para los/as jvenes parecieran ser cuestiones de poco
inters. Sin embargo, pedimos de ustedes la benevolencia de su paciencia para
poder plantearlas y luego entendern porque.

42

Gevaert, Joseph, El Problema del Hombre, Sguema, Salamanca, 1993, p. 41.

24

A. El sufrimiento y la muerte
Desde que los seres humanos asumen su autoconciencia como uno de los
elementos diferenciadores respecto a la vida humana, descubren dos aspectos
importantes que caracterizan su vida: el sufrimiento y la muerte.
A.1. El sufrimiento
Vivir es -dice Ortega y Gasset-, lo que hacemos y lo que nos pasa, es siempre un
ahora es pura actualidad, es un punto-el presente- que contiene todo nuestro
pasado y todo nuestro porvenir. Todo vivir es ocuparse con lo otro que no es uno
mismo, todo vivir es convivir, hallarse en medio de una circunstancia.[Unas
lecciones de metafsica]. Y en este vivir donde hacemos o no hacemos algo, nos
pasa que nos encontramos con el sufrimiento. Sufrimiento que puede ser de orden
fsico, moral o psicolgico y religioso, ya que como veamos somos seres integrales.
Por qu tenemos que sufrir? Por que esto me sucede a m? Veamos qu respuesta
puede darnos la filosofa.
Estas preguntas, muy frecuentes a nosotros los seres humanos, ha sido un tema
permanente de reflexin para los filsofos/as y la filosofa. Que nos propone la
filosofa? Lo primero que debemos hacer es reflexionar sobre nuestro modo propio
de ser, qu caractersticas tenemos que a diferencia de los dems seres vivos nos
permiten no solo sentir sino adems pensar en el sufrimiento? Recordemos aqu lo
que sealbamos al inicio del tema: En cuanto a la condicin temporal, vale decir
que la persona es un ser dinmico, que se realiza en el tiempo mediante decisiones
sucesivas, y que es un ser proyectivo, que procura disponer de su futuro como una
forma de alcanzar niveles superiores de autonoma y de autoposesin de s
mismo
Es decir, somos los nicos seres que sabemos que estamos vivos, que tenemos
conciencia de que estamos vivos, y cuando nos damos cuenta de esto, advertimos
que esta vida nuestra, la de cada uno, es un hecho, es una realidad, slo que si
indagamos un poco nos encontramos frente al hecho de que no hay ninguna causa
necesaria para ello, nuestra vida es un don, es un regalo, y es adems un regalo,
estamos aqu gracias a la generosidad de Dios creador y de aquel padre y aquella
madre que nos permitieron nacer.
Pero adems podemos advertir que este regalo que es la vida, nos abre un
sinnmero de posibilidades. No nacemos totalmente hechos, debemos ir
construyndonos, realizndonos a nosotros mismos como personas, como seres
humanos que es lo que Ortega y Gasset nos seala. Debemos realizarnos en una
familia determinada, en una sociedad determinada, en una cultura determinada, en
fin, en una serie de situaciones concretas que van a posibilitarnos ser lo que
deseamos ser.

25

Este hecho, factum, - que el ser humano tiene que realizarse a s mismo junto con
los dems y lo dems en el mundo- choca continuamente con otro hecho no menos
evidente: la experiencia de la frustracin, del sufrimiento, del fracaso, del mal. Tanto
para cada una de las personas como para la historia humana en general, la existencia
es un sendero en donde las victorias parciales estn diseminadas en medio de un
nmero incalculable de intentos frustrados o fracasados. El hambre, el sufrimiento,
la incomprensin, la guerra, los derechos pisoteados, las injusticias contra los
inocentes, la carrera desbocada tras ideales inalcanzables, la fatiga ingrata, las
enfermedades... van trazando profundos surcos en nuestra poca lo mismo que en las
anteriores. El fracaso y el mal forman indudablemente parte de la existencia
humana. En el vivir cotidiano, descubrimos que nuestra vida no es ni perfecta ni
absoluta, es una vida que se enfrenta a mltiples posibilidades, algunas positivas y
otras negativas.

A.2. La muerte
Esta situacin del sufrimiento, nos enfrenta a otra cuestin ms radical aun,
recordemos que Karl Jaspers43 ya nos plantea que la muerte es una de las situaciones
lmites que nos posibilita las preguntas filosficas. Si bien la muerte es un
acontecimiento que afecta necesariamente a todo ser vivo, la nocin de la muerte es
especficamente humana, en cuanto que slo el ser humano tiene conciencia plena
de su inexorabilidad y se plantea (desde perspectivas religiosas) la posibilidad de
una vida despus de la muerte.
La antropologa filosfica a travs de muchos filsofos, considera a la muerte
como una categora de lo vivido que, aunque nunca es plenamente presente como
muerte propia, aparece como negacin de la vida y engendra angustia y temor.
Desde los inicios mismos del proceso de hominizacin, la especie humana ha
elaborado complejas creencias y mitos religiosos relativos a la muerte, acompaados
de ritos funerarios, destinados tanto a asegurar el descanso de los difuntos, como a
evitar su retorno entre el mundo de los vivos (fantasmas). Adems, en la medida en
que los seres humanos somos plenamente consciente de la inevitabilidad de la
muerte, y que sta es el polo opuesto y necesario a la vida, se considera que la
muerte forma parte del sentido general de existencia humana, y aparece como su
horizonte inevitable. Por ello, algunos filsofos como Platn, Cicern, Montaigne o
Schopenhauer, consideran la filosofa como una preparacin para la muerte o, al
menos, como una meditacin de la muerte.

43

Karl Jaspers, La filosofa desde el punto de vista de la existencia, FCE, Mxico 1986.

26

Desde algunas posiciones del existencialismo contemporneo44 se ha puesto

nfasis en el absurdo de la vida que ha de acabar necesariamente con la muerte. Esto
est en la base de la angustia existencial, que se acenta al considerar que la muerte
no slo es un hecho, sino como un proceso: desde que nacemos estamos condenados
a muerte. En este sentido, el tema de la muerte (el hombre es un ser para la
muerte, deca Heidegger, que consideraba la muerte como el fundamento
constitutivo de la existencia en su finitud) ha alimentado las preocupaciones de los
filsofos de dicha corriente.
Martn Heidegger: "El hombre es un ser para la muerte". Todos los nios que
nacen estn ya en camino hacia la muerte. La existencia humana puede definirse
esencialmente como ser-para-la muerte, estar tendida a la muerte. En la sociedad
moderna, materialista, utilitarista y cada vez ms superficial, se intenta reducir la
muerte a un hecho cotidiano y neutro; el gran hecho de la muerte como dimensin
de la existencia queda banalizado.
La autenticidad se realiza nicamente cuando el ser humano se enfrenta fra y
realsticamente con la irreversible necesidad de la muerte, esto es, de la propia
muerte. El individuo se convierte en un ser humano libre y autntico. Es la muerte
una experiencia intransferible: nadir puede morir en lugar de otro. Heidegger
rechaza explcitamente el suicidio; hay que esperar la muerte y comprender a la luz
de esta muerte la posibilidad del momento. La espera de la muerte es ms bien
ausencia de esperanza, pues todas las posibilidades, todos los proyectos concretos,
todos los trabajos parciales... quedan revestidos de un velo de nulidad y de vanidad.
Jean Paul Sartre45: En contra de lo que haba afirmado Heidegger, Sartre niega que
la muerte pueda conferir alguna especie de autenticidad a la existencia humana. Al
contrario, la muerte revela el carcter absurdo fundamental que marca a la existencia
humana, ya que rompe y desgarra violentamente todo proyecto, toda libertad
personal, todo significado de la existencia. En fin, la muerte constituye la alienacin
fundamental contra la cual no cabe ninguna esperanza. La vida como proyecto
necesario de la libertad es realmente una pasin intil. Habr que suicidarse
entonces? Tambin el suicidio es absurdo, mejor es vivir el presente.

44

En sentido amplio, el concepto de existencialismo es confuso y oscuro. No hay una definicin terica clara
y unnime. Sin embargo, la concepcin ms compartida apunta hacia un movimiento filosfico, cuyo
postulado fundamental es que son los seres humanos, en forma individual, los que crean el significado y la
esencia de sus vidas.
45
Jean-Paul Charles Aymard Sartre (Pars, 21 de junio de 1905 dem, 15 de abril de 1980), filosofo
francs.

27

B. El sentido de la vida
Paradjicamente, el acontecimiento que ms nos interpela a reflexionar sobre el
sentido de la vida es sin duda la muerte. En la muerte de una persona significativa
para nosotros experimentamos por anticipado la experiencia de nuestra propia
muerte, lo cual a su vez rompe con la rutina de lo cotidiano, lo superficial, y nos
sita en la reflexin sobre el sentido de nuestra propia existencia.
Cmo podramos vivir de verdad donde faltase la posibilidad de morir? Miguel de
Unamuno 46sostiene en El sentimiento trgico de la vida, que sabernos mortales
como especie pero no querer morirnos como personas, es precisamente lo que nos
individualiza a cada uno de nosotros.
Pensar el sufrimiento, la muerte, nos exige convertirnos en pensadores, pero en
realidad nos convierte en pensadores de la vida, de mi vida, de la vida humana en
general. Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabidura no
es una meditacin de la muerte, sino de la vida.47 Tomar conciencia del hecho de
que somos seres temporales y caminando irreductiblemente a la muerte, nos permite
situarnos frente a la vida desde otra perspectiva, la del sentido de nuestra propia vida.
Si mi vida es finita, es decir tiene un trmino, cmo voy a vivirla? Hay por supuesto
muchas respuestas a esta pregunta, es por eso que decimos que al tomar conciencia
de nuestro modo de ser, debemos como exigencia misma de nuestra inteligenciadefinir nuestro modo de proceder, ya que en ello nos va nuestra vida misma.
C. La trascendencia y esperanza
La inteligencia humana, a pesar de la evidente limitacin y precariedad frente al
misterio de la muerte, tiene de todas formas algunos puntos firmes que sostienen la
esperanza y la perspectiva de un futuro absoluto:

46

Ninguna experiencia, ni siquiera la de la muerte, puede destruir radicalmente

la certeza de que en la vida hay algo con sentido; esa experiencia rechazar
siempre el carcter absoluto de la muerte.
El misterio de la persona humana no puede comprenderse en ltimo anlisis
como expresin de la materia evolutiva e histrica; por tanto, la persona tiene
otro fundamento y un destino metahistrico; existe en virtud de un "don".

Miguel de Unamuno y Jugo naci en Bilbao en 1864, muere en Salamanca, el da 31 de diciembre de

1936.Filosofo, escritor, fue un hombre de una personalidad original y desbordante, muy polmica y, a veces,
contradictoria, tanto en su pensamiento como en su actividad poltica. No es un pensador sistemtico: sus
ideas estn esparcidas en ensayos, poemas, novelas y dramas.
47
Baruch Spinoza, tica, parte IV, propo. LXVII.

28

Por tanto, la muerte no puede ser interpretada como la ltima palabra de la

existencia personal, ya que esto significara caer en el materialismo ms
vulgar y negar la evidencia de que hay algo en la existencia con sentido.
La superacin de la muerte tiene que concebirse como existencia personal sin
trmino, ya que los valores humanos que dan sentido a la vida no existen sin
las personas.

La existencia humana, aun cuando no sea consciente de ello, est

constitutivamente orientada hacia la inmortalidad personal. No se trata de un deseo
psicolgico, sino de la realidad misma del hombre, esto es, de su esencia ms
propia: el hombre es tensin y orientacin hacia una existencia personal eterna.
La esperanza es el sentimiento de optimismo fundado en la fe o en la creencia
firme de que un suceso puede ocurrir. La esperanza es la virtud por la cual el
hombre pasa de devenir a ser. Siguiendo a Santo Toms de Aquino, ha sido definida
como "virtud infusa que capacita al hombre para tener confianza y plena certeza de
conseguir la vida eterna y los medios, tanto sobrenaturales como naturales,
necesarios para alcanzarla, apoyado en el auxilio omnipotente de Dios".1
A la esperanza se oponen, por defecto, la desesperacin y, por exceso, la
presuncin.Por la esperanza el cristiano se ordena y se subordina a Dios, no
subordina l a Dios.
El descubrimiento del Dios creador y de la orientacin constitutiva de la existencia
humana hacia ese misterio, implica por consiguiente una promesa y una garanta de
inmortalidad? Si Dios quiere a cada una de las personas como persona, entonces no
la quiere como funcin o como eslabn en el desarrollo de un conjunto o de un todo.
Quererla solamente durante un tiempo significara siempre y necesariamente
quererla como funcin, para abandonarla luego, una vez que se hubiera cumplido
esa funcin. Querer a alguien como persona es quererlo para siempre. Adems, el
amor del Dios creador que "pone" a la persona est esencialmente en disposicin de
garantizar la eternidad del don personal de la existencia.
Concebir la inmortalidad dentro de la lnea de una relacin interpersonal con
Dios es una manera de responder al problema del sentido de la vida que domina a la
empresa antropolgica. El sentido ltimo del hombre no es una cosa al lado de la
relacin con Dios, sino que es la misma relacin interpersonal con Dios. La
inquietud espiritual es en el fondo el deseo de ser alguien en la presencia de Dios, de
vivir una relacin dialogal permanente, dentro de la fidelidad y del amor.
La certeza que la filosofa logra alcanzar en este terreno es suficiente para
justificar la razonabilidad del abandono radical del hombre en manos de su creador.
Por otra parte, la conciencia de la muerte es la condicin ms concreta y real que nos
invita a reconocer la total dependencia de la existencia respecto al creador, y al
mismo tiempo el impulso existencial ms poderoso para poner nuestra propia
existencia y su cumplimento en manos de Dios.

29

Todo lo que la filosofa pueda afirmar y aclarar en este terreno no podr dispensar
al hombre de hacer este acto fundamental de entrega al misterio de su propia
existencia. Reconocerse criatura, no ya con un acto puramente intelectual, sino con
un acto existencial y religioso que es abandono: fe y esperanza.

Bibliografa consultada:
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Costa Rica 1992.
Arnold Gehlen, Antropologa filosfica, Paids, Barcelona 1993.
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Juan Pablo Ramrez Snchez, Antropologa Filosfica, resumen de textos.
Max Scheler, El puesto del hombre en el Cosmos, Losada, S.A., Buenos
Aires 1971, 9 ed.
PUCMM-Recinto Santo Tomas de Aquino, Ctedra de Filosofa, Textos
sobre Antropologa.
Juan Luis Ruiz de la Pea: Creacin, Gracia y Salvacin, Sal Trrea,
Santander, 1993.
Joseph Gevaert: El Problema del Hombre, Sgueme, Salamanca, 1993.
Juan Manuel Burgos: Antropologa: Una Gua para la Existencia, Palabra,
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Roger Verneaux: Filosofa del Hombre, Herder, Barcelona, 1985.
J. F. Donceel: Antropologa Filosfica, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1969.
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Xavier Zubiri: Tres Dimensiones del Ser Humano: Individual, Social,
Histrica, Alianza Editorial, Madrid, 2006.
Enmanuel Mounier: El Personalismo, Editora Universitaria, Buenos Aires,
1962.
Luis Farre: El Hombre y sus Problemas. Antropologa Filosfica,
Guadarrama, Barcelona, 1974.
Jos Ortega y Gasset, La Rebelin de las Masas, Espasa-Calpe, Madrid,
1976.