BIBLIOTECA DE

FILOSOFIA
KANT
Jean Lacroix

EDITORIAL SUDAMERICANA

JEAN LACROIX

KANT
Traduccin de
J orge A. S irolli

ED ITORIA L SUDAMERICANA
BUENOS AIRES

P R I NT E D IN ARGENTI NA
IMPRESO EN LA ARGENTINA
Queda hecho el depsito qu e previe
ne la ley 11.723. 1969, Editorial
Sudamericana Sociedad Annima, ca
lle Humberto P 545, Buenos Aires.

T tulo del original en francs :

K ant e t l e k a n tbm e

"L a personalidad es el carcter de un ser que tiene

derechos y en consecuencia una calidad moral.
Dios tiene derechos y no deberes. E l hombre
tiene derechos y deberes.
"Dios es el ser que encierra el principio real de
todo concepto de deber."
(Kant, Opus Postumum, pgs. 5, 22, 47.)

INTRODUCCIN
A pesar de excelentes historiadores, la filosofa kantiana
ha sido hasta estos ltimos tiem pos, en Francia, extraamente
desconocida: se la reduca a la Crtica de la Razn Pura
y se erraba acerca d el sentido d e esta Crtica. Dos corrientes,
aunque diferentes y aun opuestas, han contribuido de igual
m odo a este desconocim iento. Toda una parle d el jyensamiento catlico denunci en e l kantismo el irracionalismo,
el fidesm o, el subjetivismo. Los manuales m lgarizaban esta
wlm ica en trminos ridculos, que wd'uin llegar hasta la
mutilacin de textos. Se enseaba que Kant haba destruido
el gran navio d el conocim iento escribiendo la Crtica de la
Razn Pura y que con la Crtica de la Razn Prctica lo
haba reem plazado jw r una pequea em barcacin que nau
fragaba en los prim eros arrecifes. Se osaba agregar que el
im perativo categrico no era m s que un "militarismo pru
siano. A com ienzos d e agosto d e 1914, un joven estudiante
del Seminario francs de Roma, Ives de Joannis, m ovilizado
en la artillera, escriba a su superior acerca d e la alegra
qu e experim entaba al apuntar su can contra la falsa filo
sofa de Kant. Pero en un nivel bien diferente por cierto,
muelws d e los sostenedores del idealism o crtico, qu e se
daban a Kant com o autoridad, no ofrecan de l um idea
dem asiado distinta. Denunciando la cosa en sT y lo que
segn ellos quedaba de dogmatism o en el kantismo, no
conservaban d e la m etafsica ms que su esfuerzo por esta
blecer su propia im potencia. L o cual se traduca corriente
m ente diciendo que el kantismo se redtica a una teora del
conocim iento. No es dem asiado cm odo hoy en da discutir
o ignorar el valor de un Brunschvicg e imaginarse que el

KANT
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personalism o, e l marxismo o el exietencialism o lo han "supe
rado1". No por ello es m enos cierto que ha dado d e Kant
una interpretacin parcial, estrecha, que ve en l el fin do
una tradicin m etafsica, en tanto que es su continuador,
o ms exactam ente, quien se ha esforzado por salvarla y
renovarla en la misma m edida en que la aceptaba.
Al escribir este pequeo volumen nuestra finalidad ha sido
m enos exponer una vez m s e l conjunto d e la filosofa kan
tiana que mostrar su verdadero rostro, lo qu e quisiram os
llam ar su intencin. L a critica kantiana es un esfuerzo por
volver a dar a la antigua m etafsica testa toda su fuerza
y sacarla d el descrdito en que haba cado en el siglo xvm.
Se ha dicho justamente que la Crtica de la Razn Pura es un
mar donde se alimentan dos ros: la ciencia m oderna y la
ontologa tradicional. Toda la dificultad consiste en conciar
estas dos corrientes. Tero si no se Itace esto, es la ontologa
tradicional quien sufre por ello y cae en desuso. Tal es al
menos el pensamiento d e Kant. Esto es lo que quisiram os
niostrar, tom ando com o tem a central tanto la oposicin com o
las relaciones entre la naturaleza y la libertad. No se busque
aqu, pues, ni erudicin ni discusin d e textos.
No pretendem os sacar a luz, com o se dice a veces, el
esjnritu de la filosofa kantiana. Sentimos profunda aversin
por tales expresiones. E l espritu sin la letra no es nada
o un sim ple pretexto utilizado por el autor para exponer
sus opiniones personales am parndolas con un gran nombre.
D e Kant es de quien se trata, y Kant no podra ser separado
de la arquitectura de su pensamiento. Invitamos solam ente
a la lectura, tan sim ple y directa com o sea posible, de una
obra a la vez tradicional en su contenido y nueva en sti
m todo. Por eUo quisiram os, en prim er lugar, aclarar breve
m ente nuestro propsito, subrayando la orientacin d e la
m etafsica kantiana. Tratarem os luego d e explicitar y preci
sar esta intencin radical de Kant m ostrando que se hace
posible por la distincin misma entre nomenos y fenm enos,
entre libertad y naturaleza, entre pensam iento y conocL

INTRODUCCIN

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m iento. Pero y esto constituir nuestro tercer captulo

estas oposiciones im plican a su vez tres tipos d e m ediaciones,
que corresponden a la esttica, a la m oral y a la filosofa
de la historia. Los mismos tem as sern, pues, retom ados a
veces desde distintos puntos de vista. No se puede decir todo
a la vez; pero al m ezclar libros e ideas, quisiram os hacer
com prender que Kant se halla enteram ente presente en cada
uno d e sus pensamientos.

I
LA INTENCIN METAFISICA
Toda la filosofa, segn Kant, tiene por finalidad responder
a una nica pregunta, que lo domina todo: Qu puede
legtimamente nuestra razn? Esta pregunta se subdivide
en otras tres principales, que contienen "todo el inters de
mi razn (tanto especulativa como prctica): 1) Qu pue
do saber? 2) Qu debo hacer? 3) Qu me est permitido
esperar? La primera constituye el tema de la Crtica de la
Razn Pura (1781); las dos restantes son tratadas especial
mente en la Funilamentacin de la M etafsica d e las Costum
bres (1785) y en la C rtica d e la Razn Prctica (1788),
a lo cual hay que agregar, por lo menos, la Crtica de la
Facultad d e Juzgar (o del juicio), en 1790, L a Religin
dentro de los Lm ites de la Simple Razn (1793), los Prime
ros Principios M etafsicas d e la Doctrina d el D erecho y los
Primeros Principios d e la Doctrina d e la Virtud (1797), ha
llndose estas dos ltimas obras reunidas bajo el titulo de
M etafsica d e las Costumbres. En los ltimos aos de su vida
quiso Kant sintetizar l mismo las diversas Crticas y brindar
una visin de conjunto de su pensamiento en notas que han
sido publicadas bajo el ttulo de Opus Posturmim, y que
constituyen los volmenes 21-22 de la edicin de la Academia
de Berln (1902-1928). Al retomar la misma tentativa, sera
evidentemente temerario no inspirarse en esta ltima obra.
Las tres preguntas, y no solamente la primera, constituyen el
problema de la razn. La primera es terica, la segunda prc
tica y la tercera es a la vez terica y prctica. La diversidad
de los trabajos no debe hacer olvidar la unidad de la investi-

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KANT

gacin. La incomprensin surge de la separacin de los pro*

blemas, en tanto que la inspiracin, siempre idntica, se halla
presente por doquier. Ningn hombre ha sido ms am igo d e la
razn que Kant. Ella puede presentar en nosotros dos aspec
tos: especulativo y prctico, pero en el fondo es una. Yuxta
poner especialmente la Crtica de la Razn Pura y la Crtica
d e la Razn Prctica para intentar hacerlas concordar fuera
de tiempo, es contraro a la ms profunda intencin de Kant.
No se puede comprender una sin la otra: la primera Critica
es una demostracin de la posibilidad de la moral, y la
segunda es ininteligible si no se tiene siempre presente la
refutacin de toda metafsica dogmtica. En una carta a
Marcus Herz del 7 de junio de 1771, diez aos antes de la
terminacin de la Crtica d e la Razn Pura, Kant anunciaba
un libro sobre las fronteras de la sensibilidad y la razn,
en el que estudiara especialmente la Ciencia de lo Bello.
Estaba mencionando, con una anterioridad de cerca de veinte
aos, la Crtica d el Juicio, que es, en efecto, mediadora entre
las otras dos Crticas. Aunque en edad ya avanzada, Kant
concibi bajo una nica visin el conjunto de su filosofa.
En trminos generales, la primera Crtica, trata acerca de la
razn bajo el aspecto de la inteligencia, la segunda bajo el
aspecto de la voluntad, y la tercera bajo el aspecto del
sentimiento, que las unifica. La finalidad ltima es otorgar
a la razn toda su extensin. Reducindola a la razn terica
o especulativa, el racionalismo tradicional la priv de su
potencia. La filosofa se convirti as en una suerte de juego
intelectual en que todo puede decirse y sostenerse, sin que
ello comprometa a nada. Ahora bien, segn Kant, la ver
dadera filosofa est comprometida en la existencia. De
nuestro autor se tiene a menudo una falsa imagen: amante
slo de las ideas, soltern empedernido, ms o menos ma
naco, tipo de intelectual abstracto sin contacto con los
hombres. Kant y Hegel son los dos grandes ejemplos donde
se identifican el filsofo y el profesor de filosofa. Pero esto
slo es verdad de Hegel, cuya nica pasin es explicar. A

LA INTENCIN METAFISICA

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pesar de las apariencias, y para usar un trmino hoy mal

empleado, Kant ha sido un existente. Llevar la filosofa a la
totalidad de la razn es hacerla pasar de la ciencia, que
slo tiene que ver con el entendimiento, a la moral, donde
en el hombre la razn se expresa de su mejor manera; sig
nifica plantear el problema del destino total del hombre,
de su proyecto radical: no solamente el problema de las
intenciones que tiene, sino de la Intencin que l es. Pues
su Intencin es la razn. Kant mismo ha declarado que estos
dos problemas, el de la razn y el del hombre, no son ms
que uno. Afirma en su Lgica que las tres preguntas que
lia distinguido no hacen sino explicitar otra, ms fundamen
tal, que domina la antropologa y la filosofa: qu es el
hombre? La palabra hombre reemplaza aqu a la palabra
razn. Desde Kant, el problema filosfico por excelencia
es el de la finitud.
En la Crtica de la Razn Pura la investigacin kantiana
se dirige a la posibilidad y status de la metafsica. Esta
investigacin est justificada por el estado de esta disciplina
en el curso de los tiempos y especialmente a fines del siglo
xvm. Mientras que la ciencia ha llegado con Newton a un
estado de derecho que permite certidumbres objetivas, um
versalmente vlidas, la metafsica ha permanecido en un
estado de hecho, en que las opiniones se oponen sin conven
cer a nadie, de manera que oscila perpetuamente entre el
dogmatismo y el escepticismo. Los contrarios pertenecen al
mismo gnero, y esas dos actitudes no son sino los polos
extremos de un error idntico: la metafsica no tiene estatuto.
Todo el esfuerzo de Kant se dirige a sustituir un estado de
naturaleza por un estado jurdico, en que la guerra sea
reemplazada por el procedimiento y la victoria por una sen
tencia arbitral. Kant, en la ms recndita intimidad de su
ser y de su genio, es el hom bre de derecho. Al estudiarlo
separadamente, filsofos y juristas no han sabido casi des
cubrir la unidad de su inspiracin. Plagiando una frmula
de Bossuet que se aplicaba al orden, se podra decir: el

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KANT

derecho es amigo de la razn y su propio objeto. O bien,

expresado en trminos modernos, la razn es normativa. Su
carcter esencial no es el conocimiento del hecho, sino la
imposicin del derecho. Tal ser tambin en Kant el lugar
del pasaje del hombre a Dios. Y por derecho hay que enten
der no el derecho positivo, que es arbitrario y contingente,
sino el derecho natural, el derecho de la razn: el derecho
positivo contiene en s mandamientos, pero el derecho con
tiene leyes. De esta manera existe, ms all de la distincin
entre razn especulativa y razn prctica, una unidad de la
razn, que es legislacin universal. La actitud kantiana no
es jams Quid facti? sino Quid furis? De all la nocin cen
tral de Tribunal de la Crtica. Toda la Crtica de la Razn
Pura no hace sino desarrollar los considerandos de un juicio.
Se sigue de ello que la investigacin no podra jams tener
un carcter psicolgico, sino siempre lgico. Kant no busca
explicar cmo aparecen o desaparecen las representaciones
en la conciencia, sino qu valor poseen desde el pinito de
vista de la verdad. El problema no es el de la causa, sino
el del fundamento de los juicios. Se trata de determinar los
factores de todo conocimiento posible, que no son ellos
mismos objetos de conocimiento. Kant no estudia ningn
objeto en particular, sino la posibilidad para la razn de
tener un objeto, cualquiera que sea. Si examina las condi
ciones de esta posibilidad es porque piensa alcanzar as el
limite extremo al que puede aventurarse el espritu humano.
Al encontrarse con ese lmite revela por ello mismo lo que
sera, ms all, un objeto no objetivado, que llama nomeno
o cosa en s. Considerar de esta manera la cosa en s es
tener de ella un cierto conocimiento indirecto, es conocerla
como el ms all que la limitacin del conocimiento supone
necesariamente. El limite no es una limitacin exterior, sino
una funcin de la validez intema de una teora. Hume
decidia sobre los hechos de la razn pura considerados
separadamente; la Crtica, por el contrario, sin aportar un
sistema completo del objeto, reivindica un carcter sistem-

LA INTENCIN METAFSICA

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tico e integral en tanto que decide sobre la facultad entera

de la razn. Hume hace una censura y no una crtica:
tiene la percepcin de las limitaciones; Kant tiene la ciencia
de los lmites. Y el lmite se diferencia de la limitacin pre
cisamente en que puede revelamos algunas cosas sobre lo
que nos limita. E l nomeno es, pues, en primer lugar la expre
sin de una limitacin del espritu humano, y la Crtica es
la ciencia de los lmites. Comprender el kantismo es com
prender que esta frmula es verdadera con respecto a las dos
Criticas. Y esto es lo que habremos de establecer. Kant dice
nosotros seres finitos' para designar a seres que no producen
la realidad de sus pensamientos, sino que la reciben, en
oposicin a un ser dotado de una intuicin originaria, en el
sentido de creadora, que no tendra ya objeto, sino que se
dara lo que recibe. Ms esencialmente, dice "nosotros seres
finitos para designar los seres morales, a la vez libres y
receptivos, que estn sometidos a una ley moral que se les
presenta bajo la forma de un imperativo.
E l dogmatismo, verdadero despotismo que confiere sin
crtica un valor objetivo a las conclusiones subjetivamente
necesarias de sus razonamientos, y el escepticismo, verdadero
nihilismo que las condena todas sin examinarlas, tienen am
bos de esta manera la causa perdida. Lo cual slo es posible
gracias a un cdigo de leyes ciertas, umversalmente vlidas,
que rigen a priori todos los casos particulares posibles. No
se admite proceso ni juicio sin reglas ni juez. De all la
suposicin de una razn legisladora, facultad o priori. Esta
suposicin est adems justificada por un hecho no emprico,
un "hecho de la razn, de una evidencia inmediata. Este
hedi es irrefutable, porque no se puede probar por la razn
que no hay razn. La sentencia ser una delimitacin exacta,
es decir, una limitacin del poder de la razn. La Crtica
prohbe las afirmationes especulativas, fuera de lo que se
funda en la determinacin de las condiciones de todo cono
cimiento posible. Establece una lnea de divisin entre lo
que se halla en el interior del dominio del conocimiento y lo

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KANT

que est ms all; opone radicalmente el fenmeno y la

cosa en s, lo cognoscible y lo incognoscible, lo condicionado
y lo incondicionado, la necesidad y la libertad. Kant susti
tuye una filosofa que pretende aportar un sistema total del
universo, una filosofa desde el punto de vista de Dios, por
una filosofa desde el punto de vista del hombre. Se ha
olvidado muy a menudo que la palabra autonoma designa
una razn que no alcanza el conocimiento ms que reci
biendo de la naturaleza un aporte exterior, y la moralidad,
sino sometindose a los mandamientos divinos. E l kantismo
no se reduce a la teora del yo constructor. Es ms bien un
genial esfuerzo para analizar las relaciones entre la actividad
y la pasividad. Y quiz en definitiva es la pasividad o, si
se prefiere, la receptividad, lo que domina.
Para resolver el problema de la posibilidad de la metafsica,
Kant examina pues las condiciones de posibilidad de la cien
cia. Se trata de un anlisis regresivo, que se remonta del
hecho indubitable de la existencia de la ciencia y de su valor,
a las condiciones a priori que la hacen posible. Ahora bien,
estas condiciones no se realizan en metafsica. En efecto, toda
ciencia incluidas, como veremos, las matemticas, que pare
cen acercarse ms al conocimiento filosfico a priori supo
ne a la vez un concepto, producido por el entendimiento, y
una intuicin, proporcionada por la sensibilidad. Ahora bien,
ninguna intuicin corresponde a las ideas metafsicas de la
razn pura. Qu consecuencias saca Kant de ello? No come
te el burdo sofisma que a menudo se le atribuye: la metaf
sica es imposible. Por el hecho de no cumplir las condi
ciones de la ciencia, Kant slo puede concluir y concluye
efectivamente que la metafsica com o ciencia, es decir, co
mo saber objetivo, es imposible. No se ve que su afirmacin,
en el sentido en que la toma, pueda ser discutida: la meta
fsica surge de un tipo de aprehensin de lo real que difiere
en naturaleza del conocimiento cientfico. En sentido estricto,
conocer es siempre conocer objetivamente, conocer un objeto,
y la filosofa no conoce propiamente objetos. Al comparecer

LA INTENCION METAFSICA

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ante el Tribunal de la Crtica, las metafsicas dogmticas son

todas ellas condenadas. Pero por eso mismo queda abierta la
va para una metafsica que no ser terica y abstracta, que
no ser un puro saber objetivo. La limitacin de la razn
especulativa en cuanto a su capacidad de conocer lo inteligi
ble, al prohibir la extensin a lo suprasensible de las leyes
necesarias que rigen la naturaleza, autoriza una extensin
compensadora de la razn prctica, que encuentra en el mun
do inteligible un lugar disponible para afirmar la existencia
de Dios, la libertad humana y la inmortalidad del alma. Tal
es el sentido de la clebre frmula: he debido abolir el saber
para instaurar la fe lo que a veces ha sido llamado la fe
filosfica y que sera sin duda mejor denominar creencia ra
cional.
Puesto que hay un ms all del saber, no hay un saber ab
soluto lo cual es suficiente para oponer radicalmente Kant
a Hegel. La concepcin de la cosa en si como lmite de la
razn humana lleva a Kant a distinguir entre el pensamiento
y el conocimiento: el pensar es infinitamente ms vasto que
el conocer. Si no se conoce la cosa en si, al menos se la piensa.
Ello es suficiente para que desempee el papel negativo de
lmite con respecto a las pretensiones del fenmeno de igua
larse al ser. El pensamiento es pensamiento de lo incondicio
nado, porque es el lmite de todo saber objetivo, de todo co
nocimiento fenomnico. Queda as un lugar para la metafsica
y aun para la religin. Kant es un hombre religioso sin esp
ritu teolgico, asi como Hegel es un telogo sin espritu
religioso. De este modo, existe entre filosofa y ciencia una
cierta tensin, cuya significacin no hay que desconocer: la
filosofa no comienza donde se detiene la ciencia, sino que
la ciencia comienza donde se detiene la filosofa. La filosofa
queda como fundamento de la ciencia y existe una cierta
comunidad de pertenencia entre los que piensan y los que co
nocen.1 Es que el nomeno tiene tambin un papel positivo.
1 Cf. Critique et m tale ch es Kant, por Gerhard Krger, traduccin
Rgnier, Beauehesne, 1961. Esta obra notable constituye el mejor

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KANT

Kant ha permanecido ms cerca de Leibniz de lo que parece,

y a menudo la crtica del sistema de Leibniz-Wolff es lo que
le ba permitido encontrar al verdadero Leibniz. En el fondo,
las cosas en s son las mnadas, es decir, que no son ni cosas
ni en s. Kant mismo ha insistido a menudo en el acercamien
to de Platn y Leibniz, de las Ideas y las Mnadas. En la
Antropologa dice que Leibniz se vinculaba con la escuela
platnica en tanto admita esas pinas intuiciones innatas del
entendimiento que Platn llamaba Ideas. Si bien su propia
teora del conocimiento se acerca a Aristteles, la estructura
de conjunto de su filosofa es platnica. En opinin de Kant,
el error de Leibniz no es haber afirmado las mnadas, sino
haber querido remontarse de los fenmenos a los nomenos
sin la mediacin moral, y haber pretendido as un conoci
miento all donde slo es posible una fe de la razn. La filo
sofa kantiana concluye en el pensamiento puro al cual se
adhiere en la fe.2 Si las Ideas de la razn pura no constituyen
propiamente un saber, al menos son reguladoras tanto de
nuestro pensamiento como de nuestra accin. Guan nuestra
marcha infinita. Por eso no se dan jams como objetos:
imponen tareas. Por otra parte, Kant ha visto muy bien que
para ser plenamente eficaces, la idea deba particularizarse y
la regla volverse un ideal. Por ideal entiende la idea "no so
lamente in concreto , sino in individuo, es decir, considerada
como una cosa singular, determinable y totalmente determi
nada por la sola idea (Crtica de la Razn Pura, pg. 413).
La idea es general, el ideal es individual. El ideal es pues un
modelo o, como dice Kant, un prototipo. Si no tiene fuerza
creadora, tiene al menos una fuerza prctica en tanto sirve
de fundamento a la posibilidad de la perfeccin de ciertas
estudio sobre la unidad del pensamiento kantiano. A menudo nos
liemos inspirado en ella.
* Cf. Problm es lcontiena, por Eric W eil, Vrin, 1963. En pg. 51
v sig. se encontrar una excelente comparacin entre la cosa en si
kantiana, sujeto actuante, y la mnada leibnizianu, subjetividad re
presentante.

LA INTENCIN M ETAFSICA

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acciones. Asi, en el estoicismo, la virtud y la sabidura son

ideas; pero el sabio estoico es un ideal, es decir, un hombre
que slo existe en el pensamiento, pero que corresponde ple
namente a la idea de la sabidura. Sin embargo, no slo en
moral, sino en su totalidad, la filosofa kantiana es una filo
sofa del deber. Precisamente porque la razn es legisladora,
porque es normativa, porque es de derecho y no de hecho,
puede imponer deberes. La necesidad en los juicios cien
tficos, la obligacin en la accin moral, son manifestaciones
privilegiadas, reveladoras de la misma razn. E l imperativo
categrico mismo no es exactamente la moral, sino su condi
cin a priori. Presupone la libertad. Ahora bien, no se conoce
la libertad sino realizndola. La grandeza de esta filosofa
viene de su no acabamiento. A una metafsica elaborada des
de el punto de vista de Dios. Kant ha opuesto otra, elaborada
desde el punto de vista del hombre. Dios sabe, no es busca
dor de sabidura; el hombre no sabe, al menos en el sentido
de una adecuacin de su espritu al espritu divino. E l pen
samiento en tanto pensamiento es fe, pero no conocimiento.
Kant ha sido un metafsico en el sentido ms tradicional,
al menos en lo que concierne a sus tesis y a sus objetivos: ha
querido fundar la antigua metafsica con ayuda de un nuevo
mtodo. Si toda metafsica dogmtica es imposible, se puede
al menos hallar en el conocimiento prctico datos que aportan
un contenido a la idea racional de lo incondicionado. Al
poner al da los fundamentos de la ciencia establecida y
confirmar la legitimidad de sus pretensiones, aunque limi
tndolas al mundo fenomnico, la Crtica descubre al mismo
tiempo lo que deben ser los fundamentos de la metafsica y
puede as definir rigurosamente a priori la metamorfosis que
debe sufrir para convertirse en verdad: autoriza unos Prole
gm enos a toda M etafsica Futura, que no ser una ciencia
en sentido estricto, aunque pueda y deba ser sistemtica, o
que ser, si se prefiere, una ciencia rigurosa de un tipo
especial, una ciencia de los fundamentos. La filosofa es la
investigacin de los fines incondicionados de la humanidad.

22

KANT

La nocin de postulado ha provocado bastantes equvocos.

Se ha querido entender en el sentido de que Kant pone en
cierto modo a Dios, la libertad y la inmortalidad de una ma
nera arbitraria, en todo caso subjetiva. Pero no es asi. Sin
duda tendremos que precisar las dificultades que engendra
en el kantismo la admisin de dos mundos inteligibles, el
que supone necesariamente la razn especulativa aunque sin
poder conocerlo, y el que realiza por su accin prctica el
hombre moral. Pero no se trata precisamente de una simple
suposicin intelectual ni de una pura condicin de posibili
dad. E l postulado aqu es la afirmacin prctica ligada a la
Idea terica. Desde la Crtica d e la Razn Pura distingue
Kant entre el mundo inteligible fundado en la Idea de la
unidad ltima de ese gran todo que forma la naturaleza, y
el mundo inteligible fundado en la realizacin de las leyes
morales universales y necesarias, y agrega que hay que re
presentarse el mundo como resultante de una idea para que
est de acuerdo con el uso de la razn prctica. Esta con
cepcin es lo que liga la razn prctica con la razn especu
lativa (pg. 549). En el origen del kantismo, como de toda
gran filosofa, hay una experiencia metafsica. Segn Kant
no hay ms necesidad fuera de la experiencia que obligacin
fuera de la accin moral. Pero la necesidad y la obliga
cin son sin embargo experimentadas a priori como aquello
sin lo cual ningn conocimiento ni ninguna moralidad son
posibles: constituyen la revelacin de la razn. Pero esta
revelacin slo se manifiesta plenamente en la existencia mo
ral. Pues la necesidad no se da ms que ligada a la experien
cia fenomnica, mientras que la obligacin se da en una
cierta experiencia absoluta. Tal es lo que se llama comn
mente el primado de la razn prctica.
La metafsica, pues, es moral, porque es ocupacin de los
hombres en la vida, porque procede de la experiencia vi
viente y vivida, la que da la vida y la que la informa. Si es
necesaria una metafsica, ello es porque el hombre la exige
para no desesperar de su existencia y para poder, en su vida

LA INTENCIN M ETAFSICA

23

finita y dependiente, ser moral sin desesperar. La Crtica

permite fundar la metafsica gracias a la Etica. En Kant y
el problem a d e la M etafsica Heidegger ha visto perfecta
mente que el sentido profundo de la C rtica d e la Razn
Pura es poner de relieve la finitud del hombre como fun
damento esencial de la ontologa, y de esta manera el de la
metafsica en general. Sus tesis progresan y se encadenan
admirablemente, develando poco a poco el verdadero kan
tismo. Segn Kant, la filosofa es lo que funda la ciencia, ya
que el conocimiento objetivo, lo que Heidegger llama conoci
miento ntico, slo es posible si la estructura del objeto est
previamente determinada. De la circunstancia de que la
ciencia es un hecho indiscutible no se sigue que ese hecho
pueda fundar la filosofa o aun fundarse a si mismo. Para
Kant el problema del fundamento es la filosofa misma.
Ahora bien, el pensamiento filosfico lleva en primera ins
tancia el sello de la finitud, y esto de dos maneras: en
primer lugar, porque no es temtico, porque no llega a cons
tituir su objeto; luego, y sobre todo, porque en caso de
alcanzarlo, slo lo hara tenindolo delante, es decir, reci
bindolo. Nuestro pensamiento, aun cuando conociera la
cosa en s, no sera creador, sino intuitivo y receptor. Lector
de jurisconsultos, Kant traspone su terminologa y distingue
el intuitos originarius, que no supone nada antes de s mismo
y crea su objeto, as como la acquisitio originaria no supone
ningn ente jurdico y hace que algo se vuelva mo, es decir,
crea un derecho, y el intuitus derivatus, que supone antes
de s un objeto del cual procede, como la acquisitio derim ta
procede de lo que otro ha hecho ya suyo, es decir, supone
un derecho anterior. Slo el entendimiento divino es origina
rius; el entendimiento humano es derivatus. La finitud del
hombre es aqu radical. Lo es tambin, y ms aun, en el
orden moral, donde el respeto por la ley es el signo visi
ble de nuestra receptividad: el imperativo categrico es en
el orden de la conducta el correlato de la objetivacin en el
orden terico. Sntesis de libertad y necesidad, suerte de

24

KANT

imagen pura de la razn prctica que se revela sumisa y

limitada aun all donde es creadora, el respeto es como la
marca indeleble de nuestra finitud. Pero nos separamos de
Heidegger cuando l mismo se separa de Kant. En efecto,
inclinando al kantismo en el sentido de su propia filosofa,
Heidegger ve el origen de la finitud en una cierta intuicin
pura de la imaginacin que es el esquema de la temporali
dad. La razn, bajo su doble aspecto especulativo y prctico,
se halla subordinada a la imaginacin trascendental y el
tiempo se vuelve la estructura esencial de nuestro pensa
miento. Se manifiesta como el dominio de origen de las fuen
tes fundamentales de la metafsica. Segn Kant, conocer es
primitivamente intuicionar. De donde se sigue que el nico
texto de la ontologa filosfica es la finitud: no se puede co
nocer ms que los fenmenos. El fundamento de todo conoci
miento es, pues, lo que hace que haya fenmenos para nos
otros. El tiempo es precisamente la condicin universal de
los fenmenos. El espacio es la imagen pura de todas las
magnitudes ante el sentido externo, pero el tiempo lo es de
todos los objetos en general. Es como la autoafeccin del
sentido interno. El tiempo es por naturaleza pura afeccin
de s mismo. En tanto que intuicin pura universal (el
tiempo) debe pues convertirse en el elemento esencial pre
dominante y fundamental del conocimiento puro, generador
de trascendencia, escribe Heidegger (pg. 108). El tiempo
es lo que hace posible que algo se nos manifieste: es la
posibilidad misma. Como posible, va ms all de la sensibili
dad y depende de la imaginacin. Es, segn Heidegger, el
verdadero sentido del esquematismo. Antes de toda intuicin
particular, la representacin receptiva pura debe darse a s
misma una representacin, que es el origen de todas las de
ms. La imaginacin es en cierto sentido la facultad que se
intuiciona a s misma y hace por ello posible toda intuicin.
En la Antropologa Kant define la imaginacin como una
facultad de intuicionar aun en ausencia del objeto. Por esta
va se asegura la primaca del tiempo sobre el espacio. El

LA INTENCIN METAFSICA

25

anlisis del concepto termina de establecerlo; pues supone

tambin este horizonte originario del tiempo, que utiliza para
hacer posible la experiencia. La razn se halla pues entera
mente subordinada a la imaginacin. La razn finita es
receptiva en su espontaneidad misma y, por ello, derivada de
la imaginacin trascendental (pg. 213). La imaginacin
trascendental es el tiempo original. Cierto que Kant dice
explcitamente lo contrario en la segunda edicin de la Cr
tica. Heidegger denuncia all un renunciamiento, que se ex
plica por el hecho de que Kant se ha pronunciado por el
entendimiento contra la pura imaginacin para salvar el do
minio de la razn. Pero no es esto precisamente no recono
cer que Kant ha querido siempre asegurar este dominio de
la razn? Subordinar el concepto al esquema, que no es para
s mismo su propia luz, es romper con la orientacin funda
mental del kantismo. La ltima paradoja de Heidegger es
que al pasar de la razn especulativa a la razn prctica
pretende permanecer en el dominio de la imaginacin tras
cendental: si nuestra libertad es ella misma finita, si es tanto
receptiva como creadora, ello significa que es temporal. En
ltima instancia la finitud prctica se explica por el carcter
de nuestro conocimiento. Heidegger, pues, ha profundizado
mucho en la finitud kantiana, pero ha desviado su sentido.
Su libro es sin duda el ms notable de los que ha escrito,
pero para explicar su propia filosofa. Mientras que para l
la finitud del hombre se comprende en funcin de la tempo
ralidad y de la muerte, para Kant se la concibe esencialmente
en funcin de la ley moral como hecho. La razn decisiva de
la limitacin humana es la obediencia al mandamiento incon
dicionado.
De todas maneras, Kant declar que Dios, la libertad y la
inmortalidad eran problemas cuya solucin constitua el ob
jetivo ltimo y nico de todos los instrumentos de la meta
fsica. E l contenido de la filosofa tradicional subsiste pues.
Pero no se puede tener de l un conocimiento puramente
terico y desinteresado, precisamente porque esos problemas

KANT

nos interesan. Kant abandona la metafsica en el sentido de

un saber objetivo como una posicin perdida, y adems
peligrosa e inmoral, persuadido de que la metafsica no
podra ser arrancada a la vida. Si se quisiera emplear el
trmino de ciencia, habra que decir ciencia de la prctica.
Pero la expresin sera poco kantiana. Se trata ms bien de
un conocimiento de tipo reflexivo sobre las condiciones nece
sarias a prori de la prctica moral. As, la tica introduce
un lmite irreductible para la ciencia. Limitar el saber al
mundo de los fenmenos, mostrar que el pensamiento va in
finitamente ms all del conocimiento y que regla al menos
lo que no podra constituir, establecer por fin que la Idea
reguladora que impide a la ciencia cerrarse sobre s misma
es tambin la gua del hombre que realiza lo inteligible en
la vida prctica, tal es, pues, en su diversidad misma, la uni
dad de la Intencin kantiana. Y esta Intencin es propia
mente metafsica.
Cmo esta Intencin, que hemos querido, en primer lu
gar, separar en si misma para aclarar nuestro propsito, se
ha encamado efectivamente en el sistema kantiano? Esto es
lo que trataremos de mostrar.

II
E L CONOCIMIENTO Y E L PENSAMIENTO
La Crtica d e la Razn Pura no es una crtica de libros y
sistemas sino del poder de la razn en general. Admirador de
Rousseau y de Newton, Kant admite como cierta la realidad
del deber y de la objetividad de la ciencia. No es cuestin
de preguntarse si la ciencia y la moral existen, sino cm o
sucede que existen. Parecera que hay contradiccin entre
ellas: la primera reposa sobre la idea de necesidad; la segun
da exige la libertad. Sin embargo, hay que conciliarias, ya
que son datos, y aun su conciliacin misma es un dato. La
duda de Hume no es admisible, pues destruye la ciencia y
la moral, escribe Kant al comienzo de los Prolegm enos.
Cmo es posible la ciencia? Cmo es posible la moral? C
mo es posible su acuerdo? He aqu el problema critico. La
relacin ntima y profunda entre estos tres problemas seala
ya en qu sentido la filosofa kantiana es una filosofa de los
lmites: la ciencia limita la vida moral, en el sentido de que
no podra haber una moral cientfica, pues el saber objetivo
tiene su especificidad, su autonoma, y su dominio propio se
halla fuera del campo de la tica; y la moral sobre todo
limita la ciencia, pues ms all de ella nos abre un campo
inmenso, propiamente humano, donde la razn por fin se
revela y se realiza. La finalidad de la filosofa, dice Kant,
es mejorar al hombre. Haciendo pasar la metafsica del do
minio de la ciencia al de la moral, pretende salvarla y resti
tuirle su fuerza. Como todo gran pensamiento, la filosofa
kantiana pretende ser educadora, y educadora del hombre
en funcin no de su papel social particular, sino de su des-

28

KANT

tino ltimo. La primera Crtica especialmente se presenta co

mo una educacin de la razn. Es una polica del espritu,
que permite evitar la oscilacin entre la seguridad dogmtica
y la desesperacin escptica. Por ello mismo apunta a un
objetivo superior: limitar la ciencia significa dar lugar a otro
modo de revelacin de la razn, a una fe racional, y fundar
as la metafsica prctica. La finalidad que se propone Kant
es la fundamentacin de la filosofa a partir de la conciencia
moral, y para alcanzar ese "designio prctico es necesaria
una razn formada e informada. La nocin de educacin es
esencial y se halla directamente ligada al carcter jurdico
del pensamiento kantiano: asegura el pasaje del estado de
naturaleza al estado de derecho. Es la lnea directriz de esta
educacin de la razn por la razn misma lo que quisira
mos en primer lugar seguir.
Del hecho de que el valor de la razn es indudable no se
sigue que haya que fiarse obligatoriamente de todos sus pa
sos. Lo esencial es delimitar su uso objetivo, aquello por lo
cual resulta un saber. Lo que permite responder a este pro
blema es la distincin entre entendimiento y sensibilidad,
entre concepto e intuicin. El concepto sin intuicin es vaco,
la intuicin sin concepto es ciega. No es dudoso, segn Kant,
que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia.
El sentir es nuestra permeabilidad, nuestra apertura al mun
do. La sensibilidad, pura receptividad, poder de recibir re
presentaciones por la manera en que nos afectan, proporciona
la m ateria del conocimiento por sus intuiciones. El recibir
se halla as alojado en el corazn del espritu. Pero no todo
nuestro conocimiento deriva de la experiencia. El entendi
miento, facultad de conocer a priori, proporciona la form a
del conocimiento mediante sus conceptos. "Llamo materia
en el fenmeno a lo que corresponde a la sensacin, pero lo
que hace que la diversidad del fenmeno est coordinada en
la intuicin segn ciertas relaciones, a eso le llamo la forma
del fenmeno (Crtica d e la Razn Pura, pg. 53}. Sin duda
esta dualidad radical puede parecer chocante. E l espritu

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

29

humano siempre ha intentado llevar esos dos principios a la

unidad, los intelectualistas reduciendo los sentidos al enten
dimiento y los sensualistas reduciendo el entendimiento a los
sentidos. Pero desde 1762, en el Tratado d e la falsa sutileza
de las cuatro figuras silogsticas, Kant estableci la irreducti
ble dualidad entre entendimiento y sentidos. Por la sensibi
lidad se presentan cosas a nuestro espritu como una materia
amorfa, por el entendimiento estas cosas son puestas fuera
de nosotros como determinadas. As, la idea de objetividad
se complica. Cierto es que la objetividad es construida, pero
esto slo es posible aplicndose a un dato sensible previa
mente recibido. Requiere una regulacin que viene del esp
ritu y pone una realidad independiente de nuestra subjeti
vidad psicofisiolgica. Lachelier dir que no es la conciencia
emprica, sino la conciencia intelectual la nica que puede
reconocer la realidad del existente. Aun asi es necesario que
ste sea primero presentado a nuestra sensibilidad y como
recibido por ella. E l entendimiento supone la sensibilidad,
pero establece la posibilidad de la experiencia. E l conoci
miento cientfico exige, pues, dos condiciones: consiste siem
pre en subsumir intuiciones sensibles bajo conceptos de la
razn.
Sin embargo, la unin de dos trminos tan heterogneos no
deja de tener dificultades. Cmo los conceptos, productos
de la pura razn, pueden aplicarse a objetos sensibles? Es
fcil comprender que representaciones homogneas puedan
vincularse. Asi, de un plato puedo decir sin dificultad que
es un crculo, porque la forma redonda que es pensada en
ste se ofrece a la intuicin en aqul. Pero cmo decir por
ejemplo del sol que es causa? Es necesario encontrar una
mediacin, un tercer trmino que sea homogneo, por un
lado, a la categora, y por otro, a los fenmenos, y que po
sibilite la aplicacin de la primera a los segundos. La Es
ttica Trascenclental se contentaba con oponer razn y sensi
bilidad. La Analtica, escrita ms tardamente, se esfuerza
por vincularlas gracias a la imaginacin. Nuestra inteligencia

30

KANT

es obrera y trabajadora porque no puede pensar sin hacer y

mover. Segn Descartes, ya la presencia de lo sensible en lo
inteligible, del gesto en el espritu, caracteriza a la imagina
cin. Esta es el espritu en tanto se vuelve hacia el cuerpo, el
espritu aplicado al cuerpo. Para pensar verdaderamente en
el sentido cartesiano, para concebir , el espritu, por la ascesis
de la duda, debe separarse del cuerpo, abdu cere m entem a
sensibus. Ello es obra de la atencin. Como dice Descartes,
es suficiente aflojar la atencin para ser invadido por las
imgenes: el cuerpo penetra el espritu. Este, por lo dems,
puede utilizar esta funcin imaginativa, especialmente en
geometra, y servirse en cierto modo de las imgenes para
liberarse de ellas. Es lo que haca San Ignacio en sus Ejer
cicios Espirituales, ocupando la imaginacin, por ejemplo, en
la composicin del lugar, para que no viniera a perturbar la
meditacin.
E l esquematismo kantiano tiene un papel algo semejante,
pero mucho ms esencial y profundo. La funcin propia de la
imaginacin es introducir en la diversidad conexiones que
sta no podra tener en los sentidos. Kant mismo insisti en
el valor de su descubrimiento. Antes se crea que los sentidos
no solamente nos procuraban impresiones, sino que tambin
las vinculaban y formaban las imgenes de los objetos. Ahora
bien, adems de la recepcin de las impresiones, ese resul
tado implica algo ms, a saber, su sntesis. Sin duda el espa
cio y el tiempo, que pertenecen a la sensibilidad, son ya
formas de una primera unificacin. Pero la verdadera funcin
de sntesis es la imaginacin. Sntesis sin duda ciega hasta
cierto punto aunque esencial porque slo el entendimien
to puede llevarla a conceptos. Es notable, en efecto, que aun
cuando una representacin propiamente dicha es imposible,
la imaginacin, siempre despierta, no puede dejar de orga
nizar, al menos en sus grandes lneas, el monograma de los
conceptos del entendimiento. No puedo pensar al hombre en
general sin imaginar una forma que, por la imprecisin
flotante de sus contornos y el perpetuo devenir de sus lneas,

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

31

busca imitar, por asi decirlo, la universalidad abstracta del

concepto. Esos croquis de la imaginacin son los esquemas
trascendentales, bien diferentes de las imgenes singulares y
determinadas. Como en Descartes, la imagen es pasiva, pero
el esquema es activo. El esquema se traduce en imagen cuan
do la actividad del espritu termina en pasividad, es decir,
cuando esta actividad constituyente encuentra o provoca la
sensacin o la organiza. La diferencia es aun ms radical, ya
que el esquema es temporal y la imagen espacial: es, dice
Kant, una determinacin trascendental del tiempo. En efec
to, no puede ser sino en fundn del tiempo que la inteligen
cia une las representaciones de la sensibilidad, porque sien
do la forma del sentido intemo el tiempo es la forma de todas
las sensaciones: de las intemas por definicin, y tambin
de las externas en tanto stas slo pueden ser experimentadas
si somos afectados interiormente por ellas. Toda sensacin
tiene un aspecto interno y, en ese sentido, tiene que ver con
el tiempo. Es pues puramente c priori como Kant descubre,
entre la sntesis sensible por las formas puras de la sensibili
dad y la sntesis intelectual por el concepto, la sntesis inter
media de la imaginacin. Y es tambin a priori como declara
que no son las imgenes pasivas, especie de residuos de las
percepciones, lo que constituye estas mediaciones, sino los es
quemas, es decir, la representacin de una actividad que se
desarrolla en el tiempo. Esto es lo que explica que Heidegger
haya querido buscar en esta concepcin de la imaginacin
trascendental y de la duracin la explicacin ltima del kan
tismo.
As, con Kant, la imaginacin adquiere sus ttulos de noble
za como modo esencial de la actividad espiritual. Ello no le
impide estar ligada al cuerpo, que no es ya solamente un
estorbo para el espritu. Kant es sin duda el filsofo que ms
profundamente ha aclarado el vinculo entre imaginar y hacer.
Conviene buscar hasta en el esquematismo el origen de esa
condicin penosa que es la del hombre. Conocer es imaginar,
es decir, construir esquemas que se insertan en la realidad

32

KANT

para comprenderla o modificarla, para hacer esbozos, espe

cies de siluetas que encierran cada vez ms el objeto a cono
cer. El esquematismo es el pensamiento entre el espritu y el
mundo, la mediacin misma. Puede definirse como el con
junto de mediaciones necesarias para hacer corresponder a
un concepto una intuicin que lo determina. Es la fuente
profunda de todo lo que es arte y tcnica. Especifica hasta
el conocimiento cientfico, estableciendo que no hay ciencia
sino aplicada, lo cual no significa aplicacin. En trminos
modernos, la ciencia es operatoria, en el sentido de que las
condiciones de aplicacin estn incorporadas a la esencia
de la teora. En la actualidad un concepto se convierte en
cientfico en la medida en que es tcnico, es decir, en que
es acompaado por una tcnica de realizacin (se podra
decir de esquematizacin). La verdadera idea cientfica es
la ley de constitucin, de realizacin del objeto. Bachelard
para la fsica y la qumica, Canguilhcm para la biologa,
Gurvitch para la sociologa, Granger para la economa, han
descrito esta dialctica fecunda por la cual el terico infor
ma la experiencia y es informado por ella. Cualquiera sea la
diversidad de sus posiciones, todas ellas se inspiran en este
aspecto del kantismo, del cual es por cierto demasiado fcil
afirmar que ha sido superado por la ciencia moderna.
Esta solucin aparecera sin ambigedad alguna si no exis
tieran las matemticas. No constituyen stas una ciencia
bien diferente, que procede a la manera de la metafsica y
obtiene un conocimiento vlido, operando solamente sobre
conceptos y prescindiendo de la intuicin sensible? La cues
tin es tanto ms grave cuanto que numerosos filsofos han
invocado precisamente su ejemplo para justificar el conoci
miento metafsico. As, Platn crea una ontologa extraviada
por las matemticas y su filosofa de las Ideas implica una
razn capaz de alcanzar el mundo inteligible como el mundo
matemtico. Con Descartes, y sobre todo con Leibniz, esta
ontologa se convierte en la m athesis universalis. Kant refuta
esta actitud en la Esttica Trascendental, a menudo criticada,

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

33

y que, sin embargo, Schopenhauer consideraba como su obra

maestra. E l mismo ha declarado que la idealidad del espacio
y del tiempo era la clave de la filosofa trascendental (O. P.
pgina 123). Reconoca que las matemticas y la filosofa tie
nen dominios vecinos, en tanto conocimientos a priori, pero
que la primera es un conocimiento por construccin de con
ceptos, mientras que la segunda es un conocimiento por
conceptos. Lo cual significa lo siguiente: la filosofa no se
distingue de las ciencias en que es a priori, mientras que las
dems seran a posteriori. Toda ciencia implica juicios sin
tticos a priori, y la matemtica en especial es esencialmente
a priori. La verdadera distincin est en que el saber cient
fico contiene siempre un elemento intuitivo, mientras que la
filosofa no contiene ninguno. Cules son entonces las intui
ciones que corresponden a las matemticas? Kant responde
que son el espacio y el tiempo, formas puras a priori de la
sensibilidad. Para comprender esta respuesta es necesario dis
tinguir entre intuicin y sensacin. La sensacin se refiere so
lamente a un sujeto, mientras que la intuicin se refiere a un
objeto. Esta objetivacin es esencialmente una espacializacin: la multiplicidad sentida adquiere una primera objetivi
dad en tanto que es unificada y puesta en el espacio. Poner
las relaciones espaciales es dar cuerpo. E l espacio, en suma,
es condicin de objetividad: objetivar es espacializar. Cono
cer un objeto es conocerlo en el espacio, y este espacio no es
ni una sustancia, ni un accidente, ni un concepto, sino la
manera misma en que el sentido aprehende los fenmenos.
As, Joscph Moreau dice correctamente que la exterioridad
simboliza la trascendencia (L a Conscience et PEtre, pg.
83). La representacin de la extensin simboliza para nuestro
conocimiento nuestra condicin finita. La exterioridad es lo
que pone distancia no solamente entre nuestras impresiones,
sino entre nosotros y nosotros mismos, es lo que nos obliga a
atravesar una serie de medios antes de alcanzar nuestros fi
nes. Correspondiendo a una estructura de la conciencia finita,
traduce a la imaginacin nuestra relacin con la realidad

34

KANT

infinita. Hay pues leyes de nuestra sensibilidad, que consti

tuyen su fonna, y esta forma, por imponerse necesariamente
a las sensaciones, no puede ser ella misma una sensacin.
Kant la llama una intuicin pura. Esta intuicin es a priori,
lo cual no significa que existe antes de toda experiencia, sino
que est presente en toda experiencia. E l tiempo y el espacio
no son, pues, sensaciones, puesto que todas las sensaciones los
suponen, ni conceptos, puesto que no son puras construccio
nes de nuestro espritu, sino que se le imponen: son datos
de la sensibilidad pura. En la Esttica Trascendental, en con
secuencia, aislarem os en primer lugar la sensibilidad, haciendo
abstraccin de todo lo que el entendimiento piensa mediante
sus conceptos, para que no quede otra cosa que la intuicin
empirica. En segundo lugar, apartaremos aun de esta intui
cin todo lo que pertenece a la sensacin, para que no quede
otra cosa que la intuicin pura y simple, forma de los fen
menos, lo nico que puede proporcionar a priori la sensibili
dad (Crtica re la Razn Pura, pg. 54).
Se explica asi la diferencia radical entre un conocimiento
por conceptos, como el conocimiento metafsico, y un conoci
miento por construccin de conceptos, como el conocimiento
matemtico. Para Kant, construir un concepto es representar
se a priori la intuicin que le corresponde. Lo cual no sig
nifica solamente trazar una figura en la pizarra, o ni siquiera
hacerse de ella una imagen, pues la figura as dibujada o
imaginada no es una verdadera figura. Las objeciones dirigi
das a la concepcin kantiana se derrumban si se comprende
que lo que da sentido a la construccin son las definiciones y
las demostraciones. Y lo que es verdadero de la geometra lo
es tambin del lgebra: operar sobre signos corresponde a
operar sobre figuras. De ello se deducen segn Kant dos ca
racteres del conocimiento matemtico. Por un lado, es verdad
que se trata de la ms alta manifestacin de la espontaneidad
productora del espritu. La concepcin kantiana puede ser
as entendida como un verdadero anlisis del mtodo axiom
tico. Nada .ms moderno. Pero por otro lado, contrariamente

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

35

a Leibniz, si Kant precisa la distincin entre matemtica y

fsica, su intencin es sobre todo establecer su comn irre*
ductibilidad a la lgica. Demostrar es construir, y no se cons
truye sino en la intuicin. De todas las demostraciones de
alguna manera lgicamente posibles, slo son legtimas las
que se apoyan en una construccin. La afirmacin del carc
ter intuitivo de las matemticas significa, pues, esencialmente,
que su objeto es irreductible a la pura lgica: se trata de un
conocimiento especfico. La simple paradoja de los objetos
simtricos es suficiente para establecer que hay un carcter
intuitivo del espacio, que no es un simple concepto del enten
dimiento, puesto que las relaciones de distancia entre los
puntos de dos objetos simtricos, como las manos, pueden ser
idnticas sin que los objetos mismos sean idnticos por la
intuicin y superponibles. Si el espacio es condicin de obje
tividad, ello significa que no somos nosotros quienes lo hace
mos, sino que, por el contrario, se nos impone: hay en l algo
de dato, que no se puede reducir al entendimiento. Toda
sensacin lo supone y no nos es presentada sino en l.
Ello explica, como ha mostrado Gottfried Martin en Cien
cia moderna ij ontologa tradicional en Kant, que la actitud
de Kant no se opone a las geometras no eucldeas. Su con
cepcin muestra que no son contradictorias, que son aun
posibles, y este punto es capital. Lo posible, en efecto, des
borda infinitamente lo real. Pero permanece como posible en
tanto no pueda construirse. Las geometras no eucldeas
son objetos de pensamiento, pero no de saber propiamente
dicho. As, no hay ninguna contradiccin en el concepto de
una figura comprendida entre dos lneas rectas, puesto que
los conceptos de dos lneas rectas y de su encuentro no con
tienen la negacin de ninguna figura: la imposibilidad no
resulta del concepto mismo, sino de la constitucin de este
concepto en el espacio, es decir, de las condiciones del
espacio y de su determinacin (pg. 201). De ello se des
prende claramente el papel que Kant atribuye a la intuicin
en matemticas y el empleo que le da. Kant ha declarado a

KANT

menudo que los conceptos matemticos seran vacos si no

pudirarrfos referirlos al sistema de la experiencia: en ellos
mismos conciernen a una esencia, no a una naturaleza.
Ello gs lo que explica que exista una pendiente natural de la
matemtica hacia el idealismo. Es un mtodo de investiga
cin de esencias: tiene relacin con la intuicin, o ms bien
con las formas puras a priori de la intuicin, no con las exis
tencias. Pero referida al sistema de la existencia, realiza un
vnculo estrecho con la fsica. Segn Descartes, este vnculo
es tal que termina casi con el aniquilamiento de la fsica.
Consistiendo toda la sustancia de los cuerpos en la extensin,
con razn la fsica se reduce a la matemtica. Kant siem
pre se ha opuesto a semejante reduccin. En el Opus Postumum llega a reprochar a Newton el haber titulado su obra:
Philosophiae Naturalis principia m athem atica. Los princi
pios de la fsica no son matemticos, sino fsicos. Lo que
constituye para l el valor de las matemticas es que son
necesarias para las ciencias de la naturaleza, ya que no po
demos construir los objetos sino en un mundo matemtico.
Esta es la verdadera relacin entre esas dos ciencias: la fsica
no puede ser cientfica sino en la medida en que se matematiza. Lo que ms interesa a Kant es la fsica matemtica,
especie de mediacin entre una y otra. La axiomatizadn,
por necesaria que sea, no debe degenerar en una especie de
formalizacin enteramente lgica, de logstica de inspiracin
leibniziana: tiene que adaptarse a lo que es para nosotros el
conocimiento del mundo. En suma, la tesis kantiana sobre el
carcter intuitivo de las matemticas significa ante todo que
su objeto se limita a lo que puede ser construido y construi
do en una especie de dato sin materia. La intuidn pura no
podra pues ser una fuente de conocimientos suplementarios
en matemticas, sino lo que restringe el dominio de la exis
tencia lgica y de lo concebible sin contradicdn al dominio
de la existencia matemtica y de la construccin. Pensar como
matemtico es construir, operar.
No se puede, pues, invocar el ejemplo de las matemticas

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

37

para sacar de all argumentos a favor de la posibilidad de un

saber metafsico. E l modo de conocimiento no es el mismo:
siendo conocimiento por conceptos, y no por construccin de
conceptos, la metafsica no es operatoria, no representa sus
conceptos en una intuicin. Todo lo que el entendimiento
saca de si mismo sin tomarlo de la experiencia no puede serle
til sino en el uso de la experiencia, escribe Kant al final
de la Analtica Trascendental. Si se quiere llegar a un cono
cimiento objetivo, hay que hacer sensible un concepto abs
tracto, es decir, mostrar en la intuicin un objeto que le
corresponda. El conocimiento es el acto que consiste en refe
rir a un objeto una intuicin dada. La nocin misma de la
experiencia, por construida e intelectualizada que sea, implica
un fracaso del idealismo: manifiesta la existencia de una rea
lidad extraa, tanto ms real cuanto ms nos resiste, de un da
to al cual estamos obligados a sometemos. No hay objetividad
sin objeto. Existen en Kant al menos dos sentidos de la pala
bra experiencia: uno, comn, a la vez elemental y profundo,
que significa la pasividad y la receptividad del espritu; el
otro, ms limitado, ms especficamente kantiano, que signi
fica la elaboracin que el entendimiento hace de las sensa
ciones. D e todos modos, segn Kant, en el caso del hombre
la sensibilidad es el nico modo de intuicin: no podemos
conocer sino objetos sensibles, fenmenos. Los objetos son
captados tal como se nos aparecen, tal como son dados a la
intuicin segn las formas puras a priori del espacio y del
tiempo. Pero no apareceran si no existieran. Lo cual de nin
guna manera significa que Kant remonta de los fenmenos
a los nomenos en virtud de una especie de razonamiento
causal, del tipo: puesto que hay fenmenos, es necesario que
tengan una causa, a saber, las cosas en s. Un razonamiento
semejante supondra un uso trascendental del principio de
causalidad, cosa que Kant conden formalmente: del hecho
de que hay causalidad en el mundo, no se sigue que haya
una causalidad del mundo. Y ha repetido a menudo que la
experiencia procura una conciencia inmediata de la existencia

38

KANT

de las cosas exteriores. Este conocimiento no supone ninguna

referencia: es inmediato porque es absolutamente correlati
vo al conocimiento de] fenmeno: conocer lo que aparece
no es sin duda conocerlo tal como es realmente, pero es saber
que algo aparece. Fenmeno y nomeno se hallan ligados
en virtud no de una causalidad, sino de una correlacin nece
saria, Hay aqu un giro capital del pensamiento filosfico:
desde Kant, y a pesar de ciertas vueltas hacia atrs, el pro
blema del fenmeno no es ya el del fenomenismo, sino el de
la aparicin, el de la manifestacin. Sin embargo, el ser no se
identifica con su aparicin: es distinto de la totalidad de su
aparecer. El mundo de los fenmenos no es la ltima pala
bra. Lo cual no significa que el mundo inteligible sea una
especie de doble del mundo sensible. Demasiado se ha con
siderado a los nomenos como las Ideas platnicas incognos
cibles. No constituyen un trasmundo, un saber posible detrs
del saber real. Ni la libertad ni Dios son una reduplicacin
del mundo, una hiperfsica inaccesible. El sujeto no es un
objeto que no se pueda alcanzar. Por formal que sea, el yo
pienso" est ms all de toda representacin objetiva. Lo
trascendente no se reduce a lo trascendental. Segn Kant, y
en virtud de su carcter moral, lo inteligible es lo no objetivable. Lo cual exige alguna precisin.
No solamente la nocin de cosa en s no es contradictoria,
sino que adems se impone. En un sentido la diferencia entre
cosa en s y fenmeno no es ms que subjetiva: slo implica
una relacin diferente entre la representacin y el objeto.
El nomeno corresponde a la idea de intuicin intelectual,
de entendimiento intuitivo. El anlisis mismo de las mate
mticas nos ha acostumbrado a la idea de que lo posible se
extiende mucho ms lejos que lo real. Pero precisamente no
tenemos entendimiento intuitivo: los objetos tal como son en
s mismos no nos son dados en una intuicin intelectual.
Todos los objetos se dividen, pues, en fenmenos, que pueden
ser conocidos gracias a la aplicacin de los conceptos del
entendimiento a las intuiciones de la sensibilidad por la

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

39

mediacin de los esquemas trascendentales, y en cosas en si

o nomenos, que no pueden ser conocidos, porque ninguna
intuicin responde en nosotros a las ideas de la razn. Pero
esta formulacin es equvoca. En sentido estricto los objetos
designan lo que es el resultado de la construccin de nuestro
espritu a partir del dato sensible. Las cosas tales como son
en s mismas no son propiamente objetos, ya que no son
el resultado de una objetivacin: son sujetos, especies de
mnadas leibnizianas. Esta distincin, en todo caso, domina
todo el pensamiento de Kant, quien retoma su significacin
esencial en el Opus Postunwm. Si el mundo fuera el con
junto de las cosas en s, seria imposible admitir la existencia
fuera del mundo. Si, por el contrario, se considera lo que
llamamos mundo como algo puramente fenomnico, ello
supone la existencia de algo que no es fenmeno. Si, final
mente, el hombre presenta a la vez los caracteres del fen
meno y del nomeno, revelar por ello mismo su puesto
en la creacin: estar situado en la conjuncin de dos mun
dos, ser significante, es decir, ser un ser que da su sentido
a la creacin al punto de que sin l sta no tendra razn
de ser. Esta es la razn, finalmente, de por qu no podra
caracterizarse al hombre nicamente por la duracin. Si
el tiempo formara parte de la existencia de las cosas en s,
la libertad no podra ser salvada por ningn medio. Ahora
bien, la libertad, es decir, la capacidad de determinarse por
razones en vez de ser determinado por causas, o, lo que
es lo mismo, la causalidad no ya emprica, sino segn las
leyes morales, es lo que me vuelve nomeno. Y si el hombre
est en el tiempo en tanto fenmeno, es necesario que sea
eterno en tanto nomeno.
La razn est, pues, sometida a condiciones especiales en
tanto pretende llegar a un conocimiento, en el sentido de
saber objetivo. Pero independientemente de su aplicacin
a la experiencia, conserva un contenido propio, una facultad
de producir y de vincular conceptos, y aun de poner objetos
en idea, es decir, de pensarlos y no de conocerlos. La dis

40

KANT

tincin entre pensamiento y conocimiento es fundamenta),

y ser a menudo retomada o utilizada, especialmente por
Maurice Blondel. El pensamiento es tan natural al hombre
como el conocimiento, y sin duda en mayor medida. Como
decia Leibniz, la razn es arquitectnica, y su objetivo lti
mo es constituir un sistema perfectamente unificado de ver
dades. A ello tienden las Ideas, trmino que Kant toma de
Platn, y que son sin duda lo que hay de ms revelador
de la naturaleza profunda de nuestro espritu. Pero, segn
Kant, y a diferencia de Platn, jams podran constituir un
conocimiento. Igual error existe, pues, en pretender que
toda la razn se reduce a esta razn empricamente condi
cionada, de donde resulta el saber, y que Kant llama enten
dimiento, que en creer que un saber debe acompaar a todo
ejercicio de la razn. Las categoras no son limitadas en el
pensamiento por las condiciones de nuestra intuicin sen
sible; tienen, por el contrario, un campo ilimitado; el conoci
miento de lo que representamos por el pensamiento, la
determinacin del objeto, tiene necesidad de una intuicin.
En ausencia de esta intuicin, el pensamiento del objeto
puede tener siempre sus consecuencias verdaderas y tiles
sobre el uso que el sujeto hace de la razn, pero como este
uso no siempre tiene por fin la determinacin del objeto y
en consecuencia el conocimiento, sino la determinacin del
sujeto y de su querer, no ha llegado an el momento de
hablar de esta cuestin (pg. 143).
Este momento llegar con la Crtica de la Razn Prctica.
Las Ideas, posibles y aun ciertas pero inaccesibles desde el
punto de vista especulativo, se realizarn all. Ni siquiera
en matemticas hay principios en s. Pero en moral un
"principio en s, a saber la ley moral bajo la forma del
imperativo categrico, es dado al hombre finito. Pero esta
idea est ya presente en el momento de la redaccin de la
primera Crtica, uno de cuyos objetivos esenciales es preci
samente permitir la edificacin de una metafsica prctica
viviente gracias a la eliminacin de toda metafsica dogm

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

41

tica. La teora del conocimiento elaborada en la Crtica

de la Razn Pura no es toda la metafsica kantiana, sino
que nos introduce en ella. La idea de la razn no sera ms
que un fantasma, y la razn misma en consecuencia perma
necera fantasmagrica, si el hombre no pudiera pensar y
vivir razonablemente. La razn prctica no es exterior a
la razn.
Se puede abora precisar la naturaleza del conocimiento
y del pensamiento. En cuanto a la primera, la originalidad
de Kant es haber visto que el saber objetivo, y aun simple
mente la constitucin del universo de la percepcin, implica
la introduccin, entre las sensaciones subjetivas e indivi
duales, las nicas admitidas por el idealismo psicolgico, y
las cosas en s admitidas por los realistas de lo inteligible,
de un tercer trmino intermediario, de un plano de realidad
situado entre los dos precedentes y que es precisamente el
que llamamos los objetos. En el orden del conocimiento,
como as tambin, por lo dems, en el de la moral, Kant
rechaza todo subjetivismo. Establece por el contrario en qu
consiste ese nuevo plano de realidad y lo caracteriza como
una distribucin de las representaciones en un orden rigu
rosamente determinado. Kant toma el ejemplo de la percep
cin de una casa. Puesto que las percepciones son sucesivas,
las impresiones recibidas alcanzan sucesivamente la concien
cia. Sin embargo, nadie dir que en el objeto mismo las
partes son sucesivas. Por lo tanto, si existen representaciones
que son objetivas, constitutivas de un objeto, ello no puede
provenir sino de la introduccin de una regulacin que las
obligue a estar ordenadas, dispuestas en un cierto orden.
El objeto es as el tipo ideal de organizacin al cual yo
debo acomodarme cuantas veces pretendo construir una re
presentacin objetiva, una representacin verdadera. Se tra
ta de una regla que canaliza mi accin y la obliga a ejer
citarse de una manera determinada. Es, pues, objetiva, y
objetiva en grado sumo, si puede decirse, por ser principio
de objetivacin. Esta idea se vuelve a hallar en la deduccin

42

KANT

trascendental de las categoras. Kant describe all la imagi

nacin ejercitndose primero libremente, y trazando en
cierto sentido arabescos fantasiosos, sin estar sometida a
ninguna regla. Pero cuando se trata de representar un objeto,
por ejemplo el tringulo, la imaginacin pierde su libertad:
el concepto de tringulo la obliga a disponer siempre de
una manera determinada tres rectas que se cortan. Todas
nuestras operaciones, para ser verdaderas y para representar
un objeto, deben tener en comn un mismo designio fun
damental. Lo importante no es, pues, preguntarse si Kant
se equivoc en la lista de las categoras o de las formas
que se aplican a las intuiciones de la sensibilidad, sino ver
en la autonoma una iniciativa proveniente del sujeto, inicia
tiva, si puede decirse, a la vez receptiva y edificadora, que
da nacimiento al objeto y que constituye a este objeto como
el principio de lo sensible, y formando el mundo con todos
los dems objetos.
Con el pensamiento, en tanto distinto del conocimiento,
sucede de manera totalmente diferente. En estilo kantiano,
nuestra razn se extiende problem ticam ente , pero no se
extiende asertricam ente ms all del campo de la sensibi
lidad. En el plano especulativo, la cosa en s tiene un itso
negativo y positivo. Conocemos el primero, como lo que
restringe las pretensiones de la sensibilidad y nos impide
tomar los fenmenos por nomenos: el hombre no es la
medida de todas las cosas medida de los fenmenos, si se
quiere, no lo es de los nomenos. Pero en cuanto se quiere
precisar el uso positivo, hay que distinguir los nomenos
y las cosas en s, aunque Kant a menudo los confunde. La
cosa en s es la cosa tal como ella es en s misma, fuera
de toda relacin con un acto de conocimiento, real o posible.
El nomeno es lo inteligible, para lo cual en el fondo est
hecha la inteligencia. Negativamente el nomeno se halla
prximo a la cosa en s, es el concepto limitativo que hemos
analizado. Pero positivamente seria la intuicin de una
realidad no sensible. Esta nos es inaccesible, pero quiz

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

43

existen otros medios de alcanzarla. En todo caso, aun en el

plano terico, los nomenos desempean un importante
papel: actan sobre el entendimiento impidindole ence
rrarse en ningn conocimiento, lo obligan a un verdadero
progreso ad indefinitum. Para Kant, como para Descartes,
lo indefinido es negativo y slo lo infinito es positivo; y es lo
indefinido lo que es como la marca y la presencia de la
idea de infinito en el progreso del saber. El sistema del
conocimiento debe siempre permanecer abierto. Cerrarlo es
identificar la totalidad de los fenmenos con los nomenos,
la totalidad de lo sensible con lo inteligible, lo cual es tanto
ms falso cuanto que la totalidad de lo sensible mismo nos
es inaccesible. No hay peor incomprensin del kantismo
que ese idealismo fenomenista que identifica lo absoluto
con la totalidad de los fenmenos y pretende resucitar a
Kant parafraseando a Hegel. Pero hay que ir aun ms lejos.
La nocin de nomeno debe ser separada de la nocin
de cosa para ser acercada a la de realidad inteligible activa
y viviente, de la concepcin leibniziana de la mnada. As
un postkantiano, Reinhold, ha establecido entre la cosa en
s y el nomeno una distincin que puede ser aclaratoria.
Para l el nomeno es la Idea de la razn que expresa lo
que hay que hacer, lo que eternamente debe ser: es la ley
de lo que hay que hacer, y es muy cierto que el mundo
kantiano es esencialmente un mundo de tareas. El pensar,
ms all del conocer, es a la vez una necesidad y un deber.
Si la razn pura no tiene un uso constitutivo, al menos
tiene un papel regulador. Por all son aproximados el uso
especulativo y el uso prctico del nomeno, que luego
desarrollar Fichte. Cualesquiera sean las crticas que Kant
haya dirigido a este ltimo lo cual no le impide en el
Opus Postumum exponer su pensamiento en una perspectiva
relativamente fichteana no es por ello menos cierto que
no hay que permanecer en la separacin literal entre la
razn terica, que se atendra solamente al conocimiento
fenomnico, y la razn prctica, cuyo primado absoluto no

44

KANT

ira sin un cierto irracionalismo o fidesmo, contraro al voto

ms profundo de la inspiracin kantiana. Aun si no podemos
alcanzarla, existe una raz comn de la razn especulativa y
de la razn prctica, y veremos ms adelante cmo podemos
aproximarnos a ella. Esta distincin fundamental de fen
menos y nomenos, de conocimiento y pensamiento, plantea
en lo que concierne al conocimiento de s, un problema deli
cado, cuya solucin suscita bastantes dificultades en el inte
rior del kantismo. En la Esttica Trascendental la exposicin
de las dos formas puras a priori de la sensibilidad es absolu
tamente paralela, y Kant aparentemente no hace ms que
repetir a propsito del tiempo lo que lia dicho antes acerca
del espacio. Esto no es sin embargo tan simple, y es una
vez el sentido interno y otra el sentido externo quien tiene
la primaca. El primado del tiempo, tal como lo hemos ana
lizado especialmente en el esquematismo, consiste en que
siendo todas las operaciones en definitiva operaciones del
alma, el tiempo es la condicin a priori de todo fenmeno
en general: todo objeto debe ser conocido interiormente.
Nada escapa al sentido interno. Pero desde otro punto de
vista hay un primado esencial y notable del sentido extemo.
La refutacin del idealismo establece que los estados inte
riores de nuestra conciencia emprica, que se producen bajo
la forma del tiempo, son sin embargo incapaces de realizar
por ellos mismos esta determinacin objetiva del tiempo
que es la permanencia; tienen necesidad de apoyarse en al
go que fuera de ellos sea susceptible de permanecer, y ese
algo no puede ser el yo, porque su representacin no tiene
contenido. Para Kant como para Bergson el tiempo siempre
tiene necesidad de una simbolizacin por el espacio. Y
aun Bergson declara que de cierta manera la exterioridad
es una condicin de la conciencia. No por ello admite menos
la existencia de una duracin pura, que escapa a la repre
sentacin espacial y que es el espritu mismo. Kant, por su
parte, muestra que tenemos necesidad del espacio para asu
mir y conocer nuestra existencia. Segn Bergson, la repre

EL CONOCIMIENTO Y E l, PENSAMIENTO

45

sentacin espacial del tiempo es artificial y secundaria; para

Kant es una necesidad absoluta sin la cual el tiempo no
podra ser conocido. Y ya que para manifestar el tiempo
estamos obligados a trazar una lnea mental, debe intervenir
necesariamente la motricidad del cuerpo, pero una motricidad interna, vivida desde dentro y que se puede llamar
trascendental. As, Kant distingue el movimiento en el espa
cio y el movimiento generador del espacio, el movimiento
como determinacin de un objeto" y el movimiento como
acto del sujeto (Analtico Trascendental, prr. 24). Me
diante ello, como ba observado Lachize-Rey, Kant anuncia
la importancia que la filosofa moderna dar al cuerpo pro
pio y a la motricidad intencional, necesaria no solamente
para la construccin del objeto geomtrico, sino para la
manifestacin del tiempo mismo ( Le kantisme et la Science,
D ialctica, vol. 9, 1955, pg. 155 y sig.). No podemos
pensar una lnea sin trazarla mediante el pensamiento, un
circulo sin describirlo. . . ni siquiera el tiempo sin trazar
una linea recta (que debe ser la representacin externa
figurada del tiempo) (C rtica d e la Razn Pura, pg. 132).
Se sigue de ello que la existencia misma del yo no es segura
sino por referencia a la existencia de lo permanente fuera de
nosotros. No hay coincidencia de s consigo misino: el sujeto
no se vuelve historia ms que por lo exterior. Librado a s
mismo en la sucesin temporal, el yo no sera, en efecto,
otra cosa que sucesin, sin nada que rena los instantes
unos con otros y los unifique. El espacio es la condicin
necesaria de nuestra permanencia y de nuestra estabilidad.
Esta visin profunda es lo que ocasiona para el conoci
miento de s esas dificultades extremas, que la orientacin
general del kantismo permite sin duda resolver, pero que
Kant hasta el Opus Postumum no super totalmente. En la
D isertacin de 1770, donde aparecen los primeros linca
mientos del idealismo trascendental, Kant comenzaba por el
tiempo y se inclinaba hada una especie de fenomenismo
psicolgico. En 1781 comienza por el espacio, y esta inver

46

KANT

sin del orden manifiesta una inversin de importancia: el

conocimiento de las cosas se vuelve una verdadera condi
cin del conocimiento de s. Tal es la diferencia radical
entre el cogito kantiano y el cogito cartesiano. No me co
nozco sino conociendo las cosas, y mi propia duracin no
tiene consistencia si no es asegurada por el espacio y sosteni
da por el mundo. El yo pienso acompaa sin duda todas
nuestras representaciones, pero a diferencia del cogito car
tesiano, no puede separarse de ellas y volverse para s mismo
su propio objeto. Segn Descartes, si suprimo al juicio todo
predicado, es decir, si dudo de todo objeto de pensamiento,
queda el sujeto que se vuelve para s mismo su propio pre
dicado, su propio objeto: dudar del mundo es creer en s
mismo, es afirmarse sustancialmente. Segn Kant, por el
contrario, no hay intuicin posible del cogito sin contenido
de pensamiento: no conozco mi propia existencia sino sir
vindome de la representacin del objeto. Como en la
fenomenologa contempornea, el yp es esencialmente mira
da: si puede dudar de todo objeto, no puede poner en
duda la totalidad del mundo. El espacio es lo que asegura
la objetividad del conocimiento, aun del conocimiento de si.
E l espritu no puede tener intuicin directa e inmediata
de s mismo en el tiempo. Bergson no ha destruido la nocin
de sustancia, la ha traspuesto: con l, es la duracin lo
que se vuelve sustancial. Para Kant no podra ser as: la
duracin pura es directamente inaprehensible, porque es
transcurso, sucesin sin permanencia. En la Refutacin del
Idealism o , agregada a la segunda edicin de la Crtica para
rectificar los errores de interpretacin que haban recibido
a la primera, Kant muestra que la Esttica Trascendental
es suficiente para refutar definitivamente el idealismo dog
mtico de Berkeley, pero que para el idealismo problemtico
de Descartes, que slo alega la imposibilidad de probar
mediante una experiencia inmediata una existencia fuera de
la nuestra, el problema es mucho ms difcil. Para recha
zarlo hay que establecer que no slo tenemos la imaginacin

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

47

sino tambin la experiencia directa de las cosas exteriores y

que aun nuestra experiencia interna, indubitable para Des
cartes, no es posible sino bajo la suposicin de la experiencia
externa: el alma es menos fcil de conocer que el cuerpo.
Lo cual concluye en el clebre teorema: La conciencia
simple, pero empricamente determinada, de mi propia exis
tencia prueba la existencia de objetos en el espacio y fuera
de m ( Critica de la Razn Pura, pg. 205). La razn
de ello es precisamente que esta conciencia de mi propia
existencia exige algo de permanente en mis percepciones
que sea distinto de mis representaciones, a saber, la existencia
de cosas fuera de m.
No en sus libros, que se colocan siempre en el punto de
vista lgico, sino en la Antropologa y en sus cartas, Kant
da de ello dos ilustraciones psicolgicas, que se refieren
ambas a la constitucin de la experiencia por parte del yo.
En primer lugar, ello es lo que explica la amnesia infantil.
Ciertamente, el nio puede recordar, despus de un intervalo
bastante largo, lo que ha hecho anteriormente: tiene como
secuencias de recuerdos. Pero no hay an una experiencia
unificada que pueda ser referida a la forma de un yo cons
tituido. Por ello olvidamos los recuerdos de nuestros primeros
aos: la memoria se halla fundamentalmente ligada a la
constitucin de la experiencia y no puede existir antes de
que la experiencia, en sentido estricto, sea constituida. En
esto, y es el segundo ejemplo, la vida psicolgica de todo
nio no deja de tener analoga con la del animal. Es que
no hay propiamente experiencia para el animal. En una
carta a Marcus Herz del 26 de mayo de 1789, Kant declara
que si se hace abstraccin de la unidad de apercepcin, lo
que subsiste es exactamente la psicologa animal, es decir,
una sucesin automtica de representaciones del gnero de
aquella que se atribuye a la asociacin de ideas, sucesin
que debera escapar a aquel que es su asiento, porque este
no sera verdaderamente ms que su asiento y se confun
dira con cada uno de sus momentos que incesantemente

48

KANT

desaparecen. Una sucesin de representaciones no unificadas

por el yo pienso no constituye un conocimiento. Ni si
quiera sabra que las tengo; en consecuencia, no existiran
de ninguna manera para m, como ser cognoscente; en esta
situacin, en que me hago animal en pensamiento, conti
nuaran regularmente haciendo su juego en m en tanto
representaciones ligadas por una ley emprica de asociacin,
y ejerciendo tambin una accin sobre el sentimiento y la
facultad de deseo; pero yo seria inconsciente de mi exis
tencia . . . y ese juego no me hara de ninguna manera
conocer algo, ni siquiera ese estado que sera el mo. Uno
piensa en Maine de Biran y en los estados pasivos que no
dependen del sentimiento del yo. Pero en Kant se trata de
algo bien distinto. E l cogito es esencial: el yo pienso,
que acompaa todas mis representaciones, las hace mas,
pero no es ms que una forma unificadora. Hay aqu una
cierta analoga dicho de otra manera, semejanza y dife
rencia con la posicin comtiana. Segn Comte, captamos
sin duda estados de conciencia particularizados, pero nunca
la conciencia misma. Su crtica de la introspeccin significa
solamente que el conocimiento aparte del espritu es imposi
ble: el pensamiento no se conoce sino cuando piensa y no
piensa sino pensando un objeto. E l espritu slo se capta
a partir de sus obras: el positivismo quiere salvar un cierto
conocimiento de s negando la conciencia de s. La posicin
de Kant es como intermediaria entre las de Descartes y
Comte. A diferencia de Comte, admite un cogito, pero a
diferencia de Descartes, le da una significacin puramente
formal, y no ya sustancial.
Lo que podra expresarse de la siguiente manera: Kant
procede a una especie de desdoblamiento del yo pienso, yo
soy, y atribuyendo, adems, a Descartes un razonamiento
que ste sin embargo ha ngado siempre, se opone directa
mente al ergo del cogito, ergo sum. Mientras que mediante
el cogito Descartes inscribe el pensamiento en el ser, Kant
desdobla en cierto sentido el pensamiento y el ser, da al yo

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

49

pienso un valor trascendental, pero puramente formal, y

al yo soy un valor existencial, pero puramente fenomnico.
En tanto que es un yo pienso y que en l afinnamos la
espontaneidad del pensamiento, el cogito es una represen
tacin intelectual; en tanto que expresa una existencia y que
es un yo soy, aparece como una proposicin emprica.
Pero entonces tenemos un yo trascendental y un yo emprico,
un yo constructor y un yo construido, un yo-sujeto y un
yo-objeto. Cmo constituyen un mismo yo? Se trata de lo
que Lachize-Rey ha llamado el problema de la unin de
los dos yo. Literalmente, Kant apenas lo explica, pero sin
duda se debe buscar la solucin en la orientacin general
de su pensamiento. No es acaso necesario que, antes de
toda distincin, el yo sea previamente dado en una concien
cia originara, en una presencia ante s que precede y orienta
el esfuerzo de representacin que dirijo hacia m? Se dir
que esto es volver al cogito cartesiano, lo cual es en cierto
sentido verdad. Lo que es condicin de todo dato, podra
decirse a propsito de la sensibilidad, no podra ser un puro
objeto. Es necesario que de una manera u otra el yo de
la sensibilidad no sea un simple objeto de la naturaleza y
se ponga a s mismo: el yo debe estar presente ante s
tanto del lado del objeto determinable como del lado del
sujeto determinante. Pero ello no implica necesariamente
que el sujeto pueda conocerse aparte e intuirse directamente.
La grandeza del cogito kantiano consiste en que es pura
reflexin y rechaza toda intuicin. Y la reflexin es el
esfuerzo por tomar posesin de s mismo a partir de los
propios pensamientos y de los propios actos. No hay aprehen
sin inmediata de s ni en una pretendida evidencia psicolgi
ca, ni en una imposible intuicin intelectual, ni en algn iluminismo mstico. Por tanto, si una cierta percepcin del yo
acompaa todas sus representaciones, no puede ella jams ser
aprehendida aparte, no puede transformarse en una intuicin
que se dirige sobre un alma sustancial. Kant disoda la re
flexin de todo conodmiento inmediato de s, y haciendo esto

50

KANT

tiene el inmenso mrito de liberar de todas las ilusiones que

acompaan a tal conocimiento. Tambin Blondel ms tarde,
especialmente contra Bergson, perseguir toda filosofa de
lo inmediato y edificar una dialctica de la mediacin.
Pero si el cogito cartesiano mismo no es un razonamiento,
no se sigue de ello que sea exactamente una intuicin. No
es psicolgicamente inmediato, porque implica esa extraor
dinaria ascesis de la duda por la cual el espritu se aparta
de toda prevencin y se espiritualiza. Sin duda, es ms
reflexivo que intuitivo: es el conocimiento en movimiento
de un sujeto que siempre se afirma y busca afirmarse, porque
jams se posee inmvil. Es una intuicin reflexiva. E l cogito
kantiano podra ser una reflexin intuitiva, es decir, una
reflexin que implica una afirmacin originara, para reto
mar la expresin de Nabert. Esta afirmacin originaria no
es separable de los juicios particulares en los cuales se afirma.
Esa sera la verdad del kantismo. Adems no hay que olvidar
que la sensibilidad no es exterior, al espritu: es su aspecto
pasivo y receptivo. Si el sentir es nuestra apertura al mundo,
manifiesta que no podemos engendrar ni nuestra realidad
ni la del universo. La paradoja del yo est en que a la vez es
dato y dador, se construye y se recibe. En este sentido el
Opus Postumum esclarece la obra anterior y se puede hablar,
con Lachize-Rey, de una autoposicin del yo pasivo: revela
retrospectivamente el sentido ltimo de la deduccin de los
conceptos, llevando a su trmino el dinamismo propio del
yo pienso.
Es ahora posible precisar ms exactamente la relacin
entre conocimiento y pensamiento, es decir, responder a la
cuestin de la posibilidad de la metafsica.
L a metafsica dogmtica, al no poder construir sus conceptos en
la intuicin, es ilusoria. Esta denuncia de la ilusin tiene un papel
pedaggico fundamental: es ella quien permite la educacin de la
razn. Ricoeur ha subrayado que Kant ha sido el primero en enseamos
a considerar la ilusin como una estructura necesaria del pensamiento
do lo incondicionado, descubriendo as el origen de toda "conciencia
falsa". Pero al mismo tiempo hay algo que eleva a la razn y le

EL CONOCIMIENTO Y KI. PENSAMIENTO

51

vuelve a dar confianza, es ver que puede y debe ejercer esta disci
plina sin admitir ninguna otra censura" ( Critica de la Razn Tura,
pgina 358). Acabamos de mostrarlo a propsito del cogito. L a razn
es capaz de criticarse y juzgarse a si misma, y por olio queda salvada
la autntica reflexin. Toda la ilusin consiste en tomar la condicin
subjetiva del pensamiento por un conocimiento del objeto. Lo que
Kant quiere destruir en sus races es la idolatra, que identifica
lo incondicionado con cualquier condicin, que somete al hombre a
una de sus construcciones, que hace, en suma, del sujeto un objeto.
De esta manera, hay en el kantismo una denuncia de lo que Blondel
deba llamar los equvocos del personalismo. Fura ser una persona
es necesario desubjetivarse y someterse a Dios. E l error viene siempre
de que nos olvidamos de nuestro destino ltimo, que es moral.
Consiste en creer que el mundo sensible es el mundo absolutamente,
que el ser objetivo agota al ser y se identifica con l. Ello es lo que
explica la actitud de Kant con respecto al problema religioso. Todo
lo que pertenece al orden del conocimiento le es sospechoso; todo lo
que pertenece al orden prctico y moral est justificado. Pretender
agradar a Dios con prescindencia de la voluntad bienhechora, de la
voluntad que hace el bien, no es sino ilusin y falso culto. '"Todo
lo que el hombre cree poder hacer, fuera de la buenu conducta, para
hacerse agradable a Dios, es simplemente locura religiosa y falso
culto" ( He!, pgs. 224-225). Asi Kant reduce el papel histrico de
las Iglesias a conducir a un grupo de hombres a la pura fe religiosa
fundada en la razn vlida para todos: el pasaje gradual de la creen
cia de Iglesia a la nica autoridad legitima de la fe religiosa universal
es la aproximacin del reino de Dios. Las distintas iglesias no son
sino el vehculo de esta Iglesia perfecta. Su cristianismo eterno no
se halla en cierto sentido tan alejado del de Spinoza, y el hecho
histrico de Cristo no le plantea menos problemas.*
Para Spinoza, que rechaza la idea de revelacin por su necesaria
exterioridad, el Cristo es el verdadero filsofo en tanto es objeto de
una revelacin puramente interior, de espritu a espritu y no de cara a
cara, como Moiss. Por opuesto que se halle, por lo dems, a Spinoza,
Kant sin embargo se esfuerza tambin por reunir los frmulas mismas
del Evangelio a travs de una significacin que procede de la razn.
E l Cristo es realizacin de la intuicin moral en toda su pureza: es
la humanidad entera volvindose agradable a Dios. Pero es l
Dios? Las frmulas de Kant son en esto muy confusas. Si un hombre
semejante, de sentimientos verdaderamente divinos, en una determinada
poca descendi de alguna manera del cielo a la tierra, dando me
diante su doctrina, su conducta y sus sufrimientos el ejemplo de un
hombre en si agradable a Dios, tanto, bien entendido, cuanto puede

52

KANT

Pero lo que persigue Kant es antes que nada un esfuerzo

de purificacin religiosa. Ya en el Eutifrn Scrates defenda
el ideal de una religin moral contra la sumisin al capricho
de los dioses y la supersticin de los ritos. E l mismo espritu
anima a Kant. La maravilla y la dificultad a la vez es que
segn l este ideal de la razn coincide con la enseanza
de los Evangelios. Ms adelante habremos de precisar las
relaciones de la tica y la religin y mostrar cmo la inspi
racin cristiana ha llevado a Kant, a pesar de todo, a salvar
la especificidad de la religin, que se funda en la "gracia*
y no ya solamente en el deber. Y toda gracia implica
armona y belleza, unidad encontrada o conquistada, reso
lucin de las contradicciones. Es el aspecto positivo de la
actitud kantiana. Pero lo que nicamente nos interesa por
ahora es la denuncia de todo iluminismo, de toda idolatra,
de toda conciencia falsa, es la significacin de esta edu
cacin de la razn que persigue la Crtica. Hasta en el menor
detalle Kant se opone a todo lo que tiende a hacer de
Dios un objeto, un instrumento con vistas a fines particula
res. En L a R elig i n ..., pg. 139, denuncia el culto antro
pomrfico ofrecido a Dios, a imitacin del que ofrecemos
a nuestros seores o jefes. Y en el Opus Postumum declara
inusitado el hecho de que en un Estado, mientras todo mar
cha segn la ley y el orden, nadie se inquieta por la existen
cia de Dios, pero en cuanto el populacho se rebela y comete
violencias, se apela a la Divinidad, no para que ayude,
sino para que intervenga de manera visible.
exigirse a una experiencia externa (no debiendo buscarse sin em
bargo el arquetipo de un hombre semejante fuera de nuestra ra
zn), si mediante todo eso produjo en el mundo un bien moral
inmensamente grande por medio de una revolucin en el gnero
humano, no se podra ver en l, con todo, otra cosa que un hombre
engendrado natu ralm ente...; sin embargo, no es cuestin de querer
negar por ello que no pueda de igual modo ser engendrado de manera
sobrenatural" (L a R elig in ... pg. 8 8 ); cf. Bergson adversaire de
Kant, de Mme. Barthelemy-Madaulc.

EL CONOCIMIENTO V EL PENSAMIENTO

53

Al mismo tiempo que es denunciada, la ilusin de la

razn, natural e inevitable, es tambin justificada. Criticada
y educada, la razn no busca ya un saber objetivo. No se
sigue de ello que no pueda tener ningn valor positivo.
Desvalorizada como conocimiento, es purificada como pen
samiento. Todo nuestro conocimiento comienza por los
sentidos, pasa de alli al entendimiento y culmina en la razn,
por encima de la cual nada hay en nosotros ms elevado
para elaborar la materia de la intuicin y llevarla a la unidad
ms alta del pensamiento ( Crtica de h Razn Pura, pg.
254). La razn conduce las reglas del entendimiento a la
unidad por medio de ciertos principios, como el entendi
miento conduca los fenmenos a la unidad por medio de
ciertas reglas: es el poder de los principios, asi como el
entendimiento es el poder de las reglas. E l error consistira
en dar a estos principios un papel constitutivo y no solamente
regulador. La razn seria aun invencible si las contradic
ciones o antinomias no vinieran felizmente a advertir a la
razn que intenta constituir un conocimiento objetivo con la
sola ayuda de las Ideas. Estas son simbolos tiles, hogares
imaginarios donde convergen nuestras concepciones para
hallar all una unidad aparente y cmoda. Las Ideas son
especies de hiptesis unificadoras. Tienen un papel heurs
tico; jams brindan un conocimiento enteramente acabado y
unificado, sino que impulsan incesantemente al entendi
miento a perseguir la totalizacin de la experiencia. El
kantismo funda en profundidad la idea de sistem a abierto.
Pero por ello mismo, ese papel especulativo de la Idea
autoriza y hace posible un papel prctico, mucho ms fun
damental. El mundo inteligible, simplemente heurstico des
de el punto de vista del saber, es al mismo tiempo un
mundo moral. E l pensamiento, regulador del conocimiento,
lo es en mayor medida, y se vuelve aun constitutivo de la
accin. La Idea es la regla de accin del hombre que debe
esforzarse por volver la naturaleza y lo sensible cada vez
ms prximos a la libertad y a lo inteligible. El acto moral

54

KANT

hace penetrar la razn en la sensibilidad, la libertad en la

naturaleza. La frmula de Blondel es ya totalmente verda
dera: la vida humana es metafsica en accin. E l mundo
inteligible se vuelve entonces una Idea prctica que puede
y debe realmente tener influencia sobre el mundo sensible,
a fin de hacerlo, en la medida de lo posible, conforme a
esta Idea.
Lo que hemos dicho acerca de la intencin metafsica
de Kant se aclara y adquiere todo su sentido. Se ve tambin
por qu, en definitiva, bajo pena de volverse ella misma
idolatra y supersticin, la ciencia debe depender de la filo
sofa, y no a la inversa. "Qu uso podemos hacer de nuestro
entendimiento, aun con relacin a la experiencia, si no nos
proponemos fines? Ahora bien, los fines supremos son los
de la moralidad, y slo la razn pura puede hacrnoslos
conocer ( Critica de la Razn Pura, pg. 549). E l nudo
mismo del kantismo se halla en la relacin entre un mundo
inteligible de cosas en s, incognoscible, que impulsa simple
mente al entendimiento a proseguir indefinidamente su tarea
unificadora, y un mundo inteligible, que es menos supuesto
que puesto por la accin del hombre y que adviene lenta
y difcilmente, gracias a la obra de la libertad, que es en
suma la transformacin de la naturaleza y como la creacin
de otra naturaleza. Pero en los dos casos el trabajo de la
razn es fundamentalmente idntico, ya que no se trata
jams de constituir un ser objetivo, sino de realizar un
d eber ser, de ejecutar una tarea. Desearamos mostrar esta
vinculacin entre la Idea especulativa y la Idea prctica en
el problema ms difcil, pero tambin ms significativo, el
problema de Dios y especialmente en el caso privilegiado
del argumento ontolgico.
Lo que domina la posicin de Kant con respecto a Dios
es el anlisis que hace del origen de su idea en nosotros.
Este anlisis es cartesiano y platnico, y casi podra de
cir con Descartes: Dios nos es conocido (habra que decir
pensado) antes que nosotros mismos. En efecto, la idea de

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

55

Dios no deriva de la experiencia, no es a posteriori, sino a

priori: es una idea racional. En el sentido cartesiano es
innata, puesto que no la extraemos del mundo, sino de nues
tro propio fondo. Kant da de ello una demostracin notable,
no por cierto psicolgica, sino trascendental y reflexiva. Para
pensar una cosa como posible, es suficiente pensar sin con
tradiccin. Pero para pensarla como real es necesario ade
ms determinarla: real es lo que est enteramente determi
nado. Leibniz ya defina el principio de razn suficiente
como un principio de razn determinante. La realidad es lo
que se aparta de lo posible, realiza de l una parte y se
opone al resto. Una cosa no se determina solamente en si
misma, sino por su relacin con el todo. Pensar algo como real
es, pues, oponerlo al conjunto de la posibilidad. No existe
un pensamiento de algo sin un pensamiento implcito de la
totalidad. No es posible pensar un ser, es decir, un ser finito,
determinado, sin oponerlo a la idea del ser ilimitado y com
prenderlo por ella. Ese todo de la realidad, al cual se halla
implcitamente referido cada objeto particular, Kant lo llama
omnitudo relitatis. Limite y determinacin significan limi
tacin, determinacin de lo infinito. Con bastante anteriori
dad a Bergson, Kant establece que nadie puede concebir
una negacin, de una manera determinada, sin haber puesto
por fundamento la afirmacin opuesta. Recortamos lo que
conocemos en un * substratum trascendental, que contiene,
por as decirlo, toda la provisin de materia de donde
pueden extraerse todos los predicados posibles de las cosas.
La determinacin completa de cada cosa reposa en la deter
minacin de ese todo de la realidad, puesto que se atribuye
a la cosa un poco de esta realidad, mientras que se excluye
de ella el resto (C rtica d e la Razn Pura, pg. 418). No se
puede pensar lo finito y lo imperfecto como reales sin
pensar tambin lo infinito y lo perfecto, lo relativo sin pen
sar lo absoluto, lo condicionado sin pensar lo incondicio
nado. Al final de la Crtica d el Juicio Kant declara que si
sabemos que el conocimiento humano es relativo e imper-

56

KANT

fecto, si podemos aun fijar sus limites y criticarlo, dio es

porque hay en su fondo la idea de otro entendimiento
posible, diferente del nuestro. En la Crtica d e la Razn
Pura toma los ejemplos del ciego de nacimiento encerrado
en la oscuridad y que ni siquiera la conoce, pues no podria
conocerla sino por referencia a la luz; del ignorante que
no tiene ninguna idea de su ignorancia porque no tiene
ninguna idea de la ciencia. Qu es pues entonces ese todo
por el cual se conoce cada cosa? Ser un agregado de
partes, el conjunto del mundo? Ello es imposible, pues esa
totalidad de lo real slo puede ser considerada como simple:
por definicin no implica ninguna determinacin; slo la
del ser le conviene. En efecto, la totalidad del ser no se
opone a tal o cual determinacin particular, sino a toda
determinacin, porque es el opuesto correlativo de la deter
minacin. Lo infinito no podra ser representado como una
acumulacin de lo finito: es totalidad de ser fuera de sus
partes. Para que sirva de fundamento a la posibilidad de
todas las cosas, hay que pensarlo ms bien en calidad de
principio que como conjunto (pg. 419). Lo que es origi
nario no puede estar constituido por todos los seres deri
vados. Y ya hemos mostrado -que lo propio de la idea es
encamarse en un modelo individual, un prototipo, que
Kant llama un ideal. As, la razn es conducida a hacer de
la idea del ser originario e incondicionado una hipstasis.
La omnitudo realitatis no puede ser sino el ens realissimum
(ens summum, ens entium , dice Kant). En sentido estricto,
Dios no es una idea, sino un ideal: es el ideal de la
razn pura.
De este anlisis del origen de la idea de Dios en nosotros
no procede de ninguna manera su existencia. Nuestro pen
samiento es llevado a postular la idea de Dios como el
concepto y el fundamento de toda realidad. Esta necesidad
interna, subjetiva, no produce ninguna consecuencia obje
tiva. E l ideal tiene valor prctico, no creador. Ciertamente,
estamos en cierto sentido obligados a imaginar el trmino

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

57

del conocimiento, es decir, a suponer la inteligibilidad abso

luta. En el plano moral, esta obligacin ser eficaz. Pero
para la razn especulativa, la existencia de Dios permanece
problemtica: es una pura ficcin mediante la cual reunimos
y realizamos en un ideal, como un ser particular, la diversi
dad de nuestras ideas. La hiptesis de la inteligibilidad
absoluta puede servir de principio regulador, pero no cons
titutivo. La idea de Dios no es una especie de proyeccin
de nuestra necesidad de comprender todo. Del hecho de
que esa necesidad existe y caracteriza nuestra razn no po
dra concluirse que impone su necesariedad a lo real y
obliga en cierto sentido a Dios a existir. E l hecho de que
un concepto no derive de la experiencia no es motivo de
que tenga a Dios por origen: nuestra razn es ella misma
constructora. Pero sus construcciones no tienen valor objetivo
mientras no unifican un dato sensible. El ideal se halla
ms alejado de lo real que la idea, y la idea ms que la
categora, que no es, sin embargo, suficiente por ella misma
para determinar un objeto. Objetivar o, como dice Kant,
hipostasiar una idea subjetiva en un ser objetivo es precisa
mente la falta contra la cual previene toda la Crtica. D esde
el punto d e vista d el conocim iento puro, no se pasa de la
idea al ser. Ahora bien, la idea de Dios no lia sido examinada
hasta aqu ms que como la de inteligibilidad total, la de
lo absoluto. Ms exactamente, para emplear una frmula
que no es de Kant y que tomar un sentido diferente, para
la razn terica Dios no es sino la categora de lo ideal.
No es menos cierto que este ideal corresponde al deseo ms
profundo de la razn terica y expresa subjetivamente su
exigencia misma. Si esta idea no fuera ya considerada sola
mente como principio de inteligibilidad sino como principio
de moralidad, si expresara no ya lo absoluto del conoci
miento sino lo absoluto moral, no implicara entonces, de
alguna manera, su propia existencia? No podra el ideal
moral aportar al ideal especulativo la determinacin concreta
que le falta?

58

KANT

En primera instancia, y bajo su aspecto habitual, el argu

mento ontolgico aparece puramente intelectual. De todas
las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, es aun la
ms estrictamente intelectual. Con respecto a ella Kant sos
tiene dos tesis, de las cuales la primera es en definitiva
ambigua, y la segunda es la ms justa y la ms profunda:
es sofstica subyace a todas las dems pruebas. El segundo
punto es irrefutable. O bien, en efecto, la razn puede alcan
zar el ser, y es esta capacidad ontolgica lo que se encuen
tra en todo argumento en favor de la existencia de Dios, o
bien no tiene ms que un uso fenomnico, y el argumento
ontolgico no podra tener ningn valor, no ms que ninguna
otra prueba, que lo presupone. Esta ltima posicin es la
de Kant. Segn l, en efecto, la falla interna de la prueba
consiste en considerar la existencia como un atributo lgico
que el anlisis puede extraer de un concepto. Se trata de
un paralogismo, puesto que no hay pasaje de la idea al ser.
El carcter absurdo que tiene una. intuicin del nomeno
resulta del hecho de que el ser, lejos de poder, para noso
tros, ser producido por el concepto, es siempre (y ello es
una marca de nuestra finitud) dado a nuestro pensamiento,
y le es dado por medio de esa facultad receptora que es
nuestra sensibilidad. E l ser nunca nos es dado ms que me
diante la sensibilidad, es decir, objetivado. Desde 1763,
al criticar el argumento ontolgico, Kant mostraba que la
existencia es la absoluta posicin de una cosa: toda exis
tencia, no solamente la existencia en si, sino tambin la
existencia del dato, es irreductible a la razn conceptual.
Sin duda, dado un tringulo, seria contradictorio negar que
sus ngulos son iguales a dos rectos, pero no hay ninguna
contradiccin en suprimir esta propiedad suprimiendo el
tringulo. Del mismo modo, Dios es Todopoderoso es un
juicio analtico necesario, pero si yo digo Dios no es, todos
los predicados son suprimidos con el sujeto. En un juicio
idntico, si se quita el sujeto al mismo tiempo que el atri
buto, no hay ms contradiccin, pues no queda nada que la

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

59

contradiccin pueda afectar. Esta critica, y todo lo que

hemos analizado hasta ahora, se enraiza en un sentimiento
profundo, generalmente poco notado en Kant, aun cuando
es la clave de toda su obra: la humildad ante lo real. Si
el espritu humano tiene los medios para comprender la
existencia, cuando ella le es presentada, no podra engen
drarla. La verdadera prueba de la realidad del mundo se
saca de la imposibilidad de imaginar el contenido de la
experiencia o de construirlo o priori: la materia de la expe
riencia no puede jams emanar de la espontaneidad del
espritu. La inteligencia humana no podra producir la rea
lidad: debe someterse a ella. No llega acaso Kant a declarar
que el idealismo trascendental es un realismo en su signifi
cacin absoluta? E l pensamiento del hombre trasciende infi
nitamente lo real fenomnico y revela su grandeza, su situa
cin particular en la creacin; pero su conocimiento debe
limitarse a ello. Ahora bien, es claro que hay aqu un
menosprecio de la significacin del verdadero argumento
ontolgico. En sus grandes defensores, especialmente Des
cartes, procede exactamente de la misma humildad que
conduce a Kant a rechazarlo. Ya en San Anselmo, en quien
su presentacin es tan a menudo defectuosa, la intuicin
profunda es la de una realidad que se me impone y que no
puedo desatender. E l loco, el insipiens, no tiene ms que
un pensamiento de palabras; dice cualquier cosa, pues las
palabras soportan todo, pero no comprende lo que dice. As,
no sabiendo lo que es Dios, puede negarlo. Pero el sabio,
el sapiens, es el que somete su pensamiento a las cosas y
comprende lo que dice, porque lo que dice es expresin
de la realidad. Si afirma a Dios, es porque le es imposible
negarlo. Si Deus est Deus, Deus est; si Dios es Dios, Dios
existe. Es decir, si se comprende lo que se habla cuando se
habla de Dios, si, cuando se habla de Dios, es de Dios
mismo de quien se habla, se somete el pensamiento a su
existencia, hay una humillacin ante la plenitud de su ser.
En el mismo sentido Descartes escribir que comprender

60

KANT

a Dios y comprender que Dios existe es lo mismo. En

Spinoza, finalmente, se trata menos de una prueba que de
un esfuerzo por ver, de una verdadera lectura en el ser.
Spinoza quiere favorecer en el espritu la realizacin de
una intuicin fundamental, la que nos introduce en la afir
macin misma del Ser, afirmacin en el seno de la cual la
potencia absoluta de existir y de realizarse y la riqueza
infinita de la esencia son dadas en una misma realidad. Para
Spinoza no hay ms que el ser, y el ser necesario o en s
es el fondo del otro. Nada de potencia en el sentido de posi
bilidad, sino una nica potencia de existir, absoluta, sin
grados, la del ser absolutamente infinito o sustancia; y esta
potencia, lejos de ser anterior a la existencia, es idntica
a la existencia absoluta. Colocndose en el punto de vista
de la causalidad inmanente, Spinoza se instala directamente
en el ser o en las condiciones interiores a su posicin: no
puede percibir a Dios sino como existente porque es imposi
ble representarse algo que no sea Dios o no est en Dios.
De este modo, quienes admiten el argumento ontolgico
consideran, como Kant, que nuestro pensamiento no podra
imponer nada a las cosas. Segn ellos, el argumento no
consiste en engendrar el ser, sino en reconocerlo. Descartes
y Kant no poda ignorarlo ha sido particularmente expl
cito. Deca que nunca haba hablado del infinito sino para
sometrsele. Y justamente a causa de ello, descubri muy
bien los posibles errores. Puso en guardia contra toda inter
pretacin del argumento que pudiera llevar a ponerse en
algn sentido en el lugar de Dios y a hacer de aqul un dis
curso sobre Dios, y aun un discurso de Dios. Si acepta el
argumento, es en la exacta medida en que ste consiste en
reconocer una realidad que se nos impone y que no podemos
rechazar. Mi pensamiento, dice en la Quinta M editacin,
no impone a las cosas ninguna necesidad, sino por el con
trario, la necesidad de la cosa misma, a saber la existencia
de Dios, determina a mi pensamiento a concebirlo de esta
manera. Es necesario, pues, que haya dos maneras de enten-

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

cler el argumento ontolgico, y quiz hasta dos argumentos

ontolgicos. Uno, puramente lgico y sofstico, considera la
existencia como una perfeccin y quiere deducir la existen
cia de Dios de su mera idea. Contra ste la crtica kantiana
es decisiva. El otro sustituye la nocin de perfeccin por la
de necesidad y, en ltima instancia, inclinara esta ltima
hacia la necesidad moral o ms bien la obligacin: Dios existe
porque lo merece y por una especie de sobreabundancia de
ser, como dice Descartes. Quiz la prueba slo es vlida en
un clima cristiano. Supone una cierta concepcin moral, o
ms exactamente espiritual, de Dios. Si Descartes puede uti
lizar indiferentemente las ideas de infinito y de perfecto en
sus dos primeras pruebas a posteriori, es sin duda porque el
argumento ontolgico se remonta ms all, a esa sobreabun
dancia de ser, a esa creatividad radical que es su fuente co
mn. Spinoza declaraba que prefera el Dios de Descartes al
de Leibniz, aunque pareciera ms alejado de sus propias con
cepciones, precisamente porque su generosidad era una ma
nera de designar su infinita potencia de creacin. Si Dios
no existiera, se equivocara, pues su existencia es la vocacin
de la razn. En este sentido, toda filosofa autnticamente
racionalista es llevada, por un camino u otro, a utilizar el
argumento ontolgico. Parece pues imposible que ste no
exista de alguna manera en el kantismo. O mejor no lo lla
memos as, pues las palabras tienen una historia, un sentido
determinado y no se las puede apartar de su significacin
habitual. Ciertamente, segn Kant, la razn especulativa apar
te es decir separada de la razn prctica, ese aspecto de
la razn que apunta siempre a un ms all del saber y que
corre siempre el riesgo de encerrar ese ms all en los lmites
de un saber ilusorio, no podra afirmar a Dios, ya que ste
no puede ser objeto d e conocim iento. Pero en el dominio
prctico, que es para nosotros la razn misma, una especie
de anlogo de la prueba ontolgica deba existir y existe
efectivamente.
La filosofa trascendental procede a priori, sintticamente,

62

KANT

por conceptos, y no por su construccin, como en matemti

cas. Porque es filosofa y sinttica a priori, no permite sino
el conocimiento de los fenmenos. Ahora bien, el argumento
ontolgico stricto sensu muestra que un ser necesario es
aquel cuyo concepto constituye una prueba de su existencia.
Una proposicin de este tipo depende solamente del princi
pio de identidad: es analtica. De este modo no tiene lugar
en la filosofa especulativa. Tal es la razn ltima por la
cual Dios no podra ser propiamente conocido. Pero consi
derndola de ms cerca, una argumentacin semejante esta
blece solamente que Dios no podra jams ser objeto, es
decir, objeto de conocimiento. Ella puede expresarse en dos
proposiciones. Por un lado, Dios no existe en tanto no nos
es dado en la naturaleza: para Kant como para Descartes no
hay pasaje directo del mundo a Dios. Por otro lado, puesto
que no corresponde a ninguna intuicin sensible, no se podra
tener su existencia a partir de ninguna idea puramente inte
lectual, si puede decirse. Pero el Opus Postumum afirma sin
duda algo distinto cuando declara que si Dios no existe en
la naturaleza, existe al menos en el alma. No se pasa enton
ces propiamente de la idea de Dios a su existencia, sino
ms bien de su modo de presencia a su idea y a su existencia.
Dios no est presente en su creacin como alma del mundo,
sino como principio personal de la razn humana. Este punto
es fundamental, pues basta para apartar toda asimilacin de
Dios a la naturaleza, es decir, el spinozismo mientras que
la naturaleza es lo que se conduce respecto del hombre como
dspota, Dios es el ser de derecho, es decir, el legislador de
la naturaleza y de la libertad. Ahora bien, el ser de derecho
existe necesariamente o ms bien obligatoriamente. La con
cepcin kantiana de Dios aclara toda su filosofa, as como
su filosofa explica a Dios. Hemos insistido bastante anterior
mente en la idea de que Kant es el hom bre d e derecho. El
mismo es quien ha definido la personalidad como la cuali
dad de un ser que tiene derechos o deberes. E l hombre es
aquel ser que tiene unos y otros, mientras que la nocin de

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

63

Dios es la de un ser que slo tiene derechos. Kant va ms

lejos por este camino y define a Dios como una persona que
tiene poder jurdico sobre todos los seres razonables. Tales
frmulas no deben ser mal interpretadas para reprochar una
vez ms a Kant su juridismo, su legalismo. Esta suerte
de identificacin de Dios y el Derecho es por el contrario
profunda y esclarccedora. El derecho es lo opuesto al hecho,
es el deber ser en tanto regla y norma de lo que es. Es par*
ticularmente significativo que despus de haber definido a
Dios como un Ser que tiene derechos, Kant explica su frmu
la y la reemplaza por otra equivalente: no un ser sensible.
En suma, toda la argumentacin de Kant es que Dios es
porque debe ser, es decir que su existencia se deduce vli
damente de los principios de la razn prctica. Si en nosotros
subsiste siempre una distancia entre el deber ser y el ser, en
lo absoluto el derecho engendra el hecho: Dios existe porque
tiene derecho de existir, porque lo merece. Ilay una especie
de derecho general del Derecho a existir: Dios es la realiza
cin absoluta de ese Derecho a la existencia.
De este modo, puede claramente definirse esta exigencia
de ser como diferente de la sobreabundancia de ser cartesia
na. Ella es total, en el sentido de que es un derecho que no
est limitado por ningn deber. Al comienzo del Opus Postumum (pg. 4 ) Kant define a Dios como un ser detentar
del derecho, contra el cual no prevalece el derecho de ningn
ser. Y, para refutar el politesmo, declara solamente que, si
hubiera varios dioses, tendran derechos, y por tanto deberes,
unos respecto de los otros, y en consecuencia no seran dio
ses. Dios y el hombre son personas, pero una dicta el deber,
la otra le est sometida. Hay una verdadera experiencia
metafsica de Dios en el imperativo categrico. Experimento
a Dios como un ser razonable que en primer lugar posee
derechos, y luego no est limitado por deberes, limitando en
cambio mediante mandamientos a los dems seres razonables.
Porque hay un imperativo del derecho hay un Dios. La
razn acta segn el imperativo categrico y el legislador es

64

KANT

Dios. Dios existe porque existe un imperativo categrico

(O .P., pg. 134). Kant agrega que el conjunto de deberes

en tanto rdenes divinas suprime a la vez el atesmo y el
politesmo. 1 concepto de Dios es el de un sujeto que est
presente ante m, pero que tambin me es exterior y superior
y me obliga. La idea de una filosofa de los lmites alcanza
aqu su sentido integral. El hombre es ese ser limitado por
la naturaleza y el d ebe r (subrayado de Kant, O. P., pg.
2 0 ). Soy pasivo en tanto soy un ser dotado de razn; lo que
hay de ms racional en mi existe segn el modo de una cier
ta pasividad y constriccin. Mucho ms profundamente que
la intuicin sensible, el deber es lo que expresa la receptivi
dad de la razn humana. En el deber me juzgo limitado,
finito, sometido, y descubro al mismo tiempo que mi voca
cin es el Derecho, lo que debe ser. Somos originariamente
de estirpe divina, exclama Kant. Pero esta estirpe divina
est humillada en nosotros por el hecho de que nuestra vo
luntad no es necesariamente buena voluntad, nuestro libre
albedro libertad, y que para serlo deben someterse a un
orden recibido. (Grandeza y debilidad de la humanidad! La
personalidad de Dios es enteramente activa, en tanto que la
nuestra es tambin pasiva, dice aun Kant. E l hombre es un
ser que tiene derechos y deberes, lo cual implica un ser que
slo tiene derechos. En todos los sentidos del trmino, para
este filsofo de espritu a la vez jurdico y moral, Dios es el
Ser de derecho. E l imperativo categrico es lo que nos hace
considerar todos los deberes del hombre como mandamien
tos divinos. Por ese medio se opera el pasaje de la moral a
la religin, pasaje no accidental sino esencial, ya que es
necesario que la nocin de razn legisladora reciba todo su
sentido. Pues tampoco aqu habra que cometer un verdade
ro contrasentido y considerar a Dios como un jefe cuya
funcin propia es mandar. Lo que recibimos como orden
y mandamiento no significa, desde el punto de vista de Dios,
decreto ms o menos arbitrario, sino orden y ley en el sen
tido de legislacin inmanente a la razn. O, como dice Kant,

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

65

del hecho de que Dios es legislador no se sigue que sea

autor de la ley. sta pertenece a la naturaleza misma, a la
esencia de la razn con la cual se identifica. Dios no es
ms autor de la ley moral que causa de que el tringulo tenga
tres ngulos. En esto Kant est ms cerca de Santo Toms
y de Leibniz que de Duns Scoto o de Descartes. Las leyes
morales son de derecho natural; pero pueden al mismo tiem
po depender de un legislador, en el sentido de un ser que
manda obedecer dichas leyes. Ello significa que Dios no es
un dspota. Si bien puede dar una voluntad al hombre, no
puede darle una buena voluntad, pues sta exige nuestra li
bertad. Se sigue de ello que el simple conocimiento de la ley
en s misma supone la razn y no necesariamente a Dios.
Pero el hecho de que recibimos la ley como un mandamiento
revela nuestra finitud e implica un legislador divino. En cier
to sentido, la ley nos es dada en la razn como personalizada.
Kant es pues el filsofo que tematiza la finitud humana tal
como ella se expresa en el imperativo categrico. Es por ello
que su discurso directo sobre el hombre se vuelve un discur
so indirecto sobre Dios. Quiz en definitiva esta relacin
kantiana entre el derecho y el deber no deja de tener una
lejana analoga con la relacin cartesiana entre lo infinito y
lo finito. Existe sin embargo la diferencia radical de que esta
experiencia metafsico-moral no se transforma jams en una
experiencia puramente intelectual o especulativa. E l Dios
viviente y existente no se encuentra jams ni en la regin
de los Objetos ni en la de las Ideas puras.
En este contexto es donde hay que leer frmulas que de
otra manera se correra el riesgo de interpretar mal. Existe
en verdad un uso ontolgico de la razn, pero solamente de
la razn prctica. Y si en el Opus Postumum especialmente
aparece el bosquejo de una verdadera prueba de la existen
cia de Dios que hemos tratado de extraer, se trata de una
prueba metafsico-moral y no terica, de un postulado, si se
quiere. Sin embargo, este trmino postulado no significa en
Kant una exigencia ms o menos arbitraria, sino que depen

66

KANT

de de una verdadera experiencia metafsica. Esta experiencia

es la del Derecho, no la del Amor. La razn kantiana es
exigencia ms que don. Kant se preocupa sobre todo por opo
ner al mundo, como el conjunto de los seres sensibles, a
Dios, concebido como un Ser racional, mientras que el hom
bre participa de uno y de otro y tiene por funcin, en suma,
aproximar lo ms posible la naturaleza a la libertad. No hay
sentimiento del deber escribe Kant, sino un sentimiento
que proviene de la representacin del deber al cual nos obli
ga el imperativo; deber obligatorio, y no de amor. Es en la
idea de Dios donde vivimos, actuamos y somos. El concepto
de Dios es la idea de un ser moral que nada tiene de hipo
ttico; es la razn prctica misma en su personalidad (O. P.,
pg. 136). He aqu la gran frase expresada, y la frmula ms
significativa. Concebir a Dios no es solamente imaginar su
Idea como principio de universal inteligibilidad, sino que es
tambin, y sobre todo, comprenderlo como legislador de la
libertad y fuente del imperativo categrico, es reconocer, en
efecto, a la razn prctica como una persona. En esta pers
pectiva se puede hablar de una analoga con el argumento
ontolgico. No llega acaso Kant a escribir: La simple idea
de Dios demuestra su existencia? (O .P., pg. 7).2 Frmula
sin duda demasiado apresurada y que conviene ms bien in
terpretar en el sentido de la siguiente: La sola idea de Dios
postula su existencia; concebirlo, creer en l, son proposicio
nes idnticas (O. ?., pg. 134). He aqu el postulado defini
do: es la creencia racional inmanente a la experiencia metafsico-moral. Y he aqu el pasaje de la moral a la religin.
Cumplir todos los deberes en tanto rdenes divinas, he aqu
la religin y ello prueba la libertad. . . as como la existencia
de Dios, Dios nico, esas proposiciones son analticas (idnde
no
es
su

* He aqu el contexto: Dios es un ser que es originariamente y

una manera general el legislador de la naturaleza y de la libertad;
solamente el Ser supremo, sino el entendimiento supremo tambin
el Bien (segn la santidad). La simple idea de Dios demuestra
existencia.

EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO

67

ticas) (O .? ., pg. 135). As, Dios existe porque hay un

imperativo categrico "ante el cual todas las rodillas se do
blan, tanto en el cielo como en la tierra (O. P., pg. 29) y
ese Dios debe ser concebido como la razn prctica que se
da a ella misma leyes (pg. 45). Si encontramos tales fr
mulas sobre todo en el Opus Postwnum es porque Kant quie
re hacer la sntesis de las tres Crticas y mostrar su unidad.
Atenerse a la Crtica de la Razn Pura y rehusar todo poder
ontolgico a la totalidad de la razn, es equivocarse acerca
del sentido mismo del kantismo. Hay una experiencia huma
na de la razn y esta experiencia nos da el sentimiento de
nuestra finitud y el de nuestra relacin con Dios. Reconocer
que existen deberes es reconocer a otras personas que tienen
derechos y a una Persona que es el Derecho. No habla acaso
Kant a propsito del deber como de un hecho de la razn ? Y
la circunstancia de que la razn en nosotros se haga hecho,
no es acaso la prueba de nuestra situacin intermedia, mez
cla de derecho y de deber, entre Dios y el mundo? Ser pues
necesario terminar de dilucidar el sentido exacto de lo que
Kant llama de manera poco feliz los postulados de la ra
zn prctica. Ello constituir el centro de la tercera parte de
nuestro estudio, a la cual va a introducimos lo que Kant dice
respecto de la libertad en la Crtica d e la Razn Pura.
E l estudio del problema de la libertad muestra, en efecto,
los vnculos y las diferencias entre la Crtica d e la Razn
Pura y la Crtica d e la Razn Prctica. E l examen de las an
tinomias tiene en general un papel liberador pero ms es
pecialmente aun en lo que concierne a la libertad. Si los fen
menos fueran cosas en s no habra lugar para la libertad.
La primera Crtica, al mostrar que no se trata de esto, esta
blece por ello mismo que la solucin de la cuestin de la
libertad no depende de aquella de la naturaleza: la va est
libre para otra afirmacin, de tipo moral. La Crtica va aun
ms lejos, puesto que, si bien no nos hace conocer la existen
cia de la libertad, nos da al menos su idea. La naturaleza
forma un sistema en el cual todas las cosas son a la vez cau

68

KANT

santes y causadas. La libertad no puede consistir sino en una

causa no causada, en una causa que se causa a si misma, es
decir, en un comienzo absoluto. En sentido cosmolgico, la li
bertad es la facultad de producir, de comenzar por si misma
un estado cuya causalidad no se halla subordinada a su vez,
segn la ley de la naturaleza, a otra causa distinta. Esta idea
trascendental pura no puede darse en la experiencia. Pero
como la experiencia no puede cerrarse sobre ella misma, es
decir, puesto que en la relacin de causalidad no se puede
llegar a obtener la totalidad de las condiciones, la razn se
crea en la idea de una espontaneidad que podria comenzar
por ella misma a actuar. La libertad ofrece asi un doble as
pecto. Desde el punto de vista negativo ser libre es ser in
dependiente con respecto a la naturaleza, es escapar de las
causas. Lo cual tendr una gran importancia en el plano mo
ral: la libertad se convertir en la independencia respecto
de los mviles sensibles. La libertad en el sentido prctico
es la independencia de la voluntad con relacin a la suje
cin de las inclinaciones de la sensibilidad (Critica d e la
Razn Pura, pg. 395). He aqui lo que llamamos hacer la
experiencia de la razn. Pero desde el punto de vista positivo,
la libertad es la idea de una actividad que se da a s misma
su propia ley, es la idea de autonoma. Esta concepcin cen
tral es la que hace de Kant a la vez el ms grande metafsico
y el ms grande moralista. Y esta es la experiencia positiva,
directa de la razn. Ser libre es actuar por razn, es crear lo
inteligible, es verdaderamente participar en el ser realizando
el deber ser. Kant es el filsofo que ha considerado que una
pura filosofa del ser va ms all de los lmites humanos.
Una filosofa desde el punto de vista del hombre es una filo
sofa de la libertad. Pero una filosofa de la libertad pura,
que ni siquiera sospeche al ser, corre el riesgo de caer en lo
arbitrario y en la licencia. La Crtica d e la Razn Pura man
tiene sin cesar esta idea del ser que no podemos sin embargo
conocer. Y mediante ello muestra que en un lmite que nos
es inaccesible pero que podemos y debemos pensar, filosofa

E L CONOCIMIENTO Y E L PENSAMIENTO

69

de la libertad y filosofa del ser se identificaran en una fi

losofa de la razn. As, a pesar del primado de la razn
prctica, esta y la razn terica son en el fondo una nica
y misma razn. Por una parte, la razn es lo que impulsa al
entendimiento hacia la totalizacin de la experiencia; por
otra parte, es lo que hace que seamos seres morales, ciuda
danos en el reino de los fines. La razn legisladora, al dar
leyes tanto al conocimiento como a la accin, es lo que do
mina a la vez la naturaleza y la moralidad. Es pues mediante
la idea de autonoma que Kant rene la libertad trascenden
tal y la libertad prctica. Pero esta identificacin slo se
realizar en la Crtica de la Razn Prctica, en tanto que la
primera Crtica apenas puede superar el dualismo. En suma,
debemos consideramos libres desde el momento en que nues
tra razn es capaz de instituir una legislacin universal. E l
estudio de la vida moral permitir hacer la distincin entre
voluntad legisladora, de donde proceden las leyes, y el libre
albedro, de donde proceden las mximas. La libertad en
tanto idntica a la ley moral difiere del libre albedro en tan
to ste se determine o no por respeto a la ley. El acto por el
cual la voluntad libre en mi formula la ley a la cual debe
obedecer todo ser racional, es distinto del acto por el cual
mi voluntad se conforma a la ley o se rebela contra ella. Pero
el fundamento de la filosofa moral de Kant no es el libre
albedro, sino la libertad idntica a la ley, la voluntad aut
mata. Por doquier en el kantismo se dan a la vez la pasividad
y la actividad, la unidad de la razn amiga de la ley y la
dualidad del hombre, que no se vuelve racional sino por el
dominio de la sensibilidad.
As el tema fundamental del pensamiento kantiano es el
de la identidad de la razn y de la existencia verdadera, es
decir, moral. Una razn en acto o una accin racional cons
tituye una tica. E l hombre es el ser en quien la razn se hace
prctica: no est verdaderamente presente a s mismo sino en
la accin. E l discurso tico, el que refleja la accin humana,
tiene valor ontolgico y permite en cierto sentido decir el

KANT

ser, pero de una manera indirecta y analgica. El hombre no

es ni una esencia metafsica ni una existencia emprica, sino
una existencia m etafsica.8

* Cf. La question de Thomme et le fondement de la phosophie, por

Didicr Julia.

III
NATURALEZA Y LIBERTAD
E l pensamiento kantiano es esencialmente dualista: el
hombre de Kant es el mismo que el de Pascal. Goldmann no
se ha equivocado al vincularlos en tanto pensadores trgicos.
La distincin entre nomenos y fenmenos domina todo el
criticismo: lo hemos dicho bastante y no hay que olvidarlo
jams. No se sigue de ello que este carcter trgico sea defi
nitivamente insuperable. Kant jams ha opuesto naturaleza
y libertad sino para poder luego acercarlas. Y aun su unin
manifestada de diversas maneras es lo que da a la existencia
humana su sentido. Trmino medio entre los nomenos y los
fenmenos, participante tanto de unos como de otros, el hom
bre no es hombre sino porque en l stos estn separados y
para poner fin a esta separacin. En la unin de dos mundos,
debe asegurar el triunfo de la libertad hasta en la naturaleza.
Pues la vocacin del hombre es la libertad. Ello es evidente
por la moral. Pero sta no se opone a la teora del conoci
miento. Sin el anlisis especulativo la tica sera imposible.
Y si decimos brevemente que slo la razn moral es ontolgica, no es para oponerla radicalmente a la razn terica, sino
para recordar que el inters especulativo de la razn corres
ponde a su inters prctico. La moral en Kant es metafsica.
El Dios kantiano es uno de los ms cristianos de la historia del
pensamiento puramente filosfico, pues es el autor a la
vez de la Naturaleza y de la Libertad, legislador de una y de
otra: en l la razn legisladora se unifica y encuentra su raz
ltima. Lo que hay de divino en nosotros es precisamente que
debemos dar una legislacin a la Naturaleza y a la Libertad.

KANT

72

Pero esta legislacin no es arbitrara; si lo fuera, la posicin

de Kant sera ya la de Sartre o la de Polin. Si no lo es, es
porque la filosofa kantiana es una filosofa de lmites, una
filosofa que admite precisamente la distincin entre no
menos y fenmenos. Por difcil que sea conciliar el mundo
inteligible terico, que existe pero que no podemos conocer,
y el mundo inteligible prctico, que debemos realizar por
nuestra accin moral, subsiste el hecho de que el segundo
perdera todo sentido y desaparecera sin el primero: qu
seria una Idea en acto, si no hubiera Idea? En suma, la moral
es la insercin de lo inteligible en lo sensible. Pero si bien
es all donde las relaciones entre Naturaleza y Libertad to
man todo su sentido, no son ellas las nicas: constituyen
tambin aspectos esenciales de la esttica de Kant y de su
filosofa de la historia. Hemos de examinar estas tres media
ciones, pero siempre para explicitar la intencin metafsica
de Kant, y en consecuencia haciendo de la tica el centro
de nuestro estudio.
I.

L a esttica

La idea de totalidad es esencial al kantismo. La razn es

siempre lo que unifica, lo que tiende a una totalidad. As,
no hay conocimiento, segn Kant, sin un acuerdo normal
del entendimiento y de la imaginacin: esta construye sus es
quemas conforme a un concepto del entendimiento. Pero es
necesario distinguir este "acuerdo normal de la armona es
ttica de estas dos facultades. En el conocimiento la imagina
cin trabaja en beneficio del entendimiento, mientras que en
el arte el entendimiento en cierto sentido trabaja en beneficio
de la imaginacin. En arte, la imaginacin esquematiza sin
concepto (Crtica del Juicio , prr. 35). Ahora bien, en el co
nocimiento el papel mediador del conocimiento se hace nece
sario por la oposicin irreductible de sensibilidad y razn. La
irreductibilidad del concepto y de la intuicin es total, y es
ta irreductibilidad es un aspecto de la que existe entre natu
raleza y libertad. Las cosas ocurren de manera muy distinta

NATURALEZA Y LIBERTAD

73

en el dominio esttico. Kant ha insistido siempre en la nocin

de inters de la razn; hay un inters especulativo, un inters
prctico, y el primero est subordinado al segundo. E l senti
miento esttico, por el contrario, es desinteresado, y l es el
nico que lo es radicalmente. La facultad de sentir, en efecto,
no puede ser superior a las sensaciones sino siendo desintere
sada en su principio mismo. Para ello es necesario que la
representacin, que en el juicio esttico produce un placer
superior al placer sensible, sea la form a del objeto, por opo
sicin al elemento material de las sensaciones. La forma aqui
es pues lo que la imaginacin reproduce de un objeto. Como
no puede legislar sobre ningn objeto, el juicio esttico no es
autnomo, sino heautonom o, es decir, legisla sobre si mismo.
Es sin concepto, es decir, su universalidad es subjetiva. La
imaginacin manifiesta su libertad ms profunda al reflejar
la forma del objeto: Se juega en cierto sentido en la contem
placin de la figura. Se puede hablar de un primado de la
imaginacin, que no es solamente reproductora, sino produc
tora: su juego es libre. No es ya mediadora entre la razn y la
sensibilidad, sino lo que las armoniza y reconcilia. En el arte
la libertad est como sensibilizada y la sensibilidad liberada.
En esta concepcin se inspirar Schiller. Su metafsica de la
libertad es una metafsica del arte. Segn l, en la vida real
el hombre no es libre, puesto que entre el lado animal de su
naturaleza y los imperativos morales o lgicos de la razn exis
te una contradiccin. Slo en el arte el hombre se libera de la
doble necesidad de la naturaleza y del entendimiento. La rea
lidad de las cosas, dice Schiller, es obra de las cosas, la aparien
cia de las cosas es obra del hombre; un alma que goza de la
apariencia no goza de lo que recibe, sino de lo que da. De es
ta manera, el arte es juego, si jugar es hallar un equilibrio entre
pensar su forma y sentir su vida: el hombre no es plenamente
libre sino en el juego de la libre apariencia esttica. Es ma
nifiesto todo lo que Schiller conserva de Kant. Pero se aparta
de l profundamente en que su metafsica de la libertad
esttica precisamente es una metafsica. Tambin para Kant

74

KANT

hay en el sentimiento esttico una experiencia muy particular

de la libertad, como juego armonioso, como experiencia de
una existencia ms all de toda sujecin. Pero esta experien
cia es puramente subjetiva, no nos da ningn conocimiento
y sobre todo no tiene por s misma ningn valor moral.
La peor perversin sera creer realizado por el arte lo que
no puede ser alcanzado por el esfuerzo prctico.
Aun es necesario entender bien la naturaleza y el sentido
de este desinters esttico. E l placer superior que procura la
emocin esttica es la expresin de un juicio puro, de una
pura operacin de juicio. Por esta razn es estudiado en la
Crtica d el Juicio. El anlisis de Kant no deja de tener una
cierta analoga con el de la catarsis aristotlica. E l arte reali
za una verdadera purificacin de los sentidos. Lo bello nos
prepara a amar cualquier cosa, aun la naturaleza, de una
manera desinteresada, y lo sublime a estimarlo contra nuestro
inters el inters de los sentidos tal como existe en la sensa
cin. Sin duda el sentimiento de lo sublime no existe sin un
cierto sentimiento de dominacin y de impotencia. La ima
ginacin misma parece superada; pero no lo est sino gracias
a una Idea de la razn que da a lo sensible un soporte supra
sensible. En definitiva, la imaginacin se encuentra llevada
a sus lmites ms extremos y como ms all de s misma. El
sentimiento de dominacin es l mismo dominado y se realiza
el acuerdo de la imaginacin, no ya solamente con el enten
dimiento, sino con la razn. En un cierto modo como ser
en moral con el respeto, la esttica kantiana termina en una
suerte de rehabilitacin del sentimiento y en el reconoci
miento de su valor. El gusto, en efecto, es la facultad de juz
gar acerca de lo bello. Mas esta expresin no debe engaar:
se trata de una verdadera capacidad de juicio reconocida al
sentimiento. Por eso en tanto que facultad de sentim iento,
pero de un sentimiento desinteresado y con valor universal, la
facultad de juzgar acerca de lo bello sirve de intermediaria
entre la razn y la sensibilidad. De este modo debe definirse
exactamente el gusto como la facultad de juzgar de nuestro

NATURALEZA Y LIBERTAD

75

sentimiento en una representacin dada, universalmente co

municable sin la intervencin de un concepto. Lo cual con
duce a Kant a un anlisis muy fino de la poesia: la opone
a la elocuencia que no tiene nada de libre juego de la ima
ginacin y que exuda por todos sus poros lo serio del enten
dimiento. En el gusto la facultad de juzgar no se halla so
metida a la hetcronoma de las leyes de la experiencia; se da
a si misma su ley, como hace la razn con respecto a la
facultad de desear. Y esta posibilidad interna del sujeto se
realiza en la representacin de una naturaleza que armoniza
con ella, pero en la representacin solamente. La facultad de
juzgar se halla as vinculada a algo que se relaciona con el
fundamento mismo de la libertad, a lo suprasensible, en lo
cual la teora y la prctica son conducidas, de una manera
comn pero desconocida, a la unidad. El sentimiento de lo
bello debe ser entendido como un testimonio en el sentido
ms riguroso del trmino: muestra la unidad suprasensible
de todas nuestras facultades, como un punto de concentra
cin en lo suprasensible.
La funcin del arte es damos aqu abajo una experiencia,
aunque puramente subjetiva, de la reconciliacin de la natu
raleza y de la libertad. Todo juicio esttico tiene valor teleolgico, es decir, realiza en el sujeto el fin del universo, que
es tender hacia la unidad del espritu. Se experimenta de
esta manera el goce de percibir lo universal en lo singular,
gracias a la resonancia de la finalidad del todo en cada parte.
Este goce, que es una felicidad de conquista de lo absoluto
sobre las determinaciones restrictivas, es la esencia del arte:
es la contemplacin deslumbradora de la unidad de la natu
raleza y el espritu, descubierta a priori a travs de las formas
sensibles y ms all de todo lo sensible. En el plano del arte
el hombre, trascendiendo toda limitacin y superando toda
divisin, alcanza la totalidad. La esttica as comprendida
se rene directamente con la tica. De esta manera Kant
declara que la verdadera propedutica para formar el gusto
es el desarrollo de ideas morales y el cultivo del sentimiento

76

KANT

moral. No se trata por cierto de que el arte deba apuntar a

un objetivo moral; el arte es una finalidad sin fin, y toda
bsqueda de un fin exterior, aunque fuera moral, no puede
sino destruirlo. Pero el arte simboliza la moral. Se piensa
siempre en el papel de los esquemas de la imaginacin en
el conocimiento, pero se olvida demasiado el de los smbolos
de la imaginacin en arte. La concepcin del simbolismo es
sin embargo una de las ms profundas de Kant. Define al
genio como la facultad de las Ideas estticas. Y las Ideas es
tticas son el smbolo de las Ideas racionales. Es que el
arte no se mueve en un universo lgico utilitario, sino m
gico y desinteresado. Purifica los sentidos y ensea al hombre
a desprenderse de todo inters sensible. Es asi smbolo de la
moralidad, una especie de revelacin sensible de la libertad.
Sin duda no conoce esa unidad suprasensible de naturaleza y
libertad que postula la moral, pero la vive y revela por ello
que es posible, refuerza la esperanza del hombre de realizarla.
En la emocin esttica vivimos subjetivamente la reconcilia
cin total de todas nuestras facultades y su plena armona:
lo sensible es intelectualizado y lo inteligible sensibilizado. La
libertad se hace naturaleza y la naturaleza libertad. Nada
cambia por ello en el mundo. El acuerdo armonioso de sen
sibilidad, imaginacin y razn es puramente subjetivo: no
tiene valor objetivo. En trminos kantianos, el juicio esttico
no es determinante, sino reflexionante; es decir, legisla para
s mismo, no para el objeto. Pero es por s mismo un extra
ordinario estmulo para realizar objetivamente lo que vive
subjetivamente. Y en tanto nos da la reconciliacin entre la
naturaleza y la libertad como realizada, tiene un verdadero
carcter religioso.
II.

L a tica

Lo que en cierto sentido el arte juega, la moral lo realiza:

la relacin final de la naturaleza y el hombre es el resultado
de la actividad prctica. Al pasar del arte a la tica pasamos
propiamente de la esttica a la metafsica. En suma, Kant

NATURALEZA Y LIBERTAD

TI

quiere fundar la metafsica gracias a la moral, a pesar de la

imposibilidad de la metafsica dogmtica. Es la moral, en
efecto, quien nos ensea que pertenecemos efectivamente al
mundo de la libertad. E l hombre honesto, al desprenderse
moralmente de s mismo, se libera del mundo sensible y de
la condicin terrenal. Para ello le es suficiente reconocer, en
una obediencia indiscutida, que se halla ligado, de una mane
ra que no depende de l, al mandamiento de la ley moral,
es decir, al Bien. As Kant deca que la metafsica tiene un
"designio prctico; y afirmaba que si existe una ciencia de
la cual el hombre tiene realmente necesidad, esa ciencia era
la que l enseaba, la ciencia de ocupar convenientemente el
lugar que ha sido dado al hombre en la creacin, gracias a la
cual se puede saber lo que hay que hacer para ser un hom
bre. As, en cierto sentido, a diferencia de la esttica, la tica
es "interesada. Pero este trmino exige una rigurosa preci
sin. Hay segn Kant un inters "especulativo y un inters
prctico* de la razn. Se puede atribuir a cada poder del
espritu un inters, es decir, un principio que contiene la
condicin bajo la cual ese poder se pone en ejercicio (Cr
tica d e la Razn Prctica). E l inters de la razn terica es
el conocimiento, la sistematizacin de los fenmenos que
constituyen la naturaleza sensible. E l inters de la razn
prctica es suprasensible: tiene que ver con los seres raciona
les como cosas en s. En el sentido moral, este "inters es
esencialmente "desinteresado, puesto que exige una total
purificacin de la sensibilidad y tiende a instituir, en lo sen
sible mismo, otra "naturaleza, una naturaleza inteligible. Es
tos dos intereses de la razn no se hallan en el mismo plano.
Lo que recibe el nombre de primado de la razn prctica
expresa solamente la subordinacin del inters especulativo
al inters prctico, del saber objetivo a la accin moral. Pero
estos dos intereses, por distintos que sean, no deben ser sepa
rados. Kant los une en la nocin de "creencia Desde el pun
to de vista puramente terico, Dios es una Idea til como la
unidad ltima que obliga a la sistematizacin progresiva de

78

KANT

los fenmenos, pero que queda indeterminada: slo recibe

su determinacin de la ley moral. En ese sentido hemos visto
que hay una verdadera prueba de la existencia de Dios, en
tanto que el argumento especulativo se halla determinado por
el contenido moral. Las Ideas se determinan para nosotros
en la medida en que las realizamos.
El proyecto de Kant no es fundamentar una "fsica de las
costumbres, sino una metafsica de las costumbres. Ello
reclama a su vez una Crtica d e la Razn Prctica para justi
ficar su posibilidad. La tarea de una metafsica de las cos
tumbres es fundamentar lo que debe ser por la libertad, a
diferencia de una metafsica de la naturaleza, cuya tarea es
fundamentar las leyes de lo que es en la experiencia. En
efecto, lo que debe ser por la libertad no puede hallar su
fundamento en la experiencia, en una psicologa, una socio
loga o aun una antropologa, puesto que no se puede extraer
lo que debe ser de lo que es. La funcin de la metafsica de
las costumbres no podra pues reducirse a un anlisis de la
conciencia comn: se trata de fundam entar los juicios mora
les de esa conciencia comn. Ahora bien, para poder ser
aplicada al hombre en particular, la moral debe ser funda
mentada universalmente para todo ser racional. Su aplicacin
al hombre deber consistir no en acomodar a las condiciones
empricas de la voluntad humana en tanto humana las leyes
universales de toda voluntad racional en tanto racional, sino
en subsumir las particularidades mismas de la naturaleza
humana bajo la ley que rige a todo ser racional en general.
Para asegurar el imperio soberano de la ley moral universal
sobre el hombre en particular, es necesario fundamentar esta
ley independientemente de las propiedades especiales de la
naturaleza humana, en pura razn. Tal es exactamente la
tarea de una metafsica de las costumbres. Su concepto esen
cial es el de ser racional en general. Sin duda es el hombre
quien nos sugiere ese concepto, quien nos da ocasin de con
cebirlo. Pero una metafsica de las costumbres reina sobre
todo ser racional. La razn es la facultad de producir leyes,

NATURALEZA Y LIBERTAD

79

de establecer una legalidad: es legisladora a priori. Todo ser

que tiene esta facultad es un ser racional. La necesidad de
la moral como, por otra parte, la necesidad de la cien ciaproviene de su legalidad racional. En el kantismo hay dos
signos que muestran que el hombre es un ser supraemprico,
que su existencia trasciende infinitamente de la naturaleza
y no podra proceder de ella, que es propiamente un ser ra
cional, es decir, metafsico: la idea de necesidad en el cono
cimiento y la de obligacin en la moralidad.
Kant obtiene esta pureza racional, objetivo de la metafsica
de las costumbres, en primer lugar por la va de un anlisis
regresivo. Se trata de extraer de los juicios morales de la con
ciencia comn el elemento formal universal encerrado en
ellos. E l fundamento metafsico no es de ninguna manera
exterior a la conciencia ms vulgar, sino que se halla presen
te en todas. No es abandonndola sino profundizando su
anlisis como se descubrir la inmanencia en ella de la ra
zn. Induccin en cierto sentido, pero induccin trascenden
tal destinada a preparar una deduccin, y no induccin em
prica que terminara en una generalidad de hedi. Kant es
el filsofo que, segn la expresin de Alain, ha querido saber
qu es un hombre honesto a juicio de un zapatero. Por ello
se aclaran las relaciones de la filosofa moral con la vida. En
la existencia la ley moral se presenta como un mandam iento
y en la filosofa como un im perativo: la representacin de un
principio objetivo que obliga la voluntad es un mandamiento,
dice Kant, y la frmula de ese mandamiento es un imperati
vo. La filosofa no hace pues nada ms que form tdar lo que
la existencia moral reconoce como una orden de la concien
cia. Por este motivo, Kant ha repetido siempre que de ningu
na manera pensaba crear la moral, sino solamente dar de
ella una nueva frmula. L a moral no debe ser creada: ya
existe. Si fuera la obra de tal o cual filsofo, bien poca cosa
sera. Quin osara proponer una nueva moral, como si los
hombres hubieran estado hasta ahora en el error o en la ig
norancia en este campo? La frmula misma, para tener un

80

KANT

sentido, presupone la relacin viviente con la ley. Entendi

do en un sentido propiamente metafsico, y no psicolgico
o sociolgico, el kantismo da un gran lugar a la nocin de ex
periencia moral. Despus de haber pasado diez libros de
la tica a N icm aco estudiando la virtud, Aristteles ensa
ya una definicin que resume todos sus anlisis anteriores,
pero que l termina de esta manera: como la prctica del
hombre honesto. En cierto sentido el hombre moral es el
juez de la moralidad, as como el hombre verdadero es el juez
de la verdad. No hay definicin posible de la virtud sin
referencia a la conciencia moral. Ello no impide a Kant insis
tir sobre la importancia de la reflexin tica: esta no reem
plaza jams la accin, pero permite comprenderla mejor. En
matemticas, una frmula determina exactamente lo que hay
que hacer para tratar un problema. Lo mismo ocurre en mo
ral. La frmula puede permitir cumplir mejor el deber.
Partamos, pues, del anlisis de la conciencia comn. Esta
no considera morales los dones de la naturaleza o de la for
tuna, los talentos del espritu ni los xitos del mundo, pues
estos dones no determinan por s mismos el uso que de ellos
hace la voluntad. Lo nico bueno por s mismo es una buena
voluntad, es decir, no la simple intencin en el sentido de
veleidad, sino la voluntad bienhechora, la voluntad que hace
el bien. Ni en el mundo, ni en general fuera del mundo es
posible pensar nada que sea bueno sin restriccin, a no ser
tan slo una buena voluntad. La buena voluntad, en efecto,
es buena no por sus xitos o buenos resultados, sino por su
querer mismo, por la mxima que inspira su accin. De este
juicio de la conciencia comn Kant da inmediatamente una
suerte de prueba indirecta, que pide a la idea de una finali
dad de la naturaleza, es decir, a la idea de que en los seres
vivos todo rgano est adaptado a su funcin. Si la intencin
de la naturaleza hubiera sido orientar la accin humana hacia
la prosperidad y la felicidad del agente, habra hecho mejor
en confiar esta tarea a un instinto en vez de confiarla a la
razn. Si en un ser dotado de razn y de voluntad la Natu

n a turaleza

l ib e r t a d

81

raleza tuviera por fin propio su conservacin, su bienestar, en

una palabra su felicidad, habria tomado muy mal sus dispo
siciones al elegir la razn de la criatura como ejecutora de
su intencin (Ftm damentacin de la M etafsica de las Cos
tumbres). Los instintos habran provisto a ello mucho mejor.
La cultura aumenta el sufrimiento tanto como lo disminuye:
impide al hombre sentirse y hacerse feliz tanto como le ayuda
a ello. El hombre es el ser para el cual la satisfaccin de las
necesidades propias es la ms difcil y exige un esfuerzo
siempre renovado. Pero sobre todo el destino de la razn no
podra residir en este fin utilitario; consiste ms bien en pro
ducir una voluntad buena. Por tanto, si el fin del hombre es
trascendente, la conciencia, y no el instinto, debe ser juez
de nuestra conducta. Es tambin gracias a ello que la mora
lidad no es el privilegio de una aristocracia del saber: por
consistir en la buena voluntad, se halla al alcance de todos
los hombres. La posicin de Kant es profundamente cristiana
y resulta de una verdadera conversin. Asi como Hume lo
despert de su sueo dogmtico, Rousseau lo liber de esa
tentacin perpetua del filsofo que es el pirro ideal de sabi
dura. Le ense de esta manera lo que caracteriza a la
especie humana. Gracias a la crtica radical que Rousseau
hizo de la civilizacin, Kant aprendi que la cultura, por im
portante que sea, no se identifica con el progreso de la mora
lidad. Los hombres pueden refinarse, progresar en las letras,
las ciencias y las artes, sin por ello volverse mejores. Gracias
a Rousseau descubri el punto exacto donde se manifiestan
la debilidad y la insuficiencia de la filosofa de las luces.
Soy por gusto un buscador, siento la sed de conocer, el deseo
inquieto de extender mi saber, o aun la satisfaccin de todo
progreso realizado. Hubo un tiempo en que crea que todo
ello poda constituir el honor de la humanidad, y despreciaba
yo al pueblo que lo ignora todo. Rousseau fue quien me
abri los ojos. Desaparece as esta ilusoria superioridad,
aprendo a honrar a los hombres, declara Kant.
El sabio antiguo o el hombre instruido es a la vez el que

82

KANT

sabe y el que acta bien, y el que acta bien porque sabe. Se

opone al insensato o al ignorante, que acta mal porque no
sabe. Kant hace estallar esta nocin de sabidura al disociar
moralidad y saber. Lo cual implica una concepcin del mal
totalmente distinta. Para los clsicos, influidos por los griegos,
el mal no es a menudo sino un ser disminuido, un menos-ser.
Omnis pcccans est ignorans. La evolucin entera de su pensa
miento conduca a Kant a tomar otra actitud, y a reconocer
la positividad del mal. La ley fundamental de un mundo per
fectamente mecnico es la ley cartesiana de la inercia. Esta
ley sufre un cierto descrdito con Newton; el universo se
vuelve un juego de fuerzas cuya ley constitutiva es la atrac
cin, como se dice, o ms bien la atraccin-repulsin, como
se debera decir. E l progreso dialctico repercute en el En

sayo para introducir en filosofa el concepto d e m agnitud ne

gativa. El mal es en el orden moral una especie de magnitud
negativa; existe en el interior de una voluntad mala, supone
un deber ser irreductible al ser. De all, surge esa admirable
concepcin de un m al radical, cuya razn no se halla en las
cosas, sino en una actitud del querer. La expresin, sin em
bargo, no debe engaar; no significa que el ser humano est
corrompido hasta sus races. La posicin de Rousseau aclara
la de Kant. Tanto para uno como para otro la naturaleza
humana no podra ser radicalmente mala. Cuando Rousseau
afirma que el hombre es naturalmente bueno, quiere decir
que el mal puede ser original, pero no originario, que no
pertenece a la esencia del hombre, sino a su historia. Del
mismo modo, para Kant, la razn no se halla corrompida en
ella misma: puede haber en ella perversin, pero no corrup
cini; y la perversin consiste en una inversin de la jerarqua
de las facultades, no en una suerte de trastorno absoluto de
la razn. Hay en el hombre un buen principio, la voz
del imperativo categrico; no hay en l un principio malo,
pues ello sera contradictorio; pero el hombre sufre la atrac
cin de los sentidos ( Ojitts Postumum, pg. 150). Imaginar
que el hombre puede tomar como motivo determinante de

NATURALEZA Y LIBERTAD

83

su accin una voluntad de rebelin radical contra la ley,

equivaldra a creer que puede negar la razn como potencia
legisladora y renegar as de su carcter de hombre. Ello
podra ser el hecho de un "ser diablico, no de un hombre.
Por ello es necesario distinguir la libertad propiamente dicha
del libre albedro. La primera se halla indisolublemente uni
da a la razn y no puede ser mala. E l libre albedro, por el
contrario, que es eleccin de la mxima inspiracin de nues
tra accin, puede errar. En las condiciones en que nos
hallamos, la voluntad no puede ser buena ni naturalmente
ni de primera intencin; debe contar con las inclinaciones
que estn en nosotros y que le sugieren mximas, si no
positivamente inmorales, al menos desprovistas de todo ca
rcter moral o aun revestidas de un carcter moral ilusorio.
En el hombre la razn se encuentra con la sensibilidad;
por este motivo no es suficiente para la voluntad el hedi
de ser voluntad para convertirse en buena voluntad. El
sentimiento es patolgico. Ello significa que los motivos o
mviles de una accin que quiere ser moral no deben pro
venir de la sensibilidad. E l mal se hace, pues, posible por el
dualismo de la razn y de la sensibilidad; consiste en la su
premaca acordada por el libre albedro a los mviles sensi
bles sobre los motivos racionales.
Podemos ahora explicarlo en trminos simples y concretos.
La comparacin con Rousseau aun aqu es esclarecedora.
En el dominio poltico Rousseau distingua la voluntad par
ticular, es decir, la voluntad de lo particular, la voluntad
de sustraerse a la ley y de hacer una excepcin en su propio
favor, y la voluntad general, es decir, la voluntad de lo
general, de lo universal, la voluntad del bien comn, que
es necesariamente buena, porque es en definitiva un querer
de la razn. A esta distincin poltica responde, en cierto
sentido, en el orden moral, la del amor propio y del amor de
s. El amor propio es amor por las propias particularidades,
por las propias desviaciones: es el egosmo. Un individuo
se compara a otro y se prefiere, y se convierte as en fuente

84

KANT

de vanidad y orgullo. E l amor de s es amor por lo que

hay en s de racional y universal, amor ntimo y profundo
del propio ser que es esencialmente bueno: es un amor
a la vez obligatorio y necesario. Uno no puede dejar de
amarse, pero puede dejar de mal amarse, deca Malebranche.
La distincin kantiana es semejante. Decir que el mal con
siste en la subordinacin de la razn a la sensibilidad es
afirmar que no reside en el amor de s considerado como
tal, sino en la sumisin del imperativo moral al amor propio
erigido en regla de la voluntad. Es suficiente, por el contrario,
desprenderse del amor propio para ser moral y comprender
por ello mismo la significacin del mundo. E l hombre que
obedece a la ley moral tiene la revelacin de la sabidura
de Dios y del lugar de la humanidad en la creacin. En
suma, Kant no exige otra cosa que lo que se llama comn
mente desinters: el inters de la razn prctica, si puede
decirse, es el desinters. E l acto virtuoso es el que escapa
a nuestro egosmo sensible. E l hombre malo es el que se
engaa respecto de sus verdaderas intenciones y se considera
justificado porque su conducta exterior no contradice la
ley moral. El amor de s se convierte en mentira respecto
de si. Kant extrae de esto una regla prctica esencial para
la salud del hombre moral. Se pregunta si desde el comienzo
del mundo se ha realizado alguna ley moral. Ello no sig
nifica, como abusivamente se le ha hecho decir, que l
mismo consideraba su moral impracticable, sino que ningn
hombre puede saber con certeza, por experiencia, si otro
hombre o l mismo actan moralmente. Es intil, pues, pen
sar y reflexionar indefinidamente, juzgarse moralmente a si
mismo o a los dems, puesto que el principio de la moralidad
consiste en que debe actuarse por d eber y no solamente con
form e al deber. Ahora bien, si se puede conocer la conformi
dad exterior a la ley, no se puede, en cambio, conocer la
mxima inspiradora de la accin. No podemos saber si se ha
realizado alguna accin buena porque nos es imposible cono
cer perfectamente las mximas que nos hacen actuar a nos

NATURALEZA Y LIBERTAD

85

otros o a nuestro prjimo. Podemos hacemos ilusiones acerca

de nosotros mismos; no hay una ciencia absoluta de si mismo,
siempre es posible una especie de mala fe objetiva, en el
sentido moderno. La cuestin no est en esto. No hay que
examinar indefinidamente los mviles de las propias acciones,
sino esforzarse cada vez por purificar al mximo la intencin
rectora del acto. De esta manera se precisa lo que se llama
habitualmente el rigorismo kantiano. Kant repite que la razn
prctica es profundamente interesada. Toda la cuestin,
decimos nosotros, consiste en saber cul es la naturaleza de
este inters. Pues hay intereses de la razn que difieren
en naturaleza. Al no retener ms que el inters especulativo
de la razn, el racionalismo tradicional la mutila. El inters
prctico, ms elevado, es la obediencia al deber, que esta
blece entre los hombres lazos de libertad y de racionalidad.
Este inters consiste en el abandono de los mviles sensibles,
es decir, en el desinters moral. El pretendido rigorismo de
Kant se identifica con su criticismo. Este reposa sobre la
heterogeneidad de la sensibilidad y del entendimiento; no
admite que el hombre posea una inclinacin inmediata al
bien. Toda inclinacin, como toda intencin, es sensible. Esta
heterogeneidad es lo que hace de la ley moral un imperativo.
Los estoicos haban ya reconocido al enemigo en la sensibili
dad; pero a falta de un anlisis de la razn prctica, descono
cieron la naturaleza de este enemigo. Apelaron a la sabidura
en contra de la necedad, en lugar de recurrir a ella en con
tra de la m aldad , cuyos principios corruptores del alma
minan secretamente la intencin. E l hombre es un animal
de preceptos, dir Renouvier. Kant hace tambin observar
que el principio evanglico de amar al prjimo no se ex
plica sino de esta manera. E l amor por inclinacin no puede
dominarse, mientras que puede exigirse hacer el bien aun
sin inclinacin. No hay que confundir el amor patolgico,
que reside en la sensibilidad y hasta en una compasin pasi
va y enervante, y el amor "prctico, que reside en la volun
tad actuante. E l amor prctico es el triunfo de la razn.

86

KANT

Pero esta heterogeneidad entre sensibilidad y razn, ms

esencial quiz a la razn prctica que a la razn terica,
no impide, y aun provoca, una relacin que constituye uno
de los aspectos ms notables de la moral kantiana. Puesto
que el hombre es un ser sensible al mismo tiempo que ra
cional, es necesario que acte tambin por mviles. Los
motivos son razones determinantes, como actuar por deber
o por inters; los mviles son lo que podra llamarse senti
mientos inclinadores. E l motivo debe ser moral: obediencia
al deber por deber, es decir, desinters. Pero el deber no
puede determinar la voluntad sino mediante un mvil que
lo exprese sin alterarlo, y que tenga, por otra parte, una
eficacia prctica. Este mvil, que nace del encuentro de la
razn prctica con la sensibilidad, es el respeto. Este tiene
un doble aspecto. Por un lado, humilla nuestro amor propio
en tanto somos individuos sensibles; por otro, nos da la
idea de la grandeza de la persona racional, revestida de una
dignidad. Une as las dos partes de nuestra naturaleza: es un
sentimiento racional. Aun cuando no obedecemos a la ley
moral, no podemos evitar sentir por ella respeto. E l respeto
es una suerte de producto espontneo de la razn en noso
tros, seres sensibles; es un efecto de la razn sobre la
sensibilidad, la resonancia de la racionalidad del ser racional
sobre la sensibilidad del ser sensible. No es el fundamento,
sino el mvil subjetivo de la moralidad. En tanto senti
miento, es capaz de mover la voluntad; pero mientras que
los dems sentimientos se reducen a la inclinacin o al temor,
no es este ni una inclinacin ni un temor, aunque tenga
alguna analoga con ambos: con el temor, porque es con
ciencia de nuestra subordinacin a una regla que domina
desde lo alto y que humilla nuestras propensiones sensibles;
con la inclinacin, porque es la conciencia de la participacin
de nuestra voluntad en el valor infinito de esa regla.
Sin duda nada revela mejor el carcter ontolgico de la
razn prctica. El respeto es mediacin, y como todo me
diador, difiere radicalmente de los trminos que une. Jams

NATURALEZA Y LIBERTAD

87

Kant ha estado tan cerca de la rehabilitacin del sentimiento;

le da un verdadero valor de conocimiento. Debemos aun
precisar este trmino de sentimiento que, enemigo del enten
dimiento, podra reconciliarse con la razn. En 1764, en sus

O bservaciones sobre e l Sentimiento de lo Bello tj lo Sublime,

Kant fundaba la virtud en un sentimiento universal, el sen
timiento de la belleza y dignidad de la naturaleza humana*,
constituyendo el sentimiento de belleza un principio de bene
volencia universal, y el de dignidad un principio de respeto
universal. Pero sera peligroso ver aqu el punto de partida
de la doctrina crtica. Estos sentimientos, en efecto, no son
an distinguidos de las propensiones. E l salto decisivo deba
realizarse con el descubrimiento de que hay una facultad
de desear y que no hay ms que una. Como Freud posterior
mente, Kant reconoce toda la importancia del deseo. Tam
bin como Freud, ve que para volverse hombre hay que lu
char contra l. El desplacer es la nica medida educativa*,
escribir magnficamente Freud. Slo que, para luchar contra
la libido, Freud no tendr confianza sino en lo que llamar
principio de realidad, y el ms all del principio del placer
ser entonces emprico. Segn Kant, por el contrario, la
fuente de la liberacin no puede encontrarse ms que en la
razn prctica. No escapo a mis propios deseos ms que
representndome la existencia del otro como valor. Poniendo
al otro como fin, y no solamente como medio, limito mi
facultad de desear. Los seres racionales llmanse personas
porque su naturaleza los distingue desde luego como fines en
si mismos, esto es, como algo que no puede ser usado mera
mente como medio y, por tanto, limita en ese sentido todo
capricho y es un objeto de respeto*, se declara en la Ftmdam entacin de la M etafsica d e las Costumbres. Alcanza
mos aqu uno de los altos momentos de la reflexin sobre
la finitud y la limitacin. No puedo limitar mi deseo obli
gndome sin poner el derecho del otro a existir, y, en ltima
instancia, sin poner a Dios, fuente ltima de derechos y
deberes; recprocamente, reconocer al otro es obligarme.

88

JCANT

Obligacin y posicin del otro son correlativos. Hay aqu

una especie de expresin filosfica de la identidad cristiana
entre el primero y el segundo mandamiento: por el mismo
movimiento se pone la existencia de los otros y de Dios. El
mvil de la voluntad buena o respeto es un sentimiento
original, engendrado por la mera representacin de la ley,
que tiene por objeto a las personas como sujetos de la ley y
jams a las cosas. La ley moral es la definicin misma de
la persona, lo que le da su dignidad. La dignidad se opone
al precio. Una cosa tiene precio cuando puede ser cam
biada por otra equivalente. Pero lo que no tiene equiva
lente, y por lo tanto est por encima de todo precio, es
sin precio, tiene una dignidad o valor intrnseco y absoluto,
categrico. La nocin de persona, en la segunda frmula del
imperativo categrico, especifica el respeto y revela el
deber en el interior mismo de la experiencia del otro. Si
la cosa pertenece al orden de los fines, es porque ella limita
mi querer al mismo tiempo que le da su valor obligndolo.
El respeto es, pues, la solucin metafsica del problema del
conocimiento del otro, la experiencia efectiva de mi deber
en el derecho del otro a ser reconocido. No se conoce a los
otros como objetos, es decir, no se les alcanza por la mera
razn especulativa. Aun ms, el conocimiento del otro no
depende de la psicologa o de la sociologa, sino que es una
cuestin metafsica y moral. Conocer al otro es respetarlo,
ponerlo como persona. O, ms exactamente, antes de conocer
a un hombre cualquiera, hay que reconocerlo previamente
como hombre; este acto de reconocimiento, aplicado a priori
a todo ser humano y que le confiere para m la dignidad de
persona, es lo que Kant llama respeto. Lo cual termina de
aclarar las definiciones del hombre como ser de derechos y
deberes, y de Dios como Ser de derecho: se comprende me
jor que la personalidad pueda ser definida como la cualidad
de un ser que tiene derechos o deberes. El imperativo cate
grico es la expresin del derecho de Dios a ser reconocido.
Decir que Dios existe es afirmar que hay una vocacin jur

NATURALEZA Y LIBERTAD

89

dica de la humanidad, que es expresin esencial de la dua

lidad de su naturaleza. E l hombre de Pascal, el hombre
dual, es el hombre legislador y sujeto. Si bien la idea de
derecho natural no permite una deduccin a priori de los
derechos positivos, ya que las declaraciones de derechos son
siempre declaraciones de circunstancias, al menos hay que
admitirla como una especie de derecho general a tener
derechos.
Jacques Havet, en su libro sobre Kant y el problem a del
tiem po , hace una observacin justa. La moral kantiana es
dramtica, porque es un conflicto entre la razn y la sensi
bilidad. Ahora bien, para hacer comprensible ese conflicto,
ese drama que constituye todo el sentido de la vida moral,
era necesario que la oposicin de lo sensible y lo inteligible
llevara consigo una dualidad radical de dos rdenes. Pero
esta dualidad no se da sin relacin. Asi como introdujo en
lo inteligible un representante de lo sensible bajo la forma
del mal radical, le era tambin necesario descubrir en lo
sensible un representante de lo inteligible bajo la forma
del respeto. Considerado desde el punto de vista emprico,
el respeto es negativo: es la limitacin impuesta por la ley
moral a las propensiones de la sensibilidad, efecto negativo
producido sobre el sentimiento, y que es l mismo un senti
miento. No es, pues, la ley lo que acta realmente en lo
sensible; la serie fenomnica permanece intacta y siendo
por entero naturaleza. Sin embargo, apartando un obstculo
de la ruta, la ley tiene una accin positiva, una accin
propiamente causal en el mundo sensible. E l respeto es posi
tivo en la medida en que representa la influencia de la Idea,
de nuestra naturaleza suprasensible. En suma, es positivo si
uno se coloca en el punto de vista de la libertad, en la
interioridad del acto prctico. Pero en tal calidad es ideal y
no puede ser considerado como fenmeno. Es pues necesario
que el nomeno acte de una cierta manera como nomeno
en el fenmeno y est all presente. Tal es el sentido de la
vida moral. Es en este mundo donde debemos ser morales.

90

KANT

La libertad no se ejerce independientemente de toda aplica

cin, en lo puro inteligible; se aplica a nuestro mundo, que no
est todo hecho, todo dado, sino que es un mundo de tareas.
Si la moralidad no es efectivamente actuante aqu abajo,
no es entonces ms que un sueo o una nebulosa. No sera
yo causa, ni siquiera inteligible, si no produjera un efecto
sensible: la naturaleza es el lugar de aplicacin de la libertad.
Esta podra aun definirse como la penetracin del orden
racional en el orden emprico. Hay un principio activo,
pero suprasensible, en el hombre, que, independientemente
de la naturaleza y la causalidad mundana, determina los
fenmenos y se llama libertad (O. P.). As, la libertad acta
en el mundo y determina all los fenmenos. E l acto moral
es el que corresponde a nuestro querer ms profundo, a
nuestra Intencin radical. En cierto sentido somos ms res
ponsables de lo que somos que de lo que hacemos. Pero
de ninguna manera habra que concluir de ello, segn un
kantismo vulgarizado, que nuestros actos, cuyo conjunto cons
tituye nuestro carcter emprico y fenomnico, no hacen ms
que desarrollar, en cierto sentido, bajo las leyes del espacio
y del tiempo, la eleccin eterna de nuestro carcter inteligi
ble o noumenal que el nomeno aparece ante s mismo co
mo fenmeno. Somos nosotros quienes nos elegimos y nos
determinamos; y podemos convertimos. Decir que la conver
sin es intemporal no es decir que se hace antes del tiempo.
En realidad, por difcil y misteriosa que sea esta cuestin de
la unin de los dos yo, es preferible decir que hay en el hom
bre dos principios que justifican los puntos de vista acerca de
l: uno de ellos, por el cual se considera al hombre heternomo; el otro, por el cual se lo considera autnomo. El hom
bre en el mundo pertenece al conocimiento del mundo;
pero el hombre consciente de su deber en el mundo no es
phenom enon sino noumenon: no cosa, sino persona, dice
el Opus Postumum. Desde el punto de vista del conocimien
to puro, el sujeto inteligible no es sino Idea; pero esta Idea
adquiere un contenido y se determina en el acto prctico.

NATURALEZA Y LIBERTAD

91

Tal es la solucin del problema de las relaciones entre la

pasividad o ms bien la receptividad y la actividad. Kant
declara que la ley moral determina objetivam ente el querer
mientras que las mximas son principios subjetivos de la
voluntad. Pero si no hay ms objeto de conocimiento que
el orden espacio-temporal, cmo puede haber un conoci
miento objetivo de la ley moral? Es que las palabras sujeto
y objeto tienen dos sentidos. E l sujeto es el sujeto emprico,
psicolgico, pero es tambin el sujeto trascendental, racional,
miembro del reino de los fines, que impone su legislacin
tanto a la naturaleza como a las acciones humanas. Y el
objeto es el objeto de la percepcin y de la ciencia, la natu
raleza, pero la objetividad designa tambin el orden racional
universa], lo que es vlido para todo espritu. De esta manera
Kant habla sin contradiccin de la objetividad de la ley
moral universalmente vlida y de la subjetividad de las
mximas inspiradoras de la accin buena. Es tambin esta
distincin la que permite salvar la libertad y la invencin
en moral. El formalismo, tan atacado, no es sino la reserva
del filsofo con respecto al hombre honesto: puede propor
cionarle los medios de controlar su accin, pero no puede
actuar en su lugar. Por otra parte, cmo podra prever
las condiciones en que se hallar y darle una frmula de
donde podra deducir en cierto sentido la materia de su acto?
Las mximas son proyectos* de la libre voluntad, de los prin
cipios humanos que deben ser radicalmente distinguidos de
las leyes objetivas. Debemos inventarlas en cada caso. Ningu
na situacin es igual a otra y la moralidad efectiva y con
creta consiste precisamente en la invencin de la mxima
vlida para el caso determinado en el cual uno se encuentra.
Todo lo que puede dar la filosofa son especies de criterios,
por ejemplo, la universalidad de derecho y no la generalidad
de hecho, gracias a los cuales podemos juzgar las mximas
de nuestra invencin. Lo profundo del formalismo, en tanto
tal, es que requiere de la conciencia personal que invente
en cada caso la mxima de su accin, en las circunstancias

92

XAN T

ms contingentes y ms singulares, colocndose en la pers

pectiva del siempre y del recomienzo. La mxima es un pro
yecto, pero el imperativo no lo es. E l hombre, en el fondo,
no tiene la eleccin moral de someterse o no a la prescrip
cin, pues sta existe ya ante l; siempre lo ha sometido
a su orden. Si la moral reconcilia la receptividad y la acti
vidad, ello se debe a que realiza el acuerdo entre la sub
jetividad de la persona y la objetividad de la ley. Ser moral
es hacer coincidir la mxima inspiradora de la accin con
la ley: la moralidad subjetiva debe ser pensada al mismo
tiempo como una ley objetiva. Triunfa aqu un autntico
racionalismo, puesto que la voluntad buena es la que quiere
la universalidad, esto es, la razn. La distincin entre libre
albedro y libertad es, pues, esencial al kantismo. E l libre al
bedro es quien elige la mxima, es decir, quien somete la
sensibilidad a la razn o la razn a la sensibilidad. Pero la
voluntad que elige la razn se hace por eso mismo libre,
con esa verdadera libertad que no puede ser jams mala,
porque es idntica a la razn y a la ley.
De esta manera la moral anuncia la religin y la llama,
pero tambin, en cierto sentido, la determina: la religin en
ios lmites de la simple razn es como la sntesis y la coro
nacin de las tres Crticas. Kant define la religin como "la
moral relativamente a Dios como legislador. Segn l, el
concepto de felicidad es indeterminado: es un ideal no de
la razn, sino de la imaginacin. De este modo, no nos
corresponde hacemos felices sino dignos de la felicidad. Na
die ha denunciado con mayor vigor el ideal de una felicidad
sensible, de lo que podra llamarse la tentacin o la hereja
de la felicidad. La utopa de la felicidad es falsa, porque
la felicidad es imposible aqu abajo: quien persigue la
felicidad no la hallar jams. La felicidad est ligada al
deseo; es aun el trmino ltimo de todos los deseos. Pero no
se halla en ninguna parte en la naturaleza: ser feliz y estar
satisfecho del estado presente es un estado que la natu
raleza no permite. Esta utopa es tambin peligrosa, pues

n a tu ra leza

l ib e r t a d

93

quien la persigue no se representa bajo el nombre de feli

cidad ms que una satisfaccin relativa y provisional, y de
este relativo hace un absoluto. Kant escribe profundamente
que en el suicidio el hombre hace de la felicidad un fin
incondicionado, ilimitado. La felicidad no es ms que el
sueo vago de un placer de la vida que acompaa sin in
terrupcin toda la existencia. Este sueo es, pues, tan con
trario a la libertad como a la naturaleza. De all la crtica
de la economa poltica. Esta es inmoralista, si el inmoralismo consiste en considerar el problema de la conducta inde
pendientemente de toda exigencia de la conciencia y de
toda distincin del bien y del mal. Los economistas prometen
al hombre una suerte de felicidad natural, que no es ms
que una felicidad de la naturaleza, una felicidad de la
sensibilidad. Prometer a los hombres una felicidad puramente
sensible y hacer que la esperen del simple juego de la natu
raleza, es lo que el criticismo denomina optim ismo ingenuo.
Este optimismo desconoce el mal. Funda las relaciones hu
manas en la competencia, sin ver que la competencia es
precisamente la lucha y la guerra, es decir, el mal mismo.
No se trata de que Kant quiera reformar la ciencia econ
mica; en tanto ciencia, nada tiene que reprocharle, y jams
ha pensado en modificarla o hacerla ms social. Aun ms,
Kant profes francamente el moralismo y se mantuvo en l.
Lo que le reprocha es confundir valor y precio. Para Kant
no hay valores econmicos. Las nociones de valor y de dig
nidad pertenecen exclusivamente a la moral, y la economa
debe estar enteramente subordinada a ella.
Es entonces la moral lo que nos dar la felicidad? As
lo han credo los antiguos. Los estoicos, por ejemplo, admi
tan una relacin analtica entre la virtud y la felicidad: la
virtud, y slo la virtud, procura la felicidad. Segn Kant,
por el contrario, la relacin es sinttica e infinitamente ms
compleja: la virtud nos hace merecer la felicidad, pero no
es suficiente para hacemos felices. Es que la verdadera
idea de felicidad es la de la reconciliacin de la naturaleza

04

KANT

y la libertad, de la sensibilidad y la razn reconciliacin

vivida subjetivamente, pero no realizada objetivamente en el
arte, que procura precisamente esos instantes de felicidad
y como de perfeccin que nacen del juego armonioso de
nuestras facultades. La moral, en cambio, tiene consecuencias
objetivas. Por su acto prctico, el hombre honesto crea una
nueva naturaleza, que merece el nombre de naturaleza por
el hecho de que es el conjunto de relaciones humanas
objetivamente realizadas en la existencia moral. As, la
accin del hombre produce un verdadero mundo inteligible.
Pero aun insertndose en lo sensible, no podra transformarlo
enteramente. La dualidad entre naturaleza y libertad no
puede ser totalmente superada. Sin embargo, tampoco aqu
hay que equivocarse respecto del pretendido rigorismo kan
tiano. Si bien el fin de la moralidad es la razn y la libertad,
no la felicidad, no se sigue de ello que sta no desempee
ningn papel en la vida humana. En la Fundam entacin de
a M etafsica de Jas Costumbres, Kant escribe que asegurar
la propia felicidad es un deber, al menos indirecto, puesto
que el hecho de no estar conforme con el propio estado,
de vivir apremiado por preocupaciones y necesidades no
satisfechas, puede convertirse en una gran tentacin de
infringir los deberes. Se trata en suma de algo bien cercano
a la idea tomista de que un mnimo de bienestar es necesario
para el ejercicio de la virtud. No hay exaltacin del dolor en
Kant: la miseria y el sufrimiento, bien lejos de ayudar a la
virtud, hacen su prctica, si no imposible, al menos muy
difcil.
Pero la anterior no es ms que una idea inferior, y aun
sensible, de la felicidad. La verdadera felicidad es el acuerdo
de la naturaleza sensible con la naturaleza suprasensible.
Este acuerdo es la idea del Soberano Bien como "totalidad
del objeto de la razn pura prctica". No se trata de que
debamos nosotros mismos tomar directamente como fin de
nuestra accin la idea de esta realizacin, lo cual es un
objetivo imposible para nosotros. Esta imposibilidad es al

NATURALEZA Y LIBERTAD

95

mismo tiempo lo que preserva el desinters del acto moral.

Con Kant la preocupacin por la felicidad y la preocupacin
por la inmortalidad, que le est ligada, pasan a segundo
plano: debemos preocupam os no por la felicidad, sino por
ser dignos de ella. Pero al hombre puramente desinteresado
la religin le aporta, como por aadidura, la realizacin
de lo que no puede lograr por l mismo y de lo que no debe
directamente perseguir. En este sentido es que el Dios de
la religin aporta al hombre la gracia de la unidad y de la
reconciliacin. "Un ser que es originariamente legislador
en general, para la naturaleza y para la libertad, es Dios,
dice el Opus Postumum. Kant distingue la voluntad buena,
que elige el bien, y la voluntad santa, completamente ase
gurada y fundada en el bien. La santidad, conformidad
completa de la voluntad con lo universal segn la exigencia
de la razn prctica, es un ideal de perfeccin del cual
no es capaz ningn ser racional en el mundo sensible en
ningn momento de su existencia espacio-temporal, pues su
voluntad se halla siempre ms o menos repartida y desga
rrada entre una sensibilidad subjetiva particular y la razn
universal. La moralidad no puede, pues, realizarse ni la vo
luntad volverse santa ms que en un progreso que va al infi
nito, progreso que exige una personalidad que persista inde
finidamente y por tanto que sea inmortal. Los postulados de
la razn prctica han recibido una poco feliz denominacin. Se
trata de Ideas de la razn pura que la razn prctica pone y
determina por su accin prctica, que garantiza el Dios
legislador, autor de la naturaleza y de la libertad.
Eso lo expresa Kant diciendo que el hombre forma parte
del reino de los fines. Por reino entiende la unin mediante
leyes comunes de diversos seres dotados de razn. Sin duda,
desde el punto de vista teleolgico, Kant habla de un reino
de la naturaleza. Pero hay que precisar en qu sentido.
Estrictamente la nocin de "reino no se aplica a toda unin,
sino solamente a la de seres racionales. Slo, pues, el im
perativo categrico, es decir, el concepto de una unin

96

KANT

sistemtica segn leyes de diversos seres dotados de razn,

logra determinar el fin ltimo. Solamente desde el punto
de vista de este reino de seres racionales se puede denomi
nar a la naturaleza un reino. El hombre es el ser significan
te, que da sentido al mundo. El designio supremo de la natu
raleza es la plena expansin de todas sus disposiciones en
el cuadro de la humanidad. La naturaleza no es pues un
reino sino gracias al reino de los fines. De este modo esta
idea de reino de los fines se vuelve idea de la creacin en
general. La moral conduce a una verdadera teologia prctica.
La comunidad tica de los hombres, en efecto, slo es
posible si todos reconocen incondicionalmcnte su origen
comn como seres libres, si se apropian de manera au
tnoma de la voluntad legisladora del Creador. Tara que
una repblica moral se constituya es necesario que los
individuos estn sometidos a una legislacin pblica y que
todas las leyes que los unen puedan ser consideradas como
los mandamientos de un legislador .comn (Religin , 3? par
te, IV). La ontologa de la moral introduce inmediatamente a
esta metafsica teolgica. La refutacin de las pruebas pu
ramente especulativas de la existencia de Dios establece
que este no podra ser el objeto de un argumento cientfico,
sino el verdadero sujeto de una fe filosfica, de una creencia
racional. Dios o la realidad en s del principio que en noso
tros piensa y quiere son objetos de fe. E l saber objetivo, la
ciencia, se dirige a los fenmenos. Es un truismo decir que
no hay ms verdad que la cientfica, si se entiende por
verdad slo lo que es objeto de ciencia. Pero esa fe, por la
cual uno se afirma a si mismo como realidad sujeto de la
obligacin moral y por la cual se afirma a Dios como
realidad trascendente que nos hace ser y que nos obliga sin
determinamos, no es un salto en lo desconocido. No es ni
siquiera un riesgo que se corre osadamente, como podra
imaginar algn pragmatismo o fidesmo. Es el medio que
tenemos, en nuestra dependencia misma, de afirmar y vivir
nuestra autonoma moral y espiritual.

NATURALEZA Y LIBERTAD

97

De esta manera termina de aclararse lo que hemos suge

rido varias veces acerca de la nocin kantiana de postulado.
Podra hacerse notar fcilmente: nuestra interpretacin del
kantismo se articula sobre dos piezas maestras y difciles,
el sentido de la crtica del argumento ortolgico y la
significacin de los postulados de la razn prctica. Ellos
no constituyen una especie de sustituto del saber objetivo
que nos es rehusado. No valen "en vista a un fin especu
lativo arbitrario, sino en vista a un fin prcticamente nece
sario de la voluntad racional, que aqu no elige, sino que
obed ece un mandamiento inflexible de la razn, que posee
su fundamento objetivo en la constitucin de las cosas en
tanto ellas deben ser juzgadas por la razn pura. Si se
quisiera dar a la expresin su sentido ms riguroso, tan lejano
de Oll-Laprune como cercano a Blondel, habra que hablar
aqu de certeza moral. Pero esta expresin evoca demasiado
fcilmente la palabra creencia. Nunca, sino segn la inten
cin prctica, el asentimiento tericamente insuficiente pue
de ser llamado creencia, manifiesta Kant. Ahora bien, esta
intencin prctica es el inters ms profundo de la razn.
As, pues, para no estar en contradiccin consigo misma
la razn cree. Si la frmula no tuviera un sentido sobre
todo religioso, podra muy bien hablarse de acto de fe para
decir que el postulado es la experiencia ms ntima y ms
profunda que la razn tiene de s misma. Para ser y tomar
posesin de s la razn debe en cierto sentido postularse.
Afirmando a Dios, la libertad y la inmortalidad es como ella
se afirma y explcita para s misma la plenitud de su sentido.
Aqu el derecho pone el hecho e impone su posicin como
una obligacin: los postulados no son supuestos, sino puestos
per thesin, y no per hypothesin. Sin ellos, el carcter onto
lgico de la razn no es ms que un sueo, y el hombre,
reducido al entendimiento, pierde todo su sentido: no hay
ms moralidad, no hay ms razn. Es necesario que esta
especie de compromiso implcito, de fe desnuda y elemental
de la razn en su propio valor se explique y se explicite:

98

KANT

tales son los postulados. El pasaje a la religin nada tiene de

facticio ni de arbitrario. La religin en los limites de la
simple razn es la expansin total, la realizacin integral de
la razn. La confirmacin de la intencin profunda del
kantismo es que el destino del hombre es la razn.
Ello nos permite precisar definitivamente las relaciones
entre la religin y la moral. Del hecho de que el contenido
de la religin es moral no se sigue que ella se reduzca a la
tica. Sin duda a primera vista la distincin parece ser bas
tante extrnseca: el fundamento de la moral es la obligacin
y la religin es en primer lugar obediencia al Dios legislador.
Y hemos insistido bastante acerca de la importancia de la
nocin de Derecho en la filosofa kantiana. Pero precisa

mente el problem a kantiano ms profundo y difcil es sin

duda el d e las articulaciones d e los sentidos fatdico, m oral
y religioso d e esta idea de D erecho. La verdadera y radical
diferencia entre la moral y la religin est en que la primera
permanece en el dualismo que se esfuerza por superar, mien
tras que la segunda lo supera. La obligacin puramente
moral humilla y somete nuestra sensibilidad; responde a la
pregunta qu debo hacer? La religin responde a una pre
gunta bien distinta: qu puedo esperar? Ahora bien, lo que
puedo esperar es precisamente la reconciliacin de la sensi
bilidad y de la razn, de la naturaleza y de la libertad. Exa
minado de ms cerca, la religin en los lmites de la simple
razn no reduce tanto la religin a los lmites de la razn
cuanto dilata la razn a las dimensiones de la religin. El
inters de esta posicin es ser a la vez y como por un
mismo movimiento una crtica y una justificacin de la
religin. En una frmula que podra ser hasta de Blondel,
Kant declara que la religin se dirige al objeto entero de
la voluntad. Ahora bien, ese objeto entero de la voluntad,
que podemos merecer sin poder drnoslo, es la sntesis de la
virtud y la felicidad. Tal es nuestra esperanza. Pertenece
al dominio del dualismo superado, de la totalidad y de la
reconciliacin. Aqu el punto dbil del kantismo acaso estriba

NATURALEZA Y LIBERTAD

9 )

en que la existencia moral, en tanto depende de nosotros, es

suficiente para realizar esta esperanza. No por ello deja de
ser, al mismo tiempo, un don divino y propiamente una
"gracia. Por cierto, la posibilidad de la esperanza se funda
sobre el deber del hacer. Pero a pesar de todo es una
gracia que la razn sea atendida y que la religin responda
a su voto exhaustivo procurndole lo que Kant llama la
totalidad incondicionada de su objeto.
III. F ilosofa

de la

H istoria

La teleologa hecha posible por la moral es lo que final*

mente da cuenta de la filosofa kantiana de la historia. La
naturaleza prepara el advenimiento de la libertad engen
drando una estructura y una organizacin de la vida social
aptas para simbolizar pero tambin para atraer el reino de
la razn. Pues hay un tercer sentido de la palabra natu
raleza. Est la naturaleza, fuera de nosotros y en nosotros,
como un conjunto de fenmenos regidos por leyes. En se
gundo lugar, acabamos de ver que hay una suerte de
naturaleza inteligible, producida por la accin moral. La
primera mxima derivada del imperativo categrico: "Acta
como si la mxima de tu accin debiera por tu voluntad ser
erigida en ley universal de la naturaleza significa que,
convertida en ley, confiere a nuestras acciones una existen
cia en cierto sentido objetiva. Permite hacer de ellas un
conjunto con unidad, una especie de sistema, y darles as
la objetividad de una naturaleza. Pero he aqu ahora un
tercer sentido, intermediario, el de una naturaleza surgida
de las inclinaciones sensibles del hombre y que puede y debe
someterse cada vez ms a la razn y que es propiamente,
como bien lo habia visto Rousseau, la sociedad. Esta es natu
ral al hombre, con todos sus defectos e insuficiencias. La so
ciedad es naturaleza para el hombre, pero una naturaleza que
ste crea y recrea sin cesar, sometida a su libertad, de la
cual debe volverse una expresin siempre purificada. I. t

100

KANT

accin moral, al mismo tiempo que hace al hombre digno

de la posterior felicidad, entreteje desde aqu abajo rela
ciones humanas ms conformes a la razn. La sociedad pol
tica es la obra de la naturaleza antes de prestarse a la accin
de la voluntad. Este es exactamente el problema de Rous
seau, quien esperaba, mediante el Contrato Social, trans
formar la sociedad de naturaleza, la sociedad de hecho, en
sociedad de libertad, en sociedad de derecho. Pero Kant tie
ne una filosofa de la historia porque pretende no solamente
prescribir lo que debe hacerse, sino describir o al menos
indicar el sentido y las etapas de la evolucin que conduce
a la Comunidad Humana. En efecto, a travs de los su
frimientos y de las guerras y gracias a ellos, la Humanidad
se encamina hacia una legalidad, hacia un Estado de derecho
que, sin confundirse con la moralidad, rene al menos sus
condiciones ms favorables. Tambin aqu la nocin de dere
cho es lo que domina todo. La grandeza de la filosofa kan
tiana de la historia consiste en ser una filosofa del derecho
que se sumerge en la naturaleza y se expande en la libertad.
Rousseau ense a Kant que no era necesario identificar
cultura y moralidad. Pero tambin le ense el autntico
valor de la verdadera cultura. La naturaleza est dada, la
cultura es una tarea. Y slo por la cultura la naturaleza del
hombre se vuelve humana. Por ella un consentimiento pa
tolgico a una sociedad se transforma en una totalidad
moral. Kant muestra que el pensamiento de Rousseau
sigue un plan racional, que es perfectamente coherente.
Quienes lo acusan de contradecirse no lo comprenden. Lo
propio de Rousseau, segn Kant, es a la vez haber mostrado
el conflicto entre naturaleza y cultura y haber dado su solu
cin. Rousseau se esforz por pensar las condiciones de un
progreso de la cultura que permita a la humanidad desarro
llar sus disposiciones en tanto especie moral sin desobedecer
a su determinacin, de manera de superar el conflicto que la
opone a ella misma en tanto especie natural. A decir verdad
la naturaleza se encuentra en el momento en que el arte

NATURALEZA Y LIBERTAD

101

y la cultura alcanzan su ms alto grado de perfeccin. El

arte acabado se vuelve de nuevo naturaleza. Lo que Kant
llama arte es la institucin jurdica, el orden libre y racional
al cual el hombre decide conformar su existencia. La funcin
suprema de la educacin y del derecho, fundados ambos
sobre la libertad humana ello es lo que hace la unidad del
Em ilio y del Contrato Social, es permitir a la naturaleza
expandirse en la cultura. O ms bien es la cultura misma que
se vuelve la verdadera naturaleza del hombre. De ahora en
adelante los hombres vuelven a encontrar lo inmediato del
que gozaban anteriormente en su existencia natural. Pero
lo que descubren ahora no es ya solamente lo inmediato pri
mitivo de la sensacin y el sentimiento; es lo inmediato de la
voluntad autnoma y de la conciencia racional. La finalidad
de Rousseau no ha sido jams el rechazo de las artes y de la
cultura, sino la esperanza de un retomo a la unidad, de un
despertar de la confianza, de una comunicacin en la feli
cidad de una vida reconciliada.
Es pues la naturaleza misma lo que empuja al hombre
a la cultura. Ni Kant ni Rousseau han pensado jams que
hubiera sido necesario permanecer en la inocencia primitiva,
o ms bien natural. Kant se expresa de una manera precisa
al luiblar de la insociable sociabilidad del hombre. Sin
esta fundamental insociabilidad humana, fuente de resis
tencia, de oposicin y de lucha, todos los talentos quedaran
ocultos en germen, en medio de una existencia de pastores
de la Arcadia: la humanidad sera un rebao inocente, pero
sin progreso posible. La naturaleza arroja al hombre en el
tralwjo y la pena para que l se libere por su propio esfuer
zo. Son los antagonismos lo que obliga al hombre a elevarse
del estado de naturaleza al estado de cultura. La cultura
es natural al hombre tanto porque nace de la naturaleza
como porque se vuelve su verdadera naturaleza. El idealismo
poltico toma en Kant el aspecto de un naturalismo y ello
es lo que constituye a la vez su dificultad y su inters. El
progreso tiene por causa la escisin del instinto y la razn.

102

KANT

La antropologa kantiana no es irnica (pacifista). Ix> que

hace la historia, en primer lugar y durante un largo perodo,
es la lucha y la guerra. Fourier ser ms tarde en cierto sen
tido el anti-Kant. Para l el deber viene de los hombres,
mientras que las pasiones es decir, las tendencias vienen
de Dios. Ahora bien, vale ms obedecer a Dios que a los
hombres. Lo cual significa solamente que la Armona social
es natural y espontnea, que no ha sido retardada ms que
por violencias abusivas. Segn Kant, se trata exactamente de
lo inverso. Las contradicciones son una suerte de artificio de
la naturaleza que obtiene asi del hombre lo que no habra
podido obtener directamente la razn. Si bien comprueba
que las cosas humanas parecen seguir un curso no racional,
Kant considera que ocurren conforme a un plan determinado
de la naturaleza. Este hilo conductor de su explicacin
consiste en atribuir al movimiento de la historia en su con
junto una suerte de necesidad natural de esencia finalista.
No es la naturaleza quien realiza la libertad, sino el concep
to de libertad que se realiza o efecta en la naturaleza. La
historia es esta efectuacin. Lo inteligible mismo es quien
ha querido que, aun en el hombre, lo sensible procediera
segn sus leyes propias para ser capaz de recibir finalmen
te el efecto de lo suprasensible. E l naturalismo kantiano
se legitima por una finalidad extrnseca a la naturaleza.
E l acuerdo nace poco a poco de la discordia y la paz de la
guerra, no ciertamente por una evolucin natural, sino en
virtud de una historia que la libertad toma a su cargo
una vez que la naturaleza la ha preparado. As Kant com
bina un cierto pesimismo respecto del individuo y un opti
mismo cierto respecto de la especie. Hace falta, en efecto, un
tiempo infinitamente largo para el desarrollo de este progreso
humano. Por tanto, si la naturaleza no ha asignado a cada
individuo ms que una corta duracin, ello es porque tiene
necesidad de una sucesin interminable de generaciones en
la cual cada una trasmita a la siguiente sus luces, para
conducir finalmente en nuestra especio los grmenes natu

NATURALEZA Y LIBERTAD

10.3

rales hasta un grado de desarrollo conforme a sus designios;

el individuo es mortal, la especie inmortal. Quiz en otros
seres el individuo pueda cumplir plenamente su destino,
es decir, alcanzar la plena expansin de la cual es capaz, pero
para nosotros slo la especie puede alimentar esa esperanza.
Ese finalismo y ese naturalismo mezclados hacen de la
historia una dialctica, cuyo fin es la unin civil completa
de la especie humana. El objetivo de la evolucin es la
constitucin del Estado republicano, es decir, del Estado
en que los derechos del hombre son respetados y donde reina
la igualdad jurdica. E l Estado republicano, que puede con
cillarse con los regmenes ms diversos, aun monrquicos,
se opone al Estado paternal, que quiere imponer a los
ciudadanos su concepcin de la felicidad, lo cual es lo propio
del despotismo. La esencia de todo gobierno consiste en
que cada uno se ocupe l mismo de su felicidad y en que
cada uno tenga la libertad de entrar en comercio con cual
quier otro en esta intencin. La funcin del gobierno no
es quitar a las personas privadas este cuidado, sino sola
mente asegurar su armona, conforme a la ley de la libertad."
Tales son las reglas de una coexistencia pacfica. Esta con
ducir libremente a una federacin de Estados libres y a la
paz perpetua, fin ideal de la humanidad. Estados muy
diferentes podrn formar parte de esta federacin, con la
condicin de que tiendan hacia los fines comunes de libertad
y justicia. En ltima instancia, se perfila la idea de un
Estado ecumnico, que no podr realizarse sino gracias a
una lite de hombres "ilustrados" y por intermedio de las
estructuras gubernamentales establecidas. Esta hiptesis del
progreso de la humanidad hacia una Comunidad tan per
fecta como sea posible, es decir, sin guerra y mundialmente
organizada en el plano jurdico, no es ms que una hiptesis,
pero una hiptesis que se vuelve un verdadero deber, una
regla de accin obligatoria en cuanto somos capaces de
formularla. Se trata de una especie de postulado prctico:
si la humanidad persigue el objetivo del Estado de derecho

104

KANT

primero naturalmente y sin saberlo, debe establecer en se

guida los actos que lo acerquen a l cada vez ms a medida
que toma ms conciencia de ello. Slo una prueba peren
toria en sentido contrario podra liberar de este imperativo
mostrando su vanidad. Pero una prueba semejante no podra
ser presentada con justicia. Por el contrario, un aconteci
miento contemporneo establece por el hecho mismo la
posibilidad de una "constitucin republicana", que nace de
la libertad y se propone la paz. Si Kant salud con gran
alegra la Revolucin Francesa es porque le pareci que ella
haca imposible la prueba contraria y hasta constitua un
verdadero testimonio en favor de su hiptesis. Pues qu
es la Revolucin, a pesar de sus errores y faltas, sino el
ejemplo de un pueblo que se da libremente su constitucin,
es decir, el ejemplo de la libertad que reemplaza a la natu
raleza? El progreso hacia la Repblica Universal se vuelve
pues verosmil en el plano de los hechos al mismo tiempo
que constituye una exigencia moral. La filosofa kantiana
de la historia, pieza central del sistema, es pues la marcha
de la humanidad hacia un Estado cosmopoltico universal,
que la naturaleza prepara utilizando lo que hay de insociable
en el hombre para una ms grande sociabilidad, y que la
libertad acaba, dando su sentido moral a ese plan oculto
de la naturaleza.
Sin embargo, esta realizacin de la comunidad jurdica
de los hombres no agota su destino moral. Hay una
suerte de vocacin jurdica de la especie y de vocacin moral
de la persona, y la primera es, por lo dems, exigida por la
segunda. Para Kant moralidad y legalidad permanecen sepa
radas: la comunidad moral, verdadero mundo inteligible de
las relaciones interhumanas, merecida por la accin prctica
del hombre y realizada por el Dios legislador, es radi
calmente distinta de la Comunidad legal y de la Constitu
cin republicana mundial que permitira en el mundo el ms
grande desarrollo de las posibilidades de la especie. Del
derecho a la moralidad la distancia es infinita. No hay que

NATURALEZA Y LIBERTAD

105

confundir el derecho en sentido jurdico con el derecho que

se opone a lo que es, al simple hecho, al deber ser tico.
Si bien pertenece a la especie perseguir esta gran aventura
que conduce al Estado de derecho, a la federacin de pue
blos y finalmente a la paz perpetua, slo es la persona quien
tiene un destino inmortal. Seria la inmoralidad misma con
fiar en el progreso de las leyes para hacer a los hombres
absolutamente morales. Sin duda el progreso juridico traer
menos artimaas en los procesos, ms beneficencia, ms
respeto por la palabra dada, etc. Pero todo ello con inde
pendencia de los mviles, y es precisamente la naturaleza
de los mviles lo que hace la moralidad. E l derecho da
leyes para las acciones, y la tica para las mximas de las
acciones. La respuesta de Kant a la pregunta: Qu provecho
traer al gnero humano el progreso hacia lo mejor? es bien
clara: No una cantidad siempre creciente de la m oralidad,
sino un aumento de los efectos de la legalidad en los actos
conformes con el deber, cualquiera sea el motivo que los de
termine (C onflicto d e las Facultades , trad. Cibelin, pg. 109).
As la sociedad poltica es la obra de la naturaleza
antes de prestarse a la accin de la voluntad. Pues el fin
que se propone la naturaleza es que la humanidad establezca
ella misma, por su propio esfuerzo, el reino del derecho y de
la constitucin republicana. Este progreso se inscribe pues
en el problema general de las relaciones de la naturaleza y
de la libertad, ya que, si surge de la naturaleza, representa
y prepara la moralidad al mismo tiempo que la facilita. Del
mismo modo que el arte, que armoniza la sensibilidad, la
imaginacin y la razn, sim boliza por ello mismo la mora
lidad, as por su parte, en el dominio poltico, el Estado
de derecho sim boliza, por la universalidad de la ley jurdica,
la universalidad de la ley moral: el derecho, como lo bello,
es un smbolo de la moralidad, y un smbolo ms objetivo,
directamente aprehensible. La Constitucin de la Comunidad
jurdica se vuelve en cierto modo mediadora entre lo sen
sible y lo inteligible, lo cual no es, por lo dems, sorpren

KANT

dente, puesto que el hombre, no siendo ni pura esponta

neidad como Dios ni pura receptividad como la naturaleza,
sino ambas, es la unin entre el mundo inteligible y el
mundo sensible.

CONCLUSIN
No hemos ocultado las dificultades intemas del sistema
kantiano. Se ha dicho que de todas las obras filosficas, la
Crtica d e la Razn Pura es a la vez la ms genial y la ms
contradictoria. Genial quizs en la medida en que es con
tradictoria. Pues sus contradicciones son las de lo real. El
hombre kantiano es una dualidad, una "duplicidad en bus
ca de unidad. Oh hombrel exclama Kant, cul es tu
origen? Eres demasiado bueno para un dios, demasiado
malo para el azar (O.P., pg. 256). Es que el hombre es
por un lado un ser del mundo, y por otro un ser supramundano cuando se consagra a la ley del deber. Sin duda
y ello es un reproche ms grave esta oposicin es dema
siado estrecha. Llevado por su moralismo, Kant jams ha
considerado lo que Dios hace o ha hecho para procuramos
la salvacin, sino solamente lo que hay que hacer para
volvernos dignos de ella: la vocacin religiosa de los hom
bres se reduce a la de ciudadanos de un Estado tico o
verdadera Iglesia que las distintas iglesias instituidas pre
paran y preforman.1 Qu significa ello objeta Blondel
sino que la accin moral, por sus propias fuerzas, pretende
asimilarse hasta agotarlo aquello que el conocimiento no
logra alcanzar ni la voluntad abarcar completamente? Sin
duda, si Kant quiso reducir la religin a las dimensiones
morales, es aun ms cierto que elev la moral a las dimen
siones religiosas. Creer es lo propio del hombre. Pero se
1 "No es esencial ni en consecuencia necesario para nadie saber lo
que Dios ha hecho o hace para su salvacin, sino ms bien saber
lo que uno mismo debe hacer para volverse digno de este auxilio**
(L a R elig i n ..., pg. 7 6 ).

IOS

KANT

trata siempre de una fe filosfica, de una creencia racional.

La debilidad del kantismo es haber reducido demasiado la
metafsica a la moral. Ciertamente, la interioridad del acto
que funda la creencia est demasiado profundizada para que
no tenga necesidad de ser apoyada o preparada por un
saber y para que no se haga sospechosa, sin embargo, de
favorecer lo que se llama generalmente fidesmo. Pero la
distincin excesiva entre la vida intelectual y la vida moral
permite apenas reconocer la elaboracin concreta de esa
creencia. Si Kant hubiera hecho un anlisis no simplemente
de la moralidad, sino de la totalidad de la accin humana,
habra llegado a captar mejor el vnculo entre la razn
especulativa y la razn prctica, a precisar la naturaleza de
la creencia, consentimiento espiritual y vital a la vez, que
completa (sin reemplazarlo) el asentimiento racional pres
tado a verdades, a seres cuyo conocimiento no agota la ple
nitud interior. La inadecuacin del pensamiento y del saber
en el conocimiento, la de la intencin y el acto en la prc
tica, podan hallar su unin y su sentido en una mayor
elaboracin del acto de creer. Quiz sera suficiente aclarar
un poco ms en la misma lnea de Kant cmo la idea no
es simplemente una regla, sino una tiorma inmanente a la
accin. Tal fue la tarea propia de Blondel. Por ello Dumrv
tuvo sin duda razn al escribir que no vea ms que dos
filosofas de la accin preocupadas por superar y realizar
el kantismo: la de Fichtc y la de Blondel.
No es por ello menos cierto que todo el kantismo se
halla en la distincin, en la dualidad, y en el esfuerzo por
superarla a fin de permitir a la razn triunfar sobre la
sensibilidad. En su esencia ntima, la filosofa es el arte
de formarse a si mismo, de servirse de la razn en vista
de sus verdaderos fines absolutos: es el amor que siente el
ser racional por los fines supremos de la razn humana. El
quehacer esencial del hombre es saber cmo ocupar con
venientemente el lugar que le ha sido asignado en la crea
cin y comprender lo que debe hacer para ser un hombre.

CONCLUSIN

109

Toda esta filosofa es una filosofa de los lmites, y Kant

mismo, en el Opus Postumum, defini la metafsica como
la ciencia de los lmites de la razn humana". En tanto es
filosofa de la finitud, es una filosofa desde el punto de
vista del hombre. Spinoza hace hablar a Dios desde el punto
de vista de Dios. O ms bien la expresin es impropia. En
Spinoza Dios no habla, puesto que no es sujeto. Digamos
que el spinozismo es la nica filosofa del ser absolutamente
consecuente, que ensea al individuo a descubrir en cada
expresin del ser el ser mismo y a coincidir con su creati
vidad inmanente e infinita. Spinoza es el nico que se ha
desprendido de todo antropomorfismo, que ha rechazado
toda apologtica: no hay deber fuera del ser, libre albedro
fuera de la libertad. Si toda moral humana es dualista, la
tica es la paradoja grandiosa de una moral monista donde
este modo finito que es el hombre puede llegar a identifi
carse con su idea en Dios: el conocimiento de s es igualado
con el conocimiento de la Sustancia nica. Si la filosofa
es el todo del hombre, el spinozismo est en la verdad. El
kantismo, por el contrario, es el modelo ejemplar de una
filosofa de lo inconcluso. Sin duda, no hay que ser dem a
siado filsofo. Si, en un sentido, Spinoza hace hablar a Dios,
Kant, por su parte, hace hablar al hombre: por ello reem
plaza una filosofa del ser por una filosofa de la libertad.
Y no se puede tematizar la finitud humana sin invocar
a Dios: la limitacin es la interpelacin de Dios. Quiz en
lo infinito ser y deber ser se identifican. La grandeza
de Kant es haber salvado la filosofa del ser como horizonte
inaccesible, pero cierto, de nuestro pensamiento. El deseo
de todo filsofo es entrever un ms all de toda filosofa,
donde Spinoza y Kant se reconciliaran en su verdad esencial.
Pero para Kant, en la condicin humana, ser y deber ser,
libre albedro y libertad, fenmeno y nomeno no coinciden.
No hay dualismo en s, sino un dualismo del hombre y para
el hombre. Por ello el kantismo no tiene la pureza y dureza
diamantinas del spinozismo. Existe una apologtica kan

110

KANT

tiana. Pero esta apologtica no es, como se cree y como

lo crey el mismo Nietzsche, la Crtica de la Razn Prc
tica, que se atiene al hecho de la razn, al imperativo
categrico realmente dado en la experiencia moral; es la
C rtica d e la Razn Pura, que se propone establecer la
posibilidad de la tica gracias a la distincin entre fen
menos y cosas en s. Lo cual es decir que nuestro mundo
es un mundo de tareas y deberes. Pero esta finitud y estos
lmites para nosotros insuperables son la marca en el vacio
de lo infinito que nos ha fijado nuestra situacin y nuestro
trabajo en la creacin.
Esta significacin se manifiesta plenamente en la concep
cin, central en toda filosofa, de la Sabidura. Hemos dicho
que Kant la haca estallar. Ms exactamente, resume en ella
toda la contradiccin de la condicin humana. Descartes
haba indicado el camino: de la sabidura divina, que slo
existe en Dios, haba distinguido la sabidura humana, la
sapientia humana, que permanece siendo relativa y designa
solamente el mximo desarrollo de que somos capaces. Kant
va mucho ms lejos: la hace ir de la inteligencia a la volun
tad. Es cierto que su idea de la sabidura sigue siendo
tradicional: la identidad del conocimiento y de la accin.
Pero para el hombre no es ms que una idea, o ms bien
un ideal que Dios tambin realiza. Dios es el ser sabio
en sumo grado, que conoce todo el bien, que lo quiere y
que puede realizarlo por su voluntad. E l hombre no posee
la sabidura, que slo Dios posee; la estima, sin embargo,
sin tratar particularmente de poseerla porque no puede al
canzarla (O. P., pg. 42). La filosofa es el esfuerzo hacia la
sabidura, pero no puede ser perfecta. La sabidura es ver
dadera absolutamente, como fin en s, es decir, que tiene por
objetivo algo que se funda en Dios mismo: hace del fin
ltimo de la existencia del hombre sobre la tierra el suyo
propio. Desde el punto de vista del conocimiento, el hombre
no puede alcanzar la unidad del saber y del hacer, de la
razn y de la voluntad. Para l la filosofa es la bsqueda

CONCLUSIN

111

de los fines incondidonados de la humanidad. Ahora bien,

esta bsqueda no puede terminar sino en el plano moral.
En este sentido, la sabidura pasa del saber al deber: la sa
bidura, dice el Opus Postumum, tiene por fin la actividad
prctica del sujeto. La finalidad de la filosofa es, pues,
siempre la sabidura, pero ello significa que es mejorar al
hombre. Y mejorarlo consiste en permitirle el mejor uso po
sible de la razn, tal como sta existe en l.
Es que toda la dignidad del hombre consiste en la razn.
Por ello Xant no se propone otra finalidad que educar la
razn humana, llevndola a conocerse exactamente y a
situarse. La razn educada se vuelve una razn adulta, lo
cual significa esencialmente, en la perspectiva kantiana,
que conoce sus derechos y sus deberes. Esta razn sabe, a
partir de ese momento, que debe realizar aqu abajo una
doble tarea de conocimiento y de accin, y que estas dos
tareas no pueden unificarse radicalmente. E l inters pro
fundo de la razn humana es moral, y su designio ltimo es
prctico. Kant no es, pues, ese negador de la metafsica que
se dice a menudo. Es el fundador de una metafsica prctica
y, si puede decirse, practicante. Lejos de ser superado, el
pensamiento kantiano es, por el contrario, instaurador. Los
filsofos que hacen hablar a Dios generalmente no hacen
hablar ms que al hombre o a s mismos. La humildad
kantiana es ejemplar, puesto que esta filosofa de la finitud
en definitiva una filosofa de la condicin humana, de
la situacin del hombre en la Creacin. Y esta situacin
de finitud y de sumisin es sin embargo infinitamente grande
ya que sin el hombre la creacin no tendra sentido. La
idea de legislacin, de una legislacin que nos es impuesta,
pero que no podemos recibir sin reconstruirla y recrearla,
lo domina todo: el dlo estrellado sobre mi y la ley moral
en m. Antes de Auguste Comte, Kant dijo que la astronoma
era una lecdn de modestia. Todos estos temas, en suma,
aparecen como profundamente cristianos. En algunos aspec
tos, sin embargo, Kant pertenece a la filosofa de las luces.

112

KANT

Y porque su Dios es el de la razn, se le tiene generalmente

por racionalista" en el campo religioso. Cmo situar, pues,
exactamente, su pensamiento con respecto al cristianismo?
L a nocin de filosofa cristiana, tan debatida en la dcada
del 30, no tiene mucho sentido, quiz porque tiene dema
siado. Designa a menudo una suerte de apologtica, al ser
vicio del cristianismo previamente admitido. Otras veces
trata de extraer la filosofa inmanente que estara implicada
en la revelacin, como si sta se apoyara a la vez en la
religin explcita y en una filosofa implcita. En rigor, se
puede de esta manera determinar filosofas que seran
inconciliables con la fe, pero no la que le correspondera,
pues pensamientos muy diversos pueden coexistir con el dato
revelado y aun sostenerlo o explicitarlo. De todas maneras
se mezcla teologa y filosofa. O tambin, lo cual es ya
ms vlido, se muestra histricamente que el hecho cristiano
ha sido fuente de reflexiones filosficas, lo cual es innegable.
Pero no se ve que pueda especificarlas en tanto filosofas,
puesto que ello tambin es verdad de pensamientos tcnica
mente muy diferentes, como los de San Agustn, Santo Toms
de Aquino, Malebranche, Blondel y aun Bonald. Finalmente,
es posible constituir una filosofa de la religin y tomar
al cristianismo como objeto de su reflexin, como se hara
con la ciencia, el derecho o el arte. Bajo ciertas condiciones
metodolgicas, esto es enteramente legtimo, y hasta se puede
lamentar que no se haya desarrollado ms en Francia. Una
obra como la de Dumry es hoy una notable tentativa en
ese sentido. Pero una reflexin aplicada al cristianismo no
por ello se vuelve necesariamente cristiana: no hay que
confundir una filosofa del espritu cristiano con una filosofa
cristiana del espritu. La filosofa cristiana, si la hay, consiste
menos en un sistema conceptual aislable que en una dimen
sin intrafilosfica.
Quiz entonces se podra proceder de otra manera: refle
xionar sobre la esencia del cristianismo, explicitar sus inten
ciones profundas, examinar luego si una filosofa concuerda

CONCLUSIN

113

de hecho con sus intenciones y, desde su propio punto de

vista, sin pretenderse cristiana, las ha elaborado tcnicamente.
Si se examina en esta perspectiva la religin cristiana, surgir
muy pronto, en una primera aproximacin, que depende de
una doble inspiracin en fuerte tensin. Por un lado la idea
de un gran valor y autonoma de la razn. Dios nos ha
confiado a nosotros mismos, deca el Cardenal Brulle. El
mundo es entregado al hombre para que ste lo conozca
y lo conquiste, para que le sea sometido. Hemos de hacemos
amos y poseedores de la naturaleza. La dignidad humana
consiste en el pensamiento y el hombre debe conocer cada
vez ms. La esencia del hombre es la razn y la razn
es el gobierno de s mismo. El cristianismo ha echado a los
dioses del mundo para entregarlo al hombre: lo sagrado
escapa a la naturaleza fsica o social para estar reservado
al Cristo. E l hombre se vuelve autnomo. La filosofa es sin
duda la ms alta expresin de esta autonoma, puesto que
no es filosfica sino en la medida en que es independiente.
Una filosofa creyente es una contradiccin. Paradojalmente
se sigue que una filosofa slo puede ser cristiana no tra
tando de serlo: una filosofa cristiana no podra ser sino
laica en el sentido en que laicidad significa normas de
racionalidad. As como el Estado autnticamente cristiano
no es el Estado clerical, sino el que realiza mejor su esencia
propia de Estado, del mismo modo la filosofa cristiana no
puede ser sino la ms profundamente filosfica. Puesto que
si el cristianismo es verdadero, no podra ser puramente
exterior y extrnseco; inforana y transforma la naturaleza
humana y es en la profundizacin misma del anlisis del
hombre donde se descubrir con toda independencia lo que
concuerda con l. Pero al mismo tiempo el cristianismo
desvaloriza aquello mismo que eleva. E l reino de Dios no
ha sido prometido a los doctos y a los sabios sino a los
hombres de buena voluntad. La razn es la esencia del
hombre; sin embargo, el hombre menos se salva por la
razn que conoce que por la voluntad bienhechora, la volun

KANT

tad que hace el bien. Ms que su ser, la racionalidad es su

deber ser; ser juzgado por el ejercicio de su libertad, pero
sta es querer de la razn. E l hombre es una independencia
dependiente, que se hace racional y libre sometiendo su
querer al de un Dios a la vez legislador y creador. Es difcil
unir estas dos tendencias, desconfiar de la sabidura y
sin embargo realizarla, mantener siempre la dignidad del
saber situndolo en su lugar, reconocer la fuente de nuestra
actividad ms autnoma en una receptividad radical. Es ms
difcil aun juzgar si una sntesis doctrinal, puramente filo
sfica y necesariamente deficiente, es fundamentalmente
movida por el esfuerzo dirigido a expresar esta doble inten
cin. En efecto, en este estadio, que supera la tcnica inte
lectual, se trata propiamente de juzgar acerca del espritu.
No ya del espritu en el sentido que denunciamos anterior
mente, sino de ese espritu que se halla ms all de la
razn y que sin embargo se encama en ella sin agotarla,
porque constituye su horizonte. E l discernim iento d e los
espritus depende de una suerte de tacto espiritual en que
el filsofo en tanto tal no puede dar otra cosa que su
sentimiento. Mas toda nuestra exposicin parece establecer
que, si se entiende as la idea de filosofa cristiana, el
pensamiento de Kant, aunque no pretenda constituir una
filosofa cristiana o ms bien porque no lo pretende,
es uno de los que ms se le aproximan.

B IB L IO G R A F IA SU M ARIA

I. P rincipales obras de Kant

1763. Essai pour introduce en philosophie le concept de grandeur
ngallve (traduccin, introduccin y notas de Roger Ke m p f ,
Vrin, 1949).
1764. Observations sur le sentiment du beau et du sublime (traduc
cin, introduccin y notas de Roger Ke m p f , Vrin, 1953).
1770. De la forme et des principes du monde sensible et du monde
intelligible (en latn, traduccin, introduccin y notas de Mouy,
Vrin, 1942).
1781. 2* edic., 1787. Critique d e la raison pur (traduccin T remeSAYgues et Pacatjd, prefacio de Ch. S errus, Presses Univertaires de France, 1950).
1783. Prolgomnes d toute mtaphysique future qui voudra se prsenter comme science (trad. B arni).
1785. Fondements de la mtaphysique des maeurs (traduccin, intro
duccin y notas de V. D elbos , Delagrave, 1907).
1788. Critique d e la raison pratique (traduccin Picavet, introduccin
de F . Alqui, Presses Universitaires de France, 1943).
1790. Critique du fugement (traduccin G ibelin , Vrin, 1928).
1793. La religin dans les limites d e la simple raison (traduccin
G ibelin , Vrin, 1943).
1795. Vers la paix perptuelle. Essai philosophiquc (introduccin y
traduccin por Jean D arbellay , Presses Universitaires de Fran
ce, 1958).
1797. Premiers principes mtaphysiques de la doctrine du droil.

Premiers principes mtaphysiques d e la doctrine d e la vertu

(traduccin B arni).
1798. L e conflit des facults (traduccin, introduccin y notas de Gibelxn, Vrin, 1935).
1798. Anthropologie au point de vue pragmatique (traduccin de
Michel F oucault, Vrin, 1964).
Opus Postumum (traduccin G ibelin , Vrin, 1950).
A las que es necesario agregar:
Philosophie de Fhistoire (traduccin P iobetta , prefacio de Nabert ,
Aubier, 1947 contiene los principales estudios de Kant sobre las
razas humanas, la idea de una historia universal, etc.).

La ralson pur y L e jugement esthtique (conjunto de textos excelen

temente reunidos por Mine. Khodoss, Presses Universitaires de
France, 1954).
II. Principales obras sobre Kant
Alain , Lettres sur la philosophie de Kant (Hartmann).
Alexandre (Michel), Lecture d e Kant (Presses Universitaires de
France).
B arthelemy -M adaule ( Madeleine), Bergson adversaire d e Kant
(Presses Universitaires de France, 1966).
B outroux ( m ile), L a philosophie de Kant (Presses Universitaires de
France).
D elbos (Vctor), L a philosophie pratique de Kant (Presses Universi
taires de France).
Deleuze (Giles), L a philosophie critique de Kant (Presses Universi
taires de France).
Goldmann (Lucien), La communaut humaine et Funivers chez Kant
(Presses Universitaires de France).
Havet (Jacques), Kant et le problme du temps.
Heidegcer (M artin), Kant et le problme de la mtaphysique. Int.
y traduccin por Alphonse de W aelhens y Walter B ienal (Gallimard).
J ulia (Didier), La question de Fhomme et le fondement d e la philoso
phie. Reflexin sobre filosofa prctica de Kant y la especulacin
especulativa de Fichte (Aubier).
Krger (Gerhard), Critique et morale chez Kant, traduccin Rcnieb ,
(Beauchesne).
L acho&ze -R ey (Pierre), L'idalisme kantien (V rin).
L acroix (Jea n ), Histoire et mystre (Casterman).
Martin (Gottfried), Science moderne et ontologie traditionnelle chez
Kant (trad. Jean-Claude Piguet, Presses Universitaires de France).
Pascal (Georges), Pour connaitre la pense de Kant (Bordas).
Ruyssen (Thodore), Kant.
Vala roux (Joseph), La morale de Kant (Presses Universitaires de
France).
Vlachos (Georges), La pense politique de Kant (Presses Universi
taires de France).
V uillemin (Jules), L'hrltage kantien et la rvolution copernicienne
(Presses Universitaires de France).
V uillemin (Jules), Physique et mtaphysique kantiennes (Presses Uni
versitaires de France).
W e il (Eric), Problmes kantiens (Vrin)
W eil , R uyssen, Poln , etc., La philosophie politique d e Kant (Presses
Universitaires de France).

INDICE

Introduccin ............................................................................

I. La intencin metafsica ...............................................

13

II. El conocimiento y el pensamiento .......................

27

III.

Naturaleza y libertad ...............................................

71

I. La esttica, 72. II. La tica, 70. III. Filosofa de la

Historia, 99.

Conclusin ................................................................................

107

Bibliografa sumaria .............................................................

115

SE TERMIN DE IMPRIMIR EL DA
TREINTA DE ABRIL DEL AO MIL
NOVECIENTOS SESENTA Y NUEVE EN
LOS TALLERES CRFICOS DE LA COM
PAA IMPRESORA ARGENTINA, S. A.,
CALLE ALSINA 2049 - BUENOS AIRES.

La filosofa kantiana ha sido hasta hace poco, y en

casi todos los pases, extraamente desconocida.
Se la reduca a menudo a la la crtica de la razn pura'
se la denunciaba como una apologa del
subjetivismo o no se veia en ella sino una teora
del conocimiento. Kant es en realidad el ms
lcido continuador de la tradicin metafsica, o, con
mayor exactitud, el primer filsofo moderno
que intent^tenovar y salvar esa tradicin.